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APOCRYPHA

18, 2007

BREPOLS

2007

, Turnhout
All rights reserved.

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without the prior permission of the publisher.

D/2007/0095/186
ISBN 978-2-503-52680-5
Printed in the E.U. on acid-free paper

APOCRYPHA

Revue fondee en 1990 par


Jean-Claude

Picard et Pierre Geoltrain

APOCRYPHA
revue internationale des litte ratures apocryphes
international journal of apocryphal literatures

Directeur de publication
J.-D. Dubois

Secretaire de redaction
M.-J. Pierre

Comite de redaction
F. Amsler, R. Gounelle, S.C. Mimouni, E. Rose,
J.-M. Roessli, A. Van den Kerchove, S. Voicu

Comite scientifique
I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk,
S. Jones, E. Junod, A. Le Boulluec, J.-N. Pe re s,
P. Piovanelli, M. Starowieyski

Revue publiee avec le concours scientifique


de l 'Association pour l 'e tude de la litte rature apocryphe chre tienne
(A.E.L.A.C.)
et
de la Societe pour l 'etude de la litte rature apocryphe chre tienne
(S.E.L.A.C.)

SOMMAIRE
La

Sagesse

occulte e

et

les

antagonismes

religieux

d 'apres le fragment juif de Baruch latin


par Michel Cambe

9-86

La circulation des Actes Apocryphes des Apo tres condamnes

par

Photius,

jusqu 'a

l 'epoque

de

Nice tas

le

Paphlagonien
par Xavier Lequeux

87-108

vangile du Sauveur, Hebreux 5, 7 et la priere de


L 'E
supplication en que te d 'autres traditions sur la prie re au
Mont des Oliviers
par Claire Clivaz

109-138

Les temoins latins de la correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens conserve s a la Bibliotheque
nationale de France
par Steve Johnston

139-166

Origene, Athanase, Augustin : vrais et faux te moins de


l 'Apocalypse de Paul
par Charlotte Touati .

167-204

205-230

231-246

Adamo, acrostico del mondo


par Sever J. Voicu

In Tenga Bithnua and the Days of Creation


par John Carey

Remarques sur l 'histoire de la re daction du Coran.


Autour du Livre des Recitations coraniques d 'al-Sayyar|
par Mohammad Ali Amir-Moezzi et Etan Kohlberg
tude
E

critique :

Une

traduction

tche que

des

apo-

247-288

cryphes de l 'Ancien et du Nouveau Testament


par Marek Starowieyski .
tude
E

critique :

La

formation

vangile
l 'E

de

289-296

selon

propos d 'une e tude recente


Thomas. A
par Claudio Gianotto
Chronique :

297-308

Les Oracles chalda| ques, cinquante ans

apres Hans Lewy


par Anna Van den Kerchove
Comptes rendus

Livres rec us a la Re daction

309-312

313-348

349-352

Michel CAMBE
glise reformee de France
Pasteur de l 'E

E ET LES
LA SAGESSE OCCULTE
S
ANTAGONISMES RELIGIEUX D 'APRE
LE FRAGMENT JUIF DE BARUCH LATIN

Il n 'est pas rare qu 'un texte apocryphe n 'existe que sous la forme
d 'un unique fragment. Il peut se faire, en me me temps, qu 'il y ait un
doute sur la provenance de la citation.

C 'est le cas d 'un Baruch latin

qui fait une apparition discre te par le biais d 'une interpolation dans
l 'Ad Quirinum de Cyprien : s 'agit-il d 'un texte juif, d 'un texte chre tien, ou d 'un texte juif retravaille par une main chre tienne ? L 'etude ici
proposee soutient la pleine appartenance juive de ce fragment de litte rature baruchienne . Ces quelques lignes consacre es

a la crise

eschatologique dans l 'espace e troit d 'une citation sont d 'une densite


remarquable et recoupent avec originalite les prises de position juives
et chretiennes vers le tournant de notre e re.
An apocryphal text can exist as a unique fragment. There can also
be doubts about its authenticity. This is the case of the Latin Baruch
which appears discreetly as an interpolation in the Cyprianic Ad Quirinum. Is it a Jewish text ? A Christian text ? Or a Jewish text rewritten

by

Christian

hand ?

The

following

study

suggests

that

we

understand the fragment in the context of the Jewish Baruch literature. These few lines in the middle of a brief quotation, devoted to the
eschatological crisis, are very meaningful and echo Jewish and Christian positions at the turn of the Christian era.

Parmi les textes juifs conserve s par les chretiens, il est parfois
fait etat d 'un court fragment plus e tendu que, faute de mieux,
on peut appeler Baruch latin (= BarLat) a cause de la langue
1

dans laquelle il est conserve .


Le merite revient a Baluze d 'avoir e te le premier e diteur de ce
fragment, qui figure, avec deux autres interpolations, au livre
III de l 'Ad Quirinum de Cyprien, 29. Dans son ouvrage documente et novateur sur l 'Apocalypse syriaque de Baruch, P. M.
Bogaert a inclus une e tude d 'une dizaine de pages sur le Frag-

1. Nous parlons de Baruch latin (BarLat) par simple commodite ; toute la


question est de savoir de quel ensemble plus vaste pouvait faire partie le modeste fragment qui nous reste.

Apocrypha 18, 2007, p. 9-86

m. cambe

10

ment latin transmis sous le nom de Baruch . Cette e tude constitue un reexamen scrupuleux de la teneur du texte, et a la traduction du passage est jointe une ouverture substantielle sur sa situation dans la litte rature juive et chre tienne.
Les chercheurs qui se sont pre occupes de cette interpolation
declarent qu 'elle est d 'un tre s grand interet (M. Philonen2

ko ),

mais

que

le

texte...

pose

un

tas

de

proble mes

(J.

Verheyden ). On rencontre une double tendance de la recherche


sur l 'origine du passage : ou bien le fragment de BarLat est simplement cite comme un echo de l 'Apocalypse syriaque de Baruch,
plus pre cisement, comme une adaptation de 2 Baruch 48, 33-36
4

(ainsi de R. H. Charles a A. F. J. Klijn ), ou bien il est conside re


comme un texte plus mouvant, apparente certes a 2 Baruch,
mais tout autant a quelque milieu dualiste, juif ou jude o-chre5

tien (P. M. Bogaert ). Renversant cette proble matique plus courante, on a me me considere le fragment comme une production
franchement qumranienne et place

2 Baruch dans sa depen-

dance, au moins pour la partie de texte parallele (M. Philonen6

ko ).
Les re flexions que l 'on va lire prennent leur point de de part la
ou
P. M. Bogaert a laisse la recherche : s 'il n 'y a pas a revenir
sur la teneur textuelle de l 'interpolation, il a paru souhaitable de
poursuivre l 'e tude litteraire et the ologique du fragment pour
aboutir, si possible, a une meilleure evaluation de son milieu de
production, a defaut de pouvoir en identifier la source pre cise.

Baruch latin (= interpolation Cyprien, Ad Quirinum, livre III, 29) et


ses paralleles
Deux manuscrits du IX

siecle (Wurzburg M. p. th. f. 145 et

Angers, Bibliothe que de la Ville 148 (140) attestent trois interpolations dans le livre III de l 'Ad Quirinum (III, 20. 29. 59). Un
manuscrit d 'Arras, du XIV

siecle, Arras, Bibliothe que munici-

pale 25 (23), utilise par Baluze, a du les contenir. De plus, les


trois interpolations allant ensemble dans les autres te moins, elles
ont deja du figurer dans un manuscrit du V

sie cle, Brescia,

Biblioteca Queriniana H VI, 11 qui donne le texte d 'une partie


importante de la premie re d 'entre elles (III, 20).

2. M. Philonenko, dans EIT, p. CXX.


3. J. Verheyden, Les Pseudepigraphes d 'Ancien Testament , p. 406.
4. R. H. Charles dans APOT, II, p. 471 ; A. F. J. Klijn, trad. annote e de
Bar syr, OTP, p. 637.

5. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 269.


6. M. Philonenko, dans EIT, p. CXIX-CXXI.

la sagesse occultee et les antagonismes


Le fragment de

11

BarLat est reproduit selon l 'edition qu 'en a

donnee P. M. Bogaert apre s un reexamen minutieux de la teneur


de l 'interpolation. Ce texte est pratiquement identique a celui
propose par R. Weber, dans
124

CCSL 3, Turnhout 1972, p. 123CSEL, III/1, Vienne 1868,

et deja par W. Hartel dans le

p. 143.

1- De meme dans Baruch :

1- Item in Baruch :
Veniet enim tempus et quaeretis

Viendra

me, et uos et qui post uos uene-

chercherez, vous et ceux qui vien-

le

temps

ou

vous

me

rint, audire uerbum sapientiae et

dront apre s vous, pour entendre

intellectus, et non inuenietis.

une parole de sagesse et d 'intelligence, et vous ne trouverez pas.


2- Les nations, elles, de sireront

2- Nationes autem cupient uidere

voir le sage parler, et cela ne leur

sapientem praedicantem, et non

sera pas donne .

obtinget eis :

3- Non pas que sera absente et

3- non quia deerit aut deficiet

fera defaut a la terre la sagesse de

sapientia huius saeculi terrae, sed

ce monde, non plus que ne man-

neque deerit sermo legis saeculo.

quera au monde la parole de la


Loi.

4- Erit enim sapientia in paucis

4- Car la sagesse demeurera chez

uigilantibus et taciturnis et quie-

un petit nombre de vigilants, de

tis, sibi confabulantes et in cordi-

silencieux et de tranquilles, qui se

bus suis meditantes,

parlent a eux-memes et meditent


dans leur cur.
5- Certains en effet les auront en

5- quoniam quidam eos horre-

horreur et les craindront comme

bunt et timebunt ut malos :

on craint les mauvais.


6-

Mais

d 'autres

encore

ne

6- alii autem nec credunt uerbo

croient pas me me dans la parole

legis altissimi :

de la Loi du Tre s-Haut.

7- alii autem ore stupentes non

7-

credent

bouche bee, ne croiront pas et

et

credentibus

noter cependant (cf.


7. A

erunt

Verheyden

D 'autres

encore,

stupefaits,

, Les Pseude pigraphes d 'Ancien Tes-

tament , p. 406, note 135) : 1) v. 7, P. M. Bogaert lit

credent au lieu de cre-

dunt (ligne 10 Bogaert = ligne 17 Weber) en se re fe rant a Baluze ; ce dernier


avait pu consulter le ms d 'Arras aujourd 'hui mutile ; 2) v. 1, l 'edition de
Weber omet

vos apres post (ligne 2 Bogaert = ligne 9 Weber), mais il s 'agit

manifestement d 'une erreur typographique.


8. Pour faciliter les renvois et la consultation, nous ajoutons une division du
texte et de la traduction en versets .
9. Nous reprenons la traduction de P. M. Bogaert, sauf pour le

personales

fidei (v. 9). Au lieu de d 'autres seront encore simples dans la foi , P. M.
Bogaert comprend d 'autres seront encore des he rauts de la foi (sur cette
question, voir plus bas).

m. cambe

12

s 'opposeront aux croyants ; ils

contrarii et inpedientes spiritum

feront

ueritatis.

obstacle

l 'esprit

de

verite.
8- Alii autem erunt sapientes ad

8- D 'autres encore seront sages

spiritum erroris et pronuntiantes

selon l 'esprit d 'erreur. Ils proclameront

sicut altissimi et fortis edicta.

de

pre tendus

edits

du

Tres-Haut et du Tout-Puissant.
9- D 'autres encore seront simples dans la foi ;

9- Alii autem personales fidei.

10- d 'autres seront re ceptifs et


10- Alii capaces et fortes in fide

forts dans la foi au Tre s-Haut, et

altissimi et odibiles alieno.

tranger.
ils seront ha| ssables a l 'E

La lecture du fragment de

BarLat

reve le un certain nombre

de paralle les bibliques. Dans l 'ensemble des trois interpolations,


l 'etude de H. L. Ramsay a montre que le texte des citations
bibliques ne correspond pas, quand la comparaison peut e tre
faite, a celui de Cyprien (+ 258). Par ailleurs, les citations bibli-

Apocalypse, fort longues dans les interpolations de


Ad Quirinum III, 20 et 59, se rapprochent du texte de Tyconius

ques de l '
l'

(environ

330-390),

qui

se

re ve le

cependant

plus

Concernant plus spe cifiquement le fragment de

archa| que

BarLat,

10

bien

qu 'il soit redige dans un langage biblique, il ne comporte pas de


citation scripturaire a proprement parler. Les indications qui
suivent renvoient a des passages ou a des formules de la Bible,
de l 'Intertestament (y compris les e crits de Qumra n) ou des
anciens apocryphes chre tiens qui, par comparaison ou parfois
par

contraste,

procurent

un

e clairage.

Ces

re ferences

seront

reprises, avec d 'autres, dans le commentaire.


v. 1 Amos 8, 11-12 ; Prov 1, 20-33 ; Lc 17, 22 ; Jn 7, 33-34 ;
EvThom (NHC) 38.
v. 2 Sir 39, 8-10 ; Rom 2, 17-20 ; TestLevi 13, 1-9.
v. 3 Sir 24, 23 ; Bar (LXX) 3, 36-4, 2.
v. 4. Sir 6, 23 ;10, 14-16 ; Mt 24, 12 ; 2 Bar 48, 33. 36 ; 4 Esd 5,
1-2. 9-11.

vigilants : Ps 119 (118), 55. 62. 147. 148. 164 ; Prov 8, 34 ;


Sg 6, 14-16 ; 1 Cor 16, 13 ; 1 Pierre 5, 8 ; Regle (1QS) VI, 6-8.
silencieux : Deut 27, 9 ; Ps 37 (36), 7 ; 65 (64), 2 ; 131, 2 ;
Lam 3, 26 ; Hab 2, 20 ; Soph 1, 7 ; Zach 2, 17 ; Apoc Esd gr 1, 3.
tranquilles : Sir 38, 25 ; 1 Tim 2, 2.
qui ... meditent : Jos 1, 8 ; 1 Sam 1, 12 ; Ps 1, 2 ; 19 (18),
15 ; 77 (76), 7 ; Ps 119 (118), 15. 27, etc... ; Regle annexe (1QSb)
I, 7 ; Damas (CD) X, 6 ; XIII, 2.

10. Voir P. M. Bogaert, p. 263-264.

la sagesse occulte e et les antagonismes

13

v. 5-10 Hymnes (1QH) II, 8-14.


v. 6 Sir 33, 3 ; Damas (CD) V, 11-13 ; 4 Esd 7, 20-24 ; 8, 55-58.
v. 7 feront obstacle a l 'esprit de ve rite : Sag 1, 4-5 ; Act 5,
3 ; 6, 10 ; 11, 17 ; 1 Thess 5, 19 ; Damas (CD) V, 11 ; VII, 3.
v. 8 sages selon l 'esprit d 'erreur : 1 Tim 4, 1-2 ; Jac 3, 1418
de pre tendus edits du Tre s-Haut :

Mt 24, 11. 23-26 ; Hym-

nes (1QH) II, 13-15 ; 2 Bar 48, 34 ; AscIs 3, 26-31.


a

v. 9 Mt 6, 30 ; Lc 12, 28 ; 4QpNah IV, 4-5 ; 11QPs XVIII, 1-6.


v. 10 1 Pierre 5, 8-9.
tranger :
l 'E

ApElie 3, 25-27 ; AscIs 11, 19.

Affinites litteraires et theologiques du fragment


Organisation litteraire du fragment
Sans trop anticiper sur les de veloppements qui vont suivre, il
est possible de de crire a grands traits l 'organisation litte raire de
la citation de

BarLat.

Le fragment s 'ouvre en situation d 'interlocution : un locuteur


non autrement identifie, mais personnage d 'autorite (Dieu luimeme probablement, ou la Sagesse personnifie e) s 'adresse a un
vous , a un groupe pre sent

hic et nunc ; cependant il est fait

reference en me me temps a un autre groupe, lie au premier, mais


absent : ceux qui viendront apre s vous . Apre s quoi cesse la
situation d 'interlocution et le reste de la de claration se poursuit
a la troisieme personne jusqu 'a la fin du fragment. Ce discours
en ils commence par mettre en paralle le les nations avec
le vous pre cedent, ce qui permet de reconna| tre les Juifs dans
les premiers interpelle s. Mais il n 'est pas exclu que la de claration a la troisieme personne soit a mettre dans la bouche du
locuteur initial qui passerait du registre de l 'interpellation a
celui de l 'assertion.
Pour le sens, le fragment comporte deux e lements nettement
differencies

11

. Dans la premie re partie (v. 1-4) est annonce le

retrait de la Loi-Sagesse, le temps de la recherche e tant menace


de forclusion aussi bien pour ses premiers destinataires que pour
les nations . Ce retrait ne signifiera pas une disparition de la
Sagesse : un petit nombre de sages (disperse s ou peut-e tre vivant
en communaute ) en maintiendra le culte dans une relation fervente. Dans le seconde partie (v. 5-10), on a une e numeration de

11. L 'hypothese pourrait etre faite que les deux e lements (occultation de la
Sagesse et antagonismes des groupes) ont eu d 'abord une existence se pare e,
mais, comme on le verra plus loin (p. 52), dans l ' Apocalypse

syriaque de Ba-

ruch, ils sont egalement et etroitement lies dans le meme contexte.

m. cambe

14

groupes a premiere vue assez he teroclite. Mais la re partition des


ele ments de cette enumeration se fait en fonction de l 'opposition
croyants/incroyants. Cela ne signifie pas que chacun des groupes n 'ait pas une certaine spe cificite qu 'il conviendra de pre ciser
en son temps. Si l 'on commence l 'e numeration des groupes a
partir des Veilleurs du v. 4, on aboutit a sept sortes de croyants
ou de mecreants, ce qui ne semble pas etre un effet du hasard.
Tout le fragment est sous le signe d 'une menace rapproche e :
les verbes sont au futur (sauf le nec credunt du v. 6). Conforme ment a la tradition prophetique, on peut interpre ter ce type
d 'interpellation comme une mise en demeure pressante adresse e
aux auditeurs (ou aux lecteurs) pour qu 'ils saisissent la dernie re
chance de se convertir et de retrouver une relation positive avec
Dieu. Mais il peut s 'agir aussi de prophe tie deja realisee ou en
cours de realisation : c 'est parce que l 'occultation de la Sagesse
et les antagonismes eschatologiques sont une re alite deja vecue
par le voyant qu 'il peut les prophe tiser avec autant de de termination et d 'entie rete. D 'ailleurs, le langage apocalyptique tendait a representer d 'une manie re deterministe les e venements de
l 'histoire en fonction de la Fin, e venements reveles par Dieu au
12

voyant sous la forme d 'un film au de roulement ineluctable

. Le

fragment fait pre voir au lecteur une situation de blocage : la


recherche de Dieu va devenir sans effet, la Sagesse sera occulte e,
des groupes antagonistes se feront face. Dans le texte d 'ou le
fragment est extrait, il y avait manifestement un avant et un
apres : dans les scenarios eschatologiques du juda| sme et du
christianisme, la crise dernie re vient comme la suite d 'un processus d 'inattention a Dieu, d 'infide lite , et trouve sa conclusion
dans une intervention du ciel qui ame ne un changement decisif
(notamment avec les temps messianiques) et, pour finir, fixe le
sort eschatologique de l 'humanite .

La forclusion de la recherche de Dieu

1- Item in Baruch :

1- De meme dans Baruch :

ueniet enim tempus et quaeretis

Viendra

me, et uos et qui post uos vene-

chercherez, vous et ceux qui vien-

le

temps

ou

vous

me

rint, audire uerbum sapientiae et

dront apres vous, pour entendre

intellectus, et non inuenietis.

une parole de sagesse et d 'intelligence, et vous ne trouverez pas.

12. Sur l 'ecriture apocalyptique, voir J. D. Dubois, L 'apocalyptique dans


la recherche recente , L 'Apocalyptique litte rature du passe ? (Foi et vie, Cahiers bibliques

16)

Paris 1977, p.110-119 ; Ph.

Abadie, Les racines de

l 'apocalyptique , dans ACFEB, Le juda|sme, p. 209-245.

la sagesse occultee et les antagonismes

15

La formule ueniet enim tempus inscrit d 'emblee la declaration


dans un formulaire prophe tique bien connu et souligne la certitude de la prediction qui est faite, comme si l 'e venement predit
etait

de ja

en

marche.

L 'expression

est

particulie rement

fre-

quente dans le livre de Jeremie (une quinzaine de fois : 7, 32 ; 9,


24 ; 16, 14, etc), mais elle ne lui est pas re servee et trouve des
echos jusque dans le NT

13

Cette interpellation du v. 1 rele ve d 'un theme classique : vient


un temps ou la recherche de Dieu ou de ses envoye s (la Sagesse,
Jesus) n 'atteint plus son but, parce qu 'un changement irre versible est intervenu, rendant impossible l 'aboutissement de la
recherche

14

. Dans l 'ancienne prophe tie, Amos a su donner au

theme une formulation remarquable :


Voici venir des jours
oracle du Seigneur, mon Dieu,
ou
je repandrai la famine dans le pays,
non pas la faim du pain, ni la soif de l 'eau,
mais celle d 'entendre la parole du Seigneur.
On ira titubant d 'une mer a l 'autre,
errant du nord a l 'est,
pour chercher la parole du Seigneur,
et on ne l 'a trouvera pas ! (Amos 8, 11-12)

Cette faim d 'entendre la parole de Dieu n 'est pas la manifestation d 'un mouvement de conversion, mais constitue de ja
une punition, car Dieu s 'est lasse d 'avoir longtemps parle sans
etre e coute ; maintenant il se tait et n 'envoie plus de prophe tes

15

Il en va de me me avec la Sagesse personnifie e. Dans un pressant appel qu 'elle adresse a tous indistinctement (Proverbes 1,
20-33), elle denonce l 'insouciance et la fausse se curite de ses
interlocuteurs, elle les menace de se retirer et de les laisser a leur
propre malheur. Ce texte merite d 'e tre cite tout au long, car le
fragment de BarLat a de nombreuses affinite s avec lui :
20 La Sagesse, au dehors, va clamant,
le long des avenues elle donne de la voix
21 Dominant le tumulte elle appelle ;
a proximite des portes, dans la ville, elle proclame :

13. Voir J.

Schneider , art. e rjomai ktl., ThWNT, II, p. 662-682 (notam-

noter que la formule n 'annonce pas


ment p. 664, l. 5-9 et p. 667, l. 29-32). A

toujours un malheur ou une punition divine, encore que ce soit le plus fre quemment le cas.
14. Voir A.

Feuillet, Le Cantique des cantiques (LeDiv 10), Paris 1953, p.


Boismard, Synopse, III, p. 229.

65-70 ( La formule chercher-trouver ) ;


15. Voir BJ, note.

m. cambe

16

22 Jusques a quand, niais, aimerez-vous la niaiserie ?


Jusques a quand les moqueurs se plairont-ils a la moquerie
et les sots ha| ront-ils la connaissance ?
23 Rendez-vous a mes arguments ! Voici, je veux re pandre pour
vous mon esprit,
vous faire conna| tre mon message.
24 Puisque j 'ai appele et vous vous e tes rebiffe s,
puisque j 'ai tendu la main et personne n 'a pre te attention ;
25 puisque vous avez rejete tous mes conseils
et que vous n 'avez pas voulu de mes arguments,
26 a mon tour je rirai de votre malheur,
je me moquerai quand l 'e pouvante viendra sur vous
27 Quand l 'e pouvante tombera sur vous comme une tempe te,
quand le malheur fondra sur vous comme un typhon,
quand l 'angoisse et la de tresse vous assailleront...
28 alors ils m 'appelleront, mais je ne re pondrai pas,
ils me chercheront mais ne me trouveront pas.
29 Puisqu 'ils ont ha| la connaissance
et n 'ont pas choisi la crainte du Seigneur ;
30 puisqu 'ils n 'ont pas voulu de mes conseils
et ont meprise chacun de mes avis,
31 eh bien ! ils mangeront du fruit de leur conduite
et se repa|tront de leurs propres e lucubrations.
32 C 'est leur indocilite qui tue les gens stupides
et leur assurance qui perd les sots.
33 Mais qui m 'e coute repose en se curite,
tranquille, loin de la crainte du malheur (Prov 1, 20-33).

La declaration initiale du fragment de BarLat trouve un parallele proche en Prov 1, 28 lorsque est exprime e l 'impossibilite
de trouver la Sagesse par suite d 'un temps d 'indiffe rence et de
rejet trop long. La similitude serait encore plus e troite si, dans la
citation

de

Sagesse

personnifie e

BarLat,

le

locuteur

elle-meme ;

qui annonce
cette

le

rejet

possibilite

est

e tait

la

ouverte

puisque la suite du fragment met pre cisement en scene cette


Sagesse. Toute la harangue de la Sagesse en Prov 1, 22-33 se
detache sur un arrie re-plan eschatologique tre s marque : ou le
malheur pour les indociles ( e pouvante , v. 26 ; tempe te , v.
27 ; typhon , v. 27) ou le bonheur pour les sages ( se curite ,
v. 33 ; tranquillite , v. 33). En opposition a ses disciples dociles ( qui m 'ecoute , v. 33), la Sagesse e numere (v. 22) trois
classes de personnages qui font fi de sa pressante exhortation :
les na|fs , les moqueurs et les sots , tous menace s de
perdition

16

. Dans sa traduction du v. 22, la Bible latine e numere

16. Le texte de Proverbes 1, 22 est assez diffe rent dans la Bible grecque.
Voir la pre sentation de Proverbes 1, 20-33 LXX par D. M. d 'Hamonville,
E. Dumouchet, Les Proverbes (BA 17), Paris 2000, p. 133-136.

la sagesse occultee et les antagonismes

17

les parvuli, les stulti et les imprudentes. Cette division en cate gories

son

pendant

dans

l 'e numeration

des

divers

types

de

croyants et d 'incroyants du fragment de BarLat. En Prov 1, 23,


la Sagesse cherche a repandre son esprit sur ses interlocuteurs,
alors que les incroyants de BarLat font obstacle a l 'Esprit de
ve rite ou se montrent sages selon l 'Esprit d 'erreur . Si tous
ces traits dessinent un paralle lisme assez etroit entre les deux
textes, des points de comparaison ne manquent pas non plus
avec les ecrits evange liques.

vangile de Luc et ouvrant le discours


Un logion propre a l 'E
sur le Jour du Fils de l 'homme (Luc 17, 22-36) met en opposition
un de sirer voir et un ne pas voir , opposition qui est le
correspondant de celle, plus habituelle, entre chercher et
ne pas trouver :
Alors Je sus dit aux disciples : Des jours vont venir ou vous desirerez voir ne fu t-ce qu 'un seul des jours du Fils de l 'homme, et
vous ne le verrez pas (v. 22)

De cette de claration d 'apparence simple, l 'exe gese peine a


donner

une

interpre tation

plausible.

Il

semble

exclu

qu 'il

s 'agisse d 'une parole de menace, comme c 'est le cas dans le fragment de BarLat. Il semble exclu e galement que les disciples souhaiteraient revivre le passe de l 'existence terrestre de Jesus ou
contempler le tout premier jour de sa venue en gloire

17

. Le

contexte du discours eschatologique de Luc (17, 20-37) auquel


ce logion sert d 'ouverture sugge re plutot que l 'avenement de
Jesus surviendra d 'une manie re si soudaine que les hommes
n 'auront pas le temps de le voir : en somme, il n 'y aura rien a
voir, parce que tout sera donne d 'une maniere foudroyante ;
seule la foi est de mise en attendant

18

Dans l 'e vangile johannique, Je sus annonce aux Juifs un mysterieux depart qui le rendra inaccessible :
Jesus dit : Je suis encore avec vous pour un peu de temps et je
vais vers Celui qui m 'a envoye . Vous me chercherez et vous ne

17. On peut traduire aussi : vous de sirerez voir ne serait-ce que le premier
des jours du Fils de l 'homme , en supposant que le nombre cardinal un
est employe a la place de l 'ordinal premier (he bra|sme) ; cf. Mc 16, 2.
18. Cette ligne d 'interpre tation est defendue par C.

anhrwpou

Colpe

ThWNT, VIII, p. 403-481 (cf. p. 453-454). I. H.

, art.

o ui oq tou

Marshall

, The

Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, Exeter 1978, p. 657-659,


enumere six interpre tations de Luc 17, 22.

m. cambe

18

me trouverez pas ; car la ou je suis, vous ne pouvez venir (7, 3334 )

19

Les interlocuteurs juifs de Je sus ne pourront le trouver ni


materiellement ni spirituellement. Spirituellement, parce que le
Fils sera inaccessible a ceux qui, prisonniers de leur incre dulite,
seront incapables de l 'accueillir dans la foi. Physiquement, parce
que Jesus ne sera plus visible, car il aura quitte ce monde pour
rejoindre son Pe re. La supposition des adversaires de Je sus qu 'il
serait

parti

en

diaspora

pour

e vangeliser

les

Grecs

(7,

35),

constitue un trait d ' ironie johannique : les Juifs laisseront


passer leur temps, et ce sont les Grecs qui accueilleront Je sus a
leur place. Par l 'interme diaire de ses disciples, le Re velateur
johannique apportera la re velation aux pa|ens, comme il est
attendu du sage dans le fragment de BarLat, mais ce sera
d 'une manie re differente : chez Jean les pa|ens sont substitue s
20

aux Juifs, dans BarLat les nations leur sont associe es

La declaration initiale du fragment de BarLat se prete a une


vangile de Thocomparaison assez e troite avec le logion 38 de l 'E
mas, dans lequel la forclusion de la recherche de Dieu figure en
tant que second element d 'une double proposition :
Jesus a dit :
Bien des fois vous avez de sire entendre ces paroles que je vous
dis, sans avoir nul autre de qui les entendre.
Il y aura des jours ou vous me chercherez, mais vous ne me trouverez pas

21

Le logion joue sur les deux versants de la disponibilite de la


Reve lation. Autrefois, quand la Re ve lation n 'etait pas la , elle a
ete ardemment desiree. Maintenant qu 'elle est la, a la portee de
chacun, il faut se saisir d 'elle par une recherche efficace, car ce
present ne durera pas e ternellement. L 'importance de ce maintenant de la Revelation est exprime e egalement par le logion 92 :

19. R.

Bultmann intitule Das Zuspat son commentaire de Jean 7, 32-

36 (Das Evangelium des Johannes, Gottingen 1962


20. Dans

le

discours

d 'adieu,

Je sus

tient

17

, p. 231-233).

apparemment

aux

disciples

le

meme type de langage qu 'a ses adversaires : Mes petits enfants, je ne suis
plus avec vous que pour peu de temps. Vous me chercherez et comme j 'ai dit
aux Juifs : La ou je vais, vous ne pouvez venir, a vous aussi maintenant je le
dis (Jean 13, 33). Mais il y a une diffe rence de taille : par son retour aupre s
du Pere, le Fils sera pre sent aupres de ses disciples sous un mode nouveau et
meilleur (Jean 14, 1-31).
vangile selon Thomas et
21. Le rapprochement entre le logion 38 de l ' E
BarLat a ete souligne par H. C.
NtApokr., I, p. 218.

Puech dans Hennecke-Schneemelcher ,

la sagesse occulte e et les antagonismes

19

Jesus a dit :
Cherchez et vous trouverez ;
mais ce que vous m 'aviez demande jadis et que je ne vous avais
pas dit en ces jours-la, maintenant il me pla| t de le dire, mais vous
ne le cherchez pas (92).

Ce second
la

recherche

logion commence par affirmer la loi habituelle de


dans

le

domaine

religieux :

quand

on

cherche

(Dieu, la relation avec lui, la gnose), on trouve, car le divin, la


gra ce

viennent

vers

les

hommes,

me me

si

un

effort

vangile
forme de reciprocite sont demande s. Selon l 'E

et

une

de Tho-

mas, l 'heure est maintenant venue des plus grandes re velations,


quelque chose est offert bien supe rieur a ce que les evangiles
glise manifestent de Je sus, mais les interlocude la Grande E
teurs de l 'e vange liste ne sont pas interesse s par le message du
Jesus gnostique. On aboutit a la formulation paradoxale : ce
sont les hommes qui ne cherchent plus, alors que le message
divin est offert sous sa forme gnostique. La forclusion de la
recherche

vient,

l 'opposition du

cette

fois,

des

hommes,

mais,

sur

ce

point,

logion 92 et du logion 38 n 'est n 'apparente :

ceux qui ne trouvent pas selon le


chent pas selon le

logion 38 et ceux qui ne cher-

logion 92 sont coupables de la me me negli-

gence : leur desinte re t pour la revelation et le Revelateur alors


que l 'opportunite etait ouverte.

Dans

BarLat, le personnage qui interpelle Israe l ne peut etre

que Dieu lui-meme, ou sa Sagesse personnifie e, puisque ceux qui


cherchent comprennent non seulement les auditeurs pre sents,
mais aussi ceux qui viendront apre s vous . Le fait que ceux
qui viendront apres vous soient exclus du be nefice de leur
recherche montre qu 'une coupure dans la relation du peuple
avec Dieu est en train de se faire (ou va se faire) avec la ge neration presente et qu 'elle engagera l 'avenir d 'une manie re irreversible.
Cette declaration initiale du fragment de
tait

sans

peine

une

relecture

BarLat (v. 1) se pre-

chre tienne ;

si

on

met

cette

annonce dans la bouche du re velateur Jesus, l 'ensemble du fragment se transfigure en de claration christologique ; on n 'exclura
pas a priori la possibilite que la declaration ait une origine
judeo-chretienne si la lecture de l 'ensemble du fragment le sugge re avec plus de pre cision (voir plus loin). En tout cas, comme
on vient de le voir, le Je sus de l 'e vangile johannique et celui de

vangile
l 'E

de Thomas (au logion 38) reprennent a leur compte la

menace biblique d 'une forclusion de la recherche dans des termes tres proches de ceux du

BarLat.

m. cambe

20

Le parallelisme d 'Israel et des Nations

2- Nationes autem cupient uidere

2- Les nations, elles, de sireront

sapientem praedicantem, et non

voir le sage parler, et cela ne leur

obtinget eis :

sera pas donne .

L 'annonce d 'une alte ration de la relation avec l 'interlocuteur


surnaturel ne concerne pas seulement Israe l ; elle affectera e galement les nations. BarLat (v. 2) etablit un paralle lisme etonnant
entre Juifs et pa| ens. Tout se passe comme si la Loi, donne e a
Israel, e tait destine e egalement aux Nations

22

Peuple particulier d 'un Dieu universel, le juda| sme, y compris


dans ses expressions bibliques, e tait divise sur la destination de
la Loi aux nations. D 'apre s le Pentateuque, la Loi, re velee a
Mo|se (Exode 20 ss), est donne e a Israel, mais un courant prophetique important accre dita l 'idee que la Torah e tait destine e a
saie (2, 2toutes les nations. Dans le ce le bre oracle commun a E
5) et a Michee (4, 1-3), un pelerinage des nations vers Je rusalem
est envisage ; les nations y recevront l 'instruction (la Torah) et
la parole de Dieu ; en suite de quoi sera e tablie une paix universelle. Mais la perspective de ce genre de textes est eschatologique : ils envisagent un rassemblement des nations a Jerusalem
comme une uvre de Dieu lui-me me soit a la fin des temps, soit
lors de l 'etablissement de l 'e re messianique.
D 'autres textes pre voient que c 'est au cours de leur existence
historique que les nations peuvent e tre influencees par la Torah.
On lit dans le Testament de Levi une rude admonestation adressee aux pretres ; elle offre l 'originalite de tirer argument de la
destination universelle de la Torah :
Si vous etes plonges dans les tenebres de l 'impiete, que feront les
nations qui vivent dans l 'aveuglement ? Vous attirerez alors la
malediction sur notre race, car la lumie re de la Loi, qui a e te donnee pour illuminer tout homme, vous aurez voulu la supprimer
en

enseignant

des

commandements

contraires

aux

de crets

de

Dieu (14, 4).

22. Dans les Testaments des douze Patriarches, a plusieurs reprises, le salut
est d 'abord promis a Israel, ensuite aux nations (T. de Simeon 6, 2 ; T. de
Juda 25, 3 ; T. d 'Aser 7, 3 ; T. de Benjamin 9, 2) ; il y a meme des textes qui
mettent en premiere position les nations : T. de Simeon 7, 2 ; T. de Joseph 19,
11 ; T. de Benjamin 3, 8. Voir la note a T. de Sime on 7, 2 (M. Philonenko)
dans EIT, p. 832. Il est vrai que l 'appartenance (juive ou chre tienne) de ces
textes est contestee ; pour un status quaestionis de la recherche sur les Testa rer rev., III/1, p. 767ments, voir G. Verme s, M. Goodman dans Schu
781.

la sagesse occulte e et les antagonismes

21

Dans Sagesse 18, 4, la vocation universaliste d 'Israe l fait


l 'objet d 'une ouverture remarquable : pour sortir des te nebres
gyptiens consentent
de l 'Exode, il suffirait, semble-t-il, que les E
a laisser libre le peuple porteur de la Torah :
gyptiens), ils me ritaient d 'e tre prives de
Quant a ceux-la (les E
lumiere et emprisonnes par les tenebres,
pour avoir retenu captifs tes fils,
par qui devait e tre donnee au monde la lumie re incorruptible de
la Loi

23

Concretement cette universalite de la Torah a e te envisage e


de plusieurs manieres, qui ne s 'excluent pas ne cessairement les
unes les autres. La Torah elle-me me atteste une alliance de Dieu
avec Noe, donc avec l 'humanite prise dans son ensemble (et
meme avec les animaux) (Genese 9, 1-17). En Jubiles 7, 20 ces
preceptes noachiques font l 'objet d 'une e numeration assez e tendue :
Durant le vingt-huitie me jubile, Noe commenc a a edicter aux fils
de ses fils les ordonnances, les commandements et tout ce qu 'il
connaissait (comme) loi. Il prescrivit a ses enfants d 'accomplir la
justice, de couvrir la honte de leur corps, de be nir leur Createur,
d 'honorer pere et mere, d 'aimer chacun son prochain, de se garder de la fornication, de l 'impurete et de toute violence

24

Les preceptes noachiques e taient concus soit comme une


esquisse, soit me me comme un condense des exigences fondamentales de la Torah dans sa ple nitude, et leur validite etait
consideree comme perpe tuelle.
Il en va de me me avec le the me de la Loi inne e auquel se refe re
p|tre aux Romains dans un passage a la portee controversee :
l 'E

23. Pour l 'exegese du texte, voir C.

Larcher , Le livre de la Sagesse ou la Sa-

gesse de Salomon, III (EB, n. s. 5), Paris 1985, p. 991-993 et l 'explication de


F.

Genuyt : Toutes les composantes de la conversion sont ici re unies. Il y

a une sortie du pe che tenu secret a tout prix, comme de l 'obscurite interieure
cette sortie du mensonge est jointe une espe ce de renpreferee a la verite. A

gyptiens et les Israe lites, ainsi que la possibilite


contre de nuit entre les E
d 'une liberation du peuple par la Loi (18, 4). Au terme du parcours, la Loi
est pose e dans sa fonction universelle. Elle est propose e a tous, au monde.
Mais elle ne devient une instance accessible a tous qu 'en passant par les te moins de la Loi que sont les fils. Cette de livrance de la Loi par la de livrance
de ceux qui etaient charges de la transmettre constitue donc l 'enjeu ultime
gypte (Ex 1-13 ; Sg 10-18), Profac,
de l 'e preuve des te nebres (La sortie d 'E
Lyon 1996, p. 162.
24. Voir EIT, p. 670. La note d 'A. Caquot reconna| t sept elements dans
l 'enume ration de Jubile s 7, 20. Sur les pre ceptes noachiques dans la litte rature rabbinique, voir
I. p. 251.

Strack-Bill ., III, p. 37-38 ; J. Bonsirven , Le Juda|sme,

m. cambe

22

Quand des pa|ens, sans avoir de loi, font naturellement ce qu 'ordonne la loi, ils se tiennent lieu de loi a eux-memes, eux qui n 'ont
pas de loi. Ils montrent que l 'uvre voulue par la loi est inscrite
dans leur cur ; leur conscience en te moigne egalement ainsi que
leurs jugements inte rieurs qui tour a tour les accusent et les de fendent (2, 14-15).

Meme si l 'expression n 'est pas aussi ma| trisee que chez Paul,

l'

Apocalypse de Baruch

conna| t egalement cette immanence uni-

verselle de la Torah :
Il serait vrai que l 'homme ne conna| t pas mon jugement, s 'il
n 'avait recu la Loi et si je ne l 'avais pas averti en son intelligence.
Mais maintenant que sciemment il a de sobei, c 'est sciemment
aussi qu 'il sera tourmente.
Quant aux justes, dont tu as dit qu 'a cause d 'eux le monde est
venu, c 'est aussi a cause d 'eux que viendra le futur. Car ce monde
est pour eux un combat et un labeur avec bien des tracas, mais le
monde qui vient est une couronne avec beaucoup de gloire (15, 58).

Un autre passage de

2 Baruch

associe pareillement les the mes

de l 'universalite de la Loi, de la transgression massive des hommes, et du petit nombre de justes ou de sages (48, 26-41). C 'est
dans ce passage pre cisement que se trouvent des paralle les avec

BarLat que nous rencontrerons a plusieurs reprises.


La portee de ces textes de 2 Baruch n 'est pas contredite

par

l 'affirmation selon laquelle la Torah constitue un bien propre


du juda|sme et le cur de son existence lorsque tout le reste s 'est
ecroule :
Maintenant les justes ont e te enleves et les prophetes se sont
endormis ; nous aussi, nous sommes sortis de notre Terre, Sion
nous a ete enlevee, et nous n 'avons plus rien que le Puissant et sa
Loi (85, 3).

Cela n 'empe che nullement et c 'est le cas dans

2 Baruch

que la particularite juive ne fonctionne comme fondement de


l 'ouverture universaliste
Si

tu

detruis

ta

25

ville,

:
si

tu

livres

ta

Terre

nos

ennemis,

comment se souviendra-t-on du nom d 'Israe l ? Comment parlera-t-on de tes louanges ? A qui expliquera-t-on le contenu de
la Loi ? (3, 5-6).

25. Sur l 'universalisme de

2 Baruch,

( Prose lytisme et universalisme ).

cf. P. M. Bogaert,

ASB,

I, p. 409-413

la sagesse occulte e et les antagonismes

23

La logique de cet universalisme est celle d 'un universalisme


centralise , on veut dire : centralise sur le Dieu d 'Israe l, sur la
Torah, sur Jerusalem

26

Enfin, en dec a des theories theologiques sur une certaine pre sence de la Loi au cur du non-Juif, il y a la possibilite concrete
qu 'ont les nations d 'e tre mises en contact avec la Torah du fait
de la presence en leur sein de la diaspora juive. C 'est ce qu 'observe Jacques, le leader jude o-chretien :
Depuis des ge nerations, en effet, Mo| se dispose de pre dicateurs
dans chaque ville, puisqu 'on le lit tous les sabbats dans les synagogues (

Nous

Actes

15, 21).

rencontrons

ici

un

proble me

qui

divise

toujours

la

recherche : on se demande si le juda| sme aux alentours de l 'e re


chretienne etait une religion missionnaire, s 'il s 'e tait organise
pour

pouvoir

de livrer

son

message

au

monde

pa| en

en

lui

envoyant des messagers, un peu comme le fera la mission chre tienne, paulinienne en particulier. La re ponse semble devoir e tre
negative : le juda| sme n 'a pas e te une religion de la mission, mais
une religion de l 'accueil

27

. Des pa|ens assez nombreux se sont

tournes vers le juda|sme, davantage d 'ailleurs comme sympathisants qu 'en devenant proselytes. Beaucoup de Juifs se sont montre s accueillants a ces pa| ens que la foi au Dieu unique et une
certaine pratique de la Torah inte ressaient. Il nous semble que
c 'est exactement la situation qui est pre supposee dans le fragment de

BarLat

: les nations desireront voir le sage parler

s 'entend tre s bien du bon accueil re serve aux pa|ens dans le


juda|sme.

Le sage docteur des nations


Pour que les nations puissent avoir acce s a la Torah, le fragment de

BarLat

introduit la me diation d 'un sage : Les

nations... desireront voir le sage parler . Mais le proble me est


de savoir qui est vise par le terme de sage .
Il est exclu que ce sage soit Dieu lui-me me, meme si cette qualification lui convient eminemment : Dieu seul sage dira Paul

26. Quoique d 'une manie re differente, l 'universalisme chre tien, lui aussi,
gardera une polarisation hie rosolomytaine : selon Paul, la mission chre tienne aupres des pa|ens se fait en rayonnant autour de Je rusalem,

Ierousaly`m kai ku`klw

Romains

15,

19) ;

sur

ce

ku`klw
,

voir

apo

Bauer-

Aland , s. v. L 'universalisme chre tien n 'est donc pas completement decentralise, du moins symboliquement.
27. Sur ce probleme, voir la mise au point de J.-P.

Le monon , Le juda|sme

avait-il une pensee et une pratique missionnaires au de but du I


notre e re ? dans ACFEB,

Le juda|sme

, p. 299-329.

er

siecle de

m. cambe

24

en

Romains 16, 27. Entre la declaration initiale du fragment ou

Dieu (ou sa Sagesse) adresse la parole a Israel (v. 1) et ce qui suit


(v. 2), il y a un changement d 'acteur : le sage qui parle aux
nations est manifestement un personnage humain.
Il pourrait s 'agir d 'un sage particulier qui, tel le Je sus des
chretiens, serait dote d 'une sagesse hors pair (cf.
depasserait Salomon lui-me me

28

Marc 6, 2 p.) et

. Or deja Salomon, lors de la

rencontre avec la reine du Midi , s 'est adresse en quelque


sorte, a travers son interlocutrice, au monde non israe lite :
Lors du jugement, la reine du Midi se le vera avec cette ge neration
et la condamnera, car elle est venue du bout du monde pour e couter la sagesse de Salomon ( 1

Rois 10, 1-10) ; eh bien ! ici il y a plus

que Salomon ( Matthieu 12, 42 p.).

Il

faut

reconna|tre

cependant

que,

de

par

lui-meme,

le

contexte du fragment baruchien ne recommande pas de voir un


personnage unique ou une figure messianique dans le sage que
les nations souhaitent entendre. Rien n 'invite a separer ce sage
particulier du groupe des sages peu nombreux en qui habite la
Sagesse et dont il va e tre question (v. 4). Le souhait des interlocuteurs pa|ens pre suppose que le sage soit au milieu d 'eux, a
demeure, pour que son message puisse e tre delivre
plusieurs reprises, la tradition juive a dresse le portrait de
A

commencer par le Siracide dans une page


ce genre de sage. A
haute en couleurs. Le scribe dont il fait l 'e loge est presente
d 'une maniere appuyee comme un sage dont la grande affaire
est la meditation et l 'explication de la Loi et la conservation des
critures (38, 34-39, 11). Totalement de voue au service du Dieu
E
d 'Israel au milieu de son peuple, ce docteur e s Saintes Lettres
n 'est cependant pas sans relation avec le monde pa| en :
Chez les grands il assure un service
et il se fait voir parmi les chefs.
Il voyage dans le pays des nations e trange res,
car il sait d 'experience ce qui est bien et mal parmi les hommes
(39, 4).

Les grands et les chefs semblent de signer les monarques aupres desquels le sage joue un ro le d 'ambassadeur ou de
conseiller, a la maniere des philosophes itine rants du monde hellenistique. Rien d 'e tonnant des lors si les nations s 'associent a

28. Sur le the me sapientiel dans

Marc, voir J. Schlosser, Jesus le sage et

vangile de Marc , dans ACFEB,


ses vues sur l 'homme d 'apres l 'E

se biblique , p. 321-352.

La sages-

la sagesse occulte e et les antagonismes

25

l 'eloge du pre dicateur de la Torah, qui s 'est re vele conseiller


recherche et homme d 'entregent :
Des nations parleront de sa sagesse
et l 'assemble e proclamera sa louange (39, 10)

Le

parallelisme

entre

l 'assemble e

(d 'Israe l)

et

les

nations (pa|ennes) montre bien que la renomme e du sage et


donc l 'audience de son message sont marque es par un large universalisme.

Nous devons au Testament de Le vi un portrait particulie rement ouvert du scribe, homme de la Torah et, a ce titre la
chose

est

surprenante

citoyen

du

monde

29

(13,

1-9).

D 'apres les paroles testamentaires du patriarche a sa descendance, ce sont la lecture continuelle de la Loi et la recherche de
la sagesse qui confe rent au scribe un rayonnement universel :
Craignez le Seigneur, votre Dieu, de tout votre cur,
et marchez dans la simplicite , selon toute sa Loi.
Apprenez, vous aussi, a lire a vos enfants,
afin qu 'ils aient de l 'intelligence dans toute leur vie, lisant continuellement la Loi de Dieu.
Car quiconque conna| t la Loi de Dieu sera respecte ,
et ne sera jamais un etranger, ou qu 'il aille.
En effet, il acquerra beaucoup d 'amis en plus de ses parents,
beaucoup d 'hommes de sireront etre a son service
et entendre la Loi de sa bouche (v. 1-4.).
...la sagesse du sage, nul ne peut la ravir
sinon l 'aveuglement de l 'impie te et l 'endurcissement du pe che.
Mais si quelqu 'un se garde de ces uvres mauvaises,
alors sa sagesse brillera me me parmi ses ennemis ;
en terre etrangere, il trouvera une patrie,
et, meme chez l 'ennemi, il sera tenu pour un ami (v. 7-8).

Cette image pleine de vie que donne le Testament de Le vi du


predicateur de la Torah constitue une heureuse illustration de la
formule decoloree de BarLat : Les nations desireront voir le
sage parler .

Lorsque

Paul

argumente

pour

inclure

tout

homme

dans

l 'universelle culpabilite , il evoque au passage le role d 'enseignant et d 'educateur que se donne le Juif dans le monde et que
l 'apo
tre ne conteste pas malgre le ton polemique du passage :

29. La formule est de M.

Philonenko ,

EIT, p. 848 (note a T. Levi 13, 3).

traducteur des Testaments dans

m. cambe

26

Si toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la loi et qui
mets ton orgueil en ton Dieu, toi qui connais sa volonte , toi qui,
instruit par la loi, discernes l 'essentiel, toi qui es convaincu d 'e tre
le guide des aveugles, la lumie re de ceux qui sont dans les te nebres, l 'educateur des ignorants, le ma| tre des simples, parce que
tu possedes dans la loi l 'expression me me de la connaissance et
de la verite... (Romains 2, 17-20).

L 'affirmation de BarLat selon laquelle les nations de sireront voir le sage parler s 'inscrit sans peine dans ce courant
d 'ouverture du juda|sme au monde pa|en, meme si cette ouverture n 'est pas a concevoir sous les espe ces d 'une entreprise missionnaire de conque te. Le sage dont le monde pa| en souhaite
entendre le message n 'est autre que le docteur de la Loi, cette
figure centrale du juda| sme que l 'on trouve partout la ou est
presente la Diaspora. Avant que la de signation de rabbin ne
devienne courante, celle de scribe ou de sage e tait la plus repandue pour designer le meme personnage

30

La Sagesse c 'est-a -dire la Torah

3- non quia deerit aut deficiet

3- Non pas que sera absente et

sapientia huius saeculi terrae, sed

fera defaut a la terre la sagesse de

neque deerit sermo legis saeculo.

ce monde, non plus que ne manquera au monde la parole de la


Loi.

Le v. 3 fonctionne comme une restriction par rapport a ce qui


precede : apres qu 'a ete annoncee l 'eventualite d 'une cessation
du dialogue entre Dieu et son peuple, apre s qu 'a ete annoncee,
du meme coup, une e clipse du magistere exerce par les Juifs au
milieu des nations, une pre cision fondamentale est apporte e : il
n 'est pas question d 'une disparition totale de la pre sence de la
reve lation dans le monde. Il s 'agit d 'une occultation, ce retrait
ouvrant sur une situation ine dite que la suite du fragment va
decrire, au moins dans une certaine mesure.
Le v. 3 suppose une e quivalence, sinon une identification,
entre la Sagesse et Loi : la Sagesse de ce monde est mise en
parallele a la Parole de la Loi

31

. On relevera que la porte e

des deux genitifs (saeculi, legis) est fort diffe rente. La Sagesse
est dite de ce monde parce qu 'elle est destine e a ce monde,
donnee par Dieu a ce monde (il ne s 'agit pas ici d 'une sagesse

30. Cf. J.

Bonsirven , Le Juda|sme, I, p. 274-275.

31. Il y debat sur l 'identification entre la Sagesse et la Loi. Voir Ch.

Per-

rot , Les sages et la sagesse dans le juda| sme ancien , dans ACFEB, La
sagesse biblique, p. 231-262, cf. p. 247-249.

la sagesse occultee et les antagonismes

27

mondaine oppose e a la sagesse de Dieu, comme c 'est le cas


en

1 Corinthiens

Loi , le genitif

1, 26-2, 8). Dans la formule la Parole de la

legis

s 'interpre te comme un ge nitif explicatif :

la Parole qu 'est la Loi . L 'expression est singulie re, mais on


en a retrouve

Damas

l 'attestation a

XVI, 8 et la

Qumra n : dans le

Regle de la Communaute

Document de

VIII, 22

32

. Toute-

fois, la porte e de ces deux textes est diffe rente : la parole dont il
est question dans les textes esse niens n 'est autre qu 'une parole
particulie re de la Torah, un point de la Loi , comme traduit
tre s bien Dupont-Sommer

33

, tandis que dans

BarLat,

la parole

est coextensive a toute la Torah, elle est elle-me me la Loi.

L 'assimilation de la Sagesse et de la Torah est explicite en

Siracide 24 : relayant un discours de la Sagesse (v. 1-22), l 'auteur


prend la parole pour mettre en e quivalence la Sagesse et la Loi,
et au v. 23 on a cette affirmation :
Tout cela, c 'est le livre de l 'alliance du Dieu Tre s-Haut, la Loi
que Mo| se a prescrite pour e tre le patrimoine des assemble es de
Jacob.

Apres quoi, le sage se met en sce ne : en comparaison de la


Sagesse,

immense

fleuve

qui

irrigue

tout

Israe l,

il

se

donne

comme un canal qui en proce de et arrose son jardin personnel ;


changeant brusquement de me taphore il se donne e galement
comme un enseignant qui apporte la lumie re au loin, un message
qui a valeur de prophe tie et interesse les generations a venir (24,
30-34)

34

On trouve dans la litte rature baruchienne une autre attestation forte de l 'e quivalence Sagesse-Loi.

Baruch

1 Baruch

(le livre de

des LXX) celebre la Sagesse comme inaccessible aux

hommes, mais connue de Dieu seul et donne e par lui a Israel


sous les especes de la Loi (3, 9-4, 4) :
C 'est lui notre Dieu,
et on n 'en comptera pas d 'autre que lui.
Il a decouvert tout le chemin qui me ne a la science
et l 'a indique a Jacob, son serviteur,
et a Israel, son bien-aime .

32. Cf.

Bogaert, ASB, I, p. 265, note 3 ; Wilckens, p. 505-508.

33. Dans
34. M.

EIT, p. 182 et 34.

Gilbert, La loi chemin de sagesse (dans Focant, La Loi, p. 93-

109) conteste l 'identification formelle de la Loi et de la sagesse : sagesse


(ou Sagesse) et loi vont ne cessairement de concert, sans pourtant s 'identifier
l 'une a l 'autre purement et simplement (p. 109). Sur les textes de Ben Sira,
voir p. 97-101.

m. cambe

28

Apres cela on la vit sur la terre


et elle a ve cu parmi les hommes.
La Sagesse, c 'est le livre des commandements de Dieu,
c 'est la Loi qui existe pour toujours ;
Tous ceux qui s 'attachent a elle iront a la vie,
mais ceux qui l 'abandonnent mourront (3, 36-4, 2)

35

Dans BarLat, la sagesse de ce monde, c 'est-a -dire la parole de


la Loi, est conside ree comme un don de Dieu fait a Israe l et aux
Nations. La priorite d 'Israel dans la reception de la Torah est
supposee par l 'interpellation initiale (v. 1), mais il est e tonnant
que la parole de la Loi soit de signee comme sagesse de ce
monde , comme si cette destination universelle de la Torah
s 'imposait

d 'emble e,

et

non

pas

seulement

dans

un

second

temps. De meme, le manque d 'un sage docteur de la Loi est pre sente

comme

devant

affecter

directement

le

monde

des

nations (v. 2). Ce peut e tre l 'indication que l 'auteur de BarLat vit dans le monde des nations et que la pre sence du juda| sme
avec ses docteurs lui appara| t comme une pre sence indispensable
pour les Juifs comme pour les pa| ens, car c 'est la presence me me
de la Sagesse.

Le repli de la Sagesse

4- Erit enim sapientia in paucis

4- Car la sagesse demeurera dans

uigilantibus et taciturnis et quie-

un petit nombre de vigilants, de

tis, sibi confabulantes et in cordi-

silencieux et de tranquilles, qui se

bus suis meditantes.

parlent a eux-memes et meditent


dans leur cur.

Concretement,

l 'occultation

de

la

Sagesse

va

se

traduire

d 'une double manie re : d 'une part, elle va e tablir sa demeure


dans une minorite choisie ; d 'autre part, vont e clater des antagonismes religieux tre s tranche s. Le petit nombre d 'hommes chez
qui demeurera la Sagesse est de crit, d 'une maniere redondante,

35. Au

v.

38,

le

grec

laisse

dans

Apres cela, on le (ou : la) vit (


(

sunanestra`fy)

l 'inde termination

wfhy)

le

sujet

des

verbes :

sur la terre, et il (ou : elle) a ve cu

parmi les hommes . Le contexte montre, comme c 'est ge -

neralement reconnu aujourd 'hui, qu 'il est toujours question de la Sagesse,


mais il n 'est pas exclu qu 'il puisse s 'agir de Dieu qui s 'est manifeste sur le
Sina| en revelant la Loi a Mo| se (cf. Deute ronome 4, 33-36). Le masculin de
la version latine : Post haec in terris uisus est, et cum hominibus conuersatus
est, a souvent recu chez les Peres une interpre tation christologique : le texte
est compris comme concernant l 'apparition du Christ, Dieu incarne (voir,
par ex., Cyprien, Ad Quirinum II, 6 ; ed. Weber, p. 35-36). Pour l 'e tude de
Baruch 3, 9-4, 4, on se reportera aux pages remarquables de M. Gilbert,
art. cit., p. 101-107 (avec bibliographie).

la sagesse occultee et les antagonismes

29

par plusieurs traits : ce sont des vigilants , des silencieux


et des tranquilles , et la seule activite qui leur soit reconnue
consiste en une activite tout interieure de meditation.
Le theme d 'une demeure de la Sagesse dans certains lieux
symboliques a son importance dans la litte rature sapientielle.
Selon le Siracide le lieu originel de la Sagesse e tait celeste, puisqu 'elle preexiste aupre s de Dieu et residait comme lui dans la
nuee theophanique :
J 'habitais dans les hauteurs du ciel
Et mon tro ne reposait sur la colonne de nue e (24, 4).

Mais cette Sagesse qui auparavant avait dresse sa tente dans


le ciel, est pre sentee ensuite comme etant a la recherche d 'un
etablissement

terrestre,

et

comme demeure (24, 7-8)

36

c 'est

Dieu

qui

lui

assigne

Israe l

. 1 Henoch 42, 1-3 donne une note

plus pessimiste : refuse e par les hommes, la Sagesse est rentre e


chez elle, et elle s 'est installe e au milieu des anges , tandis que
les hommes font bon accueil a son antagoniste, la Violence. BarLat presente une position interme diaire : rejetee par la masse des
humains, la Sagesse ne se replie pas pour autant sur sa position
celeste, mais se sanctuarise au milieu d 'un petit groupe d 'hommes. Cette position de repli est-elle une position d 'attente pour
des jours meilleurs ou de ja une sanction de finitive contre une
masse pe cheresse abandonnee a son sort ? Il est difficile de le dire
par suite de l 'interruption de la citation.

Le petit nombre de sages

Le theme du petit nombre des sages est un topos de l 'Antiquite ,

relevant

de

plusieurs

courants

de

pense e

qui

peuvent

s 'imbriquer : l 'inspiration peut en e tre philosophique (les vrais


amis de la sagesse sont rares), e thique (les hommes vertueux ne
courent pas les rues) ou eschatologique (seul une petite minorite
resistera a l 'emprise ge neralisee du mal et tiendra bon lors de la
crise finale).
Les sto| ciens se montraient fort restrictifs en la matie re : ou
bien le veritable sage n 'existe pas ou bien il est tre s rare

37

. Dans

le Siracide, le the me de la rarete des sages trouve une formulation adaptee a l 'esprit du juda|sme :

36. Premier e cho de la le gende rabbinique selon laquelle la Torah a e te refusee par les nations mais accepte e par les Israelites (Talmud de Babylone, Avodah Zarah 2b).
37. Cf.

Ciceron

, Les devoirs III, 13-18 ;

Lettres 42, 1. Voir M.

Petit

Seneque

, De la constance du sage 7 ;

, Philon, Quod omnis probus liber sit (uvres

28), Paris 1974, p. 89 ; p. 186-187, note 2

m. cambe

30

La sagesse est conforme a son nom,


ce n 'est pas au grand nombre qu 'elle se montre (

BP)

38

Sir

6, 23, trad.

Un peu plus loin, le

Siracide

invite son interlocuteur a vivre

etroitement uni au petit groupe de sages et de justes qui constitue son veritable prochain :
De toute ta force recherche ton prochain,
tiens conseil avec les sages.
Avec les hommes intelligents aime a converser,
que tous tes discours portent sur la Loi du Tre s-Haut.
Que les hommes justes soient tes commensaux,
dans la crainte du Seigneur mets ta fierte (

BP).

Pour la comparaison avec le fragment de

Sir

10, 14-16, trad.

BarLat, il faut souli-

gner l 'e troitesse du vivre ensemble de ces sages, pratiquant la


commensalite et l 'echange des re flexions sur la Loi du Tre sHaut . Cependant, dans ces passages de l '

Ecclesiastique,

la

note eschatologique fait de faut, alors qu 'elle est pre supposee


dans

BarLat.

Dans la litte rature biblique, ce the me du petit nombre qui


trouve grace aux yeux de Dieu recoupe, mais sans s 'identifier
avec lui, le the me du Reste. Le tout petit nombre de justes au
criture : a commencer
milieu des impies est tre s present dans l 'E
par le recit hautement exemplaire du De luge qui ne laissa subsis-

1 Pierre

ter que huit e tre humains, comme le souligne

3, 20.

Dans le cours de l 'histoire d 'Israe l, les rechappes qui survivent a la catastrophe sont les be neficiaires d 'un salut miraculeux ; le Reste en viendra a representer la fraction vivante du
juda|sme regroupe e en Terre sainte ou me me vivant en diaspo39

ra

. Nous citerons seulement un texte de la litte rature baru-

chienne

qui

offre

l 'originalite

de

conjoindre

explicitement

le

theme du reste et celui du petit nombre :


Que ta fureur se de tourne de nous, car nous voici abandonne s,
petit nombre (

katelei` fhymen oli` goi)

nous a disperse s (

1 Baruch 2, 12).

parmi les nations ou

38. Comme l 'indique l 'he breu, il y a un jeu de mots entre


l 'instruction, et

musar ,

tu

musar, la sagesse,
sur. La sages-

eloigne , participe hophal du verbe

se merite bien son nom (hebra| que) parce qu 'elle est difficile a atteindre.
39. F. Dreyfus, La notion du Reste d 'Israe l chez le prophe te Isa| e ,

RSPT (1955), p. 351-386

. Finalement, selon Paul, le Reste fide le se concen-

tre dans le Christ et c 'est a partir de lui que Juifs et pa| ens sont appele s a entrer dans un processus de re inte gration.

la sagesse occultee et les antagonismes

31

Le groupe de Qumra n pre sente l 'histoire d 'Israe l comme une


suite

d 'infidelites,

reserve un reste (

encore

qu 'a

Ecrit de Damas

chaque

epoque

Dieu

se

soit

I, 3-6 ; II, 11-13). Par la conver-

sion a la Loi de Mo| se et la fidelite aux enseignements du Ma| tre


de justice, la communaute se conside re comme le reste d 'Israe l
(

Reglement de la Guerre

XIII, 7-9 ; XIV, 8-10 ;

Hymnes

VI, 8).

Par un paradoxe apparent, les membres de la secte sont souvent


designes par le terme de

communaute

rabb|m

, de Nombreux (

Regle de la

VI, 7, etc.), sans doute par allusion a l 'impression

relative de masse que donne la secte vue de l 'inte rieur

Dans le

Quod omnis probus liber sit

40

, Philon reserve une place

importante a la rarete des sages. Peu nombreux, ils s 'e cartent de


la vie pernicieuse des villes ; aux autres de les chercher et de travailler a s 'ameliorer a leur contact (63-64) :
... La terre et la mer sont pleines de gens riches, ce lebres ou adonnes aux plaisirs, alors que des gens sages, justes et vertueux, le
nombre est minime. Mais si ce qui existe en nombre restreint est
rare, il n 'en est pas pour autant inexistant (72 ; p. 192-195).

Et Philon d 'e nume rer une double se rie de sages. Des groupes
pour commencer : groupes de sages en Gre ce, en Perse et en Inde
(73-74) et surtout Esse niens de Palestine decrits longuement et
de maniere dithyrambique (75-91). Une se rie d 'individus e galement, parmi lesquels figure l 'ine vitable Dioge ne mais aussi un
enfant (92-130).

Le fragment de

BarLat

s 'inscrit plus precisement dans la tra-

dition apocalyptique du juda| sme et du christianisme ancien.


Sur ce point, il y a un paralle lisme etroit avec un passage de
l'

Apocalypse syriaque de Baruch

que la recherche a releve depuis

longtemps :
Car on ne trouvera pas beaucoup de sages en ce temps-la
et les intelligents seront peu nombreux,
et meme ceux qui sauront pre fereront se taire.
Il y aura alors beaucoup de nouvelles et des rumeurs nombreuses,
des etres fantomatiques appara| tront,
On racontera beaucoup de pre dictions,
dont les unes seront fausses, les autres se re aliseront ...
Et beaucoup diront a bien d 'autres en ce temps-la :
Ou donc est cache e l 'abondance de l 'intelligence,

40. Sur la question des Nombreux , voir P.

Qumran

, I, p. 45.

Guilbert

, dans

Carmignac

m. cambe

32

ou
s 'est retire e l 'abondance de la sagesse ?

41

Ce passage se prete, on le voit, a une comparaison globale


mais limitee avec BarLat. La ressemblance porte surtout sur le
petit nombre de sages et sur leur silence (BarLat 4 = 2 Baruch
48, 33), mais aussi sur l 'annonce de l 'occultation de la sagesse
(BarLat 1 = 2 Baruch 48, 36), a quoi il faut ajouter la mention
commune de la fausse prophe tie (BarLat 8 = 2 Baruch 48, 34)

42

Dans la tradition eschatologique, le the me de la diminution


de la sagesse, de la foi, de la charite recoit des formulations
variees. Ainsi, parmi les signes du temps final, 4 Esdras associe
aux

dereglements

physiques

et

cosmiques

la

de composition

morale :
La voie de la verite sera cache e et le pays sera de pourvu de foi.
L 'injustice se multipliera plus encore que tu ne le vois a present,
plus encore que tu ne l 'as entendu dire de jadis (5, 1-2).
Les

amis

se

combattront

entre

eux.

La

raison

dispara| tra

et

l 'intelligence s 'enfuira dans sa demeure. Beaucoup la chercheront


et ne la trouveront pas. L 'injustice et la luxure se multiplieront
sur la terre. Un pays demandera a son voisin : La justice qui
pratique l 'equite est-elle passee chez vous ? Et le voisin re pondra : Non ! (5, 9-11).

Selon Matthieu 24, 12, par suite de l 'iniquite croissante,


l 'amour du grand nombre se refroidira ; mais celui qui tiendra
jusqu 'a la fin sera sauve . Nous avons ici un contraste tre s fort
entre

la

multitude

l 'accroissement

de

saisie

par

la

glaciation

l 'iniquite

et

l 'individu

que

provoque

resistant

toute

epreuve. Le logion de Luc 18, 8 prevoit le pire et atteint le plus


grand pessimisme, encore que la formulation demeure interrogative : Le Fils de l`homme quand il viendra trouvera-t-il la foi
sur la terre ? .

La retraite des sages de BarLat et la persecution des croyants


par les incroyants trouvent un paralle le narratif dans l 'Ascension d 'Isa|e (2, 7-11) avec la description de la retraite au de sert
d 'Isa| e et d 'autres prophe tes :
Or Isa|e, fils d 'Amos, lorsqu 'il vit l 'iniquite qui se pratiquait a
Jerusalem, le service de Satan et son faste, se retira de Je rusalem

41. Apocalypse de Baruch 46, 4 semble prendre le contre-pied de 48, 33


quand elle affirme : ... Du moins le sage ne manquera jamais a Israel, ni le
fils de la Loi a la race de Jacob. La contradiction n 'est qu 'apparente : les
sages seront toujours la mais en petit nombre.
42. Voir, en fin d 'etude, le tableau recapitulatif, p. 43.

la sagesse occulte e et les antagonismes

33

et s 'etablit a Bethle em de Juda. Mais la encore, il y avait beaucoup d 'iniquite.


Alors, s 'etant retire de Bethleem, il s 'etablit sur la montagne,
dans un endroit de sert. Et le prophete Michee, le vieil Ananie,
Joel, Habaquq et Yasub, le fils d 'Isa| e, ainsi que de nombreux
fideles qui croyaient a l 'ascension au ciel, se retire rent et s 'etablirent sur la montagne.
Ils etaient tous ve tus d 'un sac, et ils e taient tous prophe tes ; ils
n 'avaient rien sur eux, mais ils e taient nus, et ils e taient tous en
grand deuil a cause de l 'egarement d 'Israe l. Et ils ne mangeaient
rien, si ce n 'est des herbes du de sert qu 'ils cueillaient sur les montagnes ; apres les avoir cuites, ils s 'en nourrissaient avec le prophete Isa|e.
Et ils demeurerent dans les montagnes et les collines pendant
deux ans.

Mais le faux prophe te Be chira, suppo t de Satan, va susciter la


persecution contre les vrais prophe tes qui aboutira a la mise a
mort d 'Isa| e :
(Bechira) accusa longuement, devant Manasse , Isa|e et les prophetes. Et Beliar s 'etablit dans le cur de Manasse et dans le
cur des princes de Juda et de Benjamin, des eunuques et des
conseillers du roi : les paroles de Be chira plurent beaucoup au roi,
et il envoya capturer Isa| e (3, 10-12).

Jusqu 'au bout la pre sence de deux puissances surnaturelles


opposees explique les antagonismes humains :
Et Isa|e, tandis qu 'il etait scie , ne cria ni ne pleura, mais sa bouche parlait au Saint-Esprit, jusqu 'a ce qu 'il fut scie en deux. Voila
ce que Be liar fit a Isa|e par les mains de Be chira et de Manasse ;
car Sammael etait dans une grande cole re contre Isa|e, depuis les
ze chias, roi de Juda, a cause des paroles qu 'il avait vues
jours d 'E
concernant le Bien-Aime , et a cause de la perdition de Sammae l
zequ 'il avait vue dans le Seigneur, alors que re gnait encore E
chias, son pe re, Manasse agit selon le vouloir de Satan (5, 14-16).

Ces extraits de l 'Ascension d 'Isa| e, longs par rapport a la


sobriete et au laconisme du fragment de

BarLat, presentent

l 'inte re t de mettre en re cit le theme de la retraite des sages ou


des prophetes, ainsi que celui de l 'opposition des vrais sages (ou
des vrais prophe tes), et de souligner la force de l 'influence satanique.

Vigilants , silencieux , tranquilles

La minorite en qui habite la Sagesse est caracte risee par une


triple designation : ce sont des vigilants , des silencieux et
des tranquilles . Mais le premier de ces traits donne le ton a

m. cambe

34

l 'ensemble. Ces
grec

uigilantes du latin ont comme correspondant le

grygorounteq.

Dans bien des textes ou le theme de la vigi-

lance est pre sent, on passe facilement de veiller (au sens de


renoncer au sommeil) au sens me taphorique (etre vigilant) ; par
la force des choses, les vigilants ne pourront rester tels qu 'en
devenant des veilleurs, du moins dans une certaine mesure.
La litterature apocalyptique aime repre senter les e tre celestes
comme des veilleurs

43

. En

Daniel 4 (v. 10. 14. 20) et souvent

1 Henoch, certains anges sont appele s Veilleurs. A plusieurs reprises, 1 Henoch pre cise que les Veilleurs me ritent leur

dans

titre parce qu 'ils sont toujours en e veil au service de Dieu ( l

Henoch 39, 12).


Quand BarLat affirme que la Sagesse demeurera dans un
petit nombre de vigilants (v. 4), il fait e cho a un the me tres
present dans la litte rature sapientielle : le sage est un veilleur qui
poursuit la sagesse de ses assiduite s :
Heureux l 'homme qui m 'e coute, veillant tous les

jours a

ma

porte, montant la garde a mon seuil ! (Proverbes 8, 34).


Quiconque part tot vers elle (= la Sagesse) ne se fatiguera pas :
il la trouvera assise a sa porte...
Et quiconque aura veille a cause d 'elle sera biento t sans inquietude,
car, de son co te, elle circule en que te de ceux qui sont dignes
d 'elle... (Sagesse 6, 14-16).

Le psautier aime a souligner a quel point les veilles et le calme


de la nuit sont propices a la meditation et a la rencontre avec
Dieu (voir notamment
gue litanie de

Ps 4, 5 ; 63 [62], 77 [76], 7). Dans la lon-

Ps 119 (118), l 'orant se pre sente a plusieurs repri-

ses comme un veilleur :


La nuit, je me rappelle ton nom, Seigneur,
pour garder ta Loi (v. 55).
En pleine nuit, je me le ve pour te celebrer
a cause de tes justes de cisions (v. 62).
J 'ai devance l 'aurore et je crie ;
j 'espere en tes paroles (v. 147)
Avant l 'heure j 'ai ouvert les yeux
pour mediter tes ordres (v. 148)
Sept fois par jour je t 'ai loue
pour tes justes de cisions (v. 164).

43. Pour l 'exegese du passage de

Daniel, voir A. Lacoque, Le livre de Da-

niel (CAT XV b), Geneve 1976, surtout p. 68 (et p. 64, note textuelle). Voir
egalement

Jubiles 4, 15 ; Ecrit de Damas II, 18.

la sagesse occultee et les antagonismes


La

35

Regle de la Communaute essenienne organise la perma-

nence d 'une veille studieuse autour de la Torah :


Et qu 'il ne manque pas, dans le lieu ou seront les dix, un homme
qui

etudie

la

Loi

jour

et

nuit,

constamment,

concernant

les

devoirs des uns envers les autres.


Et que les Nombreux veillent en commun durant un tiers de toutes les nuits de l 'anne e pour lire le Livre et pour e tudier le droit et
pour benir en commun (VI, 6-8 ;

EIT, p. 26)

Le texte dont la limpidite redactionnelle n 'est pas parfaite ne


veut pas dire, semble-t-il, que les Nombreux veillaient une nuit
entiere sur trois mais pluto t qu 'ils partageaient chaque nuit en
trois veilles. Ainsi est mise en place une e tude perpe tuelle de la
Torah dans une veille diurne et nocturne.
La vigilance marque profonde ment, on le sait, l 'e thique du
NT et elle figure souvent a une place strate gique dans les exhortations. Comme dans

BarLat 4 et 10 (in paucis uigilantibus... ;

alii... fortes in fide altissimi ), l Corinthiens 16, 13 et 1 Pierre 5, 89 lient vigilance et fermete dans la foi. Nous aurons a revenir
sur le texte petrinien (voir, plus loin, le commentaire de

BarLat,

v. 10) ; voici le texte paulinien :


Veillez (Grygoreite), soyez fermes dans la foi ( sty`kete

tei),

en t pi` s-

soyez des hommes, soyez forts, faites tout avec amour.

L 'association des the mes, en particulier de ceux de la vigilance et de la fermete dans la foi, fait partie, dans les textes
proto-chretiens,

du

langage

courant,

un

langage

fortement

teinte d 'eschatologie et d 'attente du retour du Seigneur.


Quand

BarLat, v. 5, annonce que la Sagesse habitera dans un

petit nombre de vigilants, il reprend un the me sapientiel, mais il


le fait dans une perspective eschatologique : la Sagesse, oblige e
de battre en retraite, se fixera dans le petit groupe des vigilants,
faute de pouvoir conserver un domaine plus e tendu dans le
monde juif et dans celui des nations. Mais que ces vigilants
vivent en communaute ou vivent plus disperse s, ils ne manqueront pas d 'organiser des veilles, des vigiles , pour scruter
criture et entretenir leur espe rance.
l 'E

Ces vigilants sont en meme temps des silencieux, des

ni

44

. En latin, les verbes

tacitur-

tacere et silere etaient souvent inter-

changeables, encore que le premier indiquait pluto t, de la part


d 'un sujet personnel, le fait de ne pas parler dans une situation
donnee, tandis que le second, de sens plus ge neral, signifait

44. Voir P.

Miquel

, art. Silence ,

l 'Antiquite au Moyen Age)

DSp 14, Paris 1990, col. 829-842 (I. De

m. cambe

36

l 'absence de bruit, la tranquillite . Selon les contextes, l 'adjectif

taciturnus demande a etre traduit par silencieux, par discret


mais aussi par taciturne au sens pe joratif que le franc ais donne a
ce dernier terme. Il est e vident que dans le fragment de
les

BarLat

taciturni sont simplement des silencieux et que ce trait fait

partie de leur e loge : la Sagesse demeurera chez un petit nombre de vigilants, de silencieux et de tranquilles .
Si le theme du silence a rec u des valeurs religieuses assez
diverses, dans le monde juif et chre tien, il est mis souvent en
relation avec l 'approche de Dieu et avec sa re velation.
Il y a meme dans la Torah un texte surprenant lorsque le
Mo|se du

Deuteronome fait preceder d 'un appel au silence le

coute, Israel (Deute ronome 27, 9 ; a comparer a 6,


fameux E
4) :
Et Mo|se avec les pretres levites, dit a tout Israe l Fais silence,
ecoute, Israel ! Aujourd 'hui le Seigneur ton Dieu t 'a fait devenir
un peuple pour lui. Tu e couteras la voix du Seigneur ton Dieu ; tu
mettras en pratique ses commandements et ses lois, que je te
donne aujourd 'hui .

Comme Mo|se l 'explicite ici, il est fait appel au silence


comme a une condition preliminaire de l 'e coute de Dieu et de la
pratique de la Torah

45

Les psalmistes se tiennent en silence devant Dieu ( Ps 37, 7


hebreu ; 131, 2). Au

Ps 65 (64), 2, le texte massoretique demande

a etre traduit C 'est le silence qui te loue : ce qui signifie sans


doute que la meilleure louange a adresser a Dieu est l 'attente
silencieuse et paisible de son intervention

46

. L 'orant des

Lamen-

tations jeremiennes sait qu ' il est bon d 'espe rer en silence le


salut du Seigneur (3, 26)

47

45. L 'inte ret de ce texte n 'a pas e chappe a Philon et a Orige ne ; voir C. Dogniez, M. Harl,

Le Deuteronome (BA 5), Paris 1992, p. 281.

46. L 'he breu a ete compris ainsi par Aquila ( pour toi le silence est une
louange), par Jero
me ( a toi une louange silencieuse ) et par le Targum
( devant toi la louange est comparable au silence ) ; de nos jours, la

NBS

garde l 'hebreu : Pour toi le silence est louange . Le grec et la version syriaque ont lu domiya, le participe qal de damah, semblable , au lieu de dumiyah, silence et l 'ont interpre te au sens de est conforme , est
convenable ; la plupart des modernes vont dans le me me sens : la louange
te convient (cf.

TOB et la note), car cette traduction semble mieux s 'ac-

corder au contexte.
47. Lm 3, 26 resonne comme une sentence programmatique. Le chapitre 2
des

Lamentations (et en particulier les v. 26-28) a attire l 'attention des soli-

taires de la tradition monastique (notamment les asce tes de Syrie, mais egalement Jero
me) : la lamentation du prophe te biblique exprime par avance les
elans de pe nitence et d 'esperance des solitaires chre tiens. Voir, a ce sujet, les

la sagesse occulte e et les antagonismes

37

Le silence, e ventuellement uni au jeu ne, peut recevoir une


valeur qualifiante dans la litte rature de revelation ; celui qui se
tait le fait pour se purifier, pour se pre parer a la rencontre avec
Dieu. Par exemple dans la chre tienne Apocalypse d 'Esdras :
(L 'archange

Michel)

maintenant,

pendant

me

dit :

Prophe te

soixante-dix

Esdras,

semaines.

comme il me l 'avait dit (1, 3 ; EAC I, p. 557)

48

Et

fais
je

silence
jeu nai,

Dans la tradition prophe tique, le silence est lie plus precisement a une intervention de cisive de Dieu dans le cours de l 'his sa|e
toire ou pour mettre fin a l 'histoire. Citons un passage d 'E
qui

n 'est

pas

sans

rappeler

plusieurs

traits

du

fragment

de

Baruch latin :
Ainsi parle le Seigneur Dieu, le Saint d 'Israe l :
Votre salut est dans la conversion et le repos,
votre force est dans le calme et la confiance,
mais vous ne voulez pas.
Vous dites : Non, nous fuirons a cheval ,
eh bien, vous fuirez.
Nous prendrons des chars rapides ,
eh bien, vos poursuivants seront rapides.
Mille et un seront sous la menace d 'un seul.
Sous la menace de cinq, vous prendrez la fuite,
jusqu 'a n 'etre plus qu 'un signal au sommet d 'une montagne,
sa|e 30, 15-17).
un etendard sur une colline (E

Le refus du peuple d 'e couter le Seigneur conduit a la catastrophe (une catastrophe militaire dans le contexte) et a ne laisser subsister qu 'une infime minorite (un simple etendard sur une
colline), alors que la solution positive eu t ete de rester calmement sur place. La Vulgate donne une version du v. 15 qui prendra facilement une valeur ge nerale et hautement spirituelle : Si
reuertamini et quiescatis, salui eritis : in silentio et in spe erit fortitudo uestra.
Mais l 'appel au silence de la cre ature appara|t d 'une manie re
particulie rement pressante quand il est question de l 'intervention eschatologique de Dieu (Habaquq 2, 20 ; Sophonie 1, 7 ;
Zacharie 2, 17 ).
criture conna| t egalement un silence des justes, des proL 'E
phetes ou des sages, qui marque le caracte re irremediable de la
situation du peuple devant Dieu. Dans la prophe tie d 'Amos (5,

riches elements rassemble s par Marie-Joseph

Pierre, Aphraate le Sage per-

san, Exposes, t. I (SC 349), Paris 1988, p. 366, note 2.


48. Voir e galement 3 Baruch 1, 6-7 (EIT. p. 1149).

m. cambe

38

6-17), au milieu d 'une de nonciation des pe che s d 'Israel coupable et impenitent se glisse cette reflexion :
Voila pourquoi, en un tel temps, l 'homme avise se tait, car c 'est
un temps de malheur (5, 14)

Si le sage se tait, c 'est pour e viter d 'etre persecute ou parce


que son message n 'a aucune chance d 'e tre recu. Dans les LXX,
l 'opposition du sage et des me chants appara|t explicitement, car
ils traduisent ainsi la fin du verset 14 : c 'est le temps des
mechants et non pas c 'est un temps de malheur . L ' Apoca-

lypse syriaque de Baruch souligne qu 'au moment de la crise


finale, les sages seront en petit nombre et que ce petit nombre
s 'enfermera dans le silence :
On ne trouvera pas beaucoup de sages en ce temps-la ,
et les intelligents seront peu nombreux,
et meme ceux qui sauront se tairont (48, 33).

Ici aussi les sages se tairont parce que la prolife ration du mal
empechera qu 'ils puissent e tre entendus. La me me orientation
pessimiste convient au fragment de

BarLat : le silence des sages

fait corps avec la forclusion de la recherche de Dieu (v. 1-3).

Seulement, a partir du moment ou les sages s 'enferment dans


le

silence,

leur

mutisme

n 'est

pas

purement

ne gatif,

du

l 'impossibilite de communiquer un message de sagesse ; il prend


une valeur positive, puisqu 'il favorise leur vie me ditative, que
ces sages soient regroupe s ou non dans quelque communaute .
On rappelle volontiers le silence de rigueur chez les Pythagoriciens

49

. Pendant cinq annees voue es au silence (l '

e jemuhi` a),

le

postulant ecoutait les lec ons de son ma|tre sans jamais le voir,
car ce dernier etait dissimule derriere un rideau, ni sans lui
adresser la parole

50

. Dans un texte d 'Isocrate, Socrate souligne

a quel point le silence et le secret constituaient une marque des


cercles pythagoriciens :
Maintenant encore ceux qui affectent d 'e tre ses disciples (= de
Pythagore) sont plus admire s dans leur silence que les gens a qui

loge
la parole a valu la plus grande re putation ( E

49. J.-F.

de Busiris 29)

51

Pythagore et les Pythagoriciens (Que sais-je ? 2732),

Matthei,

Paris 1993, p. 24-25.


50. Cf. Jamblique,

Vita pythagorica, 226-228.

51. Trad. G. Matthieu, E. Bre mond,


1963, p. 194-195.

Isocrate. Discours, t. I (CUF) Paris

la sagesse occulte e et les antagonismes

39

En milieu juif, le fait marquant est la pratique esse nienne du


silence. Jose phe en a souligne l 'importance a propos des repas
communautaires, ainsi que le caracte re mysterieux :
Alors (apres leur travail), ils reviennent et prennent leur d| ner de
la meme maniere, et les hotes s 'assoient a leur table s 'il s 'en
trouve de passage chez eux. Aucun cri ni aucun tumulte ne souille
jamais la maison ; ils se donnent la parole les uns aux autres dans
l 'ordre : a ceux du dehors, ce silence de ceux du dedans appara| t
comme un myste re redoutable. La cause de ce silence, c 'est leur
sobriete perpetuelle et le fait que nourriture et boisson leur sont
mesurees de manie re qu 'ils soient rassasie s, sans plus (Guerre, II,
8, 132-133)

52

L 'habitude du silence n 'accompagne pas seulement les repas


esseniens.

Elle

un

role

beaucoup

plus

large

dans

leur

vie

communautaire ; le me me Jose phe te moigne de la pratique du


silence nocturne dans la communaute :
Leur piete envers la divinite revet une forme particuliere : avant
le lever du soleil, ils ne prononcent aucune parole profane, mais
ils

recitent

certaines

prie res

ancestrales

l 'adresse

comme s 'ils le suppliaient de se lever (Ib., II, 128)

53

du

soleil

Un troisieme trait qualifie le petit nombre de sages habite s


par la Sagesse : ce sont des tranquilles, des quieti

54

. Dans les tex-

tes de l 'antiquite, l 'emploi des termes paralle les d 'otium et de


quies pose parfois des proble mes d 'interpre tation. Otium recoit
souvent des acceptions pe joratives (e tre de soeuvre , etre paresseux), mais aussi tres positives quand il s 'agit de valoriser la
recherche de la vertu et de la sagesse (la contemplation suppose
le loisir, le retrait des affaires). Se neque voit dans la quies animi
non seulement le retrait du monde et l 'affranchissement des
uoluptates, mais encore l 'application a la sagesse : soli omnium
otiosi sunt, qui sapientiae uacant, soli uiuunt (De breuitate vitae
14, 1)
de

55

vie

. Augustin se re fere couramment a la distinction des e tats


(vie

contemplative,

vie

active,

vie

mixte) ;

il

valorise

l 'otium et se soucie des justifications bibliques. Il cite Ps 46 (45),


11 : Agite otium et agnoscite quia ego sum Dominus (De uera reli-

52. Trad.

Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 40.

53. Trad.

Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 39.

54. Voir H. J.

Sieben , art. Quies

Otium , DSp XII (Paris 1986), col.

Adne s , art, Hesychasme , DSp VII/1 (Paris 1968), col.


suji`a, ysu`ji`oq, Lexique the ologique du
381-399 ; C. Spicq , art. ysuja`zw, y

2746-2756 ; P.

NT, Fribourg-Paris 1991, p. 688-694.


55. Trad. A.

Bourgery , Se ne que. Dialogues, t. II (CUF) Paris 1980, p. 68.

m. cambe

40

gione 35, 65 [BAug 8, p. 64-65])

56

. Il fait etat egalement (In

Johannem 57, 3 [BAug 74A, p. 94-95]) et c 'est a meilleur titre,


de Siracide 38, 25 : Sapientiae scribae in tempore otii, et qui
minoratur actu ipse percipiet eam. En opposant, en effet, le travailleur manuel, a l 'activite devorante, au scribe, pourvu de loisir (en

eukairi` a sjolyq)

qui se consacre a la meditation et a

l 'enseignement de la Torah, le Siracide illustre dans un dyptique


haut en couleurs les deux e tats de vie fondamentaux (Sir 38, 2439, 11). Toutefois, chez Ben Sira, l 'opposition est davantage
celle de l 'intellectuel et du manuel pluto t que celle du contemplatif et de l 'actif (car l 'intellectuel, quand il est enseignant, est
loin d 'etre un pur contemplatif, me me s 'il le souhaite !).
Aux

quieti

du latin

correspondent les

ysujoi

du

grec, les

hesychastes en somme, mais en prenant le terme en son sens


premier, non technique. L ' ysuji` a de signe le calme re sultant de
la cessation des causes de trouble (bruit, affaires, guerre, mais
aussi agitation inte rieure). Hors contexte eschatologique, Philon
fait de la tranquillite une qualite des gens vertueux. Rapprochant le nom de Noe du theme du repos, il ecrit :
Repos (ana`pausiq), aussi puisqu 'il se trouve que le contraire,
le mouvement contre nature, est le motif de troubles et de tumultes,

de

factions

commun (oi

et

de

fauloi)

guerres.

quille, stable et paisible (yremai on

ron eti kai ei renikon bi` on),


(De Abrahamo 27)

57

Ce

mouvement,

les

gens

du

le recherchent ; mais une vie calme, tran-

de kai ysuja`zonta kai stahe-

ceux qui tiennent en honneur la vertu

p|tres pastorales qui pro ne


De meme, le christianisme des E
une adaptation sociale au monde gre co-romain, recommande
une priere universelle afin que nous menions une vie calme et

remon
paisible (y

kai y su`jion bi` on)

en toute piete et dignite

(1 Timothee 2, 2).
Les trois notes qui dessinent le portrait des amis de la Sagesse
(vigilance, silence, calme) rele vent, chacune, mais aussi toutes
les

trois

associe es,

d 'un

double

contexte :

le

contexte

de

la

sagesse intemporelle et de la vie vertueuse, qui inte resse l 'etre


humain en toute situation culturelle et politique, et le contexte,

56. Trad. du TM : Cessez donc et sachez que je suis Dieu (BP) ou, en explicitant selon le contexte : La chez les armes ! reconna| ssez que je suis
Dieu ! (TOB). L 'hebreu rafah signifie cesser, arre ter ; le

sjola`sate

de la

LXX pourrait avoir le me me sens, mais le terme grec ame ne avec lui l 'idee
de loisir, de repos, qui devient tout a fait explicite dans la Vulgate : Vacate,
et uidete quoniam ego sum Deus.
57. uvres 20, p. 34-35 ; J. Gorez.

la sagesse occultee et les antagonismes

41

plus specifiquement biblique, de la situation eschatologique, a


laquelle les croyants sont plus sensibles. Dans ce second cas,
des

|lots

communautaires

peuvent

se

former,

tels

ceux

des

Esseniens, qui s 'affichent comme les supports de la Sagesse ailleurs meconnue.

La meditation de la Torah
L 'activite

fondamentale

du

petit

Sagesse, consiste dans la me ditation,

groupe

en

qui

re side

la

in cordibus suis meditantes ,

et il va de soi, comme l 'indique le contexte du fragment, que


cette meditation a pour objet la Torah. Le de roulement de la
phrase est marque par une anacoluthe, puisque, au lieu du

sibi

confabulantes et in cordibus meditantes on aurait attendu, pour


l 'accord avec ce qui pre cede,

sibi confabulantibus et in cordibus

meditantibus. Mais ce defaut dans la construction ne ge ne pas la


comprehension

58

La personnalisation et l 'inte riorite de cette pratique spirituelle sont souligne es par deux expressions conjointes : ils se
parlent a eux-memes et me ditent dans leur cur

59

. Ce lan-

gage du soliloque est bien pre sent dans certains passages bibliques. Au

Ps 77 (76), 7, le latin traduit : Et meditatus sum nocte

cum corde meo ; malgre les difficulte s textuelles qu 'il comporte,


l 'ensemble de ce psaume rele ve de maniere significative du genre
litteraire de la me ditation. Il en va de me me pour le

Ps 42-43

(41-42), dans lequel on reconna| t une sorte de complainte du


levite exile qui dialogue en me me temps avec soi-me me ( mon
ame ) et avec son Dieu. Le dialogue avec soi-me me constitue
une des originalite s marquantes de Qohe leth : J 'ai dit, moi,
dans mon cur ... (2, 1).
Cependant, on pourrait e tre tente de comprendre le

sibi confa-

bulantes, non pas, comme on vient de le faire, d 'un dialogue


avec soi-me me, mais d 'un dialogue a l 'inte rieur du groupe : ils
se parlent entre eux , en donnant a
valent a celui de

inter se

60

sibi un sens reciproque equi-

. On aurait ainsi, pour de crire le

comportement du petit nombre de sages, l 'affirmation du dialogue a l 'inte rieur du groupe ( sibi

confabulantes ) conjointe a celle


cordibus suis meditan-

de la reflexion personnelle de chacun ( in

58. Il n 'est pas ne cessaire de supposer une alte ration du texte comme le fait
la seconde ed. (Venise 1728) de Baluze-Maran :

confabulantes (cf. P. M.

confabulantibus au lieu de

Bogaert, ASB, I, p. 263, note 1).

59. Il est vrai que le ms d 'Angers et Baluze omettent cette seconde expression, mais les editions de Bogaert et de Weber la conservent.
60. Cette possibilite est bien e tablie pour le latin chre tien , voir

Dict. Latin-Francais, art. sui .

Blaise,

m. cambe

42

tes)

61

. Ainsi serait souligne un double aspect du ce nobitis-

me des amis de la Sagesse : l 'alternance de l 'e change communautaire et de l 'activite individuelle de me ditation. Malgre tout,
il para|t plus simple et plus satisfaisant de voir dans

sibi confabu-

lantes et in cordibus suis meditantes deux expressions redondantes indiquant l 'intensite de la reflexion personnelle.
Le

meditari latin correspond en ge neral au

meletan grec et au

hagah hebra|que, mais, d 'une langue a l 'autre, des nuances


affectent chacun de ces verbes. Le verbe hagah qu 'on traduit par
murmurer ou re citer exprime le le ger mouvement des
levres accompagnant la lecture ( Actes 8, 28-30), mais aussi la
meditation ou la priere (1
duisent le

Samuel 1, 13)

hagah hebra|que par

62

meletan

. Lorsque les Grecs traet les Latins par

medi-

tari, il y a une certaine inflexion de sens. La composante auditive et corporelle marque e dans l 'hebreu s 'efface, tandis que

meletan insiste sur la nuance de


cur et que

prendre soin , de prendre a

meditari met en avance l 'ide e de s 'exercer .

Le fragment de

BarLat se montre particulierement proche du

langage psalmique, en particulier de celui des trois psaumes de


la Torah ( Ps 1 ; 19 [18], 8-15 ; 119 [118]). Le

Ps 1 beatifie le

juste (au singulier comme si l 'espe ce en etait rare) et l 'oppose


frontalement aux impies, comme l 'arbre plantureux s 'oppose a
la balle emporte e par le vent. L 'occupation essentielle de ce juste
est de vivre sous la Torah, de la me diter jour et nuit :
Il se pla|t a la loi du Seigneur
et recite sa loi jour et nuit ! ( Ps 1, 2 ;

TOB).

Les impies et les justes forment des groupes, des socie tes
opposes, mais le caractere personnel de la relation a la Torah est
fortement souligne .
la fois hymne a la cre ation et celebration de la Torah, le
A

Ps

19 (18) se termine par le souhait que la me ditation soit rec ue


comme un sacrifice spirituel :
Que les paroles de ma bouche
et le murmure de mon cur
soient agre es en ta presence,
Seigneur, mon roc et mon de fenseur (v. 15)

61. C 'est ce que semble avoir compris M. R. James,

The Lost Apocrypha, p.

77-78, mais sa traduction du passage repose sur un texte confus : For


wisdom shall be among a few that keep watch and are silent and talk with
another in quiet.
62.

1 Samuel 1, 12 : Anne parlait dans son cur : ses le vres seules re-

muaient et l 'on n 'entendait pas sa voix (trad.

BOst).

la sagesse occultee et les antagonismes


Aussi bien au

Ps 1, v. 2 qu 'au Ps 19, v. 15, le

43

murmure ou

la re citation de l 'he breu sont transcrits dans le registre de la


meditation en grec et en latin.
Le troisieme psaume de la Torah , le

Psaume

119 (118),

celebre la Loi sur un espace de cent soixante-seize versets et

reserve a la meditation une place conside rable. A


ce sujet il
convient de rapporter une re flexion de Marguerite Harl :
Deux termes caracte ristiques du psaume 118 (grec) a ce propos
vont passer dans la langue chretienne pour de crire cette medita-

melety` - meletan (une douzaine d 'emplois dans ce psaume ;


ailleurs dans la Septante) et surtout adolesji` a adolesjein, mots rares, employes six fois dans le psaume (v. 15,

tion :
tres

peu

23, 27, 48, 78, 85)

63

Il est a noter egalement que, dans certains versets, le grec et le


latin

convertissent

l 'hebreu (

le

sha`ashu`|m)

vocabulaire

du

de sir

et

du

plaisir

exemple au v. 174 : ta Loi fait mes de lices devient

sou mele` ty mou e sti`

de

dans celui de la me ditation ; ainsi par

et

lex tua meditatio mea est

o nomoq

(comparer v.

77. 92. 143).


La Torah elle-me me soulignait que pour e tre observe e dans
son integralite elle devait faire l 'objet d 'une intense reme moration ; c 'est le message qui traverse le

Deuteronome

64

. On le re-

Josue sous forme d 'une consigne

trouve a l 'ouverture du livre de


de Mo| se a Josue :

Ce livre de la Loi ne s 'e loignera pas de ta bouche ; tu le murmureras jour et nuit afin de veiller a agir selon tout ce qui s 'y trouve
ecrit, car alors tu rendras tes voies prospe res, alors tu re ussiras
(

Josue 1, 8).

L 'activite de meditation etait particulie rement soutenue dans


le
(

milieu

1QH)

psaumes
ques

essenien,

et celui des

65

bibliques

preuve

le

fameux

Psaumes (11Q Psa),


huit

compositions

rouleau

des

Hymnes

ce dernier ajoutant aux


dites

pseudo-davidi-

. A plusieurs reprises, les e crits esseniens mentionnent

SFR HHGY) ; voir Regle


Ecrit de Damas X, 6 ; XIII, 2 et

un Livre de Meditation (hebreu

annexe de la Communaute

I, 7 ;

sans doute XIV, 7-8. Pour notre propos, il importe peu de savoir
s 'il

s 'agit

d 'un

livre

particulier,

fondamental

pour

la

secte

Harl
Dogniez

63. La citation est extraite de l 'importante e tude de M.


, La Cha|ne
palestinienne sur le Ps 118, I et II (SC 189 et 190), Paris 1972, t. I, p. 148.
64. Sur ce point, voir le developpement de Cecile

Harl
65.

Le Deuteronome (BA 5), Paris 1992, p. 40-48.


Voir trad.
dans EIT, respectivement
,

p. 301-331.

Dupont Sommer

et Marguerite

p.

222-29

et

m. cambe

44

(pourquoi pas, dans ce cas, la

Regle de la communaute elle-

meme ?), ou bien, plus simplement, si l 'expression se rapporte a


criture, a commencer par la Torah
l 'ensemble de l 'E

66

. Cette

reference des Esseniens a un Livre de Meditation souligne,


s 'il en etait besoin, l 'importance que reve tait chez eux l 'activite
de reflexion menee a partir des textes et le de sir sans cesse renouvele d 'approfondissement spirituel.

Les groupes antagonistes


5- quoniam quidam eos horre-

5- Certains en effet les auront en

bunt et timebunt ut malos :

horreur et les craindront comme


on craint les mauvais.

Le

quoniam (a traduire par en effet ) e tablit avec une cer-

taine brusquerie une relation entre le petit nombre de sages chez


qui la Sagesse s 'est re fugiee (v. 4) et une premie re categorie de
groupes mecreants dont l 'e nume ration commence au v. 5 ; pour
finir, le fragment en reviendra au groupe des croyants (v. 10 et
peut-etre aussi au v. 9). Ce n 'est probablement pas par hasard
que sept groupes soient e numeres : le petit nombre des sages (v.
4), ceux qui paniquent devant les sages (v. 5), les incroyants de
la Torah (v. 6), les incre dules stupefaits mais activistes (v. 7), les
sages selon l 'esprit d 'erreur (v. 8), les

personales fidei (v. 9),

les forts dans la foi (v. 10). La spe cificite de chacun des
groupes demande a etre pre cisee.
Des

listes

semblables

se

retrouvent

remarquables figure dans le rouleau des

ailleurs.

Une

des

plus

Hymnes de Qumran ; le

Ma|tre de justice en butte a la contradiction de clare rassembler


autour de lui les bons, tandis que se dresse contre lui l 'hostilite
et la moquerie des impies. Nous mettons en italique les diffe rentes denominations que rec oivent partisans et adversaires pour
faire ressortir a la lecture les denominations oppose es ou synonymes :

les pecheurs
ceux qui se convertissent du pe che,
la prudence pour les simples,

Et je fus un piege pour


mais la guerison pour

et le ferme penchant de tous

ceux dont le cur est trouble .

Et tu as fait de moi un objet de honte et de moquerie pour

les tra|-

tres,

.
66. Sur cette discussion, voir E

Cothenet , dans Carmignac , Qumran, II,


Carmignac , Ib., I, p. 133-134, note 13.

p. 190-191, note 8 ; voir egalement J.


Voir egalement

Dupont-Sommer , Les Ecrits esseniens, p. 85-86, qui identiRe gle de la communaute.

fie le Livre de Me ditation avec la

la sagesse occulte e et les antagonismes

45

(mais) le fondement de ve rite et d 'intelligence pour ceux dont la


voie est droite.
Et je fus en butte aux offenses des impies
un objet de diffamation sur les levres des violents ;
les moqueurs grincaient des dents.
Et moi je fus mis en chanson par les pecheurs ;
et contre moi l 'assemble e des impies faisait rage,
et ils grondaient comme les tempe tes sur les mers,
quand leurs flots font rage,
projetant vase et limon.
Mais tu as fait de moi une bannie re pour les elus de justice et un
interprete (plein) de Connaissance concernant les Myste res merveilleux,
Pour eprouver [les hommes] de ve rite et pour mettre a l 'epreuve
ceux qui aiment l 'instruction (1 QH II, 8-14 ; EIT, p. 237-238 )

Dans le fragment de BarLat, la repartition des groupes e numeres se fait strictement en fonction de l 'opposition croyants/
incroyants (ou vrais sages/faux sages). Mais, a l 'interieur de
chacune des deux appartenances, des subdivisions cate gorielles
apparaissent. Cette liste de groupes conjoint l 'aspect taxinomique, comme si l 'auteur cherchait a etablir une typologie de la
foi et de l 'incroyance, et l 'aspect e numeratif, pour marquer des
differenciations a l 'inte rieur de chaque camp.

Ceux qui paniquent devant les sages

Le premier groupe a s 'opposer au petit nombre des sages est


defini seulement par une allergie constitutive a l 'existence de ces
derniers et a leur comportement, mais rien n 'est dit d 'une attitude agressive : simplement eos horrebunt. Habite par la peur des
croyants,

le

groupe

pratique

leur

sujet

une

inversion

des

valeurs en conside rant ceux qui sont bons comme des gens mauvais : eos... timebunt ut malos. Cette inversion des valeurs peut
etre consideree comme une expression de la perte des repe res
s 5, 20 ; Prov
ethiques denonce e par les prophe tes et les sages (E
17, 15).

Les incroyants de la Torah

6- alii autem nec credunt uerbo

6-

legis altissimi :

croient pas me me dans la parole

Mais

d 'autres

encore

ne

de Loi du Tres-Haut.

Le deuxieme groupe de me creants est atteint par un mal beaucoup plus grave que le premier, mais la question se pose de
savoir comment se representer concre tement le groupe de ceux
qui ne croient pas me me dans la parole de la Loi du Tre s-

m. cambe

46

Haut . Un texte du Siracide s 'offre a la comparaison qui lie la


foi avec la Torah :
L 'homme intelligent a confiance en la Loi ( empisteu`sei

no`mw
),

pour lui la Loi est digne de foi ( pisto`q) comme l 'interrogation de


l 'oracle (Siracide 33, 3 ; trad. BP).

Dans le contexte juif, il est souvent question de ceux qui


commettent des fautes contre la Loi, qui me me s 'en ecartent
profonde ment dans leur comportement individuel ou collectif et
qui donc la rejettent. Quand BarLat denonce ceux qui

ne

croient pas a la parole de la Loi , il s 'en prend a un groupe


defini par un vice radical, ne relevant pas d 'abord de l 'ordre de
la pratique mais de la conviction doctrinale. Ne pas croire a la
parole de la Loi , c 'est lui refuser son caracte re de parole faisant autorite . Il n 'est pas impossible d 'imaginer en juda| sme
cette situation de rejet intellectuel de la Torah, au moins dans
une mesure limitee. J. Bonsirven a releve naguere l 'interet, sur
ce point, du te moignage de Philon
Le

meme

Philon,

qui

ce lebre

67

la

fidelite

miraculeuse

de

ses

compatriotes a leurs lois, fletrit l 'apostasie de certains autres : les


uns se sont fait les esclaves des idoles, les autres, se duits par la
sophistique grecque, ne voient plus dans les e critures que des
mythes ou des alle gories et negligent ces pre ceptes ainsi de pouilles de leur valeur

68

Le De specialibus legibus porte un temoignage curieux sur la


compromission de certains juifs avec des pratiques idola triques :
Certains poussent si loin la folie qu 'ils ne se me nagent meme pas
une possibilite de retour, lorsqu 'ils se pre cipitent dans la servitude a l 'egard des idoles : ils attestent celle-ci par des lettres, tracees non pas sur du parchemin mais, comme on fait d 'ordinaire
aux esclaves, sur leur corps, au fer rouge, pour une marque inde lebile (I, 58)

Le

De

69

confusione

linguarum

denonce

des

interpre tations

mythologiques de la Torah a propos de l 'e pisode de la tour de


Babel :
Ceux qui supportent avec peine la constitution de nos ance tres, et
qui

passent

leur

temps

refuter

et

decrier

nos

lois,

ces

mecreants pensent trouver dans ces versets et dans ceux du me me

67. Voir J. Bonsirven, Le Juda| sme, II, p. 76-77.


68. Parmi les te moignages recueillis par J. Bonsirven, nous allons citer les
deux plus frappants.
69. Trad. S. Daniel, Philon, De specialibus legibus, I et II (uvres 24),
Paris 1973, p. 44-45.

la sagesse occulte e et les antagonismes

47

genre, comme un moyen de faire passer leur athe isme. Est-ce que
vous pouvez encore prendre au se rieux, disent-ils, les commandements, comme s 'ils contenaient les canons de la ve rite absolue ?
Prenez

cette

criture
E

que

l 'on

appelle

Sainte

chez

vous :

elle

contient elle aussi de ces mythes que vous tournez sans cesse en
derision, quand c 'est chez les autres que vous les entendez. D 'ailleurs, a quoi bon en recueillir les nombreux exemples re pandus
un

peu

partout

dans

la

Loi,

comme

si

nous

avions

le

loisir

d 'examiner ces griefs avec l 'espoir d 'en tirer profit, au lieu de


rappeler simplement ceux qu 'on a sous la main ou a ses pieds ?

70

Les ecrits esse niens ne s 'en prennent pas qu 'au laisser aller
moral des adversaires ; c 'est la mise en question de la Torah qui
est denonce e, probablement a travers des interpre tations jugees
laxistes par les sectaires de Qumra n :
Et, en outre, leur Esprit saint, ils l 'ont souille ,
et, avec une langue blasphe matoire, ils ont ouvert la bouche
contre les pre ceptes de l 'Alliance de Dieu,
disant : Ils ne sont pas vrais ! .
Mais c 'est une chose abominable qu 'ils profe rent a leur sujet
crit de Damas V, 11-13 ; EIT, p. 152).
(E

Dans 4 Esdras on trouve e galement la de nonciation du me pris


pratique mais aussi intellectuel de la Loi divine, mais, cette fois,
c 'est le fait de l 'ensemble de l 'humanite pervertie, sans que, dans
le passage, Israel soit particulierement mis en cause :
Que beaucoup de vivants pe rissent pluto t que soit meprisee la loi
de Dieu qui a ete mise sous leurs yeux ! Car a ceux qui viennent
(au monde), Dieu, a leur venue, leur a expresse ment commande
ce qu 'ils devraient observer pour n 'e tre pas punis. Mais eux ne se
sont pas decides et l 'ont contredit.
Ils ont pris pour re gle la vanite de leurs pense es
et ils se sont proposes de coupables erreurs.
Ils ont affirme que le Tres-Haut n 'existait pas
et ils ont ignore ses voies.
Ils ont meprise la loi
et renie ses promesses.
Ils n 'ont pas eu foi en ses ordonnances
et ils n 'ont pas accompli ses uvres (7, 20-24)

71

70. Trad. J. G. Kahn, Philon. De confusione linguarum 2-3 (Oeuvres 13)


Paris 1963, p. 42-45.
71. Trad. P. Geoltrain dans EIT p. 1419. Voir e galement 4 Esdras 8, 5558 (p. 1437) : Ne te pre occupe donc plus de la multitude de ceux qui pe rissent. Car eux aussi avaient recu la liberte, mais ils ont rejete le Tres-Haut
meprise sa loi et delaisse ses voies. De plus, ils ont opprime les justes. Ils ont
dit dans leur cur qu 'il n 'y avait pas de Dieu, en sachant pourtant bien
qu 'ils e taient mortels.

m. cambe

48

C 'est

dans

un

contexte

universaliste

s 'explique au mieux la mention en

du

me me

type

que

BarLat (v. 6) du groupe de

ceux qui ne croient pas me me en la parole de la Loi du Tre sHaut , mais on ne saurait exclure que l 'accusation vise d 'abord
des Juifs.

Les incredules stupefaits mais activistes


7- alii autem ore stupentes non

7-

credent

bouche bee, ne croiront pas et

et

credentibus

erunt

D 'autres

contrarii et inpedientes spiritum

s 'opposeront

ueritatis.

feront

encore,

aux

obstacle

stupefaits,

croyants ;
a

l 'esprit

ils
de

verite.

La seule image un peu concre te que renferme le fragment de

BarLat : ore stupentes , sert a decrire une categorie d 'incroyants.


P. M. Bogaert traduit tre s bien : D 'autres encore, stupe faits,
bouche bee...

72

. Le rictus qui caracte rise ce type d 'incroyants

exprime leur incompre hension fondamentale devant le monde


de la foi, ils en deviennent pantois comme devant une incongruite ahurissante.
Ces incredules stupefaits ne restent pas pour autant paralyse s ;
au contraire, ils deviennent, dans un me me mouvement, des
opposants aux croyants et a l 'esprit de verite :

credentibus erunt

contrarii et inpedientes spiritum veritatis. A la difference des


apeures du v. 5, le groupe dont il est maintenant question pratique une obstruction active.
La formule

inpedientes spiritum veritatis perd son etrangete

apparente si on la rapproche d 'un certain nombre d 'expressions


similaires

73

. Le

Document de Damas parle de souiller l 'esprit

saint (V, 11 ; VII, 3). Dans le NT on rencontre mentir a


l 'Esprit Saint ( Actes 5, 3), resister a l 'Esprit ( Actes 6, 10)
et meme eteindre l 'Esprit ( 1

Thessaloniciens 5, 19). On a en

Actes 11, 17 le correspondant exact de inpedientes spiritum veritatis de BarLat avec le

kolu sai to n Heo` n

. Pierre aurait fait obs-

tacle a Dieu s 'il n 'avait pas accepte d 'entrer chez des pa|ens et
n 'avait pas mange avec eux, alors que, par une vision a lui
adressee et par le don de l 'Esprit a des pa|ens, Dieu a manifeste
sa volonte de salut universel (11, 1-18).

72. De cette metaphore de la bouche ouverte de stupe faction, le francais


fournit, avec d 'autres me taphores, de nombreux e quivalents comme abasourdi, ahuri, eberlue, interloque , sidere, etc...
73. Voir P. M. Bogaert,

ASB , I, p. 269.

la sagesse occulte e et les antagonismes

49

Selon une repre sentation plus limite e, l 'esprit de Dieu, le bon


esprit,

se

trouve

affecte

par

le

comportement

mauvais

de

l 'homme et par la cohabitation avec l 'esprit du mal :


Dans une ame malfaisante la Sagesse n 'entre pas, elle n 'habite
pas dans un corps greve par le peche.
Car le saint Esprit qui e duque fuit la duplicite , il s 'ecarte des pensees folles, il est mis en echec quand survient l 'injustice (Sagesse
1, 4-5)

74

crit de Damas deja cite, il faut evoquer surtout le


Outre l 'E
Pasteur d 'Hermas dont le Precepte V s 'ouvre par cette de claration particulierement expressive :
Si tu es patient, l 'Esprit Saint qui habite en toi sera pur de n 'e tre
pas obscurci par un autre esprit mauvais. Trouvant un large
espace libre, il sera content, il se re jouira avec le vase qu 'il habite
et servira Dieu avec une grande alle gresse, puisqu 'il aura en lui
l 'aisance. Mais si arrive un acce s de colere, tout de suite l 'Esprit
Saint, qui est de licat, se trouve a l 'etroit, sans espace pur, et il
cherche a quitter ce lieu : il est e touffe par l 'esprit mauvais, il n 'a
plus d 'espace ou servir Dieu comme il veut, souille qu 'il est par
la colere. Car le Seigneur habite dans la patience et le diable, dans
la colere. Que ces deux esprits habitent ensemble est donc un
grand malheur pour l 'homme en qui ils habitent (Mand. V, 1, 24)

75

Si la formule inpedientes spiritum veritatis dans BarLat releve


du meme genre de repre sentation, rien n 'est dit, par contre, sur
quel

point

porte

l 'obstruction

qui

est

faite

l 'Esprit

de

ve rite . En harmonie avec l 'ensemble du fragment, on pourrait


supposer qu 'elle s 'en prend a l 'autorite de la Torah ou qu 'elle
contrarie la prophe tie veritable ou qu 'elle mine la rectitude de la
foi. Peut-etre est-il preferable de respecter la formulation absolue de ce v. 7 : il s 'agit bien de gens qui sont purement et simplement des incroyants, non credent. On pourra s 'en tenir a une
perspective ge ne rale, comme celle qui est ouverte par le Ps 14
(13) : L 'insense a dit dans son cur : Il n 'y a pas de Dieu .
Dans le contexte du psaume, l 'homme sans Dieu se re clame
d 'un athe isme bien reel, encore qu 'il soit plus pratique que the o-

74. Il est mis en e chec traduit

e legjhy`setai. Le sens est difficile a preci-

ser ; on traduit egalement il se transforme en censeur , il s 'offusque .


75. Trad. R.

Joly ,

Hermas, Le Pasteur (SC 53 bis), Paris 1986 , p. 162-165.

Cf. egalement Mand. V, 2, 5-8 (ib., p.168-169 et d 'autres textes indique s


p. 165, note 3). Voir Ib., Introduction , p. 44-45 a propos de cette pneumatologie.

m. cambe

50

rique ; il ne croit pas a l 'action de Dieu dans la conduite des


affaires humaines

76

L 'esprit de ve rite et l 'esprit d 'erreur

Apres avoir mentionne l 'esprit de verite , spiritum veritatis


(v.

7),

BarLat

mentionne

egalement

au

v.

suivant

l 'esprit

d 'erreur , spiritum erroris. Il est a remarquer qu 'il ne les met


pas formellement en opposition. Chacun des deux esprits joue
un role spe cifique dans chacune des phrases. Au v. 7 l 'esprit
de verite se trouve empe che d 'agir du fait de l 'obstruction qui
lui est faite par le groupe incroyant dont il est question ; il a un
ro
le somme toute passif. Au v. 8 l 'esprit d 'erreur est pre sente au contraire comme actif : il est l 'inspirateur du groupe des
faux prophetes. Malgre tout, l 'opposition des deux esprits est
presente implicitement, et ces deux esprits ont une activite doctrinale opposee, soit de proposition de la ve rite , soit d 'instigation de l 'erreur. On a une perspective semblable dans la 1

lettre

de Jean : l 'opposition de l 'Esprit de la ve rite et de l 'esprit


de l 'erreur (4, 6) y appara|t dans un contexte de confession de
foi et de discernement des esprits (4, 1-6) ; elle y prend la suite
d 'une opposition entre l 'esprit de l 'antichrist et de l 'Esprit
de Dieu (4, 2-3). La difference avec BarLat tient evidemment
a la presence centrale dans 1 Jean du theme christologique. La
Re gle de la Communaute de Qumra n (III, 18-IV, 26) de ploie, on
le sait, une catechese fondamentale sur les deux esprits dans un
texte d 'une richesse exceptionnelle ; cette instruction reve t une
portee cosmologique, psychologique et eschatologique. Dieu a
cree les deux esprits, et chaque homme les porte en lui selon un
dosage inegal qui est fonction de son agir bon ou mauvais, en
attendant qu 'au jour du jugement soit extermine l 'Esprit mauvais avec ses adeptes. Le the me de deux esprits est atteste egalement dans le Testament de Le vi (20, 1-5), qui se limite a l 'aspect
psychologique :
Sachez

donc,

mes

enfants,

que

deux

Esprits

s 'occupent

de

l 'homme, celui de la ve rite et celui de l 'e garement. Au milieu est


celui de la conscience intelligente qui lui permet de pencher ou il
veut (20, 1-2)

76. Si l 'insense repre sente dans le psaume l 'ennemi pa| en d 'Israe l (voir les
commentaires), il s 'agit d 'un athe e du Dieu d 'Israel qui se gausse de son impuissance a secourir son peuple et conside re son inaction comme une inexistence pratique.

la sagesse occulte e et les antagonismes

51

Dans ce passage s 'ajoute l 'ide e d 'un esprit interme diaire a


qui est reconnue la capacite de faire le choix entre le bon et le
mauvais esprit.
On voit qu 'en reprenant le the me des deux esprits, BarLat le
fait d 'une manie re sobre et s 'en tient a un point de vue doctrinal, au total assez proche de celui qui s 'exprime en 1 Jean.

Les sages selon l 'esprit d 'erreur et les pre tendus edits du Tre sHaut

8- Alii autem erunt sapientes ad

8- D 'autres encore seront sages

spiritum erroris et pronuntiantes

selon l 'esprit d 'erreur. Ils procla-

sicut altissimi et fortis edicta.

meront

de

pre tendus

edits

du

Tres-Haut et du Tout-Puissant.

Les

faux

prophe tes

sont

denommes

des

sages

selon

l 'esprit d 'erreur , conforme ment a la mise en valeur du the me


p|tre de Jacques
de la sagesse dans l 'ensemble du fragment. L 'E
oppose a la sagesse d 'en haut une sagesse terrestre, animale, demoniaque (

daimoniw`dyq)

(3, 14-18). Dans 1 Timothee,

le role inspirateur des mauvais esprits est ainsi de crit :


L 'Esprit le dit expressement : dans les derniers temps, certains

renieront la foi, s 'attacheront a des esprits se ducteurs (pneu`masi


pla`noiq) et a des doctrines inspirees par les demons, egares qu 'ils
seront par l 'hypocrisie des menteurs marque s au fer rouge dans
leur conscience (4, 1-2)

Aux

sages

selon

l 'esprit

d 'erreur ,

BarLat

reproche

de

proclamer de pre tendus edits du Tres-Haut et du Tout-Puissant . Dans les langues bibliques comme dans leurs traductions, le theme de l 'edit (ou du decret), au sens d 'une de cision
prise par l 'autorite politique supre me est bien pre sent : e dit de
Pharaon contre les nouveau-ne s hebreux (Hebreux 11, 23 ; cf.
Exode 1, 22), edit de Cyrus pour la libe ration d 'Israel captif et
pour la reconstruction du Temple (Esdras 1, 1), double edit de
Xerxes, le premier contre les Juifs (Esther 3, 12 ; 4, 8), le second,
en leur faveur (Esther 8, 8). Bien que les te moignages en soient
criture conna|t un transfert du the me dans
plus sporadiques, l 'E
le monde divin. Le roi-messie du Psaume 2 publie le de cret du
Seigneur qui affirme sa situation filiale et assied son autorite
universelle, tandis que, d 'apre s Daniel 4, la folie de Nabuchodonosor survient a la suite d 'un de cret angelique qui ne fait que
relayer un de cret divin (v. 14 et 21). Dans les Antiquite s bibliques
du Pseudo-Philon, le futur prophe te Samuel est presente ainsi
par sa mere enceinte : De moi s 'e levera le decret du Seigneur
(constitutio Domini) et tous les hommes trouveront la ve rite

m. cambe

52

(veritatem) (51, 4 ; EIT, p. 1356). Le prophe te qui aura comme


auditoire Israel et toutes les nations est pre sente , tel un nouveau Mo| se, comme le decret du Seigneur et, par un raccourci saisissant, identifie a la ve rite .
Les faux interpre tes de la Torah

Lorsque le fragment de BarLat reprend le the me de l 'edit


divin, sans aucune de termination explicative, le proble me se
pose de savoir a quel contenu concret il se re fere.
Dans certains textes intertestamentaires, les e dits ou decrets
divins ne designent pas autre chose que la Torah, la Re ve lation :
selon les Oracles Sibyllins 3, 656, le monarque messianique agira
en obe issance aux sages arre ts du Grand Dieu , tandis que,
dans le Testament de Le vi, le patriarche s 'en prend a ses descendants impies,
car la lumiere de la Loi, qui a ete donnee pour illuminer tout
homme,

vous

aurez

voulu

la

supprimer

en

enseignant

des

commandements contraires aux de crets de Dieu (T. Levi 14, 4).

Dans

la

perspective

qumra nienne,

les

pretendus

edits

divins pourraient s 'entendre a partir du conflit des interpre tations de la Torah : les faux prophe tes sont tels parce qu 'ils donnent des interpretations de la Torah oppose es a celles de la secte
et qu 'elle juge facilitantes :
Tu as fait de moi une bannie re pour les elus de justice
et un interpre te (plein) de Connaissance concernant les Myste res
merveilleux,
pour eprouver [les hommes] de ve rite
et pour mettre a l 'epreuve ceux qui aiment l 'instruction.
Et je fus un homme de querelle pour les interpre tes d 'egarement
[mais un homme] [de pa]ix pour tous ceux qui voient les choses
vraies.
Et je devins un esprit de jalousie
envers tous ceux qui recherchent les choses flat[teuses] (Hymnes
II, 13-15 ; EIT, p. 238).

La voie qu 'il faut frayer dans le de sert selon le prophe te (Isa|e


40, 3) consiste dans l 'e tude de la Torah, mais la Re gle de la
communaute souligne que cette e tude est indissociable de la prise
en compte de la re velation prophetique, parce que cette dernie re
en constitue le commentaire et comme la modulation dans le
cours des temps :
Cette

(voie)

c 'est

l 'e tude

de

la

Loi

qu 'il

promulgue e

par

l 'intermediaire de Mo|se, afin qu 'on agisse selon tout ce qui est


revele temps par temps et selon ce que les Prophe tes ont revele
par son Esprit saint (Regle de la Communaute VIII, 15-16 ; EIT
p. 33).

la sagesse occulte e et les antagonismes

53

Une interpre tation de ce type pourrait convenir au nomocentrisme du fragment de Baruch latin : les faux prophe tes proclameront de pretendus edits du Tres-Haut et du Tout-Puissant
quand

ils

donneront

des

interpre tations

de

la

Torah

que

Baruch , l 'auteur suppose du texte, juge erronees.

Les faux prophe tes de l 'eschatologie

Une autre interpre tation est cependant possible, qui semble


mieux convenir a l 'arriere-plan eschatologique du fragment : les
faux edits dont parle BarLat seraient des declarations pretendument inspire es sur l 'un des actes du sce nario eschatologique. Cette interpre tation s 'autorise de paralle les pre cis, et tout
d 'abord de 2 Baruch 48, 34 :
Des rumeurs nombreuses et des nouvelles se re pandront, il se
produira des phe nomenes d 'apparition. On rapportera de nombreux oracles, les uns vains, les autres (biento t) confirmes.

Ce texte de 2 Baruch est plus complexe, parce qu 'il pre voit de


faux oracles, comme BarLat, mais aussi de vraies pre dictions et
que, d 'autre part, il ajoute aux prophe ties fausses ou vraies des
phenomenes d 'apparition .
On n 'oubliera pas non plus Matthieu 24, 11 et 23-26 :
Des faux prophe tes surgiront en foule et e gareront beaucoup
d 'hommes...
Alors, si quelqu 'un vous dit Le messie est ici ! ou bien Il est
la , n 'allez pas le croire. En effet, des faux messies et des faux
prophetes se leveront et produiront de signes formidables et des
prodiges, au point d 'e garer, s 'il etait possible, me me les elus.
Voila , je vous ai pre venus. Si donc on vous dit : Le voici dans le
desert , ne vous y rendez pas. Le voici dans les lieux retire s ,
n 'allez pas le croire.

Comme BarLat 10, ces de clarations de Matthieu se concentrent sur la fausse prophe tie, mais, chez l 'e vange liste chretien, la
fausse prophetie est orientee sur l 'apparition du messie, et elle
se double de signes formidables et de prodiges

77

. Ces

deux paralleles montrent que BarLat est nettement plus sobre


que 2 Baruch et Matthieu : pour lui le faux prophe te est essentiellement celui qui proclame de pre tendus edits de Dieu.

77. Voir egalement, dans le contexte chre tien, 2 Thessaloniciens 2, 1-3, ou il


est question de revelation prophetique , de propos ou d 'une lettre
concernant l 'imminence de la Parousie, la lettre e tant attribue e a Paul et
peut-etre meme aussi les deux termes pre cedents ; voir note de la TOB.

m. cambe

54

ces paralleles obvies, on peut ajouter le tableau de la corA

glise que dresse l 'Ascension d 'Isa| e (3, 21-31) :


ruption de l 'E
Et le Saint-Esprit se retirera d 'un grand nombre, et il n 'y aura
pas dans ces jours, beaucoup de prophe tes ni de gens qui diront
des choses solides sauf l 'un ou l 'autre ici et la cela a cause de
l 'esprit d 'erreur, de fornication, de vaine gloire et d 'amour de
l 'or qui sera en ceux qui seront appele s serviteurs du Bien-Aime
et en ceux qui le recevront.
Et il y aura au milieu d 'eux une grande haine des pasteurs et des
presbytres entre eux ; en effet il y aura une grande jalousie dans
les derniers jours, car chacun dira ce qui est agre able a ses yeux.
Et ils negligeront la prophe tie des prophe tes qui m 'ont pre cede,
et mes visions aussi ils les abrogeront pour profe rer les eructations de leurs curs (v. 26-31).

Plusieurs traits de ce passage peuvent e tre rapproches du fragment de BarLat : tout d 'abord le the me du petit nombre de prophetes ou de gens qui diront des choses solides ; l 'opposition du Saint Esprit et de l 'esprit d 'erreur ; le motif de la
haine , encore que, cette fois, il s 'agisse d 'une haine mutuelle
entre

pasteurs

et

presbytres ;

et

surtout,

pour

ce

qui

nous

concerne, le me pris de la vraie prophe tie (notamment la prophe tie isa|enne qui s 'exprime dans l 'Ascension) au profit des e ructations de leurs curs . La formule profe rer les e ructations de
leurs curs designe, dans un langage d 'inspiration biblique
(voir Jeremie 23, 16. 26), une activite prophetique deviante, tout
a fait paralle le au proclamer de pre tendus edits (pronuntiantes sicut altissimi... edicta) de BarLat. Dans l 'Ascension, le theme
de la corruption des derniers temps se focalise sur la situation
glise ; l 'auteur s 'en prend a l 'opposition que font
interne de l 'E
les pasteurs et les presbytres aux vrais prophe tes chretiens. Le
corollaire

naturel

l 'accusation

de

en

est

fausse

l 'application

prophe tie.

Toute

ces

personnages

cette

prophetie

de
de

l 'Ascension sur la corruption intra-eccle siale aux derniers temps


est structuree par l 'opposition entre l 'Esprit Saint, inspirateur de
la vraie prophe tie, et l 'esprit d 'erreur qui anime les pasteurs.

Deux titres divins : Altissimus et Fortis

Une originalite du fragment de BarLat est de conjoindre deux


appellations pour de signer Dieu : altissimus et fortis (v. 8), donnant une impression de redondance. Altissimus est apparu deja au
v. 6 et reviendra au v. 10, tandis que fortis ne figure qu 'au v. 8

78

78. Sur les titres divins dans 2 Baruch, voir P. M. Bogaert, ASB, I, p. 392398.

la sagesse occultee et les antagonismes


Altissimus correspond au grec

55

uvistoq qui, dans la LXX, tra-

duit le ``e lyon hebra| que. Il est tres repandu dans les livres grecs
de l 'AT et la litte rature intertestamentaire. Titre donne a Zeus
dans la Grece classique, il e tait particulie rement bien adapte au
syncretisme helle nistique, et l 'on comprend que les communautes juives de la Diaspora l 'aient utilise largement

79

. Il convient

particulie rement a la litterature de revelation, comme c 'est le


cas dans 4 Esdras qui en fait un emploi re gulier sous la forme
latine altissimus, et dans 2 Baruch (24 fois seul ; l fois joint a
Seigneur ). Si altissimus figure a trois reprises (v. 6. 8. 10),
dans le court fragment de BarLat, c 'est l 'indice que ce titre
devait e tre une designation courante de Dieu, sinon sa de signation principale, dans l 'uvre plus e tendue dont nous n 'avons
qu 'un maigre extrait.
Associe a altissimus au v. 8, fortis a plus d 'originalite ; c 'est
une des designations favorites de Dieu dans 2 Baruch (plus de
quarante occurrences)

80

. Il est interessant de noter que le papy-

rus 403 d 'Oxyrhynque contenant quelques versets du texte grec


de 2 Baruch porte (en 6, 8)

i sjuro`q.

Or ce terme est utilise par

les versions grecques, a commencer par les LXX, pour traduire


soit le gibbo r hebra| que, heros guerrier (Deuteronome 10,
17 ; Jeremie 39 [32], 18), soit, plus commune ment, `el, le nom de
Dieu (Nombres 24, 4 ; 2 Samuel [2 Rois] 22, 32. 33. 40). Bien que
4 Esdras utilise couramment altissimus comme nom divin, on y
rele ve quelques attestations de fortis (5 fois) et de fortissimus (1
fois) pour le me me usage

81

. Par contre, le Livre des Antiquite s

bibliques nomme le Tre s-Haut parcimonieusement (en 32,


14 ; en 53, 2), tandis qu 'il utilise avec pre dilection fortissimus (17
fois) quand il veut rompre avec l 'usage incontournable de deus
et de dominus

82

. Comme c 'est le cas pour le texte syriaque de 2

Baruch, il est tre s probable que le fortis ou le fortissimus du


Pseudo-Philon ou de 4 Esdras traduise le grec
que

pantokra`twr.

79. Voir G.

i sjuro`q

plutot

Bertram, art. uvistoq, ThWNT, VIII, p. 613-619.


Bogaert, p. 393) : 2 Ba-

80. Voici le releve des occurrences (d 'apre s P. M.

ruch 13, 2 (+grec) ; 21, 3 ; 25, 4 ; 32, 1 ; 32, 6 ; 34, 1 ; 44, 3. 6 ; 46, 1. 4 ; 47, 1 ;
48, 1. 38 ; 49, 1 ; 54, 1. 12 ; 55, 6 ; 56, 2. 3. ; 59, 3 ; 61, 6 ; 63, 3. 5. 8. 10 ; 64, 3.
6 ; 65, 1 ; 66, 1. 5. 6 ; 67, 2, 70, 2 ; 77, 11. 26 ; 81, 4 ; 82, 5 ; 84, 1. 6. 7. 10 ; 85. 2.
3. On trouve egalement l 'expression Dieu puissant en 6, 8 ; 7, 1 ; 13, 2. 4.
Voir aussi J.

Hadot, dans EIT., p 1485, note a 2 Baruch 6, 8.

81. Pour fortis, voir 4 Esdras 6, 32 ; 9, 45 ; 10, 24 ; 11, 43 ; 12 ; 47 ; pour fortissimus, voir 13, 23. Cf. P M.

Bogaert, p. 393 et note 1.


Perrot dans SC 230, p. 123 (note sur LAB

82. Voici le releve etabli par C.

16, 5) : 16, 5 ; 18, 10. 11 ; 20, 4 ; 31, 5 ; 32, 4. 8.10. 13. 14 ; 53, 1 ; 61, 5. 6. ; 72,
4. Au lieu de fortissimus, on a fortem en 11, 4.

m. cambe

56

altissimus et fortis au

La presence conjointe des appellations


v. 8 de

BarLat constitue un e lement de ressemblance supplemen-

taire avec

2 Baruch (cf. ci-dessus), puisque ce dernier les emploie

fre quemment et parfois les associe dans un me me developpement (ainsi en 13, 2. 4. 5 et en 25, 1. 4). Mais cet emploi alterne
des deux appellations se retrouve e galement dans
24 ; 11, 43 ; 12, 47) et dans le
13. 14)

83

4 Esdras (10,

Livre des Antiquite s bibliques (32,

. Il est significatif, en tout cas, que la nomination de

Dieu dans le fragment de

BarLat trouve ses meilleurs points de

comparaison dans les trois e crits apparentes que sont le

Livre

des Antiquites bibliques, 4 Esdras et 2 Baruch.


Les personales fidei : une difficulte de traduction
9- Alii autem personales fidei.

9- D 'autres encore seront simples dans la foi.

Le v. 9 comporte une difficulte de compre hension et de traduction que l 'on ne saurait laisser de co te ; sur ce point, la prise
de position, originale et tre s reflechie, de P. M. Bogaert ne
s 'impose pas ne cessairement. On peut faire e tat de cinq hypotheses.
1. Le

Thesaurus Linguae Latinae consacre une rubrique parti-

culiere a

personales fidei (s.v. personalis)

84

et propose de faire

deriver la signification de cet adjectif substantive du sens the atral de

persona (masque, role). Personalis serait en somme

l 'equivalent de l 'adjectif
faudrait traduire :

personatus (masque, deguise, faux) et il

les simulateurs de la foi

85

. On retrouverait le

theme juif et chre tien de l ' hypocrisie , qui, selon les contextes, revet des points d 'application assez diffe rents. Ainsi, le Ma|tre de justice esse nien denonce les hypocrites , mais il doit
reconna|tre qu 'eux aussi recherchent Dieu, encore que ce soit
selon des voies differentes :
Et eux, ce sont des hypocrites ; ce sont des projets de Be lial qu 'ils
concoivent, et ils te recherchent d 'un cur double, et ils ne sont
pas fermes dans ta ve rite (Hymnes IV, 13-14 ;

83. On trouve me me dans le

EIT, p. 147).

LAB 53, 1 la formule eloquium Altissimi et For-

tissimi dans un ms (Wurzburg 276), mais la lec on n 'est pas a retenir (cf. critique textuelle

in loc . dans SC 229, p. 340).

84. Figurant au T. X/1, fasc. XI (1988), l 'art.


que qu 'avec le

personalis du Thesaurus expli-

personales fidei il s 'agit d 'un usu peculiari masc[ulini] pro sub-

st[antivo] c[um] gen[itivo].


85. Le

Thesaurus dit : fort[asse] i[dem] q[uod] fidem simulantes .

la sagesse occultee et les antagonismes


Selon
etre

57

1 Timothee 1, 5 et 2 Timothee 1, 5, la foi chretienne doit

anupo`kritoq

, c 'est-a-dire, dans le contexte doctrinal des

ep|tres pastorales, conforme a une orthodoxie


2. P. M. Bogaert

87

rapproche

precede (pronuntiantes
ver le mot de

86

personales du pronuntiantes qui

sicut altissimi... edicta , v. 8), et fait deri-

personare, faire entendre , pluto t que de per-

sona. Mais le rapprochement de personales avec personare ne va


pas

de

soi

et,

surtout,

la

traduction

de

personales fidei par

herauts de la foi semble aller a l 'encontre de la logique du


fragment : au moment ou il est dit que le petit groupe de sages
garde le silence, il semble mal venu de faire entrer en sce ne des
herauts de la foi . Il ne s 'agit certes pas d 'une impossibilite
absolue, car les suppose s herauts de la foi ne font pas ne cessairement
silence,

et

partie
ils

du

groupe

peuvent

des

sages

constituer

qui

s 'enferme

e galement

dans

l 'exception

le

qui

confirme la regle generale.


3. Selon M. R. James, nous aurions affaire a une traduction
servile du grec
deficient : les
4.

L.

diafwnounteq,

pris au sens de faire de faut, etre

personales fidei seraient des faibles dans la foi

Gry,

voit

dans

les

88

personales fidei un decalque de

i dio`pistoi, un terme qui n 'est pas documente par les dictionnaires, mais dont la formation est re guliere

89

5. Avec la re serve qui s 'impose, il para| t possible de pre senter


une hypothe se diffe rente

90

. Si Bogaert rapproche le

personales

fidei du pronuntiantes precedent, le rapprochement peut se faire


tout autant avec la cate gorie suivante de ceux qui sont forts
dans la foi , en supposant pour les

personales fidei une diffe-

rence de degre : a cote des forts dans la foi il y a place pour


des positionnements diffe rents dans la foi. Derrie re le

fidei, nous proposons de reconna|tre un

personales

i diwtai tyq pi` stewq et

de comprendre les simples dans la foi . L 'e trange

personales

du latin repre sente une traduction me canique et unilate rale d 'un


terme grec qui reve t des sens sensiblement diffe rents selon les
contextes. En effet, les acceptions de

i diw`tyq peuvent se repartir

Wilckens, art. anupo`kritoq, ThWNT, VIII, p. 569-571.


ogaert, ASB, I, p. 266, note 1.
M. R. James , The Lost Apocrypha , p. 77.
L. Gry , Les Dires secrets de Baruch , p. 152, cite par P. M. Bogaert ,

86. Voir U.

87. P. M. B
88.
89.

ASB , I, p. 266, note 1.


90. Pour le sens l 'hypothese proposee rejoint partiellement celle de M. R.
James.

m. cambe

58

selon trois zones principales de sens

91

. L'

i diw`tyq

designe 1) la

personne privee par opposition a la personne publique ; 2) celui


qui est depourvu de compe tence, de formation, de culture ; 3)
celui qui est e tranger a un groupe par opposition aux adhe rents.
Dans l 'ordre de la foi, les

i diwtai

peuvent correspondre (selon

l 'acception 2 ci-dessus) a ceux dont la foi est insuffisante, fra p|tre aux Hebreux
gile, non formee, immature, etc. Paul et l 'E
interpellent les croyants qui sont encore incapables de prendre
de

la

nourriture

solide

(1

Corinthiens

2,

6.

14-16 ;

3,

1-2 ;

Hebreux 5, 11-6, 3). La tradition e vangelique, surtout Matthieu,


evoque les (gens de) peu de foi ,

oligo`pistoi (Mt

6, 30 = Lc

12, 28 ; Mt 8, 26 ; 14, 31 ; 16, 8 ; 17, 20) ; ces textes e vangeliques


expriment ou mettent en sce ne une situation de partage entre foi
et incredulite, impliquant une pre sence de l 'incre dulite a l 'interieur de la foi

92

Les personales fidei ne sont pas sans analogie avec les simples dont il est fait e tat dans certains passages des manuscrits
de la mer Morte

. Dans le Commentaire de Nahum IV, 5 les

phra|m
d 'E

simples
volonte,

93

la

masse

des

designent
Juifs

peu

le

tout

cultive s,

venant
qui

sont

de

bonne

appele s

rejoindre le ve ritable Israel repre sente par la communaute essenienne :


L 'explication de ceci concerne ceux qui recherchent des choses
flatteuses, dont les uvres mauvaises, a la fin des temps, seront
revelees a tout Israel ; et beaucoup comprendront leur iniquite , et
ils les ha| ront, et ils les de testeront a cause de leur insolence coupable.

Et

quand

sera

re velee

la

gloire

de

Juda,

les

simples

phra|m s 'enfuiront du milieu de leur assemble e, et ils aband 'E


donneront ceux qui les e garaient, et ils se joindront a Israel (IV,
3-5 ; EIT, p. 363).

91. Voir H.

Schlier , art.

i diw`tyq, ThWNT, III, p. 215-217 ; C. Spicq , Lexii diw`tyq) ; G. Oury , art. Idiota , DSp

que, Fribourg 1991, p. 724-726 (art.


VI, col. 1242-1248.
92. Sur

l'

oligopisti` a,

voir

J.

Zumstein , La condition du croyant dans

vangile selon Matthieu (Orbis biblicus et orientalis 16), Go


l 'E
ttingen 1977, p.
239-255.
93. Sur les simples a Qumran, voir A.

Dupont-Sommer dans EIT p.

313 (note a 11QPs , XVIII, 2-3), p. 352 (note a Commentaire d 'Habacuc,


XII, 4 : les simples du Juda ) ; p. 363 (note a Commentaire de Nahum IV,
phra|m ; cf. IV, 7, p. 364). Selon A. Dupont-Sommer,
5 : les simples d 'E
les simples mentionne s dans d 'autres contextes de signent les simples
d 'esprit au sens courant du terme (voir Re gle annexe de la Communaute I,
crit de Damas XIII, 6 ; XV, 11 (avec les notes EIT, p. 49. 176. 181).
19-22 ; E
Sur la polyvalence des simples a Qumran, voir encore S.
et l 'enfant, p.174-175.

Le gasse , Jesus

la sagesse occulte e et les antagonismes


Dans 11QPs

59

XVIII, 1-16 il est suppose que les parfaits

jouent un role d 'incitation et d 'entra| nement par rapport aux


simples :
... Associez] vos a mes aux bons
et aux parfaits pour glorifier le Tre s-Haut !
Associez-vous ensemble pour faire conna| tre son salut
et n 'hesitez pas a faire conna| tre sa force
et sa gloire a tous les simples !
Car c 'est pour faire conna| tre la gloire de Iahve
que la Sagesse a e te donnee,
et pour raconter la multitude de ses uvres qu 'elle s 'est fait
conna|tre a l 'homme,
pour faire conna|tre aux simples sa force,
pour instruire de sa grandeur ceux qui manquent d 'intelligence,
ceux qui sont loin des portes de la Sagesse,
ceux qui s 'ecartent de ses entre es (1-6 ; EIT, p. 313).

On aura remarque que les hypothe ses proposees, sauf celle de


P. M. Bogaert, reposent sur un pre suppose identique : l 'e trangete du personales fidei s 'expliquerait par le caracte re servile de
la traduction latine. Nous aurions la une precieuse confirmation
materielle du caracte re secondaire du latin et serions renvoye s a
une redaction grecque anterieure.

Capaces : une seconde difficulte de traduction

10- Alii capaces et fortes in fide

10- d 'autres seront re ceptifs et

altissimi et odibiles alieno.

forts dans la foi au Tre s-Haut, et


tranger.
ils seront ha| ssables a l 'E

P. M. Bogaert traduit le capaces du v. 10 par re ceptifs :


D 'autres seront re ceptifs et forts dans la foi au Tre s-Haut.
Autant la formule forts dans la foi se pre sente avec une
bonne estampille biblique (voir, plus loin, les sections suivantes),
autant le capaces semble flotter en l 'air, manquant d 'une de termination au ge nitif qui en pre ciserait le sens. Il est vrai que le
terme peut faire partie d 'une construction ad sensum, et on peut
gloser de la manie re suivante la traduction de P. M. Bogaert :
D 'autres seront receptifs (de la foi) et forts dans (cette me me)
foi . Le dictionnaire conna| t egalement des emplois absolus de
capax

94

, et l 'on pourrait songer a revenir a la metaphore locale

qui fait corps avec le sens premier de capax (apte a contenir, qui
contient beaucoup) : d 'autres auront de la capacite et seront

94. Les emplois absolus sont rares ; voir Thesaurus, s. v. capax, III, col. 300304. On peut citer

Sene que, Ep|tres 92, 30 : capax est noster animus, perfertur

illo (ad unum et deum).

m. cambe

60

forts dans la foi au Tre s-Haut


retrouver

la traduction

de

95

, ce qui, en somme, nous fait

P. M. Bogaert : d 'autres

seront

receptifs .

Forts dans la foi

Le groupe de croyants dont il est question rec oit une seconde


qualification, parfaitement claire : ils sont forts dans la foi au
Tres-Haut . L 'expression fortes in fide Altisssimi rappelle 1

stereoi t pi` stei (Vulg. : fortes in fide), dans laquelle


t pi` stei demande a etre compris, soit comme un datif

Pierre 5, 9 :
le datif

de relation ( fermes quant a la foi ), soit pluto t comme un


datif instrumental ( affermis par la foi ). Si l 'on se rapporte
au contexte de 1 Pierre 5, 8-9 d 'autres rapprochements avec
BarLat apparaissent : non seulement le fortes in fide, mais aussi
la consigne de vigilance ( Soyez sobres, veillez , 1 Pierre 5, 8 ;
cf. BarLat 4 : La sagesse demeurera dans un petit nombre de
vigilants ). Il y aussi la designation appuye e du meme adversaire surnaturel ( Votre adversaire, le diable, comme un lion
rugissant, rode, cherchant qui de vorer , l Pierre 5, 8 ; cf. BarLat
l 'antipathie et a
tranger. ). A
10 : Et ils seront ha| ssables a l 'E

la haine dont est l 'objet le petit nombre de sages de BarLat (v. 5.


7) fait egalement echo l 'evocation par Pierre des souffrances
communes a la diaspora chretienne : sachant que les me mes
souffrances sont re serve es a vos freres (litt. a votre fraternite),
dans le monde (l Pierre 5, 9). La convergence de cet ensemble
de traits est remarquable, sans que, pour autant, on puisse parler d 'une influence chre tienne sur la re daction de BarLat.

tranger haineux
L 'E

tranger , alienus,
Sans etre tres frequente, l 'appellation d ' E
en grec

allo`trioq

attestee

dans

ancien

96

la

ou

xe` noq,

litte rature

pour designer le de mon est bien


du

juda|sme

et

du

christianisme

Un texte d 'origine juive remanie aux II

ou III

siecles par des

lie, considere la denominamains chretiennes, l 'Apocalypse d 'E


tranger comme l 'un des titres de l 'Antichrist :
tion d 'E
lie et Henoch, entendant que l 'Impudent s 'est manifeste
Alors E
dans

le

lieu

saint,

descendent

pour

le

combattre,

en

disant :

95. Comparer la trad. d 'autres auront de la capacite avec le fr. familier :


avoir du coffre ; pour continuer sur la me me lancee, on pourrait traduire : D 'autres auront du coffre et seront costauds dans la foi.
96. Voir

hlin,
Sta

art.

xe` noq,

dans

ThWNT,

Ascensio Isa|ae, 2. Commentarius, p. 573-575.

V,

p.

31-32 ;

E.

Norelli,

la sagesse occultee et les antagonismes

61

N 'as-tu donc pas honte de te joindre aux Saints, alors que tu es


tranger en tout temps ? Tu es devenu l 'Ennemi des ce lestes et
un E
tu l 'es devenu des terrestres. Tu es devenu l 'ennemi des Tro nes,
tranger en tout temps (3, 25tu l 'es devenu des anges. Tu es un E
27)

97

tranger, et
L 'Ascension d 'Isa| e designe le Diable comme l 'E
cette appellation lui est confe ree sans aucune pre caution explicative, comme si son emploi allait de soi : :
Et, lorsque (le Seigneur) eut grandi, il accomplit des grands signes
et miracles dans la terre d 'Israe l et a Je rusalem. Et, apre s cela,
tranger l 'envia et excita les fils d 'Israe l contre lui, car ils ne
l 'E
savaient pas qui il e tait ; et ils le livre rent au roi, et le crucifie rent,
et le firent descendre vers l 'ange qui est dans le Sche ol (11, 1819).

Dans ce passage, la perse cution des fils d 'Israe l contre le Seigneur et sa mise a mort sont mises au compte de l 'envie de
tranger, tandis que dans BarLat c 'est contre les croyants que
l 'E
se tourne la haine du me me personnage surnaturel.
La Tradition apostolique du Pseudo-Hippolyte lie l 'elimina tranger a la pratique baptismale :
tion de l 'E
Si quelqu 'un n 'est pas bon ou n 'est pas pur, on l 'e cartera, parce
qu 'il n 'a pas entendu la parole avec foi, car il est impossible que
tranger (alienus) se derobe toujours... On leur ordonnera a
l 'E
tous de prier et de fle chir les genoux, et, en leur imposant les
mains, il (l 'eveque) adjurera tout esprit e tranger (omnes spiritus
alienos) de les quitter et de ne pas revenir en eux (20)

98

L 'origine de cette de signation assez particulie re du Diable est


a rechercher, selon toute vraisemblance, dans l 'exe gese qui etait
parfois donnee a une formule obscure du Psaume 19 (LXX 18) :

kai apo allotri` wn feisai tou dou`lou sou. Justin la commente


de la manie re suivante en Dialogue 30, 2-3 :
Nous le prions, nous qui croyons en lui, de nous pre server des
etrangers ,

c 'est-a -dire

des

esprits

du

mal

et

de

l 'erreur,

comme la parole prophetique le dit en figure au nom de l 'un de


ceux qui croient en lui ; c 'est la chose evidente pour tous

Rosenstiehl
Hippolyte de Rome

97. Trad. J. M.
98.

99

dans EIT p. 1816 (avec la note sur le v. 25).

, La tradition apostolique (SC 11 bis ; B. Botte),

Paris 1984 , p. 78-79. On peut citer e galement 38 a propos du calice eucharistique : N 'en repands rien, de peur qu 'un esprit e tranger (spiritus alienus)
ne le leche, comme si tu le me prisais (Ib., p. 120-121).
99. E.

Norelli

, op. cit., p. 573 ; M.

Cambe

justes...(pro manuscripto), 2004, p. 151.

, Avenir solaire et angelique des

m. cambe

62

Il n 'est pas impossible que l 'Apocryphe

de la Genese trouve

trandans la grotte 1 de Qumra n atteste cette conception de l 'E


ger

comme

repre sentant

une

entite

surnaturelle.

La

femme

d 'He noch, qui est enceinte, s 'adresse ainsi au patriarche :


Je te jure par le Grand Saint, par le Roi des Cieux [...] que cette
semence vient de toi et de toi cette conception et de toi la plantation du fruit [...] et qu 'il ne provient pas de quelque e tranger, ni
de quelque Vigilant, ni de quelque Fils des Cieux (II, 14-16).

H. Lignee note en marge de sa traduction de l ' Apocryphe

de

la Genese :
Ici etranger ne semble pas de signer simplement un autre que
le mari legitime, ainsi que le sous-entend la traduction de A.
Dupont-Sommer. Son emploi en paralle lisme avec Vigilants et
Fils des Cieux indique qu 'il est synonyme de ces deux termes. Il
designe donc un etre etranger a ce monde

Dans le fragment de
comportement

BarLat, l 'unique trait caracterisant le

tranger
l 'E

de

100

est

la

haine

qu 'il

voue

croyants, en particulier a ceux qui sont forts dans la foi


Dans

Apocalypse

12,

le

grand

dragon ,

apre s

aux

101

avoir

entra|ne dans la chute une partie du monde ange lique (v. 4),
essaie, mais en vain, de de vorer l 'enfant messie (v. 4-5) ; apre s
quoi, il reporte toute son agressivite sur les croyants chre tiens :
Dans sa fureur contre la femme, le dragon porta le combat contre
le reste de sa descendance, ceux qui observent les commandements de Dieu et gardent le te moignage de Jesus (v. 17).

Aussi bien dans

Apocalypse 12 que dans le fragment de Bar-

Lat la haine du diable se porte contre des croyants caracte rises


comme des observateurs de la loi divine et qui, dans le cas des
chretiens, lui adjoignent le te moignage de Jesus .
Par dela le desir homicide de ses adversaires le Je sus johannique

denonce

le

Diable

tueur

d 'hommes

anhrwpokto`noq)

depuis l 'origine et ennemi de la ve rite :


Il etait homicide de s le commencement et n 'e tait pas etabli dans
la verite, parce qu 'il n 'y a pas de ve rite en lui : quand il profe re le
mensonge, il parle de son propre fonds, parce qu 'il est menteur et
pere du mensonge ( Jean 8, 44, trad.

100. H.
trad. de

102

Ligne e , dans Carmignac , Qumran, II, p. 222-223. Comparer la


Dupont-Sommer dans EIT, p. 388.

101. Dans l 'expression


que

BJ )

odibiles alieno , la construction demande e videmment

odibiles soit entendu au sens passif (ha|ssable, odieux), et non pas au

sens actif (ha| ssant).


102. Voir

Boismard , Synopse, III, p. 239-240.

la sagesse occulte e et les antagonismes


Nous devons a cet

63

odibiles alieno qui termine la citation de

BarLat, la conservation de l 'ensemble du fragment, puisque


l 'Interpolateur

voulu

relayant la formule de

souligner

le

the me

de

la

haine

en

Luc (21, 17) par quoi Cyprien commen-

cait le chapitre 29 consacre a la haine anti-chretienne :

Et eri-

tis odibiles omnibus propter nomen meum. Mais la ou Cyprien


reconnaissait dans les citations de

Luc (21, 17) et de Jean (15,

18-20) l 'expression d 'une haine anti-chre tienne de provenance


humaine, le fragment de

BarLat fait remonter a une puissance

tranger , la source de cette haine, la citasurnaturelle, a l 'E


tion baruchienne se montrant en consonance sur ce point avec
les textes au dualisme renforce comme

Jean 8, 44 et Apocalypse

12 que nous venons de citer.


Un element important merite d 'e tre souligne : l 'agressivite
contre les croyants et la haine

tranger
que leur voue l 'E

n 'ont pas de correspondant chez les croyants : il n 'est pas dit


dans le fragment de

BarLat, du moins selon la teneur que la cita-

tion en a retenue, que les fide les de la Torah manifestent quelque


agressivite que ce soit contre leurs adversaires. Le fragment fait
partie de ces textes juifs dans lesquels le juste, le croyant se gardent de la haine. Le

Testament de Gad tout entier est consacre a

la proscription de la haine, dans une perspective qui, il est vrai,


ne semble pas depasser l 'horizon communautaire (voir 6, 1). On
y lit, en tout cas, l 'affirmation suivante :
L 'esprit de la haine, gra ce a l 'impatience, collabore avec Satan
en toutes choses pour faire pe rir les hommes, mais l 'esprit de
l 'amour, grace a la patience, collabore a la Loi de Dieu pour sauver les hommes (4, 7)

L 'amour et la haine rele vent de deux esprits oppose s, et la


seconde

suppose

l 'emprise

de

Satan.

La

collaboration

de

l 'amour a la Loi de Dieu signe le caracte re juif du texte. Nous


sommes loin des textes qumra niens qui pro nent l 'amour de
tous les fils de lumiere et la haine de tous les fils de te nebres ( Re gle

de la communaute I, 9-11 ; EIT, p. 10).

Au chapitre 16 de la

Didache figure une exhortation eschato-

logique dont certains traits se pre tent a la comparaison avec les


derniers mots de la citation de

BarLat. L 'appel a la vigilance

s 'adresse aux croyants a l 'approche de l 'epreuve dernie re,


car tout le temps de votre foi ne vous servira pas, si, au dernier
moment, vous n 'avez pas obtenu la perfection.
Car aux derniers jours, les faux prophe tes et les corrupteurs se
multiplieront, les brebis se transformeront en loups, et l 'amour se

m. cambe

64

transformera en haine. L 'impie te progressant en effet, les hommes se ha| ront, se persecuteront et se trahiront les uns les autres.
Et le seducteur du monde appara| tra alors comme fils de Dieu ; il
fera des signes et des prodiges, la terre sera livre e entre ses mains
et il fera des iniquite s qui ne se sont jamais produites depuis le
commencement des siecles.
Alors toute cre ature humaine en viendra au feu de l 'e preuve,
beaucoup seront scandalises et periront ; mais ceux qui demeureront dans leur foi seront sauve s par celui qui est malediction
(Didache 16, 2-5)

103

De meme que le fragment de BarLat affirme que le groupe de


ceux qui sont forts dans la foi sont en butte a la haine de
tranger , de meme la Didache insiste-elle sur la qualite et
l 'E
la perseverance de la foi aussi bien a l 'approche de l 'heure derniere que lors du decha|nement de la crise eschatologique. Ici et
la les faux prophetes se manifestent ; le de cha|nement de la haine
egalement, mais dans la Didache il s 'agit de la haine instestine a
laquelle succombent les humains, tandis que le fragment de BarLat souligne l 'opposition que les incroyants me nent contre les
croyants et fait directement de Satan l 'agent de la haine dont
sont l 'objet les croyants.

De l 'extrait a l 'uvre : le milieu de production

La manifestation des affinite s litteraires et theologiques du


fragment de BarLat vient de montrer, pensons-nous, comment,
a chaque pas, intervenaient le certain et l 'hypothe tique, selon un
dosage donnant largement prise a l 'appre ciation personnelle.
Nous proposons maintenant une ventilation de cet ensemble de
donnees en fonction d 'un certain nombre de points de re ference.
Ceci, afin de preciser, dans la mesure du possible, le positionnement historique et l 'appartenance litte raire de cet enigmatique
extrait de texte. Chacune des the ses qui vont etre propose es
constituent des prises de position faisant partie du de bat.

Le fragment de Baruch latin s 'affiche comme un testimonium chretien

Le chapitre 29 du livre III de l 'Ad Quirinum (p. 123-124,


ed. Weber) concerne la haine dont les disciples du Christ sont
l 'objet : De odio nominis ante praedictum ; le nom qui est ha|
est le nom chre tien. Cyprien a selectionne deux references evange liques : en Luc 21, 17 la declaration de Je sus pose le principe

103. Trad. W. Rordorf, A. Tuilier, La doctrine des douze apo tres (Didache), SC 248, Paris 1978, p. 194-197.

la sagesse occulte e et les antagonismes

65

ge neral de la haine dont les disciples seront l 'objet de la part de


tous ; en Jean 15, 18-20 le Christ johannique explicite plus longuement le lien entre la haine dont lui-me me a e te d 'abord
l 'objet et celle qui s 'attachera a la personne des disciples ; il est
precise que cette haine ira jusqu 'a la persecution. Luc 21, 17 fait
partie de la version lucanienne du discours eschatologique (Luc
17, 5-36), tandis que Jean 15, 18-20 constitue le de but d 'un developpement sur l 'antagonisme du monde et de la cause de Je sus
(Jean 15, 18-16, 4)

104

. Dans les deux cas, Cyprien a retenu des

ele ments qui pouvaient e tre affiches comme des affirmations


sans ambigu|te pour son propos et universellement valables,
sacrifiant par la meme la richesse de discours complexes. Ainsi il
a laisse de cote l 'exclusion synagogale (Jean 16, 2) qui du etre
particulie rement penible aux tout premiers chre tiens d 'origine
juive, mais qui n 'avait plus de pertinence dans le contexte chre e

105

siecle
.
ces deux temoignages, l 'Interpolateur de Cyprien ajoute le
A

tien du III

fragment de Baruch : Item in Baruch. Le fait que le fragment


soit mis sous le nom de Baruch signalait au lecteur qu 'il s 'agissait d 'un testimonium de provenance particulie re, comme l 'a
souligne P. M. Bogaert :
Pour mesurer tout l 'insolite de cette attribution, il importe de
rappeler que le nom de Baruch intervient tre s rarement dans la
litterature latine chre tienne. Le livre canonique que nous avons
l 'habitude de de signer sous ce nom [= 1 Baruch] y est presque
toujours attribue a Jeremie. Ce fait, qui ne se ve rifie pas d 'une
maniere si constante dans la litte rature grecque, tient a ce que,
dans la vieille version latine de la Bible, Baruch e tait rattache
materiellement a Jeremie

106

La longueur de l 'interpolation repre sente a peu de choses pre s


le double de celle des deux te moignages e vangeliques re unis par

104. Pour une pre sentation rapide de l 'Ad Quirinum, on peut se referer a J.
Danie lou, Christianisme latin, Paris 1978, p. 234-239. Cet ouvrage garde
une valeur incitative pour l 'e tude des testimonia dans le monde latin. Voir
egalement P. Monat, Les testimonia bibliques de Cyprien a Lactance ,
dans J. Fontaine, Ch. Pie tri, Le monde latin, p. 499-507.
105. Pour l 'etude du contexte johannique, voir J. Zumstein,

``Ils n 'ont

pas d 'excuse '' (Jn 15, 18-16, 4a) , dans Le jugement dans l 'un et l 'autre
Testament, II. Melanges offerts a Jacques Schlosser (LeDiv 198), Paris 2004,
p. 165-187.
106. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 259. Lorsque, dans l 'Ad Quirinum II, 6 (ed.
Weber, p. 35-36), Cyprien cite Baruch 3, 36-38, il introduit le texte biblique
par un significatif Item apud Hieremiam.

m. cambe

66

Cyprien

107

. La perspective du chapitre 29 du livre III de

l 'Ad Quirinum fait que la lecture des quelques lignes interpole es


est focalisee sur le theme de la haine des disciples comme c 'est
deja le cas pour les deux citations evangeliques propose es par
Cyprien. Dans le fragment de BarLat, le theme des antagonismes religieux et de la haine contre les croyants fait suite a
celui, tout aussi important, de l 'occultation de la Sagesse-Loi.
L 'Interpolateur s 'est plu a extraire un texte plus long que de
necessite pour situer le theme de la haine dans un contexte
elargi,

moins

que

lui-meme

n 'ait

fait

que

transmettre

un

extrait de ja existant. Ce pourrait e tre le cas si quelqu 'un du


milieu monastique chre tien etait responsable du de coupage
du fragment de Baruch latin dans un texte juif ou jude o-chretien
preexistant : la declaration eschatologique du prophe te pouvait
etre reprise sans peine par les chre tiens qui avaient choisi de
vivre en retrait du monde.

Le testimonium de Baruch latin ne releve pas d 'une production jude ochretienne ni d 'une adaptation chre tienne d 'un texte juif

Dans la conclusion nuance e que P. M. Bogaert donne a son


etude du fragment de BarLat est evoquee, entre autres, la possibilite d 'une origine chretienne du texte :
Quoique le fragment de Baruch cite par saint Cyprien soit fort
court, il est permis de l 'attribuer a un milieu dualiste, peut-e tre
baptiste, juif ou jude o-chretien.

Il n 'est pas difficile de proposer, a titre d 'exemple, une lecture


judeo-chretienne qui s 'inscrirait dans une perspective the olo vangile de Matthieu, Jesus est
gique mattheenne . Dans l 'E
presente comme l 'interpre te eschatologique de la Torah (notamment dans le Discours sur la montagne, 5-7) ; il est e galement
presente comme l 'autorite qui envoie a Israel des prophetes,
des sages et des scribes (23, 34-36) et qui, apre s la Re surrection, envoie ensuite au monde un corps d 'enseignants avec mis-

107. Dans les deux autres passages interpole s, la longueur de texte ajoute
est encore plus conside rable : au chapitre 20 de l 'Ad Quirinum III, l 'Interpolateur a cre e une monstrueuse prolife ration de plus de cent lignes (selon
l 'ed. Weber), tandis qu 'au chapitre 59 on compte plus de soixante lignes
supplementaires. Dans les deux cas, on remarque l 'importance que prennent
les citations de Jeremie et de l 'Apocalypse. Tout ceci demanderait a faire
l 'objet d 'etudes spe cifiques. Dans le cas de l 'Ad Quirinum III, 29 il faut reconna|tre que l 'Interpolateur a reussi la reecriture du texte de Cyprien en en
agrandissant la perspective ; comme dit P. M. Bogaert (ASB, I, p. 266), il
n 'est pas rare que des interpolateurs aient aussi des dons d 'auteur .

la sagesse occulte e et les antagonismes

sion de faire des disciples fide les (28, 16-20)

108

67

. Matthieu 23

souligne l 'echec de cette mission vers Israe l : les envoyes de Jesus


seront maltraite s et mis a mort (23, 34) ; et de ja, lui-meme, lors
de son ministere, a ete refuse par Jerusalem :
Que de fois j 'ai voulu rassembler tes enfants comme une poule
rassemble ses poussins, et vous n 'avez pas voulu (23, 37-30 ; cf.
v. 37).

Cet echec de la mission vers Israe l n 'est pas sans rappeler le


blocage de la situation entre Dieu et son peuple prophe tise par
le fragment de BarLat. D 'autant plus que le me me ensemble de
Matthieu souligne fortement le role negatif que joue la ge neration presente (23, 36).

Plus

simplement,

BarLat

pourrait

e tre

considere

comme

l 'adaptation chre tienne d 'une source juive. Dans l 'Apocalypse


grecque de Baruch

(ou

3 Baruch), l 'interpolateur chre tien

se

manifeste par quelques interventions facilement repe rables dans


la texture du re cit

109

. Il ne semble pas en aller de me me avec le

fragment de BarLat. Certes, on releve de fortes analogies avec


certains textes du NT (en particulier avec la litte rature johannique en matie re de dualisme et de de monologie) et avec certains
documents du christianisme ancien (comme l 'Ascension d 'Isa| e).
Mais aucun de ces rapprochements avec la litte rature chretienne
primitive ne constitue la reprise e vidente d 'un theme chre tien.
Les traits communs peuvent s 'expliquer suffisamment par une
communaute de langage et de conceptions que Juifs et chre tiens
partageaient a la meme epoque. Le discours du juda| sme
intertestamentaire et du christianisme des deux premiers sie cles
etait profonde ment marque par une empreinte sapientiale-apocalyptique

110

L 'insistance du fragment sur la foi et l 'incre dulite pourrait


donner a penser que la citation a subi, du moins dans sa partie
finale (v. 5-10), une reformulation chre tienne

111

. Dans les textes

108. Sur la conception matthe enne de la Torah, je retiens surtout D. Marguerat, `Pas un iota ne passera de la Loi '... (Mt 5, 18). La Loi dans
vangile de Matthieu dans C. Focant, La Loi, p. 140-174.
l 'E
109. Notamment en 4, 15 [EIT, p. 1154] ou il est question du sang de Dieu
et de Jesus Christ, l 'Emmanuel. Sur les rares interpolations chre tiennes dans
3 Baruch, voir les remarques de M. Philonenko, EIT, p. XCIX.
110. Voir la mise au point (avec riche bibliographie) de P. Abadie, Les racines de l 'apocalyptique dans ACFEB, Le juda|sme, p. 209-245.
111. La consultation d 'une synopse biblique montre a quel point le vocabulaire de la foi et de l 'incre dulite devient dense et ple thorique avec les ecrits
chretiens ; cela est vrai si l 'on prend en compte seulement les termes croire , foi incredulite , mais de ja beaucoup moins si l 'on ajoute les ter-

m. cambe

68

de l 'un et l 'autre Testament, il y a a deme ler, en chaque occurrence,

les

croyance,

diverses

nuances

foi-fide lite.

Si

de

la

foi :

l 'opposition

foi-confiance,

croyants-incroyants

foiqui

structure la seconde partie du fragment de BarLat n 'est pas frequemment atteste e dans le monde juif, en revanche la formule
croire a la parole de la Loi (c 'est-a -dire croire a la parole
qu 'est la Loi ) a une estampille juive inde niable.
Puisque rien dans la citation de BarLat n 'invite nettement a
reconna|tre en elle une cre ation ou une adaptation chre tiennes,
il demeure pertinent, pour la comprendre, de rester dans la perspective juive ; seulement, la encore, plusieurs voies s 'ouvrent
devant la recherche.

Le fragment de Baruch latin represente un moment particulier d 'un


scenario eschatologique juif

Le fragment de BarLat entre sans difficulte dans le scenario


eschatologique tel qu 'on le rencontre dans la litte rature juive,
avec d 'ailleurs des e volutions et des variantes nombreuses

112

Notre fragment pre voit une situation de blocage dans la recherche de Dieu par son peuple, et ce changement majeur inte resse
un avenir proche, puisqu 'il concerne la ge neration pre sente : ce
qui va se passer avec elle est un e venement irre versible qui va
engager

ceux

qui

viennent

apre s

vous

(v.

1).

La

me me

menace affectera le monde des nations dont l 'attente religieuse


ne trouvera plus satisfaction. La Sagesse, qui n 'est autre chose
que la Torah, n 'aura certes pas e te detruite, elle n 'aura pas e te
retiree non plus aux hommes ; elle sera occulte e, disponible seulement au sein d 'une minorite cognitive de sages.
La situation qu 'affiche le fragment de BarLat suppose un
avant et un apre s. Un avant qui explicite pourquoi le juda| sme
et les nations en sont arrive s a la situation actuelle. Un apre s qui
verra la cessation de l 'occultation de la Sagesse et la re solution
des antagonismes religieux. S 'il s 'agit de la fin ultime, cette fin
n 'est autre que le jugement des uns et des autres par Dieu, des
juifs comme des pa| ens, des croyants comme des incre dules ;
selon la representation eschatologique de l 'auteur, ce pourrait
etre aussi la venue des temps messianiques envisage e comme le
temps d 'une mutation radicale.

mes connexes de la confiance et de la fide lite et surtout si l 'on prend


en compte la litte rature intertestamentaire.
112. Voir H. Cousin, J.-P. Lemonon, J. Massonet, Le monde ou vivait
Jesus, p. 552-555 ( les evenements de la fin ).

la sagesse occultee et les antagonismes

69

Sans etre un produit de l 'esse nisme, le fragment de Baruch latin a des


affinites marquees avec la litterature qumranienne

Apres avoir souligne les ressemblances entre le fragment de


BarLat et 2 Baruch, P. M. Bogaert n 'he sitait pas a declarer :
Quelles que soient les ressemblances entre le fragment interpole
dans les Testimonia et l 'Apocalypse de Baruch, les differences sont
au moins aussi sensibles. Le vocabulaire the ologique du fragment
n 'a aucun paralle le dans II Baruch et il revele une appartenance a
un milieu tres particulier, familier des speculations dualistes sur
les deux esprits. Les textes de Qumra n, ou plus exactement certains d 'entre eux, les Testaments des XII Patriarches, certains
passages du Nouveau Testament et de la litte rature patristique
naissante fournissent les meilleurs paralle les

113

Sans faire du fragment de BarLat un texte essenien, P. M.


Bogaert rele ve une serie frappante d 'affinite s de langage :
- l 'expression parole de la Loi ne se retrouve que dans les
textes de Qumran ;
- la

description

du

petit

nombre

de

sages,

silencieux ,

tranquilles et adonne s a la meditation evoque un milieu


monastique ;
- l 'opposition esprit de ve rite et esprit d 'erreur est
typique des documents esse niens.
Reprenant ces arguments de P. M. Bogaert, M. Philonenko
fait un pas de plus et, de manie re rapide mais de termine e, soutient l 'appartenance esse nienne du fragment de BarLat
Cette

citation,

d 'un

tre s

grand

interet,

presente

un

114

caracte re

qoumra nien accuse.


Les titres de vigilants , de silencieux , de tranquilles
seraient des de signations tout a fait adequates des membres de la
secte essenienne.
L 'expression parole de la Loi est un qoumra nisme [Regle de
crit de Damas, XVI, 8].
la communaute , VIII, 22 ; E
Le reference a l 'esprit de verite et a l 'esprit d 'erreur refle te
exactement le dualisme de l ' Instruction des deux Esprits .
Or, et c 'est un fait tres curieux, si proches que soient les versets
de II Baruch de la citation latine attribue e a Baruch , les traits

Bogaert, I, p. 268.
Philonenko dans EIT, p. CXX-CXXI. Nous reproduisons le texte

113. P. M.
114. M.

de M. Philonenko en en changeant la disposition typographique (pour en


manifester la richesse) et en lui inte grant (entre crochets) les re ferences mises
en note par l 'auteur. Voir du me me, La doctrine qoumra nienne des deux
Esprits ... , p. 185-186, cf. p. 186 : La citation de Baruch doit e tre tenue
pour un temoin precieux et ancien de la doctrine qoumra nienne des deux
Esprits.

m. cambe

70

typiquement

qumra niens

que

l 'on

vient

de

relever

en

sont

absents. Il est peu vraisemblable que la citation ait qoumra nise


un texte qui n 'avait rien de qoumra nien. On s 'explique mieux, en
revanche, que le re dacteur ait efface des traits sectaires trop saillants.
En une autre occasion, le re dacteur de II Baruch fait de me me,
comme le montre une comparaison avec le texte paralle le des
Paralipome nes de Jeremie [II Baruch, LXXVII, 20-26 et Paralipomenes de Jeremie, VII, 8-12]. Ce passage des Paralipome nes est
nettement dualiste. Il oppose le corbeau et la colombe : II Baruch
conserve la colombe et remplace le corbeau de la Genese, funeste
lie [II
a ses yeux, par les corbeaux qui se mirent au service d 'E
Baruch, LXXVII, 23-24]. Les Paralipome nes font mention des
ennemis de la ve rite [Paralipome nes de Jeremie, VII, 12] : II
Baruch n 'en dit mot. Force est d 'admettre que le re dacteur de II
Baruch censure sa source.

Cette citation de M. Philonenko commence par relever trois


rapprochements entre l 'extrait de BarLat et les ecrits qumraniens :

ces

rapprochements

sont

de ja

presents

chez

P.

M.

Bogaert, et il faut enregistrer cet accord entre ces deux ma| tres
de

la

litte rature

intertestamentaire.

Apre s

quoi,

Philonenko

donne au fragment de BarLat la priorite sur les paralle les presentes par l 'Apocalypse syriaque de Baruch. Le caracte re plus
complexe du texte du fragment de BarLat avec son dualisme
prononce lui para|t militer en faveur d 'une ante riorite par rapport a 2 Baruch 48, 33-36, qui aurait alle ge son modele en le privant de ses traits qumra niens. On irait donc d 'un texte complexe
a un texte plus simple, d 'un texte tre s marque par le dualisme a
un texte qui en serait alle ge. Selon nous, cet argument est peu
probant et peut etre retourne : dans les rapports de de pendance
entre textes, on peut aller d 'un texte complexe a un texte derive
allege, mais tout autant d 'un texte de base plus simple a un texte
retravaille plus complexe. Le renoncement au dualisme de la
part

de

2 Baruch

que

M.

Philonenko

justifie

partir

de

la

comparaison avec les Paralipome nes de Jeremie semble reposer


sur un argument trop te nu pour etre probant, a preuve l 'opinion
contraire soutenue par P. M. Bogaert

115

Que le fragment de BarLat soit mis au compte d 'un e crit


baruchien ne constitue pas une objection contre sa provenance
crit de Damas atteste l 'interet des
essenienne. Un passage de l 'E
sectaires de la Nouvelle Alliance pour le personnage de Baruch :

115. P. M. Bogaert, ASB, I, p. 190-192, soutient l 'ante riorite de 2 Baruch


par rapport aux Paralipomenes de Jeremie, notamment en argumentant a
partir du traitement de l 'image du corbeau dans les deux e crits.

la sagesse occulte e et les antagonismes

Et

il

en

est

selon

le

me me

cas

pour

quiconque

me prise

71

les

commandements de Dieu
et les abandonne et se de tourne dans l 'obstination de son cur ;
c 'est la la parole qu 'a dite Je remie a Baruch, fils de Ne riyah,
lisee a son serviteur Gehazi.
et (celle qu 'a dite) E
Tous les individus qui sont entre s dans la Nouvelle Alliance a
Damas [.......................................................] (VIII, 19-21 ms A).

La suite de cette phrase interrompue se trouve dans le ms B et


concerne

toujours

l 'excommunication

des

membres

infide les,

mais sans l 'allusion prece dente a Jeremie et Baruch ainsi qu 'a


lisee et Gehazi. On a voulu comprendre ces allusions du ms A
E
en cherchant des re ferences bibliques plausibles : par exemple

Rois 5, 26 (Elisee condamne son serviteur a cause de son esprit


de lucre) ou Je re mie 45, 4-5 (annonce du malheur sur toute
chair et preservation de Baruch)

116

. Il est plus satisfaisant de

reconna|tre que la mention de ces personnages de la tradition


implique ici, comme en fait la supposition A. Dupont-Sommer,
une allusion a des ouvrages pseude pigraphiques qui ne nous
sont pas parvenus

117

. Ce qui n 'est pas e tonnant dans le cas de

Jeremie et de Baruch lorsqu 'on se rappelle la production litte raire qui se re clame de leur patronage.
Si

le

dualisme

marque

du

fragment

de

BarLat le met en

consonance avec le langage de la litte rature qumranienne, il


semble que son ouverture universaliste (la Sagesse-Torah est
egalement adresse e aux nations) ne favorise pas son inscription
dans la mouvance esse nienne. Il est vrai que selon les documents
et les situations et e volutions communautaires les sectaires de la
Nouvelle Alliance faisaient preuve d 'attitudes sensiblement differentes a l 'endroit des pa|ens. Si le

Reglement de la guerre pre-

voit l 'elimination pure et simple des ennemis pa| ens designes

Livre des mysteres reconna|t aux pa|ens certaines dispositions positives (haine

sous le pseudonyme de Kittim (I, 3-7, etc...), le

de la fraude, amour de la ve rite , refus de l 'oppression d 'un peuple par un autre), me me si, de fait, ces dispositions se trouvent

crit
perverties (8-11). L ' E
tion

les

proselytes

de Damas enumere en derniere posi-

parmi

les

quatre

classes

constituant

la

communaute (apres les pretres, les le vites et les Israe lites) (XIV,
3-6 ;

EIT, p. 178)

nautaire

qui

118

. Il y a la l 'allusion a une situation commu-

pre voyait

l 'admission

de

membres

directement

issus du paganisme.

.
116. Ainsi E
117. A.

Cothenet , dans Carmignac , Qumran , II, p. 178.

Dupont-Sommer , dans EIT, p. 160.

118. Voir J.

Carmignac dans Carmignac , Qumran, I, p. 45-47 (note).

m. cambe

72

Tout

au

long

de

la

pre sente

etude,

nous

avons

cherche ,

chaque fois que l 'occasion se pre sentait, de donner une assise


plus large aux rapprochements que l 'on peut faire entre le fragment de BarLat et les e crits de Qumran, mais il faut reconna|tre
que ces rapprochements ne sont pas exclusifs et laissent toujours
une marge importante pour une interpre tation alternative.

Sans etre une citation de l 'Apocalypse syriaque de Baruch, le fragment de Baruch latin a une relation avec cet apocryphe

Il n 'y a pas de raison de douter que l 'Interpolateur de l 'Ad


Quirinum III, 29 ait voulu se re ferer au nom de Baruch et a un
texte se reclamant de lui. L 'opinion majoritaire va plus loin
quand elle considere le fragment de BarLat comme une citation
ou une adaptation de 2 Baruch 48, 33-36. R. H. Charles e crivait dans son introduction a cette apocalypse : A Latin Book
of Baruch is quoted in an MS. Of Cyprian 's Testimonia, iii, 29,
which is clearly based on our Apocalypse

119

On peut visualiser de la manie re suivante les ressemblances


entre le fragment de BarLat et 2 Baruch 48, 33-36

Ad Quirinum III, 29

120

2 Baruch 48, 33-36


(traduction J. Hadot)

1 ...quaeretis me et uos et qui post


uos

uenerint,

audire

36 Et beaucoup diront a bien

uerbum

d 'autres en ce temps-la : Ou

sapientiae et intellectus et non

donc est cachee l 'abondance de

inuenietis.

l 'intelligence,

ou

s 'est

retire e

l 'abondance de la sagesse ?
4 Erit enim sapientia in paucis

33 Car on ne trouvera pas beau-

uigilantibus et taciturnis et quie-

coup de sages en ce temps-la, et

tis, sibi confabulantes et in cordi-

les intelligents seront peu nom-

bus suis meditantes

breux, et me me ceux qui sauront

8 Alii autem erunt sapientes ad

34 Il y aura alors beaucoup de

spiritum erroris et pronuntiantes

nouvelles et des rumeurs nom-

sicut altissimi et forti edicta.

breuses, des etres fantomatiques

prefereront se taire.

appara|tront,

on

racontera

beaucoup de pre dictions, dont


les unes seront fausses, les autres
se realiseront.

119. R. H.
J.

Charles , p. 471. Dans sa traduction annotee de 2 Baruch, A. F.

Klijn continue de considerer certains e lements de l 'interpolation de l 'Ad

Quirinum III, 29 comme des citations de l 'Apocalypse de Baruch (I, p. 637,


notes e-g). Dans la Clavis apocryphorum veteris testamenti, J. C.

Haele-

wyck donne l 'intitule significatif : Fragmentum latinum Apocalypsis syriacae , n 234 (p. 191).
120. Comparer le tableau de ja propose par P. M.

Bogaert , ASB, I, p. 267.

la sagesse occultee et les antagonismes

73

Les ressemblances entre les deux textes demandent a etre precise es ; elles sont re elles, mais limitees. On constate, a la seule
lecture du tableau ci-dessus, qu 'elles ne sont pas litte rales, mais
qu 'elles portent bien davantage sur les the mes e voques et sur
leur association. Il est exclu de conside rer le fragment latin
comme une ve ritable citation. De plus, les the mes semblables
n 'apparaissent pas dans le me me ordre.
1) La ressemblance la plus marque e est celle qui concerne le
l 'affirmation du fragpetit nombre de sages et leur silence. 2) A
ment latin que la Sagesse s 'e tablira dans un petit groupe de
sages bien type correspond dans l 'apocalypse syriaque une inter la difrogation assez vague sur l 'occultation de la Sagesse. 3) A
ference de BarLat, l 'annonce des fausses prophe ties represente
dans 2 Baruch un element dans un ensemble plus vaste (rumeurs,
apparitions fantomatiques, vraies et fausses pre dictions).
Nombre d 'auteurs ont pense a une adaptation secondaire de
l 'Apocalypse de Baruch pour identifier l 'uvre globale dont le
fragment a du etre extrait

121

. Certains, comme A. M. Denis,

sont encore plus prudents et parlent des contacts releve s entre


Bar syr. ... et le fragment latin

122

. On ne peut sous-estimer la

profonde diffe rence de style entre l 'Apocalypse de Baruch et


l 'interpolation de l 'Ad Quirinum III, 29, ni le dualisme prononce
de l 'Interpolation dans l 'expression et le contenu.

Malgre tout, le fait que l 'Interpolateur mette sous le nom de


Baruch ce fragment latin constitue un indice supple mentaire
d 'un lien que ce texte entretient avec l 'Apocalypse de Baruch,
meme s 'il est malaise de mieux de finir ce lien. La question reste
ouverte de savoir en quel sens se fait la relation, a moins qu 'il ne
s 'agisse de re ference a une source commune. On sait que la question des sources e ventuelles de 2 Baruch demeure controverse e,
tout autant que la relation litte raire qui unit 2 Baruch et 4
Esdras.

Le fragment de Baruch latin est le vestige d 'une production baruchienne juive du II

siecle (ou de la fin du I

er

sie cle)

Pour situer le fragment de BarLat, nous avons proce de par


eliminations successives : rien ne recommande d 'en faire un texte
d 'origine chre tienne ou, plus precise ment, d 'origine judeo-chretienne ; le dualisme qui s 'exprime en lui n 'oblige pas non plus a
le conside rer comme une production qumra nienne ; les points de

121. On parle aussi de paraphrase ; ainsi J.

Hadot

dans EIT, p. 1520, note a

2 Baruch 48, 32-33.


122.

Denis

, Introduction aux pseude pigraphes grecs, p. 186.

m. cambe

74

contacts re els qu 'il a avec un passage de l 'Apocalypse syriaque


de Baruch n 'en fait pas non plus une citation ou une adaptation
de cet apocryphe. Reste l 'hypothe se de l 'appartenance a un ecrit
juif inconnu que son titre, d 'une manie re ou d 'une autre, mettait
sous le nom de Baruch : Item in Baruch

123

L 'intense production baruchienne

Dans le livre de Jeremie, Baruch appara| t comme le secre taire


et le collaborateur du prophe te

124

; son nom est associe a la

composition de l 'ensemble je remien dont les proble mes redac125


partir d 'un certain
. A
tionnels sont d 'une grande complexite
moment, le personnage de Baruch a pris une importance considerable, d 'abord dans la mouvance de Je remie, ensuite d 'une
maniere plus autonome. Les deux sie cles qui encadrent l 'e re
chretienne et meme, pour beaucoup, la pe riode qui suit la ruine
de Jerusalem en 70 jusqu 'a 135 sont marque s par une importante production litte raire mise sous le nom de Baruch. L 'Apocalypse grecque de Baruch (3 Baruch), l 'Apocalypse syriaque de
Baruch (2 Baruch), les Paralipomenes de Jeremie (appeles dans
la version ethiopienne Le Reste des paroles de Baruch) entrent
dans

ce

creneau,

compte

tenu

des

principales

diffe rences

d 'appreciation des uns et des autres en matie re de datation des


textes

126

. Tous ces ecrits sont d 'origine juive, me me si les chre-

tiens en ont assure la transmission et les ont parfois interpole s


ou retravaille s plus profondement. La relation que ces e crits

123. En 1901, H. L.

Ramsay ecrivait, p. 279 : There is nothing which ren-

ders improbable the supposition that other writings attribued to Baruch had
some (more limited) circulation even among orthodox. Cf. e galement
(d 'apre s J.

Verheyden , p. 407, note 139) B. Violet , Die Apokalypsen des

Esra und des Baruch (GCS 32), 1924, p. XCIII, note 2 et L. H.

Brocking-

ton , AOT, p. 835.


124. Voici les references essentielles : Je remie 32, 12-16 ; 36, 4-32 ; 43, 3. 6 ;
45.
125. Voir Th.

Ro mer , Jeremie , dans Ro mer , Introduction, p. 345-358.

126. Le Schurer re vise fournit, sous la plume de G.

Vermes et M. Good-

man , des etats de la question sur la litte rature baruchienne : pour le livre de
Baruch (= 1 Baruch), voir III./2, p. 734-743 ; pour l 'Apocalypse syriaque de
Baruch (= 2 Baruch), voir III/2, p. 750-756 ; pour l 'Apocalypse grecque de
Baruch (= 3 Baruch), voir III/2, p. 789-793 ; pour les Paralipomenes de Je remie ou Le Reste des paroles de Baruch (= 4 Baruch), voir III/1, p. 292-294.
Voir egalement les prises de position de P. M.
vement, celles de M.

Bogaert , ASB, I et, plus brie -

Philonenko : ce dernier date 3 Baruch d 'avant 115-117

(EIT, p. XCIX), 2 Baruch sous le re gne de Trajan pour sa forme de finitive


(p. CXXII) et pre fe re voir dans les Paralipome nes de Je remie (ou Restes des
paroles de Baruch) un e crit jude o-chre tien captant des sources juives
(p. CXL).

la sagesse occulte e et les antagonismes

75

entretiennent e ventuellement entre eux fait l 'objet d 'appre ciations diverses, mais la question n 'inte resse pas directement notre
recherche. Il est remarquable que ces compositions utilisent la
deportation a Babylone en 587/586 comme le re fe rent histo videmment le modele
rique d 'une actualisation poste rieure. E
n 'est

pas

utilise

d 'une

manie re

mecanique,

et,

d 'un

livre

l 'autre, les differences meritent d 'etre souligne es, comme le note


J. Riaud a propos de deux d 'entre eux :
C 'est ainsi que l 'auteur de II Baruch decrit la catastrophe de 70
sous les traits de celle de 587/588 av. J.-C. Celui des Paralipome nes de Jeremie procede autrement : en racontant a sa maniere, les
evenements de 587/586 av. J.-C., il e crit une haggada destinee a
consoler ses coreligionnaires frappe s par l 'epreuve de 70, inscrite
en filigrane derrie re la ruine ancienne

127

Dans l 'Apocalypse grecque de Baruch, la destruction du Temple terrestre est compense e par la revelation des myste res celestes (1, 1-8)

128

Quant au livre biblique de Baruch (LXX), on en reconna| t le


caracte re composite avec ses quatre parties he terogenes qui postulent une diversite d 'auteurs et de dates : introduction historique (1, 1-14) affichant Baruch comme auteur du livre e crit a
Babylone et envoye a Jerusalem ; prie re pe nitentielle collective
(1, 15-2, 19), faite d 'une confession et d 'une longue supplication ; exhortation a la Sagesse, donne e a Israel sous les especes
de la Torah et constituant son apanage (3, 9-4, 4) ; prophe tie du
retour (4, 5-5,9) d 'inspiration tre s esa|enne et developpant une
prosopopee de Jerusalem. Cette disposition en quatre se quences
de l 'espace textuel semble mise au service d 'une construction
par embo|tements (J. Moati-Fine)

129

. Si l 'on met a part la fic-

tion editoriale des premiers versets, les hypothe ses sur la datation de 1 Baruch vont de la periode perse jusqu 'a la destruction
du Temple. Si P. M. Bogaert envisage me me la fin du regne
d 'Auguste

127. J.

(vers

17)

130

la

tendance

majoritaire

est

de

dater

Riaud , dans EIT, p.1739, note a Paralipomenes de Je remie 1, 1.


Philonenko note dans EIT, p. XCVIII : La relation entre Dieu et

128. M.

les hommes n 'a plus pour point de passage oblige un sanctuaire terrestre,
mais le Temple celeste ou officie l 'archange Michel.
129. Presentation de la recherche sur 1 Baruch par I.
dans

Imbaza , Baruch

Ro mer , Introduction, p. 673-679 et surtout commentaire tout re cent de

Jacqueline

Moati-Fine , Baruch (BA 25, 2).

130. Voir P.-M.

Bogaert , Le personnage de Baruch et l 'histoire du livre

de Je remie. Aux origines du livre deuterocanonique de Baruch , dans E. A.

Livinsgstone (ed.), Papers Presented tho the Fifth International Congress on


Biblical Studies Held at Oxford, 1973 (TU 126 ; Studia evangelica 7), Berlin

m. cambe

76

l 'ensemble

du

livre

de

la

pe riode

maccabeenne :

absence

du

theme eschatologique de la re surrection, insistance sur le retour


a la Torah dans un environnement politique difficile
Nous avons de ja evoque

131

1 Baruch a propos de l 'identification

de la Sagesse et de la Torah. On peut remarquer la similitude du


developpement de l 'ensemble du livre biblique de

Baruch

avec

celui que propose, dans l 'espace limite de la citation, le fragment

BarLat, mais la demarche des deux textes est inverse. Avec la


TOB on peut caracteriser ainsi le mouvement de 1 Baruch :
de

Dans sa forme actuelle, le texte de bute par un constat de rupture


entre Dieu et son peuple, et s 'ache ve sur leur re conciliation. Ce
passage de la rupture a la reconciliation s 'opere par la me diation
d 'une reflexion sur le pe che, puis sur la Sagesse identifie e a la
Loi : tel est le mouvement d 'ensemble

Au contraire, le fragment de

132

BarLat

debute par une annonce

ou une menace de rupture entre Dieu et son peuple et en indique


les conse quences : occultation de la Sagesse, retrait des sages,
surgissement des antagonismes religieux, mais l 'issue de cette
situation de blocage n 'est pas indique e dans l 'espace de la citation.
Dans la me ditation sur la Sagesse de

1 Baruch

3, 9-4, 4, la

maniere d 'argumenter est semblable a celle que l 'on trouve dans


le

fragment

de

BarLat,

encore

que

les

points

d 'application

soient assez diffe rents. L 'exhortation de bute en invitant Israel a


prendre conscience que son exil et ses malheurs proviennent du
fait qu 'il a de laisse la source de la Sagesse (3, 9-14). Re alite inaccessible aux hommes, me me a ceux qui sont cense s les plus
remarquables (grands de la politique, de la finance, artistes, jeunes generations, peuples de l 'Orient, ge ants des origines), cette
Sagesse est le bien propre du Dieu cre ateur qui l 'a communique e
a Israel sous les especes de la Torah (3, 15-4, 1). Pour finir,
l 'exhortation reprend pour inviter Israe l a se ressaisir, c 'est-a dire a se convertir, et a vivre de la Sagesse-Torah qui lui donne

le bonheur et assure sa spe cificite parmi les peuples (4, 2-4). A


cote de ce passage somptueux de
de

BarLat

1 Baruch, le modeste fragment

ne fait pas mauvaise figure, compte tenu de sa brie -

vete ; du point de vue the ologique, il se montre me me plus ge nereux quand il fait de la Sagesse-Torah un bien communicable
aux nations.

1982, p. 73-81. Selon cet auteur, nous serions me me redevables a Origene de


la constitution d 'un livre de Baruch en tant que livre se pare du livre grec de
Jeremie.
131. Sur tout ceci, voir
132.

TOB, p. 2256.

Moati-Fine , p. 51-52.

la sagesse occultee et les antagonismes

77

Ce qui vient d 'e tre rappele sur les e crits baruchiens permet de
faire l 'hypothese suivante : il est probable que le fragment de

BarLat

soit le vestige d 'une production juive du II

meme de la fin du I

er

sie cle (ou

sie cle). Cette e poque a vu, selon les cas (et

les hypotheses), la composition, la reprise ou l 'ache vement de


l 'importante litte rature baruchienne qui vient d 'e tre evoquee.
Sans que cette production ne constitue un corpus homoge ne, le
personnage de Baruch s 'y trouvait associe a toute une efflores-

2 Baruch et 3
Baruch, mais egalement haggadique avec les Paralipomenes de
Jeremie. Selon certains, dans le cas du 1 Baruch biblique, le per-

cence litte raire, a dominante apocalyptique avec

sonnage de Baruch aurait me me servi de porte-drapeau a un


projet plus vaste :
Baruch semble re sumer les traditions transmises par l 'e criture
dans ses parties disparates. Selon [O. H.] Steck, le livre de Baruch
vise a unifier le canon lui-me me. Pour [A.] Kabesele Mukenge,
Baruch donne l 'impression d 'e tre un commentaire de l 'e criture , comparable au travail des commentateurs de la liturgie
synagogale de la parole, lequel consistait a realiser l 'unite de la
Torah, des Prophe tes et des Hagiographes

133

Le parallelisme theologique de la Quelle evangelique (Q)


Par ailleurs, les nombreuses affinite s de langage et de conception

que

nous

avons

releve es

entre

la

litterature

chretienne

ancienne (NT et e crits proto-chretiens) et le fragment de

latin

Baruch

plufavorise l 'inscription de ce dernier a cette epoque. A

sieurs reprises, notamment, nous avons e voque des textes evange liques faisant partie de la double tradition commune a Luc et
Matthieu, qu 'il est convenu de de signer sous le nom de

Quelle.

On pourrait meme proposer une comparaison globale entre la


citation baruchienne et la the ologie de ce document chre tien tres
ancien, telle qu 'on peut le reconstituer a partir les convergences
de la recherche paraissant assez bien assure es

134

. Et tout d 'abord

au niveau du genre litte raire que V. Fusco decrit de la manie re


suivante :

133. H.

Imbaza, op. cit., p. 678.

134. Je m 'inspire en particulier des pages que V.

munautes chretiennes,

Fusco, Les premieres com-

p. 153-187, a consacre es a la tradition de la source

Q . Les considerations ramassees de l 'auteur suffisent a notre propos. Voir


egalement M.

biblique,

Trimaille, Jesus et la ``Quelle '' , dans ACFEB, La sagesse

p. 279-319. Pour la description de la

Marguerat,

dans

Marguerat,

probleme synoptique ).

Introduction,

Quelle,

on se re fe rera a D.

p. 11-33, cf. p. 21-25 ( Le

m. cambe

78

Il ne fait pas de doute que la

Quelle presente toute une serie de

contacts partiels ou bien avec les textes sapientiaux ou bien


surement en plus grand nombre avec les textes prophe tiques.
Mais cela n 'exclut pas de substantielles nouveaute s par rapport
aux uns et aux autres, essentiellement en raison du ro le bien plus
decisif que vient jouer la personne de Je sus...
Il est interessant de remarquer que c 'est bien dans les textes de la

Quelle que Jesus assimile non seulement a l 'un des sages, mais
bien a la Sagesse elle-me me (Lc 7, 35 ; 10, 21s. ; 11, 49-51) est
explicitement compare soit a la plus haute personnalite de la tradition sapientielle, Salomon lui-me me, auquel e tait attribue e en
bloc toute cette litte rature, soit a une figure paradigmatique de
prophete, a savoir celle de Jonas, pour e tre declare de loin superieur aux uns et aux autres (Lc 11, 29-32 // Mt 12, 38-42)

135

Comme il a ete indique a plusieurs reprises, l 'e criture du fragment de

BarLat releve nettement du langage apocalyptique qui

unit en les depassant les langages sapientiel et prophe tique.


Pour

ce

qui

est

des

initiale de la citation de

the mes

theologiques,

l 'interpellation

Baruch adressee a Israel et menacant de

forclusion sa recherche de Dieu (ou de la Sagesse) trouve un


correspondant dans la

Quelle avec la rude mise en question de

cette ge neration (Mt 23, 34-36 //

Lc 11, 49-31)

136

. L 'expres-

sion cette ge ne ration s 'explique du point de vue d 'un groupe


minoritaire, celui des adhe rents a la Bonne Nouvelle, qui ne
constituent qu 'une

exception au

sein d 'une masse

incre dule,

comme c 'etait le cas des sages ou des croyants dans le


fragment de

BarLat. Dans la source evangelique, un probleme

analogue d 'interpre tation se pose : l 'interpellation adresse e a


cette generation n 'est-elle faite que pour de clarer un jugement et une condamnation ine luctables (D. Lu hrmann) ou bien,
comme ce fut souvent le cas dans la pre dication prophetique,
une possibilite de retournement et de salut reste-t-elle encore
ouverte,

sous

condition

de

conversion

(Fr.

Mussner)

137

noter, pour poursuivre la comparaison entre la the ologie de

Quelle et celle du fragment de BarLat, que la Quelle conserve a


la Torah sa position fondamentale, sans qu 'il y ait de contradic-

135. V. Fusco, p. 171-172 et p. 173.


136. Voir S. Le gasse, L 'oracle contre `cette ge neration ' (Mt 23, 34-36,
par Lc 11, 49-51) et la pole mique judeo-chretienne sur la source des Logia ,
dans J. Delobel (ed.),

Logia. Les paroles de Jesus The Saying of Jesus . Me-

morial J. Coppens , Leuven 1982, p. 237-256.


hrmann,
137. Voir, respectivement, D. Lu

Die Redaktion der Logienquelle

(WNANT 33), Neukirchen 1969, p. 24-48 et Fr. Mussner, Die Stellung


zum Judentum in der Redenquelle und ihrer Verarbeitung bei Mattha us
dans L. Schenke (ed.),

Studien zum Matthausevangelium. Festschrift fur W.

Pesch, Stuttgart 1988, p. 209-225.

la sagesse occulte e et les antagonismes


tion

apparente

avec

l 'autorite

souveraine

reconnue

79

Jesus,

puisque la Torah n 'existe re ellement en juda| sme qu 'en e tant


interpretee et actualise e. Par contre, si l 'attention aux pa| ens

Quelle (episode du centurion, Mt 8, 5-13


Lc 7, 1-10), peut-etre en restait-on, pour l 'essentiel, a consi-

n 'est pas absente de la


//

derer leur salut comme faisant partie de l 'intervention eschatologique de Dieu, selon le mode le veterotestamentaire du pe lerinage des peuples a Sion. Sur ce dernier point, le paralle lisme que

BarLat etablit entre les Juifs et les nations en les

le fragment de
mettant

des

maintenant

au

be nefice

de

la

Sagesse-Torah

demeure remarquable, me me si Israel garde la primaute comme


son destinataire premier et direct.

Une fenetre etroite sur le BarLat


tant donne que nous ne disposons que d 'un bref fragment
E
de

BarLat, il est evident que l 'on ne peut faire que des supputa-

tions modestes sur les contours de l 'uvre globale a laquelle il


appartenait. La fenetre est trop etroite pour qu 'un vaste paysage
se decouvre devant nous.
1. Nous parlons par commodite d 'un

BarLat

a cause de la

langue dans laquelle le fragment e tudie est conserve . Si l 'on


accepte la proposition qui a e te faite plus haut pour rendre raison du difficile
texte

grec

dont

personales fidei,
le

latin

serait

on est conduit a postuler un


la

traduction

servile

138

Nous

n 'avons aucun moyen d 'affirmer que le grec pre suppose par le


latin constituait ou non la langue originale de l 'e crit en question.
2. Les auteurs qui citent le fragment de

BarLat sont frappes

en general par l 'originalite litteraire et theologique du passage :


M. Philonenko parle du tre s grand interet de cette citation

139

. Cette impression para| t justifie e. La presente etude a

montre le caracte re anthologique du style : il est impre gne


du langage des

Psaumes et du Siracide, mais releve fondamenta-

lement d 'une ecriture sapientielle-apocalyptique qui marque fre quemment la production litte raire juive et chre tienne aux alentours du I

er

siecle. Sur le plan the ologique, la citation affiche, en

l 'espace de quelques lignes, une grande richesse the matique :


centralite de la Torah, mise en e quivalence, sinon identification,
de la Loi et de la Sagesse, primaute d 'Israel dans la reception de
la Torah, mais aussi destination universelle de la Loi, menace de

138. Ceci vaut e galement pour les hypothe ses proposees par M. R. James,
L. Gry, mais non par P. M. Bogaert (voir p. 57-59).
139. M.

Philonenko , EIT, p. CXX.

m. cambe

80

la forclusion de la recherche de Dieu et de l 'occultation de la


Sagesse, annonce d 'une minorite cognitive de sages, annonce
des

antagonismes

eschatologiques

des

croyants

et

des

mecreants. Il n 'y a pas de doute que l 'uvre d 'ou le fragment a


ete extrait devait e tre d 'une belle venue litte raire et theologique.
La forme et le fond sont marque s par une sobrie te et une fermete
qui meritent d 'etre soulignees

140

3. Tel qu 'il a e te conserve par l 'Interpolateur de l 'Ad Quirinum, le fragment de BarLat represente un moment particulier
dans une uvre plus e tendue. La situation de blocage qui est
annoncee (forclusion de la recherche de Dieu et, pour les pa| ens,
privation des ma|tres de sagesse juifs) comportait un avant et un
apres qui etaient decrits ou evoques dans le recit d 'ou
le fragment est extrait. Ce pouvait e tre dans le cadre d 'un ouvrage
etendu comme l 'Apocalypse syriaque de Baruch ; ce pouvait e tre
egalement dans celui, moins vaste, d 'un discours eschatologique
a la maniere de Matthieu 24, ou meme, plus simplement, sous la
forme d 'une breve exhortation eschatologique a la manie re de
celle qui termine la Didache, faisant partie d 'un ensemble fort
diversifie .
4. L 'uvre globale devait se pre occuper du sort d 'Israe l et
des nations a l 'approche d 'une crise de cisive : le nomocentrisme
sapientiel et le dualisme des croyants et des incroyants indique
que la meconnaissance de la Torah jouait un ro le central dans
l 'appreciation negative portee sur la situation religieuse. Mais le
recit global ne pouvait en rester a une perspective obsidionale :
l 'existence d 'une minorite de sages et de groupes de croyants
laisse augurer que, la aussi, comme dans les autres apocalypses,
l 'intervention de Dieu apportait la de faite du camp du mal et la
promotion des fide les.

Sigles et abreviations
ACFEB

Association catholique franc aise pour la lecture de la


Bible

APOT

R. H. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha

ASB

Bogaert (P. M), L 'Apocalypse syriaque de Baruch ; voir

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Bibliographie

140. Comme le faisait deja a sa manie re H. L Ramsay (p. 278-279, note 2) :


le fragment de BarLat est a `working up ' of the ideas contained in the latter[= Bar syr]. The restraint and solidity which characterize the quotation in
Test. III, 29 cause it to have a greater resemblance to the prophetic style of
O. T., than to the exaggerated language of the later Apokalypses .

la sagesse occulte e et les antagonismes

BA

81

La Bible d 'Alexandrie, Paris 1986-. Trad. et annotation


des livres de la Septante sous la direction de Marguerite
Harl

BAug

Bibliothe que Augustinienne

BP

La Bible. L 'Ancien Testament. I et II, Paris 1957 et 1959

BJ

La Bible de Je rusalem, Paris 1998

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. Osty avec la collaboration de J. TrinLa Bible Osty : E

CAT

Commentaire de l 'Ancien Testament

(Bible dite de la Ple iade)

quet, La Bible, Paris 1973 :

CNT

Commentaire du Nouveau Testament

CCSL

Corpus Christianorum, Series Latina

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

CUF

Collection des Universite s de France (Bude )

DSp

Dictionnaire de spiritualite

EAC

crits apocryphes chre tiens : F. Bovon P. Geoltrain


E
crits apocryphes chre tiens, I (Bibliotheque de la
(eds), E
Pleiade 442), Paris 1997

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tudes bibliques
E

EIT

crits
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intertestamentaires (Bibliothe que de la Ple iade 337), Paris
1987

ETL

Ephemerides Theologicae Lovanienenses

JSP

Journal for the Study of Pseudepigrapha

LAB

Livre

des

antiquites

bibliques ;

voir

bibliographie

Pseudo-Philon
NBS

dition d 'etude, Pierrefitte


La Nouvelle Bible Segond. E

NtApo

Neutestamentliche

2002
Apokryphen,

voir

bibliographie

Hennecke-Schneemelcher
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J. H. Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha I

RAC

Reallexikon fu r Antike und Christentum

TOB

La Bible. Traduction cume nique, Paris-Pierrefitte, l988

(1983)
2

Bibliographie
Bibliographie specifique
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attention spe cifique au fragment de BarLat).
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Latina, III, Turnhout 1972 (p. 123-124 : texte de BarLat)
Bogaert, ASB = Bogaert (P. M), L 'Apocalypse syriaque de Baruch. Introduction, traduction du syriaque et commentaire, I et
II (SC 144 et 145) Paris 1969 (t. I, p. 259-269 : Fragment latin
transmis sous le nom de Baruch ). Voir CR de J. Danie lou,

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Xavier LEQUEUX
Societe des Bollandistes, Bruxelles

LA CIRCULATION DES ACTES


TRES CONDAMNE
S
APOCRYPHES DES APO
L 'E
POQUE
PAR PHOTIUS, JUSQU 'A
TAS LE PAPHLAGONIEN*
DE NICE

Malgre leur condamnation par les Pe res du concile de Nice e


(787), les Actes apocryphes des Apo tres (AAA) continue rent de circuler a Byzance de fac on aleatoire.

Depourvus d 'enseignements sub-

versifs, les chapitres relatant le sort ultime de chaque apo tre prirent
naturellement place dans les recueils de lectures utilise es pour comme morer le dies natalis du saint. Les rares recensions inte grales qui nous
sont parvenues en grec, les Actes apocryphes de Thomas et ceux
d 'Andre et Matthias chez les Anthropophages, sont conservees dans
des collections non me nologiques a usage prive . C 'est vraisemblablement dans un recueil analogue que Nice tas le Paphlagonien mit la
main, dans la premie re moitie du X

s., sur une copie comple te des Ac-

tes de Paul, tandis qu 'au sie cle prece dent, Photius avait encore eu le
loisir de parcourir une compilation re unissant les Actes apocryphes
de Pierre, de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul.
Despite the condamnation of the Apocryphal Acts of the Apostles
(AAA) by the Fathers of the Council of Nicaea (787) the Acts continued to circulate in a haphazard way.

Since they do not contain any

subversive doctrines, the chapters devoted to the ultimate fate of each


apostle were naturally included in collections of readings used to
commemorate the dies natalis of the saint.

The rare complete ver-

sions which have come down to us, the apocryphal Acts of Thomas
and of Andrew and Matthew in the land of the Cannibals, are found
in non-liturgical collections intended for private use. It was probably
one such collection with a complete copy of the Acts of Paul which
came into the hands of Nicetas the Paphlagonian in the first half of
the tenth century, whereas a century early Photius had still been able
to peruse a compilation which contained the apocryphal Acts of Peter,
John, Andrew, Thomas and Paul.

* Version annotee d 'une communication pre sente e a Dole, le 30 juin 2006,


lors de la reunion annuelle de l 'AELAC. Abre viations bibliographiques :
voir infra p. 107-108.

Apocrypha 18, 2007, p. 87-108

x. lequeux

88

Dans la notice 114 de sa Bibliotheque, Photius re sume la lecture qu 'il a faite d 'un codex intitule Les Voyages des apo tres (ai

lego`menai tw
n aposto`lwn peri`odoi) ; le manuscrit contenait les
1

Actes de Pierre, de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul . Apre s


avoir attribue l 'ouvrage a un certain Leukios Charinos, dont
2

l 'identite est toujours de battue , l 'homme de lettres commence


par decrier le

style de l 'uvre, qu 'il qualifie d ' ine gal

et

d ' etrange . De surcro| t, le contenu du livre lui pose aussi probleme :


Le livre , ecrit-il, est plein de sottises, de contradictions
et d 'oppositions .

Ge`mei de kai mwri`aq pollyq kai tyq proq eauton ma`jyq kai
` sewq.
enantiw
Jusqu 'a la fin de sa recension, Photius va accumuler les charges contre l 'ouvrage : il l 'accuse de marcionisme, de modalisme,
de docetisme, d 'encratisme, de maniche isme et pour les Actes de
Jean, d 'iconoclasme. Malheureusement pour nous, le recenseur
s 'abstient de fournir une description pre cise du contenu des textes regroupes dans le codex qu 'il a sous les yeux ; une lecture
attentive de la notice re vele que les rares allusions qu 'il fait au
contenu semblent toutes se rapporter aux Actes de Pierre et a
ceux de Jean, c 'est-a -dire aux deux premiers e lements constitu3

tifs du recueil qui en compte cinq . Sans doute, l 'illustre lecteur

1. Texte grec et traduction franc aise : ed. R. Henry, vol. II (= Collection byzantine), Paris, 1960, p. 84-86. La datation de l 'ouvrage fait encore l 'objet
de debats : pre sentation de la controverse dans Thesaurus Photii Constantinopolitani : Bibliotheca, cur. J. Schamp

B. Kindt-Cental (= Thesaurus Pa-

trum Graecorum), Turnhout, 2004, p. XL-XLVI ; pour J. Schamp (p. XLVI),


on ne peut douter que la re daction de la Bibliothe que soit anterieure a celles des Questions a Amphiloque [plus precisement au tome II compose apres
ca. 875] ; dans un article re cent, J. Schamp opte pour une date ante rieure
au 25 decembre 858, quand Photius fut e leve au patriarcat : Vendez vos
biens (Luc 12, 33) : remarques sur le Julien de Photios et la date de composi tudes de patristique grecque et
tion de la Bibliotheque, in Philomathestatos. E
textes byzantins offerts a Jacques Noret a l 'occasion de ses soixante-cinq
ans, ed. B. Janssens et al. (= Orientalia Lovaniensia Analecta, 137), Leuven,
2004, p. 535-554.
2. Sur la question de Leucius , lire les observations de Junod-Kaestli,
Histoire, p. 137-143, ainsi que les objections de K. Scha ferdiek, Die Leukios Charinos zugeschriebene manicha ische Sammlung apocrypher Apostelgeschichten,

in

W.

Schneemelcher,

bersetzung, 5
deutscher U

Neutestamentliche

Apokryphen

in

ed., t. II, Tubingen, 1989, p. 81-93.

3. E. Junod, Actes apocryphes et he resie : le jugement de Photius, in Les


Actes apocryphes des Apo tres.

d. F. Bovon
Christianisme et monde pa| en. E

(= Publications de la Faculte de Theologie de l 'Universite de Geneve, 4), s. l.


(Gene ve), s. d. (1981), p. 11-24, en particulier 19-23.

la circulation des actes apocryphes

89

ne prit-il pas la peine de parcourir davantage un si mauvais


livre. Aussi conclut-il par un jugement sans appel :
Bref, ce livre contient mille enfantillages, histoires incroyables, inventions mauvaises, mensonges, sottises, contradictions,
impietes, atteintes a la divinite. En disant qu 'il est la source et la
mere de toute heresie, on ne s 'ecarterait pas de la vraisemblance .

` dy kai api`hana
Kai aplw
q auty y bi`bloq muri`a paidariw
kai kako`plasta kai veudy kai mwra kai ally`loiq majo`mena
` n tiq pa`syq aire`sewq
kai aseby kai ahea perie`jei yn eipw
pygyn kai myte`ra ouk an aposfalei`y tou eiko`toq.

Le compte rendu de Photius atteste que les Actes de Pierre, de


Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul circulaient encore solidairement au IX

siecle. Le fait me rite d 'autant plus d 'e tre souligne

que les Peres reunis a Nicee en 787 avaient interdit la diffusion


d 'un recueil d 'apocryphes incluant les Actes de Jean. En effet a
Hie ria, quelques anne es plus tot (754), un passage de ces Actes,
l 'episode du portrait de l 'apo tre, avait ete invoque pour appuyer
les the ses iconoclastes. Le passage en question fut ine vitablement repris par les participants du VII

concile cume nique .

Lors d 'une session, le patriarche Taraise l 'agre menta de deux


autres extraits pour prouver le caracte re heretique de l 'apocry5

phe . Les Pe res de Nice e II interdirent alors la copie du texte,


6

qu 'ils juge rent digne du bu cher . Aussi, le Canon IX du concile


decreta-t-il que les veudosuggra`mmata parus contre les images
devaient etre mis de co te , avec les autres livres he retiques, au
siege patriarcal de Constantinople ; il fut e galement prevu de
deposer tout eveque, pretre et diacre qui auraient dissimule un
ouvrage interdit, ou d 'anathe matiser le la|c et le moine coupa7

bles du meme agissement .

4. Voir, a titre d 'information, l 'interpre tation de P. Speck , Die JohannesAkten in der Debatte des Bilderstreits, in Zwischen Polis, Provinz und Peripherie. Beitrage zur byzantinischen Geschichte und Kultur, ed. L. M. H off-

mann (= Mainzer Veroffentlichungen zur Byzantinistik, 7), Wiesbaden, 2005,


p. 127-139.
5. Mansi , XIII, col. 168-172 (AJ 27-28, ed. AAA, II, 1, p. 165, 17-166, 12 ;
AJ 93-95, p. 196, 19 198, 4 ; AJ 97-98, p. 199, 7 200, 9). Traduction de la discussion sur les AJ a Nice e II : Junod -Kaestli , Histoire, p. 123-126. Sur la
documentation utilise e par les Pe res de Nicee II : P. Van Den Ven , La patristique et l 'hagiographie au concile de Nice e de 787, in Byzantion, 25-27 (19551957), p. 325-362.
6. Mansi , XIII, col. 175-176.
7. Mansi , XIII, col. 429-430. Texte grec et traduction franc aise aisement accessibles dans Les conciles cume niques. Les de crets, Tome II-1 : Nicee I a
Latran V.

Texte original e tabli par G. Alberigo et al. Edition francaise

x. lequeux

90

Visiblement, le severe canon ne fut pas applique a la lettre.


En effet, durant ce IX

siecle et pendant les de cennies qui sui-

vent, Photius n 'est pas le seul a lire des Actes apocryphes de sormais heretiques.

L 'un des contemporains de Photius, le moine Euthyme, celuila meme qui devait occuper le sie ge patriarcal de 907 a 912,
composa un encomion en l 'honneur de l 'apo tre Thomas. Le
texte BHG 1844a nous est parvenu gra ce a un unique te moin, du
XI

siecle et de provenance athonite : il s 'agit du ms. 26 du

Musee historique de Moscou, une vieille collection annuelle de


8

type A selon la classification d 'Ehrhard . Le discours transcrit


r

aux f. 64 -89

a ete edite par Theodora Antonopoulou en 2001 .

Prononce e a l 'occasion de la fe te de l 'apotre, un 6 octobre,


l 'uvre renferme quelques de tails sur ses exploits ; ceux-ci sont
tires des Actes apocryphes (ATh. : BHG 1800-1831k ; CANT
245.II)

10

, auxquels Euthyme fait re ference sans detours :

wq y peri au to n bi` bloq dida` skei

(texte, l. 95).

Les evenements epingles par Euthyme sont :


- l 'attribution de l 'Inde a Thomas
(l. 98-99)

= ATh. I, 1

- sa vente a un marchand
(l. 100-101, 116-118 et 120-123)

= ibid., 3

- son activite en Inde


(l. 149-153, 165-172, 173-181)

= ATh. II, 4-29

- la resurrection d 'un jeune homme et la destruction d 'un serpent


(l. 181-184 et 200-203)

= ATh. III, 30-36

- l 'histoire de Mygdonia, pre sentee de facon anonyme

glise), Paris,
sous la direction de A. Duval et al. (= Le Magistere de l 'E
1994, p. 324-325.
berlieferung, I, p. 194-195. Presentation de la typologie des
8. Ehrhard, U
recueils hagiographiques e tablie par Ehrhard : Fr. Paschke, Die beiden grie berlieferungsgeschichtlichischen Klementinen-epitomen und ihre Anha nge. U
che

Vorarbeiten

zu

einer

Neuausgabe

der

Texte

(=

Texte

und

Untersuchungen, 90), Berlin, 1966, p. 81-108, avec d 'utiles sche mas recapitulatifs ; F. J. Leroy, L 'homile tique de Proclus de Constantinople. Tradition
manuscrite, inedits, etudes connexes (= Studi e Testi, 247), Cite du Vatican,
1967, p. 34-38. Un recensement des manuscrits analyse s par Ehrhard a ete
naguere dresse par Lidia Perria : I manoscritti citati da Albert Ehrhard (=
Testi e studi bizantino-neoellenici, 4), Rome, 1979.
9. Th. Antonopoulou, O panyguriko`q lo`goq tou Patria`rjy Euhumi`ou

A ` , in Buzantina`, 22 (2001), p. 95-112 (p. 104-111 : texte). Le titre du texte

Eu humi` ou tou tapeinou monajou e gkw`mion ei q to n a gion


Hwma n to n a po` stolon
est le suivant :

10. AAA, II, 2, p. 99-201.

la circulation des actes apocryphes


(l. 196-198)

91

= ATh. IX, 90-98 et 114-117

- l 'episode de l 'onagre doue de parole


(l. 198-200)

= ATh. VIII, 74

- le martyre de Thomas, transperce d 'une lance


(l. 216-233)

= Martyre 163-168

Euthyme dispose donc d 'une copie des Actes apocryphes de


Thomas et n 'he site pas a en faire usage le cas e cheant. S 'agit-il
de l 'exemplaire de pose au Patriarcat, suivant les prescriptions
des Peres du concile de Nice e II ? Rien n 'est moins su r, car le
manuscrit de Moscou attribue l 'e loge a Euthyme le moine et
non au patriarche.

Copie a la fin du IX

sie cle, le manuscrit d 'Oxford Christ

Church Wake 5 fait pre ceder les chroniques de Georges Syncelle


et de Theophane par une se rie de tables chronologiques (empereurs, rois perses et juifs, et titulaires des cinq sie ges patriarcaux) ; l 'ensemble est comple te par une liste de textes canoniques
de l 'Ancien et du Nouveau Testament ; ces releve s sont augmentes de deux autres listes, l 'une des textes dont l 'appartenance
testamentaire est conteste e, et la seconde des apocryphes

11

. La

compilation, qui occupe les onze premiers feuillets du codex,


constitue le
d 'autres

Jronografiko n su` ntomon

manuscrits

plus

tardifs

, errone ment attribue par

Nicephore,

patriarche

de

Constantinople entre 806 et 815 ; ce texte composite fait partie


d 'un

ensemble

de

compilations

Byzance, vers le milieu du IX


Rome, ou le

he terogenes
siecle

12

Jronografiko n su` ntomon

ayant

circule

. Une copie parvint a

fut traduit en latin par

Anastase le Bibliothe caire vers 870, sous le titre de Chronographia brevis Beati Nicephori Constantinopolitani episcopi

13

La liste qui nous inte resse indique le nombre de stiques pour


chaque texte qu 'elle e numere

14

. Voici les apocryphes du Nou-

veau Testament repris dans la Stichometrie :

11. Description du te moin : N. G. W

ilson , A Manuscript of Theophanes,

in

Dumbarton Oaks Papers, 26 (1972), p. 357-362.


12. Presentation du texte : Nikephoros, patriarch of Constantinople. Short
History. Text, Transl., and Comm. by C. M

ango (= CFHB, 13 ; Dumbarton

Oaks Texts, 10), Washington, 1990, p. 2-4. Zahn (Geschichte, t. II, p. 296297), a la suite de l 'editeur de Boor, estime que l 'ouvrage est probablement
d 'origine hierosolymitaine.
13. Ed. I. B

ekker,

in Theophanis Chronographia, rec. I. C

Bonn, 1841, p. 9-23.


14. En plus de l 'edition etablie par

de Boor

lassen,

vol. II,

(Nicephori archiep. Constanti-

nopolitani opuscula historica, Leipzig, 1880, p. 132-135), il existe pour la Stichome trie une seconde edition critique : Z

ahn , Geschichte, II, p. 297-301, en

particulier p. 300-301. Cette dernie re edition doit e tre preferee, car elle

x. lequeux

92

Voyage de Paul

3600 stiques

Voyage de Pierre

2750 stiques (mais 2800 d 'apre s

Voyage de Jean

2500 stiques

Voyage de Thomas

1600 stiques

Evangile de Thomas

1300 stiques

Anastase)

Didache des Apotres

200 stiques

32 e crits de Cle ment

2600 stiques

et enfin les e crits d 'Ignace, de Polycarpe et d 'Hermas, pour


lesquels les manuscrits ne pre cisent pas le nombre de stiques.
Les nombres indique s sont a manier avec prudence : peut-e tre
ont-ils ete mal retranscrits, ou e tablis sur des exemplaires de fectueux

15

. D 'apres la Stichometrie, les Voyages de Paul, de Pierre,

de Jean et de Thomas appartiennent a la litterature apocryphe,


au meme titre que la Didache. Le fait que les Pe regrinations
apostoliques ne soient pas conside rees comme des textes he retiques ne semble pas avoir embarrasse le copiste du manuscrit
d 'Oxford.
la meme epoque, circule une Passion de S. Andre (BHG 99 ;
A

CANT 229), peut-e tre compose e dans la premie re moitie du


VIII

ratio, ce
critique

16

Martu` rion

siecle

par

tirees des

; publie par Bonnet en 1894 et intitule par lui Narvient de faire l 'objet d 'une nouvelle e dition

Andrei

Vinogradov

vangiles, le
E

texte

17

Apres

resume

quelques

l 'itine raire

donnees

de l 'apo tre ;

l 'auteur anonyme utilise notamment l 'Index apostolorum fausse piphane de Chypre


ment attribue a E

18

on retiendra que ce

texte contribua grandement a codifier la le gende selon laquelle


Andre designa Stachys comme premier e ve que de Constantinople

19

. Apres avoir relate les peregrinations d 'Andre, parmi les-

prend en consideration un manuscrit grec plus ancien et de meilleure qualite


que ceux utilise s par de Boor.
15. On notera que la stichome trie du ms. Claromontanus (VI

s.) fournit un

nombre de stiques e quivalent pour le Voyage de Paul : Junod, CCSA 7,


p. 127.
16. Datation propose e par Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 172-173 ; Flamion (Andre, p. 68) avait opte pour le IX

s. Prieur (CCSA 5, p. 121) s 'abs-

stient de trancher. A. Vinogradov (ed., p. 37 et 38) situe la redaction entre


le VI

et le X

s., voire au VI /VII

s. si le texte doit etre attribue a l 'un des

devanciers de Jean, e veque de Thessalonique entre 610 et 649.


d. Vinogradov, p. 98-116.
17. E
18. Ed. Schermann (= Texte und Untersuchungen, 31/3), Leipzig, 1907,
e

piphane, qu 'il faut situer au de but du VIII : voir


p. 247. Sur la date du Ps.-E
la demonstration de Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 175-178.
19. Dvornik, Idea of Apostolicity, p. 173.

la circulation des actes apocryphes

93

quelles son se jour chez les Anthropophages, la Narratio evoque


l 'arrive e a Patras, l 'activite dans cette ville et finalement le martyre.

Comme

l 'a

de montre

Jean-Marc

Prieur

20

le

sejour

Patras derive des Actes apocryphes anciens, plus pre cisement


d 'une copie acephale de ceux-ci, puisque la Narratio ne s 'en
montre tributaire qu 'a partir de l 'arrive e a Patras, c 'est-a -dire le
chapitre 33 des Actes anciens. Il devait par conse quent exister,
deja au debut du VIII

sie cle, des manuscrits qui donnaient seu-

lement la dernie re partie des Actes primitifs d 'Andre , son sejour


a Patras et le martyre. Il semble bien que l 'on ait conserve une
copie partielle de l 'etat de texte transmis par l 'un de ces vieux
manuscrits anterieurs a la translitteration. Le Vaticanus Graecus
808, un menologe premetaphrastique de novembre de la fin du
X

sie cle, conserve un fragment des Actes d 'Andre (BHG 95),

edite par Bonnet en 1898

21

. Le texte, mutile au debut et a la fin,

debute abruptement au f. 507

tyq atoni` aq,

par les mots

peri umaq to pan

qui inaugurent le chapitre 33 dans l 'e dition de

Jean-Marc Prieur ; les derniers mots du f. 512

correspondent a

la fin du chapitre 50 de la me me edition. Mais comment se pre sentait

originellement

l 'apocryphe

dans

le

Vaticanus ?

Pour

Jean-Marc Prieur, une seule page ferait de faut au debut, tandis


qu 'un nombre de feuillets difficile a determiner auraient disparu
a la fin

22

; L. Roig Lanzillotta, qui vient de reprendre le pro-

bleme, est d 'avis que cinq pages de texte auraient disparu au


debut, et que le codex aurait perdu son cahier final avec le Martyrium

23

. Meme s 'il y a divergence sur le nombre de feuillets

manquant avant l 'actuel folio 507, la lacune initiale semble peu


importante : de toute e vidence, originellement le codex ne relatait pas les pe regrinations de l 'apo tre avant son arrive e a Patras
et en Acha|e ; il n 'est pas exclu que le texte ait de marre vers le
chapitre 30 des Actes anciens, la ou sont narres les evenements
survenant a Patras, peu avant l 'e preuve finale.

20. P

rieur, CCSA 5, p. 17-18.

21. AAA, II, 1, p. 38-45. Une nouvelle e dition du texte est parue entretemps :
L. Roig L
Nature,

anzillotta , Acta Andreae Apocrypha.

Intention

and

Significance

of

the

A New Perspective on the

Primitive

Text

(=

Cahiers

d 'Orientalisme, 26), Gene ve, 2007, p. 110-135 ; cf. AB, 125 (2007), p. 436438.
22. P

rieur, CCSA 5, p. 2-3 et 424.


anzillotta , Vaticanus

23. L. Roig L

Graecus 808 Revisited : A Re-evalua-

tion of the Oldest Fragment of Acta Andreae, in Scriptorium, 56 (2002), p.


126-140.

x. lequeux

94

C 'est vraisemblablement un te moin de ce genre qui fut aussi


exploite,

au

debut

du

IX

siecle,

par

un

autre

piphane
E

24

Deplorant le manque de Vies correctes des apo tres, ce moine du


couvent de Callistrate, a Constantinople, composa une nouvelle
Vie de l 'apotre Andre (CANT 233)

25

. Redige dans la Capitale, le

texte ne manque pas de mettre en e vidence l 'apostolicite du siege


patriarcal. Selon ses propres dires

26

, le biographe puise ses ren-

vagre de Sicile et
seignements aupre s de Clement de Rome, d 'E
piphane de Chypre. L 'itine raire reconstitue et experimente
d 'E
piphane en personne
par E

27

ne doit rien aux Actes d 'Andre , sauf

a partir de l 'entre e a Patras, ou il recourt alors a l 'apocryphe


sans le dire explicitement. Le fait que le biographe n 'utilise pas
les Actes depuis le de but, porte a croire qu 'il disposait lui aussi
d 'une copie ampute e de tout ce qui pre cede l 'arrivee d 'Andre a
Patras.
Quelques de cennies plus tard, le dossier d 'Andre fut repris
par Nicetas, dit aussi David, un Paphlagonien d 'origine, neveu
de l 'higoumene du monastere Saint-Phocas a Constantinople.
Ce dernier l 'avait fait venir dans la capitale de l 'empire pour
s 'occuper de sa formation. Nice tas fut l 'eleve admiratif d 'Are thas de Cesaree. Apres de brillantes e tudes, il enseigna a Constantinople, ou il acquit un renom conside rable. En 906, e clate
l 'affaire de la tetragamie. Avec son ma| tre Arethas, Nicetas
s 'insurge contre la volonte de l 'empereur Le on VI d 'e pouser en
quatriemes noces sa ma|tresse Zoe Karbonopsina, celle qui lui
avait donne le fils tant desire , le futur Constantin VII Porphyroge nete.

La che

par

Arethas

et

isole

dans

son

radicalisme,

l 'opposant est arre te et juge en 907 ; grace a l 'intervention du

Ta

patriarche Euthyme, Nice tas se retire dans la monaste re


ce moment on perd sa
, ou il demeure jusqu 'en 909. A

Agahou

trace. Si Nicetas est bien l 'auteur d 'une lettre adresse e a Constantin VII Porphyroge nete et relatant un miracle intervenu a

24. PMBZ 1590. Presentation du texte dans Prieur, CCSA 5, p. 18-20.


25. Il subsiste deux recensions de cette composition : d 'une part BHG 95b,
95d et 94d, et d 'autre part BHG 102 = CANT 233. Les deux textes viennent
de faire l 'objet d 'une nouvelle e dition critique par Andrei Vinogradov (e d.,
p. 117-155 [BHG 94d, 95b, 95d] et p. 156-184 [BHG 102]). Datation discutee :
Flamion, Andre, p. 72 (apres 815) ; Beck, p. 513 (entre 800 et 813). Pour A.
Vinogradov (ed., p. 42), la premiere recension a ete compose e aux environs
de 820, tandis que la confection de la seconde se situe entre 820 et 843.
d. Vinogradov, p. 156 ( 1).
26. E
27. C. Mango, A Journey Round the Coast of the Black Sea in the Ninth
Century, in

Jrusai Pu` lai

. Essays presented to I. S evcenko on his 80th

birthday by his colleagues and students. Ed. P. Schreiner O. Strakhov,


vol. I = Palaeoslavica, 10/1 (2002), p. 255-264.

la circulation des actes apocryphes

95

Jerusalem lors de la Fe te de Pa ques de 947 (BHG 1318n), ce


document procure un terminus post quem pour situer le deces du
Paphlagonien

28

Personnage conside rable de son temps et homme de lettres,


Nicetas,

laissa

une

uvre

abondante.

Le

releve

recemment

dresse par Syme on Paschalide s recense plus de 70 pie ces

29

. Dans

cette production litte raire, les eloges en l 'honneur des saints se


taillent la part du lion. Trente et une de ces compositions sont
rassemblees, suivant l 'ordre du calendrier, dans un panegyrikon
quasi contemporain de Nice tas : le ms. Parisinus Gr. 1180, copie
a Constantinople au X

sie cle. On y trouve immanquablement

des eloges en l 'honneur des apo tres. Toutes les pie ces consacrees
aux

premiers

compagnons

du

Christ

figurent

aussi

dans

un

recueil de moindre ampleur, peut-e tre destine originellement a


l 'eglise des Saints-Apotres a Constantinople

30

. Dans les trois

copies conserve es de cette derniere compilation

31

, les pieces se

succedent suivant un ordre inde pendant du calendrier : la se rie


debute par les e loges de Pierre et de Paul (BHG 1488b, 1462n,
1496) ; ensuite viennent un e loge des douze apo tres (BHG 160),
les eloges de Jean le The ologien (BHG 930), de Jacques fils de
Zebedee (BHG 768), de Thomas (BHG 1842), de Jacques fils
d 'Alphee (BHG 763), de Barthe lemy (BHG 231), de Philippe
(BHG 1530), d 'Andre (2 eloges : BHG 100 et 106) ; la se rie continue avec l 'e loge de Matthieu (BHG 1228), de Luc (BHG 993c),
de Marc (BHG 1038), de Jacques fre re du Seigneur (BHG 766a)
et de Timothee (BHG 1848b), auxquels s 'ajoutent quelques pie ces annexes

32

Examinons

dans

ce

corpus

les

compositions

en

l 'honneur

d 'Andre , de Jean, de Pierre, de Paul et de Thomas.


Toutes ces pie ces, a l 'exception du premier e loge d 'Andre
(BHG 100) absent du Paris, BNF Gr. 1180, sont transmises par
l 'ensemble des manuscrits mentionne s plus haut ; il convient par
consequent de restituer a Nicetas la Laudatio BHG 100, souvent
presentee comme anonyme a la suite de l 'e dition princeps de
Bonnet

28. P

33

aschalides, Niky`taq, p. 114-115 et 326.

29. Ibid., p. 333-335.


30. Suggestion de P

aschalides , Niky`taq, p. 304.

31. Moscou, Bibl. Synod. 388 (Vlad. 176/177), milieu du XI


Gr. 755, milieu du XI

32. En l 'occurrence BHG 556b, 883c, 676 et 684 : E


II, p. 239 ; H

s. ; Paris, BNF,

s. ; Athos, Lavra 232 (B 112), milieu du XI

hrhard

s.

berlieferung,
, U

alkin , Mss Paris, p. 130-131.


vornik , Idea of Apostolicity, p. 226. Le texte est tou-

33. Voir par exemple D

tefois restitue au Paphlagonien dans l 'e dition de Vinogradov (p. 48, 97).

x. lequeux

96

Nicetas

ecrivit

deux

laudationes

en

l 'honneur

Andre. L 'eloge BHG 106 est le texte le plus ancien

34

de

l 'apo tre

; c 'est aussi

le plus court. La pie ce fut editee par Combefis dans le premier


tome de son Auctarium novissimum (Paris, 1672)

35

. Elle contient

malheureusement peu de de tails narratifs. La mention de la de signation de Stachys comme premier e veque de Constantinople
est

conforme

Apostolorum
tocles

37

36

aux

traditions

de ja

vehiculees

dans

les

Indices

. La mention du bapte me de Maximilla et de Stra-

, ainsi que l 'indication de la dure e du supplice (3 jours)

38

proviennent a coup sur de la dernie re section des Actes apocryphes

39

Le second eloge (BHG 100 ; CANT 228), edite par Bonnet en


1894

40

, vient d 'etre ree dite a nouveaux frais par Andrej Vino-

gradov sur une base plus large

41

. Cette Laudatio presente quel-

piphane, en ce
ques points de contact avec la Vie d 'Andre par E
qui

concerne

les

pe regrinations

de

l 'apotre.

De s

l 'arrivee

Patras, Nicetas s 'ecarte toutefois de la pre sentation de son pre decesseur. Deux adjonctions (Laud. 34-37 et 46) proviennent
d 'une source e galement utilise e par l 'auteur du Martyrium prius
(BHG 96 ; CANT 228) ; cette source aujourd 'hui disparue, devait
etre

une

copie

partielle

des

l 'entree de l 'apotre a Patras

Actes

42

apocryphes,

de butant

par

. D 'autres ajouts sont aussi tire s

de la derniere portion des Actes primitifs, si l 'on adopte la


reconstruction elaboree par Jean-Marc Prieur dans la Series
Apocryphorum : la Laudatio emprunte a l 'apocryphe le re cit de
la gue rison d 'Alcmane s presque mot a mot

43

; le discours de la

Croix ( 46) est proche de celui des Actes anciens (AA grecs
54)

44

et surtout plusieurs lignes du 48 ont leur e quivalent litte-

ral dans le 62 de l 'apocryphe

45

Le Paphlagonien prononc a un eloge en l 'honneur de Pierre et


Paul (BHG 1496), le jour de leur fe te, le 29 juin. La pie ce est

34. Nicetas y fait allusion dans l 'e loge BHG 100, des l 'entre e en matie re :

dinon.
ed. Bonnet, p. 311, l. 6 = ed. Vinogradov, p. 185, l. 10 : on pa`lai w
35. Reimprime dans PG 105, col. 53-80.
36. Schermann (= Texte und Untersuchungen, 31/3), Leipzig, 1907, p. 347,
n 125.
37. P. 343A ; col. 71C.
38. P. 343D ; col. 73D.
39. AA gr. 10 et 59, l. 5-6 (e d. Prieur, CCSA 6, p. 455 et 529).
40. AB, 13 (1894), p. 311-352.
d. Vinogradov, p. 185-227.
41. E
42. CCSA 5, p. 15-17, pour Laud. 34-37, 41 et 46.
43. Comparer Laud. 43 et AA gr. 1-5, 17 et 10, 1-9.
44. Voir la synopse dans CCSA 5 p. 738-745 : Laud. 46 et AA gr. 54.
45. Laud. 48 (p. 348, 21-22) et AA gr. 62, 4-18.

la circulation des actes apocryphes

97

truffee d 'allusions et de citations bibliques, comme en te moignent les marges de l 'e dition de Combefis

46

. Nicetas y fait un

eloge spirituel des deux apo tres, qui ont mis les membres de leur
47
la fin du prologue,
corps au service de Dieu et de son Fils . A
l 'orateur avait annonce qu 'il reservait la relation des actes a un
autre

discours

48

On

ne

s 'e tonnera

donc

pas

de

ne

trouver

aucune precision d 'ordre biographique, si ce n 'est le type de


supplice endure par les deux apotres : la croix pour Pierre et la
decapitation pour Paul

49

L 'encomion de Nicetas en l 'honneur de Pierre (BHG 1488b)


fut publie par Vogt en 1931. Le texte est lui aussi un portrait spirituel du coryphe e des apo tres. Dans le prologue, l 'orateur pre vient qu 'il laisse de co te le recit detaille des uvres de l 'apotre et
qu 'il va tresser pour le he ros une couronne de louanges, aussi
belle

que

possible

50

Pour

remplir

sa

tache,

Nicetas

puise

l 'essentiel de son information dans le Nouveau Testament ; la


venue de Pierre en Gaule et en Espagne

51

provient, selon toute

vraisemblance, de le gendes d 'origine occidentale


la

de signation

de

Cle ment

comme

eveque

de

52

; par contre,

Rome

53

etait

connue depuis longtemps en Orient par le biais de la Lettre de


Clement a Jacques (BHG 321 ; CANT 209.3). Les Acta Petri
(BHG 1483-1485 ; CANT 190.IV) ne semblent pas avoir e te mis
a contribution : me me la presentation que Nice tas donne du chatiment du mage Simon diverge quelque peu de l 'apocryphe,
comme l 'a fait justement remarquer Vogt

54

Le meme editeur publia aussi l 'e loge en l 'honneur de Paul


(BHG 1462n ; CANT 214). L 'orateur signale d 'emble e que son
discours fait suite a celui qu 'il a consacre a Pierre

55

; il s 'agit

cette fois de celebrer les actions admirables, les souffrances et


les vertus de Paul. Nice tas ne fait aucun myste re de ses sources.

46. Auctarium novissimum, I, p. 327-335 ; reimprime dans PG 105, col. 3753.


47. P. 332A-333A ; col. 47C-49C.
48. P. 328C ; col. 40C.
49. P. 331C ; col. 45D.
50. V

ogt , Panegyrique, p. 26-27.

51. Ibid., p. 50-51.


52. Ibid., p. 13.
53. Ibid., p. 52-53.
54. APe grecs 32 : Simon en tombant du ciel se fractura la jambe en trois
endroits et fut lapide . Nicetas (V
firmer que le mage fut broye .
55. V

ogt , Panegyrique, p. 60.

ogt , Panegyrique, p. 53) se contente d 'aff-

x. lequeux

98

L 'encomiaste

mentionne

explicitement

l 'e vangeliste

Luc

56

et

renvoie ses auditeurs aux Actes des Apo tres (chap. 19 et 23-25).
Il affirme aussi a deux reprises qu 'il ne faut pas mettre en doute
les exploits rapportes dans les Actes apocryphes de l 'apo tre ;

praxiq aposto57
ai i erai twn periodikwn autou pra`xewn apaggeli` ai .

ceux-ci sont designe s au moyen des periphases

liky`

et

Dans ce qu 'il est convenu d 'appeler aujourd 'hui la section II de


cet

ecrit,

Nicetas

puise

l 'histoire

Anchares, qu 'il nomme Are thas


sent l 'histoire de Thecle

59

58

du

gouverneur

de

Damas,

; les sections III-IV fournis-

. C 'est encore dans les derniers para-

graphes de la section IX qu 'il trouve les de tails du se jour de


phese :
l 'apo
tre a E
- le bapteme d 'Euboula et d 'Artemilla ;
- les lions la ches dans l 'arene et venant le cher les pieds de Paul ;
- la grele s 'abattant sur les impies et arrachant l 'oreille du gouverneur Jero
me

60

La peine capitale requise par Ne ron a l 'encontre de Paul et


l 'apparition
l 'empereur

61

de l 'apo tre, peu apre s sa decapitation, devant


la difference de
, sont tirees de la section XIV. A

l 'apocryphe,

Nice tas

associe

Paul

et

Pierre

dans

l 'e preuve

ultime, ce qui lui permet d 'e voquer les manigances du mage


Simon qui s 'en prend cette fois aux deux compagnons
dem forme

62

. Le tan-

par l 'association des deux apo tres contre Simon

n 'est pas original : les deux recensions de la Passion du PseudoMarcellus (BHG 1491 et 1490 ; CANT 193) avaient de ja fait etat
des demeles des deux apotres avec le mage a Rome, avant le supplice final

63

L 'encomion en l 'honneur de Thomas (BHG 1842), aussi e dite


par Combefis

64

, a ete prononce lors de la fete de l 'apo tre dans

l 'un des sanctuaires qui lui etaient dedies a Constantinople

65

L 'evocation succincte de la vente de Thomas par le Christ a un

56. Ibid., p. 84.


57. Ibid., p. 80 et 83.
58. Ibid., p. 71.
59. Ibid., p. 73-75.
60. Ibid., p. 81-83.
61. Ibid., p. 93.
62. Ibid., p. 93.
63. BHG 1491 (version courte, plus ancienne), 15 et suivants (e d. AAA, I,
p.132 et suivantes) ; BHG 1490 (version longue), 32 et suivants (p. 192).
64. Auctarium novissimum, I, p. 364-371 ; re imprime dans PG 105, col. 128145.
65. P. 365C ; col. 132A.

la circulation des actes apocryphes


marchand en partance pour l 'Inde

66

, l 'allusion a la promesse de

l 'apo
tre de construire un palais pour le roi de l 'endroit
mention du supplice final des lances

99

68

67

, la

indiquent que Nicetas dis-

posait d 'une copie des Actes apocryphes de Thomas, dont il utilisa les deux premie res parties ( 2, 17 et 22) et le re cit du
Martyre ( 168)

69

Nicetas le Paphlagonien ne pouvait manquer de composer un


vangeliste. Dans le texte BHG
eloge en l 'honneur de Jean l 'E
930, lui encore e dite par Combefis

70

, l 'orateur rappelle la pre -

sence de l 'apo tre aux co te s de la Vierge Marie devant la croix

71

d 'apres Jean 19, 25-27. Les pe regrinations ulte rieures de l 'apo tre sont sommairement e voquees :
phese
- sejour a E

72

- exil a Patmos, ou il compose son evangile

73

phese ;
- retour a E
74

.
- dece s et destin privile gie dans l 'au-dela
l 'exemple des Actes du Pseudo-Prochore (V e siecle), l 'orateur
A

phelocalise l 'activite de Jean dans deux endroits seulement : a E


vangile et non l 'Apocalypse
se et a Patmos, ou il dicte l 'E

75

Dans les Actes apocryphes, le re cit des derniers instants de Jean


se conclut rapidement en ces termes :
Et s 'etant entierement signe , lorsque se tenant debout, il eut dit
Sois avec moi, Seigneur Je sus-Christ , il se coucha dans la
fosse ou il avait etendu ses vetements. Et apre s avoir dit La paix
soit avec vous, mes fre res , il rendit l 'esprit dans la joie (AJ
grecs 115).

66. P. 368A ; col. 135D.


67. P. 368D ; col. 140D.
68. P. 369CD ; col. 141CD.
69. Il est peu probable que Nice tas ait mit a profit les Acta abbreviata (BHG
1834) e dites par James, car il ne signale pas que le Christ chargea Pierre et
Matthieu d 'accompagner Thomas jusqu 'en Inde (e d. J

ames , 5, p. 29).

70. Auctarium novissimum, I, p. 354-364 ; re imprime dans PG 105, col. 100128.


71. P. 358A ; col. 107A.
72. P. 359D-361D ; col. 111-116.
73. P. 360D-363A ; col. 120 et 121.
74. P. 363BC ; col. 123.
75.

Paralle le chez le Ps.-Prochore, pour la dicte e du IV

vangile : Z
E

ahn ,

Geschichte, p. 154-158 ; le recit relatif a la redaction de l 'Apocalypse (ibid.,


p. 184, 6 - 185, 19) est une interpolation calque e sur celui de la re daction de
vangile : CCSA 7, p. 741, note 4. Ps.-Prochore est en de saccord avec la
l 'E
vangile de Jean a E
phe se :
tradition commune, qui situe la re daction de l 'E
ibid.

x. lequeux

100

Les Actes du Ps.-Prochore, influence s par la re ponse que Je sus


fit a Pierre en Jean 21, 22, sugge rent que le corps de l 'apo tre,
enseveli dans une fosse, fut deplace dans un lieu inconnu et
echappa par conse quent a la corruption

76

. Nicetas, qui cite le

meme passsage scripturaire, franchit un pas supple mentaire : les


ve tements que les disciples de Jean retrouvent dans le tombeau
vide, attestent que l 'apotre est ressuscite et qu 'il partage le sort
de celle que le Christ lui avait confie e
Les

apocryphes

condamne s

77

l 'emporte-pie ce

par

Photius

font donc l 'objet d 'un traitement ine gal chez le Paphlagonien.


Parmi

les

textes

vilipende s

par

son

pre de cesseur,

Nicetas

n 'hesite pas a accorder du cre dit aux Actes apocryphes de Paul ;


les Actes d 'Andre et ceux de Thomas sont subrepticement mis a
profit pour illustrer le propos. Les Laudationes composees par
Nicetas en l 'honneur de ces trois apo tres relevent par conse quent

de

la

tradition

indirecte

des

Actes

apocryphes

mis

contribution par l 'orateur ; a ce titre, ces textes me riteraient


d 'etre recenses dans une prochaine e dition de la Clavis Apocryphorum Novi Testamenti. Les Actes de Jean et de Pierre semblent
par contre avoir ete laisses de cote . On aura remarque que ces
deux textes sont les deux compositions expresse ment visees par
les critiques de Photius, quelques de cennies plus tot.
Le fait que Nice tas n 'utilise pas syste matiquement les Actes
apocryphes des Apo tres dont il redige l 'eloge, souleve la question de la circulation de ces textes aux alentours de 950.

Les Actes apocryphes de Jean avaient e te mis au ban par le


concile de Nicee (787). Malgre cette decision, le texte circulait
toujours un sie cle apre s, comme l 'atteste Photius. L 'exemplaire
que ce dernier a eu sous les yeux ne nous est pas parvenu. Nous
devons nous contenter de copies partielles de l 'apocryphe. En
effet, quelques morceaux des Actes primitifs ont trouve refuge
vangeliste ou ont recu un titre qui
dans un autre recit relatif a l 'E
ne laisse rien soupc onner de leur provenance peu recommandable. Tel est le cas de la portion finale (chap. 106-115) des
Actes apocryphes, qui relate la mort de Jean : ou bien ces dix
chapitres forment un texte autonome, que l 'on de signe habituellement sous le vocable de Metastasis (BHG 910-913d ; CANT

76. Ed. Zahn, Geschichte, p. 164-165.


77. P. 363C ; col. 123B. Sur les interpre tations de Jean 21, 22 pour e voquer
la destinee post-terrestre de l 'apo tre, voir J.-D. Kaestli, Le role des textes
bibliques dans la gene se et le developpement des le gendes apocryphes. Le cas
du sort final de l 'apotre Jean, in Augustinianum, 23 (1983), p. 319-336.

la circulation des actes apocryphes

215.II)

78

101

; ou bien ces memes chapitres servent de conclusion a

un autre texte relatant les exploits de Jean : soit les Actes de Jean
a Rome

79

, soit les Actes de Jean par le Ps.-Prochore

80

. Indepen-

dantes des Actes primitifs, ces deux compositions se font aussi


concurrence dans les plus anciens recueils hagiographiques pour
la commemoraison du 26 septembre. Les Actes de Jean a Rome
(BHG 899 ; CANT 216), conserve s notamment dans le ms. Paris
BNF Gr. 520 (X

s.)

81

, livre une se rie originale d 'e pisodes de la

phese, puis transfere sur ordre


vie de Jean : l 'apo tre est arrete a E
de l 'empereur a Rome ; lors de sa rencontre avec l 'empereur
Domitien, il boit sans dommage une coupe de poison ; con
phese, ou il finit ses jours. A
damne a l 'exil, l 'apotre revient a E
la difference des Actes romains, toujours comple tes par la Metastasis, les Actes du Ps.-Prochore (BHG 916-917z ; CANT 218)
sont retranscrits la plupart du temps comme tels, sans la Metastasis. Pour les deux recensions du Ps.-Prochore, on a repe re a
ce jour plus de 150 copies

82

: c 'est de loin la pie ce la plus lue du

dossier hagiographique de S. Jean. Me me s 'il sort en grande


partie de l 'imagination de son auteur, l 'ouvrage du Ps.-Prochore
presente un avantage certain sur les autres textes : le re cit debute
immediatement avec ce qui arriva a l 'apotre peu apres l 'Ascension, pour se terminer avec son de ces. Largement diffuse s, les
Actes du Ps.-Prochore ne pouvaient manquer de retenir l 'attention de celui qui s 'inte ressait aux pe regrinations de Jean.

Pour le 6 octobre, jour de la comme moraison de Thomas, les


recueils hagiographiques pre metaphrastiques ont l 'habitude de
proposer l 'une des recensions plus ou moins alle ge es des Actes
apocryphes de l 'apo tre (BHG 1800-1831z ; CANT 245.II). Deux
autres pie ces narratives leur ont parfois e te preferees :
- les Acta abbreviata (BHG 1833, 1834 et 1834c ; CANT 246)
remplacent le martyre de l 'apo tre par son apothe ose : cf. notam-

78. Groupe
79. Groupe

d dans l 'ed. CCSA 1, p. 317-329.


g dans l 'ed. CCSA 1, p. 329-336.

Presentation de l 'uvre : Y.

Taniguchi et al., The Memorial of Saint John the Theologian (BHG 919fb),
in The Apocryphal Acts of the Apostles. Harvard Divinity School Studies, ed.
F. Bovon et al. (= Religions of the World), Cambridge, 1999, p. 333-353, en
crits apocryphes chre tiens, II, dir. P. Geolparticulier 338-342. Voir aussi E

train et J.-D. Kaestli (= Bibliothe que de la Pleiade), Paris, 2005, p. 699 . Junod et J.-D. Kaestli ).
708 (E
80. Groupe

b (embranchement de d) dans l 'ed. CCSA 1, p. 337-343.

81. Le ms. est constitue d 'un menologe trimestriel pre metaphrastique (f. AB et p. 5-68) et d 'un pane gyrique italo-grec un peu plus re cent (p. 69-440).
Les textes BHG 899 et 910 figurent aux p. 50-59.
82. 153, d 'apres Geerard , CANT, p. 218.

x. lequeux

102

ment Milan, Bibl. ambrosienne F 144 sup. = Gr. 377 (X -XI


menologe preme taphrastique annuel) et Chigi R.VI.39 (XII

s.,
s. ;

vieille collection pour le semestre d 'hiver) ;


- les Actes BHG 1834f, toujours ine dits, sont notamment transmis par le ms. Jerusalem, Bibliothe que du patriarcat grec, Sabas
e

30 (X -XI

s. ; vieille collection annuelle de type B). Ce curieux

texte est intitule Pra`x<e>iq

kai

martu`rion kai

hau`mata tou

agi`ou kai endo`xou aposto`lou Hwma. L 'histoire debute par le


mariage de la fille du roi, non pas d ' Andro`poliq, mais d 'une

Andrwnaq : c 'est la que debarque

ville des Agare nes, de nommee

Thomas, vendu par le Christ au marchand Abbane s de passage


a

Jerusalem,

(eggra`mmasi

pour

epi

une

de`ka

somme

kai

supe rieure

pe`nte

15

pieces

ky`nsoiq).

Le

texte

d 'or
relate

ensuite l 'arrivee chez le roi Goundaphoros (Acte II), l 'e pisode


du serpent (Acte III), celui de l 'a non (Acte IV) et la gue rison
d 'une femme posse dee par le demon (Acte V) ; suit alors l 'histoiire attendue du jeune homme qui avait tue une jeune fille (Acte
VI). Et c 'est tout ! Contrairement a ce qu 'annonce le titre, le
texte ne fournit aucun de tail sur les circonstances du de ces de
l 'apo
tre.
Cette facon de proceder n 'est pas l 'apanage des Actes BHG
1843f. En effet, les Actes apocryphes de l 'apo tre ont fait l 'objet
de recensions plus ou moins alle gees, qui n 'integrent pas toujours en leur sein le Martyre : ainsi le texte transcrit dans le ms.
e

Paris, BNF Gr. 1454 (X -XI

s. ; vieille collection pour le semes-

tre d 'hiver) ne poursuit pas le re cit au dela du deuxie me Acte et


opte pour le desinit BHG 1805

83

. Par contre, un autre ms. du X

s., le Paris, BNF Gr. 881, morceau d 'une collection spe ciale
pour

les

fe tes

des

apotres

84

fournit

une

recension

paralle le,

completee cette fois du Martyre (BHG 1800, 1802-1807d et


85
la difference du patriarche Euthyme, Nice tas ne fait
1829) . A

aucune allusion aux e venements survenus entre la construction


du palais de Goudnaphar (Acte II) et le martyre : il ne disposait
apparemment que d 'une recension partielle des Actes apocryphes de Thomas. L 'etat le plus complet de cet apocryphe nous
est conserve dans deux copies seulement : les mss Paris, BNF Gr.
1510 (X

s.), depourvu de l 'Hymne de la Perle

Vallicelliana B.35 = Gr. 11 (XI

86

, et Rome, Bibl.

s.), muni de l 'hymne

87

. Ces deux

83. Ms. C de l 'edition Bonnet.


berlieferung, III, p. 894.
84. Ehrhard, U
85. Ms. A de l 'edition Bonnet.
berlieferung, III, p. 735-736.
86. Ms. P, ibid. ; Ehrhard, U
87. Ms. U de l 'edition Bonnet, constitue de deux parties : un Vermischter
Metaphrast et une collection non me nologique ; l 'apocryphe appartient a
berlieferung, III, p. 210-211 et 730-731.
la seconde partie : Ehrhard, U

la circulation des actes apocryphes

103

temoins appartiennent a la categorie des collections non me nologiques ; autrement dit, ils transmettent un recueil de lectures
ge neralement destine a un usage prive ; dans ce type de recueil,
les pieces selectionnees sont rangees dans un ordre inde pendant
du calendrier
ne

88

connaisse

. On ne s 'etonnera donc pas que le Paphlagonien

pas

l 'existence

de

la

recension

pour

ainsi

dire

exhaustive des Actes primitifs de Thomas. Cette ignorance est


excusable : au X

siecle, le texte avait disparu des vieilles collec-

tions annuelles et des me nologes premetaphrastiques, c 'est-adire des ouvrages utilise s a l 'office, ceux qui e taient de ce fait les
plus repandus.

L 'apotre Andre est commemore le 30 novembre. Pour cette


date, les recueils pre metaphrastiques fournissent diverses lectu defaut du recit complet des Actes apocryphes d 'Andre ,
res. A

on y retrouve l 'une des formes textuelles de la dernie re portion


de ces Actes, le re cit du Martyre proprement dit (CANT 225.I),
a savoir :
- soit la recension BHG 94h : cf. Sina| Gr. 526 (X
lection pour le semestre d 'hiver)

89

s. ; vieille col-

- soit la recension BHG 95 transmise uniquement dans le Vatican Gr. 808 (XI
bre)

90

s. ; menologe premetaphrastique de novem-

- soit le Martyrium alterum A (BHG 97) : cf. par ex. Je rusalem,


e

Bibliotheque du Patriarcat grec, Sabas 30 (X -XI

s. ; vieille

collection annuelle de type B) ;


- du Martyrium prius (BHG 96 ; CANT 227) : cf. Athenes, Bibl.
Nat. 1027 (XII

s. ; vieille collection annuelle de type A) ; St-

Pe tersbourg Gr. 94 (XII


A)

91

; Vatican Gr. 807 (X

novembre)

92

s. ; vieille collection annuelle de type


e

s. ; me nologe pre metaphrastique de

D 'autres textes font pre ce der le supplice final par le re cit des
voyages de l 'apo tre ; c 'est le cas de
- la Laudatio (BHG 100 ; CANT 228) : Paris, BNF Coislin 105
(X

s. ;

d 'hiver)

menologe
93

premetaphrastique

pour

le

; Naples, Bibl. Naz. II C 26 = Gr. 94 (XI

semestre
s. ; meno-

loge preme taphrastique pour novembre et de cembre)

88. E

94

; Paris,

hrhard , Uberlieferung, III, p. 725-727.


rieur.

89. Ms. S de l 'e dition P

90. Ms. V, ibid., a comparer de sormais avec la nouvelle e dition procuree


par L. Roig L

anzillotta (cf. supra note 21).


onnet .

91. Ms. C de l 'edition B


92. Ms. V, ibid.

93. Ms. C de l 'edition V


94. Ms. N, ibid.

inogradov .

x. lequeux

104

BNF

Gr.

1463

(XI

s. ;

novembre et de cembre)

menologe

95

preme taphrastique

; Douai Abbey,

pour

ms. grec (XI

menologe premetaphrastique de novembre)

96

s. ;

- la Narratio anonyme (BHG 99 ; CANT 229) : Paris, BNF Gr.


1485 (X
tre)

97

s. ; menologe pre metaphrastique pour le 1

; Rome, Vallicell. B 35 = Gr. 11 (XI

metaphrastique non menologique)

98

er

trimes-

s. ; collection pre-

piphane le moine (CANT 233) :


- la Vie par E
recension BHG 94d, 95b, 95d : Escorial y II 6 = Gr. 314

(XII

s. ;

d 'hiver)

me nologe

99

pre metaphrastique

pour

le

semestre

recension BHG 102 : Athos, Kutlumus 38 = Lambros 3107

(IX -X
que)

100

s. ;

collection

pre metaphrastique

non

me nologi-

Plusieurs recueils proposent encore l 'une des deux recensions de


p|tre des Presbytres et diacres d 'Acha| e (BHG 93-94 et 94c ;
l 'E
CANT 226) : cf. par ex., Rome, Bibl. Angelica B 2.2 = Gr. 108
e

(XI -XII

s. ; vieille collection italo-grecque annuelle) ; Milan,

Bibl. ambrosienne F 144 sup. = Gr. 377 (XI


metaphrastique

annuel) ;

Athos,

Karakallou

s. ; me nologe pre6=8

(X -XI

s. ;

vieille collection pour le semestre d 'hiver). Quelques manuscrits


ont choisi un autre apocryphe associe a l 'histoire de l 'apo tre
Andre : les Actes d 'Andre et Matthias dans la cite des Anthropophages (BHG 109-110b ; CANT 236) ou encore les Actes de
Pierre et Andre (BHG 1489 ; CANT 237). Pour le premier texte
alternatif, mentionnons, par ex., les manuscrits Paris, BNF, Gr.
881 deja evoque (X

s.) ; Vatican Gr. 2000 = Bas. 39 (X

s. ; col-

lection italo-grecque non me nologique) ; Vatican Palat. Gr. 4


e

(XI -XII

s. : collection non me nologique) ; dans le ms. Paris,


e

BNF, Gr. 1539 (X -XI

s. ; menologe premetaphrastique pour la

seconde moitie de novembre), l 'apocryphe est suivi de l 'unique


attestation du Martyrium alterum B de l 'apotre Andre (BHG
98)

101

. Pour le second texte alternatif, citons, parmi d 'autres, le

ms. Oxford, Bodl. Libr., Barocc. 180 (XII

s. ; vieille collection

annuelle de type A). Un codex chypriote, le ms. Paris, BNF,


e

Coislin 105, propose de ja, aux X -XI

s., un reamenagement de

la Laudatio de Nicetas : dans ce texte BHG 100a, le remanieur


ajoute, apre s les treize premiers chapitres de la Laudatio, un bref

95. Ms. P, ibid.


96. Ms. C, ibid.
97. Ms. P, ibid.
98. Ms. V, ibid.
99. Ms. E, ibid.
100. Ms. K, ibid.
101. Ms. Q de l 'edition Bonnet.

la circulation des actes apocryphes

avertissement,

qu 'il

fait

suivre

des

trente-neuf

105

chapitres

sui-

vants, eux-me mes precedes d 'un titre et d 'une introduction.

Les collections hagiographiques re servent le 29 juin a la fete


des apotres Pierre et Paul, tous deux martyrise s a Rome. Les
textes se lectionnes pour les collections pre metaphrastiques rele vent en grande partie de l 'homile tique : pour Pierre et Paul, on
mentionnera

les

Laudationes

pseudo-chrysostomiennes

BHG

1497 et 1501d, une Oratio de Sophrone (BHG 1495) et le discours d 'He sychius (BHG 1501f), qui, malgre son titre, releve
plutot du dossier de Paul ; les Laudationes pseudo-chrysostomiennes BHG 1460w, 1462p, 1462r et le discours de Proclus
(BHG 1461) ne cele brent que Paul
d 'eloquence,

les

collections

102

cote de ces morceaux


. A

pre metaphrastiques

proposent

la

recension longue de la Passion du Ps.-Marcellus (BHG 1490),


parfois combine e aux compositions rhe toriques mentionne es cidessus ; voici les formules possibles :
- BHG 1490 seul : par exemple, Jerusalem, Bibliothe que du Patriarcat grec 6 (X

s. ; vieille collection annuelle de type A) ; Vatican

Gr. 1641 (X -XI


Ottob. Gr. 1 (XI

s. ; vieille collection italo-grecque) ; Vatican

s. ; vieille collection italo-grecque).

- BHG 1490 + BHG 1497 : Cambridge Add. 4489 (IX


ment

d 'un

menologe

annuel,

palimpseste) ;

Lesbos,

s. ; frag-

Mon.

57

(A. D. 1604 ; decalque du Paris, BNF, Coisl. 121 (mal conserve ,


A. D. 1342 ; tres vieille collection annuelle de type B) ;
- BHG 1490 + 1501d : Athos, Philotheou 8 (XI

s. ; me nologe

premetaphrastique de juin) ;
- BHG 1497 + 1462p + 1462r + 1490 : Paris, BNF, Gr. 1470
(A. D. 890 ; vieille collection pour le semestre d 'e te de type A).
- BHG 1490 + 1501f + 1495 : Vatican Gr. 1667 (X

s. ; menologe

premetaphrastique de juin).
Dans ce releve, les Actes apocryphes (CANT 211) manquent singulierement

absents

anciennes

trois

des

l 'appel.

manuscrits

Toutefois,
collections

conservent

le

ils

ne

sont

pas

tout

hagiographiques.

Martyrium Petri

fait

En

effet,

(BHG

1483-

1485 ; CANT 190.IV) et le Martyrium Pauli (BHG 1451-1452 ;


CANT 211.V), c 'est-a -dire chaque fois la dernie re portion des
Actes apocryphes respectifs :
- le ms. 48 du monaste re Saint-Jean-le-The ologien, a Patmos
(IX

s. ; recueil composite) ;

102. Presentation de la tradition homile tique relative a Paul : Th. A ntono-

poulou , The Homilies of the Emperor Leo VI (= The Medieval Mediterranean, 14), Leiden, 1997, p. 153-154.

x. lequeux

106

- le ms. 84 (79) du monaste re de Vatopedi (X

s. ; me nologe tri-

mestriel pre metaphrastique) ;

- le ms. 44 (Moin 70) du Muse e National d 'Ochrid 44 (X -XI


s.

103

; vieille collection annuelle).

Tout porte a croire que ces te moins constituent aussi les derniers
cha| nons de la tradition directe des deux apocryphes. Il n 'est
pas etonnant que les Actes de Pierre n 'aient pas e te mis a contribution par Nice tas : en connaissait-il seulement l 'existence ? La
situation est toute diffe rente pour les Actes de Paul. Nice tas ne
se contenta pas des derniers paragraphes de l 'apocryphe, qui
ont survecu dans de rares recueils hagiographiques ; l 'analyse de
son eloge en l 'honneur de S. Paul permet de constater qu 'il disposait d 'une copie inte grale du texte. Il n 'est pas interdit de
penser que Nicetas fut, au X

siecle, l 'une des rares personnes a

avoir sous les yeux un exemplaire complet des Actes apocryphes


de Paul. On en viendrait aise ment a envier cet e rudit qui eut
aussi l 'avantage d 'utiliser un recension des Actes apocryphes,
aujourd 'hui perdus, de Jacques fils d 'Alphe e, pour l 'home lie
qu 'il composa en l 'honneur de cet apo tre (BHG 763)

104

Apres ces peregrinations dans les manuscrits hagiographiques


grecs, venons-en aux conclusions.

Photius

fut

problablement

le

dernier

personnage

connu

avoir eu le privile ge de parcourir les Actes apocryphes de Pierre,


de Jean, d 'Andre , de Thomas et de Paul re unis dans un seul
volume.
Condamnes a plus d 'une reprise par les autorite s ecclesiastiques, les apocryphes majeurs des Apo tres continuerent neanmoins a circuler sous diverses formes.
Depourvus d 'enseignements subversifs, les chapitres relatant
le sort ultime de chaque apo tre prirent naturellement place dans
les recueils de lectures utilise s pour commemorer le dies natalis
(la naissance au ciel) du saint. Le titre propre, donne a ce qui
n 'etait que la section finale de l 'apocryphe, confe ra a l 'ensemble
le statut d 'un texte autonome, ce qui contribua a masquer la
provenance peu orthodoxe du re cit.

103. AB, 80 (1962), p. 14-15.


104. Les Actes apocryphes de Jacques fils d 'Alphe e constituent l 'une des
sources vraisemblables de l 'home lie de Nice tas en l 'honneur de cet apo tre
(BHG 763). Sur cette home lie, voir F. Bovon, Byzantine Witnesses for the
Apocryphal Acts of the Apostles, in The Apocryphal Acts of the Apostles.
Harvard Divinity School Studies, ed. F. Bovon et al. (= Religions of the
World), Cambridge, 1999, p. 87-98.

la circulation des actes apocryphes

107

Les rares recensions inte grales qui nous soient parvenues, les
Actes apocryphes de Thomas et ceux d 'Andre et de Matthias,
ont ete transmises par le biais de collections non me nologiques ;
ces textes controverse s ne rejoignirent jamais la sphe re officielle
du culte des saints a l 'eglise, mais surve curent dans le maquis
des collections prive es. C 'est vraisemblablement dans un recueil
de ce type que Nicetas Paphlagon de nicha, au X

sie cle, une

copie complete des Actes de Paul.


L 'utilisation irre guliere que fait Nice tas des Actes apocryphes
decries par Photius est en de finitive la conse quence previsible de
la diffusion desormais aleatoire de ces textes, pourtant tous disponibles dans leur inte gralite quelque cinquante anne es plus tot.

Abreviations bibliographiques
AAA = Acta apostolorum apocrypha..., ed. R. A. L ipsius et M. Bon-

net , 1 vol. en 2 tomes, Lipsiae, 1891 et 1898.


BHG = Bibliotheca hagiographica graeca.

3e ed. en 1 vol. par

F. Halkin (= Subs. Hag., 8), Bruxelles, 1957. Novum Auctarium


Bibliothecae hagiographicae graecae (= Subs. Hag., 65), Bruxelles, 1984.
CANT

M.

Geerard ,

Clavis

Apocryphroum

Novi

Testamenti

(= Corpus Christianorum), Turnhout, 1992.


Dvornik , Idea of Apostolicity = F. Dvornik , The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (= Dumbarton Oaks Studies, 4), Cambridge, 1958.
berlieferung = A. Ehrhard , U
berlieferung und Bestand
Ehrhard , U
der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen
Kirche, t. I-III (= Texte und Untersuchungen, 50-52), Leipzig-Berlin, 1937-1952.
Flamion , Andre = J. Flamion , Les Actes apocryphes de l 'apo tre Andre : les Actes d 'Andre et de Mathias, de Pierre et d 'Andre et les
textes apparente s (= Universite de Louvain. Recueil de travaux publies par les membres des Confe rences d 'histoire et de philologie,
33), Louvain, 1911.
Junod -Kaestli , Histoire = E. Junod -J.-D. Kaestli , L 'histoire des
Actes apocryphes des apo tres du III

au IX

siecle : le cas des Actes

de Jean (= Cahiers de la Revue de the ologie et de philosophie, 7),


Neuchatel, 1982.
Mansi , XIII = Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio...
Editio novissima. Tomus XIII : ab an. DCCLXXXVII usque ad
an. DCCCXIV incl., Florentiae, 1767.

108

x. lequeux

Niky`taq = S. Paschalides , Niky`taq Dabi` d Paflagw`n. To` pro`swpo kai` to` ergo tou. Sumboly` sty` mele`ty
tyq proswpografi` aq kai` tyq agiologikyq grammatei` aq tyq
prometafrastikyq perio`dou (= Buzantina` kei` mena kai` mele`tai,

Paschalides ,

28), Thessalonique, 1999.


Vogt , Panegyrique = A. Vogt , Panegyrique de St. Pierre. Panegyrique de St. Paul. Deux discours ine dits de Nicetas de Paphlagonie,
disciple de Photius,

in Orientalia christiana, 23/1 (1931), p. 3-97.

Vinogradov (ed.) = S. Andreae apostoli traditio graeca, t. I : Vitae,


ed. A. Vinogradov (= Bibliotheca Orientis Christiani , 3),
Saint-Petersbourg, 2005.
Zahn , Geschichte = Th. Zahn , Geschichte des neutestamentlichen
Kanons,

2 vol., Erlangen-Leipzig, 1888-1890.

Claire CLIVAZ
Universite de Lausanne

VANGILE DU SAUVEUR, HE 5,7 ET LA


L 'E
TE
RE DE SUPPLICATION : EN QUE
PRIE
RE
D 'AUTRES TRADITIONS SUR LA PRIE
AU MONT DES OLIVIERS

vangile
L 'E

du

Sauveur

45-59

rapporte

une

interpre tation

peu

connue de la prie re de Jesus au Mont des Oliviers, comme prie re d 'intercession pour le peuple d 'Israe l. Cette interpretation est connue
piphane. Cet article souhaite montrer que la
d 'Origene, Jerome et E
prise en compte d 'une telle tradition permet de reprendre sur une base
nouvelle la question de la signification des prie res et supplications,
avec grand cri et larmes d 'He 5,7. En amont de ces deux passages se
tient en effet le topos d 'une intense priere de supplication, efficace et
voquee par Justin Martyr et Orige ne
faisant place aux emotions. E
comme d 'origine he bra|que , cette prie re recoit dans le cadre du juda|sme helle nistique une tournure caracte ristique, quand elle y est associee

la

terminologie

grecque

du

suppliant

( i ke`tyq) :

elle

temoigne alors d 'un point de contact entre cultures juive et helle nis vangile du Sauveur est vecteur a
tique. La conclusion souligne que l 'E
la fois de la memoire et de l 'oubli culturels de la prie re de supplication evoquee en He 5,7.
The Gospel of the Savior 45-59 relates a not well known interpretation of Jesus ' prayer on the Mount of Olives, as an intercession for
the people of Israel. Such an interpretation is known by Origen, Jerome and Epiphanius. This article argues that this tradition allows
one to consider in a new way the signification of requests and supplications, with loud cries and tears in He 5.7. Both passages use the
topos of an intense prayer of supplication, efficient and offering a
space to the expression of emotions. Evoked by Justin Martyr and
Origen as from Hebraic origin, this kind of prayer becomes specific in the frame of the Judeo-Hellenism, when it is associated to
the Greek terminology of the supplicant ( i ke`tyq) : it testifies of a
point of contact between Jewish and Hellenistic cultures. The conclusion underlines that the Gospel of the Savior is at the same time
vector of a cultural memory and of a cultural forgetting of the
prayer of supplication evoked in He 5.7.

Apocrypha 18, 2007, p. 109-138

110

c. clivaz

vangile du Sauveur, publie pour la premie re fois en 1999 ,


L 'E
rapporte une interpre tation peu connue de la prie re de Je sus au
Mont des Oliviers, comme prie re d 'intercession pour le peuple
d 'Israel. Cette interpretation se retrouve chez Orige ne, Je rome
piphane. Cet article souhaite montrer que la prise en compte
et E
d 'une telle tradition permet de reprendre sur une base nouvelle
la question de la signification des prie res et supplications, avec
grand cri et larmes d 'He 5,7, une proble matique recurrente de
2

l 'exegese du Nouveau Testament . Cette tradition sur Gethse mane comme intercession de Je sus pour Israel permet en effet
de renouer avec la lecture d 'He 5,7 comme prie re pour les
autres , une interpre tation de ja proposee par Jean Chrysostome. Explorant cette piste, je de fendrai l 'idee qu 'He 5,7, associe a la presentation de Je sus comme grand-pre tre en He 5,5-10,
s 'enracine dans le topos d 'une intense prie re de supplication,
efficace et faisant place aux e motions.
Cette priere de supplication est e voquee tant par Justin Martyr que par Orige ne comme e tant d 'origine hebra| que . Je
demontrerai que c 'est dans le cadre du juda| sme hellenistique
que ce type de prie re recoit une tournure caracte ristique, quand
elle y est associee a la terminologie grecque du suppliant

(i ke`tyq) : elle temoigne alors d 'un point de contact entre cultures


juive et helle nistique. Philon evoque largement cette priere de

1. C. W. Hedrick P. A. Mirecki (ed.), Gospel of the Savior. A New Ancient Gospel (California Classical Library), Santa Rosa : Polebridge Press,
1999. En 2002, Stephen Emmel a propose un ordre diffe rent pour les folia de
ce texte copte : S. Emmel, The Recently Published Gospel of the Savior
(`Unbekanntes Berliner Evangelium ') : Righting the Order of Pages and
Events , HTR 95 (2002/1), p. 45-72 ; et idem, Preliminary Reedition and
Translation of the Gospel of the Savior. New Light on the Strasbourg Coptic
Gospel and the Stauros-Text from Nubia , Apocrypha 14 (2003), p. 9-53.
En 1998, H.-M. Schenke avait e galement publie une traduction de ce texte :
Das sogennante `Unbekanntes Evangelium ' (UBE) , ZAC 2 (1998), p.
199-213. Cette traduction allemande a e te republiee avec de petites modifications par U.-K. Plisch, Die Bibel. Verborgene Worte Jesu Verworfene
Evangelien. Apokryphe Schriften des fru hen Christentums, Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2000, p. 27-34.
2. Cf. par exemple Patrick Gray : There is little way of knowing with adequate precision what it might have looked like even when one grants his familiarity with some version of the story (P. Gray, Godly Fear. The Epistle
to the Hebrews and Greco-Roman Critiques of Superstition (Academia Biblica
16), Atlanta : SBL, 2003, p. 196) ; H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Philadelphia : Fortress
Press, 1989, p. 148 ; R. E. Brown, La mort du Messie. Encyclope die de la
Passion du Christ, de Gethse mani au tombeau. Un commentaire des re cits de la
Passion dans les quatre e vangiles, J. Mignon (trad.), Paris : Bayard, 2005, p.
273.

111

l 'e vangile du sauveur

supplication, qui est aussi mentionnee dans les livres 2 et 3 des


Maccabees, dans le Siracide, ainsi que chez Flavius Josephe. Je
terminerai en indiquant de quelle maniere le
de la priere
de supplication permet de comprendre He 5,7, qui represente a
mon sens une etape dans l'etablissement de la memoire de la
priere au Mont des Oliviers comme priere d'intercession pour le
peuple d'Israe l. On verra que l'
est vecteur a
la fois de la memoire et de l'oubli culturels 3 de la priere de
supplication evoquee en He 5,7.
topos

vangile du Sauveur
E

1. La priere au Mont des Oliviers et l '

Evangile du Sauveur : une

priere pour les autres

Evangile du Sauveur
Comprendre et s'approprier la priere de Jesus au Mont des
Oliviers a ete d'emblee problematique pour les premiers chretiens, comme en temoignent ses diverses receptions a l'interieur
meme du canon neotestamentaire. L'
prefere
ne pas en parler du tout, mais semble avoir une attitude critique
face a cette scene (Jn 12,27; Jn 18,11); l'
offre
une version
assez
diffe
rente
des
deux
autres
synoptiques
(Lc

22,39-46)4, de meme qu'He 5,7, si ce verset se refere a Gethsemane. Ce lien reste une question disputee en raison de l'aspect
implicite du contenu d'He 5,7; comme le resume Patrick Gray,
on ne peut que se demander quel est le sujet de la priere de
Jesus et en quoi
on peut affirmer qu'il a ete entendu
(ei sakoushei` q) 5. Aucun exaucement6n'est mentionne a Gethsemane dans les Evangiles synoptiques , qui ne signalent pas non
plus des pleurs de Jesus. La majorite des exegetes s'accordent en
consequence a dire que le lien entre He75,7 et la priere a Gethsemane ne peut ni etre demontre, ni nie . Tant Raymond Brown
que Martin Dibelius ont par ailleurs pose la question de l'exis1.1 Des larmes dans l '

45 et 53 et en He 5,7

vangile selon Jean


E

vangile selon Luc


E

Cf. la terminologie de Jan Assmann, dans J.


,
.
, L.
(trad.), Paris: Flammarion,
2003, p. 325.
A propos de l'evaluation de la variante de Lc 22,43-44, cf. C.
,
The Angel and the Sweat Like ``Drops of Blood'' (Lk 22:43-44): P69 and
f13 ,
98 (2005/4), p. 419-440.
, p. 189.
Cf.
,
, p. 151.
Cf.
,
, p. 151;
,
, p. 196; E. B.
,
(
53), Fribourg / Go ttingen: Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, p. 144.
3.

Assmann

Un essai d 'histoire de la me moire

gyptien
Mo|se l 'E

Bernadi

4.

Clivaz

HTR

5. P. Gray, Godly Fear


6.

Attridge

The Epistle

7.

Attridge

The Epistle

ken

Gray

Godly Fear

Ait-

Jesus ' Death in Early Christian Memory. The Poetics of the Passion

NTOA

c. clivaz

112

tence d 'une source orale ou e crite en amont d 'He 5,7 . Or une


nouvelle version de la prie re a Gethse mane a surgi

d 'un manus-

vangile du
crit copte des murs de la bibliothe que de Berlin, l 'E
Sauveur. Stephen Emmel a rapidement critique la premiere edition de Hedrick et Mirecki
pour les feuillets

11

10

en proposant un ordre diffe rent

, modifications qui n 'influencent pas les e le-

ments que je pre sente ici.


Emmel a demontre d 'une part que le papyrus copte de Strasbourg appartient a ce texte, et d 'autre part que le texte nubien
dit Stauros y compris sa version copte non publie e

12

apporte

d 'importants indices pour comprendre cet e vangile apocryphe

13

(voir 1.2 ci-dessous). Comme l 'a re sume Bart Ehrman, ce que


nous

posse dons

de

vangile
l 'E

du

Sauveur

(fin

du

II

sie cle)

raconte les dernie res heures de Jesus, incluant sa priere avant


son arrestation et une allocution finale a la croix

14

. Dans ce

texte, la prie re a Gethse mane prend la forme d 'une expe rience


d 'ascension ce leste pendant que Je sus est en train de prier a
Gethse mane. Le Livre de la Resurrection de Je sus-Christ 18,1
raconte une experience similaire de transformation au Mont des

8. Cf. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubingen : J.C.B.


Mohr Verlag, 1933, p. 213 ; Brown, La mort du Messie, p. 274.
9. Pour une representation et une reflexion metaphorique sur l 'emergence
de nouveaux temoins dans les recherches historiques, cf. Franc ois Hartog,
Regimes d 'Historicite . Pre sentisme et experiences du temps, Paris : Seuil,
2003, p. 60ss. ; Claire Clivaz, `Asleep by grief ' (Lk 22,45) : Reading from
the Body at the Crossroads of Narratology and New Historicism , The
Bible and Critical Theory 2 (3), 2006, p. 29.8-29.9. DDI : 10.2104/bc060029.
10. Cf. C. W. Hedrick P. A. Mirecki (ed.), Gospel of the Savior, 1999.
Je suis la nume rotation des lignes d 'Emmel, telles que publie es dans Emmel,
Preliminary Reedition , p. 38-44.
11. Cf. S. Emmel The Recently Published Gospel of the Savior (2002) ;
idem, Preliminary Reedition (2003). Charles Hedrick avait repondu a
Emmel dans Caveats to a `Righted Order ' of the Gospel of the Savior ,
HTR 96 (2003), p. 229-238.
12. S. Emmel, Ein altes Evangelium der Apostel taucht in Fragmenten
gypten und Nubien auf , ZAC 9 (2005), p. 87 : In den Anmerkungen
aus A
zu seiner 1983 publizierten Ausgabe der altnubischen Handschrift hat Gerald M. Browne Worte und Sa tze aus dem koptischen Paralleltext, den er
aus Fotos kannte, angefu hrt. Obwohl der koptischen Text als solcher noch
nicht publiziert worden ist, findet man in der Sekunda rliteratur Abbildungen
von ingesamt sieben Seiten der Handschrift, zum Teil farbig .
13. Ibid., p. 89 : Obwohl der koptischen Stauros-Text keine vollsta ndige
Abschrift unseres neuen Evangelium ist, lo st er eine Reihe von Ratseln in
der Berliner Handschrift, die ohne ihn ungelo st bleiben .
critures :
14. B. Ehrmann, Les christianismes disparus. La bataille pour les E
apocryphes, faux et censures, J. Bonnet (trad.), Paris : Bayard, 2007, p. 12.

l 'e vangile du sauveur

avant

Oliviers

l 'arrestation

de

Jesus

15

113

Comme

le

re sume

Emmel, cette expe rience d 'ascension conduit le Sauveur dans


la chambre du trone divin, au septie me ciel (vv. 37-44). C 'est la
que le Fils se prosterne lui-me me devant son pere, qu 'il prie trois
fois (vv. 46-49, 51-55, 58-59), en redisant chaque fois, `O mon
Pere, si c 'est possible, e loigne cette coupe de moi '

16

. Le texte

est passablement endommage dans ce passage, et j 'utiliserai la


traduction anglaise d 'Emmel des lignes 45-59

17

, a un verset pres.

Je propose en effet de traduire le v. 51 de la manie re suivante :


[Alors] de nouveau le Fils s 'inclina sur les genoux de son
Pere

18

. Ce detail de traduction aura son importance (voir ci-

dessous 2.2).

vangile
Je soulignerai deux de tails dans ce passage de l ' E

du

Sauveur : Jesus pleure (v. 45 et 53) et explique que cette tristesse


est due a son souci et a son amour pour le peuple d 'Israel (v. 47
et

53)

19

Pour

autant

que

je

le

vangile
compare les larmes de l ' E

sache,

personne

n 'a

encore

du Sauveur 45.53 et celles d 'He

p|tre
5,7, pas meme Jorg Frey qui pourtant cite ce passage de l ' E

15. S. Emmel, Preliminary Reedition , p. 33. Cf. aussi P. Nagel, `Gesprache Jesu mit seinen Ju ngern vor der Auferstehung '

zur Herkunft und

Datierung

ZNW 94 (2003),

des

`Unbekannten

Berliner

Evangeliums ' ,

p. 215-275.
16. S. Emmel, Recently , p. 50.
17. S. Emmel, Preliminary Reedition , p. 40 ; pour le copte, cf.

ibid.,

p. 48-49.
18. S. Emmel traduit [then] again the Son threw himself down at his Father 's feet (EvSav 51 dans Preliminary Reedition , p. 40) ; Hedrick et
Mirecki traduisent [then] again the son bowed his knees [to] his Father
(EvSav 144.24-26 dans

The Gospel, p. 47) ; H.-M. Schenke traduit [da]

warf der Sohn wieder auf die Knie vor dem Vater ( Das sogennante ,
iWt signifie clairement que les gep. 211). Or le copte [e]Tn
. mpat [m]p
. eq
.
noux en question appartiennent au Pe re. Je remercie chaleureusement le
prof. Pierre Cherix pour son aide dans cette correction a apporter a la traduction : il a en effet remarque que cette expression se trouvait

verbatim dans

Livre de la Resurrection de Jesus-Christ 18,2. Ce parallelisme n 'est toutefois atteste que dans l 'un des manuscrits du Livre de la Resurrection , le male

nuscrit C, fol. 14b, l. 20 (cf. E. A. Wallis Budge,

Coptic Apocrypha in the

Dialect of Upper Egypt, London : Oxford University Press, 1913, p. 28 ;


merci a Jean-Daniel Kaestli pour cette pre cision). Pour d 'autres liens entre

vangile
l 'E

du Sauveur et le Livre de la Resurrection, cf. note 33 ci-dessous.

19. Cf. J. Frey, Leidenskampf und Himmelsreise. Das Berliner Evangelienfragment (Papyrus Berolinensis 22220) und die Gethsemane-Tradition ,

BZ 46 (2002), p. 84 : Jesus Trauer ist in diesem Text offenbar dadurch bedingt, dass er durch das Volk Israel zu Tode kommen soll, und er bittet wohl
darum, dass er um der Erzvater willen lieber von einem anderen Volk geto tet
wu
rde .

c. clivaz

114

vangile du Sauveur
aux Hebreux dans son etude sur l 'E

20

. Si Frey

ne compare pas les deux mentions des larmes , c 'est sans


doute parce qu 'il oppose les contenus de la prie re d 'He 5,7 (qu 'il
comprend
mort

21

comme

la

demande

d 'e chapper

au

pouvoir

vangile du Sauveur (proteger Israel


) et de celle de l 'E

proposerai

au

contraire

de

conside rer

vangile
l 'E

du

de
22

la

). Je

Sauveur

comme une re ception ou un retravail non seulement des re cits


synoptiques de Gethse mane, mais aussi d 'He 5,7 en ce qui concerne les larmes de Je sus et l 'interpretation de sa prie re comme
vangile du
intercession pour les autres. Dans la mesure ou l 'E
Sauveur diffe re des recits synoptiques, il ne faut pas s 'attendre a
trouver a strictement parler la reproduction d 'He 5,7 dans ce
vangile du Sauveur est
texte apocryphe : je pars de l 'ide e que l 'E
bien un retravail des traditions de la prie re au Mont des Oliviers. L 'hypothe se que je defends est qu 'He 5,7 est une e tape qui
permet de comprendre le de veloppement de la me moire de la
priere a Gethsemane comme intercession pour Israe l, telle que
vangile du Sauveur. Je developperai cette
nous l 'avons dans l 'E
proposition en explorant premie rement la reception de la priere
a Gethse mane comme une intercession pour Israe l ; deuxiemement, en revenant a He 5,7-8 avec l 'hypothe se de lecture
d 'une intercession pour les autres (1.2) ; troisie mement, je
partirai a la recherche de racines possibles pour ce que je de signerai comme une intense prie re de supplication, efficace et faisant place aux e motions, en sorte a comprendre la memoire
culturelle qui se tient en amont d 'He 5,7 et 12,17 (2.1 et 2.2).

1.2. La priere au Mont des Oliviers comme intercession pour


Israel : une quete ouverte
Est-il possible de rassembler quelques indices qui nous permettraient de situer historiquement et contextuellement l 'interpretation de la prie re au Mont des Oliviers comme intercession
pour

Israel ?

L 'un

des

enjeux de

cette

que te

est bien su r

la

maniere dont nous percevons la ne buleuse du judeo-christianisme . Andrew Gregory a re cemment souligne combien il e tait
problematique

de

vouloir

parler

d 'un

canon

d 'e vangiles

ou

d 'ecrits judeo-chretiens, qui les distinguerait des autres e vangiles, que ce soit sous l 'angle des caracte ristiques formelles, des
modes

de

transmission

20. Ibid., p. 89-92.


21. Ibid., p. 92.
22. Ibid., p. 84.

historiques,

ou

me me

des

tendances

l 'e vangile du sauveur

theologiques

23

115

. Il faut ici avancer pas a pas, au gre des temoi-

gnages

rassemble s,

autour

de

cette

pour

tenter

interpre tation

de
de

percevoir
la

prie re

ce

qui

de

se

Jesus.

joue
Dans

l 'EvSav 47 et 53, le Sauveur explique sa tristesse au Mont des


Oliviers en raison de son souci pour le peuple d 'Israe l. Cette
tristesse est due a l 'amour qu 'il porte a ce peuple (v. 53) ; au
v. 49, Jesus semble pre t a accepter qu 'un autre peuple fasse les
frais de sa mort. Il dit e prouver de la joie a l 'idee de sauver
la

race

humaine (v. 51), mais non pas qu 'il

e prouve

de

l ' amour pour toute cette race humaine. Autrement dit, on


vangile du Sauveur une mise en balance de la
trouve dans l 'E
race humaine versus Israe l, et il n 'y est pas encore question
des juifs injustes comme le mentionnera le texte du Stauros,
une difference sur laquelle je reviendrai.
Orige ne fait deux allusions a cette interpretation

24

, comme

Jorg Frey l 'a note en proposant d 'imaginer qu 'Orige ne a eu


connaissance

vangile
l 'E

de

du

Sauveur

25

Stephen

Emmel

recemment suivi cette sugestion et conclut qu 'Orige ne pourrait


avoir

designe

vangile du Sauveur
l 'E

Douze Apotres

26

comme

vangile
l 'E

des

. Aussi tentante que soit cette association, je

considere qu 'une certaine prudence est ici requise, d 'une part


parce qu 'une telle interpre tation se trouve aussi mentionne e par
piphane, et d 'autre part, parce qu 'il est difficile de
Jerome et E
savoir dans quelle mesure Orige ne se refere a un texte ou a une
tradition

27

. Autrement dit, l 'interpre tation de la prie re au Mont

des Oliviers comme intercession pour Israe l se presente comme


une quete ouverte, qu 'il faut se garder de conclure trop vite.
Dans le passage du Contre-Celse II,25, nous retrouvons certes
l 'idee que Je sus prie pour amour pour son peuple, mais dans la
maniere dont Origene prend en compte cette interpre tation, le

23. A. Gregory, Hindrance or Help : Does the Modern Category of `Jewish-Christian Gospel ' Distort our Understanding of the Texts to which it
Refers ? , JSNT 28 (2006/4), p. 411 : The category of Jewish-Christian
gospels

has

become

an

established

brand

that

enjoys

secure

market,

though its pedigree is not in fact very old. But, as I hope that I have demonstrated, the term `Jewish-Christian gospel ' is positively misleading if taken
to refer to a canon of writings which share particular formal characteristics,
a particular transmission history or even particular and distinctive theological tendencies that might set them apart from all other gospels .
24. Cf. Orige ne, Contra Celsum II, 25 et Comm. in Mat. Sermo 92 (cite s
par J. Frey, Leidenskampf , p. 93).
25. J. Frey, Leidenskampf , p. 94.
26. S. Emmel, Ein altes Evangelium , p. 95.
27. Dans le Contre Celse II, 25, et dans Comm. in Mat. Sermo 92, Origene
precise bien qu 'il se re fere a une interpretation, et ne dit pas qu 'il cite un
texte.

c. clivaz

116

vangile du Sauveur : il est cette fois


ton change par rapport a l 'E
question de la punition des actes que les Juifs ont ose commettre contre lui

28

thieu d 'Origene

. Deuxiemement, dans le Commentaire sur Mat-

29

, l 'amour de Jesus est applique egalement aux

vangile du
croyants des nations, ce qui n 'est pas le cas dans l 'E
Sauveur, du moins dans les fragments que nous posse dons.
piphane, quant a lui, ne donne pas d 'indication particulie re
E
par rapport a cette interpre tation qu 'il cite en passant, dans sa
confrontation aux Ariens

28. M.

30

. On peut toutefois relever que cette

Borret ( ed.), Orige ne. Contre Celse II,25 (Sources Chre tiennes 132),

tome I, Paris : Cerf, 1967, p. 355 : Je sais bien qu 'il y a une interpre tation
du passage dans le sens que voici : Le Sauveur, a la vue des malheurs que
souffrirait le peuple de Je rusalem en punition des actes que les Juifs ont ose
commettre contre lui, voulut, uniquement par amour pour eux, e carter du
peuple les maux qui le menac aient, et dit : `Pere, s 'il est possible, que ce calice
passe loin de moi ', comme pour dire : `puisque je ne peux boire ce calice du
chatiment sans que tout le peuple soit abandonne de toi, je te demande, s 'il
est possible, que ce calice passe loin de moi, afin que la part de ton he ritage
ne soit pas, pour ce qu 'elle a ose contre moi, entie rement abandonne de
toi ' .
29.

Origene , CommMatt serm. 92 : Altera autem interpretatio loci huius

est talis, quoniam quasi `filius caritatis ' dei, secundum praescientiam quidem
diligebat eos, qui ex gentibus fuerant credituri ; Iudaeos autem quasi semen
patrum sanctorum, `quorum adoptio et gloria et testamenta et repromissiones ', diligebat quasi ramos bonae olivae. Diligens autem eos videbat, qualia
erant passuri petentes eum ad mortem et Barabbam eligentes ad vitam ; ideo
dicebat dolens de eis : pater, si possibile est, transeat calix iste a me ; rursus revocans desiderium suum et videns, quanta utilitas mundi totius esset futura
per passionem ipsius, dicebat : sed non sicut ego volo, sed sicut tu (GCS,
Origenes, vol. 11, Leipzig : J. C. Hinrichs 'sche Buchhandlung, 1933, p. 209).
Voici ma traduction : Selon une autre interpre tation de ce passage, puisqu 'il est pour ainsi dire le `fils de l 'amour ' de Dieu, il aimait ceux dont il
pressentait en verite qu 'ils allaient etre ceux qui croiraient parmi les nations ;
quant aux juifs, qui sont pour ainsi dire la semence des saints pe res `a qui appartiennent l 'adoption et la gloire et les alliances et les promesses re ciproques ', il les aimaient comme les branches du bon olivier. Les aimant donc, il
voyait ce qu 'ils allaient souffrir en re clamant sa mort et en choisissant de
garder en vie Barabbas ; c 'est pourquoi il disait en les plaignant : Pere, si
c 'est possible, que cette coupe passe loin de moi ; mais reprimant son desir et
voyant combien e tait utile pour le monde entier ce qui allait advenir par sa
propre passion, il disait : mais non comme moi je le veux, mais comme toi tu le
veux .
30.

E piphane , Panarion. Against the Arian Nuts 60, 5 : But of his kindness,

and to spare Abraham 's seed, [Jesus] was putting in a word for the people,
because he would be betrayed by Israel (trad. F.

Williams , Epiphanius.

The Panarion. Books I-III. De fide (Nag Hammadi Studies and Manichean
2

Studies 35), vol. 2, Leiden / New York / Ko ln : Brill, 1997 , p. 379). Pour le
grec, cf. K.

Holl , Epiphanius, Ancoratus und Panarion (GSC37), vol. 3,

Leipzig : Hinrichs, 1933, p. 209 :

A
ll epeidy ymelle dia tou Israyl para-

l 'e vangile du sauveur

117

interpretation semble bien connue de son temps, puisqu 'elle est


juste evoquee. Jero
me

31

donne par contre des indications si pre -

cises qu 'il semble avoir un texte e crit devant lui. Les destinataires de son

Commentaire sur Matthieu doivent en effet etre en

mesure de comprendre a quoi Jero


me fait reference lorsqu 'il dit
par exemple : [ce peuple] ne

pouvait pas avoir l 'excuse de

l 'ignorance s 'il me tue, parce qu 'il a la Loi et les prophe tes qui
me prophe tisent chaque jour (CommMatt 26,39). Ou encore :
apres qu 'il a prie pour obtenir la confirmation de chaque mot
par deux ou trois te moins... ( CommMatt 26,45)

32

. La priere

sur la coupe comme intercession pour Israe l est ici accompagne e


de

de tails

dont

nous

vangile
Comme l ' E

n 'avons

pas

de

paralle le

canonique.

du Sauveur et Origene, Jerome mentionne

l 'amour de Jesus pour son peuple, mais comme Orige ne seulement, il charge le peuple juif , en soulignant qu 'ils n 'e taient
pas sans ignorer les prophe ties de la Loi et des prophetes au
sujet de Jesus

33

vangile
A
lire a la suite l 'E

du Sauveur et ces temoignages

patristiques, on commence a percevoir que l 'interpre tation de la


coupe comme intercession pour Israe l, a premie re vue favorable
au peuple juif

34

, peut etre reprise sous des modalite s diverses. Il

y a a mon sens une diffe rence d 'appreciation sur Israel entre

vangile
l 'E

du Sauveur et le texte dit Stauros, ce texte que Stephen

vangile
Emmel utilise pour reconstruire certains passages de l ' E

du Sauveur. Par exemple dans cet extrait : [Le Sauveur] dit, `O


vous que j 'ai choisis, Pierre, et vous, mes fre res, vous savez tout
ce que les juifs injustes m 'ont fait '

35

. Les freres sont ici

clairement distingues des juifs injustes . S. Emmel cherche du


reste a attenuer la tension entre le

Stauros et l 'Evangile du Sau-

veur, en considerant clairement le premier comme appartenant a

n kai feido`menoq tou spe`rmatoq A


di`doshai, fila`nhrwpoq w
braa`m, epoieito uper tou laou lo`gon.
31. Je ro me,

Comm Matt 26, 39.

Saint Jerome. Commentaire sur Matthieu (Sources


Chretiennes 259), tome II (livres III-IV), Paris : Cerf, 1979, p. 255 et 259.
vangile
33. Le commentaire de Je rome peut egalement etre rapproche de l ' E

32. E. Bonnard (ed.),

du Sauveur via le Livre de la Resurrection de Jesus-Christ, cf. S. Emmel, suivant J.-D. Kaestli, dans Preliminary Reedition , p. 30 et note 29.
34. Cf. K. Berger et C. Nord : Bemerkenswert ist, dass wir kein anderes
Evangelium kennen, das so judenfreundlich ist wie dieses [das UBE] ( Das

Neue Testament und fruhchristliche Schriften, Frankfurt am Main/Leipzig :


Insel, 1999, p. 927). Cite par S. Emmel, The Recently , p. 56, note 49.
35. C 'est un extrait de la premie re partie du texte du

Stauros , cite par

S. Emmel dans Preliminary Reedition , p. 45. Mais il faut pre ciser qu 'Emmel travaille ici a partir de deux traductions du texte copte, car qu 'il n 'a pas
encore pu avoir acces a l 'entier du manuscrit (cf.

ibid., p. 45, notes 89 et 90).

c. clivaz

118

l 'histoire

de

la

reception

d 'inserer le texte du

du

second

36

Est-il

alors

judicieux

Stauros a la fin de l 'Evangile du Sauveur,

comme Emmel le propose aussi

37

? La question me rite d 'autant

plus d 'e tre posee que dans les fragments que nous posse dons de

vangile
l 'E

du Sauveur, on ne trouve pas d 'e quivalent de l 'oppoStauros entres mes freres et les juifs injus-

sition que fait le

tes , meme si prier pour Israel y signifie deja stigmatiser sa responsabilite dans la mort de Je sus. Une certaine prudence me
semble des lors requise dans l 'usage du

vangile
truire l 'E
Ces

Stauros pour recons-

du Sauveur.

ressemblances

et

divergences

dans

la

re ception

de

la

parole sur la coupe comme intercession pour Israe l invite a se


demander dans quel(s) milieu(x) une telle interpre tation a pu
na|tre. Premie rement, je dirai que conside rer le peuple d 'Israe l
dans son ensemble comme coupable de la mort de Je sus indique
deja une prise de distance face a l 'identite juive dans le milieu de

vangile
production de l 'E

du Sauveur, un texte qui pourtant reste

tre s porteur d 'une culture juive. Du point de vue du rapport a

vangile
Israel, je comparerai l ' E
observe dans les deux

du Sauveur a ce qui peut etre

Apocalypses de Jacques (voir ci-dessous

2.1). La ligne interpre tative de la coupe comme demande de


salut pour Israel appara| t e tre un excellent lieu-test pour mesurer la manie re dont dont

the ways never parted

38

, mais ont tout

de meme fini par se separer. Deuxiemement, une telle interpre tation est loin d 'e tre un epiphenomene, puisqu 'elle rapportee par

vangile
l 'E

du Sauveur , Origene, Jerome et Epiphane. Elle signale

donc par la une preoccupation qui perdure, mais se modifie au

vangile
cours du temps : on a vu que dans l ' E

du Sauveur, Jesus

serait momentanement d 'accord de voir un autre peuple subir


les

consequences

de

sa

mort,

alors

qu 'Orige ne

souligne

que

l 'amour de Jesus s 'adresse aussi aux croyants des nations.


Pour

qu 'emerge,

puis

se

modifie,

une

telle

interpre tation,

encore liee au souvenir d 'une proximite au juda|sme et depassant l 'epiphenomene, je propose de postuler qu 'en un premier
temps, des groupes jude o-chretiens ou christiano-juifs

36. Cf.

ibid. , p. 28.

37. Cf.

ibid. , p. 37 et 44-46.

39

ont

38. Cette expression est devenue ce lebre depuis la publication de ce collectif :


A. H. Becker
(Texts

A.

Yoshiko

Reed (e d.),

The Ways that Never Parted

and Studies in Ancient Judaism 95), Tubingen : Mohr Siebeck, 2003.

39. C 'est Simon Mimouni qui propose le renversement de cette cate gorie en
suggerant de parler de juda| sme chre tien , cf. S. Mimouni, Le judeo-christianisme ancien. Essais historiques (Patrimoines), Paris : Cerf, 1998, p. 493,
note 1. Il serait sans doute judicieux de toujours postuler le bino me judeo-

l 'e vangile du sauveur

119

perpetue la memoire d'une priere habituelle de Jesus comme


intercession pour les autres, sur le modele de la priere de supplication (cf. 2.1 et 2.2). Dans ces groupes, cette intercession etait
comprise comme une priere pour nous . A partir du moment
ou ces groupes ont commence a se distancer de leur identite
juive, cette intercession de Jesus tournee vers d'autres a des lors
ete comprise non plus comme une intercession pour nous ,
mais comme une intercession pour eux , soit pour ce peuple a
la fois aime par Jesus et considere comme responsable de sa
mort. C'est ici qu'emerge le type de l'interpretation de la parole
sur la coupe comme demande de salut pour Israe l. Dans l'Evangile du Sauveur, je postule donc que la lecture de la coupe
comme intercession pour Israe l est une application restreinte de
la comprehension de la priere de Jesus comme intercession pour
les autres. Une telle intercession est pre sentee en He 5,7 comme
une priere repetee par Jesus: ce passage prend des lors sa place
dans ce processus qui conduit a la redaction d'un texte comme
l'Evangile du Sauveur. Pour verifier cette hypothese, il faut donc
revenir a l'analyse d'He 5,7.
Dans l'histoire de la reception et de la recherche sur He 5,7,
on trouve quelques interpre
tations de ce passage en tant que
priere pour les autres40. C'est deja le cas chez Jean Chrysostome
(PG 63,69), et parmi les exegetes modernes chez Matthias Rissi
(1955), Paul Ellingworth (1993), et recemment Gabriella Gelardini (2005). Gelardini comprend la priere de Jesus sur le modele
de l'intercession expiatrice de Mo|se, un arriere-plan auquel fait
echo la mention
de Jesus comme grand-pretre dans l'Ep|tre
41
aux Hebreux . Rissi et Ellingworth lisent aussi He 5,7 au travers de la figure du grand-pretre;42Rissi argumente cette lecture a
partir du contexte d'He 4,5-5,10 , ainsi qu'a partir du vocabuchristianisme / christiano-juda|sme, tant qu'on n'a pas rassemble de donnees claires sur le point aborde.
Je presente un etat de la recherche recente sur He 5,7 dans C.
,
Heb. 5,7, Jesus' Prayer on the Mount of Olives and Jewish Christianity ,
dans A Crowd of Witnesses : The Theology of Hebrews in its Ancient Context
(LNTS), N.
R.
(ed.), Sheffield: T&T Clark,
2008, a para|tre.
G.
Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tisha BeAv : its Function, its Basis, its Theological Interpretation , dans
(ed.), Hebrews. Contemporary Methods New Insights (Biblical Interpretation Series 75), Leiden / Boston: Brill, 2005, p. 122. Dans sa the se, elle
affirme qu'He 5,7 signifie die Abwendung der Flu che aufgrund von Suhneleistung durch Furbitte (G.
, Verhartet eure Herzen nicht .
Der Hebraer eine Synagogenhomilie zu Tischa be-Aw, Leiden / Boston:
Brill, 2007, p. 190).
Cf.
Die Menschlichkeit , p. 40.
40.

Clivaz

MacDonald

41.

Bauckham

Gelardini,

G. Gelar-

dini

Gelardini

42.

Rissi,

120

c. clivaz

laire utilise en He 5,7-10, soulignant trois participes qui decrivent l'accomplissement du service sacerdotal
de Jesus
(eisakousheiq, teleiwheiq, prosagoreuhei`q)43. Ellingworth,
quant a lui, se base sur He 5,3 qui decrit l'activite des grandpretres en general 44 ; il precise que l'urgence impliquee dans le
terme d'iketyri`aq fait la difference entre la priere de Je
sus en
He 5,7 et son intercession celeste mentionnee en He 7,2545. Nous
constatons donc que l'interpretation d'He 5,7 en tant que priere
pour les autres se retrouve liee a la thematique du grand-pretre sur la base d'appuis textuels dans le contexte proche et plus
large, mais qu'elle demeure
, comme toutes les autres
interpretations de ce verset. Je propose, pour avancer dans
l'hypothese d'une priere d'intercession pour les autres a la coloration sacerdotale, d'enqueter sur d'autres exemples de prieres
similaires, puis de revenir ensuite a l'
.
implicite

p|tre aux Hebreux


E

2. Les traditions d 'une intense prie re de supplication

2.1 Sources et auteurs chre tiens

En lisant ensemble He 5,7 et 12,17, on peut se demander s'il


existait, dans le contexte culturel de l'auteur, le
d'une
intense priere de supplication accompagnee de larmes. Or on
conna|t une autre priere de supplication dont le contexte reste
obscur, c'est la priere habituelle de Jacques frere de Jesus pour
son peuple, une priere qu'il fait dans le temple et a genoux; elle
est mentionnee par Hegesippe chez Eusebe (
II,23,67). John Painter s'etonne de cette description, notamment en ce
qui concerne l'agenouillement: l'origine de la pratique d'une
priere46 agenouillee, dont Hegesippe temoigne, est peu claire ,
dit-il . J'aimerais proposer quelques indices qui permettent
d'aller plus loin. Premierement, l'importance de cette priere de
Jacques et de son lien a l'emotionnel se mesure a sa reception
qui deborde largement le recit d'Hegesippe, comme en temoignent les premiere et seconde
, retrouvees a Nag
Hammadi,
ainsi
que
dans
le
codex
Tchacos
pour la
premiere47. Ces deux textes referent a une priere habituelle
topos

Hist. Eccl.

Apocalypses de Jacques

43. Ibid.

, p. 42.

44. Ellingworth
45. Ibid.

, p. 287.

The Epistle

, p. 287-288.

J.
,
Edinburgh: T&T Clark, 19971, p. 126.
Le Codex Tchacos contient une version plus complete et avec des differences de la premiere
; (cf. R. Kasser et alii (ed.), The
Gospel of Judas together with the letter of Peter to Philip, James and a Book
46.

Painter, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition

47.

Apocalypse de Jacques

l 'e vangile du sauveur

de Jacques (1

ApocJa 30,30-31,1 ; 2

121

ApocJa 62,15), et men-

tionne sa profonde tristesse (Jacques souffre et pleure, 1


31,7 ; 32,13-14,19-20,25-26). Dans la

ApocJa

Premie re Apocalypse de

Jacques, Jesus invite Jacques a abandonner son souci pour Je rusalem (1

ApocJa 25,15-17), et pour le peuple juif, indiquant par

la un retravail de la the matique traditionnelle de la prie re de


Jacques en faveur du peuple d 'Israe l (1
31,14-24)

48

ApocJa 30,28-31,11 ;

vangile du Sauveur, Jac. Tout comme Je sus dans l 'E

ques est donc invite a abandonner sa tristesse pour son peuple


pour passer a un autre point de vue, ici celui de la gnose, symbolise par un baiser que Jesus lui donne

49

. Dans les deux textes, la

prise de distance d 'avec l 'identite juive est consomme e, mais le


souvenir de l 'attachement a ce peuple perdure encore, sous la
vangile du Sauveur,
forme de l 'amour de Je sus pour lui dans l 'E
et sous la forme de la prie re habituelle de Jacques dans les deux
Apocalypses de Jacques.
Deuxiemement, l 'idee d 'une prie re intense et efficace, agenouille e et accompagne es de larmes est e galement attestee par
les Actes de Paul. Alors que Paul se trouve a Rome, il invite ses
fre res a prier apres la chute dangereuse que vient de faire Patrocle, echanson de l 'empereur (AcPaul 11,1)

50

. Un autre passage

phese mentionne l 'arre t d 'une priere de ce


des Actes de Paul a E
genre en raison de la fe te de la Pentecote : Toutefois, comme

of Allogenes from Codex Tchacas. Critical Edition, Washington D.C. : National Geographic, 2007). Je me refere ici a l 'edition francaise des manuscrits de Nag Hammadi : A.

Veilleux

(e d.), La premie re Apocalypse de

Jacques (NH V,3). La seconde Apocalypse de Jacques (NH V,4) (BCNH


Section Textes 17), Que bec : les Presses de l 'Universite Laval, 1986.
48. Veilleux (ed.), La premie re Apocalypse de Jacques (NH V,3), p. 35-37 :
Et Jacques de[meura] [ ] prie [re] comme [c ']etait sa coutume. Et le Seign[eur] lui apparut. Alors il cessa la prie [re], l 'embrassa (et) lui donna un
baiser en disant : `Rabbi, je t 'ai trouve ! J 'ai entendu (parler) des souffrances
que tu as endurees ; et j 'ai ete tres afflige, car ma compassion tu la connais.
C 'est pourquoi, reflechissant, je voulais ne plus voir ce peuple '. [...] Le Seigneur dit : `Jacques, ne te fais pas de souci a mon sujet ni au sujet de ce peuple. C 'est moi celui qui existait en moi. En aucun temps je n 'ai souffert
aucunement, et je n 'ai pas ete afflige. Et ce peuple ne m 'a fait aucun mal.
Mais celui-ci existait [comme] un type des archon[tes] ' .
49. Pour l 'abandon de la prie re habituelle de Jacques, cf. 1
32,5 ; 2

ApocJa 31,3 ;

ApocJac 62,13-15 ; pour l 'abandon de sa tristesse, cf. 1

ApocJa

29,7-11 ; pour le passage au niveau de la gnose symbolise par un baiser, cf. 1


ApocJa 31,4-5 ; 32,8 ; 2

ApocJa 57,11.

50. Trad. W. Rordorf R. Kasser, Actes de Paul , dans F. Bovon - P.


crits apocryphes chre tiens, vol. 1, p. 1156 : Que mainteGeoltrain (ed.), E
nant votre foi se montre ! Allons, adressons tous nos pleurs a notre Seigneur
Jesus-Christ pour que cet homme vive et que nous demeurions exempts de
trouble .

c. clivaz

122

c 'etait la Penteco te, les freres ne pleure rent pas, ni ne ploye rent
les

genoux ;

au

contraire,

ils

e taient

remplis

priaient [en se tenant debout] (AcPaul 9,14)

51

d 'alle gresse

et

. A partir de ces

observations, j 'aimerais de fendre l 'idee que la prie re de Jacques,


aussi bien que les prie res mentionnees dans les Actes de Paul
9,14 et 11,1 ainsi qu 'en He 5,7 et 12,17, s 'appuient sur un me me
motif traditionnel, celui d 'une intense prie re de supplication
accompagnee de larmes et/ou d 'un agenouillement ou d 'une
prostration. Justin Martyr semble donner la de finition d 'un tel
motif : Qui de vous ne sait que la prie re qui flechit Dieu, est
surtout celle qui s 'accompagne de lamentations et de larmes,
lorsqu 'on

se

prosterne

les

genoux

plie s ?

(DialTry

90,5)

52

Dans ce passage, Justin commente la prie re de Mo|se durant la


bataille amale cite, et souhaite l 'associer au signe de la croix. En
meme temps, il designe la priere de Mo|se comme un cas particulier de ce qui a l 'air d 'etre un motif bien connu de ses auditeurs : une prie re de supplication accompagne e de larmes, avec
une prostration et/ou un agenouillement

53

. Cette tradition est

encore evoquee par Justin a propos de David dans le DialTry


141,3

54

Sedrach

et
55

on

en

retrouve

la

trace

dans

l 'Apocalypse

de

Ce motif est encore atteste par Orige ne, lorsqu 'il commente
Ez 9,4-6. Il commence par rapporter qu ' Aquile e et Theodotion disent : `Le signe du Tau sur les fronts de ceux qui s 'affli-

51. Ibid., p. 1123.


dition criti52. P. Bobichon (e d.), Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. E
que, traduction (Paradosis 47/1), Fribourg : Academic Press, 2003, p. 433.
Le grec dit : ti`q gar ouk epi`statai umw
n, oti ma`lista men y meta oiktou

kai dakru`wn eujy meili`ssetai ton heon kai y en prynei katakli`sei kai en
go`nasin okla`santo`q tinoq ; (ibid., p. 432).
53. Falls traduit differemment la fin de la phrase en anglais, en optant pour
distinguer agenouillement et prostration, regroupe s par Bobichon : For
who of you knows not that the prayer of one who accompanies it with lamentation and tears, with the body prostrate, or with bended knees, propitiates God most of all ? (T. B. Falls, St. Justin Martyr. Dialogue with
Trypho, Washington : The Catholic University of America Press, 2003, p.
140).
54. Bobichon postule que Justin Martyr fait ici allusion a une tradition haggadique lie e a 2 Sa 12,13 (cf. Bobichon (e d.), Justin Martyr. Dialogue avec
Tryphon, vol. 2, p. 814, note 19 et p. 913, note 11).
55. Cf. ApocSed 14,2-4 : [Sedrach et Michel] se prosterne rent et invoque rent Dieu en disant : `Seigneur, enseigne-nous par quel moyen, par quelle
conversion et par quel effort l 'homme sera sauve '. [Dieu dit] : `Par des conversions, par des invocations, par des liturgies, par un ruisseau de larmes,
par des gemissements ardents. Ne sais-tu pas que mon prophe te David a ete
sauve par des larmes ? ' (trad. D. Ellul, Apocalypse de Se drach , dans
crits apocryphes chre tiens I, p. 589).
Bovon Geoltrain (ed.), E

l 'e vangile du sauveur

gent et gemissent '

56

123

. Il enquete ensuite lui-meme aupres de

trois Hebreux pour savoir pourquoi le Tav, ou le Tau dans


sa transcription grecque, est la dernie re lettre de l 'alphabet. Orige ne precise que le troisieme Hebreu qu 'il interroge est chre tien
et lie le Tav au signe de la croix

57

. On en de duit que les deux

autres Hebreux qu 'il interroge ne sont pas chre tiens ; le premier


lui donne l 'explication suivante : Le dernier e lement a donc ete
eleve pour signifier la perfection de ceux qui s 'affligent a cause
de la vertu qui est en eux, et ge missent sur les pecheurs parmi le
peuple, et compatissent avec les transgresseurs

58

. Un tel motif

est presente ici non comme jude o-chretien, mais bien comme
juif. Il nous reste donc a nous tourner vers les sources et auteurs
juifs qui temoigneraient d 'une telle priere de supplication. Dans
le paragraphe suivant, je de fends l 'idee que cette intense priere
de supplication prend un aspect caracte ristique et determine
lorsqu 'elle est associe e a la terminologie de la supplication grecque,

l 'hiketie.

Cette

association

s 'est

faite

dans

le

cadre

du

juda|sme hellenistique et temoigne d 'une rencontre des cultures.

2.2 Sources et auteurs jude o-hellenistiques


Harold

Attridge

et

Patrick

Gray

ont

propose

de

lire

le

p|tre aux He breux a la lumiere des


concept d 'eula`beia dans l 'E
paragraphes 1-29 du Quis divinarum rerum heres sit de Philon

59

o de Aku`laq
kai Heodoti` wn fasi` Symei` wsiq tou Hau epi ta me`twpa twn stenazo`ntwn
kai twn katodunwme`nwn. Ma traduction.

56. Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 800D, l. 5-8 :

57. Je peine a comprendre pourquoi Simon Mimouni tire exactement la conclusion inverse de ce passage : [F]orce est de constater que chez les jude ochretiens, le `TAV ' a sans doute e te conside re comme une sphragis repre sentant le Nom de Dieu, nullement comme le signe du gibet de la crucifixion
(S. Mimouni, Le judeo-christianisme ancien. Essais historiques (Patrimoines),
Paris : Cerf, 1998, p. 332). Orige ne dit pourtant explicitement le contraire :

Tri` toq de` tiq fa`skwn, twn kai ei q ton Jriston pepisteuko`twn, elege ta
arjai a stoijei a emfereq ejein to Hau tw tou staurou jaraktyri, kai
profyteu`eshai peri tou genome`nou en Jristianoi q epi tou metw`pou symei` ou (Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 801A, l. 8-12). En
p|tre de Barnabe parle aussi de la mort de Je sus comme d 'une
outre, l 'E
mort sur le signe (cf. EpBarn 12,5a).
58. Origene, Selecta in Ezechiel 9,4-6, PG 13, col. 800D, l. 12-13 801A, l.

To teleutai on oun ei lyptai stoijei on ei q para`stasin tyq teleio`tytoq


twn dia tyn en autoi q aretyn stenazo`ntwn kai odunwme`nwn epi toi q amartanome`noiq en tw law, kai sumpasjo`ntwn toi q paranomousi. Ma traduc-

1-3 :

tion.
59. Cf. H. Attridge, Epistle, p. 151, note 153 ; P.

Gray, Godly Fear,

p. 199-201. Ces paragraphes invitent l 'homme sage a manifester tant son

eula`beia

( 22-29) que sa liberte de parole

parrysi` a

devant Dieu (7-9) ; cet

c. clivaz

124

C 'est a mon avis l 'entier de ce texte qu 'il est fructueux de lire en


p|tre aux He breux. Marguerite Harl indique que le
parallele a l 'E
climax du Quis rerum est situe aux paragraphes 271-274

60

, ou

Philon explique que la libe ration de l 'ame est donnee a ceux qui
supplient Dieu. Selon cet auteur Philon de veloppe dans le
Quis rerum une spiritualite levitique , car les Le vites sont
donnes

comme

l 'exemple

parfait

du

suppliant

( i ketyq) :

`Voici ' dit [Dieu], `j 'ai pris les Le vites a la place de tout premier-ne qui ouvre la matrice au milieu des enfants d 'Israe l ; ils
seront leur rancon ' (Nb 3,12). [...] Il est tout a fait juste d 'appeler les Levites `rancon ' : rien, en effet, n 'affranchit mieux l 'intelligence que de se faire `re fugie et suppliant ' aupre s de Dieu. Et
c 'est ce dont fait profession la tribu consacre e des Levites
( 124)

61

. Cette reference sacerdotale lie e a la priere de supplica-

tion rapproche encore le Quis rerum d 'He 5,5-10 ; par ailleurs,


Philon pre cise au 7 que c 'est celui qui est purifie de toute
faute qui peut avoir l 'audace d 'une telle prie re, et qui alors
parle librement a celui qui est a la fois son chef et ma|tre, et
celui de tout l 'Univers

62

: la perspective rappelle ici celle d 'He

7,26. Mais si Philon lie effectivement cette suplication a la specificite des Levites, il entend aussi e largir cette prie re aux a mes
qui ont soif de libe ration ( 273), et cette supplication peut aussi
bien etre celle d 'un je a portee generale : Je me fais donc
suppliant ( i ke`tyq) et j 'implore ( 37)

63

Marguerite Harl s 'interroge sur l 'origine de cette prie re de


supplication

chez

Philon,

dans

la

mesure

ou

elle

constate

l 'absence du terme suppliant ( i ketyq) dans le Pentateuque

64

Elle signale que l 'association des the mes du refuge et de la


supplication se trouve e galement dans le De specialibus legi gypte, les He breux se sont faits les suppliants
bus II,217 : en E

(i ke`tai) de Dieu, en se re fugiant (katafugo`nteq) aupres de son

homme sense aura meme a pousser un grand cri ( meta

kraugyq mei` zonoq,

14), et c 'est alors que Dieu lui demandera : Que cries-tu vers moi ? Est-ce
une supplication (i kesi` a) pour que j 'e carte les malheurs, ou une action de
graces (eujaristi` a) parce que je t 'ai fait part de mes biens, ou les deux a la
fois ? ( 15, trad. M. Harl (ed.), Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum Divinarum Heres Sit. Introduction, Traduction et Notes, Paris : Cerf, 1966, p. 173).
La supplication et l 'action de grace sont les deux grands types de prie re pour
Philon, cf. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 173, note 3.
60. Cf. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 130.
61. M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 227.
62. Ibid., p. 169 ; cf. He 7,26 : Et tel est bien le grand-pre tre qui nous convenait, saint, innocent, immacule , separe des pecheurs, eleve au-dessus des
cieux .
63. Ibid., p. 183.
64. Ibid., p. 143, note 1.

l 'e vangile du sauveur

secours

65

125

. Il est toutefois surprenant de constater que l 'auteur

ne pousse pas plus loin son enque te, alors que Philon associe
souvent les the mes de la supplication et du refuge

66

. L 'analyse

de Marguerite Harl aurait e galement pu profiter de l 'important


article de Valentin Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon
d 'Alexandrie (1963)

67

. D 'autres editeurs de Philon

68

cet article, sans toutefois rappeler l 'entier de sa the se

signalent

69

: Philon

emprunterait a la culture grecque le the me du suppliant qui se


refugie a l 'autel, pour e chapper a un danger ou a son statut

70

Dix ans apres Nikiprowetzky, l 'historien de l 'antiquite John


Gould definira ce theme comme celui de l 'institution sociale et
religieuse grecque de l '

i ketei` a

71

, l 'hiketie.

Depuis lors, le de bat est vif pour savoir si l '

i ketei` a a vraiment

ete un rituel fonctionnant socialement dans la culture grecque,


ou s 'il s 'agit seulement d 'un mode le rhetorique, illustre notamment dans la pie ce d 'Eschyle Les Suppliantes. En 2000, Susanne
Godde a fait un bilan de ce de bat dans sa the se, Das Drama der

65. Cite et traduit par M. Harl, Philon d 'Alexandrie. Quis Rerum, p. 142.
66. J 'ai releve au moins seize occurrences de ce bino me chez Philon : Legum
allegorii III,214 ; Quod deus sit immutabilis 160 ; De plantatione 63 ; De ebrietate 94 ; De confusione linguarum 39 ; Quis rerum divinarum heres sit 124 ; De
fuga et inventione 56 et 80 ; De somniis II,273 ; De specialibus legibus II,119 et
II,217 ; De virtutibus 124 ; De sacrifiis Abelis et Caini 119 ; Quod deterius potiori insidiari soleat 62 ; De Josepho 229 ; De vita Mosis I,34.
67. Cf. V. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon d 'Alexandrie ,
tudes Philoniennes (Patrimoines. Juda|sme), Paris : Cerf, 1996, p. 11-43
E
(premie re publication : 1963).
68. Cf. Anita Masson en 1966 dans Philon. De sacrificiis Abelis et Caini
(Les uvres de Philon d 'Alexandrie 4), Paris : Cerf, 1966, p. 169, note 2 ;
Roger Arnaldez et alii en 1967 dans De vita Mosis (Les uvres de Philon
d 'Alexandrie 22), Paris : Cerf, 1967, p. 43, note 5.
69. L 'analyse de Nikiprowetzky a-t-elle semble , il y a quarante ans de cela,
trop audacieuse ou trop syncre tiste ? Il est probable que cela soit le cas, car
Nikiprowetzky lui-me me se montre tre s soucieux de souligner que le juda|sme de Philon n 'est certainement pas une religion syncre tiste et qu 'il
n 'introduit jamais dans son univers spirituel d 'e lements dont il sache pertinemment qu 'ils sont e trangers a l 'ecriture (cf. Nikiprowetzky, Les
Suppliants chez Philon d 'Alexandrie , p. 14).
70. Cf. ibid., p. 18 : le proce s d 'harmonisation consiste a raccorder a la notion grecque du suppliant des conceptions scripturaires telles que le cri a
Dieu, le refuge en Dieu ou le service de Dieu .
71. J. Gould, Hiketeia , The Journal of Hellenistic Studies 93 (1973),
p. 74-103 ; ici p. 74. Naiden a souligne , avec d 'autres, l 'aspect fondateur de
cet article (cf. F. S. Naiden, Review of Das Drama der Hikesie : Ritual und
Rhetorik in Aischylos ' Hiketiden by Susanne Godde , Classical Philology 97 (2002/2), p. 185).

c. clivaz

126

Hikesie : Ritual und Rhetorik in Aischylos ' Hiketiden

72

, en

defendant a la fois la fonction sociale et rhe torique de l ' iketei`a.


Quoi qu 'il en soit, l 'iketei`a est deja representee dans l 'uvre
homerique, ou elle est decrite comme une attitude de supplication qui est centree sur le geste de toucher les genoux ( la`be

gou`nwn) du personnage ou du dieu que l 'on veut infle chir

73

. La

premiere et la plus celebre illustration en est The tis, dans le premier chant de l 'Iliade, qui vient toucher les genoux de son pe re
Zeus, alors qu 'il est assis sur son tro ne (cf. Iliade I, 498-527)

74

Ce geste oblige le suppliant a se prosterner ou a s 'agenouiller.


Gould distingue l ' iketei`a de la prosku`nysiq, en ce que la premie re est un acte re ciproque, qui engage aussi celui a qui elle est
adressee, alors que la prosku`nysiq est un geste de respect habituel une salutation entre deux personnages de rangs diffe rents

75

. Cet engagement re ciproque entra| ne de fait un statut

privilegie pour le suppliant qui est vu comme l 'e tranger qui


demande protection, au nom de Zeus, le vengeur des suppliants et des e trangers : c 'est en ces termes qu 'Ulysse s 'adresse
au Cyclope en se prosternant a ses genoux (cf. Odysse e IX, 266271). La pie ce Les Suppliantes d 'Eschyle illustre le fait qu 'il est
sacrilege de repousser et de ne pas prote ger celui qui s 'est soumis au rituel de veloppe de l 'iketei`a : se mettre sous la protection
de la statue d 'un dieu, en entrant dans un temple, muni d 'une
branche d 'olivier entoure de bandelettes blanches

76

, nomme e

l 'iketyri`a.
De telles scenes de refuge des suppliants se trouvent aussi
mentionne es ailleurs que dans l 'e popee ou la tragedie : on en
trouve egalement le re cit chez Herodote
Plutarque

79

77

, Diodore de Sicile

78

, alors que Pausanias rappelle que Ptole me e le Fou-

dde, Das Drama der Hikesie : Ritual und Rhetorik in Aischylos '
72. S. Go
Hiketiden (Orbis Antiquus 35), Munster : Aschendorff, 2000.
73. Cf. Gould, Hiketeia , p. 76 ; ce geste est repre sente 19 fois dans
l 'Iliade et 19 fois dans l 'Odysse e, a chaque fois dans le sens d 'une supplication.
74. Ibid. p. 94 : The suppliant, as we have seen, characteristically crouches
or kneels, as Thetis before Zeus (Il. i 500), Odysseus before Amphinomos
(Od. xviii 394ff.) .
75. Cf. ibid., p. 75.
76. Cf. Eschyle, Les Suppliantes, v. 188-195.
77. Herodote donne des exemples de refuge de suppliants dans un temple,
gypte (Hist II,213) ou me me a Delphes (Hist VII,141).
en E
78. Cf. par exemple Diodore, Bibliotheque Historique XII,57,3.
79. Cf. Plutarque, Vie de Marius 10,4 ; R. Flacelie re E. Chambry,
Plutarque. Vies. Tome VI. Pyrrhos-Marius-Lysandre-Sylla, Paris : Belles Let-

` metres, 1971, p. 104 : Quand Jugurtha, fugitif et errant ( feu`gwn kai planw
noq), reduit a n 'avoir d 'autre ressource que son beau-pe re, se fut refugie pres

l 'e vangile du sauveur

127

dre fut surnomme ainsi pour avoir eu l 'audace de tuer Se leucus,


qui l 'avait pourtant accueilli comme re fugie en meme temps
que suppliant (

katapefeugwq omwq i ke` tyq

80

). Cette tournure

rappelle les expressions de Philon dans le Quis rerum 124 ou


dans le Spec II, 217. De fait, Philon montre qu 'il conna| t parfaitement la reference culturelle grecque de l 'hike tie. Par exemple,
il fait dire a Agrippa ecrivant a Ca|us : cette lettre te fera [...]
mieux conna|tre les prie res que je t 'offre, suppliant, en lieu et
place d 'un rameau d 'olivier

81

. Dans le De vita Mosis, Philon

gypte au travers du sche me


decrit l 'arrive e des Hebreux en E
culturel de l 'hiketie : tels des suppliants, les Juifs avaient cherche refuge, comme en un sanctuaire servant d 'asile (

katapefeugo`teq wq e p asulon i ero`n),


du roi et de la pie te des habitants

82

tina i ke` tai

aupres de la bonne foi

. L 'image des juifs accueillis

gypte que ce soit du temps de Joseph ou en re fe rence a la


en E
situation
l 'auteur

que

conna| t

alexandrin

lie

Philon
au

est

double

l 'image

the me

du

fondatrice
suppliant

que

et

du

refuge : dans l 'introduction a la Legatio ad Caium, c 'est tout le


peuple juif qu 'il designe comme une race de suppliants

83

. Si

la categorie des refugie s et suppliants est repre sentee de facon


exemplaire par les Le vites pour Philon

84

, elle deborde aussi lar-

gement cette cate gorie, puisqu 'il conside re e galement les veuves,
les orphelins et les prose lytes comme le type des suppliants

85

Par extension, ce sont les a mes suppliantes qui trouvent la voie


royale pour parvenir a la sagesse

86

, et la capacite a se refugier

aupres de Dieu cree une ligne de partage entre les vivants et


les morts : car Mo| se sait que seuls sont vivants ceux qui se
refugient aupres de Dieu et se font Ses suppliants (

pro`sfugaq kai i ke` taq tou heou),

fuga et inventione 56)

87

touq gar

les autres sont morts (De

de lui, Bocchus le rec ut comme suppliant (

wq i ke` tyn), plus par honte que par

bienveillance .
80. Pausanias, Description de la Gre ce X, 19, 7.
81. A. Pelletier (ed.), Legatio ad Caium 278 (Les uvres de Philon d 'Alexxandrie 32), Paris : Cerf, 1972, p. 261. Nikiprowetzky imagine me me que
Philon a pu observer l 'hike tie en te moin oculaire en renvoyant au Quod
omnis probus liber sit 148 (cf. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon
d 'Alexandrie , p. 17).
82. R. Arnaldez et alii (ed.), De vita Mosis I,34, p. 43.
83. Philon, Legatio ad Caium 3, A. Pelletier (ed.), p. 63.
84. Cf. Philon, Quod deterius potiori insidiari soleat 62.
85. Cf. Philon, De somniis II, 273.
86. Cf. Philon, Quod deus sit immutabilis 160.
87. E. Starobinski-Safran, De fuga et inventione (Les uvres de Philon
d 'Alexandrie 17), Paris : Cerf, 1970, p. 141.

c. clivaz

128

Bien

que

Philon

de montre

une

parfaite

connaissance

de

l 'hiketie grecque et l 'adapte a ses references culturelles, Valentin


Nikiprowetzky estime en fin d 'article que l 'auteur alexandrin
n 'emprunte finalement que peu de chose a la metaphore grecque
du suppliant

88

. A mon sens, pour e valuer la reprise philonienne

de l 'hike tie, il faut encore d 'autres points de comparaison au


sein du juda| sme hellenistique. Or j 'ai constate des usages similaires de l 'hike tie chez Flavius Jose phe, dans les livres 2 et 3 des
Maccabees, ainsi que chez certains te moins grecs du livre de Ben
Sirach. Dans la Guerre Juive, Flavius Jose phe represente par
exemple les anciens du peuple adoptant l 'attitude des suppliants
en tombant aux genoux de Vespasien

89

, qui se laissera fle-

chir, conforme ment au re sultat attendu de l 'hike tie. Dans les


Antiquites

Juives,

on

assiste

me me

8 :33b-34a et de 2 Ch 6 :24b-25a

90

une

paraphrase

d '1

ou
Josephe insere le vocabu-

laire et le double the me de la supplication et du refuge au temple, selon le sche ma culturel grec de l 'hike tie
C 'est

un

phe nome ne

similaire

qui

91

advient

dans

l 'un

des

temoins grecs principaux d 'un passage du Siracide, dont nous


avons e galement le texte he breu. Je m 'interesse ici a un verset
d 'une prie re de Ben Sira dont la nume rotation varie passablement selon manuscrits hebreux ou grecs

92

; d 'apres la traduction

de la TOB, qui suit l 'edition du texte grec par Ziegler, il s 'agit


B

de Sir 36,22. Le texte he breu de Ben Sira, selon le manuscrit H ,

offre pour Sir 36,17 : Exauce la prie re de tes serviteurs (Cicar),


suivant ta bienveillance pour ton peuple

93

. Joseph Ziegler,

88. Cf. V. Nikiprowetzky, Les Suppliants chez Philon d 'Alexandrie ,


p. 43 et p. 43, note 1.
89. Cf. Jose phe, Guerre Juive III, 454.
. Nodet, Flavius Jose phe. Les Antiquite s Juives. Volume IV : Livres
90. Cf. E
VIII et IX, Paris : Cerf, 2005, p. 37, note 1.
91. Cf. Jose phe, Antiquites Juives VIII,115 : Et si un jour le peuple vient a
pecher et que pour sa faute tu le frappes d 'un fle au, sterilite du sol, ravages
de la peste, ou l 'un de ces maux dont tu poursuis ceux qui violent l 'une des

katafu`g) au
e pi ton naon i keteu`wn se) et te prier de les sauver,

choses saintes, si alors tous se rassemblent et se re fugient (


temple pour te supplier (

tu les exauceras comme si tu y e tais (Nodet, Flavius Jose phe. Les Antiquites Juives. Volume IV, p. 36-37).
92. Dans les lignes qui suivent, je me sers a chaque fois de la nume rotation
indiquee par l 'editeur ou l 'auteur dont il est question, afin que le lecteur
puisse s 'y re fe rer.
93. Pour la traduction franc aise et l 'edition de l 'hebreu, cf. I. Le vi (ed.),
L 'Ecclesiastique ou la Sagesse de Je sus, fils de Sira. Texte original he breu.
Deuxieme partie, Paris : Ernest Leroux, 1901, p. 173. Dans un article re cent,
Stefan C. Reif offre le me me texte hebreu pour ce passage, mais nume rote
36,16 (cf. S.C. Reif, Prayer in Ben Sira, Qumran and Second Temple Ju-

l 'e vangile du sauveur

129

dans son edition de 1965, a choisi pour ce verset de valoriser les


traditions textuelles grecques proches de l'enonce hebreu:
Exauce Seigneur, la priere de tes serviteurs (oi ketwn) selon 94ta
bienveillance (eudoki` an) a l'egard de ton peuple (Sir 36,22) .
Ce choix95editorial de Ziegler a ete critique en 1994 par Marco
Zappella , et Rahlfs, dans son edition de la LXX, avait offert
un texte a mon sens plus conforme a l'ensemble de la ponderation des manuscrits grecs: Exauce, Seigneur, la priere de tes
suppliants (ei sa`kouson, ku`rie, dey`sewq twn i ketwn sou) selon
la benediction d'Aaron a l'egard de ton peuple (Sir 36,16)96.
Le manuscrit grec B, qui fait reference y compris pour Ziegler97,
a pris l'option de retranscrire l'hebreu Cicar par le vocabulaire
des suppliants (i ketwn) et a ajoute une reference
sacerdotale
avec la mention de la benediction d'Aaron 98. Israe l Levi
avait indique que ce manuscrit
grec commentait sans doute
l'hebreu dans ce verset99 : je pense qu'ici encore, il s'agit d'une
reelle appropriation culturelle
de l'hiketie au sein d'un juda|sme
sensible a l'hellenisme100. Sir 4,4 temoigne egalement de cette
appropriation culturelle:
Ne repousse pas le suppliant (i ke`tyn)
dans la detresse 101.
C'est enfin particulierement dans les livres 2 et 3 des Maccabees que l'on peut constater le succes de l'appropriation judeohelle102
nistique du vocabulaire et de la metaphore de l'hiketie grecque . Ces deux textes lient le vocabulaire de l'hiketie aux desdaism , dans

Ben Sira 's God. Proceedings of the International Ben Sira Con-

, R.
(ed.), Berlin/
New York: Walter de Gruyter, 2002, p. 332).
Cette traduction franc aise est celle de la
, qui suit l'edition de J.
,
(
XII,2), Go ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, p. 292.
Cf. M.
, L'immagine di Israele in Sir 33(36), 1-19 secondo il
ms. ebraico B et la tradizione manoscritta greca. Analisi letteraria e lessicale ,
XLII (1994), notamment p. 443, note 113: Dal testo
critico stabilito da Ziegler mi discostero in un paio di occasioni .
C'est ma traduction de l'edition de Rahlfs pour Sir 36,16: ei sa`kouson,

fenrence. Durham Ushaw College 2001

94.

Egger-Wenzel

TOB

Ziegler

Sapientia Jesu Filii Sirach

Septuaginta. Vetus Testamentum Grae-

cum
95.

Zappella

Rivista Biblica

96.

ku`rie, dey`sewq twn i ketwn sou kata tyn eulogi` an Aarwn peri tou laou
sou
Rahlfs
Septuaginta

(A.
(ed.),
, vol. II, Suttgart: Privilegierte Wu rttembergische Bibelanstalt, 1935, p. 439).
Cf. J.
,
, p. 53.
Cf. l'apparat critique de
,
, p. 292.
I.H.
(ed.),
, p.
172, note 17b.
Cf. pour les autres occurrences de ce vocabulaire dans la LXX: Ps 36,
7; Ps 73,23; Job 19,17 et 40, 27; SagSal 13,18 et 19,3; Mal 3,14.
Cf. aussi Sir 35, 14 et 51,9.
Pour les
, cf. 2 Macc 3,18; 8, 29; 9, 18; 10, 25; 11,6; 12, 42;
3 Macc 5, 25; 5,51; 6,14; 4 Macc 4,9; 16,13.
97.

Ziegler

Sapientia Jesu Filii Sirach

98.
99.

Ziegler

Le vi

100.

101.
102.

Sapientia Jesu Filii Sirach

L 'Eccle siastique ou la Sagesse de Je sus, fils de Sira

Maccabees

c. clivaz

130

criptions d 'une priere de supplication intense et efficace, telles


que je les ai souligne es au point 2.1. On y retrouve la figure des
suppliants

prosterne s

(3

Macc

5,50),

pleurant,

ge missant

(2

Macc 11,6 ; 3 Macc 5,25 ; 3 Macc 6,14). C 'est tanto t la foule qui
implore (3 Macc 5,25 ; 3 Macc 5, 25 ; 3 Macc 5, 50), les femmes
(3 Macc 5,50), les enfants (3 Macc 6,14), mais cela peut e tre
leazar le pre tre qui
aussi Judas Maccabe e (2 Macc 11,6), ou E
reprend et developpe la prie re de supplication de la foule (3
Macc 6,14). Comme chez Philon et dans le

Siracide

, les dimen-

sions individuelle et collective se combinent dans la prie re de


suppplication, et la dimension sacerdotale peut y e tre liee ou
non.
Suite a cette enquete, il me semble donc possible d 'affirmer
que le juda|sme helle nistique s 'est approprie le

topos

grec de

l 'hiketie, notamment en utilisant son vocabulaire et le lien que


l 'hiketie postule entre refuge et supplication. Le fait que le suppliant grec se refugiait dans un temple a permis de lier la figure
du pretre ou du grand-pre tre a la priere de supplication dans le
juda|sme helle nistique, sans que cette prie re ne devienne pour
leazar en 3
autant une exclusivite sacerdotale (cf. Sir 36,22, E
Macc 11,6, la supplication le vitique chez Philon, He 5,7, et Jacques chez Hegesippe). L 'hypothe se d 'une appropriation jude ohellenistique de l 'hiketie grecque permet en outre de comprendre la mention de l 'attitude corporelle lie e a cette priere de supplication

(se

prosterner

ou

s 'agenouiller),

d 'efficacite qui lui est attachee (cf.

ApocSed

DialTry

ainsi

90,5,

que

AcPaul

l 'ide e

11,1 ou

14,2-4). Cette efficacite attendue s 'enracine en effet

dans le schema de l 'hiketie, puisque le supplie se retrouve


tout autant engage que le suppliant . Dans le cadre de la Septante, cette prie re se distingue par l 'usage du vocabulaire de la
supplication

(i ke`tai,

i ketyq, i keteri` a, i keteuw, i kesi` a),

un

vocabulaire absent du Pentateuque et pratiquement ignore des


Psaumes

103

, mais eminemment illustre dans les livres 2 et 3 des

Maccabees. Tant Josephe que Philon attestent de la reprise de


ce vocabulaire et de la me taphore de l 'hiketie dans leur manie re
de

relire

aussi

bien

les

donne es

bibliques

que

les

situations

contemporaines. On peut donc dire que cette prie re de supplication se tient au carrefour de la culture grecque et de la culture
juive, et acquiert par la un profil qui lui est propre

104

. L 'hiketie,

103. Cf. note 100 ci-dessus.


104. A mon sens, l 'usage de ce vocabulaire spe cifique, l 'idee d 'efficacite attendue en reponse a cette priere et le lien a la fois important mais non-obligatoire

la

pretrise

permettent

de

distinguer

cette

prie re

de

ce

que

la

recherche sur le juda| sme du Second Temple a de signe comme l 'alternative

l 'e vangile du sauveur

131

parce qu 'elle est le dernier refuge de ceux qui n 'ont plus aucun
autre espoir, a du etre parlante pour un juda| sme en situation
d 'oppression. C 'est ce qu 'atteste la manie re dont Philon lie son
gypte au
statut de juif alexandrin a celui du peuple he breu en E
temps des patriarches, a travers ce

topos : l 'hiketie lui permet

d 'operer une fusion gadame rienne des horizons, puisqu 'il finit
par de signer son peuple comme une race de suppliants (cf.

Leg 3).
Au contraire de la confiance philonienne dans l 'efficacite de
l 'hiketie, deux textes, parmi ceux qui ont e te evoques, semblent

p|tre
vouloir lui donner des limites. L 'auteur de l ' E

aux Hebreux

sau
souligne l 'echec de la prie re d 'E
(He 12,17) et pre cise que les
supplications du Christ sont exauce es en raison de son

vangile
(He 5,7). Quant a l 'E

eula`beia

du Sauveur , meme si son aspect

fragmentaire rend difficile toute conclusion, je conside re qu 'il

topos de la priere de supplication et qu 'il

s 'inspire lui aussi du


en

limite

l 'efficacite ,

puisque

Dieu

n 'accede

pas

la

triple

requete de Jesus pour le salut du peuple d 'Israe l. On trouve a


mon sens un echo de l 'hike tie dans l 'etonnante expression du
v. 51 : [alors] de nouveau le Fils s 'inclina sur les genoux de son
Pere

105

vangile
. Si on se rappelle que l ' E

du Sauveur fait parve-

nir Jesus, lors d 'une ascension ce leste, dans la salle du tro ne


divin (cf. vv. 37-44), on pourrait avoir la une repre sentation
assez similaire a celle de The tis face a Zeus assis sur son tro ne,
dans le premier chant de l ' Iliade : le Pere est assis, et le Fils,
reproduisant le geste du suppliant, s 'incline pour toucher les
genoux du Pere. Deux elements renforcent la plausibilite

de

cette hypothe se. D 'une part, ce geste particulier de l 'hike tie est
connue du juda|sme hellenistique, comme en te moigne Josephe
qui

pre cise

que

les

anciens

aux genoux de Vespasien

du
106

peuple

tombent

en

suppliant

. D 'autre part, la comparaison

descriptive entre le Dieu biblique et Zeus se trouve de ja presente


par exemple chez Philon

107

. Toutes les observations rassemble es

dans ce point 2 invitent a present a reprendre syste matiquement

priere de lamentation / prie re penitentielle, selon l 'e tat des lieux ope re dans
le recent collectif

Seeking the Favor of God. Volume 1 : The Origins of Peni-

tential Prayer in Second Temple Judaism, edite par M. Boda et D. Falk,


Atlanta : SBL Press, 2006.
105. Voir la note 18 ci-dessus.
106. Cf. Jose phe,

Guerre Juive III, 454.

107. La comparaison entre Dieu le Pe re et Zeus est plausible : V. Nikiprowetzky signale que dans le

De vita Mosis I,36, Philon annexe au Dieu de la

Bible [d]es attributs du Zeus grec (Nikiprowetzky, Les suppliants ,


p. 19, note 1).

c. clivaz

132

vangile
et pour conclure l 'analyse des liens entre He 5,7, l ' E

du

Sauveur et la priere de supplication.

3. Conclusion : He 5,7 et l '

Evangile du Sauveur comme autres tra-

ditions sur la prie re de Jesus

La citation du Sir 36,22, selon le manuscrit grec B, nous


ramene a He 5,7. En effet, on note la pre sence de trois termes
similaires dans ces deux passages :

tyri` aq

ei sakoushei q, dey`seiq,

et

i ke-

. Ce que j 'aimerais postuler ici n 'est ni une de pendance

litteraire entre ce passage du

Siracide et de l 'Epitre aux Hebreux,

ni me me ce que nous nommons en mettant souvent des contenus bien divers dans ce terme intertextualite

108

. Cette res-

semblance provient pluto t d 'un travail de la me moire culturelle


au

travers

de

l 'appropriation

jude o-hellenistique

de

l 'hike tie

grecque. La pre sence de ce sche ma culturel se laisse ve rifier dans

p|tre
l 'E

aux He breux au-dela d 'He 5,7. En effet, le the me du

refuge en Dieu se trouve e voque en He 6,18, (oi

katafugo`nteq),

et 6,19 en prolonge l 'application a l 'ame, comme le fait Philon


dans le

Quis rerum ( 273). En 6,17, nous trouvons e galement le

terme et le the me des he ritiers (toiq


precisement present dans le titre du

klyrono`moiq),

qui est

Quis rerum.

p|tre
On pourrait encore de velopper la comparaison de l ' E
aux Hebreux a ce texte de Philon

109

. Cette proximite signale que

cette ep|tre se trouve heritiere de l 'adaptation jude o-hellenistique


de l 'hiketie grecque, a travers le double the me de la supplication
et du refuge. En te moigne aussi le fait qu ' i ketyri` a (He 5,7) est
la seule occurrence dans le Nouveau Testament de la terminologie de l 'hike tie. Le

topos de l 'hiketie permet en outre d 'expli-

quer de la manie re la plus satisfaisante le lien qui se fait entre la


priere de Jesus et la figure du grand-pre tre en He 5,5-7. Comme

p|tre
Philon, l 'E

aux Hebreux promeut en effet le refuge en Dieu

108. Pour un developpement de cette question, cf. C. Clivaz, A `Sweat


like Drops of Blood ' (Luke 22 :44) : at the Crossing of Intertextual Reading
and Textual Criticism ,

SBL Seminar Papers 2004. San Antonio , http ://

www.sbl-site.org/congresses/Congresses____AnnualMeeting____SeminarPapers.
aspx
109. Si Philon reprend Nb 3,12 pour proclamer les Le vites premier-nes

Quis rerum 124), l 'Ep|tre aux Hebreux, quant a elle, reprend la de signation traditionnelle des premiers-

et ranc on pour le peuple (cf. Philon,

nes d 'Israe l (He 11, 28) pour l 'appliquer a Jesus (He 1,6) et a ceux qui font
partie de l 'assemble e et dont les noms sont inscrits dans les cieux (He 12,23).
Elle affirme par ailleurs que c 'est le sang du Christ a servi de ranc on e ternelle (He 9,12).

l 'e vangile du sauveur

133

des a mes et souligne le statut d 'e trangers et voyageurs sur la


terre (He 11,13) de ceux a qui l 'auteur s 'adresse, un refuge
rendu precisement possible par les supplications du grand-pre tre
qui est habilite a les prier. Celui qui est supplie , c 'est celui qui
pouvait le sauver de la mort ; ce qui est demande , c 'est le
salut eternel pour tous ceux qui lui obe issent (5,9). Ce
qui etait a accomplir pour Jesus, a apprendre par ses souffrances, est decrit en He 2,17 : devenir un grand-pre tre misericordieux , cette mise ricorde qui le conduit a compatir a notre
faiblesse , selon He 4,15
12,17

souligne

que

110

sau
. L 'echec de la priere d 'E
en He

l 'auteur

de

p|tre
l 'E

l 'efficacite de la priere de supplication

111

aux Hebreux limite

, jusqu 'a la reserver de

fait a la figure du Christ (He 5,7 ; 6,4-6 ; 7,25 ; 12,17) : il est celui

oq, He 5,7) qui a offert des supplications aux jours de sa chair,


ei sakoushei` q ) par Dieu en raison de sa
po tyq eulabei` aq ). L 'auteur insiste
reve rence pour son Pe re (a
(

une priere entendue (

aussi pour dire qu 'il n 'y a plus besoin d 'attendre un autre pre tre
qui vienne de la tribu d 'Aaron (He 7,11-12)

112

p|tre aux
Hegesippe adopte le point de vue oppose de l 'E
Hebreux en designant Jacques comme le repre sentant-type de la
priere de supplication le vitique. En effet, comme l 'a souligne
Yaron Eliav, He gesippe modele la figure de Jacques sur le
prototype du grand pre tre entrant dans le saint des saints au jour
de l 'expiation

113

. Qu 'il y ait eu des communaute s chretiennes

110. Karl Barth, sans le de tour par l 'hiketie, l 'avait deja souligne en disant
qu 'en Jesus-Christ est entre en sce ne le pre tre `qui peut compatir avec les
ignorants et les egare s puisque la faiblesse est aussi son partage ' (He br. 5,2),
`ayant appris, en tant que Fils, l 'obe issance par les choses qu 'il a souffertes '
(Hebr. 5,8) (K. Barth,

Dogmatique IV, 1, 1, vol. 17, F. Ryser (trad.), Ge-

neve : Labor et Fides, 1966, p. 296).

p|tre
111. On sait que l ' E

aux Hebreux limite egalement la possibilite de la

repentance : il est impossible, en effet, que les hommes qui ont un jour rec u
la lumie re, ont goute a l 'Esprit Saint, ont savoure la parole excellente de
Dieu, et les forces du monde a venir et qui pourtant sont retombe s, il est
impossible qu 'ils trouvent une seconde fois le renouveau, en remettant sur la
croix le Fils de Dieu pour leur conversion et en l 'exposant aux injures (He
6,4-6).

Premiere aux Corinthiens de Clement de Rome, pourtant


aux Hebreux, enracine au contraire Je sus dans une double
e
genealogie, Le vi et Juda (cf. Clement, 1 aux Corinthiens 32,2). Cle ment de

112. Le texte de la

p| tre
proche de l 'E

Rome n 'a pas de re ticence a relier Jesus a une ascendance sacerdotale, et n 'a

p|tre
sans doute pas affaire aux me mes fronts polemiques que l 'auteur de l ' E
aux Hebreux, ou en tout cas n 'y re agit pas de la me me maniere.
113. Y. Z. Eliav, The Tomb of James, Brother of Jesus, as Locus Memoriae , HTR 97 (2004/1), p. 37. Eliav considere que la presentation de Jac-

c. clivaz

134

ou
la venue du fils n 'avait pas e puise l 'attente d 'une figure
sacerdotale, se laisse percevoir dans un passage particulier d 'un
manuscrit latin de la Vision d 'Esdras, edite pour la premie re fois
par Bogaert en 1984

114

. Esdras est en train de plaider pour les

pecheurs face a Dieu, et subitement, il semble y avoir un probleme dans l 'identification de celui qui est qualifie a plaider :
[Esdras] : `Mais je t 'en prie, souverain Seigneur, le ve-toi de ton
siege et entrons en proce s '. Le Seigneur lui dit alors : `Qui plaidera notre cause ? '. Et Esdras dit : `Que ton Fils plaide notre
cause ! '. Et le Seigneur dit : `Mon Fils, qui est ne de ma voix,
comment pourrait-il plaider notre cause ? '. Et Esdras dit : `Ton
pretre plaidera notre cause '. Et le Seigneur dit : `Va chercher
notre pretre, il est habilite a entrer en proce s a mes cotes ! '
(VisEsd 81-86)

115

. Pour F. Nuovolone, cet e trange passage a e te

transforme dans ApEsd 2,6 et ApSed 3,1-2 ; il y voit la trace


d 'une christologie archa|que, et l 'affirmation mon fils, qui est
ne de ma voix renvoie selon lui au Ps 2,7

116

. L 'analyse de la

priere de supplication a la fois reprise et limite e a Je sus par


p|tre aux Hebreux pourrait permettre d 'avancer
l 'auteur de l 'E
dans la problematique d 'une simple ou d 'une double attente
messianique dans le juda| sme et le judeo-christianisme

117

ques en tant que substitut de la pre trise est encore plausible dans le cadre du
second siecle (cf. ibid., p. 57).
114. Il s 'agit du Vaticanus Barberinus lat. 2318, f 106r-110r, qui n 'est
pas integre dans les Old Testament Pseudepigrapha edites par Charlesworth. Il sert de base a la traduction franc aise de la Vision d 'Esdras par F.
G. Nuovolone, Vision d 'Esdras , dans F.

Bovon

P. Geoltrain,

crits apocryphes chre tiens, vol. 1, p. 595-632. Il a ete a nouveau edite par
E
A.-M. Denis (ed.), Concordance latine des pseude pigraphes d 'Ancien Testament, Brepols, 1993, p. 617-619 ; c 'est cette e dition qui est utilise e ici. Flavio
Nuovolone

est

en

train

de

pre parer

une

nouvelle

edition

de

la

Vision

d 'Esdras, sur la base de tous les manuscrits existants.


115. Cf. Denis, Concordance, p. 619 : Set te deprecor, dominator domine,
Ieua te de sede tua, et dicamus iudicium. Et dixit dominus : Quis nos audiet ?
Respondit Exdra : Audit nos filius tuus. Filius meus qui de uoce mea natus
est quomodo non audiet ? dixit dominus. Et dixit Exdra : Audiat nos sacerdos tuus. Et dixit dominus : Vade et interroga sacerdotem meum, me cum
postest dicere iudicium . Ma traduction, qui s 'inspire de la traduction par crits apocryphes chretiens.
tielle de F. Nuovolone dans les E
116. F. Nuovolone, Vision d 'Esdras , dans F. Bovon P. Geoltrain,
crits apocryphes chretiens, vol. 1, p. 626-627, notes 83-84.
E
117. On peut penser a la double attente messianique mentionne e a Qumran,
cf. 1 QSa 2 :14-15 et 1 QSa 2 :20-21 et a la reflexion de Joseph A. Fitzmyer,
Qumran Messianism , dans J. A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls and
Christian Origins, Grand Rapids / Cambridge : W. B. Eerdmans, 2000, p.
82-85. On peut aussi penser a certains e nonces de la tradition rabbinique, tel
celui de l 'Avot-de de Rabbi Natan A 34, cite par R. S. Boustan dans From

l 'e vangile du sauveur

135

Si He 5,7 est bien la reprise limite e a Jesus d 'une intercession


et supplication a la couleur sacerdotale, quel est alors son lien a
la priere au Mont des Oliviers ? He 5,7 de signerait-il deja la
priere de Jesus comme intercession pour Israe l ? Il n 'est a mon
sens pas encore question d 'une telle interpre tation en He 5,7, ce

vangile
qui fait que la lecture de l 'E
p|tre
aval de l 'E

du Sauveur est a situer en

aux Hebreux. Dans l 'Ep|tre aux Hebreux, Jesus

prie pour ceux qui lui obe issent (He 5,9). On cherchera en
vain a accoler une etiquette sociologique a cette designation,
telle judeo-chretiens ou christiano-juifs , car la perspective de l 'ep|tre explique qu 'on echappe ici a une categorisation
precise. Ceux qui sont concerne s sont en effet avant tout ceux
qui se sont re fugies aupres de Dieu (cf. He 6,18), un mouvement qui tranche en dernier lieu entre les vivants et les
morts , comme nous l 'avons lu chez Philon ( De

p|tre
Tant pour Philon que pour l 'auteur de l ' E

fuga 56).

aux Hebreux, ces

refugies ne sauraient certes e tre penses sans lien a Israel,


mais leur qualification de re fugies devient leur caracte ristique principale.
Il n 'est pas question donc de jouer Israe l contre les pa|ens

p|tre
convertis dans l 'E

aux Hebreux : s 'il y a division, c 'est entre

les re fugies aupres de Dieu (He 6,18) et les autres. Dans

vangile
l 'E
qui

du Sauveur est par contre mise en place une re flexion

souligne

que

Je sus

aurait

voulu

le

salut

d 'Israe l,

mais

accepte finalement la coupe pour donner une chance de salut a

p|tre
l 'humanite . Dans l 'E
Jesus a prie

aux Hebreux, l 'auteur considere que

pour nous , c 'est-a -dire ceux qui ont trouve

vangile
refuge aupres de Dieu (He 6,18) ; l ' E

du Sauveur consi-

dere par contre que Je sus au Mont des Oliviers a prie pour
eux , pour Israe l (EvSauv 47 et 53). Mais parce qu 'He 5,7 est
precisement une intercession de Je sus pour d ' autres , elle a
pu servir d 'e tape dans la formation de l 'interpre tation de la
priere au Mont des Oliviers comme intercession pour Israe l : a la
priere d 'intercession pour nous a pu se substituer la prie re
d 'intercession pour eux , dans des milieux qui cherchaient a
se distinguer de l 'identite juive.
Du point de vue textuel, rien n 'oblige a limiter He 5,7 a la
118

derniere priere de Je sus au Mont des Oliviers

. Tout ce que

nous avons evoque du motif de la prie re de supplication indique

Martyr to Mystic. Rabbinic Martyrology and the Making of Merkavah Mystic (Text and Studies in Ancient Judaism 112), Tubingen : Mohr Siebeck,
2005, p. 138.
118. Sauf eventuellement la mention d '

i ketyri` aq qui implique une urgence,

comme le souligne Ellingworth (cf. Ellingworth,

The Epistle , p. 287).

c. clivaz

136

qu 'elle peut etre repetee, et le pluriel d 'He 5, 7 va dans ce sens.


L 'histoire de la re ception dans les trois premiers sie cles ne montre par ailleurs pas de mise en relation d 'He 5,7 avec la prie re de
Jesus au Mont des Oliviers : Tertullien ou Ire nee, par exemple,
ne se referent a ce passage qu 'en lien a la figure de Melchise dek
ou

du

grand-pretre

119

Plus

meme He 5,7 a Gethsemane

tard,

120

Jean

Chrysostome

oppose

. Par contre, comme He 5,7 ren-

voie a une priere re pe tee de Jesus, il convient de se rappeller le


vangile selon Luc a propos de la prie re au
detail glisse par l 'E
Mont des Oliviers : Il sortit et se rendit comme d 'habitude au
mont des Oliviers (Lc 22, 39 ; cf. aussi Lc 21,37). Dans le troisieme

e vangile

canonique,

la

prie re

au

Mont

des

Oliviers

s 'inscrit donc dans une habitude. Notre sensibilite occidentale


moderne en a fait une occasion unique, centre e sur le drame de
l 'individu faisant face a son destin

121

. He 5,7 offre au contraire

la memoire d 'une habitude de prie re, celle d 'un office sacerdotal


de supplication, accompagne de cris et de larmes, aupre s d 'un
Dieu qui attend ses refugies, etrangers et voyageurs sur la terre.
Ce type de memoire de l 'intercession de Je sus a ete rapide vangile du Sauveur aide a comment oublie, et, a mon avis, l 'E
prendre pourquoi. Dans le dernier chapitre de Mo|se l 'egyptien,
Jan Assmann redit sa distance face a certains aspects de la the orie freudienne, mais en conserve toutefois l 'ide e de la latence
culturelle, qu 'il de place et reformule dans l 'expression d ' oubli
culturel

122

. Cet oubli culturel reve t parfois la forme du rejet

pur et simple de l 'autre par la destruction de ses traces, mais


peut aussi se traduire par une forme plus subtile et non moins
efficace, lorsque les sources conservent avec soin tout ce qu 'on
estime contraire a l 'image de soi. Comme le dit Assmann, on
ne peut comprendre qui l 'on est que si l 'on sait de quoi l 'on se
demarque et ce qu 'on a laisse derriere soi. Mais cette forme de
souvenir est pluto t une mnemotechnique de l 'oubli. On y recouvre l 'image de l 'autre culture avec la contre-image que l 'on se

119. Cf. Tertullien, Contre Marcion V,9,9 ; Ire ne e, AdvHaer III,22,4.


120. Chrysostome lit les prie res et supplications de Je sus comme une intercession pour les autres : pour ce qui est de la re surrection, [Jesus] n 'a jamais prie le Pere. [...] Mais pour qui priait-il ? Pour ceux qui avaient cru en
lui (Jean Chrysostome, Home lie VIII, 2, dans M. Jeannin (trad.), Saint
Jean Chrysostome. uvres comple tes, vol. 11, Arras : Sueur-Charruey, 1888,
p. 488).
121. Cf. par exemple E. Falque, Le passeur de Gethsemani. Angoisse, souffrance et mort. Lecture existentielle et phe nome nologique (La nuit surveillee),
Paris, Cerf, 1999.
122. Assmann, Mo| se l 'egyptien, p. 325.

l 'e vangile du sauveur

fait de sa propre culture


culturel
Hebreux

l 'uvre

123

dans

considerait

137

. On peut a mon sens repe rer l 'oubli

notre

encore

the matique.

l 'intercession

p|tre
l 'E

Si

re petee

de

aux
Jesus

comme pour nous ( ceux qui lui obe issent , He 5,9) et


donc sans besoin de pre ciser le profil sociologique des personnes
vangile du Sauveur comprend l 'objet de cette
concernees l 'E
priere

comme

une

supplication

ponctuelle

pour

le

peuple

d 'Israel les autres et l 'associe a la priere sur la coupe a


Gethse mane. Entre temps, il y a eu oubli culturel de la prie re de
p|tre
supplication a coloration sacerdotale, que l 'auteur de l 'E
aux Hebreux cherchait a limiter a la figure de Jesus. Que cet
oubli soit latence culturelle inconsciente ou oubli culturel volontaire, il m 'appara|t difficile de le trancher. Mais la
reorientation de l 'objet de la prie re de Jesus en a en tout cas fait
p|tre aux He breux : si les etranperdre le sens propose par l 'E
gers et voyageurs sur la terre trouvent refuge aupre s de Dieu,
c 'est parce que l 'unique grand-pre tre Jesus a offert, avec grand
cri et larmes, les prie res et supplications.
vangile du Sauveur, ainsi que les divers
En meme temps, l 'E
temoignages

patristiques

de

l 'intercession

pour

Israe l,

nous

donnent la possibilite de re entendre He 5,7 comme prie re pour


les autres. La mise en re seau de diverses me moires de la prie re
ou de l 'habitude de prie re

de Jesus appara| t donc comme une

richesse, et nous ne pouvons que gagner a entendre les diverses


voix du christianisme primitif, qui nous aident a realiser la partialite de nos propres lectures. Mais, bien su r, en renouant avec
certaines me moires culturelles, nous contribuerons e galement a
produire d 'autres oublis culturels , car personne ne saurait
echapper a la dynamique de la me moire, de l 'histoire et de
l 'oubli, pour reprendre le titre de la dernie re monographie de
Paul Ricoeur, qui se conclut par ces mots : Sous l 'histoire, la
memoire et l 'oubli. Sous la me moire et l 'oubli, la vie. Mais
124

ecrire la vie est une autre histoire. Inache vement

123. Cf. ibid., p. 326.


124. P. Ricoeur, La memoire, l 'histoire, l 'oubli, Paris : Seuil, 2000, p. 657.

Steve JOHNSTON
Universite Laval, Quebec

MOINS LATINS
LES TE
DE LA CORRESPONDANCE APOCRYPHE
ENTRE PAUL ET LES CORINTHIENS
LA BIBLIOTHE
S A
QUE
CONSERVE
NATIONALE DE FRANCE*

Cet article propose une nouvelle e dition et une traduction de deux


manuscrits latins de la Correspondance apocryphe entre Paul et les
Corinthiens conserves a la Bibliotheque nationale de France. Ces manuscrits ont la particularite de contenir chacun une partie diffe rente et
comple mentaire de la me me version de la Correspondance apocryphe.
Ces deux parties sont jointes l 'une a l 'autre pour la premie re fois dans
cette nouvelle e dition du texte.
This paper gives a new edition and a translation of two Latin manuscripts of the apocryphal Correspondence between Paul and the Corinthians preserved in the Bibliothe que nationale, France. Each one of
these manuscripts contains a different part of the same Latin translation of the apocryphal Correspondence. For the first time, these two
parts are brought together in this revisited edition of the text.

La Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens


(3 Co)

se

presente

comme

un

echange

e pistolaire

entre

les

Corinthiens et l 'apo tre Paul, dans lequel il est question d 'un


probleme d 'ordre doctrinal. Les Corinthiens informent Paul du
fait que deux hommes sont venus a Corinthe disant qu 'il ne faut

* Je tiens d 'abord a remercier M. Paul-Hubert Poirier qui a revu l 'ensemble


de ce texte avec sa ge nerosite habituelle, ainsi que Mme Valeria Buffon dont
les observations pale ographiques ont ete d 'un pre cieux secours pour la lecture des passages difficiles des deux manuscrits. Je de sire aussi remercier le
personnel de la Bibliothe que nationale de France pour l 'accueil qui m 'a e te
reserve et pour m 'avoir donne acce s aux manuscrits que je de sirais consulter.
Pour une analyse de taillee de la Correspondance apocryphe, voir Johnston
2004. Je signale une erreur aux pages 64 et 242 de ce travail, ou j 'explique
une omission involontaire du scribe du manuscrit lat. 5288 par un saut
du meme au me me, alors que cette omission m 'est imputable. Heureusement, cette bevue est sans consequence pour l 'interpretation de la Correspondance que j 'ai proposee.

Apocrypha 18, 2007, p. 139-166

s. johnston

140

pas suivre les prophetes, que Dieu n 'est pas le tout-puissant,


qu 'il n 'y a pas de resurrection de la chair, que la cre ation de
l 'homme n 'est pas l 'uvre de Dieu, que le Christ n 'est pas venu
dans la chair, qu 'il n 'est pas ne de Marie et que le monde n 'est
pas la creation de Dieu mais celle des anges. Paul leur re pond
par une lettre qui s 'applique a refuter ces enseignements juge s
pernicieux, et ce, au nom de la tradition authentique des apo tres, en developpant les themes de l 'incarnation salvifique du
1

Christ et de la resurrection de la chair . Mais derriere cette


apparente simplicite de contenu se cache une histoire de transmission des plus complexes.

1. Les manuscrits de la Correspondance


La Correspondance est parvenue jusqu 'a nous par plusieurs
manuscrits et sous une grande diversite de formes. Il existe en
2

effet plusieurs manuscrits arme niens de la Correspondance , cinq


3

manuscrits latins , un manuscrit copte

et un manuscrit grec .

Manuscrits latins
B:

Manuscrit latin de Berlin (XIII

ffensiecle) conserve a la O

tliche wissenschaftliche Bibliothek de Berlin sous le nume ro


Berol. Ham. 84. Manuscrit biblique copie en Italie du nord.
L:

Manuscrit latin de Laon (XIII

siecle) conserve a la Biblio-

theque municipale de Laon ou il porte le numero d 'inventaire

45

dans

le

Catalogue

ge neral

des

manuscrits

des

bibliotheques publiques des de partements . Manuscrit biblique.

1. Pour une traduction re cente du texte de la Correspondance, voir Cherix


et Rordorf 1997, p. 1161-1166. Cette traduction est effectue e a partir de la
version copte du Papyrus de Heidelberg et du texte grec du Papyrus Bodmer
X. Voir aussi Schneemelcher 1991, p. 254-256.
2. La Correspondance est connue en Occident depuis 1644 gra ce a la decouverte d 'un manuscrit arme nien lacunaire par James Ussher. Pour les editions

du

texte

armenien

de

la

Correspondance,

voir

Zohrab

1805

(reproduction en fac-simile, Cox 1984), Rinck 1823 et Vetter 1894.


3. Pour l 'e dition du manuscrit de Milan (M), voir Carrie re et Berger
1891. Pour l 'edition du manuscrit de Laon (L), voir Bratke 1892. Pour
l 'edition du manuscrit de Paris (P), voir De Bruyne 1908. Pour l 'edition du
manuscrit de Zurich (Z), voir De Bruyne 1933. Pour l 'edition du manuscrit
de Berlin (B), voir Boese, 1952-1953. Finalement, pour la partie manquante
du manuscrit de Paris, voir Auger 1985.
4. Pour l 'edition de la version copte, voir Schmidt 1905.
5. Pour l 'edition du texte grec, voir Testuz 1959.

les te moins latins de la correspondance

M : Manuscrit latin de Milan (X

141

siecle) conserve a la Bibliothe-

que ambrosienne sous la cote E 53

inferior. Bible de Biasca

(village situe dans la haute valle e du Tessin).


e

Manuscrit latin (lacunaire) de Paris (X -XI

P:

siecle) conserve

a la Bibliothe que nationale de France sous le nume ro lat.


5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863). La partie de ce manuscrit
qui etait manquante a e te identifiee en 1985 ; elle est conserve e a la Bibliotheque nationale de Paris sous la cote ms.
e

B.N., lat. 13069, f. 1. (XVII -XVIII

siecle ; manuscrit de

Saint-Benigne de Dijon). Ces deux manuscrits sont l 'objet


de la presente edition.
Z:

Manuscrit latin de Zurich (X


bliothek.

Les

fragments

du

siecle) conserve a la Stiftsbitexte

de

la

Correspondance

apocryphe proviennent de la reliure du manuscrit Car. 14.


Manuscrit biblique.
Manuscrit copte
C:

Version copte de la
e

berg (V -VI

Correspondance du Papyrus de Heidel-

siecle) qui contient les

Actes de Paul. Editio

princeps par C. Schmidt (1904).


Manuscrit grec
e

P.Bodm. X : Papyrus grec (III -IV


dans

la

collection

de

papyri

siecle) portant le nume ro X


de

Martin

Bodmer.

Editio

princeps par M. Testuz (1959).


Manuscrits armeniens
A : Manuscrits arme niens utilise s par J. Zohrab (1805), W. F.
Rinck (1823) et P. Vetter (1894).
E:

Texte de la

Correspondance contenu dans le Commentaire

phrem sur les ep|tres pauliniennes (date


d 'E

de l 'an 999)

d 'apres l 'edition des Peres Mekhitharistes (1836).

2. La transmission du texte

L 'examen des diffe rents manuscrits conservant le texte de la

Correspondance revele que celle-ci a connu une transmission


complexe, puisqu 'elle est parvenue jusqu 'a nous sous trois formes diffe rentes. Premie rement, le dossier complet ne se trouve
que dans le papyrus copte de Heidelberg (P.Heid.) ou la

Corres-

pondance comprend une introduction narrative (I) de crivant les


circonstances de la re daction d 'une lettre destine e a Paul par la
communaute de Corinthe, la lettre des Corinthiens (II), un intermede narratif (III) faisant e tat de la reception de la lettre des

6. Pour une analyse plus de taillee de la transmission du texte, voir S.

ston 2004.

John-

s. johnston

142

Corinthiens par Paul, alors prisonnier a Philippes, et finalement


la lettre de Paul (IV). Deuxie mement, les manuscrits latins de
Paris (P) et de Zurich (Z), de me me que les manuscrits arme niens (A) ne contiennent pas l 'introduction narrative (I) mais
seulement

la

lettre

des

Corinthiens

(II),

l 'interme de

narratif

(III) et la lettre de Paul (IV) . Finalement, les manuscrits latins


de Milan (M), de Laon (L) et de Berlin (B), ainsi que le manuscrit

grec

(P.Bodm.

X),

ne

contiennent

que

les

deux

lettres

(II, IV) sans les notices historiques explicatives.

Manuscrits

Introduction

Lettre des

Intermede

Lettre de Paul

narrative (I)

Corinthiens (II)

narratif (III)

(IV)

Milan (M)

Laon (L)

Paris (P)

Zurich (Z)

(X)

Berlin (B)

Copte (C)

P.Bodm. X

Armeniens (A)

phrem (E)
E

L 'examen des manuscrits de la


ment

qu 'elle

existe

sous

la

Correspondance revele egale-

forme

d 'une

recension

courte

d 'une recension longue . La recension courte du texte de la

et

Cor-

respondance est representee par quatre temoins : le manuscrit


grec P.Bodm. X, le manuscrit latin L, le texte copte du P.Heid.

7. Le manuscrit latin Z est particulier, car la lettre de Paul (IV) y est absente. Cependant, cette absence pourrait s 'expliquer par le fait que le mode le du
scribe etait peut-e tre deja defectueux au moment ou il a effectue sa copie.
8. La classification des te moins en une recension courte et une recension
longue a d 'abord ete propose e par C. Schmidt dans son edition du P.Heid.,
mais il n 'avait pas eu acce s a tous les manuscrits que nous posse dons aujourd 'hui ; voir Schmidt 1905, p. 136-140. V. Hovhanessian a e mis des doutes sur cette classification e tablie par C. Schmidt. Ces deux cate gories ne
tiennent pas compte, selon lui, de la tradition mixte que pre sente B ; voir
Hovhanessian 2000, p. 56-76. Cependant, son analyse des lec ons des manuscrits est insatisfaisante et me thodologiquement discutable. Par ailleurs, il
ne propose pas de solution de remplacement qui permette de rendre compte
des traditions textuelles derrie re les textes que nous posse dons. Il a eu neanmoins le me rite d 'appeler a la prudence avant de proposer une classification
trop rigide des te moins de la

Correspondance.

les te moins latins de la correspondance

143

phrem (E). On peut classer ces te moins sous la


(C) et le texte d 'E
categorie de recension courte puisqu 'ils n 'ont pas les versets
son tour, le texte de la recension courte se
IV, 14, 22-23 et 33. A
repartit en trois cate gories bien distinctes : transmission inde pendante des deux lettres (P.Bodm. X et L), transmission a

Actes de Paul (C) et transmission indeActes de Paul (E).


longue de la Correspondance est represente e par

l 'inte rieur du cadre des


pendante tiree des
La recension
quatre

ou

peut-e tre

cinq

temoins :

M,

P,

B,

(Z)

et

A .

Ces

temoins ont en commun de pre senter des transformations et des


developpements de certaines parties du texte : la descente de
l 'Esprit en Marie (IV, 14), l 'exhortation (IV, 22-23) et l 'exemple
lie (IV, 33). Cependant, cette classification doit
du prophe te E
etre affine e puisque M et P pre sentent un long de veloppement
du verset 8 de la lettre de Paul, de veloppement qu 'on ne trouve
pas dans les autres te moins, et que B ne contient pas le verset
33, ce qui le distingue des autres te moins de la recension longue.
Par ailleurs, seuls P et Z contiennent l 'interme de narratif (III).
L 'analyse des textes qui appartiennent a la branche de la recension longue revele tout d 'abord que le texte le plus long est
conserve par M et P en raison du long de veloppement du verset
8 de la lettre de Paul qui est absent des autres te moins du texte
long. Le texte le moins de veloppe est conserve par B qui omet,
involontairement,

mon

avis,

le

verset

33.

Cependant,

le

tableau d 'ensemble de montre tres clairement que M, P, B et A


sont apparentes puisqu 'ils ont de nombreux ajouts en commun
contre P.Bodm. X, C, L et E. Nous pouvons par ailleurs ajouter
que A et B sont tre s proches parents puisqu 'ils s 'accordent en
quelques endroits contre tous les autres te moins. De me me, A
contient plusieurs lec ons communes avec le texte court conserve
par E.
On peut rendre compte de l 'histoire de la transmission du
texte de la

Correspondance par l 'hypothese suivante. Le texte


Correspondance (X), c 'est-a-dire les deux lettres

original de la

(II et IV), fut vraisemblablement compose vers 175-190

10

et cir-

cula quelques temps de manie re inde pendante avant d 'e tre integre

aux

Actes de Paul.

Le

texte

que

nous posse dons

par le

P.Bodm. X doit reproduire assez fide lement la forme primitive


du texte

(X).

Ce texte

(X)

fut le modele utilise par le redacteur

9. Le texte de Z est incomplet puisqu 'il y manque la lettre de Paul (IV). Cependant, le texte de la

Correspondance qu 'il donne est tres proche de celui de

B, ce qui m 'amene a croire qu 'il appartient a la recension longue.


10. Pour une discussion de taille e sur la datation de la

Johnston

2004, p. 224-226.

Correspondance,

voir

s. johnston

144

des

Actes de Paul qui l 'integra au cadre narratif de son uvre en

y ajoutant une introduction (I) et une notice explicative entre les


deux lettres (III). Le texte des

Actes de Paul

et nous est parvenu par un te moin du VI

fut traduit en copte


sie cle (P.Heid.). Le

texte latin de L remonte selon toute vraisemblance a une traduction tres ancienne (III
terme

nuntiorum

siecle) comme l 'indique l 'utilisation du

en II, 15

11

. La traduction de L

(L1)

fut sans

doute effectue e a partir d 'un mode le grec qui contenait peut-e tre
deja quelques interpolations

(G2).

La presence de l 'intermede

Correspondance qu 'il reproduit fut probablement extrait des Actes de


Paul (G3) pour circuler comme une piece independante dans
glise syrienne du IV , ou
la Correspondance fut connue
l 'E
narratif (III) dans le texte de E indique que le texte de la

phrem
d 'Aphraate et d 'E

12

. Le texte de E comporte des interpo-

lations et des corruptions, dont certaines te moignent peut-etre


de son passage a l 'interieur des

Actes de Paul, alors que d 'autres

remontent sans doute a des tournures propres au syriaque, langue dans laquelle la
Syrie

(Syr).

Correspondance fut possiblement connue en

Les te moins de la recension longue de rivent d 'une branche de

Actes de
Paul. Plus precisement, je pense que cette branche de la tradition
remonte a
un temoin grec que j 'appelle (G4), contenant
la tradition qui provient d 'un te moin interpole issu des

l 'intermede narratif (III). Ce te moin donna naissance a deux


ramifications distinctes : la premie re est represente e par B, A et
(Z ?)

13

(G5) et la seconde par M et P (G6). Le texte A se distin-

gue des autres te moins parce qu 'il semble e tre le resultat d 'une
edition du texte effectue e a l 'aide de plusieurs manuscrits. En
effet, A re sulterait du me lange de
en

Syrie,

region

qui

influenca

(G5)

et de

grandement

(Syr),

qui circula

l 'Arme nie.

Cette

hypothese a l 'avantage de rendre compte de l 'accord et des differences entre A et B, ainsi que de l 'accord entre A et E. Au
cours du processus de transmission du texte, B et M ont e te
amputes de l 'interme de narratif (III) figurant dans le te moin a
l 'origine de cette branche de la tradition. Les quatre te moins
latins de la recension longue pre sentent trois traductions diffe rentes (

L2, L3, L4),

ancienne

(III -IV

dont celle de M et P est sans doute la plus

siecle).

Ainsi,

si

l 'on

avait

proposer

un

11. Mackay 1986, p. 224-225.


12. Voir Johnston et Poirier, 2005.
13. Le texte de Z est difficile a classifier en raison de l 'absence de la lettre de
Paul (IV).

les temoins latins de la correspondance

145

stemma pour l 'ensemble de l 'histoire de la transmission de

respondance, il devrait prendre la forme suivante


II

14

Cor-

s.

(X)
III

(Actes de Paul)

s.

(G2)

P. Bodm. X

IV

(G3)

(G4)
(G5)

(L1)
(Syr)

s.

(L3)
V

VI

(G6)

(L2)

(L4)

s.

s.

s.

XIII

s.

Texte court

Texte Long

14. Sigles du stemma : A = manuscrits armeniens


(Actes

de Paul) = texte grec hypothetique des Actes de Paul

B = manuscrit latin de Berlin


C = manuscrit copte (P. Heid.)
E = texte d 'Ephrem

(G2) = te moin grec hypothe tique no. 2

(G3) = te moin grec hypothe tique no. 3

(G4) = te moin grec hypothe tique no. 4

(G5) = temoin grec hypothetique no. 5


(G6) = te moin grec hypothe tique no. 6
L = manuscrit latin de Laon

(L1) = traduction latine hypothetique no. 1

(L2) = traduction latine hypothetique no. 2

(L3) = traduction latine hypothetique no. 3

(L4) = traduction latine hypothetique no. 4


M = Manuscrit latin de Milan
P = Manuscrits latins de Paris (lat. 13069 et lat. 5288)
P.Bodm. X = Papyrus Bodmer X

(Syr ) = texte syriaque hypothetique

(X) = texte original hypothetique de la


Z = manuscrit latin de Zurich

Correspondance

s. johnston

146

Le

texte

preserve

par

le

P.Bodm.

semble

conserver

les

lec ons les plus anciennes. Il doit donc constituer la base des analyses de la Correspondance, ce qui ne reduit en rien la valeur ni
l 'importance des autres te moins du texte. Les manuscrits latins
de

la

Correspondance

conserves

Bibliotheque

nationale

de

France (lat. 13069 et lat. 5288) sont des te moins de la recension


longue. Je les designe tous les deux sous le sigle P, car le manuscrit de Paris edite par D. De Bruyne et la copie du manuscrit de
Saint-Benigne edite par M.-L. Auger proviennent d 'un seul et
meme manuscrit, comme nous le verrons maintenant.

3. Les te moins latins de Paris


En 1908, Donatien De Bruyne e dita un manuscrit latin de la
Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens qu 'il
avait decouvert a la Bibliothe que nationale de Paris

15

. Le recueil

dans lequel figurait ce te moin de la Correspondance etait forme


de divers debris de manuscrits : au folio 32, de butait la lettre de
Paul aux Corinthiens (IV) dont il manquait les trois premie res
p|tre aux Laodice ens
lignes, suivie, au folio 33, de l 'E

16

. Ainsi, ce

manuscrit ne contenait pas la lettre des Corinthiens (II) conserve e dans les autres te moins connus a l 'epoque. L 'ecriture semblait

pouvoir

e tre

datee

du

ou

du

XI

siecle.

Quant

au

contenu du texte, il s 'ave rait tre s proche de celui du manuscrit


de Milan, dont il permettait de combler les lacunes

17

En 1985, Marie-Louise Auger de couvrit un autre manuscrit


latin contenant la Correspondance, decouverte qui apporta une
nouvelle donne e tre s interessante pour l 'histoire de la recherche

18

. En fait, ce manuscrit contenait la partie manquante du

manuscrit de Paris e dite par D. De Bruyne. Cette copie, datant


e

du XVII -XVIII

siecle, se trouvait au folio 1 du manuscrit latin

13069 de la Bibliothe que nationale de Paris

19

. Elle avait ete faite

sur un codex de Saint-Benigne de Dijon (no. 87), aujourd 'hui


e

disparu, du IX -X

siecle, ou la Correspondance e tait copiee a la

d. De Bruyne 1908. Dans le catalogue de la Bibliothe que, le manu15. E


scrit porte le nume ro lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863).
16. Ibid., p. 431-432.
17. Ibid., p. 432 et 434.
d. Auger 1985.
18. E
19. Ibid., p. 240. Il s 'agit en fait d 'un recueil de divers documents ayant appartenu a Dom Lanthenas. M.-L. Auger pre cise cependant que la copie de
la Correspondance n 'est pas de la main de Dom Lanthenas, ce dernier se
contentant de mentionner dans un autre recueil de notes personnelles destine
p|tre de st Paul dans un MS. de St-Be nia Mabillon : Un fragment d 'une E
gne. C 'est une 3

me

aux Corinthiens .

les te moins latins de la correspondance


suite des

Confessions d 'Augustin

20

147

. Le texte comprenait la lettre

des Corinthiens (II), l 'interme de narratif (III) et les trois premie res lignes de la re ponse de Paul aux Corinthiens (IV). Cette
copie

de

la

Correspondance se terminait donc exactement a

l 'endroit ou le manuscrit de Paris de butait. De plus, le texte du


manuscrit de Paris, comme celui de Saint-Be nigne, e tait tres
semblable a celui du manuscrit de Milan (M)

21

. Des lors, il etait

indeniable que nous trouvions la la partie manquante du manuscrit de Paris. Cependant, il e tait surprenant de constater la
presence d 'un interme de narratif entre les deux lettres (III),
alors qu 'elle e tait absente de M.
Comment expliquer que ces deux fragments de la

Correspon-

dance soient entierement complementaires bien qu 'ils aient e te


transmis par deux manuscrits diffe rents ? Il est impossible de
repondre a cette question de fac on sure, mais il semble bien que
nous soyons en pre sence d 'un cas de de membrement de manuscrit. Le manuscrit lat. 5288 a recueilli deux feuillets (les actuels
folios 32 et 33) d 'un manuscrit de membre, qui donnaient la fin
de la

Correspondance. Au XVII

ou XVIII

sie cle, un scribe

inconnu a recopie, d 'un manuscrit de Saint-Be nigne aujourd 'hui


disparu, le debut de la meme

Correspondance. Comme la fin de

cette copie, pre serve dans le lat. 13069, se raccorde exactement


au debut du fragment conserve dans le lat. 5288, il ne fait pas de
doute qu 'elle donne le texte manquant dans ce manuscrit, et que
les folios 32 et 33 du lat. 5288 proviennent du manuscrit de
Saint-Benigne qui a servi de mode le a la copie du folio 1 du lat.
13069. Quant aux circonstances qui ont conduit au de membrement puis a la perte du manuscrit de Saint-Be nigne, il est impossible de les pre ciser.
Il faut dire aussi quelques mots sur l 'e troite parente de M et
de P. En fait, ces deux manuscrits reproduisent le me me texte ;
ils pre sentent meme parfois des erreurs identiques

22

. Il est cepen-

dant difficile d 'expliquer l 'absence de l 'interme de narratif (III)


dans le manuscrit M. Jusqu 'a la decouverte de la partie manquante de P, en 1985
contenu
parent,

l 'intermede
ne

la

23

, on se serait attendu a ce que P n 'ait pas

narratif

posse dait

pas.

(III),
Alors

puisque
comment

M,

son

proche

expliquer

cette

divergence des deux te moins ? Je crois que le mode le qu 'utilisent


M et P contenait l 'interme de narratif (III), que le copiste de M a

20.

Ibid. , p. 240.

d. A
21. E

uger 1985, p. 241.

22. Par exemple,


place de

consolatus a la place de consiliatus en IV, 10 et negabat a la

necabat en IV, 11 (Voir De

d. A
23. E

uger 1985, p. 264.

Bruyne 1908 , p. 434).

s. johnston

148

tout simplement laisse tomber. Pour quelle raison ? Il n 'est pas


impossible que le copiste n 'ait pas vu la ne cessite de recopier la
notice explicative, difficile a expliquer hors d 'un cadre narratif
plus large. Cette hypothe se a l 'avantage de rendre compte du
processus

editorial

de

la

Correspondance, d 'abord compose e

pour elle-me me, ensuite inte gree aux

Actes de Paul, avant d 'en

etre retiree et d 'e tre amputee progressivement des sections narratives (I et III)

24

. La solution contraire est plus difficilement

explicable. Effectivement, si l 'on conside re que le copiste de P


possedait plusieurs manuscrits de la

Correspondance dont cer-

tains auraient contenu l 'interme de narratif (III) et d 'autres non,


et qu 'il ait ajoute l 'interme de (III) au mode le qu 'il a en commun
avec M, on comprend mal pourquoi il ne subsiste pas de trace
de ce travail d 'edition dans le reste du texte. Pourquoi aurait-il
utilise exclusivement le mode le qu 'il a en commun avec P, pour
lui ajouter une section (c 'est-a -dire l 'interme de narratif), qu 'il
tire d 'un autre mode le, sans etendre son travail d 'e dition a
l 'ensemble du texte a l 'aide des diffe rents modeles qu 'il avait
sous les yeux ? C 'est pourquoi on peut penser que le copiste de
M supprime volontairement de son mode le l 'interme de narratif
(III) que le copiste de P a de cide de recopier, mais non sans certaines hesitations, comme semble le laisser entendre la souscription qu 'il

ajoute

la

toute

fin

de

l 'interme de :

Finit scripta

Corinthiorum . Par cette mention, le copiste nous indique qu 'il


integre l 'interme de narratif comme une partie de la lettre des
Corinthiens. Le tout donne l 'impression qu 'il veut clarifier la
presence de l 'episode de l 'emprisonnement de Paul a Philippes
entre les deux lettres.
Puisque les quatre autres manuscrits latins de la

Correspon-

dance proviennent de manuscrits bibliques et que selon D. De


Bruyne, les deux feuillets du manuscrit parisien (f. 32 et 33)
devaient se trouver a la fin d 'un codex, il est vraisemblable que
les fragments du manuscrit de Saint-Be nigne se trouvaient a la
fin d 'un manuscrit biblique. De plus, dans Z et M, la

Correspon-

dance est accompagne e de l 'Ep|tre aux Laodiceens, comme dans


p|tre aux Laodiceens suit
P. Il faut aussi noter que dans M, l ' E
immediatement la
fois

et

P.

La

Correspondance, ce qui rapproche encore une


Correspondance et l 'Ep|tre aux Laodiceens

etaient donc recopiees co


te a co
te a la fin de certains manuscrits
bibliques, au X

sie cle, dans le sud de la France.

Selon mon hypothe se, la branche de la tradition textuelle a


laquelle appartiennent M et P semble provenir d 'une traduction
latine (L2) d 'un mode le grec interpole (G6 ) qui a ete extrait des

24. Pour plus de detail sur cette question, voir Johnston 2004 et 2007.

les temoins latins de la correspondance

149

Actes de Paul (G4). Comme les Actes de Paul etaient connus de


Tertullien

25

, a la fin du II

siecle en Afrique du nord, on peut

penser que la Correspondance gagna l 'Italie et les provinces latines au cours du III

siecle

26

. Cette hypothese cadre d 'ailleurs

tre s bien avec toute l 'histoire de la transmission de la Correspondance.

En

effet,

si

l 'on

suppose

que

la

Correspondance

fut

composee en Asie mineure, il est facile d 'expliquer qu 'elle soit


phrem
attestee en Syrie par les te moignages d 'Aphraate et d 'E

27

en Armenie par de nombreux auteurs arme niens et par des manu gypte par le P.Bodm. X et le P.Heid., et dans
scrits bibliques, en E
le monde latin, particulie rement en Italie du nord et dans le sud
de la France, par les manuscrits latins. Si cette hypothe se s 'avere
exacte, la Correspondance aurait gagne l 'Italie et la France a
gypte et l 'Afrique du
partir de l 'Asie mineure, en passant par l 'E
nord. Les manuscrits parisiens de la Correspondance sont donc a
situer dans le cadre de ce long processus de transmission.

4. Vers une nouvelle e dition des manuscrits parisiens


Nous

proposons

ici

une

nouvelle

collation

et

e dition

des

temoins parisiens de la Correspondance, le B. N., lat. 13069 et le


lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863) joints pour la premie re
fois l 'un a l 'autre.
Le manuscrit de couvert par M.-L. Auger est un recueil de
notes assez diverses, la page de couverture donnant le titre Bibliotheca Bibliothecarum II au centre de la page. La Correspondance
apocryphe se trouve au premier folio (recto et verso), sur une
demi page rattache e a la reliure du codex par un onglet. L 'e criture

est

assez

relache e

et

n 'est

pas

tre s

ele gante,

mais

elle

demeure generalement lisible. Le texte comporte quelques corrections et ratures qui semblent e tre de la meme main que celle
du colophon. En revanche, il n 'y a pas de certitude absolue que
ce soit la meme main que celle du texte. Il n 'est pas facile de distinguer

quel

etait

le

texte

sous

les

ratures

sauf

quelques

endroits, dont le colophon, que je retranscris ici : Cetera desunt


in veterrimo codice Benigniano n

87 in quo Confessiones Augus-

tini ante annos 800 scriptae, ad cujus codicis calcem habetur


afficta haec Epistola ab annis fere 700 scripta. Le chiffre 700 qui
appara|t a la fin du colophon a e te corrige, mais nous pouvons
encore lire la premie re inscription qui e tait en fait 600. Il semble
aussi que les i ont ete ponctues ulterieurement par ce me me cor-

d. R
25. Voir le De baptismo 17, 4. E

efoule et Drouzy 1952, p. 90-91.

26. Pour plus de de tails sur les relations entre la Correspondance et les Actes

ohnston 2007.
ohnston et Poirier 2005.

de Paul, voir J
27. J

s. johnston

150

recteur. Il faut d 'ailleurs mentionner que les corrections de ce


dernier sont toujours approprie es, car elles ame liorent le texte
qui etait fautif a plusieurs endroits (cf. f. 1
f. 1

lignes 4, 6, 18, 20 et

ligne 3).

Sauf pour quelques pre cisions apporte es ici et la, notre edition
du manuscrit latin de Paris est a peu de choses pre s identique a
celle

de

D.

De

Bruyne.

Par

exemple,

D. De Bruyne

omet

d 'indiquer le changement de folio a la ligne 67 de son e dition,


les quatre dernieres lignes de la lettre de Paul se trouvant au
f. 33. Les pages portant la

Correspondance sont en bon etat,

l 'ecriture y est belle, soigne e et lisible. Le texte occupe 70 lignes :


33 au f. 32, 33 au f. 32

et 4 au f. 33. La marge de droite est

cependant pluto t ine gale, et nous pouvons observer des espaces


demesures entre certains mots (cf. f. 32 ligne 20, f. 32
et 31) et meme a l 'inte rieur d 'un meme mot (cf. f. 32

p|tre
De la me me main est retranscrite ensuite l ' E

lignes 17
ligne 31).

aux Laodiceens

qui occupe les lignes 5 a 33 du f. 33.


Le texte est reproduit ici ligne par ligne et les variantes du
manuscrit latin de Milan (M) e dite par A. Carriere et S. Berger

28

sont notees dans l 'apparat critique. Ces variantes sont essentiellement d 'ordre orthographique, comme par exemple, la graphie
des termes Christ , prophe te , Israel , etc. Le reste de
mes observations concernant les particularite s des manuscrits
seront notees dans l 'apparat critique. Le lecteur pourra e galement

se

referer

aux

photographies

des

manuscrits

qui

sont

publiees pour la premie re fois, avec l 'autorisation de la Bibliotheque nationale de France.

5. Edition des deux temoins du manuscrit de Saint-Be nigne


Paris, B. N., lat. 13069, copie du fragment perdu du manuscrit de
Saint-Benigne
f. 1

Incipiunt scripta Corinthiorum ad


Apostolum Paulum.
Stephanus et qui cum eo sunt omnes majores natu
Daphinus et Eubolus et Theophilus et Zenon

Pauloni fratri in Domino aeternam salutem.

Lat. 13069 f. 1 : 1
les mots
5

ad : ab M

eo et sunt.

3 Tache d 'encre au-dessus de la ligne, entre

4 La premiere main semble avoir e crit

Pauloni : Paulo M

d. Carrie re et Berger 1891.


28. E

Tenon.

les temoins latins de la correspondance

151

Superuenerunt Corinthio uiri duo, Simon quidam et


Cleobius, qui quorumdam fidem peruertunt verbis
adulteris quod tu proba. Numquam enim audiuimus
a te talia uerba sed nec a ceteris Apostolis, sed quod
10

didicimus abs te et coapostolis tuis seruamus. Sicut et


Dominus misertus est nobis. Cum tu adhuc sis in
carne, ut iterum a te audiamus uerbum ueni ad nos.
Credimus enim sicut apertum est Theoni quoniam
liberauit te Dominus de manu iniqui. Petimus

15

uti rescribas nobis. Sunt enim qui docent et dicunt


talia : non debere, inquiunt, uatibus credi, neque esse
Deum omnipotentem, neque esse resurrectionem
carnis, sed nec esse figmentum hominem Dei,
sed neque in carne uenisse Christum, sed neque ex

20

Maria natum, sed nec esse seculum Dei, sed nunciorum.


Propter quod petimus, frater, omni necessitate cura
uenire ad nos ut non in offensa maneat Corinthiorum

f. 1

ecclesia et eorum demencia inanis inueniatur.


Vale in Domino.
Tulerunt autem epistolam ministri Philippi,
Streptus et Eutichus, et accepit Paulus in uinculis

6 La seconde main a possiblement rature le i de Corinthio pour qu 'on lise


plutot Corintho. La premiere main avait ecrit suo, mais la deuxieme main a
corrige par duo. Tache d 'encre sur le m de quidam.

7 Tache d 'encre au-

dessus des lettres t et u du mot pervertunt. quorumdam : corundam M


9 Les mots sed nec a ceteris Apostolis, sed quod didicimus abs te et coapostolis
tuis seruamus sicut et Dominus misertus est nobis. Cum tu adhuc sis (lignes 911) sont absents de M qui est lacunaire a cet endroit. Seuls les mots uerba in
carne (ligne 12) et nos (ligne 12) sont lisibles en M.
tum M. Theoni est disparu dans une lacune de M.
M. Inversion des termes docent et dicunt dans M
dans une lacune dans M.

13 apertum : adaper15 uti : ut M. qui : quae


17 omnipotentem est

18 Les mots nec et esse sont joints l 'un a

l 'autre, mais un trait vertical du correcteur se pare les deux mots dans le manuscrit. D 'autre part, le d du mot Dei a ete corrige par une majuscule et une
rature a la fin du mot Dei empeche de lire sa terminaison premie re. La premiere main semble avoir e crit di, suivi de trois autres lettres impossibles a
lire.

20 Le correcteur a separe les mots nec et esse qui etaient ecrits d 'un

seul trait, comme a la ligne 18. Mais cette fois, le mot nec est rature et reecrit
au-dessus de la ligne. Correction du l de seculum. Il semble que le scribe
avait d 'abord ecrit secundum. Le mot nunciorum a ete retrace par la deuxie me main. seculum : saeculum M. nunciorum : nuntiorum M

22 offensa : of-

fensam M
Lat. 13069 f. 1

: 1 demencia : dementia M

3 L 'intermede narratif des li-

gnes 3-12 n 'est pas retranscrit dans le manuscrit M. Le correcteur semble


avoir ajoute un second p, ce qui donne Philippi au lieu de Philipi.

s. johnston

152

per Stratonicen et Apollophanem. Accipiens autem


Paulus legit et lugebat solite stridens dentibus,
dicebat : Melius erat absessissem et cum Domino
essem quam permanere in carne et talia pati
aut tales doctrinas audire ut mihi tristicia

10

super tristiciam sit, sed ista patienter vincere


causa maligni. Patiensque Paulus rescripsit.
Finit Scripta Corinthiorum. Incipit rescripta
Pauli Apostoli ad Corinthios Epistola tertia.
Paulus uinctus Jesu Christi his qui sunt

15

Corintho fratribus in Domino salutem. In


multis cum essem tedius, non miror si sic tam

Paris, B. N., lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863), fragment
conserve du manuscrit de Saint-Be nigne
f. 32

cito percurrunt maligni decreta, quia dominus meus Ihesus


Xpistus
citatum aduentum suum faciet, decipiens eos qui adulterant
uerbum eius. Ego enim, ab inicio, tradidi uobis quae et accepi et tradita sunt mihi a domino et eis qui ante me sunt
apostoli

et fuerunt omni tempore cum Xpisto Ihesus ; quoniam Dominus noster Ihesus [Xpistus ex uirgine Maria natus est, ex semine Dauid secundum carnem, de
Spiritu de caelo a patre misso in eam per angelum Gabrihel,
et in

5 Le mot Accipiens est difficile a lire.

10 La terminaison er du mot pa-

tienter semble avoir ete ajoutee par-dessus l 'e criture de la premie re main qui
est impossible a lire.

12 rescripta : rescriptum M

13 Le manuscrit

semble avoir Corinthos et non pas Corinthios qui serait pourtant la forme attendue. Les mots Epistola tertia sont absents dans M.

14 Jesu : Ihesu

16 Le m de essem a ete ajoute par la deuxieme main. Long trait

d 'encre au-dessus du i du mot sic. tedius : tediis M. La forme tedius est fautio

17-22 Colophon : Cetera desunt in veterrimo codice | Benigniano n 87

ve.
in quo
cem

Confessiones Augustini ante annos

habetur afficta haec Epistola

800 scriptae, ad cujus codicis cal-

ab annis fere 700 scripta. Il y a une ratu-

re sur le mot Benigniano de la ligne 18. Il semble que le scribe avait d 'abord
ecrit Benignigniano qu 'il corrigea ensuite en raturant la syllabe superflue. Il
o

y a aussi une rature sous le o de n , ecrit au-dessus de la rature (ligne 18). A


la ligne 22, nous pouvons voir clairement que le 7 du chiffre 700 a e te ajoute
par-dessus le chiffre 6 qui avait d 'abord e te inscrit avant d 'e tre corrige.
r

Lat. 5288 f. 32 : 1 Xpistus : Christus M

3 inicio : initio M. quae : que M

5 Xpisto Ihesus : Christo Jhesu M. Xpistus : Christus M

6 Apres le mot

de, M ajoute le mot [sancto] qui se trouve cependant dans une lacune.
ut M

7 et :

les temoins latins de la correspondance

153

hunc mundum prodiret in carne, ut liberaret omnem carnem


per suam natiuitatem et ut ex mortuis nos excitet corporales
10

sicut et ipse est tipum nobis ostendit ; quia homo a Patre eius
finctus est, propter quod et proditus quesitus est ab eo, ut
uiuificetur per filii creationem, ut per quam carnem conuersatus
est malus per eam et, uinceretur quia non est Deus, suo enim corpore Ihesus
Xpistus saluauit omnem carnem. Nam quia Deus omnium et
omnia te-

15

nens, qui fecit caelum et terram, misit primum iudaeis prophaetas, ut


a peccatis abstraherentur. Consolatus enim saluare domum
Israhel, partitus ergo a Spiritu Xpisti misit [i]n prophaetas qui
enarrauerunt

Dei

culturam

et

natiuitatem

Xpisti

praedi-

cantes temporibus multis. Nam quia iniustis princeps Deum uolens


20

esse se, eos sub manu negabat et omnem carnem hominum


ad suam uoluntatem alligabat et consumationes huius
mundi appropinquabant. Sed Deus omnipotens, cum sit iustus,
nolens abicere suam finctionem, misertus est de caelis et
misit Spiritum sanctum in Maria in Galilea, quae ex totis
praecor-

25

diis credidit accepitque in utero Spiritum sanctum, ut in saeculum prodiret Ihesus, ut per quam carnem conuersatus est malus, per eam

8 Apres le mot prodiret, M ajoute Ihesus.


puisqu 'il

n 'est

pas

rattache

aux

autres

10 Le est semble superflu

e lements

de

la

proposition.

11 proditus : perditus M. quesitus : quaesitus M

13 Le mot et est inscrit

au-dessus de la ligne, c 'est-a -dire au-dessus du mot

ut qui avait ete ecrit en

premier lieu. Nous retrouvons la me me correction a la ligne 21.

tus : Christus M

15 prophaetas : prophetas M

14 Xpis-

17 Tache d 'encre sur le

i du mot in. Israhel : Israel M. Xpisti : Christi M. prophaetas : prophetas


M

18 Xpisti : Christi M

19 iniustis : iniustus M

espace d 'environ trois lettres entre les mots


dans son apparat critique :

se 1

er

main +

20 On trouve un

se et eos. D. De Bruyne note

deo ( ?) . On doit donc compren-

dre que D. De Bruyne croit que la premie re main avait d 'abord e crit

deo,

que la deuxie me main aurait ensuite efface , ce qui expliquerait l 'espace entre
les mots

se et eos.

ligne 13.

21-22

21 Le ut originel a ete corrige par un et, comme a la


consumationes huius mundi appropinquabant : consumma-

la ligne 22, le mot Deus est dispationes mundi iudicio adpropinquabant M. A


ru dans une lacune dans M.

seculum M

24 Maria : Mariam M

25 saeculum :

s. johnston

154

uictus, probatus est non esse Deus. Suo enim corpore Ihesus
Xpistus omnem
carnem saluauit et restituit in uitam per fidem, ut iusticiae
templum sanctum in suo corpore ostenderet, in quo nos, creden30

tes, liberati sumus. Non sint ergo illi filii iusticiae sed
filii irae qui Dei prudentiam abscidunt dicentes non esse caelum
et terram et omnia quae in eis sunt Patris opera. Ipsi sunt
ergo filii irae.
Maledictum enim colubri fidem habent. Quos repellite

f. 32

a uobis [et] a doctrina eorum fugite. Non enim estis filii inoboedientiae sed amantissime aecclesiae, propterea resurrectionis
tempus praedicatum est. Quod autem uobis dicunt resurrectione
non esse carnis, illis non erit resurrectio in uitam, sed in iudicium

eius, quoniam circa eum qui resurrexit a mortuis infideles sunt,


non credentes neque intellegentes. Neque enim, uiri Corinthi, sciunt tritici semina aut aliorum seminum, quoniam nuda
mittuntur in terra et simul corrupta deorsum surgunt in uoluntate Dei corporata et uestita ; non solum

10

corpus quod missum est surgat, sed quam plurimum benedicens. Et si non oportet a seminibus tantum facere
parabolam, sed a dignioribus corporibus, videte
quia Ionas, filius Amathi, Nineuitis cum non praedicaret
sed fugisset, a ceto glutitus est et post triduum et tres

15

noctes, ex altissimo inferno exaudiuit Deus orationem


Ionae et nihil illius corruptum est neque capillus neque

27 uictus : uinctus M. Xpistus : Christus M. Le manuscrit M a une longue


lacune qui va du mot

omnem de la ligne 27 jusqu 'au mot Dei de la ligne

31 abscidunt : absque M

31.

Lat. 5288 f. 32

avons mis le mot

33 Maledictum : maledictam M

: 1-2 Les mots a uobis sont partiellement effaces. Nous


et entre crochet, car une tache sur le manuscrit empe che de

lire ce qui y est inscrit. D. De Bruyne ne note rien de particulier a ce propos,


ce qui laisse croire que le manuscrit e tait lisible a l 'epoque ou il fit son edition.

filii inoboedientiae : fili inobedientiae M

amantissime [ecclesiae] M

2 amantissime aecclesiae :

3 resurrectione : resurrectionem M. La forme

resurrectione est fautive, car on attendrait resurrectionem comme dans


6-7 Corinthi : Corinthii M

M.

7 La premiere main a omis le mot

sciunt qui est ecrit au-dessus de tritici. aut : [si]cut M


8 Espace exagere
entre les deux t du mot mittuntur .
10 surgat : surgit M
12 uidete :
uide M 13 filius Amathi : Amathi filius M
mot

cum entre sed et fugisset. ceto : caeto M

re et Berger, le mot

diuit.

14 Le manuscrit M ajoute le
15 Dans l 'edition de Carrie -

tandem est restitue entre les mots inferno et exau-

les temoins latins de la correspondance

155

palpebra. Quanto magis uos, pusilli fide et eos qui


crediderunt in Xpistum Ihesum, excitabit sicut ipse surrexit. Sic
et super ossa Helisaei prophaete mortuus missus est a filiis
Israhel
20

et resurrexit corpus et anima et ossa et spiritum. Quanto


magis uos, pusille fidei, proiecti, in illa die resurgetis, habentes sanam carnem, sicut [et
Xpistus resurrexit. Similiter et de Haelia prophaeta filium
uiduae a morte resuscitauit. Quanto magis dominus Ihesus
in uoce tubae, in hictu oculi, a morte resuscitabit,

25

sicut et ipse a mortuis resurrexit. Tipum enim nobis in suo


corpore ostendit. Quod si quid illud recipitis, erit
uobis Deus in testimonium, et molestus mihi nemo sit.
Ego enim, stigmata Xpisti in manibus habeo, ut Xpistum
lucrer et stigmata crucis eius in corpore meo, ut ue-

30

niam in resurrectione ex mortuis. Et si quisquam


regulam accepit per felices prophaetas et sanctum aeuangelium,
manet, mercedem accipiet. Et cum resurrexit a mortuis,
uitam aeternam consequetur. Qui autem haec praeterit, ignis est

f. 33

cum illo et cum eis qui sic praecurrunt, qui sine Deo sunt
homines,

qui sunt genera uiperarum. Quos repellite in domini potestate et erit uobiscum pax gratia et dilectio. Amen
Finit aepistola Pauli ad Corinthios tercia.

17 On trouve un grand espace entre les mots

[.]

palpebra et Quanto. En regar-

dant attentivement, on peut y distinguer une inscription, mais elle demeure


illisible.

18

Xpistum : Christum M. Les mots Sic et et des lignes 18-19

sont pratiquement illisibles dans M.

Israel M

21

19

prophaete : prophete M. Israhel :

proiecti : m[ortuis] ? M. Les deux traductions latines sem-

blent reproduire un texte fautif, car il manque un comple ment a

proiecti . De

plus, la lacune de M a cet endroit empe che d 'y voir plus clair. Dans la marge
droite, on trouve un aste risque qui renvoie a la marge gauche ou sont ecrits
les mots

habentes sanam carnem sicut et . Le mot et est ajoute a gauche de la

marge gauche a l 'ecart du segment de phrase ajoute apre s l 'aste risque.


22

Xpistus : Christus M. Haelia prophaeta : Helia propheta M

23

resusci-

tauit : resuscitabit M. Entre les mots magis et dominus, M ajoute uos.


24

tubae : tube M. hictu : notu M

ipse.

26

25 Le mot

et est ecrit au-dessus du mot

iliud recipitis : aliud recepistis M. Le mot erit se trouve dans une

lacune dans M.

28

Xpisti : Christi M. Xpistum : Christum M

surrectione : resurrectionem M

30

re-

accepit est ecrit separement :


ac cepeit. prophaetas : prophetas M. aeuangelium : eu[ange]lium M
32 re31 Le mot

surrexit : re[surr]exerit M
r

Lat. 5288 f. 33 : 4

Finit aepistola Pauli : Explicit epistola M

s. johnston

156

6. Traduction des deux temoins du manuscrit de Saint-Be nigne

29

B. N., lat. 13069, copie du fragment perdu du manuscrit de SaintBenigne


r

[f. 1 , l. 1] (II) (Ici) commencent les e crits des Corinthiens a


l 'Apotre Paul

(1)

tienne et tous les anciens qui sont avec lui, Daphinus, EuboE

lus, Theophilus et Zenon, [5] - a Paul, fre re dans le Seigneur,


salut eternel !
(2)

Deux hommes sont arrive s a Corinthe, un certain Simon et

Cleobius, qui pervertissent la foi de certains par des paroles falsifiees :

(3)

toi, examine cela !

(4)

En effet, nous n 'avons jamais

entendu de toi de telles paroles, ni des autres apo tres,

(5)

mais ce

que [10] nous avons appris de toi et de tes compagnons d 'apostolat, nous le gardons.

(6)

Comme aussi le Seigneur a eu pitie de

nous, puisque tu es encore dans la chair, de sorte que nous


entendions de toi la parole pour une seconde fois,
nous.

(8)

(7)

viens chez

Nous croyons en effet, comme il a e te revele a The o-

n(oe), que le Seigneur t 'a libe re de la main de l 'Impie. Nous


demandons [15] que tu nous e crives.

(9)

Il y en a en effet qui

enseignent et disent de telles choses :


(10)
(11)
(12)
(13)
(14)

Ils disent qu 'il ne faut pas croire les prophe tes ;


et que Dieu n 'est pas tout-puissant ;
et qu 'il n 'y a pas de re surrection de la chair ;
mais que l 'homme n 'est pas la cre ation de Dieu ;
mais que le Christ n 'est pas venu dans la chair, mais qu 'il

n 'est pas [20] ne de Marie ;


(15)

(16)

mais que le monde n 'est pas de Dieu, mais des anges.


C 'est pourquoi nous (te) demandons, fre re, de venir chez

glise des
nous avec toute la sollicitude ne cessaire afin que l 'E
v

Corinthiens ne demeure pas dans le scandale [f. 1 , l. 1] et que


leur folie soit trouve e vaine. Porte-toi bien dans le Seigneur.
(III Intermede narratif)
(1)

Puis les ministres de Philippes, Streptus et Eutichus, prirent

la lettre.

(2)

Et Paul la rec ut dans les liens [5] par l 'interme diaire

29. Les chiffres entre crochets [ ] renvoient au folio (f.) et a la ligne (l.) correspondante dans le manuscrit. Le folio n 'est indique qu 'au passage du recto
au verso ou lors d 'un changement de folio. Le chiffre seul entre crochets correspond donc aux lignes du manuscrit. Les chiffres romains entre parenthe ses indiquent les differentes parties de la

Correspondance : (I) : introduction

narrative ; (II) : lettre des Corinthiens ; (III) : interme de narratif ; (IV) : lettre
de Paul. Les chiffres en exposant entre parenthe ses renvoient a la division
traditionnelle en versets adopte e par les editeurs de la

Correspondance.

les temoins latins de la correspondance


de Stratonice et d 'Appollophane.

(3)

157

En (la) recevant, Paul (la) lut

et il se lamentait en grinc ant des dents a son habitude ; il disait :


Il aurait mieux valu que je fusse mort et que je fusse avec le
Seigneur pluto t que de demeurer dans la chair et de souffrir de
telles choses ou d 'entendre de telles doctrines

(4)

de maniere a ce

qu 'il m 'advienne tristesse [10] sur tristesse, mais (il vaut mieux)
vaincre patiemment (ces choses) a cause du Malin .
(5)

Et en souffrant, Paul re pondit par ecrit.

(Ici) finit la lettre des Corinthiens

(IV) (Ici) commence la re ponse de l 'Apo tre Paul aux


Corinthiens. Troisie me lettre.
(1)

Paul, prisonnier de Je sus Christ, a ceux qui sont [15] a Co-

rinthe, freres dans le Seigneur, salut !


Bien que je fusse dans de nombreuses tribulations,

(2)

je ne

m 'etonne pas que

Paris, B. N., lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863), fragment
conserve du manuscrit de Saint-Be nigne
r

[f. 32 , l. 1] les doctrines du Malin courent aussi rapidement,

(3)

parce que notre Seigneur Je sus Christ accomplira sa venue sous


peu, surprenant ceux qui falsifient sa parole.
(4)

Mais moi, de s le debut, je vous ai transmis les choses que j 'ai

aussi recues et (qui) ont e te transmises par le Seigneur a moi et a


ceux qui sont avant moi apo tres, [5] et qui furent de tout temps
avec Christ Je sus ;

(5)

que notre Seigneur Je sus Christ est ne de la

vierge Marie, de la semence de David selon la chair, de l 'Esprit


envoye du ciel d 'aupres du Pere en elle par l 'ange Gabriel,

(6)

(pour) qu 'il v|nt dans ce monde dans la chair afin qu 'il libe rat
toute chair par sa naissance et afin qu 'il nous ressuscite des
morts dans des corps [10] comme lui-me me nous (en) donne
l 'exemple ;

(7)

que l 'homme a e te faconne par son Pere.

(8)

C 'est

pourquoi, etant aussi en peril, il a ete recherche par lui, afin


qu 'il soit vivifie par la creation du Fils, afin que par cette me me
chair par laquelle avait aussi agi le Malin, il fut vaincu par elle,
parce qu 'il n 'est pas Dieu, mais par son corps, Je sus Christ
sauva toute chair.
(9)

Car le Dieu de toutes choses et [15] tout-puissant, qui a fait le

ciel et la terre, envoya d 'abord les prophe tes aux juifs afin qu 'ils
fussent eloignes des peches.

(10)

Comme il (voulait) encourager

30. Corruption possible du texte, voir

supra, note 22.

30

s. johnston

158

a sauver la maison d 'Israe l, apres l 'avoir partage , il envoya de


l 'Esprit du Christ dans les prophe tes qui raconterent le culte de
Dieu et la naissance du Christ en (les) proclamant a de nombreuses occasions.
(11)

Parce que, en effet, le prince voulait lui-me me e tre Dieu pour

les injustes, [20] il niait

31

qu 'ils lui fussent soumis et il attachait

toute la chair des hommes a sa volonte, comme la fin de ce


monde approchait.

(12)

Mais le Dieu tout-puissant, puisqu 'il est

juste, ne voulant pas rejeter son modelage, a eu pitie (depuis) les


cieux
(14)

(13)

et

il

envoya

l 'Esprit

Saint

Marie

en

Galile e,

laquelle [25] a cru de tout son cur et a rec u l 'Esprit Saint

en son sein afin que Je sus v|nt dans le monde,

(15)

pour que par

la chair me me, par laquelle le Malin avait agi, vaincu par elle, il
fu
t convaincu de ne pas e tre Dieu.

(16)

Mais par son corps Je sus

Christ sauva toute chair et (la) restitua a la vie par la foi,


qu 'il montre un saint temple de justice en son corps,

(17)

afin

(18)

en

lequel nous, les croyants, [30] nous avons e te liberes.


(19)

Que ceux-la ne soient donc pas des fils de la justice, mais des

fils de la cole re, ceux qui dechirent la sagesse de Dieu en disant


que le ciel et la terre et tout ce qui est en eux n 'est pas l 'uvre
du Pere.

(20)

Eux-memes sont donc les fils de la cole re. Car ils

ont la foi maudite du serpent.

(21)

cartez-les [f. 32 , l. 1] de vous


E

[et] fuyez leur doctrine.


(22)

En effet, vous n 'e tes pas des fils de la de sobeissance mais de

glise bien-aime e,
l 'E
tion a ete annonce .

(23)

(24)

voila pourquoi, le temps de la re surrecMais parce qu 'ils vous disent qu 'il n 'y a

pas de resurrection de la chair, pour ceux-la il n 'y aura pas de


resurrection pour la vie, mais pour [5] leur jugement,

(25)

parce

que, au sujet de celui qui est ressuscite des morts, ils sont infideles, ne croyant pas ni ne comprenant.
(26)

Mais ils ne savent pas non plus, hommes de Corinthe, (au

sujet) des semences de ble ou des autres semences, qu 'elles sont


envoye es nues dans la terre et qu 'aussito t detruites, elles se le vent a nouveau par la volonte de Dieu, devenues des corps et
reve tues ;

(27)

non seulement [10] le corps qui a e te envoye (dans

la terre) levera, mais combien plus abondant en recevant la be nediction.


(28)

des

Et s 'il ne faut pas seulement faire une comparaison a partir


semences

mais

partir

des

corps

dignes,

(29)

voyez

que

Jonas, le fils d 'Amathi, comme il n 'avait pas pre che aux habitants de Ninive, mais qu 'il s 'e tait enfui, fut avale par le monstre

31.

Idem.

les temoins latins de la correspondance


marin

(30)

159

et apres trois jours et trois [15] nuits, Dieu exauc a la

priere de Jonas du plus profond de l 'enfer et rien de lui ne fut


corrompu, pas me me un cheveu ni un cil.

(31)

Combien plus

vous, gens de peu de foi et ceux qui ont cru dans le Christ Je sus,
il vous ressuscitera comme lui-me me ressuscita.
(32)

lise e par
Ainsi aussi, un mort fut jete sur les os du prophe te E

les fils d 'Israe l [20] et il ressuscita corps, a me, os et esprit. Combien plus vous, gens de peu de foi, jete s (sur le Christ), vous vous
rele verez en ce jour-la , ayant une chair saine, comme le Christ
ressuscita.
(33)

lie (qui) ressuscita


De la meme facon, au sujet du prophe te E

le fils de la veuve de la mort. Combien plus le Seigneur Je sus


(vous) ressuscitera de la mort au son de la trompette, en un clin
d 'il, [25] comme lui-me me aussi ressuscita des morts. Car il
nous a montre l 'exemple dans son corps.
(34)

Or si vous recevez quelque chose d 'autre, Dieu vous en sera

temoin, personne ne m 'importunera.

(35)

Car moi, j 'ai les mar-

ques du Christ sur mes mains afin de gagner le Christ et les


marques de sa croix sur mon corps pour arriver [30] a la resurrection des morts.
(36)

Et si quelqu 'un rec oit la regle par les bienheureux prophe tes

et le saint evangile, (et y) demeure, il recevra une re compense et


lorsqu 'il sera ressuscite des morts, il obtiendra la vie e ternelle.

(37)

Mais celui qui aura ne glige (ces choses), le feu est [f. 33 , l. 1]

avec lui et avec ceux qui ainsi le pre cedent, qui sont des hommes
sans Dieu,

(38)

qui sont des rejetons de vipe res.

d 'eux par la puissance du Seigneur

(40)

(39)

cartez-vous
E

et que la paix, la gra ce et

la charite soient avec vous ! Amen.


(Ici) finit la troisie me lettre de Paul aux Corinthiens.

s. johnston

160

7. Photographies

Copie du fragment perdu du manuscrit de Saint-Be nigne f. 1

Bibliotheque nationale de France


Manuscrit lat. 13069

les temoins latins de la correspondance

Copie du fragment perdu du manuscrit de Saint-Be nigne f. 1

Bibliotheque nationale de France


Manuscrit lat. 13069

161

162

s. johnston

Fragment conserve du manuscrit de Saint-Benigne f. 32

Bibliotheque nationale de France


Manuscrit lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863)

les temoins latins de la correspondance

Fragment conserve du manuscrit de Saint-Benigne f. 32

Bibliotheque nationale de France


Manuscrit lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863)

163

164

s. johnston

Fragment conserve du manuscrit de Saint-Benigne f. 33

Bibliotheque nationale de France


Manuscrit lat. 5288 (olim Baluze 439, Reg. 3863)

les te moins latins de la correspondance

165

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Vetter,

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Der apokryphe dritte Korintherbrief

Tubingen

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Zohrab, J.,

Astuatsashunch` Matean hin ew nor Ktakarants

Charlotte TOUATI
Universite de Lausanne

NE, ATHANASE ET AUGUSTIN :


ORIGE
MOINS DE
VRAIS ET FAUX TE
L 'APOCALYPSE DE PAUL

Like most apocryphal writings, the Visio Sancti Pauli causes considerable dating problems. Should it be regarded as a fifth-century
homogeneous text or as a composite work ? And in this case, does its
main part date back to the third or even to the second century ? To answer theses questions, scholars can look for internal clues or turn to
external testimonies. While it is rather reliable when applied to other
apocryphal writings, the latter approach raises new problems since
literary testimonies used to date the Visio Sancti Pauli are themselves
questionable. The present paper intends to reread extracts from firstrate authors as Origen, Athanasius, Augustine and others. Thus, we
enlarge and diversify our methodological approach so as to get a better understanding of the pseudo-Pauline revelation.
We can 't agree with the monolithic text hypothesis and we consider
that part of this text, Paul 's ascension, already circulated during the
third century, but in a shape quite different from what we know today.
From this ancient material, a fifth-century rewriting occurred, but it is
difficult to establish the extent of such a restructuring ? Then the question arises of the boundary between redaction and genuine composition, a huge intellectual issue.

l 'instar de la plupart des e crits apocryphes, la Visio Sancti Pauli


A
pose d 'importants proble mes de datation. S 'agit-il d 'un texte homogene compose au V

siecle ou doit-on conside rer qu 'il s 'est forme par

agregats et le faire remonter jusqu 'au III

voire II

siecle ? Pour re -

pondre a ces questions, deux voies s 'offrent au chercheur : de gager des


indices a l 'interieur du texte ou recourir aux te moignages exte rieurs.
Mais la encore les points d 'appuis se de robent. Les pre cieux temoignages d 'Orige ne, Athanase, Augustin et d 'autres encore sont euxmemes sujets a caution. Le present article se propose de les re evaluer
et ainsi de renouveler les outils traditionnellement employe s pour etudier la Visio Sancti Pauli.
Nous ne suivons pas l 'hypothe se de l 'uvre unitaire, mais estimons
qu 'une

partie

de

cette

apocalypse,

Paul , circulait de ja au III

l 'e pisode

de

l 'ascension

de

siecle, quoique sous une forme diffe rente.

Des remaniements et des ajouts eurent lieu au V

siecle pour donner

naissance au texte que nous connaissons aujourd 'hui.


tudier la genese de tels textes soule ve de nouveaux enjeux, des inE

Apocrypha 18, 2007, p. 167-204

c. touati

168

terrogations de fond : le redacteur travaillant a partir d 'un mate riel


ancien fait-il uvre d 'ecrivain ? quelle est la frontie re entre un remploi
et un ecrit original avec ses inevitables references culturelles ?

L 'Apocalypse de Paul n 'est pas un texte. C 'est par ce paradoxe que nous envoyons notre essai. Ce n 'est pas un texte, mais
un dossier. S 'y accumulent des pie ces d 'horizons varie s et de
qualite variable. Bien entendu, les faits remontent a la fin de
l 'Antiquite, mais les consequences s 'encha|nent jusqu 'au Moyen
ge, pour rebondir au XIX e siecle. En la matie re, il n 'y a pas
A

prescription. Durant des sie cles, les scriptoria n 'ont cesse de


reformuler le texte de la Visio Sancti Pauli, sorte d 'ecrit de base,
source

des

de veloppements

regroupe s

sous

la

denomination

d ' Apocalypse de Paul . En rouvrant le dossier, les philologues


modernes n 'ont pas autopsie un cadavre ; ils se sont fait Pygmalion pour modeler et re animer leur sujet. En un sie cle, ils n 'ont
cesse de ree crire la Visio Sancti Pauli. Si chaque lecture est une
creation, elle l 'est d 'autant plus s 'agissant de la Visio, puisqu 'elle met en jeu la composition me me de l 'uvre, sa nature, sa
destination. Chaque limier, ils furent et restent nombreux, ayant
publie

sur

le

corpus

de

l 'Apocalypse

de

Paul,

propose

une

reconstitution des faits in situ, pour comprendre le de roulement


des evenements. Nous tenterons donc, en toute humilite vu la
stature de nos devanciers, d 'ajouter une pie ce au dossier.
La science re clame des preuves. Celles de l 'historien sont les
bornes chronologiques fixes, telles qu 'une citation, des pie ces de
monnaie, voire quelques atomes de carbone. Les bornes fixes du
philologue prennent bien souvent le visage d 'e crivains, pour
piphane, Augustin ou Orige ne. Mais c 'est sur le te moinous, E
gnage d 'Athanase que la datation de la Visio Sancti Pauli pourrait etre bouleversee.
Pour determiner si Athanase a effectivement eu acce s a la
Visio Sancti Pauli, nous nous pencherons sur la Vita Antonii, une
uvre narrative, la plus a meme parmi toutes celles d 'Athanase,
d 'etre confronte e a la Visio Sancti Pauli. Du point de vue de la
Vie d 'Antoine, cela nous permet de motiver quelques hypothe ses
concernant l 'auteur, ses sources et leur traitement. Ne serait-ce
que cela, nous aurions de ja matiere a reflexion, mais c 'est en
inversant la perspective et en la centrant sur la Visio que les
resultats se font plus cruciaux. Notre de marche revient finalement a documenter la Visio par la Vie d 'Antoine. Si Athanase a
connu la Visio Sancti Pauli et s 'en est meme servi, nous sommes
alors en mesure de de gager des elements de datation relative,
avec un ancrage autour de 360. Cependant, le prologue de la
Visio est indubitablement poste rieur a l 'annee 388, il faut donc
en conclure que nous nous trouvons face a une uvre composite.

orige ne, athanase et augustin

169

De fait, eclate le rigide corset d 'une re daction unitaire effectue e


au V

siecle. Si la revelation paulinienne a circule sans le prolo-

gue, forme qu 'aurait connue Athanase, cela re habilite la the se


des e ditions successives et permet d 'examiner d 'un il favorable
d 'autres temoignages, comme celui d 'Orige ne.
Apres avoir detaille le contenu de la

Visio Sancti Pauli, ses

formes et ses voies de transmission, nous nous interrogerons


donc sur le credit a accorder aux divers te moignages externes et
sur la nature de leurs rapports a la

Visio : laches ou e troits,

filiaux, amicaux ou au contraire tendus, dissimule s voire honteux, quand ils ne se re velent pas tout simplement inexistants.
Cet examen n 'est pas sans conse quence, lorsque l 'on considere que la foi investie par les chercheurs dans certains de ces
documents

de termine

ensuite

la

lecture

de

l 'uvre

et

de

sa

composition. Nous passerons donc en revue les sce narios les


plus pregnants mettant en sce ne la formation de la

Visio.

La seconde partie verra notre prise de position personnelle quant


aux plus recentes de ces hypothe ses. Nous poursuivrons en analysant la

Visio Sancti Pauli d 'une maniere nouvelle, ce qui nous per-

mettra de mettre en lumie re des temoignages jusque-la negliges.


Finalement, il nous sera possible d 'envisager la re ception de la
e

Visio au IV siecle deja, ainsi que son statut naissant d 'apocryphe.

La

Visio Sancti Pauli

Contenu des differentes parties selon la version longue


Considerons la

Visio Sancti Pauli dans sa version latine lon-

gue notee L1, qui semble e tre la plus proche d 'un e ventuel texte
original grec aujourd 'hui perdu. Au niveau formel, cette version
latine longue se compose de deux parties bien distinctes : le prologue et la re velation en tant que telle.
En guise de pre face au prologue lui-me me figure le recit d 'une
extase de Paul, sous la forme d 'une citation de 2 Cor 12 :2-4. La
lecture de l 'uvre est alors irre mediablement de termine e par ce
patronage paulinien.
Le prologue de taille les circonstances de la de couverte de la
reve lation

et

fournit

l 'unique

e lement

explicite

de

datation.

Aussi est-il important d 'en rechercher la forme originale. P. Piovanelli s 'est attele a cette tache a partir des diverses attestations
1

manuscrites :

1. P. Piovanelli, Le prologue de l ' Apocalypse

de Paul , Entrer en matie re. Les prologues , J.-D. Dubois B. Roussel (ed.), Paris, 1998, p. 111-124
(117-118).

c. touati

170

[0,1] J 'en viendrai maintenant aux visions et aux re velations


du Seigneur. [0,2] Je connais un homme dans le Christ qui, voici
quatorze ans soit dans le corps, je ne sais, soit hors du corps, je
ne sais, Dieu sait fut enleve de cette facon jusqu 'au troisie me
ciel. [0,3] Et je sais que cet homme, de cette fac on soit dans le
corps soit hors du corps, je ne sais, Dieu sait [0,4] fut enleve au
Paradis et entendit des parole ineffables, qu 'il n 'est pas permis
aux hommes de dire. [0,5] Pour celui-ci je me glorifierai, mais
pour moi je ne me glorifierai de rien, sauf de mes faiblesses.

[1,1] A
quelle epoque fut-elle [l 'Apocalypse de Paul] rendue
publique ? Sous le consulat de The odose, le roi pieux, et du tre s
illustre Cynegius, un homme tre s honore habitait alors dans la
ville de Tarse, dans la maison de saint Paul l 'apo tre. [1,2] Un
ange du Seigneur lui apparut en re ve, en disant : De molis les
fondations de cette maison et retire ce que tu trouveras. Mais
celui-ci pensa que c 'etait une hallucination.
[2,1] L 'ange revint donc et, la troisie me fois, l 'obligea a demolir les fondations. En creusant il trouva un coffrait de marbre
avec une inscription grave e sur les co tes, qui contenait cette Apocalypse et les sandales que Paul portait lorsqu 'il enseignait la
parole de Dieu. [2,2] Mais puisqu 'il avait peur d 'ouvrir ce coffret,
il le porta au magistrat de la ville. Le magistrat vit qu 'il e tait
scelle de plomb et, craignant que ce ne fut quelque chose d 'autre,
l 'envoya au roi The odose. [2,3] Quand le roi l 'eut rec u, il l 'ouvrit
et y trouva l 'Apocalypse de saint Paul ; il la fit recopier et envoya
l 'original a Jerusalem. Il y est ecrit ceci.

La

Visio debute donc avec la citation a la premiere personne


2

de 2 Cor , suivie du prologue a la troisieme personne qui cherche a authentifier l 'uvre et a lui donner une assise scripturaire.
L 'histoire humaine fait irruption au beau milieu du re cit mystique, qui reprend malgre tout a la premiere personne avec les
premiers mots de la

revelation : La parole de Dieu s 'est mani-

festee a moi . Paul est alors le te moin de la plainte de la Cre ation, qui designe l 'homme comme le seul e tre pecheur. Les anges
se presentent a leur tour a Dieu pour leur rapport sur l 'activite
humaine. Sur ce fond de dole ances, Paul fait connaissance avec

2. Dans l 'e p|tre elle-meme la confession de Paul fait l 'objet d 'un de crochement formel, l 'auteur passant de ja de la premiere a la troisie me personne,
mais aussi the matique. On parle meme d 'un malaise , cf. P.R. Gooder,

Only the Third Heaven ? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent (Library
of New Testament Studies 313), Londres New-York, 2006, p. 1-2.
3. En italique, le terme

revelation designe l 'objet de la re ve lation faite a


apocalypse

Paul, c 'est-a-dire le corps du texte, sans le prologue. Les termes


et

ascension qualifient des parties distinctes de la revelation (voir la 2 partie,


Visio Sancti Pauli s 'applique a l 'ensemble de l 'uvre, mais par

point 2). La

commodite, nous abregerons en

Visio.

orige ne, athanase et augustin

171

son guide, qui le conduit jusqu 'au troisie me ciel. Arrives, tous
deux regardent vers le bas et observent le jeu des puissances de
l 'air. C 'est alors que Paul assiste a la mort d 'un homme pieux,
au depart de son ame, puis a son ascension. Il observe ensuite le
deces d 'un pecheur et un spectacle similaire se re pete : les anges
de Dieu font leur possible pour mener toutes les a mes au lieu de
repos, mais les anges sans mise ricorde cherchent a reconna|tre celles qui leur appartiennent et a les detourner.
C 'est ensuite la comparution devant le tribunal divin. Apre s
la condamnation de l 'a me pervertie, l 'ange-guide me ne Paul
vers les lieux reserves aux justes : le Paradis, la Terre des promesses et la Cite du Christ. Cette dernie re est re servee aux vierges qui ont atteint le plus haut degre d 'accomplissement de la
vie chretienne. Avant d 'y pe netrer, ils sont purifie s si necessaire
par immersion dans le Lac Acherousia qui baigne les murs de la
Cite . Suit le tableau exquis de l 'abondance ce leste avec ses quatre fleuves, de miel, de lait, de vin et d 'huile. Paul redescend
dans les spheres celestes et contemple la

machina mundi.

Debutent alors les lamentations de l 'apo tre sur la condition


humaine. Lamentations qui vont croissant au cours de la visite
au se jour des pecheurs. La description de ploie des tre sors de
paysages

de chiquetes,

de

fleuves

grondants

et

enflamme s,

d 'abysses ou resonnent les hurlements des damne s. Par effet de


miroir avec des cieux tre s compartimente s et hierarchises, les
enfers

distinguent

nettement

diverses

cate gories

de

pecheurs

ainsi que les peines qui leur sont re servees. Le visiteur, entre
pitie et colere, eclate en deplorant l 'existence me me de telles
ames, qui finissent par joindre leur voix a celle de Paul. Le ciel
s 'ouvre et laisse alors appara| tre Michel, intercesseur par excellence, ainsi que sa suite angelique. Tous elevent leurs impre cations vers le Christ qui se manifeste, mais rappelle d 'abord sa
propre souffrance et combien les pe cheurs en ont ete oublieux. Il
accorde finalement le re pit du jour du Seigneur aux a mes tourmentees qui se lancent alors dans une grande action de gra ce.

Evolution selon les diverses traditions


La Visio Sancti Pauli a subi de nombreuses modifications au
cours de sa transmission, et il ne s 'agit pas uniquement de libertes ou d 'erreurs de copistes.
Comme cela arrive bien souvent avec les textes re putes inspires, mais non canoniques, la re velation de Paul a ete instrumentalise e. Ainsi, elle integre de nouveaux motifs selon l 'e volution
des doctrines et des pratiques liturgiques. Certains ame nagements peuvent se justifier pour des raisons pastorales. Par exemple, la liste des pe ches et les peines qui leurs sont attache es varie

c. touati

172

dans presque toutes les versions conserve es. Il en est de me me en


ce qui concerne la dure e et la frequence du re pit des damnes, ou
encore les moyens de l 'obtenir.
De tels ajouts presentent en eux-me mes un indeniable interet
culturel et peuvent devenir objets d 'e tude per se. En revanche,
parce que de telles interpolations sont le plus souvent identifiables, elles peuvent e tre retranchees par le philologue pour restituer le texte de base.
Dans le cas de la Visio, le decryptage n 'est pas toujours e vident, mais les chercheurs conc oivent unanimement que la re daction originale a ete composee en grec et qu 'elle est bien entendu
4

perdue . La version grecque publie e en 1866 par Tischendorf

est un resume. Le texte de base est apparemment mieux conserve


dans la version latine sigle e L1. Un autre e tat du texte latin est
represente

par

L2,

mais

la

critique

ne

s 'accorde

pas

sur

sa

nature. Il peut s 'agir de la traduction d 'une variante du texte


grec ou d 'un remaniement de L1, le premier d 'une longue et
prospere production. La carrie re de la Visio en Europe occidentale est tout simplement phe nomenale par sa diffusion, sa dure e
et sa diversite . Pas moins de treize re dactions ont e te identifiees,
qui donnent a leur tour naissance a des redactions vernaculaires
des plus bigarre es. Toutes remonteraient a L1 et ont ete abre6

ge es pour ne garder que la partie infernale de la vision .


Les versions syriaques

conservent des lec ons originales, mais

la recension occidentale reste encore ine dite. Son contenu peut


etre restitue gra ce aux versions arabes et arme niennes qui en
8

dependent, accessibles dans des e ditions critiques .

4. P. Piovanelli annonce cependant la publication prochaine d 'un fragment


de l 'original date, conserve a Oxford, Bodleian Library, Gr. th. g. 2, cf.

P.

Piovanelli , Les origines de l 'Apocalypse de Paul reconsiderees , Apocrypha 4 (1993), p. 24-65 (p. 26).
5.

K. von Tischendorf , Apocalypses apocryphae, Mosis, Esdrae, Pauli, Io-

hannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et actuum Apocryphorum


supplementis, Hildesheim, 1866, p. XIV-XVIII, 34-69.
6. P.

Piovanelli (1993), p. 27-28. Edition de re dactions de L1 et L2 in A.

Hilhorst T. Silverstein , Apocalypse of Paul. A New Critical Edition of


Three Long Latin Versions, Geneve, 1997 ; Dix redactions de L1 in

T. Sil-

verstein , The Vision of St Paul. New Links and Patterns in the Western
Tradition , Archives d 'histoire doctrinale et litte raire du Moyen A ge 34
(1959), p.199-248.
7. Traduction italienne par

G. Ricciotti , L 'Apocalisse di Paolo siriaca,

Brescia, 1932.
8. Cf respectivement

A. Bausi , Apocalisse di Paolo : versione araba (BN

5072), sine loco 1992 ;

L. Leloir , Ecrits apocryphes sur les Apo tres. I. Pierre,

Paul, Andre, Jacques, Jean (CCSA 3), Turnhout, 1986, p. 87-172.

orige ne, athanase et augustin

173

S1, la recension nestorienne, a subi de nombreux ame nagements visant sans doute a lever quelques difficulte s the ologiques. De plus, le prologue de Tarse, de place a la fin du texte,
devient un epilogue. Une pre face le remplace en te te de la
pour preciser que le re cit qui va suivre (la
9

Visio

revelation) presente les

realites dernieres, apres le jugement .


La version slavonne

10

depend de l 'original grec et est conser-

ve e par le russe, le bulgare et le serbe sous deux formes, longue


et breve. Les langues balkaniques livrent e galement des traductions a partir du latin, L1 et L2. Toujours dans les traductions
directes,

mentionnons

encore

l 'apocalypse

copte

11

qui

com-

porte cependant de nombreuses coupes et un de veloppement


substantiel du final paradisiaque.
12

L 'Apocalypse

cache en realite une


ethiopienne de la Vierge
autre branche de la Visio Sancti Pauli, malgre la substitution de
personne. Celle-la ne doit cependant pas etre confondue avec les
Apocalypses de Marie, beaucoup plus diffuse es, qui appartiennent a l 'ensemble litte raire traitant de l 'assomption/dormition
de Marie.
Tous les temoins de la

Visio Sancti Pauli apportent leur part

de transformation textuelle, mais seules les versions suivantes


dependent directement de l 'original grec : l 'abre ge grec, le latin
L1, l 'Apocalypse

ethiopienne de la Vierge , le copte, ainsi que les

modeles restitue s en slavon et en syriaque.


l 'image du corps du texte, le prologue de Tarse a e galement
A
une vie mouvemente e. Il est absent de nombreux te moins et
figure a la fin des recensions syriaques, ce qui indique que tel
devait e tre le cas de leur mode le interme diaire commun. Il se

9. Pour une traduction de cette pre face ainsi que la liste et l 'e tude minutieuse des manuscrits syriaques, cf. l 'e tude de A. Desreumaux, Des symboles
a la realite : la Preface a l 'Apocalypse

de Paul dans la tradition syriaque ,

Apocrypha 4 (1993), p. 65-82.


10. On trouvera une typologie et une classification des traditions

in E. Tur-

deanu, La Vision de saint Paul dans la tradition litte raire des slaves orthodoxes ,

Die Welt der Slaven 1 (1957), p. 401-430, etude qui reste valable si

l 'on tient compte des mises a jour ne cessaires.


11. E. A. W. Budge,

Miscellanous Coptic Texts in the Dialect of Upper

Egypt, Londres, 1915, p. 534-574 ; 1043-1084. Ce texte doit e tre distingue de


l 'Apocalypse

gnostique de Paul , connue en copte uniquement et recemment

decouverte a Nag Hammadi. Cf note 20.


12. La caracterisation des diverses familles et leur position relative sont clairement expose es par R. Bauckham,

The Fate of the Dead : Studies on Jewish

and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum 93), Leyde,


1998, p. 332-362.

c. touati

174

pose en veritable prologue dans la version grecque abre gee (G2)


et latine longue (L1)

13

Datation par les te moignages externes


Orige ne.
La premie re citation suppose e de la Visio Sancti Pauli est
attribuee a Origene par l 'auteur syrien du XIII

siecle Barhe-

braeus dans son Nomocanon. Traitant de l 'attribution de certaines e p|tres a Paul, il reprend un texte de l 'auteur alexandrin, qui
mentionne incidemment une re velation paulinienne :
p|tre aux Hebreux sont de l 'apotre Paul ; le
Les pensees de l 'E
style en revanche est d 'un homme qui se souvenait et e crivait ce
qu 'avait dit l 'apotre. Certains disent qu 'il s 'agit de Cle ment,
d 'autres de Luc. Bien entendu, il faut que dans toute e glise ou se
trouve cette ep|tre, elle soit rec ue comme etant de Paul. Sont e ga glise, l 'Apocalypse de Paul, de me me
lement accepte es dans l 'E
p|tres
que d 'autres Apocalypses, la Doctrine des Apo tres, les E
[sic] de Barnabe , Tobie, le Pasteur et Bar-Sira. Cependant, nombreux sont ceux qui ne rec oivent pas le livre du Pasteur et l 'Apocalypse de Jean.

14

Un second extrait d 'Orige ne generalement cite par la critique

15

paraphrase le contenu de la Visio, et atteste par la son

existence ante rieure. Il provient d 'une Homelie sur le Psaume 36


(V, 7), datable dans la fourchette de 239 a 242

16

. L 'original grec

est perdu, mais la traduction latine de Rufin nous est parvenue :

13. Sur la base des mss, S1 : Vatican, Vat. sir. 180 et Borgia sir. 39 cf. G. Riciotti, Apocalypsis Pauli Syriace , Orientalia 2 (1933), p. 1-25 ; S2 : Cambridge (Mass.), Harvard University, Houghton Library, Syriacus 59 (3985),
cf. J.

Perkins,

The Revelation of the Blessed Apostle Paul translated

from an ancient Syriac Manuscript , Journal of the American Oriental Society 8 (1866), p. 183-186 ; L1 : Paris, Bibliothe que nationale de France,
Nouv. Acqu. lat. 1631, cf. A. Hilhorst T. Silverstein (1997) et pour la
traduction espagnole du prologue de 1494, cf. F. Secret, La Revelacio n
de sant Pablo , Sefarad 28 (1968), p. 45-67 (59-64) ; G2 : Monacensis Gr.
276 et Ambrosianus Gr. 895, cf. Tischendorf (1866), p. XVII-XVIII. Cf.
Piovanelli (1993), p. 26-29 et 51-52.
14. Nomocanon VII,9, d 'apre s la traduction de Ricciotti (1932), p. 25 ; edition par Bedjan, Paris Leipzig, 1898, p. 104-105.
15. Cf. C. Carozzi, Eschatologie et au-dela . Recherches sur l 'Apocalypse de
Paul, Aix-en-Provence, 1994, p. 70-79
16. Selon P. Nautin, Origene. Sa vie et son uvre (Christianisme Antique 1),
Paris, 1977, p. 404 et 411.

orige ne, athanase et augustin

175

Ils [les justes] sont en effet afflige s en conside rant le temps du


jugement et en s 'examinant eux-me mes, de peur que peut-e tre
l 'on ne trouve en eux quelque chose qui soit tenu pour faute.
Ceux donc qui pour ce motif sont afflige s et inquiets, Dieu sera
leur protecteur au temps de l 'affliction , au temps du jugement, quand les impies seront livre s aux chatiments ; alors le
Seigneur les aidera au temps de l 'affliction, et il les arrachera et
soustraira aux pe cheurs , non seulement aux hommes pe cheurs,
mais encore aux puissances hostiles et surtout en ce temps ou
l 'ame est separee du corps et ou viennent a sa rencontre les
demons pecheurs, les puissances adverses, les esprits de cet air
qui veulent la retenir et la ramener a eux s 'ils ont reconnu en elle
quelque chose de leurs faits et gestes.
Viennent en effet a chaque a me qui sort de ce monde le Prince
de ce monde et les puissances de l 'air, et ils recherchent s 'ils trouvent en elle quelque chose qui leur appartient. S 'ils ont trouve de
l 'avarice, elle est leur lot ; s 'ils ont trouve de la colere, de la
luxure, de l 'envie ou quelque vice semblable a ceux-ci, elle est leur
lot ;

ils

la

revendiquent

pour

eux,

l 'entra| nent

vers

eux

et

la

detournent vers le lot des pe cheurs. Mais si quelqu 'un a imite


celui qui a dit : Voici que vient le Prince de ce monde, et en moi
il ne trouve rien

17

, si quelqu 'un se garde de la sorte, ils vien-

nent, certes, ces pe cheurs, et recherchant en lui ce qui est a eux, et


ne le trouvant pas, ils tenteront tout de me me de le detourner par
violence vers leur lot. Mais le Seigneur l 'arrachera aux pe cheurs.
Peut-etre est-ce pour cela qu 'on nous ordonne avec un certain
mystere , de demander aussi dans la prie re : Et delivre-nous
du Mauvais !

18

17. Cf. Orige ne, Homelie sur Luc XXIII, 5-7 (SC 87), H. Crouzel F.
Fournier P. Pe richon (ed.), Paris, 1962. L 'auteur y assimile les publicains poursuivant les contribuables de biteurs aux esprits qui guettent les
ames apres la mort.
18. Tribulantur enim considerantes tempus iudicii et semetipsos discurientes
ne forte ne aliquid inveniatur in eis quod vocetur ad culpam. Qui ergo propter
hoc tribulantur et solliciti sunt, erit Deus protector eorum in tempore tribulationis, in tempore iudicii, cum tradentur impii ad poenas : tunc et adiuvabit eos
Dominus in tempore tribulationis, et eripiet eos, et auferet eos a peccatoribus,
non solum ab hominibus peccatoribus, sed etiam a contrariis potestatibus, vel
certe eo tempore, cum anima separatur a corpore et occurrunt ei peccatores
daemones, adversae potestates, spiritus ae ris huius qui eam volunt detinere et
revocare ad se si quid in ea suorum operum gestorumque cognoverint.
Venit enim ad unamquamque animam de hoc mundo exeuntem princeps
huius mundi et aerae potestates et requirunt si inveniant in ea aliquid suum ; si
avaritiam invenerint, suae partis est : si iram, si luxuriam, si invidiam, et singula quaeque eorum similia si invenerint, suae partis est et sibi eam defendunt et
ad se eam trahunt et ad partem eam peccatorum declinant. Si vero aliquis imitatus est illum qui dixit : Ecce venit princeps mundi huius, et in me non invenit
quidquam, si se aliquis ita observabit, veniunt quidem isti peccatores et requi-

c. touati

176

Le sort de l 'a me extraite de son corps et soumise a l 'examen


des puissances de l 'air qui cherchent en elle quelque chose qui
leur appartient est tout a fait similaire a ce qu 'observe Paul du
haut des cieux en compagnie de son guide ange lique. Chez Orige ne comme dans la Visio, la confrontation entre esprits du bien
et du mal peut devenir violente lorsque les de mons voient une
ame leur echapper. En revanche, une a me detournee par leurs
soins vers le lot des pe cheurs semble damnee a jamais, sans possibilite de rachat, puisque le Seigneur a extrait celles qu 'il souhaitait sauver. Le tri des de funts par ascension concurrence le
jugement dernier, ce qui constitue l 'un des principaux points
controverses de la Visio. Il est donc remarquable qu 'Orige ne,
bien loin de condamner une telle croyance, semble lui-me me la
professer. Tel n 'est pas le cas de ses successeurs, qui tiendront
unanimement la Visio (et les croyances qu 'elle ve hicule), comme
le produit des officines he terodoxes.
piphane
E
piphane de Salamine (315-403) souhaite
Avec son Panarion, E
fournir une panoplie complete pour lutter contre le mal he retique. Pour ce faire, il propose une notice sur chaque secte identifiee de son temps, comprenant sa filiation, ses croyances, ses
rites et les textes qui les nourrissent. La trente-huitie me heresie
du traite (Haer. XXVIII,2,5) est celle des ca| nites qui se targuent
d 'etre en contact direct avec les anges et fabriquent des e crits
apocryphes pour justifier leur doctrine :
D 'autres encore forgent un autre texte au nom de Paul l 'apo -

rrytourgi`aq
tre, plein de myste res ( a

empleon), dont ceux que

l 'on appelle gnostiques font e galement usage. Ils le nomment


Ascension de Paul , prenant pour pre texte le recit ou l 'apotre
est parvenu jusqu 'au troisie me ciel et a entendu des paroles ineffables (arryta

ry`mata), qu 'aucun homme ne peut re peter. Et

rryta ry`mata).
l 'on dit que ce sont la les paroles ineffables ( a

19

rentes in eo quae sua sunt et non invenientes temptabunt nihilominus ad suam


partem violenter eum detorquere, sed Dominus eripiet eum a peccatoribus. Et
forte propterea iubemur cum quodam mysterio etiam in oratione petere, dicentes : Et libera nos a malo. , Orige ne, Homelies sur les Psaumes 36 a 38 (SC
411), E. Prinzivalli (e d.) H. Crouzel L. Bre sard (trad.), Paris,
1995, p. 252-255.

llo suntagma`tion alloi pla`ttousin ex ono`matoq Pau`lou


19. pa`lin de a
tou

aposto`lou

arrytourgi`aq

empleon,

kai

oi

Gnostikoi

lego`menoi

jrw
nabatikon Pau`lou kalousi, tyn pro`fasin euro`nte apo tou
ntai, o A
le`gein ton apo`stolon anabebyke`nai ewq tri`tou ouranou kai akykoe`nai ar` pw
ryta ry`mata, a ouk exon anhrw
lalysai. kai tauta, fasi`n, esti ta
piphanius, Panarion
arryta ry`mata. , Panarion (haer. XXXVIII,2,5), cf. E
2

(t. 2, haer. 34-64), K. Holl J. Dummer (ed.), Berlin, 1980 , p. 64. Nous

orige ne, athanase et augustin

177

Cette citation n 'est presque jamais utilise e pour dater la Visio,


car on y voit une allusion a l 'Apocalypse gnostique de Paul
decouverte a Nag Hammadi

20

. Or ce texte de veloppe l 'ascension

de Paul du quatrie me au dixie me ciel. Il n 'est pas du tout question des trois premiers e tages, puisque Paul gagne imme diate piphane prement le troisie me par transport divin. La note d 'E
cise que l '

Anabatikon Pau`lou

concerne la premie re partie du

trajet. Il est donc, sur ce point, beaucoup plus proche de la Visio


que le texte de Nag Hammadi.
Bien avant la de couverte de l 'Apocalypse gnostique de Paul,
R.P. Casey

21

pensons que

produit un autre argument pour e vincer l '

arrytourgi` a

Anaba-

est une allusion aux cultes a myste res, d 'ou

gyptiens de Synesios de Cyre ne associent


notre traduction. Les Re cits E

tourgi` a
zaghi

et

mustyri` a,

(e d.),

Rome,

arry-

cf. Synesii Cyrenensis, Hymni et Opuscula II, N. Ter1944,

p.123.

C 'est

le

composant

-ourgi` a

qui

pose

probleme, car il porte la notion d 'acte, de pratique, d 'ou la traduction de F.


Williams par filthy lewdness obscenites repugnantes, alors que la Visio
est entierement contemplative et ne prescrit aucun geste rituel. De plus l 'ex piphane, qui ne decrit pas, ici, les
pression serait de placee dans le texte d 'E
pratiques des sectes incrimine es. The Panarion of Epiphanius of Salamis,
Book I (Sects 1-46) (Nag Hammadi Studies 35), F. Williams (trad.), Leyde
New-York Copenhague Cologne, 1987, p. 134.
20. Il se peut que, dans l 'enthousiasme suscite par tant de textes ine dits,
les premiers savants a etudier la librairie de Nag Hammadi, dont l 'heureuse
decouverte remonte a

1945, crurent

reconna|tre l '

Anabatikon Pau`lou,

crits gnostiques de couverts en Hautecf. H.-C. Puech, Les Nouveaux E


gypte , Coptic Studies in Honor of Walter Ewing Crum, Boston, 1950,
E
p. 91-154 (135-136) ; A. Bo hlig P. Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo,
Halle Wittenberg, 1963, p. 18.
L 'Apocalypse gnostique de Paul, redigee en copte, ne semble pas non plus
entretenir de liens textuels directs avec la Visio Sancti Pauli. Texte et traduction in L 'Apocalypse de Paul (NH V,2) (Bibliotheque copte de Nag Hammadi, Section Textes 31), M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (ed.), Laval
Louvain Paris Dudley, 2005. Bien entendu, en plus des the matiques
communes inherentes au genre litteraire et au sujet traite , les deux textes
partagent le meme et unique he ros. Le recueil The Visio Pauli and the Gnostic
Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha 9), J.N. Bremmer
I. Czachesz (e ds), Louvain, 2007, renferme uniquement des e tudes ponctuelles, mais n 'envisage pas ve ritablement les rapports entre la Visio et
l 'Apocalypse. On trouvera une excellente pre sentation de l 'Apocalypse gnostique de Paul dans le cadre d 'une e tude plus large consacre e a 2 Cor 12, tant
au niveau de la culture juive qui l 'a vue na| tre que de sa re ception in P.R.
Gooder, Only the Third Heaven ? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent
(Library of New Testament Studies 313), Londres New-York, 2006, p. 121130.
21. R.P. Casey, The Apocalypse of Paul , The Journal of Theological
Studies 34 (1933), p. 1-32 (27 note 2).

c. touati

178

tiko n Pau` lou

: son titre. Selon le philologue, deux titres diffe r-

ents impliquent deux uvres diffe rentes. L 'argument est un peu


court et certainement trop me caniste, surtout s 'il est applique a
des uvres connues en traduction. Nous verrons plus loin qu 'E
piphane n 'intitule pas fortuitement de la sorte le livre des ca| nites

22

, dont nous pensons qu 'il peut e tre un stade primitif de la

Visio. Par ailleurs, en plus d 'estimer que l 'argument du titre est


inadapte, nous prevenons toute tentative pour le mettre a jour et
assimiler le livre ca|nite au texte Nag Hammadi, puisque celui-ci
se nomme apocalypse et non

Anabati`kon

deux titres,
. A

deux uvres diffe rentes !


piphane ne nous semble
Au final, repousser le te moignage d 'E
donc

guere

d 'Augustin

justifie, a

23

plus

forte

raison

si l 'on

accepte

celui

Augustin.
Dans son Traite sur Jean XCVIII, 8, datant de 416
l 'eveque

d 'Hippone

rejette

cate goriquement

tout

24

ou 418

25

de veloppe-

ment a partir de 2 Cor 12 :2-4 :


Du reste, parmi eux se trouvent les spirituels, qui sont en tout
plus dignes et meilleurs que les autres, au point que l 'un d 'eux
serait parvenu a ce qu 'un homme ne peut pas dire. Sous ce pre texte, des imposteurs ont mis par e crit avec la plus idiote presomption une certaine apocalypse de Paul, que la sainte e glise
n 'a pas rec ue, pleine de je ne sais quelles fables. Ils disent que
c 'est d 'elle dont il s 'agissait lorsqu 'il avait dit qu 'il avait e te ravi
au troisieme ciel, et qu 'il y avait entendu des paroles ineffables
qu 'il n 'est pas permis a un homme de prononcer. Quoi qu 'il en
soit, leur audace serait tole rable s 'ils disaient avoir entendu ce
qu 'aucun homme n 'a prononce jusqu 'a present, mais ceux-ci, qui
sont-ils pour, malheureux, prononcer impudemment ces mots ?

26

22. Cf. p. 196.


23. Sur ce point, les arguments deploye s par Rosenstiehl pour distinguer les
piphane et d 'Augustin nous paraissent peu convaincants.
temoignages d 'E
Le premier se re fe rerait a l 'apocalypse de Nag Hammadi et le second, a la
Visio, cf. M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (2005), p. 8-9.
tu24. M. Le Landais, Deux annees de predications de S. Augustin , E
des augustiniennes 28 (1953), p. 5-95.
25. S.M. Zarb, Chronologia Tractatum S. Augustini in Evangelium primamque Epistulam Iohannis Apostoli, Rome, 1933 ; Augustin pre dicateur. Actes du
Colloque International de Chantilly

(Collection des e tudes augustiniennes.

Serie Antiquite 159), G. Madec (e d.), Paris, 1998 ; F. Dolbeau, Augustin et


la predication en Afrique (Collection des etudes augustiniennes. Se rie Antiquite 179), Paris, 2005.
26. Quamquam et inter ipsos spiritales sunt utique aliis alii capaciores atque
meliores, ita ut quidam illorum ad ea pervenerit quae non licet homini loqui.

orige ne, athanase et augustin

179

En examinant le texte de pre s, ce testimonium n 'en est pas


exactement un, ou du moins, n 'est pas celui que l 'on croit

27

. Il

piphane. En
temoigne pluto t de la diffusion du Panarion d 'E
effet, le latin d 'Augustin semble e tre directement influence par
la notice de l 'he resiologue

28

. Le point de depart est le meme : la

denonciation de groupes inspire s (spiritales/

gnwstikoi` ) qui pre-

tendent avoir une information spirituelle directe. Le choix des


arguments ainsi que leur agencement, des rencontres formelles

arrytourgi` aq e mpleon, ou
ry`m- (arrytourgi` aq e mpleon / arryta

comme la formation fabulis plenam/


le jeu semantique sur

ry`mata)

correspond a celui en fas- (fabula/ineffabilia) doivent

egalement etre rapprochees

29

Sozomene.
Le 7

livre de l 'Histoire Eccle siastique a vraisemblablement

ete compose vers 443

30

, soit plusieurs decennies apre s la date

attribuee a la version longue de la Visio Sancti Pauli (388).


S 'agissant du premier ancrage temporel ferme, cette citation de
la

Visio

n 'est

donc

pas

negliger,

d 'autant

plus

qu 'elle

en

Qua occasione vani quidam Apocalypsim Pauli, quam sana non recepit ecclesia, nescio quibus fabulis plenam, stultissima preasumptione finxerunt, dicentes
hanc esse unde dixerat raptum se fuisse in tertium caelum, et illic audisse ineffabilia verba quae non licet homini loqui. Utcumque illorum tolerabilis esset
audacia, si se audisse dixisset quae adhuc non licet homini loqui, isti qui sunt
qui haec audeant impudenter et infeliciter loqui ? Cf. Augustinus, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV (CCL 36), A.

Mayer (ed.), Turnhout,

1990 , p. 581
27. L 'ensemble de la critique conside re pourtant cette citation d 'Augustin
comme

la

premiere

attestation

indiscutable

de

la

Visio.

Cf.

Ricciotti

(1932), p. 14 ; Piovanelli (1993), p. 51 ;


28. Selon Zarb (1933), les traites 55-124 auraient ete couches par ecrit,
mais n 'auraient pas fait l 'objet d 'une pre dication. Ceci pourrait expliquer
leur aspect plus litte raire et le travail redactionnel a partir de sources grecques.
29. C 'est egalement un Augustin traducteur qui est a l 'uvre dans le De
Haeresibus. Cet ouvrage reste inacheve , mais entame vers 428 a la demande
du diacre Quodvultdeus, devait pallier le manque de traite s heresiologiques
en latin, cf. Sancti Aurelii Augustini, De Haeresibus (CCL 46), R. Vanderplaetse C. Beukers (eds), Turnhout, 1969, p. 286-345 (288). Les Lettres 221-224 (CCL 46, p. 273-281) rapportent l 'e change entre Quodvultdeus,
qui de sire se renseigner sur les he resies et Augustin, qui renvoie au Panarion
piphane. Son correspondant re torque que l 'ouvrage est en grec. Augustin
d 'E
cede. Son manque d 'enthousiasme explique peut-e tre qu 'il n 'ait pas fait
uvre originale. Le De Haeresibus est pour une large part une traduction, et
pas du Panarion comme le pretend l 'auteur dans sa pre face, mais de son resume, l 'Anacephalaeosis.
30. Cf. Silverstein (1962), p. 343 note 35.

c. touati

180

reprend le contenu. Ainsi sommes-nous certains qu 'il s 'agit de


la

Visio dans sa version longue.


Traitant

acceptes

d 'ouvrages

par

d 'autres,

lus

dans

Sozome ne

certaines
en

vient

e glises,
a

mais

non

l 'Apocalypse

de

Paul, dont il abandonne la lecture aux he retiques :


Celle qui a present passe pour etre l 'Apocalypse de l 'apo tre
Paul, qu 'aucun des anciens ne connaissait, beaucoup en font
l 'eloge parmi les moines. D 'aucuns affirment que cet e crit a ete
decouvert sous ce me me regne. En effet, ils disent que, sur re velation divine, on a trouve dans la maison de Paul a Tarse de Cilicie
un coffret de marbre, dans lequel se trouvait le texte. Interroge
par mes soins a ce sujet, un pretre cilicien de l 'e glise de Tarse m 'a
dit qu 'il s 'agissait d 'un mensonge. Ses cheveux blancs montraient
qu 'il etait homme a ge. Il disait qu 'en aucun cas il ne savait que
quelque chose de semblable e tait arrive parmi eux et il se demandait si tel n 'etait pas le fait d 'he retiques.

31

Sozomene rapportant des evenements survenus sous The odose II, la precision sous ce me me regne renvoie donc aux
annees 408-450.
Comme tous les auteurs qui e voquent la

Visio apres Origene,

Sozomene la condamne et en fait une lecture spe cifiquement


chaque fois, ce n 'est pas le contenu qui est la cible
heretique. A
des attaques, mais pluto t la demarche. Orige ne est finalement le
seul a

demontrer

une

connaissance

directe

de

la

Revelation.

Comme nous le verrons plus loin, il exploite son contenu en de


nombreux endroits et le reprend me me a son compte. Il n 'y a
qu 'une raison a cela, la

Visio Sancti Pauli figure dans le canon

origenien. Les condamnations viendront plus tard, et les e crivains ecclesiastiques, tels que Sozome ne, dedaigneront ce texte
avec un mepris affecte . Ainsi Athanase, l 'un des plus en vue
parmi eux, jouera une come die a peine voile e, mais ce sera pour
la bonne cause, du moins la sienne...

Datation par les indices internes


Certains ecrits prophe tiques livrent bien malgre eux des indices sur leur date ou leurs milieux d 'origine, par exemple lorsque
l 'auteur relate des faits advenus, puis antidate son texte. Parfois
le decryptage des indices est plus de licat et releve alors de la
conjecture. Ainsi en est-il de la

Visio Sancti Pauli . Non politisee,

elle ne decrit aucun souverain ou puissant dans les tourments.

31.

HE VII, 19, cf. Sozomenus, Kirchengeschichte (Die griechischen christli-

chen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 50), J. Bidez G.C. Hansen


(eds), Berlin, 1960, p. 331-332.

orige ne, athanase et augustin

181

Seuls des heretiques ont ete reconnus par les historiens, qui ont
ensuite infere la date de redaction de la

Visio a partir du concile

condamnant l 'he resie en question. La de marche est interessante,


mais pas indiscutable, car, avouons-le, il est extre mement difficile d 'identifier correctement tel ou tel he retique dans les peintures apocalyptiques des tourments infernaux. De plus, n 'importe
quel auteur peut litterairement soumettre ses adversaires aux
pires tortures, sans attendre un concile ! Aussi, prenons ces indications pour ce qu 'elles sont, sans leur demander plus qu 'elles
ne sauraient reveler.
Selon ce proce de, Silverstein observe tout d 'abord le mutisme

Visio a propos des polemiques doctrinales dominantes au

de la
e

IV

sie cle

32

. La premiere edition serait donc anterieure. Il identi-

fie ensuite des

traits

anti-nestoriens

dans la

version grecque

phe se
abregee, consequence des decisions conciliaires prises a E
en 431

33

. Il restitue cette condamnation dans la version longue

grecque perdue, tandis qu 'elle se perdrait dans les versions latine


et syriaque qui pourtant en de pendent directement.
L 'autre tentative marquante de datation interne est due a C.
Carozzi, qui inse re la redaction de la

Visio dans la querelle pas-

cale du synode de Laodice e, tenu en 164-166. Cependant, les


tensions ne cesserent pas avec l 'assemblee des eglises et Euse be

34

nous conte comment la crise quartode cimane s 'etira presque


jusqu 'a la fin du II

siecle.

Carozzi voit dans l 'auteur de la premie re edition de la

Visio

Sancti Pauli un opposant farouche aux quartode cimans, puis


par voie de consequence un partisan et contemporain de Victor,
eveque de Rome

35

laboration du texte, quelques propositions de la critique moderne


E

Dans sa de marche de valorisation de la litte rature apocalyptique, C. Tischendorf publie en 1866 la version grecque abre ge e
de la

Visio, qu 'il avait redecouverte en 1843

32. A. Hilhorst T. Silverstein,

36

. Ne possedant pas

Apocalypse of Paul. A New Critical Edi-

tion of three long Latin Versions, Geneve, 1997, p. 11, qui se refere a Casey
(1933), p. 28.
33. T.

Silverstein, The Date of the

Apocalypse of Paul , Mediaeval

Studies 24 (1962), p. 335-348 (342).


34. Cf.

Euse be

de

Ce sare e,

Histoire ecclesiastique V,24,9 (SC 41), G.

Bardy (e d. et trad.), Paris, 1955, p. 69.


35. Carozzi (1994), p. 165-166.
36. C.

Tischendorf

(1866). Il annonce cependant l 'identification de la

Visio dans le compte rendu de l 'ouvrage de F. Lu cke, Versuch einer voll-

c. touati

182

d 'autre manuscrit ou de version paralle le, il ne peut produire


une edition critique. Toutefois, les de couvertes se succe dent en
un temps record et, en 1924, M.R. James est en mesure d 'offrir
une traduction anglaise base e sur les versions latine, grecque,
syriaque et copte

37

. Le savant britannique propose e galement les

premieres tentatives solides pour attribuer lieu et date a cette


uvre. Il fait e cole, ses conclusions e tant reprises et developpe es
par

Casey

38

Selon

ce

dernier,

la

Visio

n 'aurait

d 'abord

e te

constituee que de la revelation, sans le prologue de Tarse qui


n 'aurait e te ajoute que dans un second temps. C 'est l 'hypothe se
des deux e ditions successives.
Casey ne remet pas en question le te moignage d 'Orige ne, qui
aurait alors connu la reve lation seule, et conclut que la premie re
edition doit etre anterieure aux annees 240-250. Ceci expliquerait pourquoi la Visio, qui integre cette premie re e dition, ne
porte pas les traces des grandes controverses doctrinales du IV
siecle

39

. Quant a la provenance du texte, Casey se conforme a

nouveau aux vues de James et suppose que la revelation a ete


ecrite

Alexandrie.

Les

arguments

internes

qui

viennent

appuyer son hypothe se sont assez convaincants, bien que jamais


definitifs. Il rele ve le souci de de tailler le sort re serve aux a mes
des ascetes, la visee ethique et non spe culative du texte, le syncretisme

religieux,

ainsi

que

l 'utilisation

comme

sources

d 'autres apocalypses e gyptiennes (Apocalypse de Sophonie, Apo lie et 2 Henoch).


calypse d 'E
Suivant toujours les traces de James, Casey accepte la date de
388 pour le prologue. La version longue grecque qui l 'inte gre est
des lors poste rieure. Posterieure egalement la traduction latine
qui en depend (L1), mais de combien d 'anne es ? C 'est alors qu 'il
convoque le Cathemerinon de Prudence, dont la doctrine sur la
40

cle mence envers les damne s

, ainsi que le tableau de l 'autre

monde seraient des emprunts a L1. Poursuivant son raisonnement, il estime, avec logique, qu 'Augustin aurait eu la me me
version sous les yeux, ce qui le conduit a localiser le traducteur
en Afrique.

sta ndigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes und die apokalyptische
Literatur uberhaupt, Bonn, 1848, cf. C. Tischendorf, Theologische Studien
und Kritiken 24/2 (1851), p. 419-456.
37. M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, p. 525555.
38. Casey (1933), p. 6-16.
39. Cf. p. 181, note 33.
40. Prudentius, Cathemerinon V 125-127 ; 134-137.

orige ne, athanase et augustin

183

En 1962, T. Silverstein consacre un article entier a la datation


de la

Visio

. Il reprend la plupart des conclusions de ses pre deces-

seurs, notamment l 'hypothe se des deux re dactions successives


emise par Casey. Mais contrairement a ce dernier, il suit le
manuscrit P et affirme que le prologue rapporte un e venement
se deroulant en 420, et qui est donc poste rieur. Par consequent,
ni Prudence, ni meme Augustin n 'auraient eu connaissance de la
version longue avec prologue. Il conclut que ces deux auteurs
auraient lu une traduction latine de la premie re edition grecque
du III

siecle, dont te moigne Origene. Cette premie re version

latine aurait ensuite e te remplacee par celle de l 'e dition agrementee

du

prologue

de

Tarse.

Cette

re daction

longue,

dans

l 'original grec qui sous-tend L1, aurait e te e laboree peu apres


431 pour un public palestinien et antidate e par le remanieur

41

. Il

s 'appuie egalement sur le te moignage de Sozome ne qui situe la


decouverte legendaire de la

Visio

sous le regne de The odose II.

Cette precision ressort de la critique externe et non de la critique


interne. Elle concerne la date effective du prologue, mais elle
n 'est pas pertinente pour restituer le nom des consuls qui s 'y
trouve, le redacteur ayant tre s bien pu ecrire sous Theodose II et
antidater son texte en citant n 'importe quel couple consulaire.
Dans l 'e tude accompagnant sa traduction franc aise de L1 et
publiee en 1994, C. Carozzi, reprend a son tour l 'hypothese des
deux editions successives. Il ajoute toutefois sa pierre a l 'edifice
en attribuant une date pre cise et relativement haute a la premie re edition grecque, qui correspond a la

revelation

sans prolo-

gue. Il produit tout d 'abord une se rie d 'indices internes concernant la treve pascale et la ville de Laodice e, ce qui le conduit
ensuite a dater la
entre 189 et 199.

revelation

du temps de Victor, e veque de Rome

Quant a la provenance de la

Visio

, Carozzi rele ve qu 'il est dif42

gypte
ficile de trancher entre l 'Asie et l 'E

. Ce texte serait le

point de convergence de deux courants, de me me qu 'il est forme


de deux editions, la premie re etant centre e sur la Pa ques, la
seconde, sur les pre occupations monastiques. Pour cerner l 'origine de la

Visio

, peut-etre est-il plus juste de parler de milieux

que de lieux.
Cette demarche presente l 'inte re t de se detacher du questionnement traditionnel sur la valeur a attribuer au prologue ou aux
testimonia, pour privile gier le texte et le faire parler. Carozzi
continue sur cette voie lorsqu 'il passe a l 'etude de la seconde
edition de la

41.

Visio

, celle qui inte gre le prologue de Tarse. Il

T. Silverstein (1962), p. 337-343.

42. Cf.

Carozzi (1994), p. 165-166.

c. touati

184

s 'agirait en fait d 'un remaniement monastique

43

, probable-

ment effectue dans un milieu proche de celui ayant produit le


corpus pseudo-macarien. En 443, Sozome ne constate de ja la
popularite de la Visio parmi les moines. Sa publication doit
alors etre anterieure. Carozzi affine la datation en la faisant
remonter a 428, puisque selon lui, la version longue grecque ne
porte pas trace de la crise nestorienne. Ce faisant, il prend le
contre-pied de Silverstein
grecque

abre ge e

qui

44

et considere que c 'est bien la version

innove

en

faisant

figurer

les

nestoriens

parmi les damnes. Cet epitome est donc plus eloigne de la version

longue

grecque

et

perdue,

que

le

latin

L1.

La

langue

n 'aurait donc pas ici la priorite philologique.


Dans un article paru en 1998, P. Piovanelli attaque le probleme par un tout autre angle en conside rant la Visio comme un
texte unitaire

45

. Il n 'y aurait donc qu 'une seule e dition, prologue

et corps du texte ayant e te re diges d 'un bloc. Cette hypothe se


repousse considerablement la date de la revelation. L 'ensemble
depend des lors du prologue, qui porte la mention d 'un couple
consulaire, maniere la plus courante de dater les uvres antiques. Cependant, dans les versions conserve es, l 'identification
des deux collegues est en elle-me me problematique. Grace a
l 'examen

de

manuscrits

re cemment

decouverts

(en

arabe,

syriaque et espagnol), le couple consulaire en question est assurement The odose I

er

- Cyne gius, pour l 'anne e 388

46

Par consequent, si l 'ensemble de la Visio est aussi tardif, les


deux allusions pretees a Orige ne doivent etre ecartees. On a
argue du fait que la premie re, une citation de Barhebreus, se disqualifie par son caracte re indirect, contingent et donc peu fiable,
et que la seconde ne posse dait gue re plus de valeur documentaire
puisqu 'elle ne mentionne pas explicitement la Visio. Il s 'agirait

43. Cf.

Carozzi (1994), p. 170-173. Casey avait de ja releve que l 'ideal mo-

nastique sous-tendait la Visio et concluait que son auteur aurait pu e tre un


moine, cf.

Casey (1933), p. 8.

44. Cf. p. 181.


45.

Piovanelli (1998).

46.

Piovanelli (1993), p. 52. Cette date e tait deja etablie, mais sur la base

du seul manuscrit parisien (Nouv. Acqui. Lat. 1631) par

M.R. James , The

Testament of Abraham (Texts and Studies vol. II n2), Cambridge, 1892, p.


21, qui reconna|t le nom du consul Cynegius, colle gue de Theodose l 'Ancien
en 388, mais se fourvoie en lui associant The odose le Jeune, qui ne re gnera
que vingt ans plus tard. Il maintient cette erreur dans l 'e dition du ms latin :
Consule Theodosio Augusto minore et Cynegius (sic ?) , cf.

Id. , Visio

Pauli , Apocrypha Anecdota. A Collection of Thirteen Apocryphal Books


and Fragments (Texts and Studies vol. II, n3), Cambridge, 1893, p.1-42
(11).

orige ne, athanase et augustin

185

donc de conceptions personnelles exprime es par Origene sur


l 'apres-vie.

Remise en question de l 'e dition unique

P.

Piovanelli

soutient

que

le

prologue

de

Tarse

indique

l 'annee 388. C 'est une certitude, confirme e par sa demonstration. La seconde e tape de sa reflexion, a savoir que le corps du
texte et le

prologue auraient e te

compose s d 'un

seul tenant

repose sur une argumentation des plus se duisantes, mais nous


ne pouvons ainsi refermer le dossier des te moins ante rieurs au
IV

siecle.

L 'hypothese du texte unique remet en cause la fiabilite des


fragments orige niens. Dans celui que cite Barhebreus, la volonte
de l 'auteur, quel qu 'il soit, est de confirmer la paternite pauli p|tre aux Hebreux
nienne de l 'E

47

. Il aurait ajoute l 'Apocalypse

de Paul, ou meme detourne la mention primitive de l 'Apocalypse de Pierre , pour etayer son discours. Nous doutons cependant qu 'Orige ne recoure a une Apocalypse, dont il confirme lui glise, pour asseoir
meme que le statut est discute au sein de l 'E
p|tre aux Hebreux. Le proce de serait encore
l 'authenticite de l 'E
plus absurde si l 'on attribue l 'interpolation ou la corruption
du texte a Barhebreus, auteur plus tardif, donc moins enclin a
integrer une demonstration basee sur l 'Apocalypse de Paul. Par
ailleurs, G. Ricciotti, traducteur de la version syriaque de la
Visio, affirme que Barhebreus est ge neralement un te moin fidele
et donc fiable

48

Dans les lignes pre cedentes nous cherchions a entrer dans la


logique

de

d 'Origene

49

ceux

qui

doutent

de

l 'authenticite

du

fragment

. En le lisant attentivement, force est de constater

que cette discussion est vaine puisqu 'il y est clairement e crit que
p|tre
l 'E

aux

l 'attraction

Hebreux

qui

aurait

n 'est

pas

transforme

de

Paul.

Par

l 'Apocalypse

conse quent,
de

Pierre

en

Apocalypse de Paul, ou qui aurait fait ajouter cette dernie re a un


texte qui ne la mentionnait pas, ne se justifie nullement.

47. Piovanelli (1993), p. 45-48.


48. Tel est l 'avis de J.-M. Rosenstiehl apre s avoir sonde l 'uvre de l 'auteur
syrien, cf. M. Kaler J.-M. Rosenstiehl (2005), p. 6 note 27. Quelques
quatre-vingts ans plus to t, G. Ricciotti arrivait a des conclusions similaires,
cf. Ricciotti (1932), p. 25-26.
49. T.

Zahn,

ber
U

einige

armenische

Verzeichnisse

kanonischer

und

apokrypher Bucher , Paralipomena (Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons V, 1), Erlangen - Leipzig, 1893, p.112.

c. touati

186

Il faut ensuite s 'interroger sur un texte paralle le, consigne


dans l 'Histoire Ecclesiastique d 'Eusebe :
Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les pense es sont
de l 'apo
tre, mais que le style et la composition sont de quelqu 'un
qui rapporte la doctrine de l 'apo tre, et pour ainsi dire d 'un re dac glise
teur qui ecrit les choses dites par le ma| tre. Si donc quelque E
tient cette lettre pour l 'uvre de Paul, qu 'elle soit fe licitee meme
pour cela, car ce n 'est pas par hasard que les anciens l 'ont transmise comme etant de Paul, Mais qui a e crit la lettre ? Dieu sait la
verite. La tradition qui est venue jusqu 'a nous parle de certains
selon lesquels Cle ment, qui a ete eveque de Rome, a ecrit cette
vangile
lettre, d 'autres d 'apres lesquels c 'est Luc, l 'auteur de l 'E
et des Actes

50

Dans l 'Histoire ecclesiastique, Eusebe dit emprunter ce pas p|tre aux He breux. Vu la
sage d 'Origene a une Home lie sur l 'E
ressemblance

textuelle,

nous

serions

tente e

d 'identifier

ici

la

source de Barhebraeus, mais l 'Apologie pour Orige ne d 'Eusebe


vient semer le trouble. Les pages qui nous inte ressent n 'existent
plus que dans la traduction latine de Rufin, qui note Ex libris
epistulae ad Hebraeos

51

. L 'expression a fait conclure a l 'exis-

p|tre aux Hebreux distinct de


stence d 'un Commentaire sur l 'E
l 'Homelie

52

. Il existerait donc deux uvres proches par le titre et

par le sujet, ce qui expliquerait les menues variantes entre la


citation

de

Barhebraeus

et

celle

de

l 'Histoire

d 'Eusebe. C 'est du moins l 'avis de Casey


premier

utilise

le

Commentaire,

alors

53

ecclesiastique

, qui estime que le

que

le

second

cite

de apofaino`menoq eipoim an oti ta men noy`mata tou aposto`lou


50. egw
esti`n, y de fra`siq kai y su`nhesiq apomnymoneu`santo`q tinoq ta apostolika
sper sjoliografy`santo`q tinoq ta eiryme`na upo tou didaska`lou. ei
kai w
tiq oun ekklysi`a ejei tau`tyn tyn epistolyn w
q Pau`lou, auty eudokimei`tw
`
` kai epi tou`tw ou gar eiky oi arjaioi andreq w
q Pau`lou autyn paradedw
kasin. ti`q de o gra`vaq tyn epistoly`n, to men alyheq heoq oiden, y de eiq
ymaq fha`sasa istori`a upo tinw
n men lego`ntwn oti Kly`myq, o geno`menoq
epi`skopoq Rwmai`wn, egraven tyn epistoly`n, upo tinw
n de oti Loukaq, o
gra`vaq to euagge`lion kai taq Pra`xeiq. Cf. Euse be de Ce sare e, Histoire
eccle siastique VI, 25,11-14 (SC 41), G. Bardy (ed. et trad.), Paris, 1955,
p. 128.
51. Cite a quatre reprises aux paragraphes 50 ; 94 ; 95 ; 97 de la traduction de
Rufin, cf. Pamphile, Euse be de Ce sare e, Apologie pour Origene (SC 464),
. Junod (e d. et trad.), Paris, 2002, p. 108-109 et 162-167.
R. Amacker E
. Junod emet de se 52. P. Nautin laisse le probleme en suspens, alors que E
rieux doutes quant a l 'existence de deux uvres se parees, cf. P. Nautin,
Origene. Sa vie et son uvre (Christianisme Antique 1), Paris, 1977, p. 240
. Junod (SC 464), p. 331-332.
note 63 ; E
53. Casey (1933) p. 27.

orige ne, athanase et augustin

187

l 'Homelie. Il faut cependant se garder de surinvestir les diffe rences textuelles, car n 'oublions pas que nous traitons deux citations
indirectes, qui plus est de traductions : du grec au syriaque et du
grec au latin. D 'emble e, il faut relever une variante de taille,
l 'absence de la finale mentionnant l 'Apocalypse de Paul. Deux
options s 'offrent a nous : soit Barhebraeus cite un texte interpole ,
soit Eusebe a procede a une coupe. Cette seconde possibilite est
assez vraisemblable si l 'on conside re qu 'Eusebe a oublie les
titres

non

inclus

dans

son

canon

54

En

revanche,

envisager

qu 'Eusebe conserve le texte original et que la tradition syriaque


innove en ajoutant quelques ouvrages para| t moins probable.
Cette tradition, poste rieure a Eusebe, est mieux fixe e concernant
les lectures acceptables et prohibe es. Le solde des titres cite s
dans l 'extrait de Barhebraeus inte gre des ouvrages tre s peu diffuses en syriaque, ou me me formellement condamne s, comme la
Visio

55

. Que celle-ci figure dans le texte original d 'Orige ne reste

donc la solution la plus raisonnable.


Suivant l 'hypothese du texte unique qui rejette toute relation
entre la Visio et l 'uvre d 'Orige ne, il a ete propose qu 'une tradition abrahamique et non paulinienne sous-tende les conceptions
du pere alexandrin

56

. Cette hypothe se nous renvoie a la pre face

du Testament d 'Abraham edite par James

57

, qui cite une Homelie

sur Luc d 'Origene. Il y est question de deux anges de nature


opposee qui luttent pour emporter l 'a me du patriarche. Cette
tradition serait a identifier avec l 'Apocalypse d 'Abraham, qui,
piphane, figure parmi les lectures des Se thiens
selon E

58

. Or, ni

piphane,
dans l 'Homelie sur Luc d 'Origene, ni dans la notice d 'E
il n 'est question d 'ascension, ou du sort de l 'humanite dans son
ensemble, deux the mes qui sont en revanche aborde s dans la
Cinquieme Homelie sur le Psaume 36. De plus, celle-ci se laisse
phe siens
rattacher a la personne de Paul par les citations de E
2 :2, tandis que dans l 'Homelie sur Luc, c 'est le Pasteur d 'Hermas qui sert de referent. Finalement, la traduction de Rufin sugge re la notion de myste re, presente dans tous les te moignages
sur la Visio. Ce point ressort nettement si l 'on compare les deux
piphane, pourtant assez semblables. Celle consacre e
notices d 'E

54. Euse be

de

Ce sare e,

Histoire ecclesiastique

III,

25,1-7

(SC

31),

G.

Bardy (e d. et trad.), Paris, 1952, p. 133-134.


55. Par exemple dans le Nomocanon de Mar David, cf. A. Baumstark, Geschichte des syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 342 note 8.
56. Piovanelli (1993), p. 46.
57. M.R. James, The Testament of Abraham (Texts and Studies vol.II n2),
Cambridge, 1892, p. 14-26.
58. Haer. XXXIX,5,1, cf. Epiphanius, Panarion (t.
2

Holl J. Dummer (e d.), Berlin, 1980 , p. 75.

2,

haer. 34-64),

K.

c. touati

188

aux sethiens qualifie l 'Apocalypse d 'Abraham de

kaki` aq e mpleon,

alors que dans celle sur les ca| nites, il est question d 'une Ascension de Paul

arrytourgi` aq e mpleon. Nous pouvons maintenir la

distinction entre tradition abrahamique et tradition paulinienne,


mais en admettant que toutes deux sont connues d 'Orige ne. La
premiere est a l 'uvre dans l 'Homelie sur Luc, puis dans la notice
sur les sethiens, alors que la seconde est identifiable dans la Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 et la notice sur les ca| nites.
Si Orige ne a connu une re velation paulienne, alors le prologue
de Tarse est un ajout. Il nous faut a present cerner les motivations du redacteur. Que l 'on cherche a situer la pseudo-rede couverte de la revelation paulinienne sous le re gne d 'un Theodose
I

er

triomphant, que la Visio soit une pie ce a verser au compte de

la propagande impe riale, rien ne s 'y oppose, bien au contraire,


mais il semble que l 'on ait pluto t affaire a un remploi, au remaniement d 'un texte plus ancien coiffe d 'un prologue justificatif
aux intentions totalement apologe tiques.
n 'en pas douter, cette revelation soulevait de nombreuses
A

objections, mais deux points de friction se dessinent plus nettement a nos yeux. Le premier concerne le jugement particulier,
juste apres le deces, concurrent ou doublet de celui rendu a la fin
des temps. De nombreux chre tiens se refusent a suivre ce qui ressemble presque a un subterfuge pour les faire patienter. Les
annees s 'additionnent entre la mort du Christ en croix et son
retour promis. Que deviennent les fide les morts dans l 'intervalle ? Leur ame repose, suspendue dans une sorte d 'hibernation. Les auteurs et les lecteurs de la Visio doivent certainement
compter parmi les esprits aux aspirations eschatologiques fie vreuses qui ne se satisfont pas d 'une telle re ponse. Ce texte est le
premier a representer les ames dans un role actif directement
apres la mort, ce qui pre cipitera sa condamnation. Des lors, on
ne s 'etonnera gue re que les premiers te moignages d 'ecrivains
piphane, Augustin et
ecclesiastiques pleinement orthodoxes (E
Sozomene) qualifient les porteurs de la Visio de gnostiques, spirituels ou moines he re tiques. Quelle que soit la re alite recouverte
par ces termes, ils se rapportent a des communautes de tradition
charismatique, en rupture avec l 'e glise en place, qui ve hiculent
59

des re cits complexes sur l 'au-dela

. Pour lutter contre cette

glise institutionnelle, cf.


59. Sur le conflit entre porteurs spirituels et E

R.

Bauckham , The Fate of the Dead : Studies on Jewish and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum 93), Leyde, 1998, p. 364 ;

L. Le-

loir , Ecrits apocryphes sur les Apo tres. Traduction de l 'edition arme nienne de
Venise, I. Pierre, Paul, Andre , Jacques, Jean (CCSA 3), Turnhout, 1986, p.
89. Le genre de l 'ascension dont il est question plus loin est essentiellement
mystique, notamment en contexte juif et jude o-chre tien. En milieu gnostique

orige ne, athanase et augustin

189

association, l 'auteur du prologue aura peut-e tre cherche a rehabiliter la

revelation de Paul, a la relier a l 'apotre, en un mot, a

lui racheter un passe ou


il n 'est pas question d 'he re tiques.
Envisage e dans la
immediat

et

perspective d 'un debat sur le jugement

individuel,

la

de marche

du

traducteur

syriaque

prend tout son sens. Non content des gages d 'authenticite paulinienne apporte s par le prologue de Tarse, il le rele gue en epilogue et propose une nouvelle introduction qui de samorce totalement sa bombe miniature : la

revelation decrit les evenements au

jour du Jugement et non ce qui advient quotidiennement lorsqu 'une ame quitte son corps. Il ne peut en e tre autrement, car
avant la re surrection des corps, les a mes sont impassibles
Gagnant en orthodoxie, la

60

revelation perd (presque) toute origi-

nalite .
L 'autre proble me souleve par la

Visio est la divulgation de

l 'ineffable. Paul est entre en contact avec une ve rite qui depasse
l 'entendement commun, aussi ne peut-il en reproduire l 'essence
dans son ep|tre. Mais alors, comment peut-elle e tre detaillee par
le menu dans la

Visio ?

61

La na|vete d 'une telle entreprise choque

piphane et Augustin. Cependant, l 'ultime ve rite du troisieme


E
ciel n 'est pas devoilee dans la

Visio

62

, ce sont les realites des

cieux inferieurs et du firmament qui forment la matie re du recit.


On peut donc douter qu 'ils aient eu une connaissance directe du
piphane passe en revue des dizaines de
texte. L 'heresiologue E

chretien, le propos concerne davantage l 'a me du defunt que du myste vivant.


La

Visio est sur ce point exemplaire, puisqu 'elle re emploie le te moignage du

juif Paul dans les termes proches de la gnose valentinienne.


60.

Nous en donnons un extrait dans la traduction de A. Desreumaux

(1993), p. 69-70 qui exprime ces deux ide es forces : C 'est de cette manie re
que le bienheureux Paul a vu ce qui adviendrait a la race des mortels apre s la

Re velation du bienheureux saint Paul ; ecoute, o mon ve nerable lecteur, que je

coutez-donc, vous qui dites qu 'elle n 'est pas ve ridique la


resurrection. E

critures saintes et des attestations ve ridite persuade a ce sujet, a partir des E


coute, mon cher, l 'ame sortie du corps : seules les a mes qu 'il
ques. E
s 'agisse des bonnes ou des me chantes atteignent l 'au-dela , parce que jusqu 'a la re surrection, il n 'y a ni fe licite ni tourment, mais cette perception.
61. Le recit d 'une de couverte differee telle qu 'elle se presente dans le prologue, justifie la publication d 'un texte bien apre s le deces de son auteur, et
conserve sa valeur de re velation. En effet, le contenu e soterique du texte
n 'est divulgue qu 'au moment ou l 'humanite est capable de la recevoir. Le
procede est connu, cf. Rom 16 :25,

4 Esdras 10(12) :37 et Ascension de Mo|se

1 :17.
62. V.K. Robbins, The Legacy of 2 Corinthians 12 :2-4 in the

Apocalypse

of Paul , Paul and the Corinthians. Studies in a Community in Conflict Essays in Honour of Margaret Thrall, T.J. Burke J.K. Elliott (e ds), p.
327-339 (334-336).

c. touati

190

groupements religieux plus ou moins secrets et, quelle que soit


l 'estime qu 'on lui porte, nul ne pre tendra que l 'e veque chypriote
a lu tous leurs ouvrages. Augustin, pour sa part, compose un
discours et cite de seconde main son colle gue, sans revenir a la
source. Qui ne l 'a pas fait ?
Determiner si Augustin conna|t la premiere ou la deuxie me
edition n 'est donc pas pertinent puisque la re ponse est : aucune.
On ne peut ba tir de chronologie relative entre les e ditions et les
traductions de la Visio a partir de son te moignage. Nous savons
simplement qu 'une Apocalypse de Paul circule en son temps,
avec une diffusion suffisante pour que le public la reconnaisse.
Peut-etre etait-elle me me un sujet de raillerie pour la sana ecclesia. Voila qui renforce l 'hypothe se d 'un prologue ajoute a des
fins apologetiques.
Il reste donc plausible qu 'un auteur du IV

siecle, ce qui est

piphane, ait pu conna|tre une revelation paulideja le cas avec E


nienne. Encore faut-il en pre ciser le contenu.
partir de ce constat, voyons les informations qui peuvent
A
etre livrees par un texte phare.

Athanase

La Vita Antonii
La

Vie d 'Antoine, saint

ermite

et

pe re

des

moines,

figure

parmi les textes majeurs de la litte rature chretienne des premiers


siecles. Ce succe s tient aussi bien a la personnalite du sujet
decrit, qu 'a celle de son auteur, Athanase. Les deux hommes
bornent par leur de ces la datation de la Vie d 'Antoine : apres 356
puisque le recit inclut la mort d 'Antoine et avant 373, l 'anne e
ou
Athanase se tait de finitivement.
La premiere mention certaine de cette Vie est due a Gregoire
de Nazianze, qui, vers 380, fait l 'e loge d 'Athanase et pre cise :
lui-meme ecrivit la vie du divin Antoine en guise de re gle
monastique pre sentee sous forme de re cit

63

. Tout est dit : il

s 'agit d 'une re gle monastique, autant que d 'une biographie, ou


meme d 'une hagiographie. On ne saurait s 'y tromper puisque
Athanase l 'annonce lui-me me dans son prologue : Pour des
moines, en effet, la Vie d 'Antoine suffit comme mode le

64

63. Discours 21,5, cf. Gre goire de Nazianze, Discours 20-23 (SC 270),
J. Mossay (ed.), Paris, 1980, p. 118-119.
64. Athanase d 'Alexandrie, Vie d 'Antoine (SC 400), G.J.M. Bartelink
(ed. et trad.), Paris, 2004, p. 126-127.

orige ne, athanase et augustin

191

Cette information n 'est pas un simple topos hagiographique


denotant le caractere ideal du heros, elle agit pluto t comme une
instruction de lecture. En confiant que la conduite d 'Antoine est
egalement edifiante pour lui-me me

65

, Athanase etend l 'exem-

plarite de cette Vie au-dela du cercle somme toute re duit des


moines. Ce texte est donc hautement prescriptif et doit e tre recu
comme le message d 'un pasteur, et non des moindres, a ses
ouailles.
Nous ne reviendrons pas sur l 'itine raire physique et spirituel
d 'Antoine,

jeune

gyptien
E

d 'une

pie te

exceptionnelle,

qui,

appele a la vie solitaire par une parole du Christ, abandonne ses


biens et ses proches pour s 'enfoncer toujours plus loin dans le
desert. Il y mene une existence frugale et solitaire, jusqu 'au jour
ou
des perse cutions eclatent, occasion de retourner a la ville.
Au chapitre 65 (2-9), Antoine est revenu d 'Alexandrie sans
avoir connu le martyre. Il choisit donc de renforcer son asce se et
se retire en Haute The ba|de pour gagner ce que le narrateur
nomme la montagne inte rieure . C 'est une nouvelle e tape
dans sa lutte contre les de mons
minement

spirituel.

66

Posse dant

et, bien entendu, dans son chedivers

charismes,

il

est

aussi

beneficiaire de visions :
2. Une fois, sur le point de manger, il s 'e tait mis debout pour
prier vers la neuvie me heure. Il se sentit alors ravi en esprit.
Chose etonnante, debout, il se voyait lui-me me comme sorti de
lui-meme et comme conduit a travers l 'air par certains personnages. 3. Ensuite il en vit d 'autres, amers et cruels, debout dans
l 'air

et

voulant

l 'empe cher

de

traverser.

Comme

ceux

qui

l 'accompagnaient le de fendaient, ces derniers leur demande rent


s 'il ne leur etait pas assujetti. 4. Comme ils voulaient lui faire rendre

des

Antoine

comptes
s 'y

depuis

oppose rent

sa
en

naissance,
disant

aux

ceux

qui

autres :

conduisaient

Tout

ce

qui

concerne sa naissance, le Seigneur y renonce mais vous pouvez


lui demander des comptes depuis le moment ou il est devenu
moine et s 'est consacre a Dieu. 5. Alors, comme ils l 'accusaient
sans pouvoir rien prouver, le chemin fut libre pour lui et sans obstacles. Aussitot il se vit revenir et se tenir debout pre s de luimeme : il etait de nouveau dans son inte grite. 6. Il oublia alors de
manger et passa le reste du jour et toute la nuit dans les ge missements et la prie re. Il s 'e tonnait de voir contre combien d 'ennemis
nous avons a lutter et au prix de combien de labeurs il faut tra-

65. Ibid. : car, pour moi aussi, le seul fait de me souvenir d 'Antoine est
d 'un grand profit .
66. J. Danie lou, Les demons de l 'air dans la Vie d 'Antoine , Antonius
Magnus Eremita 356-1956 : Studia ad antiquum monachismum spectantia
(Studia Anselmiana 38), B. Steidle (ed.), Rome, 1956, p. 136-147.

c. touati

192

verser l 'air. 7. Il se souvenait que c 'e tait bien de cela que parlait
ph 2 :2]. En
l 'Apo tre : selon le prince de la puissance de l 'air [E
cela consiste en effet le pouvoir de l 'Ennemi : combattre et ta cher
de faire obstacle a ceux qui veulent traverser. 8. C 'est pourquoi
surtout il exhortait encore davantage : prenez l 'armure de Dieu,
ph 6 :13] en sorte que
afin de pouvoir re sister au jour mauvais [E
l 'Ennemi, n 'ayant aucun mal a dire de nous [Tit. 2 :8] soit dans la
confusion. Ayant appris cela, nous nous sommes souvenu de
cette parole de l 'Apo tre : Si ce fut en son corps, je ne sais, si ce
fut hors de son corps, je ne sais, Dieu le sait [2 Cor 12 :2]. 9.
Mais Paul fut ravi jusqu 'au troisie me ciel et ayant entendu des
paroles ineffables [2 Cor 12 :2-4] descendit, tandis qu 'Antoine se
vit parvenir jusque dans l 'air et combattre jusqu 'a ce qu 'il parut
libre

67

Cet extrait ne figure pas au nombre des testimonia traditionnels de la Visio. Bien entendu, le choix du re cit visionnaire apparente la Vie d 'Antoine et la Visio, mais les points de contact ne
se limitent pas a une simple ressemblance de surface. Le sujet est
emporte

malgre

lui

dans

l 'espace

ae rien.

Il

est

accompagne

d 'etres benefiques qui tentent de l 'aider face aux de mons de


l 'air.

Ceux-ci

sont

caracte rises

par

une

source

paulinienne,

nastaq euxashai peri tyn ena`tyn


67. 2. Me`llwn gar eshi`ein pote`, kai a
ran, sheto eauton arpage`nta t dianoi`a
q
w
. Kai`, to para`doxon, estw
sper exwhen eautou gino`menon kai w
eblepen eauton w
q eiq ton ae`ra odygou`menon upo` tinwn 3. eita pikrouq kai deinou`q tinaq estw
tas en tw
ae`ri
ste my diabynai. Tw
kai he`lontaq auton kwlusai w
n de odygou`ntwn antimajome`nwn, ap`toun ekeinoi lo`gon, ei my upeu`hunoq autoiq eiy. 4. He` luon oi ton Antw
` nion
lo`ntwn toi`nun sunarai lo`gon apo tyq gene`sewq, ekw
odygounteq, le`gonteq ekei`noiq Ta men tyq gene`sewq o Ku`rioq apy`leiven
de ge`gone monajoq kai epyggei`lato tw
ex ou
hew
, exe`stw lo`gon poiysai.
5. To`te katygorou`ntwn kai my elegjo`ntwn, eleuhe`ra ge`gonen autw
kai

sper erjo`menon kai proq eau` lutoq y odo`q. Kai euhuq eiden eauton w
akw
` nioq. 6. To`te tou men fagein autoq
ton estw
ta, kai pa`lin yn oloq Antw
epilaho`menoq, emeine to loipon tyq yme`raq kai di olyq tyq nuktoq stena`zwn kai eujo`menoq. Ehau`maze gar ble`pwn proq po`souq ymin estin y
pa`ly kai dia po`swn po`nwn ejei tiq diabynai ton ae`ra. 7. Kai emnymo`neuen,
oti touto` estin o elegen o apo`stoloq Kata ton arjonta tyq exousi`aq
tou ae`roq. En tou`tw
ma`jeshai
gar o ejhroq ejei tyn exousi`an, en tw
kai peira`zein diakwlu`ein touq dierjome`nouq. 8. Dio kai ma`lista parnei
` bete
Anala

tyn

panopli`an

tou

heou,

ina

dunyhyte

antistynai

en

yme`ra
n faulon o ejhroq
t ponyra , ina myden ejwn le`gein peri ymw
kataisjunh. Cmeiq de`, touto maho`nteq, emnymoneu`omen tou aposto`lou le`` mati, ouk oida, eite ektoq tou sw
` matoq, ouk oida o
gontoq Eite en sw
heoq oiden. 9. All ' o men Pauloq ewq tri`tou ouranou yrpa`gy kai akou`` nioq ewq tou ae`roq eauton eide
saq arryta ry`mata katylhen, o de Antw
fha`santa kai agwnisa`menon ewq eleu`heroq fan Athanase, Vie d 'Antoine (SC 400), G.J.M. Bartelink (2004), p. 304-307.

orige ne, athanase et augustin

193

p|tre aux E
phesiens 2 :2. Athanase de crit l 'examen que l 'a me
l 'E
subit a leur instigation et introduit 2 Cor 12, mais hors de la narration, en note me tatextuelle, avec un dessein pole mique, alors
que les precedentes citations e taient coule es dans le re cit. Aucun
titre n 'est mentionne , mais les auteurs anciens ne citaient pas
necessairement leurs sources ; aussi n 'est-ce pas une raison suffisante pour repousser l 'ide e du contact intertextuel avec la Visio.
Par ailleurs, une autre source athanasienne peut expliquer pourquoi l 'auteur pre fere taire le titre de sa re ference.

La 39
En

Lettre Festale
sa

qualite

d 'eve que

d 'Alexandrie,

Athanase

adresse

chaque annee, a Paques, une lettre aux e glises de son dioce se.
Pour les celebrations de 367, il re dige la fameuse 39

Lettre Fes-

critures. Y figurent les livres


tale qui definit son canon des E
recus

comme

lire

naginwsko`mena).
(a

canoniques

( kanonizo`mena),

Finalement,

ainsi

que

l 'e pistolier

ceux

exprime

ses

vues sur les ecrits apocryphes. Ses intentions sont explicite es par
.
E

Junod

en

ces

termes :

Pour

e viter

que

les

membres

de

glise n 'en viennent a lire des e crits non scripturaires en penl 'E
sant qu 'ils le sont, Athanase donnera la liste exhaustive des
livres

kanonizo`mena.

Au-dela des heretiques, il s 'adresse ainsi a

ceux qui subissent leur influence, c 'est-a -dire a des communautes monastiques et villageoises de la cho ra qui, sans y voir ne cessairement malice, recourent dans leurs assemble es a des livres
places frauduleusement sous le nom de personnages saints. Sa
lettre pastorale repond manifestement a une carence d 'informa glise egyptienne
tion au sein de l 'E

68

. Junod, Quand l 'eveque Athanase se prend pour l 'e vange liste Luc
68. E
critures) , Early Christian Voices, In
(Lettre XXXIX sur le canon des E
Texts, Traditions, and Symbols. Essays in Honour of Franc ois Bovon (Biblical
Interpretation Series 66), D.H. Warren A.G. Brock D.W. Pao (ed.),
dition du texte grec de la 39
Boston Leyde, p. 197-208 (200). E

Lettre fes-

tale in P.-P. Joannou, Les canons des Pe res grecs (t. 2 : Discipline generale
e

antique, IV -IX

siecles), Rome, 1962-1964, p. 71-76. Sur Athanase comme

canoniste, cf. G. Aragione, La Lettre Festale 39 d 'Athanase. Presentation et traduction de la version copte et de l 'extrait grec , Le Canon du Nouveau

Testament,

regards

nouveaux

sur

l 'histoire

de

sa

formation,

G.

Aragione E. Junod E. Norelli (dir.), Geneve, 2005, p. 197-219 ; A.


Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria : Studio storico-criti glise d 'E
gypte au
co, Paris, 1989 ; A. Martin, Athanase d 'Alexandrie et l 'E
IV

cole franc aise de Rome 216), Rome,


siecle (328-373) (Collection de l 'E

critures.
1996, p. 156-171, 690-707 ; J. Ruwet, Le canon alexandrin des E
Saint Athanase , Biblica 33 (1952), p. 1-29. Plus largement sur la formation
du Nouveau Testament, cf. B.M. Metzger, The Canon of the New Testament : Its Origin, Development, and Significance, Oxford, 1987.

c. touati

194

Athanase condamne par le silence. Apre s avoir nomme les


livres canoniques, puis les livres a lire, il termine par les apocryphes,

la

troisie me

cate gorie

d 'ouvrages

rattache s

aux

temps

apostoliques, mais sans citer leurs titres. La liste noire est implicite ; donc, si la Visio y figure, surtout ne pas prononcer son
nom, on l 'oubliera plus vite ! Le fait est d 'autant plus remarquable qu 'Athanase reprend le canon expose par Eusebe
de Cesare e.
Dans la pre face a la Vie d 'Antoine comme dans la 39

Lettre

Festale, Athanase declare ecrire a la demande pressante de fide les cherchant les bons textes de re ference. Qu 'il s 'agisse ou non
d 'une fiction litte raire, cette remarque re vele le caracte re normatif des deux uvres. Athanase est un pasteur qui sait ou
mener son troupeau et compte bien y parvenir.
troitement contemporains, les deux e crits proviennent d 'un
E
eveque age, aux convictions eprouvees. La technique est toujours la meme : precher par l 'exemple et taire ce qui doit e tre
neglige comme si cela n 'existait me me pas.

Distinguer deux genres litte raires


Dans la Vie d 'Antoine, la description du moine affrontant les
demons

de

l 'air

appartient

clairement

au

genre

litte raire

de

l 'ascension, c 'est-a -dire une ele vation surnaturelle dans les airs,
marquee par la progression. Athanase met imme diatement en
perspective l 'expe rience extatique de son he ros avec l 'ascension
de Paul vers le troisie me ciel :
Ayant appris cela, nous nous sommes souvenu de cette parole
de l 'Apotre : Si ce fut en son corps, je ne sais, si ce fut hors de
son corps, je ne sais, Dieu le sait. 9. Mais Paul fut ravi jusqu 'au
troisieme ciel et ayant entendu des paroles ineffables descendit,
tandis qu 'Antoine se vit parvenir jusque dans l 'air et combattre
jusqu 'a ce qu 'il paru t libre.

Les deux ravissements sont cependant mis en balance :

` nioq ... . Athanase distin All o men Pauloq ... o de Antw


gue deux experiences d 'essences diffe rentes, qui ne sauraient e tre
comparees. Antoine conna|t une ascension avec lutte contre les
demons ; Paul, en revanche, a la perception directe des re alites
du troisieme ciel, c 'est une re velation au sens propre, une apocalypse. Caracterisons tout d 'abord l 'une et l 'autre avant de revenir au texte d 'Athanase

69

69. La litte rature apocalyptique est dote e d 'une vaste bibliographie, mais
concernant les codes formels caracte risant apocalypses et ascensions, on

orige ne, athanase et augustin

195

L 'ascension
Experience spirituelle certainement marquante sinon traumatisante, l 'ascension a fait l 'objet de nombreuses mises par e crit,
au point de devenir un ve ritable genre litte raire avec ses codes
formels. Elle met en sce ne une ame hors de son corps qui s 'e leve
dans les airs. Des degre s y sont franchis, ge neralement apres une
epreuve

physique,

me taphore

d 'une

victoire

spirituelle.

Les

paliers sont parfois mate rialises par les cieux successifs ou les
sphe res celestes, verrouille s par des veilleurs, gardiens et autres
douaniers, qui sondent le candidat pour de terminer la part de
bien ou de mal qui leur revient. Cette e preuve posse de un caractere judiciaire et peut e tre assimile e a une sorte d 'ordalie. En
toute logique, si le sujet est l 'a me d 'un defunt se dirigeant vers
son sort e ternel, il n 'est pas besoin de passer devant une cour
celeste. Le jugement est rendu par l 'ascension elle-me me et la
sanction imme diate.

L 'apocalypse
Une apocalypse est tout entie re scene de jugement. Une sce ne,
le mot est trouve . Il s 'agit bien d 'un tableau, ou d 'une succession de fresques, representant une cour celeste et les conse quences de ses sentences, mais pas d 'un processus judiciaire avec toutes ses etapes. Alors que dans une ascension, c 'est le jugement
qui s 'etend dans la dure e, dans une apocalypse, ce sont les cha timents inflige s ou la re compense accorde e qui occupent le cur
de la narration. Ces e venements sont e troitement lies au Jugement dernier ; les temps sont consomme s, il n 'y a plus de doute
sur

l 'issue.

Valable

pour

l 'humanite

dans

son

ensemble,

en

aucun cas une apocalypse ne posse de la valeur personnelle, voire


initiatique d 'une ascension. Dans l 'apocalypse, le visionnaire
assume le ro le passif du prophe te ; il est le receptacle d 'une re velation et parce qu 'il de crit uniquement des re alites non advenues
selon le temps terrestre, il ne peut e tre partie prenante des e vene70

ments

consultera avec profit : R. Bauckham, The Fate of the Dead : Studies on Jewish and Christian Apocalypses (Supplements to Novum Testamentum

93),

Leyde, 1998 ; E. Norelli, L 'Ascensione di Isaia, Studi su un apocrifo al crocevia dei cristianesimi (CISEC, Origini Nuova Serie 1), Bologne, 1994 ; M.
Himmelfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New
York, 1992 ; Id., Tours of Hell : An Apocalyptic Form in Jewish and Christian
Literature, Philadelphie, 1983.
70. Collins a etudie les signes formels qualifiant une apocalypse pour en offrir une typologie. Sa re flexion s 'etend cependant au domaine beaucoup plus
vaste des revelations surnaturelles que ne l 'est celui des sce nes de jugement,

c. touati

196

Des realite s litteraires distinctes dans la Visio Sancti Pauli


Relire

le

dossier

des

testimonia

de

la

Visio

en

gardant

l 'esprit la distinction ascension/apocalypse livre de pre cieuses


informations. Les extraits d 'Orige ne ouvrent la liste. La Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 decrit l 'ascension de l 'a me,
mais ne peut etre rapprochee de la partie apocalyptique de la
piphane, ou appara|t
revelation. Vient ensuite le te moignage d 'E
le titre

Anabatikon Pau`lou

, qui ne peut qualifier qu 'une

ascension. Rien n 'indique donc qu 'une apocalypse de Paul existe avant le IV


Une

siecle.

ascension

peut

de boucher

sur

la

contemplation

des

sejours celestes, comme une sorte d 'apothe ose, mais en toute


logique, elle ne peut donner lieu a un tour des enfers

71

. Cet epi-

sode ne figurait certainement pas dans la premie re edition de la


Visio, qui serait alors une stricte ascension. La visite chez les
damnes a peut-etre ete inte gree par contamination a partir des
recits sur la descente du Christ aux enfers. L 'Ascension de Paul
(

Anabatikon Pau`lou)

ne comprenait sans doute pas non plus

les scenes de jugement et d 'intercession en faveur des damne s


qui appartiennent soit au genre apocalyptique, soit de nouveau
au

Descensus ad Inferos. Selon

R.

Gounelle

qui a

e tudie

la

question de manie re extensive, ce motif est devenu un lieu


e

commun des expose s sur l 'incarnation au IV -V

siecle dans

gypte, et d 'Afrique du Nord


certains milieux de Palestine, d 'E
au moins

72

Nous nous prononc ons donc pour une Visio composee aux II
et III

siecles d 'une ascension, et augmentee au quatrie me d 'une

apocalypse et d 'un prologue. Nous ne risquerons pas une chronologie entre ces deux dernie res composantes et notre propos
n 'est pas d 'examiner l 'Apocalypse de Paul, puisque les testimonia n 'en rendent pas compte. On a justement remarque que le
motif du tribunal ce leste appara| t assez tardivement dans la tradition chretienne (fin du IV

siecle) et qu 'il ne peut figurer chez

Orige ne. Cette tension s 'e vanouit si l 'on accepte notre chronologie en deux temps : Orige ne a connu une ascension portant sur
l 'avant-Jugement et la sce ne de la cour celeste n 'est inte gre
qu 'au IV

siecle. Cette hypothe se s 'harmonise avec le propos du

cf. J.J. Collins, Apocalypse : Toward a Morphology of a Genre (Semeia 14),


1979.
71. Selon la loi de progression spirituelle, de bonification , et pas uniquement au sens geographique, car les enfers n 'ont pas toujours e te souterrains.
72. Cf. R. Gounelle, La descente du Christ aux enfers. Institutionnalisation
tudes augustiniennes Se rie Antiquite 162), Paris, 2000, p.
d 'une croyance (E
143.

orige ne, athanase et augustin

197

ma|tre alexandrin, qui est de distinguer le temps du Jugement de


celui qui le pre cede, les demons ayant le loisir de de tourner les
ames uniquement avant le Jugement. Il n 'est donc jamais question de la fin des temps.
La scene de jugement et le tour de l 'au-dela appartiennent a
la partie apocalyptique qui correspond mieux a la confession de
Paul en 2 Cor 12 :2-4, ou l 'apotre se voit projete immediatement
au troisie me ciel sans passer par un processus ae rien. Il est auditeur

d 'une

reve lation,

mais

en

aucun

cas

il

n 'est

lui-me me

implique. De plus, cette apocalypse se conforme au re cit paulinien en taisant les ultimes re velations du troisie me ciel. Elle n 'a
donc rien de potentiellement he retique. En revanche, accole e a
l'

Anabatiko n Pau` lou

pour

former

la

Visio

dans

sa

forme

actuelle, elle change radicalement de nature. Le point de vue de


l 'ascension etant celui de l 'individu au moment de sa mort, et
non celui de l 'ensemble de l 'humanite voire de la Cre ation, le
recit est ramene en deca du Jugement dernier et devient une
peinture du sort actuel des a mes.
Cette unification chronologique est loin de simplifier les choses : les a mes sont jugees deux fois, une premie re lors de l 'ascension, puis devant la cour ce leste qui les attend au terme de sa
course, ce qui pose un proble me logique. En effet, l 'a me mauvaise est detournee par les demons et va directement rejoindre
les sejours infernaux. Pourtant, la Visio rapporte bien l 'audience
d 'une ame pe cheresse. Ce doublon indique une suture narrative.
Ces episodes n 'e tant que des jugements particuliers, une a me
qui a deja comparu deux fois, rempile pour un troisie me tour,
lors du tres collectif Jugement dernier !
Pendant l 'intervalle entre les audiences successives, le de funt
est sollicite de toutes parts pour son dam ou son plus grand
bonheur. La richesse de de tails sur le sort des a mes entre mort
individuelle et jugement dernier ne laissa pas d 'e tonner. Elle
est

proprement

ine dite,

et

surtout,

la

re surrection

des

corps

n 'ayant pas eu lieu, la surenche re des tortures physiques auxquelles sont soumises les a mes s 'ave re absurde, voire ridicule.
Raison de plus pour ouvrir l 'ensemble du texte avec un prologue apologe tique.

L'

Anabatiko n Pau` lou


Anabatiko n Pau` lou

, realite d 'une uvre autonome

Athanase a-t-il connu l '

Comme Orige ne, Athanase a sans doute connu le premier


stade editorial, l 'Ascension ou

Anabatiko n Pau` lou

. C 'est en

c. touati

198

tout cas cette partie-la de l 'aventure paulinienne qu 'il met en


balance avec l 'ascension d 'Antoine, pour mieux la condamner.
L 'eveque l 'ecrit clairement, 2 Cor ne mentionne aucune ascension ! Il y a de la pole mique dans le texte d 'Athanase ; son excursus a partir de 2 Cor 12 :2-4 ne peut s 'expliquer autrement.
Convoquer un paralle le pour se desavouer dans la ligne qui suit,
en ecrivant, qu 'au fond, ce n 'e tait pas un paralle le, le proce de
sonne plutot comme un pre texte. Nous l 'avons releve, l 'auteur
tait le nom des ouvrages interdits

73

plutot que de les condamner

nommement, mais ici, il se trahit et confesse a mots couverts


qu 'une

ascension

pseudo-paulinienne

est

connue

de

son

lec-

torat.
L 'opposition entre l 'expe rience de Paul et celle d 'Antoine
peut etre lue comme une mise en garde de la part de l 'e veque
canoniste. Au sujet de son extase, on ne pre tera guere plus a
criture. Ni Ascension de
Paul que ce qui est contenu dans l 'E
Paul, ni re cit trop prolixe sur ce qui fut re vele a Paul au troisieme ciel ne sauraient e tre toleres. Place dans un ouvrage considere comme une re gle monastique, cet avertissement s 'adresse
aux epigones d 'Antoine peuplant le de sert egyptien et cherche a
les prevenir contre les theses et les ecrits heretiques circulant
parmi eux.

phesiens 2 :2
L 'utilisation d 'E
Pour rendre compte qu 'il parle bien de l 'Ascension de Paul,
Athanase joue le flou en juxtaposant deux citations pauliniennes : 2 Cor 12 :2-4 et la mention des puissances de l 'air de
p|tre aux E
phesiens 2 :2. En les mettant en re sonance, on
l 'E
reconna|t aisement la sequence de l 'Ascension, constituee de
l 'affrontement des puissances de l 'air, suivi d 'une re ve lation
celeste. Mais c 'est pre cisement ce qu 'Athanase ne fait pas ! Il
cite les deux e p|tres a la suite, mais ne les relie pas et laisse
l 'association se construire malgre tout dans l 'esprit du lecteur.
Jeu extremement subtil de la part d 'Athanase qui, pour de montrer que Paul n 'a pas rencontre de puissances de l 'air lors de
l 'experience decrite en 2 Cor 12 :2-4, les caracte rise a partir d 'un
phesiens 2 :2. Celui-ci, qui se limite a quelautre texte de Paul, E
ques mots, est bien indigent et ne peut fonder une de monologie.

73. C 'est pourquoi, donc, il faut surtout que nous les [les apocryphes] refusions et que nous nous exhortions nous-me mes a ne citer aucun d 'eux ni a
en parler a ceux qui veulent s 'instruire, me me s 'il s 'y trouve une parole convenable, comme je l 'ai dit. 39
p. 212.

Lettre festale 23, trad. Aragione (2005),

orige ne, athanase et augustin

199

Athanase a du recourir a une source exte rieure, qui pre senterait


toutes les caracte ristiques de l '

Anabatiko n Pau` lou

Il en va de meme a propos d 'Origene qui, plus d 'un sie cle


avant Athanase, de veloppe le theme des puissances de l 'air dans
la

Cinquieme Homelie sur le Psaume 36, deja commentee parmi


Visio. Il y decrit sans e quivoque une ascen-

les testimonia de la

phesiens 2 :2. Ceci prouve que


sion en empruntant ses mots a E
l 'auteur associe Paul a une ascension. Cette simple ide e est en
soi apocryphe, puisqu 'aucun texte canonique n 'affirme clairement que Paul a ve cu une telle expe rience. Il n 'est donc pas
invraisemblable qu 'Orige ne s 'appuie sur l '

Anabatiko n Pau` lou

ou sur le motif sous-jacent.

De nouveaux testimonia
Orige ne s 'exprime en d 'autres endroits sur le destin post-mortem des a mes, mais les chercheurs n 'ont gue re developpe la piste
d 'eventuels paralleles avec la
74

pes

Visio. Dans le Traite des Princi-

, le ma|tre alexandrin expose sa doctrine sur l 'ascension de

l 'ame des saints, a qui est accorde e l 'intelligence de la

machina

mundi. Il detaille ensuite le processus de libe ration et d 'elevation


de l 'ame. Separee de son corps, elle est installe e au Paradis terrestre pour y etre instruite a l 'ecole des ames . L 'enseignement porte sur ce qui, dans le monde, reste voile aux yeux des
vivants et ce qui, dans l 'au-dela se pare de mystere. Les difficultes et les progres de l 'apprentissage sont autant de luttes et de
victoires contre les de mons. La connaissance est mise en rapport
avec la sagesse et avec la vaillance spirituelle. Par conse quent, si
une ame ne produit pas les vertus ade quates lorsque se dresse
une force contraire, elle pourrait e tre freinee dans sa course vers
la pleine intelligence. Orige ne nous offre ici un re cit aux images
fortes et didactiques, mais il faut garder a l 'esprit que l 'auteur
est

un

defenseur

de

l 'alle gorie.

Ce

texte

n 'est

pas

le

lieu

d 'expression d 'une mythologie ou d 'un spiritisme chre tien. La


lutte qui voit s 'affronter bons et mauvais esprits autour d 'une
ame sortant de son corps, est interpre tee comme une psychomachie, c 'est-a -dire un combat spirituel introspectif sur ce que
75

l 'ame porte en elle de justice et de ve rite

74. Orige ne,

. Un siecle plus tard,

Traite des Principes II,11,6-7 (SC 252), H. Crouzel M. Si-

monetti (ed.), Paris, 1978, p. 408-413.


75. Dans l 'extrait de la

Cinquieme Homelie sur le Psaume 36 cite plus haut,

l 'examen de conscience auquel se soumet le juste de son vivant est assimile a


la mise a l 'epreuve de l 'a me au sortir de son corps par le Prince de ce monde
et les Puissances, cf. p. 175.

c. touati

200

Athanase s 'appuie sur une de monologie similaire, puisque les


demons de l 'anachore te Antoine sont avant tout des de mons
interieurs.
Dans le traite orige nien, l 'a me tracant sa route sans faillir est
alors digne de parvenir, ve ritable apotheose, a la pleine connaissance, decrite comme la lumie re du soleil divin. Dans une Homelie sur le Psaume 38 (I, 8) d 'Origene, cette lumie re est explicitement celle du troisie me ciel de Paul :
C 'est un jour bien plus brillant qu 'il forme, celui qui aura pu
etre ravi ou parvenir jusqu 'au troisie me ciel, ou non seulement il
decouvrira une lumie re ineffable, mais ou
il entendra aussi des
mots qu 'il n 'est pas possible a l 'homme de prononcer.

Les

diverses

e tapes

decrites

dans

l 'ascension

76

de

l 'a me

du

Traite des Principes et celles de la Visio sont comparables jusque


dans leur succession : observation des re alites terrestres sous
l 'egide d 'un ange, progression a

travers les cieux successifs,

contemplation et intelligence de la machina mundi, reve lation


des realite s supraterrestres. Ajoutons a cela un autre point de
contact, soit une personne ayant accompli victorieusement le
chemin spirituel dont il est question, en l 'occurrence Paul. En
effet, Origene assimile l 'expe rience extatique de l 'Apo tre a une
ascension, qui aboutit a une illumination dont il ne peut rendre
temoignage.

Une source non-scripturaire


Dans les Homelies sur Josue XXIII, 4

77

, Origene avance que

la vision accorde e a Paul concerne la Cite de Dieu et la Terre


promise. D 'autre part, dans le Traite des Principes, il fixe le
Paradis terrestre comme point de de part a l 'ascension des a mes
et confirme que trois se jours differents sont re serves aux Justes.
pre sent, nous pouvons les e numerer : Paradis terrestre, Cite
A
de Dieu, Terre promise, ce qui correspond tre s exactement aux
trois lieux paradisiaques de la Visio. Ces re ferences s 'attachent
toutes au temoignage de Paul en 2 Cor 12 :2-4, alors que, fait
remarquable, ces versets ne mentionnent ni topographie ce leste,

76. Multo enim clariorem diem ducit ille qui usque ad tertium caelum vel
rapi vel pervenire potuerit ubi non solum ineffabile lumen inveniet, verum etiam
verba quae homini loqui non liceat audiet.
Psaumes 36 a 38 (SC 411),

Orige ne , Homelies sur les

E. Prinzivalli (e d.) H. Crouzel L. Bre -

sard (trad.), Paris, 1995, p. 358-359.


77.

Orige ne , Homelies sur Josue (SC 71), A. Jaubert (e d.), Paris, 1960,

p. 466-467.

orige ne, athanase et augustin

201

ni phase ascensionnelle. Il convient donc de reconna| tre que derriere les mots d 'Orige ne bruit un autre re cit paulinien, dont les
traits saillants concordent avec ce que nous lisons aujourd 'hui
dans

la

partie

ascensionnelle

de

la

Visio

Dans

les

lignes

p|tre, Origene repete que les secrets


empruntees au texte de l 'E
confies a Paul ne peuvent e tre re vele s, interdit qui n 'est nullement mis a mal dans le reste du passage. L '

Ascension de Paul

piphane et d 'Augusrespecte ce me me silence. L 'accusation d 'E

Ana-

tin est infondee. Par conse quent, si Origene s 'est servi de l '

batikon Pau`lou

comme source, il est non seulement le premier

auteur a l 'evoquer, mais il est en plus le seul a l 'avoir lu correctement.


S 'agissant

de

son

Anabatikon Pau`lou
nase

donc

pu

piphane
E

support,

confirme

existe materiellement au IV

avoir

acce s.

Si d 'aventure

qu 'un

siecle. Atha-

on

ne

peut

se

convaincre qu 'Orige ne a connu en son temps une version e crite


de l '

Ascension de Paul

, du moins doit-on admettre qu 'une tradi-

tion apocryphe, agre geant les propos de Paul a une ascension,


gypte du III
circulait de ja dans l 'E

siecle.

Conclusion
Apres ce coup de projecteur sur les diverses attestations re elles ou suppose es de la

Visio

, le dossier prend de nouvelles cou-

leurs. Avec les te moignages d 'Orige ne et d 'Athanase, nous sommes en mesure d 'accueillir deux testimonia supple mentaires, et
non des moindres, puisqu 'ils renvoient aux III

et IV

siecles.

Anterieurs a 388, date donnee dans le prologue de Tarse, ils


confirment l 'he terogeneite de ce prologue et du corps du texte.
Par conse quent, nous adherons a la theorie des editions successives et proposons que l 'une d 'entre elles e tait non seulement
denuee de prologue, mais qu 'elle ne comprenait que la partie
ascensionnelle de la
Inversement,

un

Visio

, sans visite des enfers.

te moignage

largement

accueilli

doit

e tre

reevalue. Il est preferable de ne pas lire a la lettre la de position


d 'Augustin, qui ne comporte rien de fautif ou de de shonnete,
mais qui n 'est simplement pas de premiere main. Et pourtant, la
plupart des experts s 'e tant penche s sur l 'histoire de la

Visio

s 'appuie sur ces lignes pour e chafauder des chronologies internes.


Finalement, l 'hypothese de l 'origine egyptienne de l 'ascension de Paul sort renforce e de notre examen. Inte gree a la version

longue,

c 'est-a-dire

la

Visio

telle

que

nous

la

lisons

aujourd 'hui, elle conna| t une diffusion essentiellement monas-

c. touati

202

tique.

Nul

doute

que

les

ascetes,

concevant

leur

existence

comme un combat, une lutte corps et a me contre les puissances adverses pour s 'e lever et percevoir la lumie re divine, ont
pu identifier leur propre cheminement dans le processus ascensionnel.

Certaines

communaute s

monastiques

implante es

en

gypte comptaient de fermes disciples d 'Orige ne, le seul parmi


E
nos temoins a ne pas condamner l ' Ascension

de Paul . Ces moi-

piphane apprit a les conna|tre et a les rejeter lors de son


nes, E
sejour egyptien. Il lutta a maintes reprises contre eux, et reprit
meme du service a la fin de sa vie lorsque, profe rant clairement
une theologie subordinationniste, certains fre res egyptiens glisserent vers l 'arianisme

78

temps les porteurs de la

. S 'il est possible de suivre a travers le

Visio et d 'etablir entre eux des liens de

filiation, alors de telles relations existent aussi entre les de tracteurs de cet apocryphe.
La lutte d 'Athanase contre l 'he resie est devenue le gendaire.
Du haut de sa chaire alexandrine, surveillant les me mes ascetes
piphane, il flaira le danger et chercha a detourner les moiqu 'E
nes re cupe rables d 'une lecture illicite, en extrapolant sur la base

78. L 'eveque de Salamine fut l 'un des acteurs pre eminents dans la querelle
anti-origenienne qui debuta en 394 et mit fin a l 'amitie entre Je rome et
piphane traite l 'orige nisme dans son
Rufin. E
fait d 'Arius un disciple d 'Orige ne, cf.
64),

Panarion (haer. LXIV,4,2) et

Epiphanius , Panarion (t. 2, haer. 342

K. Holl J. Dummer (ed.), Berlin, 1980 , p. 410. Nous ne cherchons

pas a conna| tre le degre de veracite historique ou theologique de cette asser piphane ont pu
tion. Seule compte la perception que les contemporains d 'E
avoir en la matie re. Sur l 'altercation de ces trois personnalite s, cf. H.

Crou-

zel , Les condamnations subies par Orige ne et sa doctrine , Origeniana


Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum 137), W.A. Bienert U.
hneweg (ed.), Louvain, 1999, p. 311-315 ;
Ku
lee, la querelle autour d 'Orige ne ,

M. Villain , Rufin d 'Aqui-

Recherches de Sciences Religieuses 27

piphane dans la reception de l 'uvre


(1937), p. 5-37 ; sur le ro le joue par E
d 'Orige ne, cf.

J.F. Dechow , Dogma and Mysticism in Early Christianity.

Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen (Patristic Monograph Series


13), Macon (GA), 1988 et pour une approche globale des de bats suscites par
la doctrine origenienne, cf.

E. Clark , The Origenist Controversy. The Cultu-

ral Construction of an Early Christian Debate , Princeton, 1992, en particulier


la

section

Epiphanius 's

Version

of

Origenism

and

His

Anti-Origenist

Charges , p. 86-104.
Nous avons vu plus haut que les re cits de la visite du Christ aux enfers ont
pu influencer la composition de la

Visio Sancti Pauli. Si cette dernie re a bien

piphaete vehiculee par des ariens, il n 'est pas sans inte ret de constater qu 'E
ne developpe amplement le motif du Christ aux enfers dans sa notice consacree a l 'arianisme, cf

Epiphanius , Panarion (haer. LXIX,52-67) ( GCS 37),


2

K. Holl (ed.), Leipzig, 1985 , p. 199-215.

orige ne, athanase et augustin

203

de ce qu 'avait ve cu son heros, l 'exemplaire Antoine, saint et


pere du desert.
Alors,

Athanase

a-t-il

connu

la

Visio Sancti Pauli ?

doute, mais l 'interrogation me rite d 'etre relancee : Quelle

Sancti Pauli Athanase a-t-il connue ?

Sans

Visio

Sever J. VOICU
Biblioteca Apostolica Vaticana

ADAMO, ACROSTICO DEL MONDO*

Svariate fonti presentano il nome di Adamo come l 'acrostico delle


designazioni greche dei quattro punti cardinali. Nato nell 'ambiente
giudaico-ellenistico degli Oracoli sibillini (II s. a.C.), il tema ha avuto una modesta diffusione in ambito greco, ma, grazie all 'autorita dello pseudo-Cipriano e di Agostino, e diventato popolare nel mondo
latino. Rielaborato in ambito irlandese, da qui e entrato nelle lingue
slave, probabilmente attraverso la Slavia meridionale. Le ultime testimonianze, slave e greche, del XVI secolo, permettono di tratteggiare,
sia pure con lacune, una storia che si estende lungo diciotto secoli.

Dans plusieurs sources, le nom d 'Adam est pre sente comme le re sultat de l 'acrostiche des de signations grecques des quatre points cardinaux. Ce the me, qui appara|t pour la premiere fois dans le milieu
judeo-hellenistique des Oracles Sibyllins (II

s. a.n.e.), est relative-

ment rare en grec, mais, gra ce a l 'aval du Pseudo-Cyprien et d 'Augustin, bien atteste en latin. Reelabore par l 'exegese irlandaise, il
s 'est diffuse dans les langues slaves, probablement par la Slavie du
sud. Les derniers temoignages, slaves et grec, qui remontent au XVI

siecle, permettent de dessiner, sans doute avec des lacunes, une histoire de dix-huit sie cles.

Nel 1984 Dominique Cerbelaud pubblicava un dettagliato


articolo su un curioso argomento : l 'interpretazione, piuttosto
diffusa nell 'antichita e nel medioevo, del nome greco di Adamo

` m) come risultato dell 'acrostico dei quattro punti cardinali


( Ada
(a
natoly`,
esaminate

du`siq,

arktoq,

mancano,

mesymbri`a) . Tuttavia, tra le fonti

inspiegabilmente,

l 'unica

attestazione

patristica greca su questo tema, quella di Severiano di Gabala e,


in ambito latino, l 'opuscolo De plasmatione Adam. Questa cir-

* Questo articolo si e giovato delle prezione conferme di Jean-Pierre Pettorelli sulla relazione tra l 'opuscolo De plasmatione Adam e la Vita Adae. A
Sofia, le richieste di informazioni rivolte alla dott.ssa Vassja Velinova (Centro Dujc ev Universita di Sofia) e, presso la Biblioteca Nazionale, alle
dott.sse Elisaveta Mussakova ed Elena Uzunova, hanno portato alla scoperta di

Miltenova

2004. Il lavoro ha beneficiato inoltre delle puntuali os-

servazioni dei colleghi di redazione Anna Van den Kerchove, Jean-Daniel


Dubois, Remi Gounelle e Jean-Michel Roessli.
1.

Cerbelaud

1984.

Apocrypha 18, 2007, p. 205-230

s. j. voicu

206

costanza, unita alla (ri)scoperta di qualche altra testimonianza,


come, ad esempio, in ambito slavo, il Dialogo dei tre gerarchi e
una glossa in un manoscritto dei Paidika, e, in greco, il poema
pseudo-pselliano

la

tardiva

omelia

di

Damasceno

Studita,

assieme a una datazione piu precisa dell 'interpolazione dell 'Enoc slavo, sono tutti fattori che giustificano un riesame di un
tema che ha interessato in una certa misura anche la letteratura
apocrifa, tanto piu che, nonostante la sede prestigiosa in cui e
stato pubblicato, il lavoro di Cerbelaud e stato semplicemente
2

ignorato dalla ricerca successiva .

Gli Oracoli sibillini

Sebbene non si possa escludere che alcune speculazioni ebrai3

che sul nome di Adamo, trasmesse da fonti rabbiniche , abbiano


potuto

influire

sulla

comparsa

dell 'acrostico,

abbastanza

intuitivo che la sua origine andrebbe cercata in ambito giudaico-ellenistico, poiche , da un lato,

Ada` m

e la semplice traspo-

sizione greca di un termine ebraico e, dall 'altro, i termini che


designano i punti cardinali sono puramente greci.
Ed e precisamente cio che sembra potersi dedurre dal fatto
che la piu antica testimonianza di cui disponiamo sia contenuta
nel libro III degli Oracula Sibyllina, redatto presumibilmente nel
4

II secolo a.C. , comunque prima degli inizi dell 'era cristiana.

au to q dy heo` q e sh o pla` saq tetragra` mmaton Ada` m


to n prwton plashe` nta kai ou noma plyrw`santa
a ntoli`yn te du` sin te mesymbri` yn te kai a rkton
5

e le stesso Dio che plasmo


Adamo quattro lettere,
il primo (uomo) plasmato, il (cui) nome e servito a formare
6

l 'Oriente, l 'Occidente, il Mezzogiorno e il Settentrione .

2. L 'articolo di Cerbelaud non viene menzionato dai tre lavori piu recenti
che verranno citati in questa sede : Burini 1994, Mertens 1995 e Bo ttrich
1995. Quest 'ultimo, nel suo capitolo 2, intitolato, Der Name Adams als
ttrich 1995, pp. 17-34), non
Akronym aus den 4 Himmelsrichtungen (Bo
esamina fonti nuove rispetto a Cerbelaud per quanto riguarda l 'acronimo.
3. Cf. Fo rster 1908, pp. 515-517 ; cf. anche Bo ttrich 1995, p. 22, nota 72.
4. Si vedano in proposito almeno le notizie relativamente recenti di Collins
1984 ; Nikiprowetzky 1987 ; Roessli 2002 ; Roessli 2004, nonche la pre crits apocryphes chre tiens. II,
sentazione dello stesso Roessli nel volume E
pp. 1047-53.
5. Oracula Sibyllina III, 24-26 : Geffcken 1902, pp. 47-48.
6. Traduzione da Rosso Ubigli 1999, p. 416.

adamo, acrostico del mondo

207

Gli Oracoli sibillini si accontentano di enunciare l 'acrostico,


senza ulteriori elaborazioni. La menzione dei quattro punti cardinali ritorna anche altrove nelle parti cristiane (o cristianizzate)
7

dell 'opera, ma senza nessun riferimento ad Adamo .

Pseudo-Cipriano, De duobus montibus Sina et Sion

La prima testimonianza patristica dell 'acrostico e trasmessa


da un trattato latino composto probabilmente nel III secolo, il
De duobus montibus Sina et Sion, trasmesso a torto fra le opere
di Cipriano di Cartagine. Quest 'opera pero non ha reciso del
tutto i legami con il mondo giudaico, poiche si tratta di uno
scritto nel quale sono evidenti le tracce di categorie giudeocristiane.
4,1. Nomen accepit a Deo : hebreicum Adam in latino interpretatur terra caro facta eo quod ex quattuor cardinibus orbis terrarum pugno conprehendit, sicut scriptum est : palmo mensus sum
caelum et pugno conprehendi terram et finxi hominem ex omni limo
terrae ; ad imaginem Dei fecit illum. 2. Oportuit illum ex his quattuor cardinibus orbis terrae nomen ipse portare Adam. Invenimus

in

scripturis

per

singulos

cardines

orbis

terrae

esse

conditore mundi quattuor stellas constitutas in singulis cardinibus : prima stella orientalis dicitur Anatole, secunda occidentalis
Dysis, tertia stella aquilonis Artus, quarta stella meridiana dicitur Mesembrion. Ex nominibus stellarum numero quattuor de
singulis stellarum nominibus tolle singulas litteras principales : de
stella Anatole A, de stella Dysis D, de stella Artus A, de stella
Mesembrion M ; in his quattuor litteris cardinalibus habes nomen
ADAM. Nam et in numero certo per quattuor litteras graecas
nomen designat

ADAM

: ita

mia,

tessera,

mia,

tessera-

conta facet in numerum XLVI. 3. Hic numerus XLVI passionem


carnis Adae designat : Adae carnem in se figuralem Christus portabit et eam in ligno suspendit ; quae caro dominica a Deo patre
Iesum vocita est : spiritus sanctus qui de caelo descendit Christus
unctus Dei vivi vocitus est, spiritus carnis mixtus Iesus Christus.
Hic ergo numerus XLVI passionem declarat, eo quod sexto millesimo anno hora sexta passus, resurgens a mortuis quadragesimo
die in caelis ascendit ; vel quia Salomon XLVI annis templus Deo
fabricaverit, in cuius templi similitudinem Iesus carnem sua esse
dixit, dicentem pharisaeis : destringite fanum istud et ego in tribus
diebus excitabo illum. Et pharisaei dicebant : XLVI annis aedificatum est fanum istud et hic in tribus diebus suscitabit illum ? Dicebat
autem Iesus fanum de corpore suo.

7. Cf. Cerbelaud 1984, pp. 297-298. Cf. anche Bo ttrich 1995, pp. 23-24.

s. j. voicu

208

4.1. Ricevette il nome da Dio : l 'ebraico Adam tradotto in latino significa terra fatta carne per il fatto che (Dio) racchiude
nel pugno la terra dei quattro punti cardinali, cos| come e scritto :
con il palmo della mano ho misurato il cielo e nel pugno ho racchiuso la terra e ho plasmato l 'uomo da ogni fango della terra
(Is 40,12) ; a immagine di Dio lo creo (cf. Gn 2,7s). 2. Era necessario che egli, dai quattro punti cardinali della terra, ricevesse
proprio il nome Adam . Leggiamo nelle Scritture che per ogni
punto cardinale della terra quattro stelle furono disposte dal creatore del mondo, (una) per ciascun punto cardinale ; la prima
stella d 'oriente si chiama Anatole, la seconda d 'occidente Dysis,
la terza stella di settentrione Artus, la quarta stella di meridione
Mesembrion. Dai nomi delle stelle quattro di numero , dai
singoli nomi delle stelle togli ciascuna lettera iniziale : dalla stella
Anatole A, dalla stella Dysis D, dalla stella Artus A, dalla stella
Mesembrion
nome

M;

ADAM.

ADAM

quattro,

da

queste

anche

quattro

nelle

lettere

quattro

cardinali

lettere

greche

indica un numero incontestabile : di fatto

uno,

quaranta

totalizzano

il

ottieni
il

il

nome

= uno,
numero

46.

3. Questo numero 46 sta a significare la passione della carne di


Adamo : Cristo porto in se la carne di Adamo che era figura (del
Cristo) e la sospese sul legno ; la carne del Signore da Dio Padre
ebbe nome Gesu : lo Spirito Santo che discese dal cielo da Dio fu
chiamato Cristo, Unto del Dio vivo, spirito misto a carne : Gesu
Cristo. Pertanto il numero 46 significa la passione, poiche nell 'anno 6000, nell 'ora sesta mor| e risorgendo dai morti sal| al
cielo nel quarantesimo giorno ; e anche perche Salomone in 46
anni costru| un tempio a Dio e che la sua carne fosse simile a
questo tempio Gesu lo affermo quando disse ai farisei : distruggete questo tempio e io lo riedifichero in tre giorni. E i farisei
dicevano : ``questo tempio e stato costruito in 46 anni e costui lo
riedifichera in tre giorni ? ''. Ma Gesu parlava del tempio riferen8

dosi al suo corpo (Gv 2,19-21) .

Pur seguendo essenzialmente lo stesso schema degli Oracula


Sibyllina, il passo dello Pseudo-Cipriano presenta una serie di
innovazioni degne di nota. In primo luogo, il tema del collegamento dei quattro punti cardinali ad altrettante stelle, destinato
a godere di una certa fortuna.
Inoltre, l 'autore del De duobus montibus afferma che l 'assegnazione di quattro stelle ai punti cardinali si trova testimoniata
in

scripturis .

Le

analisi

di

Cerbelaud

hanno

chiarito

che

l 'acrostico di Adamo non si puo dedurre da nessuno dei diciassette passi in cui la traduzione dei Settanta e il Nuovo Testa-

8. Testo e traduzione da Burini 1994, pp. 152-157.

adamo, acrostico del mondo

209

mento menzionano i quattro punti cardinali . Dal canto suo, il


testo latino si limita ad affermare che, secondo le Scritture,
quattro stelle sono state poste ai punti cardinali, ma non implica
necessariamente che i loro nomi compaiano insieme nella Bibbia.

Questa

interpretazione

sembra

avallata

da

Agostino,

il

quale certamente si ispira al De duobus montibus e si limita a


osservare

che

nomi

greci

delle

parti

dell 'orbe

compaiono

spesso nelle Scritture. Quindi e probabile che l 'affermazione


debba essere intesa in senso molto generico, escludendo in tal
modo la necessita di ipotizzare che il trattato abbia utilizzato,
su questo punto, una fonte apocrifa alla quale avrebbe attribuito

particolare

autorita ,

come

gli

Oracula

qualche anacronismo, il cosiddetto Enoc slavo

Sibyllina

10

o,

con

Il terzo punto interessante e che il testo si sofferma sulla


somma dei valori aritmetici greci di ciascuna delle quattro lettere
che compongono il nome di Adamo, il cui totale e 46. Evidentemente, una speculazione del genere, che verra ripetuta invariata
da Agostino, affonda le sue radici in ambito greco, ma non sembra avervi lasciato tracce in eta patristica, sebbene computi analoghi si trovino nell 'ambiente giudaico-ellenistico in cui sono
stati riscritti o interpolati gli Oracula Sibyllina e siano molto diffusi negli ambienti gnostici del II secolo (per non parlare dell 'Apocalisse giovannea).
L 'autore di De duobus montibus stabilisce fra il totale 46 e gli
anni richiesti dalla costruzione del Tempio un collegamento che
non sembra altrimenti attestato

11

Va segnalato ancora che il numero 46 acquista nel trattato


altri valori simbolici, poiche viene riferito sia alla data della
morte di Gesu, 6000 anni dopo la creazione del mondo, sia
all 'ora sesta della sua morte, sia alla sua ascensione, 40 giorni
dopo la sua risurrezione. Nonostante l 'esistenza di un esplicito
referente biblico, cioe il passo di 2Pt 3,8 in cui si afferma che
agli occhi del Signore un giorno e come mille anni e mille anni
come un giorno , la prima allegoria non sembra aver avuto
molto successo, poiche la tradizione preferisce quasi unanimemente una cronologia che colloca la nascita di Gesu verso la

9. Cf. Cerbelaud 1984, pp. 289-290.


10. Per un diverso parere, cf., ad es., Burini 1994, pp. 41-45.
11. La sempre utile rassegna di Cornelius a Lapide (Cornelis van den Steel,
1567-1637) ricorda in merito a Gv 2,19-21 soltanto l 'interpretazione di Agostino, il quale vede nei 46 anni del Tempio un simbolo della perfezione del
corpo di Cristo ; cf. C. a Lapide 1899, pp. 68-69, dove si rinvia a due passi
agostiniani : De Trinitate IV, 5, 9 (Sant 'Agostino 1973a, pp. 190-191) e Quaestiones LXXXIII, 56 (Sant 'Agostino 1973b, pp. 108-109).

s. j. voicu

210

meta del sesto millennio, circa 5500 anni dopo la creazione del
mondo

12

Zosimo, Sulla lettera omega

Proseguendo in ordine cronologico, la successiva testimonianza rappresenta un ritorno al greco, con un passo singolare
del cosiddetto Trattato sulla lettera omega. Si tratta della parte
iniziale delle Memorie di Zosimo di Panopoli, composte, pare,
nei primi anni del IV secolo

13

. Quest 'opera di fattura sincreti-

stica, che, come e normale nella tradizione alchemica, mischia


elementi della tradizione giudaico-cristiana a tratti provenienti
dall 'ermetismo e dalla religione greco-romana, si esprime in
questi termini a proposito dell 'acrostico di Adamo :
9. Outwq oun kalei tai o prw
toq anhrwpoq [o] par ymi n Hwuh
kai par ekei` noiq Ada`m t twn agge`lwn fwn auton kale`santeq, ou myn de alla kai sumbolikwq dia tessa`rwn stoijei` wn ek
pa`syq tyq sfai` raq auton ei po`nteq kata to swma. To gar alfa
autou stoijei on anatolyn dyloi , ton ae`ra to de de`lta autou
stoijei on du`sin dyloi , tyn
gyn, tyn ka`tw du`sasan dia to
ba`roq
to de alfa (autou) stoijei on arkton dyloi , to
to de m u
stoijei on mesymbri` an dyloi , to me`son
udwr...
tou`twn twn swma`twn pepantikon pur to ei q tyn me`syn teta`rtyn zw`nyn. 10. Outwq oun o sa`rkinoq Adam kata tyn fainome`nyn peri` plasin Hwuh kalei tai o de esw autou anhrwpoq o
pneumatikoq kai ku`rion ejei onoma kai prosygoriko`n (...)
to de prosygorikon autou onoma Fwq kalei tai, af ou kai
fwtaq parykolou`hyse le`geshai touq anhrw`pouq.

5
4

14

54

9. Cos|, quindi, il primo uomo da noi viene chiamato Tot e da


loro Adamo ; (cos| ) e chiamato dalla voce degli angeli

15

, ma si

12. Grumel 1958, sottolinea il carattere quasi universale della cronologia


tradizionale, anche se menziona a p. 6 (rinviando all 'ed. di Schenk Graf
von Stauffenberg 1931, p. 12) l 'interpretazione che da Malala di un passo
altrimenti perduto di Clemente Alessandrino, secondo il quale la nascita di
Gesu sarebbe avvenuta alla fine del sesto millennio.
13. Cf. Mertens 1995, p. xvii. Vedi anche Cerbelaud 1984, pp. 291-292 ;
Bo ttrich 1995, pp. 24-27.
14. Il testo e lacunoso : l 'elemento mancante, l 'acqua, dovrebbe essere abbi-

5to de alfa (autou) stoijei on

nato al secondo alfa. Tuttavia, sebbene il parallelismo con le altre lettere

esiga l 'integrazione di qualcosa di simile a

arkton dyloi , to udwr...

, appare impossibile congetturare il giro di pa-

role con cui Zosimo collegava

udwr ad alfa.

15. Alla luce del De plasmatione Adam (vedi sotto), sembra preferibile rendere letteralmente

t twn agge`lwn fwn

con dalla voce degli angeli ,

piuttosto che la langue des anges (Mertens 1995, p. 5).

adamo, acrostico del mondo

dice

anche,

simbolicamente,

che,

per

quanto

corpo, e fatto da quattro elementi-lettere

16

211

riguarda

il

suo

da tutta la sfera. La

sua lettera alfa indica il levante, cioe l 'aria ; la sua lettera delta

5
4

indica il ponente, cioe


suo

peso ;

l 'acqua...

il

suo

la terra che

(secondo)

alfa

cala verso il basso per il

indica

il

settentrione,

cioe

; la lettera mi indica il mezzogiorno, cioe il fuoco che

sta in mezzo a tutti questi corpi, nella quarta zona che e quella
mediana, e li fa maturare. 10. In questo modo, l 'Adamo carnale

viene chiamato Tot secondo la sua formazione visibile. Invece, il


suo uomo interiore, quello pneumatico,

ha un nome

spe-

cifico e uno comune. (...) Il suo nome comune e Phos, dal quale
deriva il fatto che gli uomini vengano chiamati photes

17

Il testo di Zosimo introduce alcune novita che ritorneranno


nelle fonti successive. In primo luogo, il collegamento fra il
nome di Adamo e le parole degli angeli, che riappare, sotto una
forma piu
sviluppata, anche nel De plasmatione Adam.
Inoltre, Zosimo, ricorrendo a giochi di parole e ad assonanze
intraducibili, fa corrispondere i quattro punti cardinali ai quattro elementi primordiali della cosmologia classica : aria, terra,
acqua e fuoco, che quindi diventano a loro volta i componenti
del

corpo

di

Adamo

18

Purtroppo

lacunosa

nella

tradizione

manoscritta, questa interpretazione, che non sembra altrimenti


attestata, non manca d 'ingegnosita , poiche stabilisce un nesso
fra le proprieta fisiche degli elementi : quello leggero, l 'aria, con
il levante ; quello pesante, la terra, con il sole cadente ; quello
probacaldo, il fuoco, con la maturazione delle coltivazioni. E
bile che qui Zosimo riecheggi la spiegazione, gia attestata in
ambito rabbinico, secondo cui Adamo era stato modellato a
partire da elementi tratti dalle quattro parti del mondo. Sulla
stessa linea interpretativa si pone anche uno schema piu complesso, quello della formazione di Adamo a partire da sette

16. In greco

stoijei on

significa insieme elemento e lettera e Zosimo

sfrutta questa ambivalenza.


17. Traduzione nostra dal testo di Mertens 1995, pp. 5-6, che presenta alcune differenze, irrilevanti in questa sede, rispetto alla precedente edizione e
traduzione inglese di Jackson

1978, p. 28. Per l 'annotazione, cf. anche

Mertens 1995, pp. 90-95.


18. Il tema del carattere tetramorfo del corpo di Adamo gode di vita propria in ambito greco ; cf., ad esempio, la Homilia in festum palmarum, attribuita a vari autori, tra cui Cirillo di Alessandria (PG 77, 1052 ; citata da
Maisano 1970, p. 552) oppure l 'opera di S. Kyminitis, pubblicata agli inizi
del XVIII s. (Kyminitis 1701, p. 31). Ma si tratta di un altro tema, che meriterebbe una ricerca apposita.

s. j. voicu

212

oppure otto elementi diversi, anch 'esso attestato dal

tione Adam

19

De plasma-

Infine, con un altro gioco di parole possibile soltanto in greco,


Zosimo afferma che il termine arcaico

fw`q

essere umano

indica che l 'uomo partecipa della natura della luce (

fwq).

Severiano di Gabala, De mundi creatione or. 5

Il passo successivo, che non e stato rilevato ne da Cerbelaud,


ne da Bottrich

20

, proviene da una omelia pronunciata da Seve-

riano di Gabala durante la prima settimana della quaresima del


402,

mentre

sostituiva

Giovanni

della chiesa di Costantinopoli

21

Crisostomo

nella

pastorale

probabile che, come in altri casi in cui il vescovo di Gabala


E
propone tradizioni esegetiche inconsuete, il passo attesti la circolazione del tema, piuttosto che nella capitale imperiale, nel
suo

ambiente

di

provenienza,

cioe

l 'area

greco-sira.

cio

potrebbe consentire il ritrovamento di qualche altra testimonianza dell 'acrostico

22

O anhrwpoq t Ebrai di diale`ktw


pur le`getai. Touto to
onoma ouk edo`hy tw
Adam argwq alla te`ssara` esti stoijei a
en tw ko`smw (pa`lin fusiologw, kan my he`lwsin) gy, udwr,
ay`r, pur. Twn allwn stoijei` wn ekaston wq esti me`nei oi on,
ean la`bq bwlon gyq, proshei nai autw
apo tou katejome`nou
ou du`n an oun la`bq bwlon gyq, o esti me`nei. Udwr pa`lin
ean la`bq me`trw
tini` , me`nei to auto udwr, proshy`kyn ou lamba`nei. Ae`roq ean plyrw`sq asko`n, allon askon plyrwsai ou
du`nasai ap ekei` nou. To de pur ou me`nei oi o`n esti. Mikroq
aptetai lu`jnoq, kai muri` aq ex autou ana`pteiq lampa`daq, ka`minon olyn, flo`ga polly`n, kai ou me`nei en t i di`
a ovei, all osyn
an la`b tyn ulyn, pleona`zei to pur. Epei oun pro`dei Heoq,
oti apo enoq anhrwpei` ou sw`matoq plyroutai tyq oi koume`nyq
19. Cf. Bo ttrich 1995, pp. 18-21 e il suo cap. 3 Adams Erschaffung aus 7
Bestandteilen der Natur (pp. 35-53), che riprende Fo rster 1908, soprattutto pp. 490-509.
20. Comunque il passo di Severiano viene menzionato sotto la voce

Ada`m

in PGL, pp. 26b-27a. Tuttavia, Bo ttrich conosce in qualche modo il brano


attraverso la citazione che ne fa Giovanni Esarca nel suo

Hexaemeron : ed.

ller 1971, pp. 375-382 ; cf. Bo ttrich 1995, p. 29.


Aitzetmu
21. Cf. Carter 2000, la cui cronologia va pero abbassata di un anno, dal
400-401 al 401-402, secondo la proposta avanzata da Cameron

et al. 1993,

che sposta il viaggio di Crisostomo in Asia al periodo tra la fine del 401 e
l 'estate del 402.
22. Cf., sulle fonti di Severiano di Gabala, S.J. Voicu, Teofilo e gli antiocheni posteriori [in corso di stampa su

Augustinianum].

adamo, acrostico del mondo

213

ta pe`rata (ei q lu`jnoq tosau`taq exa`ptei lampa`daq, kai du`siq,


kai anatoly`, kai arktoq, kai mesymbri` a), ehyken onoma axion
tou pra`gmatoq. Dia touto kai auto tou Adam to onoma
arrabwn yn tyq oi koume`nyq. Epeidy gar emelle ta te`ssara
kli` mata ex autou plyroushai, ti` hysi to onoma tou Ada`m
alfa anatoly`, de`lta du`siq, alfa arktoq, mu mesymbri` a. Kai
to onoma kai ta gra`mmata marturei tw
anhrw`pw
me`llonti
plyroun tyn oi koume`nyn. Kalei tai toi` nun t Ebrai di fwn
pur .
23

L 'uomo si chiama fuoco nella lingua ebraica. Questo nome


non e stato dato in vano ad Adamo ; ma vi sono quattro elementi
nel mondo (di nuovo torno ad occuparmi di scienze naturali,
anche se non lo vogliono) : terra, acqua, aria, fuoco. Degli altri
elementi ciascuno rimane cos| com 'e. Facciamo un esempio : se
prendi una palla di terra, non puoi ingrandirla rispetto a cio che
e. Se prendi una palla di terra, rimane cos| com 'e. Se poi prendi
una certa misura d 'acqua, rimane la stessa acqua e non aumenta.
Se riempi un otre d 'aria, non puoi riempirne un altro con la
stessa aria. Il fuoco invece non rimane cos| com 'e. Si accende una
piccola lucerna e da essa puoi accendere migliaia di lampade, un
intero camino, una grande fiamma, e non rimane dello stesso
aspetto : quanta piu materia riceve, piu aumenta il fuoco. Poiche
quindi Dio aveva previsto che da un unico corpo umano si sarebbero riempite le estremita della terra (una sola lucerna accende
tante lampade, a occidente, a oriente, a nord e a sud), gli diede un
nome degno di questo fatto. Per questo motivo il nome di Adamo
e primizia del mondo abitato. Poiche infatti le quattro regioni si
sarebbero riempite a partire da lui, gli da il nome di Adamo : alfa
da

anatoly`, delta da du`siq, alfa da arktoq, mu` da mesymbri` a. Sia

il nome, sia le lettere testimoniano che l 'uomo avrebbe riempito


il mondo abitato. Percio si chiama fuoco in ebraico.

Analogamente a Zosimo, Severiano afferma l 'esistenza di un


legame fra Adamo e i quattro elementi della cosmologia classica, senza pero tentare di collegare ciascun elemento a una delle
lettere del nome.
Non e chiaro il procedimento, non altrimenti attestato, in
virtu del quale il nome di Adamo viene associato al fuoco. In
una nota ad loc., nell 'ed. PG si ipotizza una assonanza fra due
parole ebraiche che indicano rispettivamente il fuoco ( 'S) e il
maschio ( 'YS)

24

. Tuttavia, non ci sono ragioni per supporre che

Severiano conoscesse l 'ebraico, che sembra identificare con la


sua lingua materna, il siriaco. Per questo motivo, Altendorf

23. PG 56, 473, 52-474, 15.


24. Cf. anche Zellinger 1916, p. 98.

s. j. voicu

214

preferisce considerare che questo passo sia stato derivato piuttosto da una interpretazione greca che si trova gia in Giuseppe
Flavio, ma che e anche abbastanza diffusa in ambito antiocheno, la quale collega il nome di Adamo a
del fuoco, rosso

25

purro`q

del color

Il testo di Severiano ha una tradizione indiretta di una certa


importanza,

poiche

viene

citato

letteralmente

all 'Esamerone di Giovanni Esarca


prima dell 'anno 925

27

26

nel

commento

, composto in paleoslavo

, e da Michele Glica negli Annales

28

. Inol-

tre non si puo escludere che sia anche la fonte a cui si ispira il
passo di Damasceno Studita che verra citato in seguito.

Agostino

Il vescovo di Ippona torna sulla spiegazione dell 'acrostico in


tre occasioni la cui successione cronologica si puo determinare.
Ne parla anzitutto in due omelie consecutive dei suoi In Ioannis
Evangelium tractatus, pronunciate agli inizi di aprile del 407

29

Quis autem nesciat quod de illo exortae sunt omnes gentes, et in


eius vocabulo quatuor litteris, quatuor orbis terrarum partes per
graecas appellationes demonstrantur ? Si enim graece dicantur,
oriens, occidens, aquilo, meridies, sicut eas plerisque locis sancta
Scriptura commemorat, in capitibus uerborum inuenis Adam ;
dicuntur enim graece quatuor memoratae mundi partes

TOLC, DUSIS, ARKTOS, MESCMBRIA.

Ista

ANA-

quatuor

nomina si tamquam versus quatuor sub invicem scribas, in eorum


capitibus Adam legitur (In Iohannis Euangelium hom. 9, 13-15).
Ora, si sa che da Adamo hanno avuto origine tutte le genti e che
le quattro lettere del suo nome indicano, in greco, i quattro punti
cardinali. In greco le iniziali dei quattro punti cardinali : oriente,
occidente, aquilone, mezzogiorno, come in piu luoghi ricorda la
Sacra Scrittura, corrispondono alle lettere che compongono il
nome Adam

30

gono chiamati :

. In greco, di fatti, i quattro punti cardinali ven-

anatoly`, du`siq, arktoq, mesymbri` a.

Mettendo

25. Cf. Altendorf 1957, pp. 112-113.


ller 1971, pp. 375-382, con traduzione tedesca a fronte.
26. Aitzetmu
27. Cf. Hannick 2000.
28. Bekkerus 1836, pp. 142, 17-143, 15 ; cf. Fo rster 1908, p. 515, nota 4.
29. La Bonnardie re 1965, p. 52.
30. Su questo punto Agostino commette un 'inesattezza, poiche

ark(t)oq

viene usato nella Bibbia greca soltanto nel senso di orso e non in quello di
nord ; cf. Cerbelaud 1984, p. 289.

adamo, acrostico del mondo

215

questi quattro vocaboli in colonna e riunendo le loro iniziali, si


ha il nome Adam

31

L 'indomani, Agostino torna sullo stesso argomento :


Quid ergo sibi vult numerus quadragenarius senarius ? Interim
ipse Adam quia per totum orbem terrarum est, audistis iam hesterno die in quatuor litteris graecis quatuor uerborum graecorum. Si enim ista uerba quatuor scribas sub inuicem, id est,
nomina quatuor partium mundi, Orientis, Occidentis, Aquilonis
et Meridiani, quod est totus orbis (...) si enim facias ista quatuor
nomina graeca, ANATOLC, quod est oriens ; DUSIS, quod est
occidens ; ARKTOS, quod est septentrio ; MESCMBRIA, huod
est meridies ; anatole, dysis, arctos, mesembria, capita uerborum
Adam habent. Quomodo ergo ibi invenimus et quadragenarium
senarium numerum ? Quia caro Christi de Adam erat. Ad litteras
[numeros] computant Graeci. Quod nos facimus
lingua sua ponunt

alpha,

et vocatur

alpha

a litteram, ipsi

unum (...) et sic per

omnes litteras numeros habent. M quod nos dicimus, et illi dicunt

my,

quadraginta

significat ;

dicunt

my

enim

TESSARA-

KONTA. Iam videte istae litterae quem numerum habeant, et ibi


invenietis

quadraginta

sex

annis

aedificatum

templum.

Habet

alpha, quod est unum ; habet delta, quod sunt quatuor ; habes quinque ; habet iterum alpha , quod est unum ; habes
sex ; habet et my, quod est quadraginta ; habes quadraginta sex.

enim Adam

Haec, fratres mei, etiam ab anterioribus maioribus nostris dicta


sunt, et inventus est iste numerus in litteris quadragenarius senarius (

In Iohannis Euangelium hom. 10, 12).

Che significa il numero quarantasei ? Vi ho gia spiegato ieri che


Adamo e presente in tutto il mondo, come ce lo indicano le iniziali

di

quattro

parole

greche.

Scrivendo,

infatti,

in

colonna

queste quattro parole, che sono i nomi delle quattro parti del
mondo :

oriente,

occidente,

settentrione

mezzogiorno,

cioe

l 'universo intero (...) se scriviamo in greco questi quattro nomi :

anatoly`, che significa oriente ; du`siq, occidente ; arktoq, settentrione ; mesymbri`a, mezzogiorno, dalle loro iniziali otteniamo il
nome Adam , Adamo. Vi troviamo anche il numero quarantasei ? S|, perche la carne di Cristo viene da Adamo. I greci scrivono
i numeri servendosi delle lettere dell 'alfabeto, Alla nostra lettera
a corrisponde nella loro lingua alfa , che vuol dire uno. (...)
a ogni lettera, insomma, fanno corrispondere un numero. La lettera m , che essi chiamano mi , significa quaranta, che essi
dicono tessara`konta. Considerate ora, le cifre relative alle lettere del nome Adam , e troverete il tempio costruito in quaran-

31. Testo e trad. da Gandolfo et al. 1985, pp. 226-227, ma le parole greche
sono state rese in maiuscola nel testo, qui e in seguito, che e come deve averle
viste Agostino.

s. j. voicu

216

tasei anni. In Adam , infatti, c 'e alfa che e uno, c 'e delta che e
quattro, e fanno cinque ; c 'e un 'altra volta alfa che e uno, e fanno
sei ; c 'e infine mi che e quaranta, ed eccoci a quarantasei. Questa
interpretazione fu gia data da altri prima di noi e a noi superiori,
che scoprirono il numero quarantasei nelle iniziali di Adamo

Qualche

giorno

piu

tardi

33

, nelle

32

Enarrationes in Psalmos,

Agostino allude all 'interpretazione precedente :


Quia et ipse Adam (aliquando hoc dixeram) orbem terrarum
significat

secundum

graecam

linguam.

Quattuor

enim

litterae

sunt A, D, A et M. Sicut autem Graeci loquuntur, quattuor orbis


partes

has

orientem ;

in

capite

DUSIN,

MESCMBRIAN,

litteras

habent,

meridiem :

ANATOLCN

ARKTON,

occidentem ;
habes,

Adam.

dicunt

aquilonem ;

Ipse

ergo

Adam

toto orbe terrarum sparsus est. In uno loco fuit, et cecidit, et quodam modo comminutus impleuit orbem terrarum (Enarr. in Ps.
95, 15).
Tanto e vero che lo stesso nome Adamo ve l 'ho gia detto un 'altra volta scritto in greco, raffigura l 'universo. Esso infatti consta di quattro lettere

Ada`m, e queste quattro lettere, in greco,


Anatolyn (che

sono le iniziali delle quattro parti del mondo :


vuol dire Oriente), Du`sin

Mesymbri`an

(Occidente),

(Mezzogiorno). Ecco

rkton
A

(Settentrione),

Ada`m : quell 'Adamo che si

sparse in tutto il mondo. Visse, e vero, in un sol luogo ; ma cadde


e quasi ridotto in frantumi riemp| tutto il mondo

34

I tre passi citati rivelano che, in ultima analisi, Agostino si


limita a rielaborare il gia citato trattato pseudo-ciprianeo De
duobus montibus Sina et Sion, dal quale riprende i punti qualificanti del suo discorso, in particolare l 'associazione fra il numero
46 e gli anni richiesti per la costruzione del Tempio.
Successivamente, l 'interpretazione agostiniana verra ripetuta
da vari autori latini piu tardivi, in genere senza mutamenti significativi

35

Il De plasmatione Adam e la Vita Adae

Uno sviluppo particolarmente interessante per la storia dell 'acrostico e la sua integrazione in una sorta di storia biblica trasmessa da un manoscritto irlandese del IX secolo, trascritto par-

32. Testo e trad. da Gandolfo et al. 1985, pp. 248-251.


33. La Bonnardie re 1965, p. 52.
34. Testo e trad. da Mariucci Tarulli 1976, pp. 356-357.
35. Cerbelaud 1984, pp. 286-289.

adamo, acrostico del mondo

zialmente
846

36

mediante

segni

tachigrafici,

il

217

Vaticano

Reg.

lat.

. L 'acrostico vi si trova al f. 107r sotto una forma che e in

larga misura una parafrasi, forse non del tutto priva di valore
critico, del gia menzionato trattato pseudo-ciprianeo De duobus
montibus Sina et Sion : dopo aver chiarito che Adamo e stato
creato proprio la dove e nato Gesu , a Betlemme, nel centro del
mondo

37

, il brano afferma che il suo corpo e stato modellato dal

limo preso dai quattro angoli della terra e, introducendo una


nozione gia espressa da Zosimo, che i portatori di questo limo
sono gli angeli ; poi, dopo una transizione in cui vengono menzionati i quattro fiumi del paradiso e i quattro venti, il testo
descrive la genesi del nome di Adamo, a partire dalle lettere iniziali delle quattro stelle che segnano i punti cardinali.
Questo passo e preceduto nel manoscritto reginense, ai ff.
106v-107r, da un altro brano relativo ad Adamo, nel quale vengono enumerati gli otto elementi utilizzati da Dio per comporre il progenitore e se ne spiegano le proprieta . Questo trattatello,

che,

forse

sotto

una

forma

piu

semplice,

sembra

aver

goduto di vita indipendente, risale probabilmente al VI secolo

38

ed e trasmesso gia da un manoscritto del VII secolo, forse di origine irlandese

39

I due opuscoli devono aver circolato insieme gia prima del IX


secolo, sotto la forma di un testo unico, il cui titolo era probabilmente De plasmatione Adam. Poiche sia il manoscritto reginense, sia alcune delle fonti del trattatello sono sicuramente di
provenienza ibernica, non sembra azzardato congetturare che
esso sia sorto in Irlanda nell 'VIII secolo.
Non e comunque chiaro se il De plasmatione Adam sussista
nella sua redazione originale . Il manoscritto reginense presenta qualche errore di trasmissione e le differenti recensioni
pubblicate

40

rivelano l 'esistenza di rimaneggiamenti intenzionali

le cui relazioni attendono tuttora di essere precisate. Un primo


passo in questa direzione e stato compiuto da M. Fo rster in uno

36. Schmitz 1896, pp. 35-38 e Tabb. 16-17.


37. Questo spunto, di probabile origine irlandese, stabilisce un parallelismo
implicito fra il luogo della creazione di Adamo, identico a quello della nascita di Gesu
, e quello della sua tomba sul Calvario, la dove poi sarebbe stata
eretta la croce di Gesu ; cf. anche Schmitz 1896, p. 37.
38. Cf. Fo rster 1908, pp. 494-495, nota 3 ; l 'opuscolo ha anche una discreta trasmissione in antico inglese ; cf. Evans 1966. Sotto una forma molto rimaneggiata, lo si trova, ad esempio, nel Dialogo tra Salomone e Saturno (ed.
Faerber 1995, pp. 142-143).
39. Cf. McNamara 1984, pp. 21-23.
40. Che sono almeno tre : Schmitz 1896, pp. 35-36 ; Fo rster 1908, pp. 479481 ; Mozley 1929, pp. 146-148, sotto due forme diverse, A e B.

s. j. voicu

218

splendido articolo

41

totalmente condivisibile... tranne che per le

conclusioni, sulle quali ritorneremo a proposito dell '

Enoc slavo

In una fase successiva, comunque anteriore all 'XI secolo, il

De plasmatione Adam

famiglia inglese della

compare

Vita Adae

in
42

appendice

alla

chiamata

. A titolo illustrativo ripren-

diamo qui la forma A pubblicata da Mozley.


55. Sciendum est quod de octo partibus plasmatum fuit corpus
Ade. Una pars erat de limo terre unde facta est caro eius et inde
piger erit. Alia pars erat de mari unde factus est sanguis eius et
inde erat uagus et profugus. Tertia pars era de lapidibus terre
unde sunt ossa eius et inde erat durus et auarus. Quarta pars erat
de nubibus, inde facte sunt cogitaciones eius et inde factus est
luxuriosus. Quinta pars erat de uento unde factus est anelitus et
inde factus est leuis. Sexta pars erat de sole unde facti sunt oculi
eius et inde erat bellus et preclarus. Septima pars est de luce
mundi unde factus est gratus et inde habet scienciam. Octaua
pars est de spiritu sancto unde facta est anima et inde sunt episcopi et sacerdotes et omnes sancti et electi Dei. 56. Et sciendum
quod Deus fecit et plasmauit Adam in eo loco in quo natus est
Iesus scilicet in ciuitate Bedleem que est in medio mundi, et ibi de
quatuor angulis terre corpus Ade factum est, deferentibus angelis
de

limo

terre

de

partibus

illis,

uidelicet

Micaele

Gabriele

Raphaele et Uriele. Et erat illa terra candida et munda sicut sol,


et conspersa est illa terra de quatuor fluminibus id est Geon Phison Tigris et Euphrates, et factus est homo ad imaginem Dei, et
insufflauit in faciem eius spiraculum uite scilicet animam. Sicut
enim a quatuor fluminibus conspersus sic a quatuor uentis accepit flatus

43

. 57. Cum factus fuisset Adam et non erat ei nomen

impositum adhuc, dixit Dominus ad quatuor angelos ut quererent ei nomen, et exiuit Micael ad orientem et uidit stellam orientalem Ancolim nomine et sumpsit primam litteram ab illa, et
exiuit Gabriel ad meridiem et uidit stellam meridianam nomine
Disis et tulit primam literam ab illa ; exiuit Raphael ad aquilonem
et uidit stellam Aquilonarem Arthos nomine et tulit primam literam ab ipsa ; exiuit Uriel ad occidentem et uidit stellam occidentalem

Mencembrion

nomine

et

attulit

primam

literam

ab

eadem ; quibus literis adductis dixit Dominus ad Urielem, Lege


literas istas et legit et dixit, Adam, et dixit Dominus, Sic uocetur
nomen eius

44

41. Cf. Fo rster 1908.


42. Pettorelli 1999, in part. pp. 252-258. Ringrazio l 'autore per avermi
consentito di consultare i suoi appunti inediti su questa recensione, che a sua
volta ha conosciuto una trasmissione complessa.
43. Il brano appare come un 'eco lontanissima della premessa di Ireneo al
passo sul vangelo tetramorfo ; cf. Rousseau Doutreleau 1974, II, p.
160.
44. Mozley 1929, pp. 147-148.

adamo, acrostico del mondo

219

55. Si deve sapere che il corpo di Adamo e stato formato da otto


parti. Una era il limo della terra, dal quale e stata fatta la sua
carne e percio era pigro. Un 'altra proveniva dal mare e ne fu
fatto il suo sangue e percio era vagabondo e fuggitivo. La terza
proveniva dalle pietre della terra, dalle quali sono state fatte le
sue ossa e percio era duro e avaro. La quarta proveniva dalle
nuvole, dalle quali sono stati fatti i suoi pensieri, rendendolo lussurioso. La quinta parte proveniva dal vento, dal quale e stato
fatto il respiro ed e stato reso leggero. La sesta parte proveniva
dal sole, dal quale sono stati formati i suoi occhi e per questa
ragione era bello e gradevole da vedere. La settima parte proviene dalla luce del mondo, dalla quale e stato dotato di grazia e
dalla quale ha avuto la scienza. L 'ottava parte proviene dallo
Spirito santo dal quale e stata fatta l 'anima e dal quale provengono i vescovi e i sacerdoti e tutti i santi e gli eletti da Dio. 56. E
si deve sapere che Dio fece e modello Adamo in quello stesso
luogo in cui e nato Gesu , vale a dire nella citta di Betlemme che
sta al centro del mondo. E laggiu il corpo di Adamo e stato fatto
a partire dai quattro angoli della terra, poiche il limo della terra
era stato portato da ciascuna parte dagli angeli, cioe da Michele,
Gabriele, Raffaele e Uriele. E quella terra era candida e pura
come il sole e quella terra era irrigata da quattro fiumi, cioe
Geone, Fisone, Tigri ed Eufrate. E l 'uomo e stato fatto a immagine di Dio e spiro nel suo volto il suo alito, vale a dire l 'anima.
Cos| come e stato irrigato da quattro fiumi, ha ricevuto il respiro
dai quattro venti. 57. Quando ormai Adamo era stato fatto e non
gli era stato ancora imposto un nome, disse Dio ai quattro angeli
di cercare il suo nome. E usc| Michele verso oriente dove vide la
stella orientale, il cui nome era Ancoli e ne prese la prima lettera ;
e usc| Gabriele verso sud e vide la stella meridionale ( !) il cui
nome era Disis e ne prese la prima lettera ; e usc| Raffaele verso
nord e vide la stella settentrionale il cui nome era Artos e ne prese
la prima lettera ; usc| Uriele verso occidente e vide la stella occidentale ( !) il cui nome e Mencembrion e ne porto la prima lettera.
Ed essendo state portate queste lettere, disse il Signore a Uriele :
Leggi queste lettere e lesse e disse : Adam . El Signore disse :
Questo sia il suo nome .

Michele Psello

Morto nel 1078, Michele Psello, politico e poligrafo bizantino, non ha bisogno di essere presentato. Purtroppo pero il
cosiddetto

Poema

55,

mai

preso

finora

in

considerazione

riguardo al tema dell 'acrostico di Adamo, non e autentico, ne


sembra possibile identificare la o le fonti a cui si ispira. Ci si
deve accontentare di osservare che il poema non puo essere suc-

s. j. voicu

220

cessivo al XIV s., data dell 'unico manoscritto che lo trasmette,


il Messan. S. Salv. 149.

To onoma to tou Adam tetra`stoijon upa`rjei,


perikukloun, w
q eoiken, tyn tetra`stoijon kti`sin,
anatolyn kai du`sin te, arkton kai mesymbri`an.
autou gar olishy`santoq pote en paradei`sw

kai taq pe`nte molu`nantoq aishy`seiq en tw

xu`lw
,
akouston touto ge`gone pa`s t uf yli`w

ewq tou nun kai ewq suntelei`aq.


kai detai
a
he`lwn de o gluku`tatoq Iysouq o swty`r mou
ia`sashai to algyma Adam tou prwtopla`stou
tou exaleivai tyn pikran kai eny`donon brw
sin,
` [hy],
eiq oplon [tetra]ke`raton ekousi`wq uvw
[y
]gi`a[sen] de apasan tyn tetra`stoijon kti`sin,

anatolyn kai du`sin te, arkton kai mesymbri`an,


yn asa`leusen tou
45

208)

Adam y para`basiq to`te (Poemata 55, 195-

Il nome di Adamo ha quattro lettere,


come se abbracciase il mondo dai quattro elementi

46

oriente e occidente e nord e sud.


Essendo caduto in passato nel paradiso
e avendo macchiato i cinque sensi nel legno,
questo fatto e diventato noto a tutta la terra
e viene cantato fino ai nostri giorni e fino alla fine.
Volendo il dolcissimo Gesu , mio salvatore,
sanare il dolore di Adamo il primo creato
cancellando il cibo amaro e piacevole,
sal| volontariamente su un arma con quattro spuntoni,
ha santificato tutta la creazione (formata) da quattro elementi,
oriente e occidente e nord e sud,
che prima era stata scossa dalla trasgressione di Adamo.

Il Dialogo dei tre gerarchi

Nella

tradizione

slava,

il

nome

Dialogo

dei

tre

gerarchi

<tctlf nht[ cdznbntktq) non designa un 'opera precisa, ma un

genere letterario : si tratta di raccolte di erotapokriseis (domande


e risposte) su svariati temi di esegesi e di teologia

47

, i cui interlo-

evidente che nell 'ultima riga si deve leggere


45. Westerink 1992, p. 397. E

esa`leusen.
46. Anche lo Pseudo Psello sfrutta l 'ambivalenza di stoijeion elemento
oppure lettera .
47. La migliore introduzione alla tradizione greca di questo genere di raccolte, tuttora poco studiate, rimane quella di Bardy 1932-33.

adamo, acrostico del mondo

221

cutori sono, in origine, due : Basilio il Grande (cioe , il vescovo


di Cesarea di Cappadocia) e Gregorio Teologo (cioe il Nazianzeno). A questi molto spesso viene aggiunto Giovanni Crisostomo

48

La complessita della situazione in ambito slavo, gia delineata


da R. Nachtigall

49

, e stata ulteriormente chiarita dal ponderoso

lavoro di A. Miltenova, che ha individuato ben dodici racolte


trasmesse sotto il titolo de

Dialogo dei tre gerarchi

50

Sebbene questi dialoghi siano ben attestati anche in greco,


dove fanno la loro comparsa soltanto a partire dall 'XI secolo

51

nella maggior parte dei casi gli antecedenti bizantini delle forme
slave non sono stati tuttora ritrovati. Ed e cio che succede precisamente con una raccolta, tramandata in russo, che e stata pubblicata da V. Jagic

52

, la cui porzione relativa al nome di Adamo

e stata ripubblicata e studiata da M. Fo rster, il quale nel suo


lavoro si dilunga sulla diffusione del tema in ambito occidentale
e balcanico :
[I.] Et ita creavit corpus eius de octo partibus quattuor compositionum : prima pars de terra figulari, quae deterior est omnibus
partibus ; altera de mari, quae est sanguis et sapientia ; tertia de
sole, quae est pulchritudo et oculi eius ; quarta de nubibus caelestibus, quae est cogitatio et mollities ; quinta de vento, id est aere,
quae est spiritus et invidia ; sexta de lapidibus, quae est firmitas ;
septima de lumine huius mundi, qui carne factus est, haec est
humilitas et modestia ; octava pars de spiritu sancto, constituta in
hominibus ad omnem bonitatem, plena salutis ; haec potissima
pars est. [II.] Et ubi deus Adam creavit, neque nomen ei erat, convocavit quattuor angelos ad se : Michaelem, Gabrielem, Urielem
et Raphaelem, quibus dixit : ite et querite nomen ei. Michael versus orientem exiit et stella, quae Anatole appellatur, vidit, de qua
literam A sumpsit et ad deum attulit. Gabriel autem versus occidentem ivit et videns stellam, cui Dysis nomen est, sumpsit de ea
literam D et ad deum attulit. Raphael versus septentrionem profectus est, ubi stellam vidit, quae Arctus apellatur, et sumpsit de
ea literam A et ad deum attulit. Uriel denique versus meridiem
perrexit, ubi stellam, quae Mesembria dicitur, vidit sumpsitque

48. La menzione occasionale di Giovanni il Teologo (cioe Giovanni evangelista) come terzo interlocutore e probabilmente da imputare a un incrocio
tra l 'epiteto del Nazianzeno e il nome del Crisostomo.
49. Nachtigall 1901-02 ; cf. anche Nachtigall 1904.
50. Cf. Miltenova 2004, p. 570.
51. Cf. CPG II, 3064-3080.
52. Jagic 1893, p. 60.

s. j. voicu

222

de ea literam M, quam ad deum attulit. Tunc deus Urielem legere


iussit, Uriel vero dixit : Adam appellatus est

Nel

suo

lavoro,

Nachtigall

aveva

53

dimostrato

che

questo

passo, che dipende indubbiamente dal De plasmatione Adam,


non fa parte della recensione piu antica del dialogo, ma e un 'interpolazione tardiva. Il fatto che esso sia stato trasmesso da
manoscritti slavi meridionali favorisce l 'ipotesi che sia stato tradotto direttamente da un modello latino, e non richiede l 'esistenza di un intermediario greco, comunque inteso

Un manoscritto slavo dei

54

Paidika`

I Paidika tou kuri`ou

Iysou sono un breve apocrifo compo-

sto in greco, probabilmente nella seconda meta del II secolo, che


ha goduto di una notevole diffusione in varie lingue della tarda
antichita e del medioevo

55

. In margine al capitolo 6.3, nel quale

Gesu recita tutto l 'alfabeto cominciando da alfa, un unico testimone tardivo della versione paleoslava

56

, presenta una glossa,

male trasmessa, nella quale si intravede un 'allusione all 'acrostico.

5 4

A significa inizio e fine. E Dio comando ai suoi angeli di prendere

A da oriente, D da occidente, M da sud, da nord


e Adamo (...)

57

. E questo

impossibile determinare la provenienza immediata di queE


sta glossa, ma si puo osservare che presuppone una cornice analoga a quella del De plasmatione Adam, dove Dio ingiunge agli
angeli di prendere le lettere del nome di Adamo dai quattro
punti cardinali.

Damasceno Studita, Homilia 24. In expulsionem Adae et de eleemosyna

Nato a Tessalonica verso gli inizi del XVI secolo e battezzato


con il nome di Dionisio, Damasceno, gia

monaco studita a

53. La traduzione latina e tutte le indicazioni relative alla provenienza di


questo passo sono tratte da Fo rster 1908, pp. 477-478.
rster 1908, p. 482.
54. Per un diverso parere, cf. Fo

` ,
55. Per una dettagliata analisi della trasmissione antica dei Paidika

cf.

Voicu 1998. Vedi inoltre Voicu 2004.


56. La traduzione slava e stata eseguita probabilmente nel X secolo (cf.
Rose n 1997), ma il manoscritto in questione risale al XVI secolo.
57. Testo slavo in Rose n 1997, p. 59 ; traduzione tedesca in Santos Otero
1967, p. 90. Il seguito del passo e consacrato alla spiegazione della lettera B.

adamo, acrostico del mondo

223

Costantinopoli, fu designato, attorno al 1560, legato patriarcale


in Russia, iniziando cos| una brillante carriera come dignitario
ecclesiastico, culminata con la sua nomina, prima del 1574, a
metropolita di Naupatto (Lepanto) e Arta, dove mor| nel 1577.
Tra le sue numerose opere spicca il Tesoro, una raccolta di prediche risalente al suo periodo monastico che ha avuto un certo
successo editoriale, stampata, forse per la prima volta, a Venezia nel 1561
dal

58

paradiso

. Nell 'omelia 24, il cui tema e la cacciata di Adamo


e

l 'elemosina,

Damasceno

appare

forse

come

l 'ultimo autore nominato che utilizza l 'acrostico attestato per la


prima volta dagli Oracula Sibyllina :

Afo`ntiq

goun

eplasen

Heoq

ton

anhrwpon,

Ada`m epeidy te`ssara me`ry einai tyq gyq,


Arktoq,

kai

Mesymbri`a

dia

touto

ton

no`mase`
w

ton

Anatoly`, Du`siq,

epwno`mase

me

kai

toiouton onoma dio`ti to men arjikon Alfa, le`gei Anatoly` to de


De`lta, Du`siq, to de allo Alfa, Arktoq to de Mi`, Mesymbri`a
y oti to Adam, gy le`gei, kata tyn glw
ssan tw
n Ebrai`wn

59

Quando Dio creo l 'uomo lo chiamo Adam, poiche il mondo ha

rktoq e mesymbri`a. Per questo


quattro parti : anatoly`, du`siq, a
motivo gli diede questo nome, in quanto l 'alfa iniziale designa
l 'oriente, il delta l 'occidente, l 'altro alfa il nord, il my, il sud,
oppure poiche Adam significa terra secondo la lingua degli ebrei.

L 'estrema brevita del passo non consente di identificare quale


avrebbe potuto essere la fonte utilizzata da Damasceno, ma il
contesto successivo, nel quale si dilunga sulla creazione dell 'uomo, lascia supporre che si sia ispirato all 'unico antecedente
patristico greco noto, il gia citato passo di Severiano di Gabala

60

L 'Enoc Slavo

L 'utilizzazione del libro di Enoc per la storia del nostro tema


costituisce un punto estremamente delicato. In origine esisteva
uno scritto ebraico o aramaico attribuito a Enoc (che e forse
quello citato nel Nuovo Testamento dalla lettera di Giuda 1416), di cui si conoscono soltanto alcuni frammenti ritrovati a
Qumran.

58. Cf. Christopoulos 1964.


59. Damasceno Studita 1561, p. 285, col. b.
60. Che, come quasi tutta la tradizione medievale, ha conosciuto probabilmente sotto il nome prestigioso di Giovanni Crisostomo ; cf. Voicu 2006 per
la spiegazione di questo fenomeno.

s. j. voicu

224

In greco e stato composto, in eta tardoantica, un altro libro


di Enoc, il cui rapporto preciso con la forma semitica rimane da
chiarire. Questo scritto greco e andato perduto, a sua volta, in
eta bizantina, tranne un consistente numero di testimonianze
parziali

61

Il testo completo di questo apocrifo sussiste soltanto in una


traduzione slava eseguita sul greco, probabilmente nel X secolo

62

. Ma si conoscono varie recensioni del testo slavo. L 'unica

che interessa il nostro argomento e la cosiddetta forma lunga ,


che inserisce l 'acrostico di Adamo al capitolo XI ed e frutto di
una

revisione

eseguita

probabilmente

verso

secolo, forse in ambiente moldavo-ucraino

63

la

fine

del

XV

Spesso quest 'ultimo fatto non e stato preso nella dovuta considerazione e l 'esistenza dell 'acrostico e stata fatta risalire alla
fonte greca dell '

Enoc slavo

oppure a una fonte greca indipen-

dente, se non addirittura allo scritto semitico dal quale provengono i frammenti di Qumran

64

Il sesto giorno ordinai alla mia Sapienza di fare l 'uomo da sette


elementi : la sua carne dalla terra, il suo sangue dalla rugiada e
dal sole, i suoi occhi dall 'abisso del mare, le sue ossa dalle pietre,
il suo penisero dalla rapidita degli angeli e delle nuvole, i suoi
nervi e i suoi capelli dall 'erba della terra, la sua anima dello spirito e dal vento. E gli diedi sette nature : l 'udito in relazione alla
carne, la vista degli occhi, l 'odorato dell 'anima, il tatto dei nervi,
il gusto del sangue, dalle ossa la capacita di resistere, dal pensiero
la dolcezza. Io,

Verbo

fattivo, immaginai

di

mostrare

queste

cose : creai l 'uomo con una natura allo stesso tempo visibile e
invisibile, e dall 'una e dall 'altra morte e vita, e la ragione conosce
l 'immagine come una creazione piccola in cio che e grande e,
viceversa, cio che e grande in cio che e piccolo ; e sulla terra lo
stabilii re della terra, che ha ricevuto il suo regno per la mia Sapienza. E non ve n 'era un 'altra uguale tra cio che esisteva sulla
terra, le mie creature. E stabilii il suo nome da quattro elementi :
dall 'oriente, dall 'occidente, dal nord e dal sud, e stabilii su di lui
quattro stelle particolari, dandogli il nome di Adamo

61. Cf., su questi punti,

Denis 1970, pp. 15-30 ;

65

Introduction

2000, I, pp.

145-171.
62.

Vaillant 1972, pp. viii-xv .

63.

Vaillant 1972, pp. xv-xxii .

64. Questo particolare non soltanto invalida alcune affermazioni di

ster 1908 e di Burini 1994 (in genere condivise da Denis 1970 e da

duction

2000),

ma

toglie

rilevanza

Adamo emesse in varie occasioni ; cf.

dek (NH IX,1)

ad

altre

considerazioni

sul

Tardieu 1974, pp. 180-181 ;

2001, p. 49, nota 126 ;

nome

di

Melchise-

Evans 1966 ; Turdeanu 1981, in

part. p. 429.
65. Tradotto dalla versione francese di

Fo r-

Intro-

Vaillant 1972, p. 101.

adamo, acrostico del mondo

225

Anche in questo caso ci si ritrova di fronte a un passo che, in


ultima analisi, rivela evidentemente, sia pure sotto una forma
semplificata e deformata, la sua dipendenza dal De plasmatione
Adam. Manca, in particolare, come gia avveniva nel Dialogo dei
tre gerarchi, la menzione di Betlemme come centro del mondo e
luogo della creazione di Adamo

66

Conclusione

Nonostante il carattere occasionale della documentazione, e


stato possibile abbozzare una storia del nome di Adamo come
acrostico dei quattro punti cardinali. Nato in ambiente giudaico-ellenistico, il tema ha avuto una modesta diffusione in
ambito greco, ma grazie all 'autorita dello pseudo-Cipriano e di
Agostino, che ne ha facilitato probabilmente l 'entrata nell 'esegesi irlandese, e diventato relativamente popolare nel mondo
latino. Da qui si e diffuso nel mondo slavo, quasi sicuramente
attraverso la Slavia meridionale. Nel XVI secolo, la testimonianza isolata di Damasceno studita rappresenta un ritorno al
greco,

quasi

diciotto

secoli

dopo

la

comparsa

dell 'acrostico

negli Oracoli sibillini.

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66. Dalle somiglianze tra questo passo e quello del Dialogo Vaillant aveva
dedotto, nell 'apparato ad loc., che l 'acrostico provenisse da una fonte greca.
Ma, come gia si deduce dal citato lavoro di Fo rster (1908), il brano proviene
da una interpolazione eseguita nella Slavia meridionale e non fa parte della
redazione primitiva del Dialogo.

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John CAREY

University College, Cork, IE

AND
THE DAYS OF CREATION
IN TENGA BITHNUA

The medieval Irish cosmological treatise

In Tengua Bithnua

, a

work evidently based on a lost apocalypse, is structured as an exposition of the six days of creation. Source analysis indicates that this
structure is a secondary feature of the text, and that the creatures and
natural phenomena arranged within it reflect the intellectual culture
of the British Isles in the seventh and eighth centuries.

Le traite cosmologique irlandais me dieval

In Tenga Bithnua

, qui

repose de fac on evidente sur une apocalypse perdue, est structure


comme une exposition des six jours de la cre ation. Une analyse du
texte montre que cette structure est une caracte ristique secondaire de
l 'uvre, et les phenomenes naturels qui y sont inse res refletent la
culture intellectuelle des I les britanniques au cours des VII

et VIII

siecles.

The main premise of the medieval Irish cosmological treatise


known as
or ``The Ever-new Tongue'' is that,
at some unspecified point in the distant past, the soul of the
apostle Philip descended from heaven to address an assembly of
sages (and, according to the text's opening words, of kings and
bishops as well) who were gathered at Jerusalem. Philip
explained that he had come ``to make plain to you the wondrous
tale which the Holy Spirit related by means of Moses son of
Amram, concerning the making of heaven and earth, together
with the things which are in them.... For the making of the
world's form is opaque and1very obscure to you, as it has been
related since ancient times'' . In other words, his speech was to
In Tenga Bithnua

In this same paper I shall be citing my own translation of


, from my collection
,
rev. ed., Dublin, Four Courts Press, 2000, p. 75-96 (here, p. 79-80). Cf. the
edition and translation by W. Stokes, ``The Evernew Tongue'',
2,
1905, p. 96-162; and the partial translation in M. Herbert - M. McNamara ,
, Edinburgh, T. &.
T. Clark, 1989, p. 109-18. I have prepared a new edition of the first and second recensions of the text, to be published in the near future as part of the
.

1.

nua

In Tenga Bith-

King of Mysteries : Early Irish Religious Writings

riu
E

Irish Biblical Apocrypha : Selected Texts in Translation

Corpus Christianorum, Series Apocryphorum

Apocrypha 18, 2007, p. 231-246

j. carey

232

be an explication of the account of the six days of creation


which is given in the first chapter of the Book of Genesis.
The need for such explication had been felt from an early
date, not so much because the words of revelation are ``opaque
and very obscure '', as because they describe the formation of a
universe whose structure appears to be at variance with the findings of Graeco-Roman science. Some of the faithful, such as the
colourfully idiosyncratic Cosmas Indicopleustes, chose simply
to defy the scientists some, indeed, still do so but other and
greater minds have made the attempt to harmonize these contrasting visions of reality with one another. A tradition of hexaemeral exegesis, going back to Philo of Alexandria, was continued by such Christian theologians as Basil and Ambrose. This
theological enterprise found notably powerful expression in the
writings of Augustine, whose approaches to interpreting the
opening of Genesis range from the poetic revery of the last
books of his

Confessions to the sustained argumentation of the

monumental

De Genesi ad litteram . From the standpoint of cos-

mology as such, the latter work is particularly important, as it


does not resort to allegory but undertakes to vindicate Genesis 's
myth of origins in terms of physical historicity. Augustine, and
after him Isidore, exercised a potent influence on thinkers in
early medieval Ireland, an influence reflected not merely in such
works of cosmological theology as

De mirabilibus sacrae Scrip-

turae, De ordine creaturarum and at much greater length, and


at an entirely different level of sophistication, in Eriugena 's

Periphyseon but also in the hexaemeral structure of the


greater part of the famous hymn

Altus prosator .

In Tenga Bithnua draws on this tradition, but also departs


from it in significant ways. Some of this divergence is simply
due to the extravagant style of the medieval author ; other features can, in my own opinion, be best explained with reference
to the heterodox ideas which informed the lost apocalypse which
was his ultimate source.

For the present, however, these issues

of the text 's style and of its remoter background can be left to

2. The cosmological dimension of

De mirabilibus, De ordine and Altus prosa-

tor has been discussed at length by M. Smyth, Understanding the Universe in


Seventh-Century Ireland, Woodbridge, Boydell Press, 1996. A very useful
precis of the

Periphyseon is provided by J. J. O 'Meara, Eriugena , Oxford,

Oxford University Press, 1988, p. 80-154.


3. I have set out some of my own ideas on this subject in two articles : ``The
Sun 's Night Journey : A Pharaonic Image in Medieval Ireland '',

Journal of

the Warburg and Courtauld Institutes 57, 1994, p. 14-34 ; and ``In Tenga Bithnua : From Apocalypse to Homily ? '', in T. O 'Loughlin, ed., The Scriptures
and Early Medieval Ireland , Turnhout, Brepols, 1999, p. 51-68.

in tenga bithnua and the days of creation


one side. If we look at

233

In Tenga 's account of the six days of crea-

tion as much as possible without preconceptions, a peculiarity


in the subject 's treatment will be immediately obvious. A hexaemeral work, almost by definition, takes the Biblical text as its
starting point and tries to account for what it finds there. In

In

Tenga Bithnua, however, the connection between Philip 's words


and what the Holy Spirit is supposed to have related to Moses is
often at best tangential. Let us compare the two expositions in
more detail.
On the first day, according to Scripture, God creates light,
and separates light from darkness. Here

In Tenga Bithnua does

very broadly conform to other hexaemeral interpretations,


in that it speaks of the creation of the angels and their heavenly
dwellings, and also of prime matter. The nature of this matter is
then discussed at considerable length, and it is assigned characteristics sphericality, and the latent possession of all of the
qualities which were subsequently to be manifest in the universe
which are notably at variance with the traits which had been
ascribed to

informis materia by Augustine.

The second day sees the creation of the firmament, and the
separation of the upper from the lower waters.

In Tenga Bithnua

speaks very briefly of the firmament as such, before going on to


describe the seven heavens and the five zones. While these two
concepts were ubiquitous in the cosmological thinking of the
ancient and medieval world, they are here developed in ways for
which it is very difficult to find parallels elsewhere. In certain
respects, however, the arrangement of the seven heavens shows
signs of deriving from a system, known to me only from Irish
sources, which sought to replace the pagan associations of the
planetary heavens of antiquity with a set of subdivisions such
as air, ether, Olympus, firmament, watery and fiery heavens,
and the heaven of the angels drawn from the Bible and the
4

Fathers .
On the third day, dry land appears, and the earth brings forth
the various kinds of plants. Here the author of

In Tenga sets out

almost entirely on his own tack : we are given accounts of seven


seas, four wonder-working springs, and six streams ; of four precious stones ; and of four remarkable trees. There is nothing in
all of this which in any plausible way ``explains '' what the book
of Genesis has related.
At its midpoint, the disquisition is interrupted by the treatise 's most dramatic episode. The doubts of Philip 's audience as

4. Summary discussion in J. C

arey , ``Cosmology in Saltair na Rann '', Celti-

ca 17, 1985, p. 33-52, at p. 41-4.

j. carey

234

to the credibility of what they are hearing escalate into a direct


challenge, which is given particularly provocative expression by
one among his hearers : this man is then granted a vision which
confirms the truth of the apostle 's words, but which destroys
the sceptic in the process. The narrative framework of this scene
long ago reminded M. R. James of an equally dramatic confrontation in the second of the

Acts of Philip, and I am persuaded

that James was correct in his surmise that some connection


exists between

In Tenga and that text . Another potent influence

has been the voice out of the whirlwind in the Book of Job : just
as God chastens Job by describing the vastness of Leviathan
and Behemoth, Philip berates his own hearers for their incredulity by reminding them of the existence of two enormous beasts :
a sea-beast whose length ``extended fifty-six times farther than
the eye could see '', and a bird whose eggs were so capacious that
the shell of one of them could serve as a ship for ``one hundred
and seventy thousand, together with their weapons and their
provisions ''. Finally, there is an intriguing echo of indigenous
legendary lore. When the unbeliever defies supernatural authority by turning counter-clockwise, and is punished by having his
eyes burst, both defiance and punishment can be paralleled in
the tale of how the river Boyne first appeared when its epony6

mous goddess challenged the powers of a prophetic well .


The fourth day is marked in Genesis by the creation of the
celestial luminaries : sun, moon and stars.

In Tenga here speaks

of the path followed by the sun in the night, and then describes
six of the seventy-two categories of star. On the one hand, the
account of the sun 's night journey could be seen as fulfilling the
text 's avowed aim of explaining cosmic puzzles which are not
elucidated in the scriptures : the riddle of where the sun goes at
night is mentioned in various early Irish texts as one of the great
mysteries

of creation.

But such

texts

regularly

speak

of the

phases of the moon as another such mystery ; and the moon is


not mentioned here. Nor, indeed, does

In Tenga undertake to

provide any explanation for other celebrated conundrums of


7

nature, such as the cause of the tides .

5. ``Irish Apocrypha '',

Journal of Theological Studies 20, 1918-19, p. 9-16,

at p. 10-11.
6. Cf. discussion in `` In

Tenga Bithnua : From Apocalypse to Homily ? '',

p. 62-3.
7. Thus the nocturnal passage of the sun, the phases of the moon, and the
cause of the tides are grouped together as cosmic enigmas both in the seventh-century

De mirabilibus (in a passage translated in J. Carey, A Single

Ray of the Sun : Religious Speculation in Early Ireland , Aberystwyth, Celtic


Studies Publications, 1999, p. 70-71) and in the tenth-century

Saltair na

in tenga bithnua and the days of creation

235

On the fifth day, the waters produce all water creatures, and
also the birds.

In Tenga

too speaks of God 's creation of ``sev-

enty-two kinds of flocks of birds, and seventy-two kinds of seabeasts, each with its own form and behaviour and nature '' ; but
then goes on to describe only three kinds of bird.
For the sixth day, when all land creatures are produced, culminating in the first human,

In Tenga

's treatment is similarly

selective. No animals are described, nor is there any discussion


of human nature as such ; instead, there is a list of seven fantastic peoples, dwelling in the world 's remoter regions.

In Tenga Bithnua

has, as I have argued more than once, a

great deal to offer to its readers : at around the time that I first
became involved with the text, indeed, a case for taking it seriously

as

theological

treatise

was

already

being

eloquently

made by Father Martin McNamara. Writing more recently,


Melita Cataldi has evoked its remarkable qualities with appreciative insight :
a great melange of imagination and doctrine, of phantasmagorical invention and cosmological and theological thought. In its
pages we find enchanting originality and surprising refinement,
delicate representations, violent imagery, profound views on the
nature of time and the universe, grotesque catalogues of astonishing things, of visions alternatively ecstatic and dazzling or fright8

ening and darkly mysterious .

But what are we to think of

In Tenga Bithnua

as an exposition

of the days of creation ? In considering this question, we can


look more closely at the sources on which these parts of its
account appear to have drawn.
We shall begin with the various conduits and bodies of water
which are mentioned in connection with the third day. The seven
seas can be divided into two groups : four in different parts of
the world one red, one black, one in the north, one in the
south and three other seas which seem to be arranged along a
vertical axis an infernal sea beneath the earth, a blue sea covering the earth 's surface, and a flaming sea in the heavens. The
latter grouping can best be paralleled in insular sources, the
closest analogue of which I am aware being a reference in the
poem

Rann

Duan in cho|cat cest

to three ``wells '' (

topair

) which are

(in a canto translated by G. M ac Eoin , ``Observations on Saltair na

Rann '',

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j. carey

236

said to suck up the waters of the sea (and hence, presumably, to


cause the ebbing of the tides) : these are Astrafons in heaven,
9

Marefons in the sea, and Indefons in the earth .


Out of the ``seventy-two kinds of manifold springs in the
world '', In Tenga provides detailed descriptions of four. Very
briefly, these are as follows
The

spring

of

Ebio n

10

changes

colour

several

times

in

the

course of each day : first white, then green, then red. Whoever
tastes its water will never smile or laugh again.
The spring of Assian in Libya renders barren woman fertile.
The waters of the spring of Seon in the land of Dard boil up
at the approach of kin-slayers and idolaters. Those who drink
from this spring are afflicted with madness, muteness, and a sorrowful death.
The spring of Zion in the land of the Hebrews can only be
found by the wise. It flows constantly without ever overflowing,
welling up to the brim every Sunday. Its waters shine at night,
are full of many colours, and have the taste of oil, wine and
honey. Whoever drinks from this spring is freed from unhappiness.
Diverse parallels could, of course, be cited for many of the
individual details in this catalogue. A particularly rich source of
analogues, however, is to be found in a single section of Isidore
of Seville 's Etymologiae. Thus the spring of Ebio n, changing
colour three times a day, can be compared with Isidore 's spring
of Iob, which changes colour four times in a year : three of these
colours

are

red,

green

and

text 's white, green and red

11

``clear ''

(limpidus),

recalling

our

. The Libyan stream which grants

fertility to women recalls Isidore 's description of waters in Campania ``which are said to do away with sterility in women and
insanity in men '' : that our text 's spring of Assian is said to be in
Libya rather than in Campania may be due to the circumstance
that the next spring which Isidore discusses is located in Ethiopia

12

. This same Ethiopian spring is held to render those who

drink from it insane, just as the spring of Seon does ; while several details in In Tenga Bithnua 's description of the spring of
Zion can again be compared with a passage in the Etymologiae :

9. K. Meyer, ``Mitteilungen aus irischen Handschriften '', Zeitschrift fu r


celtische Philologie 4, 1903, p. 31-47, 234-40, 467-9, at p. 235 7.
10. King of Mysteries, p. 83-4.
11. Etymologiae XIII.xiii.8.
12. Ibid. XIII.xiii.4-5.

in tenga bithnua and the days of creation

237

The spring of Siloe at the foot of Mount Zion does not flow
steadily, but at certain hours and days ; in Judaea there was formerly a stream which used to dry up every Sabbath

13

All four of the Isidorian passages in question appear in close


proximity to one another, in the thirteenth chapter of the thirteenth book of the Etymologiae. Indeed, the accounts of the
Campanian and Ethiopian springs are immediately adjacent, as
are those of the springs of Iob and Siloe ; and only two sentences
separate these two pairs from one another. So dense a cluster of
similarities can scarcely be coincidental : however much he has
embellished his source, I do not think that there can be any reasonable doubt that our author based his list of springs on this
chapter of the Etymologiae. Such a derivation is entirely in keeping with what we know of the pervasive influence exercised by
Isidore 's writings in early medieval Ireland generally.
Isidore likewise, as we shall see, probably provided material
used in the accounts of four wonder-working gems which are
also included among the works of the third day. As Peter Kitson
has shown, however, an equally important source for this section was a Hellenistic lapidary treatise attributed to the magician Damigeron

14

. The latter work appears to have been trans-

lated into Latin in Italy in the late fifth or sixth century, and this
translation may have come to England as early as the seventh ;
there does not seem to be any other evidence that it was known
in Ireland. The four gems are described in In Tenga Bithnua as
follows

15

Adamant is found in India : it is not affected by cold or heat,


and cannot be broken by hammers or indeed by anything save
``the blood of the Lamb with the sacrifice ''. It grants victory to
a king who takes it in his right hand before going into battle.
The stone hibien, in the lands of Hab, burns in the darkness
like a candle. It causes poison to spill from the vessels in which
it is contained, and is deadly to serpents.
The stone istien, in Libya, is found in the brains of dragons. If
placed in pools or lakes, it causes them to seethe and overflow ;
it emits light when in contact with water. In winter it makes
noises like thunder, and on May Day it roars like the wind.
The stone fanes, in the lands of Aulol, is found in the hearts
of dragons. The likenesses of the sun and moon and of twelve

13. Ibid. XIII.xiii.9.


14. P. K

itson ,

``The Jewels and Bird Hiruath of the `Ever-new Tongue ' '',

riu 35, 1984, p. 113-36.


E
15. King of Mysteries, p. 84-5.

j. carey

238

stars are seen in it. Whoever holds it cannot tell a lie, and it cannot be brought into the house of a kin-slayer or idolater. It
makes sweet music every matins.
Much of what is said here concerning adamant that it
comes from India, and is invulnerable to heat and to blows from
metal can be accounted for on the basis of the

Etymologiae

16

The best parallel to its use as a talisman in battle, however, is


afforded by the entry for adamant in Damigeron :
Carry this stone, and it will render you unconquered and unsubdued by enemies and foes and evildoers, and all proud men ; for
you shall act to the terror of all.

There is nothing here about the stone being used specifically


by kings, or in battle ; but this is asserted by Damigeron of the

memnonius,

stone

his treatise
The

17

which comes immediately after adamant in

statement that adamant can only be

broken by ``the

blood of the Lamb with the sacrifice '' raises more complex
issues. It can be compared with Isidore 's assertion itself taken
from Pliny that adamant can only be broken with the aid of
goat 's blood ; but here of course a goat, not a lamb, is in question

18

. The change presumably goes back to a symbolic identifi-

cation of the scapegoat of the Old Testament with the paschal


lamb, which served a comparable function, and of both with
Christ. Kitson has observed that the earliest instance known to
him of a Christological interpretation of the doctrine that a
goat 's

blood

can

shatter

adamant

appears

in

treatise

of

Alcuin 's, and he goes on to use this as an argument for a relatively late dating of

In Tenga Bithnua

19

. But the symbolic con-

stellation goat/lamb/Christ could surely have suggested such


an association more than once

20

, nor need we see Alcuin as hav-

ing originated it. In fact there is at least one other early instance,
in one of the pseudepigrapha of Cyprian of Carthage :
The blood of that white Lamb softens savage nations, drunk with
the new wine of the Spirit, whom no strength of iron could tame.
Those

who

study

the

principles

of

nature

say

that

adamant,

which does not yield to the hardness of steel, shatters at the blow

16.

Etymologiae XVI.xiii.2 ; cf. XIV.iii.7.


Orphei Lithica, Berlin, 1881, p. 166-7.
Etymologiae XVI.xiii.2 ; cf. Pliny, Naturalis historia XXXVII.lvii.59.

bel,
17. J. A
18.

19. Op. cit., p. 120, 136.


20. In a Hiberno-Latin context, a

Commentarius in euangelium Marci

re-

marks of the goat sacrificed on the Day of Atonement that it ``is slain like a
lamb '' (

ut agnus occiditur ; Migne, PL xxx.636).

in tenga bithnua and the days of creation

239

of hammers when it has been softened with the blood of a goat ;


and indeed no adamant is harder than the stony heart of sinners.
Thus the blood of Christ softens this iron, this more-than-adamantine heart

21

The characteristics of hibien shining in the dark, and being


effective against poison and snakes are so commonplace in
ancient and medieval lapidary lore that one cannot speak with
confidence of any single source : the power of giving light, for
instance, was very generally attributed to the carbuncle, an idea
reflected

even

in

some

of

the

Irish

sagas

22

But

Kitson

has

pointed out that the statement of Damigeron that memnonius


``drives out (expellit) poison which has been prepared '' is suggestively close to In Tenga Bithnua 's ``it spills every poison from
the vessel in which it is placed '' ; and this similarity is rendered
even more suggestive by the fact that Damigeron 's description
of memnonius seems also, as we have seen, to have influenced
the immediately preceding account of adamant

23

The description of istien combines elements from Isidore 's


account of dracontites or ``dragon-stone '' (it is found in the
brains

of

dragons)

and

Damigeron 's

account

of

heliotrope

(immediately preceding the treatment of adamant and memnonius) : in the latter too we find a sequence of immersion in water,
consequent turbulence of the water, and thunder and violent
winds

24

The celestial manifestations in the stone fanes were probably


inspired

by

something

like

Isidore 's

description

of

the

solis

gemma (so called because it shines like the sun) juxtaposed with
the selenites (``containing the image of the moon '')

25

; the refer-

ence to stars may have been inspired by the example of the gems
of sun and moon, by accounts of gems with internal points of
light (use of the word stella in this sense having been taken over
by Isidore from Pliny)

26

, or by a combination of these factors. I

cannot propose any clear parallel in earlier sources for the idea
that anyone holding fanes cannot utter a falsehood ; but Kitson 's suggestion that it was elaborated on the basis of the statement ``the one who holds this stone is never deceived '', again in
Damigeron 's description of heliotrope, is an attractive one

igne, PL iii.887.
eid, Dublin, 1967, lines 23-6.

21. De duplici martyrio, chapter 10 ; M


22. E.g. Tain Bo Fra|ch, ed. W. M

23. A

bel , op. cit., p. 167.

24. Etymologiae XVI.xiv.7 ; A

bel , Orphei Lithica, p. 165.

25. Etymologiae XVI.x.6-7.


26. Ibid. XVI.vii.12, x.3, xiii.7, xv.26.

27. A

bel , Orphei Lithica, p. 165.

27

j. carey

240

Finally, Damigeron 's statement that the heliotrope utters prophetic songs may have inspired
of the incomparable music of

In Tenga Bithnua 's description

fanes at break of day

28

All of the parallels to the four gems which I have proposed


from Isidore are to be found in the sixteenth book of the

Etymo-

logiae ; in the case of Damigeron, the entries for heliotrope, adamant and

memnonius comprise a single block of text at the very

beginning of the treatise. Again, there can be no reasonable


doubt that these were our author 's sources, freely though he has
often departed from them.
Genesis assigns to the sixth day the creation of all of the
beasts of the land, culminating in the shaping and animation of
the first man.

In Tenga Bithnua, as I have already noted, speaks

in connection with this day only of humans, and not even of


human nature in general this, interestingly enough, is discussed much earlier in the text, before the recapitulation of the
six days has even begun.

29

Rather, we are treated to a catalogue

of monstrous races : the giant warriors of Ebia, who can only be


awakened from sleep by the sound of storm or battle, and who
subsist

on

the

flesh

of

whales ;

the

white-bodied,

fish-eating

tribes of the islands of Odaib, who breathe fire when they are
angry and whose eyes shine like candles in the night ; men from
the north of the Caucasus with mouths in their chests and eyes
in their backs, the heat of whose bodies is too great for other
races to endure ; dwellers in Assyria whose voices are sweeter
than any music ; the diminutive folk of southern India, the tallest of whom are only a cubit in height ; female warriors in the
mountains of Armenia, who bear only female children, have
beards reaching to their navels, and are born with gold clutched
in their right hands ; and the tribes of Fones in the lands of
Libya, whose traits are all evidently borrowed from passages
elsewhere in the text :
...the pupils of their eyes burn like sparks of fire when they grow
angry

30

. There is not enough room around one of them for the

number of men which it would take to overcome him by force

31

Such is the magnitude and sweetness of their voice that it is


louder than voices and trumpets

32

. When they die they pour forth

a stream of wine from their mouths

33

. They sing a haunting song

in their sleep, to which no likeness has been found

28.

Loc. cit.

29.

King of Mysteries, p. 79.

30. Cf. tribes of Odaib :


31. Cf. the stone

King of Mysteries, p. 90.

fanes, ibid. p. 85.

32. Cf. tribes of the Assyrians,

ibid. p. 90.

34

in tenga bithnua and the days of creation

The

ultimate

source

of

these

extravagances

is

241

fabulous

travel account which purports to be a letter from the Georgian


monarch Pharasmanes II to the emperor Hadrian. The surviving
versions go back to a Latin exemplar, itself evidently based
upon a Greek original : among the several surviving derivatives

In Tenga Bithnua is
The Wonders of the East, found in

of this work, the list of monstrous races in


closest to a text known as

both Latin and Old English in three English manuscripts (one of


these, as it happens, being that which also contains the unique
copy

of

Beowulf),

as

well

as

in

an

Old

French

version

Although close to the Latin and Old English copies of

ders of the East, In Tenga Bithnua 's

35

The Won-

source for its monstrous

races was independent of them : there are instances of its agreeing, against them, with the Old French version and with yet
another redaction of the Pharasmanes letter, known only from a
single no longer extant manuscript formerly kept in Strasbourg,

Epistola Premonis regis ad Trajanum imperatorem . A few examples of In Tenga 's use of details from The
Wonders of the East may suffice for purposes of illustration.
with the heading
36

The men of the islands of Odaib combine the traits of four


races in the Pharasmanes letter, two of which are adjacent in the
source and the other two nearly so. Men ``whose eyes shine like
lamps '' are immediately followed there by men with giant ears
whose bodies are as white as milk ; elsewhere in

the East

The Wonders of

there are accounts of the fish-eating Ichthyophagi and

the fire-breathing Cynocephali.


Headless men with their mouths in their chests appear frequently in lists of monstrous races, and

The Wonders of the East

is no exception here. Elsewhere, however, these beings are not


associated

with

great

heat.

take

this

detail

to

have

been

inspired by a line towards the end of the older text : ``There is


another mountain, where there are black men whom no one is
able to approach, because the mountain burns ''.

The Wonders of the East

gives consecutive descriptions of

two races of savage women, both of which seem to have contrib-

33. Cf. the beast on the shore of Cephas,


34. Cf. the birds of Sabes,

ibid. p. 89.

ibid. p. 86.

35. All versions are given, accompanied by extended discussion, by J. D.


P

ickles, Studies in the Prose Text of the Beowulf Manuscript,

Ph.D. diss.,

University of Cambridge, 1971, p. 34-87.


36. Text printed by E. G

raff , Diutiska,

vol. 2, Stuttgart and Tu bingen,

Cotta, 1827, p. 195-8 ; and reprinted by C. L

mirabilibus (Lettre de Farasmanes),


his text B.

ecouteux , De rebus in oriente

Meisenheim am Glan, Hain, 1979, as

j. carey

242

uted to In Tenga 's account of the Amazon-like women of Armenia : long beards are attributed to the first of these, and giant
stature to the second.
Claude

Lecouteux

has

argued

that

Isidore 's

Etymologiae

reflects use of the Pharasmanes letter, indicating that a copy of


the latter existed in Spain toward the beginning of the seventh
century

37

. Perhaps an early version of The Wonders of the East

was one of the documents which travelled from Spain to Ireland


during this seminal period : for what it is worth, it may be noted
that the description of the tiny inhabitants of India appears to
have been influenced by Isidore 's account of pygmies

38

Both in its treatment of precious stones and in its enumeration of monstrous races, then, In Tenga Bithnua drew on works
Damigeron, and the Pharasmanes letter which seem otherwise not to have been known in Ireland, but which are attested
in Anglo-Saxon England. Might the author have travelled to
England, and encountered them there ? This scenario has been
entertained by Peter Kitson in his discussion of our text 's echoes
of Damigeron. He speculates that
...some Irishman having read a text, most likely in England,
remembered a cluster of details which had resonances with his
native story-telling tradition, and passed them on by word of
mouth to compatriots who had less lore of stones than he

39

I do not see anything intrinsically implausible in this. On the


other hand, one of Kitson 's principal reasons for supposing that
the author was drawing upon recollections of texts not available
to him when he wrote is the degree to which In Tenga Bithnua
departs from the testimony of its sources : and this characterises
its use of all of its sources, not merely those with demonstrable
English connections. We do not appear, then, to be dealing with
faute-de-mieux improvisation, undertaken by a writer deprived
of the chance to consult his favourite authorities directly, but
rather

with

the

deliberate

artistic

choice

of

flamboyantly

imaginative sensibility.
When we turn to the ``four trees in which it is thought that
there are soul and intelligence like the life of angels '', we find
the same sensibility at work in other ways. The four descriptions
may to a great extent be considered as a single unit, inasmuch as
many elements recur with only slight variation at more than one

37. Op. cit., p. ix-x.


38. It is Isidore who says that the pygmies live in India, and are a cubit tall :
Etymologiae XI.iii.26.
39. Op. cit., p. 126.

in tenga bithnua and the days of creation

243

point in the sequence : the trees of Sames and Nathaben, and the
Tree of Life in the garden of Eden, all bear fruit several times a
year ; the trees of Sames and Alab both heal disorders of the
mind, while those of Sames, Alab and Nathaben cure sicknesses
of the body ; and the fragrance of both the Tree of Life and the
tree of Alab extends many days ' journey

40

. The paradisal tenor

of these descriptions reflects ideas which are so widely attested


that it might seem futile to seek specific sources for individual
details ; two legendary trees in particular do, however, seem to
have exercised a strong influence on this section. These are, on
the one hand, the Tree of Life, as it is described in Genesis 3 :22
(where God expels Adam and Eve from Eden lest they gain
immortality by eating its fruit) and in Revelation 22 :2 (where
the tree is said to bear fruit twelve times in the year) ; and, on
the other, the legendary yew tree known as the Eo Mugna,
known from several Irish sources of which the oldest to survive
is the tale

Airne F|ngein

. Here the yew is described as

...a tree which is under concealment since the time of the Flood
in Ireland, and it sheds three showers of fruit through a mist, so
that the plain on which it is is full of its acorns thrice. And when
the last acorn falls from it, the blossom of the first acorn comes
upon it. And the Flood spared it without injury, and the eye of
no son of man has seen it until tonight. Mugna is the name of
that tree..., the son of the tree from Paradise

The author of

In Tenga Bithnua

41

has elaborated upon these

materials by including certain features of both the Biblical and


the Irish trees in various of his own descriptions, as I have just
noted ; and also by borrowing details from other parts of the
text. Thus the fruits of the tree of Sames are said to be first
green, then red, and then white, recalling the spring of Ebio n
whose waters are first white, then green, and then red ; while the
statement that ``anyone deranged who has tasted its fruit has
regained his right wits '' recalls the assertion that whoever drinks
from the spring of Zion ``has not experienced sorrow or grief of
mind '' (and, indeed, the Campanian spring in Isidore which
cures insanity in men).
We have already observed this process of creating descriptions by

bricolage

in the case of the tribes of Fones, noted ear-

lier : since the correspondences between the passages in question


frequently involve virtually identical wording, this patchwork

40.
41.

King of Mysteries
Airne F|ngein

, p. 85-6.

, ed. J. V

endryes , Dublin, 1953, p. 4-5.

j. carey

244

embellishment

cannot

predate

the

Old

Irish

text

which

is

reflected in the surviving manuscripts.


We find just the same process at work in the case of the three
flocks of birds which are the only creatures described in association with the fifth day. It is evident that the basis for all three
was provided by the birds which had already been described as
nesting in the tree of Nathaben :
Three hundred and sixty-five birds, with the brightness of snow,
with golden wings, with gleaming eyes, sing many songs in many
languages from its branches ; it is known that it is rational speech
which they sing together, but that the ears of men cannot recognise it

42

From this point of departure the author has spun out his three
descriptions, culminating in a marvellous passage in which the
birds of Ebothen, singing between midnight and dawn, recite a
threefold litany enumerating God 's works before the creation
(``which not even the angels of heaven know ''), his deeds in this
world, and the terrors which are to come

43

. Other sources can be

recognised as well. Thus all three kinds of birds are described as


having radiant wings, said at one point to be as bright as burning candles : a statement probably inspired by Isidore 's account
of the birds of the Hercynian forest, whose ``feathers shine so
brightly in the dark that, however overcast the night may be
with
way ''

thick
44

shadows,

they

shine

forth

in

front

to

show

the

. There are also other details from the section on trees ;

and the image of an enormous tree covered with white birds


who sing in human voices is further to be found in

sancti Brendani abbatis

45

Nauigatio

, while the association of such birds

with prophecies of the Day of Judgment is a feature of the voyage tale

Immram Snedguso ocus Maic Riagla

46

Similar points could be made concerning what

In Tenga Bith-

nua has to say concerning the structure of the heavens, and the
different sorts of star. Thus the statement that one of the heavens is ``bluer than every bright colour, seven times colder than
snow ''

recalls

the

``Irish

Reference

Bible '' 's

account

of

the

heaven of Olympus ``that is, the blue one, where are snow and
rain ''

47

; and both

In Tenga Bithnua and the Hiberno-Latin Liber

42.

King of Mysteries, p. 86.

43.

Ibid. p. 89-90.

44.

Etymologiae XII.vii.31.

45.

Nauigatio sancti Brendani abbatis, ed. C. Selmer, Notre Dame, 1959,

p. 22-3.
46.

Immrama, ed. A. G. Van Hamel, Dublin, 1941, p. 88.

in tenga bithnua and the days of creation

de numeris

245

place directly above the blue heaven a fiery one,

studded with stars

48

. Our text also speaks at various points of

celestial dragons, dwelling in the heavens and responsible for


storms and plagues : these exotic beasts can probably be best
derived from the general intellectual culture of Ireland in the
eighth and ninth centuries, at which time they figure in both
scriptural exegesis and annalistic writing

49

. But to go into these

matters in detail would extend this paper considerably beyond


its proper length. Even on the strength of the discussion so far,
however, it is possible to see how

In Tenga Bithnua 's account of

the six days of creation was constructed. To a great extent, the


author based himself on texts which are known to have been
available in Ireland (or at least in Britain) from the seventh or
eighth century onward ; he probably also drew upon Irish sagas
and voyage tales. In order to flesh out his picture of the universe, he then took details from one description and redeployed
them elsewhere in the text. Sometimes only a single feature is
due to internal borrowing of this kind, sometimes a whole paragraph, sometimes an entire section. All of this must, of course,
have been done after the coming to Ireland of whatever apocryphal text or texts furnished the original basis for

nua.

In Tenga Bith-

The conclusion to be drawn from the foregoing analysis is a


simple one : the hexaemeral dimension of

In Tenga Bithnua, cen-

tral though it is to the text as it stands, is secondary. If the six


days of creation played any part in the original apocryphon, it
can only have been an incidental one. We must look elsewhere
for clues as to what its earlier focus may have been.
This wholesale reconfiguration of a cosmological work need
not surprise us : it reflects an enthusiastic interest in lore and
speculation concerning the nature of the universe which was
characteristic of the intellectual life of Ireland in the early Middle Ages. We may compare the first canto of the tenth-century
verse paraphrase of the Bible known as

Saltair na Rann :

here,

into the midst of a modest poem of some nineteen quatrains


which gave a fairly matter-of-fact summary of the events of the
first chapter of Genesis, there were inserted sixty-five more stanzas giving an elaborate account of such matters as the colours of

47. Cited in Carey , ``Cosmology '', p. 42 n. 44.


48.

Ibid.

Glossa in Psalmos : Gloss on the Psalms of Codex Vaticanus Palatino-Latinus 68, ed. M. Mc Namara , Studi e testi 310, Vatican, 1986, p. 308 ;
The Annals of Ulster (to A.D. 1131), ed. S. Mac Airt and G. Mac Nio49. Thus

caill , Dublin, 1983, p. 188, 200.

j. carey

246

the winds, the heights of the heavens, the structure of the firmament, and the signs of the zodiac, and drawing on sources as
diverse as Pliny the Elder 's
of Enoch

50

Historia naturalis

and the First Book

And so what was it which Philip, in earlier versions of the


text, related to the Hebrew sages ? We must, of course, always
reckon with the possibility that we cannot know. But the foregoing analysis may also inspire us to look with sharper attention
at portions of the text which cannot be accounted for in terms
of the sources and processes which I have been discussing in this
paper, such as the heterodox description of primal matter ; the
alignment with one another of macrocosm and microcosm, of
creation and resurrection ; and the itinerary of the nocturnal
sun.

50. I have translated this canto in

King of Mysteries

, p. 98-108 ; cf. my arti-

cle ``Questions of Interpolation in the Opening Cantos of

Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium

Saltair na Rann

6, 1986, p. 69-82.

'',

Mohammad Ali AMIR-MOEZZI


EPHE Paris-Sorbonne
et Etan KOHLBERG*
Jerusalem, Universite hebra|que

REMARQUES SUR L 'HISTOIRE DE LA


DACTION DU CORAN.
RE
CITATIONS
AUTOUR DU LIVRE DES RE
RI
CORANIQUES D 'AL-SAYYA

L 'article est une introduction au Livre des re citations coraniques


de l 'auteur shi 'ite al-Sayya
r|, la plus ancienne monographie sur la de licate question de la falsification du Coran. Il s 'agit d 'un document
capital non seulement pour une meilleure connaissance du shi 'isme des
premiers siecles de l 'islam mais aussi pour l 'e tude de l 'histoire de la
redaction et des repre sentations musulmanes anciennes du Coran.
The article is an introduction to the Book of Quranic Recitations
by the Shi 'i author al-Sayya
r|, the earliest monograph on the delicate
question of the falsification of the Qur 'an. The text is of major importance not only for a better understanding of the Shi 'ism in the first
centuries of the hijra but also for a study of the history of the redaction and of early Muslim representations of the Qur 'an.

Il est evident que le pre sent article n 'a aucun rapport direct
avec

les

apocryphes

chre tiens

qui

constituent

normalement

l 'objet des etudes qui paraissent dans cette revue. Et pourtant


les responsables de celle-ci (que nous remercions cordialement)
ont eu l 'aimable volonte de l 'y publier parce que les proble mes
de fond que posent l 'examen de l 'histoire de la re daction du
Coran

et

du

comportent

Livre

des

des

Recitations

paralle lismes

coraniques

structurels

avec

d 'al-Sayya r|
les

questions

concernant ces apocryphes et peuvent ainsi inte resser les lecteurs


habituels d 'Apocrypha.

cole Pratique des Hautes


* M.A. Amir-Moezzi est Directeur d 'e tudes a l 'E
tudes (Sorbonne) (auteur des parties I a III) ; E. Kohlberg est Professeur a
E
l 'Universite Hebra| que de Jerusalem (auteur des parties IV et V). Une version plus de veloppee et quelque peu differente de cette e tude a ete publiee
dans le Journal Asiatique 293-2, 2005, p. 663-722.

Apocrypha 18, 2007, p. 247-288

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

248

L 'edition critique, faite par les auteurs de ces lignes, du livre


e

de l 'auteur shi 'ite Ah


. mad b. Muh
. ammad al-Sayya r| (III /IX siecle) va para| tre dans quelques mois. Cet ouvrage en arabe, reste
jusqu 'ici inedit et connu sous des appellations diverses de

Livre

des Recitations coraniques (K. al-qira at), Revelation et falsification (al-Tanz|l wa l-tah
. r|f ) ou encore Commentaire coranique
d 'al-Sayya r| (Tafs|r al-Sayya
r|), est sans doute la plus ancienne
monographie, parvenue jusqu 'a nous, sur la delicate question de
la falsification ( tah
. r|f) du Coran. De ce fait, il est d 'une importance majeure pour l 'e tude de l 'histoire doctrinale du shi 'isme

ancien, mais aussi, d 'une manie re plus gene rale, pour celle de
l 'histoire

de

la

redaction

et

des

repre sentations

musulmanes

anciennes du Coran. L 'examen qui va suivre peut e tre considere


comme une introduction a l 'edition de cet ouvrage. Au cours de
notre examen, nous n 'avons e videmment pas l 'intention de tracer, meme brievement, l 'histoire de la re daction du Coran, mais
plutot d 'examiner quelques facteurs de terminants de diverses
representations qu 'avaient certains lettre s musulmans, appartenant a toutes sortes de tendances politico-religieuses, de l 'histoire de la revelation coranique pendant les tout premiers sie cles
de l 'hegire et cela a travers la proble matique de la falsification.
Nous espe rons ainsi pouvoir mettre en perspective la compilation d 'al-Sayya r| dans un plus large paysage religieux des premiers temps de l 'islam qui ont e te le theatre de multiples discussions

et

polemiques

sur

le

texte

coranique,

controverses

illustrant une pluralite de points de vue que l 'orthodoxie


posterieure, pour des raisons ide ologiques evidentes, s 'est efforcee d 'occulter. Pour cela, nous avons divise notre expose en cinq
parties : d 'abord, les interrogations suscite es par la recherche
historico-critique concernant

l 'histoire

du

Coran,

ensuite

les

hesitations et contradictions de la tradition islamique elle-me me


et les divergences rapporte es par les sources primaires sur le
meme sujet. Nous examinerons en troisie me lieu l 'attitude des
shi 'ites imamites a l 'egard de la question de la falsification du
Coran. Enfin les deux dernie res parties seront consacre es a alSayyar| et son ouvrage.

I Interrogations suscitees par les etudes occidentales


L 'examen de la question de la falsification de la re ve lation
faite au prophe te Muh
. ammad est bien entendu inse parable de
l 'histoire et de la datation de la mise par e crit du Coran. Il est
evident que plus l 'e laboration definitive est proche du temps de
la revelation, plus le risque de l 'alte ration est moindre. C 'est la

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

249

raison principale pour laquelle la tradition orthodoxe la plus


repandue va professer que la de cision de collecte du Coran intervint juste apre s la mort du Prophe te en 11/632, au temps d 'Abu
Bakr et que la version officielle, absolument fide le aux reve lations

recues

Uthman,

par

Muh
. ammad,

vit

le

jour

sous

le

califat

de

a peine trente ans apre s la disparition de l 'apotre

d 'Allah. Nous allons y revenir. Il est donc capital de s 'interroger


quand et dans quelles conditions aurait e te redige le Coran que
l 'on conna|t et que l 'on appelle conventionnellement la Vulgate

de Uthman ? Dans quelle mesure celle-ci serait-elle fide le aux


messages

celestes

censes

etre

recus

par

le

Prophete ?

Comment les premiers musulmans percevaient-ils ces proble mes-la ?


A cet egard, la tradition manuscrite du Coran ne nous est,
pour le moment tout au moins, d 'aucune aide. Il n 'existe aucun
manuscrit autographe de Muh
. ammad (on sait maintenant qu 'il
n 'etait pas illettre) et/ou de ses scribes. Les plus anciennes vere

sions comple tes du Coran dateraient du III /IX

siecle. Les plus

anciens manuscrits, d 'e poque pre-abbasside, sont extre mement


rares et leur caracte re fragmentaire rend leur datation difficile et
sujette a controverses entre spe cialistes. Les quelques extraits du
Coran decouverts sur papyrus et parchemins ont e te dates par
certains de la fin du premier et du de but du deuxie me siecle de
l 'hegire, mais ces hypothe ses sont rejetees par d 'autres. Depuis
plus d 'un siecle, aucune theorie n 'a encore re ussi a avoir l 'una1

nimite des savants .


Pour trouver des e lements de reponse, nous sommes donc
contraints de nous tourner vers d 'autres sources d 'information,
a commencer par les e tudes de philologie historique du texte
coranique. Celles-ci sont a situer, d 'une manie re plus ge ne rale,
dans l 'etude critique de l 'histoire de l 'e criture en islam. De s le
XIX

siecle, Alois Sprenger, dans sa ce lebre Vie de Maho-

1. Par ex. O. Pretzl, Die Koranhandschriften , in : Th. No ldeke, Geschichte des Qora
ns, vol. III, Leipzig, 1938 (2

de

ed.), p. 249-274 ; A. Groh-

mann, The Problem of Dating Early Qur 'a ns , Der Islam 33, 1958, p.
213-231 ; F. De roche, Les manuscripts du Coran : aux origines de la calligraphie coranique,
e

Paris,

date s du III /IX

1983,

introduction ;

id.,

Les

manuscripts

arabes

siecle , REI 55-57, 1987-89, p. 343-380, en particulier

343s. ; id., Le livre manuscrit arabe. Pre ludes a une histoire, Paris, 2004, p. 13 tje (ed.), Grundri der arabischen
18 ; A. Neuwirth, Koran in : H. Ga
Philologie, vol. 2, Wiesbaden, 1987, p. 112 ; G.-R. Puin, Observations on

Early Qur 'a n Manuscripts in S


. an a

in : S. Wild

(ed.), The Qur 'a


n as

Text, Leiden, 1996, p. 107-111 ; H. Motzki, The Collection of the Qur 'a n.
A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments , Der Islam 78, 2001, p. 1-34, en particulier p. 2.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

250

met , opte pour le caracte re tardif de la production de livre


proprement dit. Il e tablit en effet une nette distinction entre
les blocs-notes ou aides-me moire , d 'apparition fort ane

cienne, et les livres qu 'il date du II -III /VIII -IX

sie cle . La

these sera reprise et comple tee par Ignaz Goldziher dans sa


magistrale

e tude

de

la

formation

et

du

de veloppement

du

Hadith ; malgre sa critique, souvent pertinente par certains,


cette these restera preponderante parmi la plupart des chercheurs jusqu 'au debut de la seconde moitie du XX

siecle.

Cependant, a partir des anne es 1960, un tournant de cisif a eu


lieu et cette the se a du etre radicalement de battue. Une premie re
raison fut la publication de deux ouvrages monumentaux soutenant la grande anciennete de l 'ecrit systematique parmi les lettre s en terre d 'islam : d 'abord Studies in Arabic Literary Papyri
4

de Nabia Abbott , ensuite Geschichte des arabischen Schrifttums


5

de Fuat Sezgin . Tous les deux soutiennent que la mise par e crit
systematique, en l 'occurrence celle de la poe sie, existait chez les
Arabes des l 'epoque pre -islamique et qu 'un corpus e crit s 'est
mis a se developper de maniere constante a l 'avenement de
l 'islam

et

surtout

pendant

la

pe riode

omeyyade,

c 'est-a -dire

grosso modo entre 40/660 et 132/750. La the se de l 'anciennete


du livre a ete longuement et tre s savamment discute e, surtout
par les savants allemands. Dans les anne es 1990, reprenant et
analysant les e tudes anterieures, Gregor Schoeler, spe cialiste de
la

transmission

des

textes

en

islam,

affina

conside rablement

l 'examen du proble me. Introduisant le couple emprunte au grec,


syngramma-hypomne
ma, Schoeler put e tablir, entre autres, une
pertinente distinction entre l 'acte d ' e crire qui n 'implique
pas toujours une publication e crite, et l 'acte de publier qui
6

ne se fit longtemps que de manie re orale .


La seconde raison de la mise en cause de la the orie du livre
tardif fut la de couverte et l 'e dition, depuis quelques de cennies,

2. A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Moh


. ammad, Berlin, 1869 (2

edition), III, p. xciii-civ. Voir aussi id., Ueber das Traditionwesen bei den
Arabern , ZDMG 10, 1856, p. 1-17, surtout p. 5-6.
3. I. Goldziher, Ueber die Entwickelung des H
. ad|th , in : Muhammadanische Studien, Halle, 1889-1890, II, p. 1-274.
4. Vol. I-III, Chicago, 1957-1972 ; voir aussi id., The Rise of the North-Arabic Script and its Qur 'anic Development, Chicago, 1939.
5. Vol.I-IX, Leyde, 1967-1984.
6. Voir surtout G. Schoeler,

Charakter und Authentie der muslimischen

berlieferung uber das Leben Mohammeds ; Berlin-New York, 1996, passim. ;


U
id., Ecrire et transmettre dans les de buts de l 'islam, Paris, 2002, passim et plus
particulie rement l 'Introduction. Ces deux ouvrages reprennent et comple tent de nombreux travaux ante rieurs parus dans la revue Der Islam.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

251

d 'un nombre grandissant de sources tre s anciennes, dont certaines sont monumentales et datent principalement de la seconde
e

moitie du II /VIII

Umar

siecle : al-Ridda wa l-futu


. attribue a Sayf b.
h
8

, al-Mus
. annaf f| l-ah
.a
d|th wa l-a
tha
r d 'Ibn Ab| Shayba ,

Ta'r|kh al-Mad|na d 'Ibn Shabba

Abd

al-Razza q al-S
. an an|

10

ou encore al-Mus
. annaf de

. L 'existence d 'ouvrages syste mati-

ques de cette ampleur semble indiquer que la tradition livresque


etait deja etablie depuis un certain temps et remonterait au
moins au debut du deuxieme voire la fin du premier sie cle de
l 'hegire.
Le meme genre de proble mes de periodisation se rencontre
egalement chez les spe cialistes du texte et de l 'histoire de la
redaction du Coran. Face aux proble mes et contradictions rencontrees dans les ecrits islamiques, en particulier l 'intervalle qui
separe la date traditionnellement retenue pour la mise par e crit

definitive du Coran (pendant le califat de Uthman : 23-35/644656) et les premie res sources rapportant cette information, deux
attitudes me thodologiques seraient a distinguer dans la recherche occidentale : hypercritique et critique, selon la terminologie
de Gregor Schoeler
rapidement

en

11

. Loin de pretendre e tre exhaustif, passons

revue

quelques

moments

et

quelques

noms

importants de ces deux attitudes.


La me thode hypercritique est celle de savants qui rejettent
totalement ou tout au moins presque totalement la tradition textuelle musulmane. Pour cela, ils invoquent la longue dure e de la
transmission des informations e crites, les tres nombreuses divergences et contradictions des auteurs, l 'absence d 'une instance
independante de contro le de transmission, l 'existence inde niable
de fautes historiques et de re cits invraisemblables, la multiplicite
des le gendes, etc. Dans ce cadre, un pas de cisif fut franchi avec
les analyses de l 'arabo-syriacisant Alphonse Mingana de s son
etude sur la transmission du Coran

12

. Reprenant et de veloppant

considerablement les the ses de Paul Casanova sur le ro le fonda-

7. Ed. Q.

MARRA

AL -S A
I,

8. Ed. S.M.

M,
AL -LAH
. H
. A

Leyde, 1995.
Beyrouth, 1409/1989, 9 vols ; l 'e dition de Hayda-

rabad, 1386-1403/1966-83, compte 15 vol. et celle de M. A. SHAHIN, Beyrouth, 1416/1995, 9 vol.


T, Qumm, 1410/1989-90, 3 vols (re impression de l 'e di9. Ed. F.M. SHALTU

tion de Jadda, 1399/1979, qui compte 4 vol).


10. Ed. H
. .

AL -R. AL-A Z
. AMI ,

Beyrouth, 1390-92/1970-72, 11 vol.

berliefe11. Voir G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen U


rung uber das Leben Mohammeds, p. 19-25 ; id., Ecrire et transmettre dans les
debuts de l 'islam, p. 10-12.
12. A. Mingana, The Transmission of the Kur 'an , Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society 5, 1915-1916, p. 25-47.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

252

mental du calife omeyyade Abd al-Malik b. Marwa n (regne : 6586/685-705) et son gouverneur al-H
. ajjaj b. Yusuf dans la mise
en place de la recension finale du Coran

13

, A. Mingana souligne

d 'abord le caracte re peu credible des sources islamiques concernant l 'histoire de la re daction du Coran, a cause de presque
deux siecles d 'intervalle qui, selon lui, se pare l 'epoque du Prophete des plus anciennes sources relatant les re cits de la mise par

ecrit du texte coranique, en l 'occurrence les T


. abaqa
t d 'Ibn Sa d
(m.229/844) et le S
. ah
. |h
. d 'al-Bukha r| (m.256/870) (il est vrai
que, comme on l 'a vu, apre s l 'e poque de Mingana, d 'autres sources beaucoup plus anciennes furent e ditees ; nous y reviendrons).
Il exploite alors avec minutie un certain nombre de sources
syriaques issues des milieux chre tiens orientaux des deux premiers siecles de l 'islam pour conclure qu 'une version officielle
du Coran ne pouvait exister avant la fin du VII

sie cle de l 'ere

commune et que celle-ci, appele e le Codex de Uthma n, a du voir

le jour a l 'e poque de Abd al-Malik.


L 'approche hypercritique compta parmi ses rangs d 'autres
chercheurs celebres pour atteindre son apoge e avec les deux
livres retentissants de John Wansbrough : Quranic Studies et
The Sectarian Milieu
conteste

14

. Celui-ci, tout comme ses pre decesseurs,

radicalement

concernant

la

le

recension

caracte re
coranique

historique
transmis

des

par

la

rapports
tradition

musulmane et suppose que le Coran n 'a pu prendre sa forme


e

definitive qu 'a la fin du II /VIII

voire au de but du III /IX

sie-

cle. Pour de multiples raisons que l 'on verra au fur et a mesure,


la datation tre s tardive de Wansbrough fut par la suite de finitivement rejetee, et ce non seulement par les opposants de la
methode hypercritique mais aussi par ses propres continuateurs,
sur le plan me thodologique, comme Patricia Crone et Michael
Cook qui, en se fondant principalement sur les inscriptions du
Dome du Rocher et les e crits non-islamiques, semblent arriver
aux memes conclusions que Mingana sur la datation de la version officielle finale du Coran a savoir l 'e poque du calife `Abd
al-Malik

15

13. P. Casanova, Mohammed et la fin du monde. Etude critique sur l 'islam


primitif, Paris, 1911-1913, p. 103-142.
14. J. Wansbrough, Quranic Studies : Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977 ; id., The Sectarian Milieu : Content and Composition of Islamic Salvation History, Oxford, 1978.
15. P. Crone M. Cook, Hagarism : The Making of the Islamic World,
Cambridge, 1977, p. 17-18 et surtout les notes correspondantes. Cf. aussi
M. Cook, The Koran : A Very Short Introduction, Oxford, 2000, chapitres 11
et 13.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

253

Quant a l 'autre approche, les chercheurs de la me thode critique considerent que l 'examen scientifique permet de manie re
pertinente de distinguer, au sein de la tradition textuelle islamique, entre des rapports et des informations plus ou moins cre dibles d 'une part et ce qui ne saurait e tre accepte d 'autre part.
Le proble me central est e videmment ici de trouver les crite res
d 'appreciation adequats pour etablir cette distinction. Le repe rage,

avec

pre cision,

des

tendances

politico-religieuses

des

auteurs ou des courants ou a vu le jour tel ou tel texte, peuvent


fournir par exemple un crite re d 'evaluation fondamental. Cette
methode a ete adoptee par la plupart des grands savants du
e

XIX
le

siecle et de leurs successeurs au XX

cas

des

auteurs

de

la

ce lebrissime

sie cle. C 'est d 'abord

uvre

Geschichte

des

Qora
ns, a commencer par Theodor No ldeke qui adopta, des
1860, le recit traditionnel musulman de l 'histoire du Coran,
suivi en cela par ses continuateurs Gotthelf Bergstra sser et Otto
Pretzl. Cependant, Friedrich Schwally, l 'auteur de l 'e dition re visee du livre a partir de 1909, suivant les me thodes de Goldziher
appliquees a l 'e tude du Hadith, rejeta bon nombres de re cits traditionnels (comme la premie re collecte faite par Abu Bakr ou
encore le dialecte qurayshite du Coran) pour ne retenir que la
these selon laquelle une partie importante du Coran avait trouve
sa forme finale au temps du Prophe te lui-meme ainsi que la

these de la collecte de finitive faite sous le califat de Uthman

16

L 'approche critique trouva par la suite quelques de fenseurs de


taille en Grande Bretagne, en particulier John Burton qui lui
offrit un de ses monuments : The Collection of the Qur 'a
n, paru
la meme annee que les Quranic Studies de Wansbrough

17

. Bien

que ces deux savants se fondent sur les me thodes de Goldziher


et de Schacht pour la mise en question fondamentale de la fiabilite de la tradition islamique, en ce qui concerne la datation de
la redaction finale du Coran, Burton arrive a des conclusions
radicalement diffe rentes de celles de Wansbrough. Rejetant les
rapports concernant les codex reunis d 'abord au temps d 'Abu

Bakr et ensuite au temps de Uthma n, rapports ide ologiques


qu 'il attribue aux Docteurs poste rieurs, Burton e tablit une distinction

entre

( Qur 'a n

un

tre s

document )

ancien
et

Coran

un

comme

Coran

document

comme

source

16. T. No ldeke F. Schwally G. Bergstra sser O. Pretzl, Geschichte des Qora


ns, I-III, Leipzig, 1909-1938 (re impression HildesheimNew York, 1970 en un vol.). F. Schwally, Die Sammlung des Qora ns
in : vol. II, 1919, p. 1-121 ; aussi id., Betrachtungen u ber die Koransammlung des Abu Bekr , in : Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Geburtstage, Berlin, 1915, p. 321-325.
17. J. Burton, The Collection of the Qur 'a
n, Cambridge, 1977.

254

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

( Qur'an source ) plus tardif pour conclure que le texte coranique connu a18vu le jour principalement au temps de Muh.ammad lui-meme .
Parmi les nombreux tenants de la methodologie critique, on
pourra de nouveau citer Gregor Schoeler qui, dans ce domaine,
se presente explicitement comme un continuateur de No ldeke19.
En ce qui concerne la recension definitive du Coran, Schoeler
ecarte les hypotheses de Wansbrough en se fondant sur le
fameux Coran de S.an a ' et les etudes du groupe de Gerd R. Puin
qui, par la methode de Carbone 14, ont determine pour ce
manuscrit, une datation
entre 37/657 et 71/690, donc peu de
temps apres Uthman20. Le probleme c'est que, faute d'une edition scientifique, on ne sait pas encore si les nombreux fragments de ce manuscrit representent le texte entier du Coran ou
pas. Par ailleurs, on peut se demander pourquoi, quelques
decennies apres la decouverte capitale de ce Coran, Gerd Puin
et ses collaborateurs n'ont publie a son sujet que quelques
courts articles21.
La methode des chercheurs critiques peut se resumer ainsi: il
faudrait tenir une source ancienne ou une tradition pour authentique et son contenu pour plausible, tant qu'on n'a pas trouve
de raisons valables pour leur rejet. Face a cette approche,
Michael Cook, illustre representant de la methode hypercrip. 187, 225-240.
G.
, Paris,
2002, p. 12-14.
Par ex.,
, Paris, 2002,
p. 12.
Notamment G.R.
, Methods of Reaserch on Qur'anic Manuscripts. A Few Ideas , :
, Kuwait, 1985, p. 9-17; , Observations on Early Qur'an Manuscripts in S.an a , : S.
(ed.),
, Leiden, 1996, p. 107-111; H.C.
K.H.
, Neue Wege der Koranforschung ,
I, 1999, p. 33-46. Pour expliquer le nombre trop peu eleve des etudes sur ce manuscrit, on invoque les reticences des
autorites yemenites et les multiples obstacles qu'elles opposent aux chercheurs. N'est-ce pas parce que ce manuscrit comporterait des variantes notables par rapport a la version officielle du Coran? Les etudes precedemment
mentionnees dans cette note en signalent timidement un certain nombre: a
part quelques variantes orthographiques et lexicographiques mineures, 22%
des 926 groupes de fragments etudies presentent un ordre de succession de
sourates complement different de l'ordre connu; le decoupage en versets ne
correspond a aucun des 21 systemes connus. Ce qui est frappant c'est que
l'ordre des sourates se rapproche le plus de celui des codex de Ubayy et
d'Ibn Mas ud qui, tous les deux, etaient particulierement prises par les Alides, ancetres des shi'ites. Voir aussi les remarques de M.
:
, Oxford, 2000, p. 120.
18. Ibid.
19.

20.

Schoeler,

crire et transmettre dans les de buts de l 'islam


E

crire et transmettre dans les de buts de l 'islam


E

21.

Puin

in

Mas
.a
. if S
. an a
h

id.

in

Qur 'a
n as Text

Ohlig G.R. Puin

von

Wild

The

Bothmer

Magazin For-

schung. Universita t des Saarlandes

Cook, The

Koran

A Very Short Introduction

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

255

tique, propose la demarche suivante : nous re ussirons probablement mieux a nous rapprocher de la ve rite historique si nous
rejetons tout ce que nous n 'avons pas de raisons spe cifiques
d 'agreer

22

Harald Motzki, savant se re clamant de l 'approche critique,


illustre bien les grandes divergences des chercheurs occidentaux
sur la datation de la version finale du Coran en rapportant les
conclusions de quatre des plus de cisifs parmi eux : dans l 'ordre
chronologique, Friedrich Schwally date cette version du temps
du calife

Uthman,

Alphonse Mingana du califat de


e

Malik, John Wansbrough du de but du III /IX

Abd

al-

siecle et au

meme moment John Burton du temps du prophe te Muh


. ammad

23

Mis a part les problemes poses par la tradition textuelle islamique, quelques e lements internes au texte coranique n 'ont pas
cesse, eux aussi, de poser question aux orientalistes. Par exemples, les mots et expressions reste s toujours enigmatiques, non
seulement

pour

les

spe cialistes

modernes mais

de ja

pour les

savants musulmans me dievaux eux-me mes dont les commentaires aussi nombreux que contradictoires parfois chez un seul et
unique auteur illustrent les he sitations voire l 'ignorance pure
et simple. C 'est ainsi le cas de l 'expression

jizya an yad (Q.9 :29)

dont l 'analyse critique va de l 'e tude pionniere de F. Rosenthal

24

jusqu 'a l 'examen minutieux fait assez re cemment par U. Rubin

25

. Entre temps, la revue

Arabica devint, pendant des annees,

la tribune des discussions savantes sur cette expression a travers


les articles de C. Cahen, MM. Bravmann et M.J. Kister

26

. Le

|laf de la sourate 106, Quraysh a e te discute par H. Bir27


keland, M. Cook, P. Crone et U. Rubin . Le terme kala
la

mot

22. M. Cook,

Muh
. ammad, Oxford, 1983, p. 67.

23. H. Motzki,

The Collection of the Qur 'a n. A Reconsideration of

Western Views in Light of Recent Methodological Developments ,

Der

Islam 78, 2001, p. 1-34, plus particulie rement p. 12.


24. F. Rosenthal, Some Minor Problems in the Qur 'an ,

The Joshua

Starr Memorial Volume , New York, 1953, p. 68-72.


25. U. Rubin, Qur 'an and

Tafs|r : The Case of an yadin , Der Islam 70,

1993, p. 133-144.
26. C. Cahen, Coran IX-29 ,

Arabica 9, 1962, p. 48-50 ; M.M. Brav-

mann, A propos du Coran IX-29 ,


Ancient

Arab

Background

of

the

ibid. 10, 1963, p. 131-134 ; id., The


izyatu an
Concept of al-G

Qur 'a nic

Yadin , ibid. 13, 1966, p. 123-133 et 14 (1967), p. 76-83 (articles repris et


mis a jour dans
M.J. Kister,

The Spiritual Background of Early Islam , Leiden, 1972) ;

A
n Yadin (Qur 'an IX/29), an Attempt at Interpretation ,

Arabica 11, 1964, p. 272-278.


27. H. Birkeland,
Cook,

The Lord Guideth, Uppsala, 1956, p. 120s. et passim ;

Muhammad, p. 71-73 ; P. Crone, Meccan Trade and the Rise of

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

256

(Q.4 :12) a ete longuement e tudie par D. Powers dans de nombreux travaux

28

. De meme, le terme al-s


. amad de la sourate 112,

al-ikhla s
. , dont le caracte re problematique a ete releve par F.
Rosenthal, R. Paret, C. Schedl, U. Rubin, A.A. Ambros et
d 'autres

29

. On pourra ajouter a la liste et elle ne sera toujours

pas exhaustive le mot h


. an|f, ou bien les fameuses lettres se parees, les Ouvrantes (al-fawa
. ) de certaines sourates
tih

30

, ou

encore, comme le souligne M. Cook dans son Introduction au


Coran, les termes aba
b|l, sijj|l ou al-qa
ri`a

31

En ce qui concerne la re daction du Coran et son e volution, la


question fondamentale qui se pose est celle-ci : pour quelles raisons les savants musulmans, de s une epoque fort ancienne, soit
quelques de cennies apres la mort du Prophe te, ne connaissaientils pas (ou plus) le sens de ces mots, ces expressions, ses lettres
separees ? M. Cook, dans l 'ouvrage pre cedemment cite , propose
l 'idee suivante : de deux choses l 'une, soit les mate riaux corani criture que de
ques n 'ont ete rendus disponibles en tant qu 'E
nombreuses

de cennies

apre s

la

disparition

du

Prophe te,

soit

Islam, p. 205-211 ; U. Rubin, The Ila


f of Quraysh. A Study of Su ra CVI ,
Arabica 31, 1984, p. 165-188.
28. D. Powers, The Islamic Law of Inheritance Reconsidered : A New

Reading of Q.4 :12B , SI 55, 1982, p. 61-94 ; id., The Will of Sa d b. Ab|
Waqqas
. : A Reassessment , ibid. 56, 1983, p. 33-53 ; id., On the Abrogation of the Bequest Verses , Arabica 29, 1983, p. 246-295 (travaux repris et
mis a jour dans id., Studies in Qur 'a
. ad|th, Berkeley etc., 1986).
n and H
29. F. Rosenthal, Some Minor Problems... , p. 72-83 ; ; R. Ko bert,
Das Gottesepitheton as
. -s
. amad in Sure 112, 2 , Orientalia N.S. 30, 1961,
p. 204-205 ; G.D. Newby, Su
. . A Reconsideration , in : H.A.
rat al-Ikhlas
Hoffner Jr (ed.), Orient and Occident. Essays presented to Cyrus H. Gordon..., Neukirchen-Vluyn, 1973, p. 127-130 ; R.

Paret, Der Ausdruck

s
. amad in Sure 112, 2 , Der Islam 56, 1979, p. 294-295 ; C. Schedl, Probleme der Koranexegese. Nochmals s
. amad in Sure 112, 2 , Der Islam 58,
1981, p. 1-14 ; U. Rubin, Al-S
. amad and the High God : An Interpretation
of su
ra CXII , Der Islam 61, 1984, p. 197-217 ; A.A. Ambros, Die Analyse von Sure 112. Kritiken, Synthesen, neue Ansa tze , Der Islam 63/2, 1986,
p. 217-247 ; M. Cuypers, Une lecture rhe torique et intertextuelle de la
sourate al-Ikhla s
. , MIDEO 25-26, 2004, p. 141-175.
30. Sur h
. an| f, voir par exemple maintenant M. Gil, The Medinan Opposition to the Prophet , JSAI 10, 1987, p. 65-96 et id., The Creed of Abu

Amir

, IOS 12, 1992, p. 9-47 ; U. Rubin, H


. an|fiyya and Ka ba : An Inqui-

ry into the Arabian Pre-Islamic Background of d| n Ibra


h|m , JSAI 13,
1990, p. 85-112. Sur les lettres se parees , voir par ex. J. Bellamy, The
Mysterious Letters of the Koran : Old Abbreviations of the Basmala ,
JAOS 93/3, 1973, p. 267-284.
31. M. Cook, The Koran. A Very Short Introduction, p. 136-138. Pour tous
ces mots et expressions ainsi que les interrogations qu 'ils suscitent, on pourra maintenant tres utilement consulter J.D. McAuliffe (ed.), Encyclopaedia
of the Qur 'a
n, I-V, Leiden, 2002-2005.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

257

beaucoup de termes qui se sont retrouve s dans le Coran, pour


une raison ou une autre, e taient de ja obsole tes au temps de ce
32

dernier

. On doit avouer que le comment et le pourquoi de ce

phenomene

sont

encore

loin

d 'e tre

suffisamment

e lucide s.

Celui-ci montrerait cependant qu 'il y a eu probablement une


evolution dans la redaction du Coran, que celle-ci aurait eu une
elaboration progressive, par vagues successives. Nous allons y
revenir.
Une autre rupture concerne le domaine juridique. De s son
grand

ouvrage

The

Origins

of

Muhammadan

Jurisprudence,

Joseph Schacht avait de clare que le droit islamique, tel que nous
le

connaissons

depuis

le

deuxie me

maniere surprenante non-coranique

siecle

33

de

l 'hegire,

est

de

. Par la suite, les travaux

de John Burton sur les regles d 'he ritage, sur les droits des veuves
ou

encore

sur

la

lapidation

des

adulte res

Powers, deja cites, sur le droit d 'he ritage

34

35

ceux

de

David

, celui de Harald

Motzki sur les muh


.s
. ana
.s
. ina
t / muh
t du Q.4 :24

36

, l 'analyse de

Gerald Hawting des droits de la femme re pudiee pendant sa


periode

d 'attente

( idda)

37

ou

encore

l 'examen

fait

par

Patricia Crone du mot coranique kita


b, dans l 'occurrence ne glige e du verset Q.24 : 33 ayant le sens de contrat de mariage

38

tout cela tend a montrer que moins d 'un sie cle apres le temps
originel du Prophete certains aspects importants du droit e taient
devenus

non

seulement

non-coraniques

(comme

le

disait

Schacht) mais parfois carre ment anti-coraniques. Dans tous ces


cas e tudies, l 'impression ge ne rale c 'est que les expose s coraniques ou ceux attribues a Muh
. ammad etaient negliges et/ou que
leur mise en pratique etait abandonne es. Pourquoi ? La raison
peut etre par exemple la finalisation tardive et non-consensuelle
du Coran, mais elle peut tout aussi bien e tre l 'usage massif du
ra 'y, de l 'opinion personnelle du juriste qui, ainsi, ne tirait carrement pas argument du Coran. La question reste ouverte.

32. M. Cook, ibid., p. 137-138.


33. J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 5 et passim.
34. J. Burton, The Collection of the Qor 'a
n, respectivement p. 55, 61 et 7285.
35. Voir ci-dessus note 28.
36. H. Motzki, Wal-muh
.s
. ana
tu mina n-nisa
' illa
ma
malakat ayma
nukum
(Koran 4 :24) und die koranische Sexualethik , Der Islam 63, 1986, p. 192218.
37. G. Hawting, The Role of the Qur 'an and H
. ad|th in the Legal Controversy

about

the

Rights

of

Divorced

Woman

during

the

`Waiting

Period '( idda) , BSOAS 52, 1989, p. 205-239.


38. P. Crone, Two Legal Problems Bearing on the Early History of the
Qur 'an , JSAI 18, 1994, p. 1-37.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

258

Ces interrogations et ruptures qui n 'ont pas encore trouve


d 'explications suffisamment satisfaisantes se trouvent a la base
de l 'approche hypercritique. Il est utile ici de re sumer les the ses
du plus radical, et sans doute du plus ce lebre, de ses representants : John Wansbrough

39

. Selon celui-ci, le Coran n 'a pas du

tout son origine ni en Arabie ni me me en islam. Les Arabes


n 'avaient pas e tabli une nouvelle communaute religieuse propre
a eux au moment ou

ils sortaient de leur terre natale pour

conque rir d 'autres pays. C 'est en dehors d 'Arabie qu 'ils trouve rent, apres les conque tes, un milieu sectaire au MoyenOrient, plus particulie rement en Irak, et commence rent progressivement a adopter ce milieu et a l 'adapter a eux-memes, en
reecrivant son histoire tout en arabisant son e volution. De
cette manie re, le Coran e mergea d 'une multiplicite de sources,
au sein de ce processus ou les sermonnaires populaires (qa
.s
. , pl.
s
qus
.s
.a
. ) jouerent un role de premier ordre. En effet, le sermon
s
populaire aurait e te l 'instrument aussi bien de la transmission
que de l 'explication des propos dits prophe tiques, propos largement issus de cet environnement sectaire. Le Coran, tirant son
origine de ce mate riel composite, ne s 'en se parera que tres progressivement. La fixation de son texte s 'est effectue e tellement
lentement que la date de sa version de finitive ne peut etre anterieure aux environs de l 'an 800 de l 'e re commune (les anne es
180 de l 'hegire), pendant la premie re epoque abbasside.
Bien que les argumentations de Wansbrough soient souvent
puissantes et ses the ories aussi pertinentes que suggestives, sa
datation de la version finale du Coran ne para| t plus de fendable,
comme nous y avons de ja fait allusion. En dehors des raisons
deja invoquees, sur les plans codicologique, arche ologique et
epigraphique, certaines de couvertes la rendent egalement insou-

tenable : outre le manuscrit de S


. an a ', le fragment de Khirbet elMird citant Q.3 : 102sqq., de crit par A. Grohmann et analyse
par M.J. Kister, semble prouver qu 'un texte stable existait de ja
vers la fin de l 'e poque omeyyade

40

. Le papyrus nubien datable

de 141/758, contenant deux citations coraniques pre cedees par


la formule Et Dieu, qu 'il soit glorifie et exalte, dit dans son
livre , fournirait une indication du me me genre

41

. Il y a aussi

39. Dans Qur 'anic Studies et The Sectarian Milieu, deja cites.
40. A. Grohmann, Arabic Papyri from Hirbet el-Mird, Leuven, 1963, surtout p. xi-xii. ; M.J. Kister, On an Early Fragment of the Qur 'a n , dans
Studies... Presented to L. Nemoy, Ramat-Gan, 1982, p. 43-49.
41. M. Hinds H.Sakkout, A Letter from the Governor of Egypt to the
King of Nubia and Muqurra Concerning Egyptian-Nubian Relations in
141/758 , dans W. al-Q AD
. I (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for

Ih
. sa
n Abba
s, Beyrouth, 1981, surtout p. 218.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

259

les decouvertes numismatiques datant de l 'e poque omeyyade,


etudiees par Crone-Hinds, avec mention du nom de Muh
. ammad
en tant qu 'Envoye de Dieu et des citations coraniques

42

. Il y a

ensuite la tradition litte raire et les evidences textuelles. Des rapports concernant la collecte syste matique du Coran, plus parti-

culierement sous les califats d 'Abu Bakr et de Uthman, se rencontrent dans des sources aussi anciennes qu 'al-Ridda wa l-futu
.
h

attribue a Sayf b. Umar (m.184/800)


Wahb (m.197/812)

44

46

, al-Ja
mi de Abdallah b.

, le Musnad d 'al-T
. aya lis| (m.204/820)

le Kita
.a

b fad
'il al-qur 'a
n d 'Abu
(m.224/838)

43

Ubayd

45

, ou

al-Qasim b. al-Sallam

. Dans son recent ouvrage de ja

mentionne, H.

Motzki montre de manie re convaincante que la quasi-totalite de


ces rapports sont dus au savant et traditionniste Ibn Shiha b alZuhr|

(m.124/742)

47

Ce

qui

nous

rame ne

comme l 'avait soutenu Alphonse Mingana

48

encore

une

fois,

, au temps des pre-

miers omeyyades marwa nides. C 'est une date fort ancienne mais
tout de meme plusieurs de cennies apres le temps du troisie me
calife. Quelques dizaines d 'anne es qui comptent comme plusieurs siecles tant, entre les deux e poques, les enormes consequences des guerres civiles et des grandes et fulgurantes conque tes

ont

bouleverse

l 'histoire

et

les

mentalite s

des

premiers

musulmans.

II Incertitudes et contradictions des sources islamiques

Tout

comme

la

recherche

occidentale

qui

en

est

le

lieu

d 'examen, la tradition textuelle islamique renferme des zones


d 'ombre et des contradictions discre tes mais significatives. Celles-ci semblent indiquer que la mise par e crit definitive du Coran
s 'est

effectue e

plus

tard

que

ce

qu 'en

pretendra

finalement

l 'orthodoxie musulmane.

42. P. Crone M. Hinds, God 's Caliph : Religious Authority in the First
Centuries of Islam, Cambridge, 1986, p. 24-26. Voir aussi M. Cook, Early
Muslim Dogma, p. 16-18.
43. Pour l 'e dition voir ci-dessus ; pour les rapports concernant la collecte du
Coran, voir p. 48sqq., surtout rapports ns 50 et 52.
44. Ed. M. Muranyi, vol. 1, Wiesbaden, 1992, p. 274-79 (fol. 5b-6b).
45. Ed. Haydarabad, 1321/1903, p. 3.

46. Il existe du Kita


.a
b fad
'il al-qur a
n, trois editions : e d. W.S. G HAWIJI, Beyrouth, 1411/1991 (en 2 vol.) ; e d. A. al-KHAYYAT
. I, Maroc, 1415/1995 et e
d.

M. al- AT
. IYA et al., Damas, 1415/1995. Pour la question qui nous occupe
voir les deux premiers chapitres de l 'ouvrage.
47. H. Motzki, The Collection of the Qur 'a n , p. 22-29.
48. Ci-dessus note 12 et le texte affe rent.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

260

Voyons d 'abord tre s brievement le recit le plus recurrent de la


tradition
Coran

49

islamique

sur

la

collecte

et

la

mise

par

e crit

du

. Selon les versions devenues dominantes, apre s la mort

du Prophete, il n 'y avait aucun codex complet du Coran du ment


autorise par ce dernier. Des extraits plus ou moins longs e taient
retenus par ses diffe rents Compagnons, dont certains inscrits
sur toutes sortes de support. Une premie re recension fut de cidee
par le premier calife Abu Bakr, sur le conseil de futur second

calife U mar et execute par le scribe du Prophe te Zayd b. Tha bit,


d 'abord reticent. Elle donna lieu a la compilation d 'un exemplaire, un codex que la tradition appelle souvent le codex (qui

se trouve) entre les deux couvertures . Apre s la mort de Umar,


cet exemplaire resta dans sa famille puisque sa fille H
. afs
. a, une
des e pouses du Prophe te, l 'herita. A co te de ce codex, existaient
d 'autres corpus dus aux initiatives des personnages de premier

plan dont les plus connus sont Al| b. Ab| T


. alib, Ubayy b. Ka b,

Abdallah
conseil

b. Mas ud ou encore Abu Mu


sa al-Ash ar|. Sur un

de

son

ce lebre

ge ne ral

H
. udhayfa,

le

troisie me

calife

Uthman se decida a faire etablir une recension officielle du texte

du Coran ; celle qu 'on appelle le recueil mode le ou encore la


recension ou la Vulgate

uthmanienne.

La tache revint encore a

Zayd b. Thabit, aide cette fois-ci par une commission forme e


par des hommes de Quraysh (curieusement les sources ne sont
pas unanimes sur leur nombre ni leur identite ). Celle-ci prit pour
base de son travail le codex qui se trouvait aupre s de H
. afs
. a fille

de U mar. Le calife donna ensuite un caracte re officiel et obligatoire a cette recension. Il envoya des copies du texte e labore
dans les differentes capitales des provinces de l 'empire ou elles
devaient servir d 'exemplaires de re ference. Pour parachever son
uvre, il donna enfin l 'ordre d 'ane antir les autres recensions.
Comme nous le verrons par la suite, cette recension officielle
mit plusieurs siecles pour etre acceptee par tous les musulmans
comme textus receptus .
Voyons maintenant rapidement quelques e lements des rapports anciens qui posent question. D 'abord, au niveau philologique, les termes les plus importants de notre enque te paraissent
ambigus a l 'epoque ancienne, a commencer par le mot qur 'a
n
lui-meme. En effet, le terme peut de signer des propos provenant
de Muh
. ammad. Dans certaines traditions, qur 'a
n semble etre

49. Sur les innombrables sources rapportant ces donne es voir par ex. M.
RAMYAR, Ta
r|kh e qor 'a
n, Teheran, 1346solaire/1968, p. 320-335 ; Gh. Q AD RI AL -H AMAD,
DU
.

ticulierement
p. 404-409.

p.

Rasm al-mus
.h
. af, Bagdad, 1402/1982, p. 91-152, et plus par100-128.

Aussi

A.

Welch , al-K
. ur 'an , EI2, surtout

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

261

un nom generique pour indiquer tout ce que l 'on a entendu du


Prophe te (dans ce cas, nous e crivons coran avec un c minus-

cule). Selon un propos rapporte par Ibn Sa d, Salima al-Jarm|


dit : J 'ai collecte de Muh
. ammad beaucoup de corans (qur 'a
nan
kath|ran)

50

. En fait, la distinction claire entre h


. ad|th et Coran,

le premier de signant les propos du Prophete et le second les


paroles de Dieu, semble tardive

51

. Par exemple dans une e p|tre

attribuee a l 'imam des zaydites, Zayd b. Al|, nous rencontrons


deux hadith-s qui commencent par la phrase Muh
. ammad a
dit... et dont les contenus respectifs se trouvent, avec de tre s
legeres adaptations stylistiques, dans les versets coraniques 5 :56
et 21 :24

52

. Dans le sens inverse, dans le verset Q.21 : 4, les lectu-

res hesitent entre qa


la et qul et les commentateurs sont loin
d 'etre unanimes pour savoir s 'il s 'agit d 'un propos du Prophe te
ou d 'une injonction divine. Alfred Louis de Pre mare a e tudie un
autre exemple pertinent de l 'inde cision initiale entre coran
et

had| th

travers

les

fameux

sermons

que

le

Prophe te

auraient prononce s peu avant sa mort et que la tradition a appe-

les sermons de l 'adieu (khut


. bat al-wada
). En effet, certaines
phrases de ces sermons, en particulier ce qui touche les femmes
et les mois sacre s, se retrouvent avec de tre s legeres variantes,
dans le Coran

53

. Enfin, nous avons l 'exemple e nigmatique des

h
. ad|th quds|, propos venant de Dieu dont la transmission est
attribuee a Muh
. ammad et qui n 'ont pourtant pas trouve leur
place dans le Coran

54

De Premare a egalement souligne le caracte re problematique

de la racine jama a dans l 'expression re currente jam al-qur 'a


n

55

50. Ibn Sa d, al-T


. abaqa
t al-kubra
, ed. I. Abbas, Beyrouth, 1406/1985, VII/
p. 89-90. Il est vrai que la phrase peut e galement signifier j 'ai recueilli de
la bouche de Muhammad beaucoup de passages du Coran ; ce qui montre
aussi que le terme coran aurait pu e tre ambigu a l 'epoque.
51. W.A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, The
Hague, 1977, p. 9-39 (chapitre : Revelation in Early Islam ) ; voir aussi
id., Beyond the Written Word : Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge-New York.
52. Cite par M. Cook, Early Muslim Dogma, p. 16-17.
53. Pour les phrases coraniques sur les femmes (Q.4 :15, 19, 34) et les mois sacres (Q.9 :36-37) incorpore es dans le texte du sermon, voir par exemple Ibn
M, al-S| ra al-nabawiyya, ed. al-Saqqa ' et al., Le Caire, re ed. 1375/
HISHA

1955, II/p. 603-606. A ce sujet voir A.-L. de Pre mare, `Comme il est
ecrit ', l 'histoire d 'un texte , SI 70(1989), p. 27-56 ; id., Le discours-testament du prophe te de l 'islam in : F. Sanagustin (ed.), Paroles, signes, mythes : Melanges offerts a Jamel Eddine Bencheikh, Damas, 2001, p. 301-330.
54. W.A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, 9-48.
55. A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam, Paris, 2002, p. 283-285 ;
certaines donne es concernant l 'histoire de la re daction du Coran dans cet

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

262

La racine contient e videmment le sens de collecter, rassembler,

recueillir ,

mais

beaucoup

de

lexicologues

musulmans

nous disent qu 'elle peut e galement signifier me moriser, retenir


et apprendre par cur , alors qu 'il existe un verbe spe cifique
dans ce dernier sens, a savoir h
. a. Ainsi, dans bon nombre de
. afiz
recits, nous dit-on que le Coran fut d 'abord rassemble dans la
poitrine des hommes i.e. me morise et puis collecte
i.e.

rassemble

par

l 'un

ou

l 'autre

des

Compagnons

de

Muh
. ammad. Certes, cela peut e tre le reflet de la dialectique de
l 'oral et de l 'ecrit, mais il semble que l 'ambigu| te marquant le

verbe jama a est volontaire et qu 'elle ait eu pour origine le souci


d 'echapper aux contradictions les plus manifestes qui existaient
dans les recits concernant la re daction du Coran, ou bien on
avait l 'intention d 'occulter les conflits qui faisaient rage a ce
sujet entre les differentes tendances politico-religieuses. Ainsi,

Al| aurait-il dit avoir collecte

un Coran complet dans un codex,

aussito
. ammad. Or, Ibn Ab| Dawu
t apres la mort de Muh
d qui
rapporte la tradition dans ses

Mas
.a
. if precise tout de suite
h

qu 'ici l 'expression jama tu l-qur 'a


n kullahu signifie j 'ai appris
le Coran par cur en entier

56

. Pour ajouter encore plus a

la difficulte, le Coran lui-me me dit : inna

alayna

jam ahu wa

qur 'a
nahu (Q.75 :17 ; litte ralement : a nous incombent son rassemblement/memorisation et son coran ). Qui parle et que
veulent dire ici les termes jam

et qur 'a
n ? Les exegetes sont loin

d 'etre unanimes.
Autre point enigmatique : de nombreux re cits rapportent que

lorsque Abu Bakr et Umar convoque rent Zayd b. Thabit pour


le

charger

de

la

mise

par

e crit

du

Coran,

celui-ci

se

serait

d 'abord fa che en s 'ecriant : Vous voulez faire ce que l 'Envoye


de Dieu lui-meme n 'a pas fait ?

57

Muh
. ammad aurait-il voulu

ainsi garder principalement le Coran a l 'etat de recitation orale


(ou bien un livre unique ?), comme ce fut le cas pour la poe sie ?

58

ouvrage sont maintenant reunies dans id., Aux origines du Coran : questions
d 'hier, approches d 'aujourd 'hui, Paris, 2004.
D
56. IBN ABI DAWU

NI ,
AL-SIJISTA

Kita
.a
. if, ed. A. Jeffery in Mate b al- Mas
h

rials for the History of the Text of the Qur 'a


n. The Old Codices, Le Caire,
1936, Leyde 1937, p. 10.
57. AL-T
. AYALISI , Musnad, p. 3 ; Ibn

H
. anbal,

Musnad, Beyrouth, 1413/

1993, vol. 1/p. 10 (n 58), p. 13 (n77), V/p. 188-189 (n 21700) ; al-BukhARI ,

D
S
. ah
. |h
. , III/392-93 ; Ibn ABI DAWU

NI,
AL-SIJISTA

Kita
.a
. if, p. 7-8.
b al- Mas
h

58. Sur l 'opposition a la mise par ecrit du Had|th comme des enseignements
sacres aux premiers temps de l 'islam, voir le substantiel article de M. Cook,
The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam , Arabica 44,

1997, p. 437-530 ; aussi M.J. Kister, la


.h
. afiyy| n
taqra 'u
l-qur 'a
na ala
l-mus

wa la
. milu
. ah
. afiyy|n ... Some Notes on the Transmission of
tah
l- ilma ani-l-s
H
. ad|th , JSAI 22, 1998, p. 127-162.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

263

Dans ce cas, les travaux du Pe re Edmund Beck retrouvent toute


leur pertinence. Beck a e te en effet le premier a avoir reconnu la
grande

similitude

entre

les

premiers

re citants

du

Coran

(qa
ri ', pl. qurra
') et les antiques ra
w|, pl. ruwa
t, les transmetteurs, surtout de manie re orale, de la poe sie arabe archa|que de
la periode pre islamique

59

. Or, pour les ruwa


t, les variantes de la

poesie, que l 'on discernait principalement dans la re citation,


n 'etaient non seulement pas un de faut mais par contre souhaitables, puisqu 'elles permettaient l 'ame lioration du poeme. Selon
E. Beck, il est tout a fait possible que les premiers qurra
', dont
e

l 'activite s 'exerca au moins jusqu 'au milieu du II /VIII

siecle,

aient considere les variantes des diverses re citations, consignees


tant bien que mal dans les diffe rentes recensions du Coran,
comme un avantage pour ame liorer le niveau linguistique de ce
dernier. D 'ou peut-e tre le hadith attribue au Prophe te et particulierement prise des premiers qurra
.h
. af il exis ' : Dans le mus
te des expressions dialectales (lah
. n) mais les Arabes vont les
regulariser

60

Ces

re citants-lecteurs,

experts

de

la

langue

arabe, sont parfois appeles par les sources les Gens de la langue

arabe

(as
.h
.a
b

al- arabiyya) ;

ce

sont

T
. abar|, auraient violemment reproche a

eux

qui,

Uthman

selon

al-

la mise en

place officielle de sa vulgate : Le Coran e tait plusieurs. Tu les


a abandonne s a l 'exception d 'un seul

61

. Il est interessant de

noter que dans le texte d 'al-Sayya r|, les as


.h
.a
b al- arabiyya sont
presentes, parmi d 'autres, comme des artisans de l 'alte ration du
texte coranique

62

. Un echo de la complainte faite au troisie me

calife se retrouve e galement dans un propos, rapporte par plu-

sieurs sources sous diffe rentes formes, attribue a Abdallah, le

fils pieux de Umar b. al-Khat


.t
. ab et figure admire e des qurra
',

lorsqu 'il s 'adresse a Uthman : Ne laisse personne te dire qu 'il


detient la totalite du texte du Coran en sa possession. Comment
peut-on savoir ce que c 'est que la totalite du Coran ? Beaucoup
de choses du Coran ont disparu a jamais (qad dhahaba minhu

59. E. Beck, Der

uthmanische

Kodex in der Koranlesung des zweiten

Jahrhunderts , Orientalia 14, 1945, p. 355-373 ; id.,

Amma

Arabiyya, Sunna und

in der Koranlesung des zweiten Jahrhunderts , Orientalia N.S. 15,

1946, p. 180-224, surtout p. 209sqq. ; id., Die Kodizesvarianten der Ams


.a
r ,
ibid. 16, 1947, p. 353-376.

', Ma a n| l-qur 'a n, e d. NAJA


TI-NAJJA
R, Le Caire, 1972s.,
60. Voir al-Farr A

II/p. 183.
61. Al-T
. abar I, Ta' r|kh al-rusul wa l-mulu
k, ed. De Goeje et al., Leyde,
1879-1901, I/p. 2952.
62. Voir dans notre texte, traditions ns 311, 312 et 460 (il faut pre ciser toutefois que cette critique des experts de la langue arabe ou des grammairiens n 'est pas courante dans la litte rature shi 'ite).

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

264

qur 'a
nun kath| run ; litteralement : il a disparu de lui beaucoup
de corans )

63

. D 'autres rapports font e galement etat de la sup-

pression de parties du Coran, mais aussi des ajouts. D 'abord les


suppressions : Abu

Ubayd

al-Qa sim b. Sallam (154-244/770-

858) signale, dans ses Fad


.a
'il al-qur a
n, un certain nombre de
censures effectue es dans le texte coranique dont certaines

datent d 'avant le califat de Uthman

64

. Les deux courtes sourates

al-h
. afd et al-khal , ayant fait partie de la recension de

Ubayy b. Ka b, ainsi que d 'autres petits textes attribue s aux

codex de Al| ou de Umar, n 'ont finalement pas e te incorpores


dans la version finale du Coran

65

. Il en est de me me pour quel-

ques versets : celui de la lapidation (a


yat al-rajm), ou bien la sentence : Si le fils d 'Adam avait deux valle es d 'or, il en voudrait
une

troisieme /

seule

la

terre

peut

remplir

le

ventre

du

fils

d 'Adam / Dieu se tourne vers celui qui se tourne (vers Lui)

66

Beaucoup d 'autres textes manquants a la version definitive


sont cites, sur plusieurs dizaines de pages, dans Geschichte des
Qora
ns, pour ne citer que ce seul ouvrage

67

. Quant aux ajouts,

certains kharijites, les Ajarida, consideraient la sourate Joseph


comme

apocryphe

reve lations

63. Par ex.

faites

et

au

T
AL -SUYU
. I,

ajoute e
Prophe te

al-Itqa
n f|

poste rieurement
68

ulum

Et

puis

Ibn

aux

veritables

Mas u
d

aurait

al-qur 'a
n, ed. M.A.-F. I BRAHIM, Le

Caire, re ed. 1974-75, III/p. 81-82 (chapitre 47). Cf. M. Muranyi, Abdallah
ami . Die Koranwissenschaften, Wiesbaden, 1992, p. 283, fol.
b. Wahb, al-G

3b, n 17.
64. Ces parties supprime es sont re unies dans A. Jeffery, Abu

Ubaid

on

the Verses Missing from the Qur 'a n , MW 28, 1938, p. 61-65.
65. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur 'a
n, p. 180 T
181. Voir aussi al-S UYU
. I, al-Itqa
n, I/p. 226 (chapitre 19) ; Blache re, In-

troduction au Coran, p. 188-189.


66. Ces versets, ne figurant donc pas dans la vulgate

uthmanienne,

sont

rapportes par al-Sayya r| (voir notre texte, traditions n 421 et 430 et les
sources presentees dans nos commentaires). Sur le second (que certaines
sources divisent en trois sentences distinctes, tout en he sitant sur leur identite : verset coranique, hadith prophe tique, hadith quds| ?) voir C. Gilliot,
Un verset manquant du Coran ou re pute tel in : M.T. Urvoy (e d.), En
hommage au Pere Jacques Jomier, o.p., Paris, 2002, p. 73-100. Pour les sources citant le verset de la lapidation , voir aussi C. Gilliot, Le Coran,
fruit d 'un travail collectif ? in : Al-Kita
b : la sacralite du texte dans le monde
de l 'Islam, De Smet de Callatay Van Reeth (ed.), Bruxelles, 2004,
p. 203-204 (l 'ensemble de l 'article p. 185-231).
67. Vol. I/p. 234-261.
68. Voir Shahrast ANI, Livre des religions et des sects (Kita
b al-milal wa
l-nih
. al), vol. I ; Paris-Louvain, 1986, trad. D. Gimaret et G. Monnot,
p. 394 et 397 ; voir aussi maintenant H. Modarressi, Early Debates on
the Integrity of the Qur 'a n. A Brief Survey , SI 77, 1993, p. 23 (l 'ensemble
de l 'article p. 5-39).

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

265

considere comme des prie res, et non des re velations coraniques,


la premiere sourate (al-Fa tih
. a) ainsi que les deux dernie res, dites

al-mu awwidhata
n, de la vulgate officielle

69

Que la codification de finitive du texte coranique ait e te liee a


des tensions politico-religieuses est illustre e par un recit rapporte par plusieurs sources, a commencer par Bukha r|, dans son
S
. ah
. |h
. , ou T
. abar| dans son commentaire coranique

70

: H
. udhayfa,

le general participant a la conquete de l 'Armenie dans les annees


25-26/645-646, est effraye par les divergences de ces soldats,
pour la plupart originaires d 'Irak, en ce qui concerne la re cita-

tion du Coran. Il supplie alors le calife Uthman de constituer


une version ecrite et unifiee du Coran : Unifie cette communaute avant qu 'elle ne diverge sur son Livre comme ont diverge
(sur leurs propres Livres) les juifs et les chre tiens . T
. abar| precise que, dans cette arme e, le conflit avait e clate au sujet du texte
coranique entre les Irakiens et les Syriens (est-ce a dire entre les
partisans de
encore

Al|

entre

Uthman,

et les Omeyyades, partisans de

le

clan

des

Banu

Hashim

et

celui

des

ou

Banu

Umayya ?).
Comme le souligne pertinemment Alfred-Louis de Pre mare,
ce genre de re cit para|t avoir plus valeur de symbole que de
valeur historique

71

. Juste apre s la mort du Prophe te, les Arabes,

d 'habiles commerc ants, e taient devenus de grands conque rants,


disposant au bout de quelques courtes anne es des pouvoirs et
des

fortunes

absolument

gigantesques.

Parmi

ces

richissimes

hommes de pouvoir, quelques-uns semblent avoir re uni en leur


personnes plusieurs e lements determinants pour ce qui est la
problematique de la recension definitive du Coran. Synthe tisant
les travaux anterieurs et continuant leurs me thodes, notamment
ceux de P. Casanova, A. Mingana et de Crone-Cook, De Pre mare degage plus particulie rement les portraits de trois personnalite s de premier ordre

72

1- d 'abord Ubaydalla h b. Ziyad, celebre et cruel gouverneur


omeyyade d 'Irak (de 56 a 67/675 a 686). Petit-fils d 'Abu Sufyan, appartenant donc a la puissante famille re gnante, il etait un
de

ces

riches

commerc ants

devenus

un

puissant

conque rant.

69. Jeffery, op. cit., p. 21 ; M. RAMYAR, Ta


r|kh e qor 'a
n, p. 362-66. ; voir
aussi

M.

Cuypers,

Une

analyse

rhe torique

du

de but

et

de

la

fin

du

Coran , dans Al-Kita


b : la sacralite du texte dans le monde de l 'Islam, p. 233272.
70. Voir par ex. Ibn Shabba, Ta 'r|kh, III/998-99. Cf. No ldeke et al., Ge-

schichte des Qora


ns, II/p. 48s. ; R. Sayed, Die Revolt des Ibn al-Ash ath und
die Koranleser, Freiburg-im-Brisgau, 1977, p. 43sqq.
71. A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam, p. 288-89.
72. Ibid., p. 292-301.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

266

Apre s la conquete de la Transoxiane, il occupa le poste strate -

gique de gouverneur d 'Irak sous les califats de Mu awiya et de


Yaz| d 1

er

Ubaydallah

b. Ziya d etait en meme temps un grand

lettre , faisant partie des experts en langue arabe (as


.h
.a
b al-

arabiyya).

Abu l-Faraj al-Is


. fahan| dans ses Agha
n|

Yaqut dans ses Udaba


'

74

73

ainsi que

lui consacrent chacun quelques lignes.

Or, Ibn Ab| Dawud al-Sijistan| ecrit que

Ubaydallah

b. Ziya d

etait intervenu dans l 'e tablissement du texte coranique. Il avait


charge son secretaire persan, Yaz|d b. Hurmuz al-Fa ris|, d 'y

Ubaydallah

apporter de nombreuses aditions :

ajouta (za
da)

deux mille h
. arf (mots, lettres ou expressions ?) au codex racontait Yaz| d

75

. Bien sur, le secretaire n 'apporte aucune precision

ni sur l 'identite du codex en question ni sur la nature des ajouts


dont il parle. En plus, l 'ambigu| te, su
rement volontaire, du mot
h
. arf laisse la porte ouverte a toutes sortes d 'hypothe ses.
2-

Le

deuxie me

personnage

est

encore

un

gouverneur

de

l 'Irak omeyyade, le non moins ce lebre al-H


. ajjaj b. Yusuf. Il

devint gouverneur sous le re gne de Abd al-Malik b. Marwa n


(calife de 65 a 86/685 a 705), second et sans doute le plus important calife de la dynastie omeyyade des marwa nides. Ce fut en
effet a cette epoque que se manifeste rent les premiers courants
de reflexion dogmatique apre s les conque tes, courants tous profondement concernes par le proble me de legitimite politico-religieuse.

Durant

cette

pe riode

d 'incessantes

guerres

civiles,

l 'enjeu des textes scripturaires aurait pris une importance capitale. Al-H
. ajja j fut le vainqueur du calife rival Ibn al-Zubayr qui
se trouvait a la Mekke. Apres plus de dix ans (62 a 73/681 a
692) le pouvoir califal retrouvait ainsi son unite . Al-H
. ajjaj etait,
lui aussi, homme de lettres, un des grands connaisseurs de la langue arabe. T
. abar| dans son Histoire

76

ou Jah
. iz
. dans son Baya
n

77

reproduisent quelques exemples de sa prose flamboyante. Or,


encore

une

Khallikan

78

fois

Ibn

Ab|

Dawud

al-Sijistan|,

mais

aussi

Ibn

, nous renseignent qu 'al-H


. ajjaj b. Yu
suf avait eu, lui

aussi, des interventions massives sur le texte coranique. Selon


des re cits parfois contradictoires, il aurait rectifie les lectures

73. ABU

l-Faraj al- IS.FAHANI, Kitab al-aghan| , ed. A. A. MUH


S.
. ANNA

JABIR, Beyrouth, I-XXVII, 1992, XVIII/p. 262-263.


T
74. YAQU

AL -H
. AMAWI,

Mu jam al-Udaba
', ed. de Beyrouth, 1991-93, 6 vol.,

V/p. 639-640.
WU
D
75. IBN ABI DA

76. Ed.
77.

NI,
AL-S IJISTA

Kita
.a
. if, p. 117.
b al-mas
h

De Goeje , II/p. 823-824.

N, Le Caire, 1395/1975,
Al- JAH
. IZ
. , al-Baya
n wa l-taby|n, ed. A.M. HARU

I/p. 393-394 et II/p. 137-140.


78. Ibn Ab| Dawu d al-Sijista n|, Kita
.a
. if, p. 119-120 ;
b al-mas
h
N,
KA

Ibn KHALLI-

Wafaya
t al-a ya
n, ed. I. ABBAS, Beyrouth, 1977-78, II/p. 32.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

267

divergentes, mis en ordre certaines sourates ou certains versets,


perfectionne l 'orthographe par l 'introduction des points diacritiques et des voyelles jusque-la inexistants. D 'apres un rapport
d 'al-Samhud|, historien de la cite de Medine, magistralement
analyse par A. Mingana

79

, al-H
. ajjaj avait e tabli sa propre recen-

sion coranique dont il aurait envoye un exemplaire dans chacune des capitales des grandes provinces de l 'empire islamique
pour l 'officialiser aux de pens des recensions ante rieures qu 'il fit
d 'ailleurs de truire en Irak

80

. Selon certains re cits, il fut le pre-

mier a avoir pris cette initiative. Selon d 'autres rapports, il re petait

ainsi

le

geste

de

Uthman

en

faisant

de truire

les

codex

concurrents. D 'apre s d 'autres enfin, les autres recensions continuerent a circuler et ce fut sous les Abbassides que le codex d 'alH
. ajja j fut definitivement ecarte

81

3- Le troisieme personnage est le calife

Abd

al-Malik lui-

meme. L 'enquete historiographique de de Pre mare, tout comme


avant lui l 'etude de Gerald Hawting sur l 'histoire omeyyade ou
celle de Yehuda Nevo sur les inscriptions de l 'e poque, montrent

que le temps de Abd al-Malik a e te decisif dans l 'elaboration


de l 'islam doctrinal

82

. En ce qui concerne la constitution de fi-

nitive du texte coranique, il y a d 'abord cette de claration du


calife, rapportee par plusieurs sources : Je crains de mourir
pendant le mois de Ramadan ; c 'est durant ce mois que je suis
ne ; durant ce mois que j 'ai e te sevre et durant ce mois que j 'ai

collecte (jama tu) le Coran

83

. Bien sur, ici aussi nous pouvons

penser que le sens de la racine jama a peut etre sujet a debat ;

DI , Wafa l-wafa bi akhba r da r al-mus


79. Al-Samh U
.t
. afa

, ed. M. A bd al-

H
. a MID, 4 vol. en 3 tomes, re impression Beyrouth, 1984, II/p. 667-668 ;
A. Mingana, The Transmission of the Kur 'a n , passim.
80. Voir aussi E. Beck, Die Kodizesvarianten der Ams
.a
r , surtout p.
371-76.
81. R. Blache re, Introduction au Coran, p. 75-78 ; De Pre mare, Les fonda DI , Wafa l-wafa , II/667-68 (rapporte d 'Ibn
tions, 296. Voir aussi al-Samh U

Shabba).
82. G. Hawting, The First Dynasty of Islam : The Umayyad Caliphate AD

661-750, s.n. Abd al-Malik ; Y. Nevo, Towards a Prehistory of Islam ,


JSAI 17, 1994, p. 108-141 ; A.-L. de Pre mare, Les fondations de l 'islam,
p. 297sqq.
DHURI , Ansab al-ashraf,
83. Trad. De Pre mare, ibid. p. 297. Voir Al-Bal A

vol. II, ed. ZAKKA R-Zirikli, Wiesbaden, 1979, p. 264 ; Ibn al- IBRI (Bar He . SALH
NI , Beyrouth, 1890 re ed.
braeus), Ta'r|kh mukhtas
. A
. ar al-duwal, ed. A

Teheran, 1370s. /1991, p. 194 ; al-Tha

LIBI,
A

Lat
.a
'if al-ma a
rif, trad. anglai-

se de C.E. Bosworth, Edinburgh, 1968, p. 109 ; voir aussi M. Sharon,


The Umayyads as ahl al-bayt , JSAI 14, 1991, p. 131, note 37 (l 'ensemble
de l 'article p. 115-152).

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

268

mais ce que nous savons de ja au sujet des interventions des deux


gouverneurs d 'Irak a cette meme e poque sur le texte coranique
semble indiquer qu 'ici le terme ne signifie pas me moriser,
apprendre

par

cur ,

mais

pluto t

collecter,

ordre .
D 'autres aspects remarquables du re gne de

mettre

Abd

en

al-Malik

sont vraisemblablement en relation directe avec notre proble matique. Les inscriptions du Do me du Rocher, finement analyse es
par

Christel

Kessler

l 'ordre de ce calife

84

et

Oleg

Grabar,

ont

e te

execute es

sur

. Elles paraissent e tre la premiere reelle illus-

tration datee d 'une de finition dogmatique de l 'unicite theologique selon l 'islam : Dis : Dieu est l 'Unique, Il est l 'Impe netrable ( ?), Il n 'a pas engendre et n 'a pas ete engendre et n 'a pas
d 'associe (qul huwa alla
. ad alla
. -s
. amad lam yalid wa
hu ah
hu s
lam yu
. ad). Le texte est pre cede,
lad wa lam yakun lahu kufu 'an ah
a l 'interieur du Dome, sur la face externe sud de l 'arcade octogonale, par la basmala (la formule Au Nom de Dieu le Cle ment le Misericordieux ) et la formule unicitaire il n 'y a de
Dieu hormis Allah qui n 'a pas d 'associe . Cet ensemble, sauf
la dernie re formule, constitue bien entendu la sourate 112, alikhla s
. . Mais pourquoi cette divergence par rapport au texte coranique ? Pourquoi la formule qui suit imme diatement la basmala

manque-t-elle

la

sourate ?

Dans

un

travail

aussi

minutieux et autant e tale dans le temps, il ne peut s 'agir d 'une


negligence.

Est-ce

parce

que

encore definitivement e tabli ?

85

le

texte

coranique

n 'e tait

pas

Mis a part l 'aspect doctrinal, on

sait aussi le caractere polemique de ce texte. En effet, a part des


textes declaratifs, les inscriptions du Do me du Rocher comportent des textes pole miques de ce genre, plus particulie rement
diriges contre le dogme trinitaire et la christologie chre tienne.
Par ailleurs, selon les e tudes d 'Amikam Elad et de Yehuda
Nevo, les premie res vraies glorifications de Muh
. ammad, en tant
que le prophe te d 'une religion inde pendante du juda| sme et du
christianisme, datent, elles aussi, de l 'e poque de

Abd

al-Ma-

84. C. Kessler, Abd al-Malik 's Inscriptions in the Dome of the Rock : A
Reconsideration , JRAS 1970, p. 2-41 ; O. Grabar, La formation de l 'art
islamique, Paris, 1987 (1

e re

ed. en anglais : 1973), p. 61-67 ; id., K


. ubbat al-

s
. akhra , EI2, s.n.
85. R. Blache re signale e galement un autre proble me concernant cette sou-

rate, a savoir que la recension d 'Ibn Mas u


. id au lieu de
d comportait al-wa
h
al-s
. amad (Le Coran, Paris, 1949, II/p. 124, note 2). Les six inscriptions inte rieures du Dome pre sentent d 'autres divergences mineures avec les versets
correspondants ; v. De Pre mare, Les fondations, p. 298-99.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

lik

86

269

. L 'histoire de l 'islam primitif lui doit en effet quelques de ci-

sions capitales :
1- l 'arabisation

de

la

langue

de

l 'administration,

jusque-la

assuree par les anciens fonctionnaires byzantins et/ou iraniens


dans leurs langues respectives.
2- L 'officialisation

du

statut

des

prote ges

(dhimm|),

juifs,

chretiens et probablement zoroastriens aussi, avec l 'application


de l 'impo t de capitation (jizya) comme marque de leur suje tion
au pouvoir islamique et leur donnant le droit d 'e tre protege par
celui-ci.

3- La creation d 'une monnaie islamique propre, sans repre sentation figuree et frappee uniquement de formules religieuses en
arabe

87

Dans ce contexte, le calife et d 'autres hommes de pouvoir qui


l 'entouraient ne pouvaient pas ne pas e tre attentifs a cet aspect
fondamental du pouvoir qu 'est la ma| trise des croyances et le
fait que celle-ci ne peut e tre effective qu 'a travers la ma|trise et
critures, surtout dans une socie te ou
donc la codification des E
les mouvements politico-religieux dissidents sont tre s nombreux.
critures ante Un Livre scripturaire unique, inde pendant des E
rieures, en l 'occurrence celles des juifs et des chre tiens, codifie
selon les dogmes e tatiques, est la meilleure garantie de la se curite doctrinale et donc politique. Il est inte ressant de noter que
la seconde source scripturaire de l 'islam, c 'est-a -dire, le Hadith
semble, lui aussi, avoir commence a prendre son caracte re syste-

matique a partir de l 'epoque de Abd al-Malik. On sait, gra ce


a

Goldziher,

qu 'une

mise

commence avant cette date

88

par

e crit

timide

du

Hadith

avait

, mais les etudes de Michael Lecker

et de Harald Motzki ont montre que le premier a avoir consigne


systematiquement par e crit le Hadith aurait e te Ibn Shihab alZuhr|, contraint par le calife Hisha m (regne de 105 a 127/724 a
743), mais de ja savant de cour a l 'e poque du pere de ce dernier,

a savoir Abd al-Malik

89

. Ainsi, l 'initiative de constitution d 'un

86. A. Elad, Why Did Abd al-Malik Build the Dome of the Rock ? A Reexamination of the Muslim Sources in : J. Raby J. Johns (ed.), Bayt al-

Maqdis : Abd al-Malik 's Jerusalem, Oxford, 1992, p. 33-58 ; Y. Nevo, Towards a Prehistory of Islam , p. 110, 114 et 122.
87. G. Hawting, The First Dynasty of Islam, p. 63-66. ; de Pre mare, Les
fondations de l 'islam p. 194, 301 et 424.
88. I. Goldziher, Ueber die Entwickelung des H
. ad|th , in : Muhammadanische Studien,. II/p. 1-274, surtout la premie re partie.
89. M. Lecker, Biographical Notes on Ibn Shiha b al-Zuhr| , JSS 41/1,
1996, p. 21-63 (repris dans Jews and Arabs in Pre- and Early Islamic Arabia,

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

270

codex coranique officiel commence e apparemment sous le califat de

Uthman

semble avoir trouve son achevement pendant le

regne de Abd al-Malik ou un peu plus tard

90

. Entre temps, avec

les conquetes et la volonte des dirigeants musulmans de distinguer clairement leur religion du juda| sme et du christianisme, un
progressif travail re dactionnel avec composition, re ecriture,
stylisation, elaboration, rectification, etc... aurait eu lieu

91

La tradition islamique, dans son immense majorite , insiste


sur la tres grande anciennete de la mise en place de la version

officielle du Coran (initiative commence e des Abu


Bakr et Umar

et finalisee par Uthman), puisqu 'elle sait pertinemment que plus


cette mise en place est tardive, plus le risque de tah
. r|f (falsification)

est

grand.

Cependant,

malgre

toutes

les

tentatives

d 'occulter les divergences de la part des auteurs orthodoxes ,


l 'examen des he sitations ou des contradictions que charrient les
sources montre clairement que de s le de part un grand mouvement de protestation prit forme contre la version officielle du
Coran. En effet, dans une socie te ou
les differentes recensions
auraient e te des instruments de le gitimation de divers groupes
politico-religieux, la version dite
sieurs

siecles

pour

etre

uthmanienne

unanimement

aurait mis plu-

accepte e

par

tous

les

musulmans. Le symbole sans doute le plus significatif est la


double condamnation d 'Ibn Miqsam et d 'Ibn Shannabu dh au
e

debut du... IV /X

sie cle pour avoir pratique des lectures

la fin du me me siecle, en 398/1007, une pole non-canoniques. A


mique eclata entre sunnites et shi 'ites de Bagdad au sujet du

caracte re licite ou illicite du codex d 'Ibn Mas u


d. Un tribunal
sunnite ordonna finalement sa destruction

92

III La falsification du Coran chez les shi 'ites imamites

Beaucoup donc conside raient, pour des raisons diverses, que


la version

uthmanienne

Aldershot,

1998,

article

n 'etait pas fidele aux revelations faites

16) ;

H.

Motzki ,

The

Collection

of

the

Qur 'an... , p. 22-29.


90. Nous disons ou un peu plus tard , car certaines rares informations
semblent l 'induire. Par exemple Jean Damasce ne, apres avoir quitte les
Omeyyades qu 'il servit entre 700 et 705, c 'est-a -dire vers la fin du re gne de

Abd

al-Malik, a e crit un traite contre l 'islam ou il donne l 'impression qu 'a

cette epoque le texte du Coran n 'aurait pas e te encore tout a fait stabilise
(Jean Damascene, Ecrits sur l 'Islam, Paris, 1992, p. 210-227).
91. Voir maintenant C.

Gilliot , Le Coran, fruit d 'un travail collectif ?

in : Al-Kita
b : la sacralite du texte dans le monde de l 'Islam, p. 185-231.
R, Ta r|kh e qor 'a n, p. 362.
92. M. RAMYA

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

271

au Prophete. Dans un article fort documente , Hossein Modarressi montre qu 'un certain nombre de personnalite s que le sunnisme posterieur est loin de renier ont violemment critique la
vulgate

uthmanienne

de l 'hegire

93

pendant les deux ou trois premiers sie cles

. Certains parmi les premiers mu tazilites et les pre-

miers kha rijites Ajarida auraient fait de meme. Ces derniers, on


l 'a vu, refusaient notamment l 'authenticite de la sourate 12,
Yu
suf,

principalement

cause

des

resonances

sensuelles

de

l 'histoire de Joseph, et la conside raient donc comme un ajout


posterieur

94

. Cependant les accusations les plus explicites, les

plus vigoureuses et les plus nombreuses de la falsification du


Coran par les trois premiers califes et leurs entourages, pre sen-

tes comme les adversaires de Al|, se rencontrent dans les sources


shi 'ites imamites, surtout d 'e poque pre-bouyide

95

. Selon celles-

ci, tres rapidement dit, Al|, le seul vrai initie et successeur le gitime

de

Muh
. ammad,

e tait

l 'unique

de tenteur

de

la

version

complete de la revelation faite a ce dernier. Apres la mort du

Prophe te et la prise de pouvoir par les ennemis de Al|, cette version beaucoup plus longue que la version officielle, fut e cartee
par

les

autorites,

principalement

parce

qu 'elle

contenait

des

hommages explicites au premier imam, a ses descendants et partisans et des attaques tout aussi explicites contre leurs adversai-

res. Une fois rejete e, cette recension de Al| fut cachee par ce dernier pour passer secre tement aux imams de sa descendance. Ces
e

croyances font partie, au moins depuis le IV /X

siecle, des chefs

d 'accusation constants des auteurs et he resiographes sunnites

ou mu tazilites qui voient la un des e lements les plus flagrants


de l 'he re sie shi 'ite. Plus particulie rement, les shi 'ites imamites ou duodecimains, par le biais des propos remontant a leurs
imams a travers l 'immense corpus du hadith shi 'ite ancien, ont
radicalement et explicitement mis en doute l 'inte grite de la vul-

93. H. Modarressi, Early Debates on the Integrity of the Qur 'a n. A


Brief Survey , SI 77, 1993, p. 5-39 ; la -dessus C. Gilliot dans Bulletin
d 'islamologie et d 'e tudes arabes , Revue des Sciences Philosophiques et
Theologiques 77, 1994, p. 468-472 et M.A. Amir-Moezzi dans Bulletin Critique des Annales Islamologiques 14, 1998, p. 53-56.

94. Pour les variantes mu tazilites, voir R. Blache re, Introduction, p. 183,
209 (note 289), 220-222. Pour les Kha rijites, voir S HAHRASTANI, Livre des religions et des sectes, I/p. 397, aussi H. Modarressi, Early Debates
p. 23sq.
95. Sur le tournant doctrinal survenu dans le shi 'isme imamite a l 'epoque
bouyide, voir M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shi 'isme originel :
aux sources de l 'e sote risme en Islam, Paris-Lagrasse, 1992, parties I-1 et I-2 ;
id., Re flexions sur une evolution du shi 'isme duode cimain : tradition et
ideologisation dans E. Patlagean et A. Le Boulluec, Le retour aux Ecritures : fondamentalismes pre sents et passes, Louvain-Paris, 1993, p. 63-81.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

272

uthmanienne et accuse ainsi les non-shi 'ites d 'avoir falsifie

gate

le Coran. Cette these, coherente dans ses grands traits avec de


nombreux rapports historiques et e lements doctrinaux imamites, est largement rapporte e par les sources imamites pre -bouyides. C 'est a partir de cette e poque, c 'est-a-dire le milieu de la
e

IV /X

siecle, que, pour des raisons historiques et doctrinales

assez precises, la majorite des savants duode cimains, a commencer par Ibn Ba bawayh al-S
. aduq (m. 381/991), commence rent
majoritairement a revenir sur cette the se et a adopter le point de
vue des sunnites

96

En effet, pratiquement tous les ouvrages imamites pre -bouyides parvenus jusqu 'a nous et ecrits par des autorite s religieuses
souvent

reconnues,

e voquent

plus

ou

moins

longuement,

de

maniere directe ou indirecte, le caracte re falsifie de la version

uthmanienne

dite

citons

ceux

du

Coran.

d 'al-Fad
.l

b.

part l 'ouvrage

Sha dha n

al-N|sabur|

d 'al-Sayya r|,

(m.260

/874),

Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Barq| (m. 274/887-88 ou 280/893-

94), al-S
. affa r al-Qumm| (m. 290/902-3), Sa d b. Abdallah al-

Ash ar| al-Qumm| (m. vers 300/913), Muh


. ammad b. Ya qub al-

Kulayn| (m. 329/941), Ibn Ab| Zaynab al-Nu man| (m. vers

345/956 ou 360/971), Al| b. Ah


. mad al-Kuf| (m. vers 352/963,

auteur d 'al-Istigha
tha f| bida al-thala
tha) ou encore les auteurs
des premiers commentaires coraniques imamites tels que Fura t
b.

Ibrah|m

al-Kuf|

(m.

Al|

300/912),

b.

Ibra h|m

al-Qumm|
e

(m. vers 307/919), Muh


. ammad b. Mas ud al- Ayyash| (3 -4 /9 10

s.).

L 'ere bouyide marqua la marginalisation de la tradition originelle esoterique et non-rationnelle dont les sources qui viennent d 'etre mentionnees illustreraient les principales doctrines.
Avec la fin de la pe riode des imams historiques, l 'essor d 'un cer-

96. I.

Goldziher,

201sqq. ;

id.,

Die

Vorlesungen
Richtungen

uber

der

den

Islam,

islamischen

Heidelberg,

Koranauslegung,

1910,

p.

surtout

p.263sqq. (etudes magistrales mais contenant de jugements de valeur parfois


excessifs) ; W. St. Clair Tisdall, Shi 'ah Additions to the Koran , MW
3, July 1913, p. 227-241 ; E. Kohlberg, Some Notes on the Imamite Attitude to the Qur 'a n , in : S.M. Stern et al. (ed.), Islamic Philosophy and the
Classical Tradition, Essays Presented... to Richard Walzer..., Oxford, 1972,

p.209-224 ; T. Lawson, Notes for the Study of a `Sh| | Qur 'an ' , JSS 36,
1991, p. 279-295 ; M.A.

Amir-Moezzi,

Le Guide divin, p. 200-227 ; id.,

Notes a propos de la wala


ya imamite (Aspects de l 'imamologie duode cimaine X) , JAOS 122/4, 2002, p. 722-741 ; M.M. Bar-Asher, Variant

| a to the Quran , IOS 13, 1993,


Readings and Additions of the Ima m|-S

p. 39-74 ; id., Scripture and Exegesis in Early Ima


m| Shiism , Leiden, 1999,
p. 88sqq. ; R. Brunner, Die Schia und die Koranfa lschung, Wu
rzburg, 2001 ;
id., La question de la falsification du Coran dans l 'exe gese chiite duodecimaine , Arabica 52/1, 2005, p. 1-42.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

273

tain rationalisme dans quasiment tous les milieux religieux et


surtout l 'arrivee au pouvoir des shi 'ites au centre du califat sunnite abbasside, les Docteurs imamites, surtout ceux de la capitale Bagdad, paraissent s 'e tre vus contraints de rompre sur certains points avec la tradition originelle pour e laborer la nouvelle
tendance rationnelle the ologico-juridique . Cherchant a se
rapprocher de l 'orthodoxie sunnite de plus en plus solidement etablie, la croyance en la falsification du Coran officiel,
progressivement

sacralise

n 'etait plus soutenable

97

et

declare

indissociable

de

la

foi,

. Les plus grands savants imamites de

cette epoque vont de clarer que la vulgate

uthmanienne

est la

version fidele de la Revelation et restent en me me temps tres discrets

sur

les

autorite s

religieuses

qui

les

avaient

pre cede

et

avaient soutenu le contraire. Ibn Ba bawayh al-shaykh al-S


. aduq
semble e tre le premier grand auteur duode cimain a non seulement passer sous silence, ou a les critiquer allusivement, les traditions anciennes sur le sujet mais a adopter une position identique

celle

des

sunnites :

selon

nous

(i.e.

les

imamites

duodecimains), le Coran re vele par Dieu au prophe te Muh


. ammad est identique a celui qui se trouve entre les deux couvertures
(ma
bayn al-daffatayn, i.e. la version

uthmanienne

officialise e ;

voir supra)... celui qui pre tend que le texte re vele etait plus volumineux que le texte consigne n 'est qu 'un menteur

98

. Notre

auteur ne dit ainsi rien des traditions, assez nombreuses, ou il


est question de falsification, de censure et d 'alte ration (tah
. r|f,
mah
. w, tabd| l/taghy| r ). Son disciple et commentateur, le Shaykh
al-Mufid (413/1022), tout au moins, dans certains de ces e crits,
se borne a parler d 'un changement survenu dans l 'ordre (ta 'l| f)
de certains versets ou sourates ou encore de l 'e limination, par

certains Compagnons, des exe geses coraniques de Al|, exegeses


figurant dans les marges de la recension du premier imam
autres

penseurs,

adversaires

de

la

the se

de

la

99

. Les

falsification,

97. Sur ce tournant de l 'imamisme et l 'histoire ancienne des deux traditions


esote rique non-rationnelle et the ologico-juridique rationnelle , voir
les references indiquees a la note 95 ; aussi M.A. Amir-Moezzi et C. Jambet, Qu 'est-ce que le shi 'isme ?, Paris, 2004, 3

partie ( Evolution historique

du shi 'isme ).

98. Ibn B ABAWAYH , Risa


lat al-i tiqa
da
t, Teheran, s.d., p. 93 ; trad. anglaise
de A.A.A. Fyzee, A Shi 'ite Creed, Oxford, 1942, p. 85.
99. Al-Muf ID, Awa
'il al-maqa
la
t, p. 55. Il faut noter cependant que l 'attitude de l 'auteur a l 'egard de la question de la falsification n 'est pas toujours
sans

ambigu|te ;

voir

E.

Kohlberg,

Authoritative

Scriptures

in

Early

Imami Shi 'ism dans E. Patlagean et A. Le Boulluec (eds), Les retours


critures : fondamentalismes pre sents et passe s, Louvain-Paris, 1993,
aux E
p. 296-97 (ensemble de l 'article p. 295-312).

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

274

reprendront, en les de veloppant plus ou moins, le me me dis-

cours, par exemple al-Shar| f al-Murtad


. a Alam al-huda (m. 436/
1044)

dans

al-Masa
. ara
'il al-T
bulusiyya
t al-u
la

shaykh al-T
. us| (m. 460/1067) dans al-Tibya
n

101

100

ou bien

al-

Cette position a l 'egard du Coran, en accord avec le reste des


musulmans, devint de sormais largement majoritaire au sein du
shi 'isme duode cimain domine par le courant rationaliste qu 'on
appellera

plus

tard

Us
. uliyya.

Contentons-nous

de

quelques

exemples ce lebres qui n 'appartiennent cependant pas tous au


courant

rationaliste

(voir

plus

bas) :

al-Fad
.l

b.

al-H
. asan

al-

T
. abris| (m. 548/1153), Rad
. awus (m. 664/1266),
. | al-D|n Ibn T

al- Allama

al-H
. ill|

(m. 726/1325), Zayn

al-D| n

mil|
al- A

(m.

877/1472), Mulla Muh


. sin al-Fayd
. al-Ka sha n| (m. 1091/1680),

mil| (m. 1104/1692)...


al-H
. urr al- A

102

. Selon les multiples argu-

ments de ces auteurs, les traditions soutenant l 'alte ration de la


vulgate
ne

uthmanienne,

sont

nullement

fabrique es dans des cercles he terodoxes,

fiables

croyances shi 'ites. Malgre

et
la

ne

font

aucunement

grandeur

de

leur

partie

rang

des

dans

la

transmission de la doctrine, les compilateurs et savants qui ont


rapporte ces traditions sans les avoir soumises a l 'examen critique, ont manque de lucidite et de vigilance.
Cependant, il y a toujours eu des penseurs, plus ou moins rattaches au

courant rival des traditionalistes Akhba riyya, tres

minoritaires il est vrai mais d 'une importance certaine dans


l 'histoire de la pensee shi 'ite, qui ont soutenu la the se du tah
. r|f,
justement au nom du respect de la Tradition. Parmi les plus ce lee

bres, apre s la periode bouyide, on peut mentionner au VI /XII

siecle Ah
. mad b. Al| al-T
. abris| ou Ibn Shahrashu
b . Apres le
e

tournant safavide, tout au long du XI /XVII


mad

Baqir

al-Lah|j|,

Muh
. ammad

S
.
. alih
e

sie cle : Muh


. am-

al-Mazandara n|

encore Ni matallah al-Jaza 'ir|. Aux XII /XVIII

100. Apud
101.

AL- T
. ABRISI ,

ou

et XIII /XIX

Majma al-baya
n, Beyrouth, 1380/1961, I/ p. 31.

MILI,
Al-T
. USI, al-Tibyan f| tafs|r al-qur 'an, ed. Sh. al-Am IN et Q. al- A

Najaf, 1376-1383/1956-1963, I/p. 3-4.


102.

Al-T
. ABRISI, Majma

al-baya
n, I/p. 30-31 ;

Ibn T
. AWUS, Sa d al-su ud,
al - A ll AMA al-

Najaf, 1369/1950, p. 144, 192 (position pluto t ambigue) ;

H
. ill I, Ajwiba al-masa 'il al-muhanna 'iyya, Qumm, 1401/1980, p. 121 ; Zayn
MILI al-B AYA
D
al-D IN AL - A
. I, al-S
. ira
. al-mustaq|m, Teheran, s.d., I/p. 45 ;
t
Muh
.a
. sin al-Fayd
. al-K ASHANI, Tafs|r al-S
f|, Teheran, s.d., I/pp. 36-49 ;
MILI , al-Fus
al-H
.u
. urr al- A
l al-muhimma, reimpression Najaf, s.d., p. 144
(les positions de ces deux derniers auteurs sont pluto t ambigues). Pour des
sources plus recentes, ainsi que les fatwa
-s de plusieurs ayatollahs, contre la

these de la falsification voir A.

al-H
. q|q f| nafy al. usayn I al-M ILANI, al-Tah
Khorramsh A-

tah
. r|f an al-qur 'a
n al-shar|f, Qumm, 1410/1989, p. 18sqq. ; B.
HI,

Qor 'a
n paz u
h|, Te heran, 1376 solaire/1997, p. 119-122 (nous remercions

le Professeur F. Hakami de nous avoir pre sente cette derniere etude).

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

275

siecles : Abdallah al-H


. usayn| al-Shubbar ou Ah
. mad al-Naraq|.
Il faut enfin citer trois ouvrages particulie rement importants, a
savoir le commentaire coranique Mir 'a
. iya
t al-anwa
r et le D
' al-

alam|n/ alamayn

mil| alf| l-ima


. asan Shar| f al- A
ma d 'Abu l-H

Is
. l al-khit
.a
. faha n| (m.vers 1140 /1727) ainsi que le Fas
b de M|rza
al-H
. usayn al-Nu
. baras|/T
. abars| (m.1320/1902)
r| al-T

103

En meme temps, une lecture attentive des textes semble indiquer que l 'attitude des savants imamites a l 'egard de la vulgate

uthmanienne est parfois d 'une grande complexite, due surement


a un certain embarras, et que la the se de l 'existence ou de la
non-existence de la falsification de passe parfois le clivage rationaliste/traditionaliste. Nous avons de ja opte pour classer quelques grands noms se rattachant pluto t au courant traditionaliste, en l 'occurrence Ibn T
. awus, al-Fayd
. urr
. al-Kashan| ou al-H

mil|, parmi les adversaires du tah


al- A
. r|f, bien que justement
leurs positions ne soient pas toujours limpides. Dans l 'autre
sens, certains grands noms se rattachant a la tendance rationaliste manifestent, eux aussi, une attitude ambigue a l 'e gard de ce
sujet particulierement de licat : des l 'epoque bouyide, le shaykh
al-Muf|d (m.413/1022)

104

; a l 'epoque safavide, le ce lebre al-

Majlis| (1110/1699 ou 1111/1700)


XX

105

, ou encore aux XIX

et

siecles, comme l 'a montre R. Brunner, des mujtahid-s de

renom tels que Ah


. mad al-Naraq|, shaykh Murtad
. a al-Ans
. ar|,
khund Muh
A
. ammad Ka z
. im al-Khura san| ou encore l 'ayatollah
Khomeyni

106

Parmi les ouvrages que nous venons de citer, le Fas


. l al-khit
.a
b
de M|rza al-Nu
. abars| /T
. abris| constitue sans doute la ten r| al-T
tative la plus syste matique pour soutenir la the se du caracte re
falsifie de la version

uthmanienne

du Coran

107

. Si l 'ouvrage

103. Sur ces sources voir les e tudes citees surtout a la note 96. Pour les plus
recentes parmi elles voir surtout les deux ouvrages de R. Brunner qui y sont
cite s.
104. Voir E. Kohlberg, Some Notes on the Ima mite Attitude to the
Qur 'an ,

p.

215sq. ;

id.,

Authoritative

Scriptures

in

Early

Imami

Shi 'ism , p. 296-297 ; D. Sourdel, L 'Imamisme vu par le Cheikh alMuf|d , REI 40, 1972, p. 234 et 285-287 ; M. McDermott, The Theology
of al-Shaikh al-Muf|d (d. 413/1022), Beyrouth, 1978, p. 92-99.
105. Al-Majlis I,

Bih
.a
r al-anwa
r,

Te heran-Qumm,

110

vol.,

1376-1392/

1956-1972, XCII/p. 40-77 a comparer avec XXIV/p. 153-157, 195-96, 400 ;


sur l 'ambigu|te de l 'auteur voir B. Khorramsh AHII, Qor 'a
n paz u
h|, p. 88.
106. R. Brunner, Die Schia und die Koranfa lschung, index s.n. ; id., La
question de la falsification du Coran... , p. 19-20 et 37.
107. MIRZA H
. USAYN

RI AL- T
AL-NU
. ABRISI ,

Fas
. l al-khit
.a
. r|f kita
b f| tah
b rabb al-

arba
b, ed. litho., in folio, s.l. (Te heran), 1298/1881. L 'importance du livre et
l 'explosion de reactions, aussi bien sunnites que shi 'ites, qu 'il suscita sont
d 'autant plus notables que l 'auteur a e te une des plus grandes autorites reli-

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

276

d 'al-Sayya r|, qu 'al-Nu r| exploite et cite largement

108

, peut etre

considere comme la plus ancienne monographie soutenant la


notion shi 'ite de la falsification du Coran, le livre de ce dernier,
bouclant ainsi la boucle, en est sans doute la dernie re.

IV- Al-Sayya r| : notes sur sa vie et son uvre

Bien qu 'al-Sayya r| ait ete une figure importante de la litte rature exege tique du shi 'isme ancien, les de tails biographiques le

concernant sont maigres. Son nom complet est : Abu Abdallah


Ah
. mad b. Muh
. ammad b. Sayya r. Il est dit que pendant l 'ima-

mat d 'al-H
. asan al- Askar|, al-Sayyar| servit, comme secre taire,
a la cour des T
.a
. ahirides (min kutta
b a
l T
hir)
ka
tib qui lui est attribue quelques fois

110

109

, d 'ou le titre al-

. Les T
. ahirides gouver-

nerent le Khurasan de la part des Abbassides

111

; al-Sayyar| a du

par consequent vivre quelque temps dans la capitale de cette


region, la cite de N|sabur /N|sha pu
. a 'ir| (vivant
r. Ibn al-Ghad
e

dans la premiere moitie du V /XI

siecle) est le seul auteur des

anciens ouvrages imamites de rija


l a se referer a notre auteur en
l 'appelant

al-Qumm|

112

Le

rapport

d 'al-Sayya r|

avec

Qumm se degage en effet par les noms de certains de ses ma| tres

gieuses shi 'ites de son e poque (voir par ex. R. Brunner, Die Schia und die
Koranfalschung, p. 39-69 ; id., La question de la falsification du Coran... ,
HI , Qor 'an paz
u
p. 22-29 ; B. Khorramsh A

h|, p. 89-122). Depuis la re volution

islamique d 'Iran de 1978-1979, les attaques sunnites, plus particulie rement


wahhabites, contre le shi 'isme se sont surtout concentre es autour de cet ouvrage pour prouver l 'he resie des shi 'ites. En re action, beaucoup de savants imamites, hostiles a la these de la falsification, ont cherche a le refuter
syste matiquement afin de de montrer l 'orthodoxie du shi 'isme a l 'egard
du Coran officiel. Parmi les dernie res refutations imamites : R. Ja
Ukdhu
. r|f al-qur 'a
bat tah
n, Qumm, reed. 1413/1993 (1

er

N,
FARIYA

ed. Teheran, 1985 ;

traduction persane : Afsa


. r|f e qor 'a
ne ye tah
n, Qumm, 1415/1995) ; A. alH
. q|q f| nafy al-tah
. r|f (voir ci-dessus note 102) ;
. usay NI al-M ILANI, al-Tah

M.H. Mu arrafa, S
. iya
. r|f, Qumm, 1410/1990.
nat al-qur 'a
n min al-tah
108. C 'est pourquoi nous avons, nous aussi, utilise , a cote de nos manuscrits, le Fas
. l al-khit
.a
b pour etablir notre edition.
109. Kishsh I, Rija
.a
l, Najaf, s.d., p. 505 ou la lecture min kiba
r al-z
hiriyya
est errone e (cite par Quhp A

I,

MA
Majma` al-rija
l, ed. al-`All A

Isfahan, 1384-7/1964-7, I/p. 149) ; N AJASHI, Rija


l, ed. M.J.

NI ,
AL- IS
. FAHA

'INI,
AL -NA

Bey-

SI , al-Fihrist, Beyrouth, 1403/1983, p. 51,


routh, 1408/1988, I/p. 211 ; al-T
.U

n 70 (les deux cite s par Quhpa |, I/p. 150).


SI, op.cit., p. 51, n 70 (tous deux cite s par Quh110. NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U

pa |, I/p. 150).
111. Voir C.E. Bosworth, T
. ahirides , EI2, s.n.
112. Ibn

'IRI ,
al-Gha D
. A

Rija
l,

ed.

M.R.

AL -H
. USAYNI

1421/2000, p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p. 149).

LI ,
AL -JALA

Qumm,

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

277

et ses disciples. Il aurait donc appartenu aux cercles de savants


shi 'ites qui etaient tres actifs dans cette ville
Aucune

des

sources

imamites

113

parvenues

jusqu 'a

nous

n 'apporte une information pre cise sur les dates de naissance ou


de mort d 'al-Sayya r|. D 'apres l 'auteur sunnite Ibn H
. ajar al-

Asqalan| (m.852/1449), il aurait vecu a la fin du XXX


cle

114

/IX

sie-

gha Buzurg al-T


. A
. ihran|, citant le rapport d 'Ibn H
. ajar,
e

para|t conclure qu 'al-Sayya r| ne connut pas le IV /X


en n 'excluant pas entie rement cette possibilite
contemporain,

le

savant

iranien

Ja far

115

siecle tout

. Autre auteur

Sobh
. an|

(Sobhani),

declare l 'an 286/899 comme celui de la mort d 'al-Sayya r|

116

Aucune source n 'e tant ici presentee, l 'exactitude de cette date


reste a prouver. Il est vrai ne anmoins que plusieurs indications
e

situent la vie active de ce dernier au milieu du III /IX

siecle.

Une de ses autorite s les plus citees est en effet Muh


. ammad b.
Khalid al-Barq| qui vivait au de but de ce sie cle

117

. Le fils de

celui-ci, Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Barq| , transmet d 'al-Sayya r|
dans

son

Kita
b

al-mah
.a
sin

118

Une

autre

information

sur

la

periode ou ve cut notre auteur est fournie par Abu Ja far al-T
.u
s|
qui l 'a classe parmi les disciples des dixie me et onzieme imam,
respectivement
(260/873)

119

Al|

al-Had|

(254/868)

et

al-H
. asan

al- Askar|

. D 'une lettre (ruq a) attribuee au neuvie me imam,

Muh
. ammad al-Jawa d (220/835), il appert que celui-ci connaissait

personnellement

al-Sayya r| ;

cependant,

le

savant

shi 'ite

Muh
. ammad Taq| al-Tustar| (m.1415/1995) soutient que la let-

tre a ete ecrite par al-H


. asan al- Askar| et que, a cet egard, le
texte disponible est errone

120

. Al-Tustar| doit avoir raison car le

113. Sur ces cercles, voir A.J. Newman, The Formative Period of Twelver

Sh| ism, Richmond, 2000, passim.


114. Ibn H
. ajar, Lisa
n al-m|za
n, Beyrouth, 1407-8/1987-8, I/p. 275, n 793.

115. Al-T
. abaqa
. ihr ANI, T
t a la
m al-sh| a, ed. A.N. Munza WI, vol. I : Na-

wa
bigh al-ruwa
t f| ra
bi at al-mi 'a
t, Beyrouth, 1390/1971, p. 47-48. Le titre
e

de ce volume indique qu 'il concerne les transmetteurs qui ont ve cu au IV /


X

siecle.

116. J. Sobh
. ANI (Sobhani), Doctrines of Shi i Islam, Londres, 2001, p. 94.
117. Son nom appara|t dans plus de 70 traditions de notre e dition d 'alSayya r|.
118. Al-Bar QI, K. al-Mah
.a
. usay NI al-Muh
. addith, Tehe sin, ed. J. al-H
ran, 1370/1950, I/p. 134 ; II/p. 471, 474, 475, 478, 488, 493, 507, 511, 515,
517, 521, 522, 524, 525, 526, 550, 590.
l Bah
SI , Rijal, e d. A
m, Najaf, 1381/1961, p. 411, n 23 et
119. T
. r al-`Ul
.U
.U

SAWI
p. 427, n 3 (cite par Quhpa |, I/p. 150) ; Bar QI, Rija
l, ed. K. al-M U
MAWI, Tehe ran, 1383/1963, p. 61 le mentionne seulment parmi les
al-May A

disciples d 'al- Askar| .


120. Al-Tustar I, Qa
mu
s al-rija
l, Teheran, 1379/1959-60, I/p. 401-2.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

278

texte rappelle les e crits du onzie me imam

121

. Dans cette lettre,

ecrite en reponse d 'une demande, celui-ci de clare qu 'al-Sayya r|


n 'occupe pas la position qu 'il pre tend avoir et interdit qu 'on lui
confie quoi que ce soit

122

. Ce message crypte indiquerait qu 'al-

Sayyar| aurait pre tendu etre le representant (wak|l) de l 'imam,


ayant le droit, de la part de ce dernier, de collecter de l 'argent
(comme par exemple le khums, c 'est-a -dire une taxe religieuse de
20 pour cent leve e sur les revenus des fideles)

123

. Selon le mes-

sage de l 'imam, al-Sayya r| n 'est pas un wak|l et par consequent


aucune somme ne doit lui e tre versee.
Notre auteur a e te severement critique par certains auteurs
des rija
l. Il est principalement accuse de deux choses. D 'abord,
d 'avoir

adhere

contemporain

aux

idees

extremistes

Muh
. ammad

b.

Al|

124

Ibn

cet

Mah
. bub

egard,

son

al-Ash ar|

l 'accuse, dans son Kita


. annaf, de croire en la
b [nawa
dir] al-mus
metempsychose (tana
sukh)

125

. De nombreux savants de la ville

de Qumm, au cours du IV /X

siecle, sont dits n 'avoir rapporte

d 'al-Sayya r| que des traditions de pourvues de tout e lement relevant de l 'extremisme . La seconde accusation c 'est que ce
dernier rapporte beaucoup de traditions avec des cha| nes de
transmetteurs incomple tes et qu 'il est, en ge neral, un transmetteur indigne de confiance

126

. Et pourtant, malgre ces jugements

violemment critiques, un certain nombre d 'auteurs importants


de Qumm ont directement transmis d 'al-Sayya r|. A part Ah
. mad
b. Muh
. ammad al-Barq| deja mentionne, on peut citer Muh
. ammad

b.

al-H
. asan

al-S
. affa r

al-Qumm|

(m.290/902-903)

127

ou

121. Pour ces ecrits voir H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the

Formative Period of Shi ite Islam, Princeton, 1993, p. 17.

122. KISHSHI, 505 (cite par Quhpa |, I/p. 149).


123. Sur ce role des wak|l, pl. wukala
', voir Modarressi, op.cit., p. 13-16.
124. Ibn al-Ghad
. A

IRI ,

p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p. 149, Modar-

SI , Fihrist, p. 51, n 70
ressi, Crisis, p. 22, note 26) ; NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U

(fa
sid al-madhhab, a la doctrine corrompue ) (les deux cite s par Quhpa |,
I/p. 150, Modarressi, ibid.) ; al-H
. asan b. Sulaym AN

AL-H
. ILLI,

Mukhtas
. ar

bas
.a
'ir al-daraja
t, Najaf, 1370/1950, p. 97.

ir I, p. 40, n 11 (cite par Quhpa |, I/p.


125. Mentionne par Ibn al-Ghad
.A

150, Modarressi, Crisis, p. 22, note 26). Pour l 'uvre d 'Ibn Mah
. bu
b, voir
E. Kohlberg, A Medieval Muslim Scholar at Work : Ibn T
.a
wu
s and his Library, Leiden, 1992, p. 288, n 448. Sur la croyance en la me tempsychose
parmi les shi 'ites (particulie rement chez les ghula
t), voir R. Freitag, Seelenwanderung in der islamischen Haresie, Berlin, 1985, p. 1-112.

SI, Fihrist, p. 51, n 70 (Quhpa | , I/p. 150).


126. NAJASHI, I/p. 211 ; T
.U

127. Voir M.A. Amir-Moezzi, Al-S


. affar al-Qumm|... , p. 234. Al-S
. affar
transmet d 'al-Sayya r| aussi bien directement (par ex. Bas
.a
'ir al-daraja
t, ed.
EBA
GHI
C
M. KU

AL -TABRIZI,

reed. Qumm, 1404/1984, p. 125, n 4) qu 'indirec-

tement, via un ou deux interme diaires (ibid., p. 14, n 2 ; p. 69, n 2 p. 517, n 47).

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

Abdallah

b. Ja far al-H
. imyar| (m. apres 297/909-910)

128

279

. De

plus, son nom appara| t parmi les transmetteurs de deux des


Quatre Livres des imamites, a savoir le Ka
f| d 'al-Kulayn| et le
129

Tahdh|b al-ah
. ka
.u
s|
m d 'al-T

Selon al-T
.u
s|, al-Sayyar| est l 'auteur de nombreux e crits. Il
donne le titre de quatre d 'entre eux : (1) Kita
b thawa
b al-qur 'a
n;
(2) Kita
. ibb ; (3) Kita
b al-t
b al-qira
'a ; (4) Kita
b al-nawa
dir

130

Al-Najash| fournit les me mes titres mais a K. al-qira


a
t au lieu
de K. al-qira
'a

131

. Il mentionne en plus un autre ouvrage : (5)

Kita
b al-gha
ra
t. Tous ces ecrits, dit-il, sont a sa disposition

132

Des fragments d 'un ouvrage d 'al-Sayya r| sont cites dans la section finale (intitulee Mustat
. rafa
t) du Kita
b al-sara
'ir d 'Ibn Idr|s
al-H
. ill| (m. 598/1202)

133

; a en juger par leur contenu, ces frag-

ments proviendraient du K. al-nawa


dir. A part ceux-ci, seul le

Kita
b al-qira
a
t (Livre des Recitations ou Livre des Variantes de
lectures coraniques) semble etre parvenu jusqu 'a nous.
Le premier auteur a avoir cite ce dernier livre serait, selon

Abdallah

toute vraisemblance, Abu

Muh
. ammad b. al- Abbas

Ibn Ma hyar, connu sous le nom d 'Ibn al-Juh


. am (m. apre s 328/
939-940), auteur d 'un volumineux commentaire coranique intitule, entre autres, Ta 'w|l ma
nazala min al-qur 'a
n al-kar| m f|
l-nab| wa a
lihi. Le second des deux volumes de cet ouvrage, contenant les traditions exe getiques de la sourate al-isra ' jusqu 'a la
e

fin du Coran, e tait encore disponible au savant du X /XVI

siecle, Sharaf al-D|n Al| al-H


. usayn| al-Astarabad| al-Najaf| qui

S , Falah al-sa 'il, Tehe ran, 1382/1962, p. 283.


128. Voir par ex. Ibn T
. AWU

129. Voir les exemples apporte s par al-Arda BILI , Ja


mi

al-ruwa
t, Qumm,

1403/1982-3, I/p. 67. Les points de vue d 'al-Sayya r| lui-meme sont rapportes par al-Kulay NI, al-Ka
f|, Te heran, 1375-77/1955-57, IV/p. 81, n 3 ; VI/
p. 307, n 13. Une liste partielle des autorite s d 'al-Sayyar| ainsi que ses

transmetteurs est fournie par al-Kh U

I,

Mu jam rija
. ad|th, s.l., 1413/
l al-h

1992, XXIV/p. 122-24, n 15375.

SI, Fihrist, p. 51, n 70 (Quhpa | , I/p. 150).


130. T
.U

RI
131. Naj ASHI, I/p. 211 (Quhpa |, I/p. 150). D 'apres al-N U

AL -T
. ABARSI/

T
. l al-khit
.a
. ihran|, al-Dhar| a, IV/p. 454 et XVII/
. ABRISI, Fas
b, p. 29 et al-T
p. 52, n 284, le titre indique aussi bien par al-Naja sh| que par al-T
. us| est K.

al-qira
a
t. Les memes quatre titres de ja mentionne s sont egalement avance s

B, Ma a lim al- ulama ', Najaf, 1380/1961, p. 13, n 60.


par Ibn Shahr ASHU

Ici encore, le troisie me ouvrage est appele al-Qira


a
t.

132. NAJASHI, I/p. 211 (Quhpa |, I/p. 150). Al-T


. ihr ANI, al-Dhar| a, XVI/
p. 262, n 1070 mentionne, sans indication de source, un autre e crit d 'al RI , intitule Fad a 'il al-qur 'a n. Ceci pourrait e tre une alternative au K.
SAYYA
.

thawa
b al-qur 'a
n.
133. Ibn Id RIS

AL -H
. ILLI,

Kita
b al-sara
'ir, Qumm, 1417/1996-97, III/p. 568-

72. Par erreur, l 'auteur compte al-Sayya r| parmi les disciples des imams

Musa al-Kaz
. im et Al| al-Rid
. a (ibid., III/p. 568).

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

280

le cite abondamment dans son Ta 'w|l al-a


.a
.a
ya
t al-z
hira f| fad
'il

al- itra

al-T
.a
hira

134

Ces

citations

contiennent

un

nombre

respectable de traditions tire es du livre d 'al-Sayya r|. Ibn alJuh


. am transmet de celui-ci via un seul interme diaire, un certain
Ah
. mad b. al-Qasim al-Hamdan| (ou Hamad(h)a n|)

135

Pendant les quatre sie cles qui suivirent l 'epoque d 'Ibn al-

Juh
. am, le Kita
b al-qira
a
t ne para|t pas avoir ete cite. La seule
exception possible pourrait e tre `Al| b. Musa Ibn T
. awus (m.
664/1266), celebre pour sa grande bibliothe que de textes shi 'ites. Dans deux de ses ouvrages, ce dernier mentionne le manuscrit d 'une uvre anonyme intitule e Le livre du commentaire
coranique contenant la lettre et l 'eprit, l 'abrogeant et l 'abroge ,
le clair et l 'ambigu du Coran ainsi que le surplus de ses mots, ses
vertus et les re compenses qui y sont liees, rapporte s par des
transmetteurs fiables a partir des Ve ridiques (au pluriel, i.e. les
saints imams ; on peut lire aussi au duel, les Deux Ve ridiques,
i.e. les cinquie me et sixieme imams) parmi les descendants de
l 'Envoye de Dieu . Ce manuscrit qui e tait en la possession
d 'Ibn T
. awu
s est decrit par celui-ci comme e tant une magnifique ancienne copie ou encore un vieux commentaire coranique relie . Il cite une tradition provenant de ce manuscrit
concernant l 'exegese du Coran 5 :1, et de clare qu 'il contient
quatre traditions au sujet du Coran 2 :238, plus deux autres traditions (probablement sur le me me sujet). Or, tous ces hadith-s
se

retrouvent

dans

l 'ouvrage

d 'al-Sayya r| ;

de

plus,

le

titre

indique par Ibn T


. awu
s correspond au contenu de cet ouvrage. Il
est tentant de penser que le manuscrit d 'Ibn T
. awu
s contenait
une copie du texte d 'al-Sayya r|, mais les informations fournies
ne permettent pas une identification certaine

136

. L 'auteur sui-

134. Voir Kohlberg, Muslim Scholar, p. 369-71, n 623.


135. La nisba al-Hamda n| est atteste e une seule fois dans Sharaf alD IN

AL -N AJAFI ,

Ta 'w|l al-a
.a
ya
t al-z
hira, Qumm, 1407/1987, p. 432 (cite par

RI , Mustadrak, XVII/p. 338, n 21491). Dans les ouvrages classiques de


NU

rija
. mad b. al-Qa sim (sans al-Hamda n| ) se rencontre deux
l , le nom d 'Ah
fois. Il s 'agit une premiere fois de l 'auteur d 'un ouvrage intitule Ima
n Ab|

T
.a
. IHRANI, Dhar| a, II/p. 512, n 2008) et une
lib (Najash|, I/p. 242, cite par T
seconde

fois

Ubaydallah

comme

source

de

traditions

transmises

al-H
. usayn

b.

SI, Rija l, p. 444-45, n 40,


al-Talla ukbar| en 328/939-940 (T
.U

cite par Ardab| l |, I/p. 58). Ici son nom est Abu Ja far Ah
. mad b. al-Qa sim b.

Ubayy b. Ka b.
136. Sur Ibn T
. awus et sa bibliothe que, voir Kohlberg, Muslim Scholar.
Sur le titre de l 'ouvrage mentionne voir ibid. p. 349-350, n 579. Sur les tra S, Sa`d, p. 121 (cite par Bih
ditions citees voir Ibn T
.a
. AWU

r, XXXVI, 191) et

Fala
. , p. 94-95 (a comparer avec Bih
.a
h
r, LXXXII, 290-291). Pour la citation
de ces memes traditions chez al-Sayya r|, voir, dans notre e dition, les ns 6771, 79-80 et 162.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

281

vant qui cite notre ouvrage, c 'est H


. asan b. Sulayma n al-H
. ill|
(vivant

en

802/1399-1400),

disciple

d 'al-Shah| d

al-Awwal

mil| (m. 786/1384). Son Mukhtas


Muh
. ammad b. Makk| al- A
. ar
(ou Muntakhab) bas
.a
'ir al-daraja
t

137

contient trois traditions

exegetiques (concernant le verset 102 :8) tire es d 'al-Sayya r|

138

Al-H
. ill| se refere a l 'ouvrage de celui-ci en l 'appelant Kita
b altanz| l wa l-tah
. r|f. Dans la litterature classique de langue arabe, il
est

courant

titres

139

qu 'un

me me

ouvrage

soit

connu

par

plusieurs

, et le fait que, dans les sources parvenues jusqu 'a nous,

al-H
. ill| est le premier a mentionner cet intitule , n 'est pas force ment une preuve contre l 'anciennete de ce titre. On peut me me
penser qu 'al-H
. ill| aurait appris ce titre de Kita
b al-tanz|l wa ltah
. r|f du second volume du

Ta 'w|l ma
nazala min al-qur 'a

d 'Ibn al-Juh
. am qu 'il avait en sa possession, comme c 'e tait aussi
plus tard le cas d 'al-Najaf| , auteur du Ta 'w|l al-a
.a
ya
t al-z
hira

140

. Si cette supposition s 'ave re exacte, cela signifiera que le

titre

etait

en

circulation

peu

de

temps

apre s

la

mort

d 'al-

Sayyar|.
Des citations directes du livre d 'al-Sayya r| ne se retrouvent
pas dans les grandes compilations de traditions exe ge tiques de
l 'ere safavide. Il n 'est pas ainsi directement mentionne dans le
monumental Bih
.a
. ammad Baqir al-Majlis|
r al-anwa
r de Muh

141

de la meme epoque et ne figure pas dans la liste de ses sources. Il


faut cependant pre ciser que lors de la re daction des Bih
.a
r, alMajlis| , aide par certains de ses e tudiants, continuait a chercher
d 'autres sources imamites dans le but de composer un supple ment a son encyclopedie intitulee Mustadrak al-bih
.a
r

142

. Al-

Majlis| quitta le monde sans avoir eu le temps de re diger ce supplement, mais la liste des sources qu 'il avait de couvertes et destinait a exploiter a e te publiee par al-Nu r| al-T
. abars| /T
. abris|

137. L 'edition de Najaf, 1370/1950 porte le titre de Mukhtas


. ar bas
.a
'ir
al-daraja
t. Cependant, selon D.K. Crow, le titre correct serait Muntakhab

bas
.a
. usayn b. Al| and Early Sh| | Views of
'ir al-daraja
t ( The Death of al-H
the Imamate , Al-sera
t, 12, 1986, p. 94, note 56 l 'ensemble de l 'article,

p. 71-116, republie dans E. Kohlberg (ed.), Sh| ism, Aldershot, 2003, article 3).
138. H
. asan b. Sulaym AN

AL-H
. ILLI,

Mukhtas
. ar bas
.a
'ir al-daraja
t, p. 204.

Notre edition d 'al-Sayya r|, ns 689-691.


139. Voir A.A. Ambros,

Unwan

mentaries on al-Bukha
. ah
. |h
. (4
r| 's S

th

, EI2 ; V. Tokatly, The Early Com-7

th

A.H./10

th

-13

th

Centuries), the se de

doctorat, l 'Universite Hebra| que de Je rusalem, 2003 (en he breu), p. 27.


140. Kohlberg, Muslim Scholar, p.81 et 370-71.
141. Il y a cependant dans cet ouvrage, des citations indirectes, comme par
exemple la tradition cite e d 'apre s le Mukhtas
.a
. ar d 'al-H
. ILLI in Majli SI , Bih
r
al-anwa
r, LIII/p. 107, n 153.
142. Voir Majli SI , Bih
.a
r al-anwa
r, I/p. 46.

m. a. amir-moezzi e. kohlberg

282

dans sa biographie d 'al-Majlis| intitulee al-Fayd


. al-quds| f| tarja-

mat

al- alla
ma

al-Majlis| .

Le

dixieme

des

48

ouvrages

qui

composent cette liste est identifie comme e tant al-Tanz| l wa ltah


. r|f li-Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Sayya
r| wa yuqa
l lahu Kita
b al-

qira
a
t

ayd
. an

( Revelation

et

falsification

[du

Coran]

de

Ah
. mad b. Muh
. ammad al-Sayya r|, egalement connu [sous le
titre de] Livre des [variantes de ] re citations [coraniques] )
On peut ainsi conclure que depuis le tout de but du XVIII
cle,

au

moins

un

manuscrit

de

l 'ouvrage

d 'al-Sayya r|

143

sie-

ete

decouvert ou rede couvert. Des citations dissemine es tire es de


celui-ci se retrouvent dans certains e crits des XVIII

et XIX

sie-

cles. Mentionnons par exemple Ha


. am shiyat al-mada
rik de Muh
mad Baqir al-Bihbahan| (m. 1206/1791-2 ou 1208/1793-4)

144

Ghana
. ala
. ara
l-Qasim
'im al-ayya
m f| masa
'il al-h
l wa l-h
m d 'Abu
al-J| lan| dit al-Fa d
. il al-Qumm| (m. 1231/1815-6 ou 1233/18178)
9)

145
146

, Mustanad al-sh| a de Ah
. mad al-Naraq| (m. 1244/1828ou

encore

Jawa
hir

Najaf| (m. 1266/1850)

147

al-kala
m

de

Muh
. ammad

H
. asan

. Dans les trois dernie res sources

148

al, le

livre d 'al-Sayya r| est appele Kita


b al-qira
'a ou Kita
b al-qira
a
t et
les memes traditions en sont rapporte es
C 'est

encore

gra ce

seconde moitie du XIX

al-Nur|

149

al-T
. abars|/T
. abris|,

dans

la

siecle, que le livre d 'al-Sayya r| gagna

pleinement droit de cite . Il retint en effet l 'attention d 'une large


audience du fait qu 'al-Nu
r| le cite massivement dans deux de ses

ouvrages majeurs : le Mustadrak al-wasa


'il (termine le 10 rab| II
1319/27 juillet 1901) et avant cela et plus particulie rement dans

RI
143. Al-N U

AL -T
. ABARSI/T
. ABRISI,

al-Fayd
. al-quds| f| tarjamat al- alla
ma al-

Majlis|, in Majlis| , Bih


.a
r al-anwa
r, CV/p. 2-165, p. 65.
144. D 'apres

RI AL -T ABARSI /TABRISI,
AL-N U
.
.

Qumm, 1415/1994-5, I/p. 114 (cite par

Kha
timat mustadrak al-wasa
'il,

MAQA
NI,
AL -MA

Tanq|h
. al-maqa
l f|

ah
. wa
. IHRA NI, Dhar| a,
l al-rija
l, Najaf, 1349-52/1930-33, biographie n 489 ; T
NI est un commentaire des
XVII/p. 52, n 284). La Ha
shiya d 'AL-BIHBAHA

Mada
. ka
. ammad b.
rik al-ah
m de Muh

LI AL -

MILI

dit Sibt
. al-Shah|d al-

Than| (1009/1600) (v. Dhar| a, VI/p. 196, n 1079 ; H. Modarressi Tab ATA
BA

I,

An Introduction to Sh| | Law : A Bibliographical Study, Londres, 1984,

p. 84, note 6). Nous n 'avons pas pu consulter cet ouvrage.


145. Al-J ILA NI

D
AL -FA
. IL AL-Q UMMI ,

Ghana
. ala
'im al-ayya
m f| masa
'il al-h
l

wa l-h
. ara
m, ed. A. TABRI ZIYAN, Qumm, 1417/1996-7, II/p. 513.

146. AL-NARAQI, Mustanad al-sh| a, Qumm, 1415/1994-5, V/p. 128.


147. MUH
. AMMAD H
. ASAN

AL -N AJAFI ,

NI, s.l.,
A
C
Jawa
hir al-kala
m, ed. A. QU

1365solaire/1986, X/p. 21-22.


148. Toutes les trois sont l 'uvre des disciples d 'al-Bihbaha n| ; voir Modarressi, Introduction, p. 57.
149. Les traditions ns 661, 699 et 700 de notre e dition. Il n 'est pas clair si
quelqu 'un parmi ces auteurs cite directement a partir d 'un manuscrit du

Kita
b al-qira
a
t.

remarques sur l 'hist. de la re daction du coran

283

son Fas
. l al-khit
.a
b (termine le 12 shawwa l 1298/7 septembre
1881)

150

V- Remarques sur le

Livre des recitations coraniques

cole
De maniere generale, le Kita
b al-qira
a
t appartient a l 'E
de l 'exegese imamite pre -bouyide

151

. En meme temps, il pre sente

des particularite s qui lui sont propres. Comme les autres textes
cole pre-bouyide, l 'ouvrage d 'al-Sayya r| est entie rement
de l 'E
constitue de traditions (h
. ad|th-s). Beaucoup de celles-ci sont
rapportees avec un isna
d complet. Dans d 'autres, manque le
nom de l 'auto