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Couverture Apocrypha 16

15-02-2006

14:35

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CM
YK

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PREPS

APOCRYPHA
Internationale Zeitschrift fr apokryphe Literaturen
Rivista internazionale delle letterature apocrife
Revista internacional de las literaturas apocrifas

Directeur de la Revue
Jean-Daniel DUBOIS
c/o Centre des religions du Livre
C.N.R.S. UMR 8584
7, rue Guy Mquet B.P. n 8
F-94801 VILLEJUIF Cedex

CM
YK

PREPS

16, 2005

PREPS

PREPS

APOCRYPHA
Revue internationale des littratures apocryphes
International Journal of Apocryphal Literatures

16, 2005

APOCRYPHA

CM
YK

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BREPOLS
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www.brepols.net

ISBN 2-503-51753-6

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Couverture Apocrypha 16

15-02-2006

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APOCRYPHA
Revue fondee en 1990 par
Jean-Claude Picard et Pierre Geoltrain

APOCRYPHA
revue internationale des litte ratures apocryphes
international journal of apocryphal literatures

Directeur de publication
J.-D. Dubois
Secretaire de redaction
M.-J. Pierre
Comite de redaction
F. Amsler, R. Gounelle,
S. C. Mimouni, S.J. Voicu
Comite scientifique
I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk,
S. Jones, E. Junod, A. Le Boulluec, J.-N. Peres,
P. Piovanelli, M. Starowieski

Revue publiee avec le concours scientifique


de l'Association pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne
(A.E.L.A.C.)
et
de la Societe pour l'etude de la litterature apocryphe chretienne
(S.E.L.A.C.)

APOCRYPHA
16, 2005

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2005

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D/2005/0095/168
ISBN 2-503-51753-6
Printed in the E.U. on acid-free paper

SOMMAIRE
Le proces du Christ dans les Acta Pilati. Etude des termes
et realia institutionnels, juridiques et administratifs
par Anne Daguet-Gagey . . . . . . . . . . . . . . .

Traductions de textes hagiographiques et apocryphes latins


en grec
par Remi Gounelle . . . . . . . . . . . . . . . . .

35

Zwei petrinische Apokryphen im Akhmim-Codex oder


eines ? Kritische Anmerkungen und Gedanken
par Tobias Nicklas . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A propos de la Compilation latine de l'Enfance
par Rita Beyers. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75
97

Nouvelles citations chez Ephrem et Aphraate de la Correspondance entre Paul et les Corinthiens
par Steve Johnston et Paul-Hubert Poirier . . . . . .

137

L'ironie de Jesus dans le logion 114 de l'Evangile de Thomas


par Johanna Brankaer . . . . . . . . . . . . . . . .

149

I Vangeli dei Bogomili


par Antonio Rigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

163

Les Acta apostolorum apocrypha dans le corpus litteraire


vieil-anglais : Acta Andreae
par Robert Faerber . . . . . . . . . . . . . . . . .

199

De l'Evangile de Nicodeme au Roman de la Resurrection


d'Andre de Coutances
par Lydie Lansard . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

Etude Critique : Le Canon biblique : Nouvelles perspectives


par Enrico Norelli . . . . . . . . . . . . . . . . . .

253

Comptes rendus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263

Livres rec us a la Re daction. . . . . . . . . . . . . . .

301

Anne DAGUET-GAGEY
Universite de Paris VIII - Saint-Denis

LE PROCES DU CHRIST DANS LES ACTA PILATI


Etude des termes et realia institutionnels,
juridiques et administratifs*
L'auteur reprend les details du proces du Christ, tels que les ont
transmis les versions latine et grecque des Acta Pilati. Un point est
d'abord fait sur le statut de Ponce Pilate, sa capacite a condamner a
mort, le lieu ou il rendait la justice a Jerusalem. Puis sont envisages
les differents temps de la procedure ayant finalement conduit le Christ
a la croix, avec les singularites que les Acta Pilati contiennent par rapport aux Evangiles canoniques : depot de la plainte par des Juifs hostiles (non conforme aux regles en vigueur), insistance sur l'accusation
de magie, convocation du Christ par un cursor (et non par un praeco),
entree de Jesus dans le pretoire, accompagnee de l'episode des enseignes qui flechissent, debats opposant les Juifs hostiles a Pilate et plus
largement les Juifs entre eux (a propos du proselytisme), sentence finale prononcee par un Pilate desireux de sauvegarder l'ordre public.
Des termes (latins ou grecs) employes par le narrateur, il ressort que
les Acta Pilati ne peuvent avoir ete rediges que dans le courant du IV e
s., peut-etre par un lettre ; les destinataires de ce recit ne peuvent etre
clairement identifies, mais ce texte a tout de la litterature de propagande : c'est une invitation a la conversion.
The author reviews the details of the trial of the Christ, as transmitted by the latin and greek version of the Acta Pilati. In the first place,
the status of Ponce Pilate is studied, as well as his capacity to sentence
to death, the place in Jerusalem where he would deliver the sentences.
Then the various steps of the proceedings which led eventually the
Christ to the cross are reviewed, including the peculiarities that the
Acta Pilati contain as opposed to the canonical gospels : legal proceeding by hostile Jews (this is not consistent to the rules then prevailing), insistence on the charge of magic, convocation of the Christ by a
cursor (and not by a praeco), entrance of Jesus in the praetorium together with the story of the flagging Standard-bearers, debates opposing hostile Jews to Pilate and Jews between themselves (especially on
the topic of proselytism), final sentence ordered by Pilate who wants
to maintain public order. From the words (Latin or Greek) used by
the narrator, one sees that the Acta Pilati have got to be written during the fourth century, possibly by a scholar ; the addressees of this
narration cannot be clearly identified, however, this text is part of a
propaganda literature : it is a invitation to conversion.

Apocrypha 16, 2005, p. 9-34

10

a. daguet-gagey

Il n'y a pas que dans les ecrits des historiens du monde


romain, sur les monuments, les inscriptions ou encore les papyrus que l'on peut engager la chasse aux realia, a ces details qui
nous rendent plus vivants la vie quotidienne ou les cadres politiques et institutionnels des habitants de l'Empire. Nous nous
proposons de traiter, dans le cadre de cette etude, des realites
qui se cachent dans les Acta Pilati et qui concernent principalement les structures administratives et juridiques de la Judee, au
temps des debuts du christianisme. C'est plus particulierement
dans les onze premiers chapitres de cet ouvrage qu'on peut les
trouver, c'est-a-dire dans la partie qui relate le proces du
Christ1. Il n'echappera pas que ces Acta Pilati ont ete rediges
bien apres les evenements relates, et c'est precisement l'un des
interets essentiels de cette traque aux mots et aux realites juridiques et administratives que de permettre de progresser dans la
datation de l'ouvrage, a defaut de pouvoir identifier avec certitude ses destinataires.

I : PONCE PILATE,
FONCTIONNAIRE DE L'EMPIRE
Nous commencerons par quelques rappels concernant le personnage de Pilate, l'une des principales figures d'un recit dans
lequel le Christ pourrait a premiere vue para|tre singulierement
en retrait.
Pontius Pilatus fut prefet (eparjoq) et non procurateur
(epi` tropoq) de Judee entre 26 et 36 ap. J.-C.2 ; son titre avait
une connotation militaire marquee et rappelait qu'il avait recu
* Cet article est la version remaniee d'une communication faite dans le cadre chaleureux des rencontres de l'AELAC (Dole, 25-26 juin 2004). Il s'est
enrichi des discussions qui l'ont suivie. Nous tenons a remercier ceux qui
nous ont aidee dans ce travail, tout particulierement M. Jean-Daniel Dubois
et Remi Gounelle. Qu'ils trouvent ici l'expression de notre sincere gratitude.
1. Nous nous sommes appuyee, pour cette etude, sur l'edition que C. von
Tischendorf a donnee de la recension grecque (Evangelia apocrypha, Leipzig,
1876), sur celle de H.C. Kim, The Gospel of Nicodemus, Toronto, 1973, qui
reproduit le texte de la recension latine A (la plus ancienne et la plus repandue) et sur la traduction francaise et l'introduction realisee par R. Gounelle
et Z. Izydorczyk (L'Evangile de Nicodeme. Introduction, traduction et notes
par R. Gounelle et Z. Izydorczyk, Turnhout, 1997. Nous utilisons la nouvelle numerotation proposee dans cet ouvrage). Nous avons egalement
consulte la traduction donnee par F. Quere de la recension grecque A (Evangiles apocryphes. Reunis et presentes par F. Quere, Paris, 1983).
2. Prosopographia Imperii Romani saec. I. II. III, ed. L. Petersen, K. Wachtel, Berlin, 1998 (= PIR2 ), P 815.

le proces du christ dans les acta pilati

11

une delegation de pouvoir de l'empereur ; c'est d'ailleurs ce dernier, a savoir Tibere, qui le nomma a ce poste, et plus tard le
revoqua, comme le rappelle le texte au chap. 5, 2 : Numquid non
constituit eum Caesar super dignitatem istam/ou kate`stysen
auton o Kaisar epi touq axiw`matoq tou`tou. Pilate etait chevalier romain et agissait en Judee en qualite, non de magistrat,
mais de fonctionnaire, representant du pouvoir central. Il est
bon d'insister sur cette qualite de fonctionnaire, sur laquelle
nous reviendrons plus loin3. Retenons seulement qu'en tant que
fonctionnaire de rang equestre, Pilate n'avait pas droit aux insignes qui etaient traditionnellement ceux des magistrats de rang
senatorial ou du moins de certains d'entre eux (la chaise curule,
les licteurs et les faisceaux). Il portait, en revanche, les insignes
propres a son ordre : l'angusticlave, l'etroite bande d'etoffe de
couleur pourpre cousue sur sa tunique, l'anneau d'or a l'annulaire de la main gauche, la trabee (lorsque ses fonctions avaient
une reference militaire, ce qui n'est pas le cas dans ce recit).
Le prefet de Judee, contrairement a ce qu'on lit souvent, ne
dependait pas stricto sensu du legat d'Auguste propreteur, gouverneur de la province voisine de Syrie, une province dirigee par
un senateur de rang consulaire, residant a Antioche, et sur le territoire de laquelle stationnaient en permanence quatre legions4 ;
le prefet de Judee, nomme par l'empereur, administrait sa province independamment du legat de Syrie et n'avait de comptes a
rendre qu'a l'empereur ; le legat n'intervenait en Judee que lorsqu'il etait manifeste que le prefet ne pouvait conduire une operation avec les forces dont il disposait, lesquelles n'avaient rien
de comparable avec celles de Syrie. Il lui arrivait aussi d'etre sollicite par les Juifs eux-memes, lorsqu'un gouverneur de Judee
commettait des exactions ; en theorie, si ce n'est en pratique, les
deux gouverneurs etaient independants l'un de l'autre. Si le
legat de Syrie disposait du droit du glaive (ius gladii), qui lui
permettait de condamner a la peine capitale des soldats citoyens
romains (mais non des civils), tel n'etait pas le cas du prefet de
Judee ; depourvu d'un tel pouvoir, ce dernier ne pouvait librement condamner a la peine capitale que des peregrins5 ; lorsqu'il
avait affaire a des citoyens romains, il lui fallait imperativement
en referer a l'empereur.
Pilate residait habituellement a Cesaree Maritime, chef-lieu
de la province de Judee, mais il se rendait regulierement a Jeru3. Voir infra, p. 22.
4. J.-P. Lemonon, Pilate et le gouvernement de la Judee. Textes et monuments, Paris, 1981, p. 60-71.
5. Idem, ibid., p. 74-79.

12

a. daguet-gagey

salem, notamment a l'approche de la Paque juive. Dans la premiere partie des Acta Pilati, aucune indication de lieu n'est clairement donnee ; la reponse faite par le messager de Pilate en 1, 3
(quando misisti me Hierossolimam ad Alexandrum/ote me ape`steilaq ei q Ieroso`luma proq ton Ale`xandron), quand tu m'as
envoye a Jerusalem aupres d'Alexandre... , pourrait donner a
penser que le proces se deroule ailleurs que dans la Ville Sainte ;
toutefois, la suite du texte (notamment la sentence de condamnation qui fait allusion au jardin ou le Christ a ete arrete et le
passage concernant Joseph d'Arimathie)6 ainsi que les nombreuses references qui sont faites tout au long du recit a Anne et
Ca|phe, grand-pretres en fonction au moment du proces du
Christ, incitent a preferer Jerusalem. Dans la Ville Sainte, les
etudes portant sur les Evangiles canoniques privilegient le palais
d'Herode a la forteresse Antonia ; lorsqu'il montait a Jerusalem,
c'est la, en effet, que le prefet residait, dans ce que Philon
d'Alexandrie appelle le ``palais des procurateurs'' (en oi ki` a twn
epitro`pwn)7, qui dominait l'ensemble de la cite. Il n'y a guere
de raison de penser qu'il en va autrement dans les Acta Pilati.
Quand le narrateur parle du pretoire, c'est-a-dire du lieu ou le
gouverneur exerce ses fonctions et ou il rend notamment la justice, c'est sans doute au palais d'Herode qu'il pense ; mais ce
detail n'importe guere pour la comprehension et la coherence
du recit.
En ce qui concerne la date a laquelle le proces du Christ s'est
tenu, les prologues des versions grecque et latine donnent des
indications divergentes : le texte latin edite par H. C. Kim fournit comme date la 18e annee de Tibere, qui renvoie a la periode
aout 31-aout 32, sous le consulat de Rufinus (ou Rufus) et
Rubellio (consulatu Rufini et Rubellionis) ; le texte precise aussi
qu'Herode Antipas, fils d'Herode le Grand, regnait sur la Galilee depuis dix-huit ans, ce qui reporte aux annees 15-16, et qu'on
etait dans la deuxieme annee de la 202e Olympiade, soit en 3031 ; les incoherences du texte latin sont donc multiples. Le texte
grec edite par Tischendorf, pour sa part, date le proces de la 15e
annee de Tibere, ce qui reporte a la periode aout 28-aout 29,
Herode regnant depuis dix-huit ans ; on etait alors dans la 4e
annee de la 202e Olympiade, soit en 32-33, en upatei` a i Rou`fou
kai i Roubelli` wnoq ; on note donc aussi des incoherences dans le
6. Acta Pilati, 9 et 12-15.
7. Philon d'Alexandrie, Legatio ad Caium, 306. Flavius Josephe, Bell. Iud.,
2, 301, confirme ce lieu de residence : Florus prit son quartier au palais
royal ; le lendemain, il fit dresser devant cet edifice un tribunal ou il prit
place .

le proces du christ dans les acta pilati

13

texte grec, a une nuance pres : les fastes consulaires donnent, en


effet, pour l'annee 29 les consuls L. Rubellius Geminus et
C. Fufius Geminus8 ; on ne peut exclure qu'il s'agisse de ceux
mentionnes dans les Acta Pilati, d'une maniere quelque peu
deformee. Il faudrait donc en conclure que sur ce point precis, le
texte grec est plus juste que le texte latin ; le 8 des calendes
d'avril, soit le 25 mars de l'an 29, Tibere etait bien dans sa 15e
annee de regne et les consuls entres en fonction le 1er janvier
etaient Rubellius Geminus et Fufius Geminus. On note de toute
facon une divergence avec l'annee 30, habituellement proposee
pour ce proces sur la base des textes canoniques. On remarque,
enfin, la mention qui est faite d'Herode Antipas, tetrarque de
Galilee et de Peree depuis le printemps 4 av. J.-C. ; cette mention
peut s'expliquer d'une part par l'origine galileenne de l'accuse,
Jesus de Nazareth ; en cela, le narrateur s'inspire de l'Evangile
de Luc, qui evoque une comparution du Christ devant Herode,
qui se trouvait, lui aussi, a Jerusalem en ces jours-la (23, 7).
Mais cette mention s'explique aussi par le fait que, dans le recit
de Luc, Herode conforte d'une certaine facon le constat
d'innocence de Pilate9 ; et l'evangeliste de conclure : Herode et
Pilate devinrent deux amis, d'ennemis qu'ils etaient (23, 12).
Or, c'est ce meme constat d'innocence que fait Pilate dans les
Acta Pilati, et c'est a cette meme conclusion que le narrateur
veut conduire son lecteur ; il n'etait donc pas inutile de mentionner ceux qui, dans les textes canoniques, si ce n'est dans la realite historique, avaient su se montrer favorables au Christ.

8. A. Degrassi, I Fasti consolari dell'impero romano dal 30 avanti Cristo al


615 dopo Cristo, Rome, 1952, p. 9 ; cf. Tacite, Ann., 5, 1 ; Tertullien, Adu.
Iud., 1, 1.
9. Herode recoit le Christ avec curiosite, ayant entendu parler de lui et des
miracles qu'il accomplissait (23, 8) ; devant le silence obstine de Jesus, Herode devient ironique et meprisant ; il decide alors de le renvoyer a Pilate,
sans pour autant avoir etabli sa culpabilite (23, 11). Ce dernier refuse dans
un premier temps de le reconna|tre coupable de crimes ; Herode non plus,
ajoute-t-il, puisqu'il nous l'a renvoye . C'est en cela qu'Herode conforte le
constat d'innocence de Pilate. On peut s'etonner, dans ces conditions, que le
narrateur des Acta Pilati n'insere dans son recit aucune comparution du
Christ devant Herode. Mais ce dernier avait eu, aux dire de Luc, une attitude
ambigue, ou se melaient tout a la fois curiosite, mepris, moquerie et refus lache de trancher ; le narrateur a pu, pour cette raison, renoncer a faire compara|tre le Christ devant Herode.

14

a. daguet-gagey
II : LE PROCES DU CHRIST

Venons-en au proces lui-meme, et tout d'abord a la procedure


suivie.
La procedure
Le proces, ou plutot la parodie theatrale de proces presentee
dans les Actes de Pilate, suit en apparence les regles de la cognitio, ou procedure extraordinaire (extra ordinem iudicum), qui se
deroule en une seule etape, contrairement a la procedure formulaire qui comprend deux temps (aupres du magistrat qui dit le
droit puis aupres du juge et des jures qui tranchent) ; accusateurs
et accuse se retrouvent devant une seule personne, qui dit le
droit et remplit en meme temps les fonctions de juge. Le proces
met aux prises des peregrins, hommes libres depourvus de la
citoyennete romaine : c'est bien sur le cas du Christ ; c'est tres
probablement aussi le cas des divers accusateurs juifs qui apparaissent dans le cours du proces. Celui-ci, soulignons-le,
s'apparente plutot a une parodie : le juge est tout sauf impartial,
les membres de son officium ne le sont pas davantage, les accusateurs sont divises et leur accusation evolue au fil du proces ;
durant toute cette procedure, si l'on s'en tient a un premier
niveau de lecture et conformement a la tradition canonique, le
Christ appara|t comme tres en retrait, comme un acteur presque
secondaire ; au centre du proces, de la scene pourrait-on dire,
figurent Pilate, dont la sympathie pour la cause du Christ est
evidente, et plus encore les Juifs, dont les divisions occupent une
grande partie des debats.
L'accusation (1, 1)
Les Acta Pilati commencent veritablement avec le depot de la
plainte par les Juifs, qui viennent trouver Pilate. Il s'agit d'une
accusation portee collectivement par un groupe de Juifs, desquels dix hommes se detachent, avec, a leur tete, Ca|phe, grandpretre alors en fonction, et Anne son beau-pere. Un certain
nombre d'entre eux ont des noms hellenises, mais on ne peut
guere en dire davantage.
L'accusation, telle qu'elle est formulee a ce stade, consiste a
reprocher au Christ de se dire fils de Dieu, de violer le Sabbat et
de vouloir detruire la Loi ; rien que de tres conforme a la tradition canonique. Le premier element de l'accusation etait d'une
gravite extreme puisqu'il existait deja dans l'Empire un fils de
dieu, un diui filius, qui n'etait autre que l'empereur, Tibere, fils
adoptif (depuis 4 ap. J.-C.) d'Auguste divinise, lui-meme fils du
divin Jules Cesar. Les Juifs accusent donc le Christ non pas tant

le proces du christ dans les acta pilati

15

de vouloir attenter a la personne de l'empereur que de pretendre


la concurrencer en Judee. En se pretendant fils de Dieu et roi, le
Christ commettait un acte de rebellion contre l'empereur et sa
fonction. Il tombait par consequent sous le coup du crimen
maiestatis10, passible de mort ou, a tout le moins, du bannissement a perpetuite (c'est, dit en termes juridiques, l'interdiction
du toit, de l'eau et du feu) ; l'accusation etait donc en soi
particulierement grave ; elle l'etait d'autant plus que les proces
de lese-majeste se sont multiplies precisement sous Tibere ; en
outre, le Christ, accuse de se pretendre fils de Dieu, etait sacrilege, puisque la personne de l'empereur etait qualifiee
d'Auguste, c'est-a-dire qu'elle etait dotee d'une force d'origine
divine ; elle etait de plus inviolable et sacree du fait de la puissance tribunicienne dont le prince etait revetu11. On ignore si le
narrateur, en mettant cette accusation dans la bouche des Juifs,
avait en tete ce sens, disons plus politique, de la formule ``fils de
Dieu'' ou s'il l'invoque avec la seule connotation religieuse et
blasphematoire qu'elle a traditionnellement dans les evangiles
canoniques. Il n'est pas impossible qu'il ait songe aux differentes manieres d'entendre l'expression.
Ces premieres accusations pouvaient en elles-memes suffire,
mais le narrateur, a ce stade du recit et de la procedure, montre
que les Juifs glissent sur cette accusation pour s'arreter sur une
autre, egalement grave : celle de magie, que l'on trouve aussi frequemment dans les Actes des Apotres apocryphes12. Le grec
10. Sur ce delit, voir Theodor Mommsen, Romisches Strafrecht, Berlin,
1899 = Le droit penal romain, trad. J. Duquesne, Paris, 1907, t. 2, p. 233236 ; 287-293 ; R.A. Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic
and Augustan Principate, Johannesburg, 1967, p. 266-292 ; Rosario de Castro-Camero, El Crimen Maiestatis a la Luz del Senatus Consultum de Cn. Pisone Patre. Sevilla, 2000, p. 39-44.
11. Sur le Christ, accuse de se dire fils de Dieu, voir E. Nodet, Le fils de
Dieu. Proces de Jesus et Evangiles, Paris, 2002, particulierement le chap. III,
Contexte juif et fils de Dieu , p. 147-235. L'auteur s'interesse a deux
hymnes, d'epoque herodienne, conserves dans le rouleau des Hymnes et le
Rouleau de la guerre de Qumran (1QH et 4QMa), ou l'orant affirme son
rang divin, ainsi qu'aux Oracles d'Hystaspes. Ces textes temoignent d'un debat autour du regne d'Auguste et des esperances messianiques. L'auteur
s'interesse aussi aux mentions de l'expression ``fils de Dieu'', dans la Bible :
les fils de Dieu sont tantot les anges peuplant le monde celeste, tantot les justes adoptes par Dieu. Dans la tradition juive, rabbinique ou non, le thaumaturge est egalement appele fils de Dieu, mais le veritable fils de Dieu sera le
Messie.
12. G. Poupon, L'accusation de magie dans les Actes Apocryphes , dans
F. Bovon et al., Les Actes apocryphes des apotres. Christianisme et monde
pa|en, Geneve, 1981, p. 71-93.

16

a. daguet-gagey

emploie le terme go`yq, traditionnel pour parler d'un magicien et


notamment d'un charlatan vivant d'expedients et de boheme ; le
latin possedait le terme magus, qui, assez tot (depuis Trajan)
avait pris un sens pejoratif, designant le mauvais magicien aux
pouvoirs occultes et redoutables ; mais l'expression qui est
employee dans les Acta Pilati est celle de maleficus ; maleficus
est, dit le texte, adjectif qui designe clairement un personnage
malfaisant, le mauvais magicien, le sorcier, qui use de charmes a
des fins pernicieuses ; ce terme est interessant, car il fait son
apparition, sous forme de substantif, dans la terminologie juridique puis dans la litterature au IVe s., comme l'a note Th.
Mommsen dans Le droit penal13. Ce terme est donc un indice qui
plaide en faveur d'une version latine des Acta Pilati remontant
au plus tot au debut du IVe s.
Dans l'Evangile de Matthieu (27, 63), les Juifs accusent le
Christ d'etre un imposteur, un vagabond, un charlatan (o pla`noq/seductor) ; l'accusation para|t nettement moins accablante
que dans les Acta Pilati, ou le Christ est explicitement accuse de
magie, de sorcellerie, laquelle a toujours ete rangee parmi les crimes les plus graves, passibles de mort14 ; c'est aussi l'un des plus
anciens, qui figure deja dans la loi des XII Tables.
On doit s'interroger sur les raisons de cet accent mis par
l'auteur sur l'accusation de magie, qui n'est pas en soi nouvelle,
mais qui, par rapport aux Evangiles canoniques, est particulierement developpee. Il est possible d'en identifier trois, qui correspondent a des niveaux de lecture du texte differents : il se peut,
tout d'abord, que l'auteur fasse implicitement reference a des
13. Th. Mommsen, Droit penal, 2, p. 357, n. 5. Voir D. Grodzynski, Par la
bouche de l'empereur. Rome IVe siecle , dans Divination et rationalite, Paris, 1974, p. 267-294, particulierement l'Appendice, maleficus/maleficium, p.
292-294. Maleficus designe dans la litterature latine celui qui fait le mal et
maleficium, le mefait. Maleficium designe aussi la nocivite de la nature,
contenue dans certaines eaux et herbes, dans les animaux et les astres ; ainsi
s'est fait le glissement semantique vers le sens de magie. A partir du IIe s.,
maleficus et maleficium renvoient explicitement a des pratiques magiques.
Au IIe s., notamment chez Apulee, maleficus et magicus sont synonymes ;
c'est dans le Code Theodosien qu'on trouve exprimee la distinction entre magus et maleficus (employe comme substantif) : le maleficus est ainsi appele
par le peuple (uulgus ), du fait de l'ampleur de son forfait ; voir par exemple
Code Theodosien (=CTh ), 9, 16, 4 ; Code Justinien (= CJ ), 9, 18, 5, 25 janvier 357 : Chaldaei ac magi et ceteri, quos maleficos ob facinorum magnitudinem uulgus appellat... ; CTh, 9, 16, 6 (5 juillet 358). Les attestations
juridiques ne sont pas anterieures au milieu du IVe s. Le maleficus est donc
un magicien superieur, un veritable sorcier ; cette definition se retrouve chez
Jerome (In Dan., 2, 2) et chez Augustin (De ciu. Dei, 10, 9).
14. E. Massoneau, Le crime de magie et le droit romain, Paris, 1934.

le proces du christ dans les acta pilati

17

senatus-consultes des debuts du regne de Tibere (16 ou 17 ap. J.C.), qui chasserent de Rome les astrologues et autres magiciens
ainsi que toute personne s'adonnant a la divination15 ; accuser le
Christ de sorcellerie le mettait par consequent sous le coup
d'une legislation recente. Mais l'on peut aussi expliquer l'accent
donne a cette accusation en mettant celle-ci en rapport avec la
legislation promulguee dans le courant du IVe s. contre la
magie16 ; de fait, on conna|t toute une serie de lois, publiees sous
Constantin puis dans les annees 350 et les decennies suivantes,
contre la magie noire, les ceremonies nocturnes, les incantations, les malefices, l'astrologie ; elles sont au nombre de douze
dans le Code Theodosien, reunies sous le titre De maleficis et
mathematicis et ceteris similibus (CTh, 9, 16, 1-12)17 ; on sait par
ailleurs, par Ammien Marcellin notamment18, qu'a partir de
368, les proces de magie intentes a des membres de l'aristocratie
romaine se sont multiplies19. Cette accusation visant a faire du
Christ un etre maleficus, avait donc une resonance particuliere
pour un lecteur du IVe s. ; ce dernier savait quelles pouvaient
etre les consequences juridiques d'une telle accusation, qui
comptait en droit romain parmi les six delits les plus graves
(avec le crime de lese-majeste, l'homicide, l'empoisonnement,
l'adultere et le viol)20. L'insistance donnee a cette accusation
constitue un argument supplementaire en faveur d'une date de
15. Ulpien, Coll., 15, 2, 1 ; Suetone, Tib., 36 ; Tacite, Ann., 2, 32 ; Dion Cassius, 57, 15, 7-8 ; Th. Mommsen, Droit Penal, 3, p. 193.
16. Voir D. Grodzynski, loc. cit. Voir aussi P. Brown, Sorcery, Demons
and the Rise of Christianity : from Late Antiquity into Middle Ages , dans
Religion and Society in the Age of St Augustine, Londres, 1970, p. 119-146.
17. Notamment CTh, 9, 16, 1 et 2 (319), contre les haruspices ; CTh, 9, 16, 4
(357), contre les haruspices, les mathematici, les Chaldaei et les malefici ;
CTh, 9, 16, 6 (358), contre les magi et autres malefici ; CTh, 9, 16, 12 (409),
contre les mathematici. Magie et divination sont punies de mort, sauf durant
la periode 319-357, ou seule l'haruspicine privee mene a la mort ; a partir de
357, la repression se fait plus dure : magiciens, devins et autres uates sont
tous condamnes a mort. L'affaire priscillianiste temoigne de ce durcissement
de la part des autorites ; Priscillien, eveque d'Avila et instigateur d'un mode
de vie ascetique, se fit soupconner de pratiques suspectes ; il comparut en
383 devant le prefet du pretoire des Gaules, accuse de sorcellerie et de manicheisme. Ayant reconnu des pratiques relevant de la magie nocturne, il fut
emprisonne puis, a l'issue d'une nouvelle enquete, execute. Sur cette affaire,
voir l'Histoire du christianisme, t. 2 : Naissance d'une chretiente (250-430),
Paris, 1995, p. 412-434.
18. H. Funke, Majestat und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus ,
Jahrbuch fur Antike und Christentum, 10, 1967, p. 145-175.
19. Ammien Marcellin, Historiae, 28, 1.
20. La conclusion de G. Poupon a propos de l'accusation de magie et de sa
refutation implicite dans les Actes apocryphes nous semble interessante et

18

a. daguet-gagey

redaction tardive, remontant au plus tot au regne de Constantin.


Une troisieme raison peut etre avancee. Il ne saurait echapper
que, dans ce recit, l'objectif final du narrateur est de disculper le
Christ de toutes les accusations dont les Juifs qui lui sont hostiles le chargent ; concernant celle de magie, les tests qui sont
effectues dans la suite du recit, avec les enseignes militaires
notamment, de meme que l'intervention de la femme de Pilate,
sont la pour demontrer in fine sa nullite ; il faut en quelque sorte
lire ce texte a travers les lignes, ou encore en faire une lecture en
creux ; en choisissant d'inserer dans son recit ce developpement
sur la sorcellerie supposee du Christ, le narrateur, tout en s'effacant derriere les accusateurs juifs, veut, en realite, laver le
Christ de cette accusation et convaincre ses lecteurs de son innocence ; ce texte, on le voit, prend des allures de litterature de propagande, comme s'il etait destine a aider a la conversion de lecteurs juifs ou pa|ens, et en l'occurrence aux Juifs qui se
reconna|traient dans le groupe des douze, qui manifestent au fil
du recit une certaine bienveillance a l'egard du Christ.
Ayant expose a Pilate le contenu de leurs griefs, c'est-a-dire
ayant depose leur plainte, les Juifs lui demandent de faire
compara|tre Jesus (1, 2) ; le texte grec dit : axioumen to son me`gehoq, wste auton parastynai tw by`mati` sou kai akoushynai ; le
latin dit ceci : Precamur magnitudinem tuam ut eum iubeas adstare ante tuum tribunal et audire ( nous prions Ta Grandeur
d'ordonner qu'il comparaisse devant ton tribunal et qu'il soit
entendu ). La maniere dont les Juifs s'adressent a Pilate est
interessante ; ils le gratifient, dans le texte latin, du titre de
Magnitudo tua, qui n'est pas l'appellation habituellement utilisee pour s'adresser a un gouverneur ; Dominus (Ku`rioq) est plus
couramment usite21 ; magnitudo appara|t dans les textes juridiques a partir du milieu du IVe s. ; son equivalent grec to me`gehoq
tinoq ou to so`n me`gehoq, qui appara|t ici dans le texte grec, est
pourrait s'appliquer aussi aux Acta Pilati : Cette preoccupation constante
dans nos Actes anciens de refuter implicitement l'accusation de magie nous
amene a nous poser une question. Est-ce que de tels recits s'adressaient uniquement a des lecteurs chretiens ? Ne remplissaient-ils pas aussi la fonction
de litterature de propagande ? Si leurs auteurs ont soin de disculper les apotres du crime de magie, ce n'est pas seulement, nous semble-t-il, pour
conforter dans leur foi les chretiens impressionnes par les insinuations de
leurs ennemis, mais encore pour convertir des lecteurs juifs ou pa|ens en detruisant l'image caricaturale qu'ils se faisaient des herauts de la nouvelle religion (p. 85).
21. En 1, 3, d'ailleurs, dans la version grecque, le messager s'adresse a Pilate
en l'appelant ku`rie ygemw`n.

le proces du christ dans les acta pilati

19

atteste a partir de la seconde moitie du IIIe s.22 ; cette appellation


plaide donc de nouveau en faveur d'une date de redaction tardive des Actes de Pilate.
Les Juifs demandent a ce que le Christ comparaisse ante tuum
tribunal / parastynai tw by`mati` ; comme Th. Mommsen, dans
son article sur les Acta Pilati, l'avait a juste titre remarque23,
l'auteur, en employant les termes, tribunal / byma, puis, au 6
praetorium / praitw`rion24, temoigne de son ignorance des pratiques judiciaires romaines ; un tribunal au sens propre du terme
ne peut, en effet, se trouver qu'a l'exterieur et non a l'interieur
du pretoire. Le tribunal consiste en une estrade permettant au
juge, representant du pouvoir imperial, d'avoir une position
dominante ; il y a donc ici des incoherences revelatrices de
l'ignorance de l'auteur.
La convocation du Christ (1, 2)
Pilate accede a la requete des Juifs et accepte de faire compara|tre Jesus, dont on ne sait precisement, a ce stade du recit, ni
s'il a ete precedemment arrete, s'il a comparu devant le Sanhedrin, ni meme ou il se trouve25 ; Pilate lui envoie un messager
pour l'inviter a se rendre au pretoire, c'est-a-dire au Palais
d'Herode : le texte latin emploie le terme cursor pour designer ce
messager, terme que la version grecque se contente de retranscrire litteralement (o kou`rswr), alors qu'il existe en grec des
termes pour designer un messager : aggeloq, bien sur, et pterofo`roq26 ; le fait que le terme latin ait ete ainsi transcrit en grec ne
saurait plaider en faveur d'une composition originelle des Acta
Pilati en latin ; il est aujourd'hui bien etabli que nombre de termes latins, relevant notamment du vocabulaire administratif,
ont ete frequemment et durablement employes par les ecrivains
hellenophones, qui se sont contentes de les translitterer27.
22. P. Oxy, 2107, 8 : epi to me`gehoq autou (262 ap. J.-C.) ; CTh, 12, 6, 5
(365 ap. J.-C.) ; 10, 23, 1 (= CJ, 11, 13 ; 369 ap. J.-C.) ; 8, 5, 52 (393) ; 8, 5, 62
(401).
23. Th. Mommsen, Die Pilatus-Acten , Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft, 3, 1902, p. 198-205 (= Gesammelte Schriften, 3. Juristiche
Schriften, Berlin-Dublin-Zurich, 19652, p. 423-430).
24. Sur la translitteration en grec de termes latins, voir infra, n. 27.
25. On apprend en 9, 5, au moment ou la sentence de condamnation est prononcee, que Jesus a ete precedemment arrete dans un jardin, c'est-a-dire au
Mont des Oliviers ; les auteurs de l'arrestation ne sont pas mentionnes.
26. Voir Plutarque, Othon, 4, qui emploie ce terme pour designer un courrier imperial.
27. Voir sur ce point H. Zilliacus, Das lateinische Lehnwort in der griechischen Hagiographie , Byzantinische Zeitschrift, 37, 1937, p. 302-344 et H.
et R. Kahane, The Western Impact on Byzantium : The Linguistic Evi-

20

a. daguet-gagey

Les cursores faisaient partie du personnel subalterne de


l'administration imperiale ; il s'agissait d'esclaves ou d'affranchis imperiaux (cursores Caesaris), groupes en colleges28. L'empereur disposait de tels messagers, tout comme les hauts fonctionnaires de l'administration, et parmi eux les gouverneurs de
provinces. Un particulier aise pouvait aussi disposer de ses propres cursores. Le terme cursor est frequemment employe sous le
Haut-Empire, chez Seneque, Martial, Suetone ou encore Pline le
Jeune. G. Boulvert, dans son ouvrages sur Esclaves et affranchis
imperiaux sous le Haut-Empire romain29, les decrit comme des
messagers portant leurs messages a pied30, ne se servant pas du
cursus publicus et ayant de ce fait un rayon d'action limite ; ils
accompagnaient egalement leur ma|tre dans ses deplacements ;
les cursores etaient donc des porteurs de messages ou parfois
d'objets : c'est ainsi que l'on voit Pline le Jeune adresser l'un de
ses propres ouvrages a une connaissance par les soins d'un cursor ; Pline invite au passage son correspondant a ne pas omettre
de lui rembourser les frais de poste qu'il a du avancer31 !
C'est donc a un cursor, membre de son officium, que Pilate
confie la charge d'aller remettre ce qui est presque davantage
une invitation a se rendre a la residence du gouverneur qu'une
veritable convocation en justice ; Pilate, ce faisant, est coupable
d'un vice de forme, qui n'echappe pas a la sagacite des Juifs ; ces
derniers s'indignent, en effet, de ce qu'il n'a pas recouru, comme
il aurait du le faire, aux services d'un heraut (praeco) : Pourdence , Dumbarton Oaks Papers, 36, 1982, p. 127-153, part. p. 128-129 et n.
5, qui donne la bibliographie sur le sujet ; voir aussi l'ouvrage recent de B.
Rochette, Le latin dans le monde grec. Recherches sur la diffusion de la langue
et des lettres latines dans les provinces hellenophones, Collection ``Latomus'',
233, Bruxelles, 1997. Nous remercions Mme Annick Martin et Remi Gounelle d'avoir corrige notre approche de la question et de nous avoir communique ces references. L'intervention de R. Gounelle, faite dans le cadre des
rencontres de l'AELAC, portait d'ailleurs sur Les traductions de textes
apocryphes et hagiographiques du latin en grec . Il a, a cette occasion,
dresse la liste des latinismes figurant dans les Actes de Pilate grecs. La
grande majorite releve du vocabulaire officiel ; H.J. Mason, dans Greek
Terms for Roman Institutions. A Lexikon and Analysis, Toronto, 1984, note p. 11 : This growing use of latin terms seems to have started about the
time of the Severi .
28. Les cursores sont encore appeles tabellarii lorsqu'ils relevent d'un tabularium.
29. G. Boulvert, Esclaves et affranchis imperiaux sous le Haut-Empire romain, Naples, 1970, p. 185, et n. 657.
30. Voir, en effet, Seneque, Ep., 78, 20, 3.
31. Pline le Jeune, Ep., 7, 12, 6 ; voir aussi Martial, Epigrammaton libri, 3,
100, 1.

le proces du christ dans les acta pilati

21

quoi n'as-tu pas ordonne qu'il entre convoque par un heraut,


mais par l'intermediaire d'un messager , lui disent-ils, De fait,
le gouverneur comptait egalement parmi les membres de son
officium un ou plusieurs praecones, esclaves ou affranchis imperiaux charges de crier les declarations et les commandements du
gouverneur ; en matiere criminelle, rappelle encore G. Boulvert,
le praeco appelait les parties, les avocats et les temoins32. Dans
le cadre de la procedure reclamee par les Juifs, c'est donc a un
heraut que Pilate aurait du faire appel, et non a un simple messager ; s'il recourt ainsi aux services du cursor, c'est, sous-entendent les Juifs, parce que Pilate sait que ce courrier est, tout
comme lui, un sympathisant du Christ ; c'est peut-etre aussi
pour faire de la convocation du Christ davantage une invitation
qu'un ordre de comparution immediate.
Il faut encore noter a propos du terme heraut que le grec se
contente une nouvelle fois d'une transcription faite a partir du
latin : la version grecque dit, en effet, diati` upo prai` kwnoq ...
all upo kou`rswroq, alors que le terme kyrux pouvait fort bien
etre utilise.
Le messager transmet donc au Christ la convocation de
Pilate, en lui disant que le gouverneur (praeses en latin, ygemw`n
en grec) l'appelle. Le terme praeses, qui designe un gouverneur
au sens large, sans nullement rendre compte de son rang social
(equestre ou senatorial), est utilise des le IIe s., mais c'est surtout
a partir du IIIe s. et particulierement dans la seconde moitie du
siecle qu'il se repand pour designer alors la plupart des gouverneurs de province, notamment ceux de rang equestre, ce qu'etait
Pilate33 ; voici un nouvel indice en faveur d'une date de redaction tardive. Ecrits plus tot, les Actes de Pilate auraient certainement donne a Pilate son titre de prefet, a defaut celui de procurateur.
L'entree du Christ (1, 2-5)
Le Christ fait son entree dans le pretoire dans des conditions
particulieres, pour ne pas dire enigmatiques : le messager, en
effet, s'incline devant lui et deroule une etoffe qu'il l'invite a
fouler du pied (1, 2). Le grec emploie le verbe proseku`nysen
pour decrire la maniere dont le cursor s'incline devant le Christ ;
le latin dit adorans. Le verbe grec n'est pas sans evoquer le rite
32. G. Boulvert, op. cit., p. 335 et n. 5 ; Suetone, Tib., 12 : il reparut tout a
coup avec des appariteurs, cita son insulteur a son tribunal par la voix d'un
crieur public, et le fit tra|ner en prison .
33. F. Jacques, J. Scheid, Rome et l'integration de l'empire (44 av. J.-C.-260
ap. J.-C.), t. 1 : Les structures de l'Empire romain, Paris, 1990, p. 172.

22

a. daguet-gagey

de la proskynese qui entre dans les murs a partir du regne de


Diocletien, et que l'on appelle egalement l'adoration de la pourpre (adoratio purpurae)34 ; le mouvement consistait a inflechir
legerement les genoux et a baiser le bas du manteau imperial.
C'est une inclinaison similaire que le cursor execute devant la
personne du Christ.
En ce qui concerne l'etoffe, le grec parle successivement de to
kaha`plwma et de to fa`kialion ou fakew`lion ; le premier derive
du verbe kahaplo`w, ``deployer'' ; le second est atteste a plusieurs
reprises au IIIe s., notamment dans l'Edit de Diocletien35 ; le
latin emploie pour sa part la formule fasciale inuolutorium, puis
fasciale (ou faciale) quod tenebat in manu. Fasciale vient de fascia, ``la bande'', ``la bandelette'' ; inuolutorium derive d'inuoluto, ``envelopper'', ``enrouler'' ; l'expression designe donc une
bande d'etoffe enroulee ; a quoi peut-il etre fait allusion ? Peutetre a un mouchoir d'assez grande dimension (son usage etait
alors connu, mais le mot se dit plutot sudarium ou orarium36) ;
on ne peut exclure que le cursor ait dispose d'une telle etoffe
pour s'eponger et se depoussierer ; dans les passages ou le philosophe Seneque parle de cursores, il est regulierement fait allusion a la poussiere que ces derniers soulevaient37. Une interpretation, en revanche, est a exclure : celle qui identifierait dans ce

34. A. Chastagnol, L'evolution politique, sociale et economique du monde romain de Diocletien a Julien (284-363), Paris, 1982, p. 97 ; voir, entre autres,
Eutrope, Breuiarium, 9, 26 : Le premier, ... il exigea d'etre adore, alors que
l'on saluait tous ses predecesseurs. Il orna ses vetements et ses chaussures de
pierres precieuses (trad. S. Ratti, Besancon, 1996) ; voir aussi Ammien
Marcellin, Historiae, 15, 5, 18.
35. PTeb, 406, 18 : faki` anon (ou fakia`lion) linoun kaino`n (266 ap. J.-C.) ;
Edit de Diocletien, 26, 99 : Facialium [pura]rum / fakiali` wn asy`mwn ; 26,
114 : Item lini quod a forma tertia supra scripta habetur facialia / aper apo
fw`rmyq g tyq proeiryme`nyq katadei` stera eien fakia`lia ; 27, 23 : [Facialium - - blattosemorum clavantium] / fakiali` wn symiotwn blattosy`mwn.
Voir M. Giacchero, Edictum Diocletiani et collegarum de pretiis rerum uenalium, Genes, 1974. L'auteur traduit facialia par ``fazzoletti per viso'', autrement dit par ``foulard''.
36. Voir E. Cahen, s. u. ``orarium'', Dictionnaire des Antiquites Grecques et
Romaines, ed. Ch. Daremberg-E. Saglio, Paris, p. 223-225. Il semble qu'au
Bas-Empire, les personnages convies au palais imperial aient ete munis d'un
tel accessoire ; ibid., p. 224 ; l'auteur pourrait avoir transpose cette pratique
devenue courante ; son intention etait ce faisant tres claire : il s'agissait de
souligner la divinite du Christ ; derouler une etoffe devant lui, c'etait, pour le
cursor, une facon de lui manifester sa devotion et de lui permettre de se nettoyer des souillures du dehors.
37. Seneque, Ep., 87, 9, 6 et 123, 7, 3.

le proces du christ dans les acta pilati

23

tissu des linges entourant les faisceaux38 ; les representations figurees que l'on a des faisceaux romains montrent des courroies
ou des lanieres enserrant les baguettes de bois, mais nullement
des morceaux de tissu ou de linge. De plus, mais le narrateur
ignorait peut-etre ce detail, il n'y avait pas de faisceaux dans
l'entourage du prefet de Judee, qui, comme on l'a rappele en
commencant39, en etait personnellement depourvu, etant fonctionnaire et non magistrat, et de surcro|t de rang equestre et non
senatorial ; l'hypothese d'un linge enroule autour de faisceaux
doit donc etre abandonnee ; sans doute doit-on privilegier celle
du mouchoir40.
L'episode du flechissement des enseignes (1, 5)
L'entree du Christ dans le pretoire s'accompagne d'un signe
extraordinaire : des enseignes, portees par des signiferi, s'inclinent devant lui41. Cet episode conduit a s'interroger sur les forces armees presentes en Judee et a Jerusalem notamment, sur
leur nombre et sur leur nature42. On est sur ce point assez mal
renseigne ; a cette date, en Judee, on ne rencontre que des unites
auxiliaires (ailes de cavaliers et cohortes de fantassins), en
aucune maniere des legionnaires (a moins que ceux-ci n'aient
ete appeles en renfort par le prefet et soient venus depuis leur
garnison syrienne). Selon les specialistes de l'armee romaine et
de la Judee, il y aurait eu a l'epoque du proces du Christ cinq
cohortes de fantassins et une aile de cavaliers pour toute la province, soit environ 3000 hommes43 ; l'identite des unites et leur
repartition sur le territoire provincial sont loin d'etre parfaitement connues : il y avait une cohorte a Cesaree dans les annees
35/40, la cohors II Italica ciuium Romanorum, citee dans les
Actes des Apotres, 10, mais rien ne prouve qu'elle existait deja
au temps du proces du Christ. Ces unites auxiliaires tenaient
garnison dans diverses places ; les lieux habituels de casernement
38. C'est l'interpretation que donne, par exemple, F. Quere dans sa traduction des Actes de Pilate (Evangiles apocryphes, Paris, 1983, p. 129).
39. Voir supra, p. 10.
40. Nous rejoignons sur ce point la position de R. Gounelle exposee dans
Apocrypha, 8, 1997, p. 125-126.
41. Voir sur cet episode J.-D. Dubois, L'affaire des etendards de Pilate. Le
premier chapitre des Actes de Pilate , Studia patristica, XIX, ed. E. Livingstone, Louvain, 1989, p. 351-358 ; G.W.H., Lampe, The trial of Jesus in
the Acta Pilati , E. Bammel-C. F. D. Moule ed., Jesus and the Politics of
His Day, Cambridge, 1984, p. 173-182 ; R. Gounelle, La divinite du Christ
est-elle une question centrale dans le proces de Jesus rapporte par les Acta
Pilati ? , Apocrypha, 8, 1997, p. 121-136.
42. J.-P. Lemonon, op. cit., p. 100-105.
43. Flavius Josephe , Ant. Iud., 19, 365.

24

a. daguet-gagey

etaient Cesaree et Sebaste ; d'apres Flavius Josephe et Actes, 21,


31, il y avait une cohorte a Jerusalem, dans la forteresse Antonia, des soldats gardant, par ailleurs, le Palais d'Herode44. On
n'en sait guere plus et le peu que l'on sait incite a penser qu'a Jerusalem dont la population pouvait etre de l'ordre de 30 a
35000 habitants, les forces armees etaient relativement reduites ;
elles se resumaient a plus ou moins une cohorte, soit entre 500 et
600 hommes, renforcee peut-etre periodiquement par le contingent d'auxiliaires qui ne manquait pas d'accompagner le prefet
dans ses deplacements.
La presence d'enseignes et de porteurs d'enseignes a Jerusalem est-elle vraisemblable ? La reponse est positive, a une reserve
pres, comme on le verra plus loin. Meme si l'enseigne est par
essence un embleme legionnaire, il s'en trouvait egalement dans
les unites auxiliaires. Une enseigne se presentait sous la forme
d'une hampe en bois, sur laquelle etait accroches un certain
nombre d'elements decoratifs, parmi lesquels des recompenses
militaires remportees par l'unite : couronnes, phaleres, enrichis
parfois de portraits d'empereurs ; parfois aussi, un uexillum,
carre d'etoffe de couleur pourpre, ou des bandelettes de meme
teinte etaient suspendus a une petite barre de bois, perpendiculaire a la hampe. Ces enseignes etaient portees par des soldats
sortis du rang, les signiferi. Dans les legions, on comptait trente
enseignes, a raison de trois par cohorte45. On pense, par comparaison, qu'il devait y avoir pareillement trois enseignes par
cohorte auxiliaire46. On notera, en passant, que l'une des enluminures reproduites dans la traduction de R. Gounelle et Z. Izydorczyk (p. 130), qui provient d'un manuscrit de la Bibliotheque
Nationale de Madrid (XIIIe-XIVe s.), presente precisement trois
porteurs d'enseignes ; ces enseignes sont surmontees de tetes,
sans doute des portraits de l'empereur ; le texte latin parle de fait
des capita signorum, c'est-a-dire des extremites des enseignes,
terme que l'enlumineur aura pris dans son sens premier de
``tete'' ; en realite, les portraits de l'empereur n'etaient pas fixes
au sommet des enseignes mais sur les macarons enfiles autour
de la hampe. L'enlumineur, cependant, commet une importante
erreur : il est exclu qu'il y ait eu des effigies imperiales a Jerusalem, comme le prouve l'episode, relate par Flavius Josephe, des

44. Flavius Josephe, Bell. Iud., 5, 244 et 2, 223-224.


45. L'enseigne est l'embleme d'un manipule, reunion de deux centuries ; une
cohorte compte six centuries et, par consequent, trois enseignes manipulaires.
46. C'est du moins l'avis de F. Berard, professeur a l'Universite LumiereLyon II, et specialiste de l'armee du Haut-Empire, consulte sur ce point.

le proces du christ dans les acta pilati

25

enseignes a effigies imperiales que Pilate avait tente d'introduire


a Rome, episode dont il sera question plus loin.
Ces enseignes avaient une hampe qui descendait jusqu'au sol
et pouvait ainsi etre fichee en terre. Sur tous les reliefs que nous
avons pu observer, les enseignes sont portees bien droites, y
compris lorsque les signifers sont en presence de l'empereur ; il
ne semble donc pas qu'elles aient ete inclinees ; sans doute y a-til eu confusion (ou ignorance) dans l'esprit de l'auteur, car ce
sont plutot les faisceaux qui pouvaient etre inclines ; Pline
l'Ancien rapporte ainsi que Pompee etant un jour pres
d'entrer chez Posidonius, philosophe celebre, defendit aux licteurs de frapper a l'huis comme c'etait l'usage, et inclina devant
la porte de la science ses faisceaux, lui a qui s'etaient soumis
l'Orient et l'Occident (fasces litterarum ianuae submisit)47.
D'ailleurs, comme l'avait deja remarque Dobschutz dans son
article sur le proces du Christ d'apres les Acta Pilati48, la presence d'enseignes dans l'entourage de Pilate exercant ses fonctions de iudex, est invraisemblable. Les enseignes sont destinees
a exalter la puissance romaine dans un contexte militaire, et
non, comme ici, dans le cadre d'une procedure judiciaire. Une
fois encore, l'auteur temoigne de son ignorance des structures
juridico-militaires romaines, ou du moins des pratiques qui
avaient cours dans un tel contexte. Il faut donc conclure a la
presence vraisemblable d'enseignes a Jerusalem, mais exclure
qu'il ait pu s'en trouver en contexte judiciaire.
Il nous faut chercher les raisons de l'insertion dans le recit de
cet episode du flechissement des enseignes et ce que cet episode
revele : il est possible tout d'abord qu'il s'agisse d'un echo a plusieurs textes bibliques, tels Isa|e, 45, 23 : Oui, devant moi, tout
genou flechira ou Romains, 14, 11 : Car il est ecrit : Par ma
vie, dit le Seigneur, tout genou devant moi flechira ; il est, par
ailleurs, difficile de ne pas faire le lien entre cet episode et celui
de l'introduction des effigies imperiales tentee en vain par
Pilate, episode que Flavius Josephe relate dans la Guerre des

47. Pline l'Ancien, Hist. nat., 7, 31, 112. D'une rapide enquete menee sur le
CDRom du TLL il ressort que l'on n'a aucune attestation d'inclinaison
d'enseignes en signe d'hommage, mais que l'on en a pour les faisceaux. Sur
ce temoignage de Pline l'Ancien, voir C. Chabrol, Remarques sur deux
apocryphes (Actes de Pilate et Evangile de Pierre) , dans C. Chabrol-L.
Marin, Le recit evangelique, Coll. ``Bibliotheque de Science Religieuse'', Paris, 1974, p. 66-73, part. p. 66 ; voir aussi R. Gounelle, loc. cit., p. 124-125.
48. E. von Dobschutz, Der Process Jesu nach den Acta Pilati , Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft, 3, 1902, p. 89-114.

26

a. daguet-gagey

Juifs et dans les Antiquites juives49 Cette initiative de Pilate, une


fois decouverte, avait suscite le courroux des Juifs, qui y avaient
vu une infraction a la Loi mosa|que, interdisant d'exposer aucune figure dans la ville ; Pilate avait ete tente de forcer l'oppposition juive ; Flavius Josephe rapporte qu'au bout de cinq
jours de resistance, il prit place a son tribunal (epi bymato) dans
le grand stade de Cesaree ; devant l'intransigeance des Juifs, il
dut renoncer a son projet et ordonner de remporter les enseignes
a Cesaree.
La Loi mosa|que, en effet, interdisait la presence, a Jerusalem, de toute representation de figure humaine fut-ce celle de
l'empereur. Cette interdiction se trouve dans le Decalogue
(Exode 20, 4-5 : Tu ne te prosterneras pas devant elles, et tu ne
leur rendras pas de culte , et Deuteronome 5, 8 : Tu ne feras
pas d'image et aucune representation de ce qui est dans les cieux
en haut, ou de ce qui est sur la terre ici-bas, ou de ce qui est dans
les eaux, au-dessous de la terre ). Dans les Acta Pilati, on
ignore si les enseignes portaient, ou non, des effigies imperiales ;
le debat ne porte plus sur le respect ou l'infraction aux coutumes
locales et aux usages ancestraux, debat qui oppose les Juifs aux
Romains ; le debat porte sur la reconnaissance ou le refus de
reconna|tre la divinite du Christ ; il n'est plus question du respect de la Loi mosa|que, mais de la reconnaissance de son
accomplissement et de son depassement en la personne du
Christ ; cet episode trouve donc sa place dans le cadre d'un
debat entre Juifs ou entre Juifs et chretiens relatif a la nature de
la personne du Christ. Le recit de Flavius Josephe sert peut-etre
de toile de fond ou de revelateur du veritable probleme : celui de
la divinite du Christ que les Juifs sont invites a accepter.
Troisieme element d'explication : il est possible de voir dans
ce recit, comme dans le cas du messager de Pilate adorant le
Christ, une allusion au rite de la proskynese, introduit a partir
du regne de Diocletien et dont Aurelius Victor, dans la seconde
moitie du IVe s., donne la signification profonde : Le premier
de tous, Diocletien, souffrit qu'on l'adorat et qu'on s'adressat a
lui comme a un dieu50 . Il s'agissait bien d'un geste cultuel,
manifestant la sacralisation ou la divinite de la personne du
prince regnant et de son pouvoir. Les porteurs d'enseignes, tout
en s'inclinant eux-memes devant le Christ, auraient ainsi fait flechir leur hampe. En integrant ce geste dans le corps de son recit,
49. Flavius Josephe, Bell. Iud., 2, 169-174 (taq Kai` saroq ei ko`naq, ai symai ai kalounta) et Ant. Iud., 18, 55-59 (pro`tomaq Kai` saroq ai tai q symai aiq
pro`sysan). Sur cet episode, voir J.-P. Lemonon, op. cit., p. 137-157.
50. Aurelius Victor, Caes., 39, 4.

le proces du christ dans les acta pilati

27

le narrateur cherchait peut-etre a toucher ses lecteurs, les invitant a un acte de reconnaissance et de foi.
Mais on peut encore se demander si l'on n'a pas egalement,
avec ce recit tres detaille, la reprise d'un topos litteraire classique ; les prodigia ou evenements prodigieux, extraordinaires,
sont, on le sait, monnaie courante dans la litterature classique ;
en rapport avec ce recit, nous pensons plus particulierement a
l'un d'entre eux, sur lequel G. Dumezil s'est en son temps
etendu51 ; il s'agit des lances du dieu Mars, les hastae Martis,
conservees dans differents sanctuaires, a Rome et dans d'autres
villes du Latium ; il arrivait que ces lances se mettent a remuer
d'elles-memes, faisant apparemment du bruit et annoncant par
la des evenements dangereux. Les historiens anciens notent :
hastae Martis sponte sua motae sunt52 , s'inspirant des releves officiels de prodiges. G. Dumezil a etudie la formule sponte
sua et en a conclu que c'est l'invisible Mars qui leur donne le
branle, c'est lui qui les meut quand elles se meuvent 53. Il
n'est pas impossible que le narrateur des Acta Pilati ait procede,
sciemment ou non, a une christianisation de ce topos litteraire ;
de fait, ce ne sont plus les lances de Mars qui bougent d'ellesmemes mais les enseignes qui, de leur propre mouvement,
s'inclinent devant la divinite du Christ. Le dieu n'est plus invisible comme dans le cas des lances qui revelent le dieu Mars ; le
Christ, Dieu fait homme, est bien visible et par sa seule presence
fait s'incliner d'elles-memes les enseignes que portent les soldats. Le narrateur prend soin de montrer que ce ne sont pas les
soldats qui ont mis les enseignes en mouvement ; Pilate, a cette
fin, fait sortir puis de nouveau entrer le Christ tandis que douze
Juifs forts et puissants portent les enseignes, en lieu et place des
signifers ; le test se revele, si l'on peut dire, concluant, puisque
les enseignes flechissent de nouveau et adorent le Christ.
Que penser de ce test ordonne par Pilate, pour lequel on fit
appel a douze Juifs, repartis en deux groupes de six ? Est-ce a
dire qu'il n'y avait que deux enseignes dans le pretoire ? Mais six
personnes n'etaient pas necessaires pour porter deux enseignes ;
il n'y avait en regle generale qu'un individu pour ce faire. Certes, il s'agissait ici de tenir les enseignes aussi fermement que
possible afin d'etre assure que seule une force divine pouvait
etre a l'uvre. Quant a imaginer qu'il y ait eu douze enseignes,
c'est evidemment impossible, puisque cela aurait signifie qu'il y
51. G. Dumezil, La religion romaine archa|que, Paris, 1974.
52. Tite Live, 24, 10, 10 ; des formules voisines se rencontrent en 21, 62, 4 et
22, 1, 11 ; Aulu Gelle, Noctes atticae, 4, 6, 2 ; Dion Cassius, 44, 17.
53. G. Dumezil, op. cit., p. 42.

28

a. daguet-gagey

avait quatre cohortes presentes dans la ville ou se tint le proces.


Il ne faut donc pas chercher a tirer de ce passage des enseignements historiques sur les forces armees presentes a Jerusalem
(ou a Cesaree Maritime), mais voir sans doute dans ces douze
Juifs une allusion aux douze tribus d'Israel, comme si c'est
l'ensemble du peuple juif qui etait invite a s'incliner et, ce faisant, a reconna|tre, la divinite du Christ.
Un mot encore sur cet episode et plus particulierement sur le
terme grec employe pour designer les enseignes ; le grec possede
le terme to symeion ; c'est ce terme, par exemple, que Flavius
Josephe utilise dans le recit qu'il donne de l'introduction par
Pilate des enseignes a Jerusalem ; dans les Acta Pilati, on
remarque que le grec se contente une nouvelle fois d'une transcription du latin signum ; le terme utilise est ta si` gna.
A propos de cet episode du flechissement des enseignes, il faut
encore s'arreter un instant sur l'echange entre Pilate et les
porte-enseignes ; Pilate leur demande (1, 5) : Pourquoi avezvous agi ainsi ? , pensant que c'est eux qui ont incline les enseignes ; mais eux de lui repondre : Nous sommes pa|ens et serviteurs de temples. Comment aurions-nous pu l'adorer ? . Precedemment deja, les Juifs s'etaient ecries contre le messager de
Pilate (1, 4) : D'ou vient que toi qui es pa|en, tu (aies compris)
des choses en hebreu ? ; c'est du moins ainsi qu'ont traduit R.
Gounelle et Z. Izydorczyk. Revenons sur les termes employes
par le narrateur a propos du cursor et des signifers. Concernant
le cursor, le grec emploie la formule po`hen de soi to ellynisti` ,
que l'on peut traduire par D'ou vient que toi, (tu comprennes
leurs clameurs) en grec ? , tandis que le latin utilise la formule
Unde tibi, cum sis Greius, Ebraica ?, D'ou vient que toi qui es
Grec tu comprennes (ou aies compris) des choses en hebreu ? ;
le cursor, employe de l'officium du gouverneur parle, en effet, le
grec et non l'hebreu et recoit les ordres de Pilate en grec. Il
semble qu'on soit bien la au cur d'un debat ayant trait a la
langue et non a la religion du messager ; les Juifs s'etonnent, en
effet, que celui-ci ait compris la signification de Hosanna et le
cursor leur explique qu'il a demande a un Juif ce que cette
expression signifiait ; il ne faut donc pas, selon nous, traduire
par ``toi qui es pa|en'', mais par ``toi qui es grec'', le cursor etant
manifestement un grec originaire de Palestine ou, plus largement, du bassin oriental de la Mediterranee. Cet echange n'est
pas sans rappeler celui de l'apotre Paul, arrete a Jerusalem par
le tribun Claudius Lysias, citoyen de fra|che date, qui s'etonne
qu'il parle grec54 ; on ignore s'il faut etablir un lien entre le cur54. Actes, 21, 37-40.

le proces du christ dans les acta pilati

29

sor, messager ou envoye de Pilate et l'apotre Paul, qui se considerait comme envoye de Dieu.
A propos des porte-enseignes qui se recrient d'avoir incline
les enseignes devant le Christ, le texte grec dit : `Cmeiq andreq
Ellyneq esmen kai i ero`douloi, c'est-a-dire litteralement nous
sommes grecs et serviteurs (ou esclaves) de temples ; le latin,
quant a lui, dit Nos uiri pagani sumus et serui templorum, nous
sommes pa|ens et serviteurs de temples ; dans le texte latin, le
debat porte nettement sur la religion des porte-enseignes, qui
s'insurgent d'etre soupconnes par les Juifs de christianophilie ;
ils affirment donc haut et fort leurs convictions pa|ennes ; dans
ce cas precis, l'equivalent grec ellyneq a bien le sens de pa|en,
par opposition au juda|sme et au christianisme. Le terme paganus, employe dans ce sens religieux, renvoie necessairement au
plus tot au IIIe s.55, et plus probablement au IVe s., car c'est
alors qu'il devient d'un usage courant pour designer les polytheistes qui restent fideles a leur religion56. Voila un nouvel
indice plaidant en faveur d'une date de redaction tardive de ce
texte. Quant a la qualite de serviteurs de temples, le grec emploie
un terme bien connu en milieu hellenique : celui de i ero`douloi,
qui designe le plus souvent des paysans travaillant les terres
d'un sanctuaire ou residant sur un territoire controle par un
sanctuaire ; il s'agit de paysans dependants, mais pas necessairement de condition servile, que l'on rencontre dans la partie orientale de l'empire, en Asie Mineure (en Anatolie notamment) et
en Syrie ; selon M. Sartre57, le terme peut aussi designer d'autres
categories d'individus consacres et places librement au service
d'un dieu, sans rapport avec l'exploitation de la terre. C'est
avec un sens bien evidemment metaphorique que le mot est utilise dans la version grecque des Acta Pilati ; sa presence indique
sans doute qu'il existait toujours au IVe s. de veritables
i ero`douloi, employes au service ou a l'exploitation d'un sanctuaire.
Autres elements de l'accusation (2, 3-4, 5)
Au chap. 2, 3, les Juifs abandonnent temporairement le terrain de la magie qui ne semble pas avoir convaincu Pilate et lancent d'autres accusations a l'encontre du Christ : celle d'etre ne
de la debauche, ex fornicatione, d'avoir ete a l'origine du massa55. Tertullien, De cor., 11, 28.
56. Th. Mommsen, Droit penal, 2, p. 316 et n. 2. Une recherche menee sur le
CDRom CLCLT confirme les propos de Th. Mommsen.
57. M. Sartre, L'Asie Mineure et l'Anatolie d'Alexandre a Diocletien, IV e
siecle av. J.-C./III e siecle ap. J.-C., p. 286 ; Idem, D'Alexandre a Zenobie.
Histoire du Levant antique, IV e siecle av. J.-C.-III e siecle ap. J.-C., p. 745.

30

a. daguet-gagey

cre des Saints Innocents et d'avoir fui en Egypte avec ses pere et
mere. Ces nouvelles accusations sont l'occasion d'echanges houleux entre Juifs, les uns bienveillants, les autres hostiles au
Christ ; les premiers sont au nombre de douze, comme les douze
Juifs auxquels on fit refaire le test des enseignes ; c'est encore,
semble-t-il, l'ensemble du peuple juif qui est ainsi invite a ne pas
verser dans la diffamation et a ne pas accorder de credit a
l'accusation de debauche, dont, on notera en passant, qu'elle
n'est pas nouvelle, puisqu'elle figure deja dans le Discours vrai
de Celse notamment. Les Juifs bienveillants se font accuser par
les Juifs hostiles au Christ d'etre des proselytes, c'est-a-dire a
leurs yeux, des pa|ens recemment convertis au juda|sme et dont
les convictions sont, de ce fait, douteuses. Les Juifs bienveillants
affirment avec vigueur leurs origines juives.
Comme pour l'accusation recurrente de magie, analysee plus
haut, on peut se demander si ce debat intra Juifs, qui debouche
sur une accusation de proselytisme, n'est pas a raccorder a la
conjoncture politico-religieuse de la seconde moitie du IVe s. et
a la legislation afferente ; de fait, plusieurs lois promulguees
dans les dernieres decennies du IVe s. et les premieres du Ve s.
temoignent de la degradation de la situation des Juifs de
l'Empire ; leurs pratiques ne sont pas interdites, mais le proselytisme l'est officiellement a partir de 39358 ; en 409, une loi punit
de mort toute conversion au juda|sme ; precedemment, les
mariages entre Juifs et chretiens avaient ete sanctionnes et
menaces des memes chatiments que l'adultere. La situation des
Juifs s'aggrave brutalement sous Theodose II : ils sont alors
exclus des fonctions publiques, la taxe percue par le clerge juif
est affectee au fisc...59. Ajoutons encore l'edit suppose avoir ete
promulgue par Septime Severe au debut du IIIe s., qui interdisait
tout proselytisme, aussi bien juif que chretien ; l'Histoire
Auguste, qui rapporte cette decision imperiale, est l'unique
source a en faire etat60 ; or il s'agit d'un ouvrage dont on sait
aujourd'hui qu'il date des dernieres annees du IVe s. ou des
toutes premieres du Ve s. ; on n'exclut pas que cet edit prete a
Septime Severe soit en realite le reflet d'une legislation contem-

58. CTh, 16, 8, 9 (393) ; CTh, 16, 7, 3 (383) ; CTh, 3, 7, 2 (= 9, 7, 5 ; 388) ;


CTh, 3, 1, 5 (384) ; CTh, 16, 8, 19 (409) ; CTh, 16, 9, 3 (415) ; voir Histoire du
christianisme, 2. Naissance d'une chretiente (250-430), Paris, 1995, p. 404406.
59. CTh, 16, 8, 16 (404) ; CTh, 16, 8, 24 (418) ; CTh, 16, 8, 29 (429).
60. SHA, Seu., 17, 1 : Iudaeos fieri sub graui poena uetuit. Idem etiam de
Christianis sanxit.

le proces du christ dans les acta pilati

31

poraine de la redaction de l'ouvrage61. L'accusation de proselytisme ne pouvait donc laisser un lecteur du IVe s. insensible,
meme si le proselytisme condamne par la loi romaine n'est pas
celui que les Juifs des Acta Pilati pourfendent ; la loi interdisait,
en effet, le zele deploye pour repandre la foi juive, tandis que les
Juifs mechants des Actes de Pilate s'en prennent au manque de
conviction des Juifs devots, soupconnes d'etre des pa|ens recemment convertis ; ils ne contestent pas le principe des conversions
mais leur sincerite et leur profondeur. Dans ce passage, le narrateur veut donc signifier qu'il n'y a pas lieu de douter des convictions des Juifs qui se montrent favorables au Christ. Il veut ultimement convaincre ceux qui seraient tentes de se convertir
qu'ils n'ont pas a redouter d'etre traites de proselytes, les chretiens etant depourvus de prejuges antijuda|ques ; se montrer
favorable au Christ, ce n'etait pas prouver la tiedeur de ses
convictions juives mais accepter de reconna|tre en lui le fils de
Dieu.
A partir du chap. 2, 3, ou est formulee a l'encontre du Christ
l'accusation selon laquelle il est ne de la debauche, le narrateur
met surtout l'accent sur les querelles internes aux Juifs ; un nouveau groupe d'acteurs appara|t sur scene : celui des Juifs bienveillants, qui ne veulent pas verser dans la diffamation. Pilate,
au chap. 3, 1, finit par perdre patience et par s'emporter : Je
prends a temoin le soleil ( testem habeo solem) de ce que je n'ai
trouve aucune faute en cet homme ; jurer par le soleil, prendre
Sol a temoin sont des pratiques attestees a plusieurs reprises
dans la litterature classique, notamment chez Virgile : Esto
nunc Sol testis62 ; c'est pourquoi, et quoique le culte solaire ait
connu un fort succes au IIIe s. et au debut du IVe s., il nous
semble a premiere vue delicat de faire de cette prise a temoin un
critere de datation. Toutefois, on sait qu'a l'epoque tardive, les
chretiens appliquerent au Christ le nom de Sol iustitiae,
emprunte au prophete Malachie63 ; l'astre qui illumine la terre
devint ainsi le symbole sensible du Logos qui avait eclaire les

61. L'Histoire Auguste revet toutes les apparences d'un pamphlet religieux,
social et politique ; l'auteur regle ses comptes avec son epoque ; voir
J. Straub, Heidnische Geschichtsapologetik in der christlichen Spatantike. Untersuchungen uber Zeit und Tendenz der Historia Augusta, Bonn, 1963.
62. Virgile, Aeneis, 12, 176, 3, que l'on retrouve au Ve s. chez Servius, In
Vergilii Aen. Libros, 12, 176, 3 : Sit mihi Sol testis ; voir aussi Juvenal,
Sat., 1, 13, 78 : per solis radios... iurat . Voir S. Berrens, Sonnenkult und
Kaisertum von den Severern bis zu Constantin I. (193-337 n. Chr.), Coll.
``Historia Einzelschriften'', 185, Stuttgart, 2004, p. 139.
63. Malachie, 4, 2.

32

a. daguet-gagey

tenebres du monde. On ne peut exclure que le narrateur ait a


dessein mis le nom de cette divinite dans la bouche de Pilate.
Certains des Juifs bienveillants se mettent a pleurer au vu des
menaces pesant sur le Christ (4, 5) ; parmi eux se trouvent Nicodeme et plusieurs Juifs miraculeusement gueris par Jesus. A partir du chap. 5 et jusqu'au chap. 9, le Christ n'appara|t plus ; le
projecteur le laisse totalement dans l'ombre pour se braquer sur
les Juifs qui laissent eclater leurs divisions. Le Christ ne reappara|t qu'au chap. 9, pour entendre la sentence de condamnation
finalement prononcee contre lui.
La sentence de condamnation (chap. 9)
Le motif de condamnation retenu par Pilate est en apparence
conforme a celui qui figure dans les textes canoniques, mais en
apparence seulement : c'est l'appellation de Roi des Juifs qui
justifie chez les quatre evangelistes la sentence de condamnation ; dans les Acta Pilati, aussi, mais la formule de Pilate est tres
differente de celle que l'on trouve dans les Evangiles ; le latin
dit : Genus tuum (com)probauit te ut regem, ce que R. Gounelle
et Z. Izydorczyk traduisent par ton peuple t'a reconnu comme
roi ; F. Quere, quant a elle, dans sa traduction de la recension
grecque A, traduit to ehnoq to so n katy`legxe` se wq basile`a
par Ta nation a dementi que tu fusses roi 64 ; cette traduction
est inexacte et aboutit a donner au motif de condamnation une
signification exactement contraire de celle que donne la version
latine. En realite, le verbe katale`gw, employe ici a l'aoriste,
signifie ``compter pour'', ``regarder comme'' ; il convient donc
de traduire par Ta nation t'a reconnu comme roi ; le sens est
des lors le meme que celui de la version latine.
C'est la peur qui inspire a Pilate cette sentence de condamnation, celle d'etre deborde et de voir l'ordre public perturbe ; on
retrouve, au passage, l'obsession du pouvoir romain concernant
le maintien de l'ordre public. Pilate condamne Jesus parce que
le peuple juif c'est-a-dire en realite la fraction qui est favorable au Christ a reconnu dans le Christ le roi des Juifs ; Pilate,
fonctionnaire loyal, ne pouvait le tolerer.
A quoi Pilate condamne-t-il le Christ ? A etre dans un premier
temps flagelle, puis mis en croix. La correction corporelle existe
bien en droit romain, soit comme chatiment principal, soit
comme peine accessoire, comme c'est le cas ici. La flagellation,
d'apres ce que l'on sait des pratiques republicaines, precedait
l'execution et etait juridiquement comprise dans la condamnation a mort ; elle frappait aussi bien les hommes libres que les
64. Evangiles apocryphes, Paris, 1983, p. 138.

le proces du christ dans les acta pilati

33

esclaves65. Dans son enonce de la sentence, Pilate en refere aux


empereurs ; il semble qu'il y ait eu alteration du texte latin et
qu'il faille lire secundum statuta piorum principum , plutot
que priorum. Le grec donne pour sa part eusebwn.
Dans la version grecque, la sentence de condamnation donne
lieu a une mise en scene invraisemblable : Pilate, en effet, avant
de rendre son jugement, fait tirer le rideau (ton bylon) de la tribune sur laquelle il se trouve ; la tribune d'un gouverneur, qui
siegeait, comme on l'a rappele plus haut, a l'exterieur du pretoire, n'a jamais comporte de rideau, lequel n'est d'ailleurs pas
mentionne dans la recension latine A. L'auteur de la version
grecque peche donc par ignorance (ou negligence) des pratiques
judiciaires romaines. On remarquera que le terme employe pour
traduire le rideau, o byloq, est la transcription litterale du latin
uelum ; byloq a pourtant en grec un tout autre sens, celui de
``seuil'' et, plus globalement, de ``maison'' ou ``demeure''. Son
emploi, dans ce sens typiquement romain, ne devait, semble-t-il,
pas susciter de confusion dans l'esprit des lecteurs66.
Conclusion
Resumons, en guise de conclusion, les enseignements que l'on
peut retirer de l'etude des realia d'ordre institutionnel, administratif et juridique contenus dans ce texte. Il nous semble que
l'on peut en degager au moins trois : tout d'abord, tout porte a
croire que ce texte est de redaction tardive, qu'il n'est assurement pas anterieur a la fin du IIIe s. et qu'il est plus vraisemblablement du premier ou du deuxieme tiers du IVe s. ; l'emploi de
certains termes, tels que go`yq/maleficus, me`gehoq/magnitudo,
Ellyneq/pagani... incite a le penser, de meme que l'importance
donnee aux accusations de magie et de proselytisme.
En deuxieme lieu, il ne faut pas exclure l'idee que le redacteur
ait ete un bon connaisseur de la litterature classique, alors qu'il
n'est manifestement pas familier des structures juridico-militaires romaines : l'episode du flechissement des enseignes, s'inscrit
peut-etre dans le cadre d'une christianisation de certains lieux
communs de la litterature classique, en l'espece les prodigia, evenements ou signes extraordinaires qui abondent dans les sources
litteraires classiques. Doit-on ajouter le texte est plus tardif
65. Sur ce point, voir Th. Mommsen, Droit penal, 3, p. 332-335.
66. Il semble, en revanche, en avoir suscite dans celui des copistes qui n'ont
pas toujours compris de quoi il etait question ; c'est pourquoi le mot a disparu de quelques manuscrits grecs ; cette disparition est a l'origine de la traduction latine A : non pas ``que le rideau soit tire '' mais ``que Jesus soit tire '',
c'est-a-dire ``qu'il soit amene ''. Nous remercions Remi Gounelle des informations qu'il nous a apportees sur ce point precis.

34

a. daguet-gagey

la suite du recit et l'episode de la descente du Christ aux Enfers,


qui n'est pas sans evoquer celui d'Enee, relate par Virgile dans
l'Eneide ? La preface du texte grec ancien, qui figure aussi dans
le palimpseste de Vienne, egalement traduit par R. Gounelle et
Z. Izydorczyk, mentionne, et l'on ne saurait passer ce detail sous
silence, un certain Enee (ou Ananias67), qui dit avoir traduit en
grec, sous Theodose II et Valentinien III, les faits et gestes
accomplis sous Pilate et rediges initialement en hebreu. Il est
tentant de faire le lien entre cet Enee et le recit de la descente du
Christ aux Enfers, mais c'est ce faisant se montrer peut-etre trop
audacieux ou insuffisamment rigoureux.
Enfin, il nous semble qu'il faut voir dans ce recit du proces du
Christ un texte de propagande, un appel a la conversion ; reste a
savoir, bien sur, qui est vise par le narrateur ; vraisemblablement
ces Juifs favorables au Christ, qui rejettent l'accusation de
debauche, mais, peut-etre aussi et de maniere plus ambitieuse,
l'ensemble des Juifs non encore convertis. On ne doit pas
oublier, en effet, que, dans la suite du recit, la plupart des personnages apparaissant dans la premiere partie, celle du proces
de Jesus, deviennent favorables au Christ ou, du moins, troquent leur agressivite contre un trouble emaille d'etonnement et
de crainte : c'est le cas de Pilate et de sa femme, mais aussi de la
foule des Juifs et plus encore de leurs chefs, Anne et Ca|phe. Pris
dans son ensemble, le texte est donc un recit de conversion, la
premiere partie etant une sorte de preambule contenant un appel
ou une incitation a se convertir ; appel apparemment suivi
d'effet.

67. Le personnage se dit proti` ktwr apo epa`rjwn, ``protecteur des prefets''.
Le terme ``protector'' designe a l'origine des officiers servant dans l'armee
de campagne et dans l'entourage du prince. L'institution fit son apparition
sous le regne de Valerien et Gallien, vers le milieu du IIIe s. ap. J.-C. Sur
cette institution, voir H.-J. Diesner, Protectores (domestici) , Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, ed. G. Wissowa, W.
Kroll, K. Mittelhaus, suppl. XI, Stuttgart, 1968, c. 1113-1123. La traduction
que donne F. Quere (op. cit., p. 127 : garde du corps, de rang pretorien )
du titre d'Ananias est fautive ; le personnage ne fut en rien de rang pretorien
mais bien protector de prefets, dont on ignore au demeurant la nature exacte
(prefet du pretoire d'Orient ?). Les hauts fonctionnaires de l'Etat romain
(prefets du pretoire, de la Ville, magister militum, magister officiorum...) disposaient de fait d'``hommes de confiance'', mais ces derniers etaient habituellement appeles domestici. Le terme protector n'est plus usite au Ve s. ;
seul demeure alors le titre de domesticus. Le terme protector, qui figure dans
le prologue des Acta Pilati , renvoie immanquablement au IVe s. ap. J.-C.

Remi GOUNELLE
Universite Marc Bloch, Strasbourg II

TRADUCTIONS DE TEXTES
HAGIOGRAPHIQUES ET APOCRYPHES
LATINS EN GREC
Apres une histoire de la recherche sur les traductions grecques de
textes latins chretiens et quelques considerations methodologiques,
quatre exemples datables des VIII e-IX e siecles sont analyses : le pape
Zacharie et les Dialogues de Gregoire le Grand, le menologe de Methode Ier, Theodore Krithinos et la Passion d'Anastasie, l'Evangile
de Nicodeme byzantin. L'analyse de ces exemples montre que,
contrairement a ce qu'avait suggere Ernst von Dobschutz, les crises
iconoclastes n'ont joue qu'un role tres indirect dans la traduction de
textes hagiographiques et apocryphes du latin en grec.
This study begins with an history of the research on Greek translations of Christian Latin texts and with a discussion of several methodological issues. Then follows an analysis of four examples from the
VIII thto IX thcentury : pope Zacharias and the Dialogues of Gregory
the Great, the menologion of Methodius I st, Theodore Krithinos and
the Passion of Anastasia, the byzantine Gospel of Nicodemus. These
examples show that the Iconoclastic controversy has not played an important role in the development of Greek translations of Latin hagiographical and apocryphal texts, contrary to the hypothesis of Ernst
von Dobschutz.

En 1922, Paul Peeters publia un article intitule Traductions


et traducteurs dans l'hagiographie orientale a l'epoque byzantine . Il y decrivit, avec l'erudition dont il etait coutumier, les
conditions tres complexes selon lesquelles se sont faits (les)
emprunts de langue a langue dans l'hagiographie orientale 1.
1. P. Peeters, Traductions et traducteurs dans l'hagiographie orientale a
l'epoque byzantine , Analecta Bollandiana 40 (1922), p. 241-298 (p. 241).
Ce remarquable plaidoyer est repris et complete dans P. Peeters, Orient et
Byzance. Le trefonds oriental de l'hagiographie byzantine (Subsidia hagiographica, 26), Bruxelles, 1950, p. 165-218. Nous remercions Sever J. Voicu et
Jean-Michel Roessli de nous avoir signale plusieurs travaux qui nous avaient
echappe, ainsi que Renee Girardet d'avoir effectue des photocopies d'articles introuvables a Strasbourg et des verifications bibliographiques dans les
fonds de la Bibliotheque cantonale et universitaire de Lausanne.

Apocrypha 16, 2005, p. 35-74

36

r. gounelle

S'irritant contre les savants qui partent du principe qu'un texte


grec est necessairement original, il conclut que le philologue le
plus feru de la suprematie du grec devra se rappeler qu'on a souvent besoin d'un plus petit que soi 2.
Il n'etait pas dans l'intention du Bollandiste d'elargir son
enquete aux relations entre litteratures grecque et latine, mais
on peut legitimement se demander si les resultats de son analyse
seraient aussi valables dans ce contexte. La reponse, de prime
abord, est difficile a apporter, car les philologues ont mis beaucoup de temps a etudier les traductions d'une de ces langues a
l'autre. Alphonse Dain s'en plaignait deja en 1943 devant les
membres de la Societe des etudes latines3, rappelant notamment
que des l'Antiquite (avait) ete contractee l'habitude de lire les
uvres grecques en latin, habitude qui n'a pris fin qu'apres la
publication de la collection Didot , a l'oree du XIXe s4.
Un sujet peu travaille

L'eminent savant francais a ete surement heureux de decouvrir apres coup que, des avant meme la publication de sa conference, les travaux sur les echanges entre les litteratures grecques
et latines avaient commence a se multiplier. Pour nous limiter
ici aux ecrits patristiques, Hans-Georg Opitz avait en effet
publie en 1935 une etude sur la tradition manuscrite des uvres
d'Athanase d'Alexandrie, comprenant une analyse des traductions latines5 ; quelques annees plus tard, Berthold Altaner avait
publie deux etudes, peu connues, sur les anciennes traductions
latines des uvres d'Athanase d'Alexandrie, de Basile et de
Chrysostome6.

2. P. Peeters, Traductions et traducteurs , p. 254.


3. A. Dain, Les rapports greco-latins , dans Memorial des Etudes latines
publie a l'occasion du vingtieme anniversaire de la Societe et de la Revue des
etudes latines, offert par la Societe a son fondateur J. Darouzeau, Paris, 1943,
p. 149-161.
4. A. Dain, op. cit, p. 151.
5. H.-G. Opitz, Untersuchungen zur Uberlieferung der Scriften des Athanasius, Berlin - Leipzig, 1935.
6. B. Altaner, Altlateinische Ubersetzungen von Schriften des Athanasius von Alexandrien , Byzantinische Zeitschrift 41 (1941), p. 45-59 et
Beitrage zur Geschichte der altlateinischen Ubersetzungen von Vaterschriften (Basilius und Chrysostomus) , Historisches Jahrbuch 61 (1941),
p. 208-226. Ces deux articles ont ete republies dans B. Altaner, Kleine Patristische Studien (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 83), Berlin, 1967, p. 392-408 et 409-436.

traductions de textes

37

Ces premieres avancees susciterent rapidement des monographies, comme l'etude, devenue classique, de sur Maria Monica
Wagner sur Rufin d'Aquilee7, et des essais de synthese, comme
l'inventaire (incomplet) de traductions latines de textes grecs
anterieures a 1350 propose par Joseph Thomas Muckle en 194219438 et, surtout, le repertoire d'Albert Siegmund sur les traductions latines d'uvres grecques chretiennes9. Depuis lors, le
mouvement n'a pas tari et la publication, aussi bien que l'etude,
de traductions latines d'ecrits patristiques grecs se poursuit10.
Les traductions d'ecrits latins en grec n'ont pas eu la meme
chance. Il suffit de parcourir les actes du colloque international
Traduction et traducteurs du Moyen Age, organise par l'Institut
de recherche et d'histoire des textes en 1986, pour s'en convaincre11 : seul Francois Dolbeau mentionne en passant ce phenomene, a propos de textes hagiographiques12.

7. M. Wagner, Rufinus the Translator. A Study of His Theory and His Practice As Illustrated in His Version of the Apologetica of St. Gregory of Nazianzen (The Catholic University of America Patristic Studies, 73),
Washington, 1945.
8. J. T. Muckle, Greek Works Translated Directly Into Latin Before
1350 (I) , Mediaeval Studies 4 (1942), p. 33-42 ; Greek Works Translated
Directly Into Latin Before 1350 (II) , Mediaeval Studies 5 (1943), p. 102114. Pour la periode ancienne, ce repertoire a ete remplace par K. Sallmann, ed., Nouvelle histoire de la litterature latine, IV : L'age de transition.
De la litterature romaine a la litterature chretienne de 117 a 284 ap. J.-C.,
Turnhout, 1997, p. 392-474.
9. A. Siegmund, Die Uberlieferung der griechischen christlichen Literatur in
der lateinischen Kirche bis zum zwolfen Jahrhundert (Abhandlungen der bayerischen Benediktiner Akademie, 5), Munich, 1949.
10. Cf. en particulier le Catalogus Translationum et Commentariorum : Medieval and Renaissance Latin Translations and Commentaries, en cours de publication par The Catholic University of America Press (huit volumes parus
depuis 1960). De nouvelles traductions paraissent regulierement ; cf. p. ex. I.
Costa, Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita (I) , Atti della
Accademia Pontaniana n. s. 39 (1991), p. 459-506 ; Opere di Atanasio in
una traduzione latina inedita (II) , Atti della Accademia Pontaniana n. s. 42
(1993), p. 221-265.
11. G. Contamine, ed., Traduction et traducteurs au Moyen Age. Actes du
colloque international du CNRS, organise a Paris, Institut de recherche et
d'histoire des textes, les 26-28 mai 1986 (Documents, etudes et repertoires),
Paris, 1989.
12. F. Dolbeau, Le role des interpretes dans les traductions hagiographiques d'Italie du Sud , dans G. Contamine, ed., op. cit., p. 145-162. La
mention de ces actes dans la bibliographie de M.-H. Congourdeau, Traductions, traducteurs. Du latin au grec , dans A. Vauchez & C. Vincent,
dir., Dictionnaire encyclopedique du Moyen Age, II, Cambridge - Paris Rome, 1997, p. 1527 est, en consequence, inappropriee.

38

r. gounelle

La deuxieme moitie du XIXe siecle : une impressionnante floraison

Pour trouver quelque vue d'ensemble sur les traductions de


textes latins en grec, il faut remonter a la deuxieme moitie du
XIXe siecle : en 1843, Victor Reichmann consacra une etude a la
litterature romaine traduite en grec ; il enumera les nombreuses traductions de la litterature classique effectuees durant
les Ier-VIe siecles de notre ere13. Dix ans plus tard, Carl Friedrich Weber, professeur de langue et de litterature ancienne a
l'universite de Marburg, consacra une volumineuse dissertation
en quatre parties aux ecrits latins traduits par des Grecs de
l'Antiquite14 ; il y analysa, par ordre chronologique, les traductions grecques conservees de textes latins, en partant de Polybe
pour aboutir au XVe siecle. Cet ouvrage est malheureusement
touffu a l'extreme : en l'absence de veritable introduction15, de
conclusion, de table des matieres, ou de sous-titres, le lecteur ne
peut s'y orienter que grace a l'index des noms propres.
Si l'on excepte cette etude d'une ampleur exceptionnelle, souvent mentionnee dans des bibliographies mais apparemment
peu lue, et meme si l'etude de Victor Reichmann contient une
analyse detaillee de la Passion de Perpetue et de Felicite16, il faut
attendre les annees 1890 pour que la litterature chretienne soit
veritablement prise en compte17 : en 1887, Hermann Karl Usener decouvrit dans un manuscrit une note d'un membre de
l'ambassade iconoclaste qui se rendit en 824-825 aupres de
Louis le Pieux a Rouen ; Theodore ainsi se nommait l'auteur
13. V. Reichmann, Romischer Literatur in griechischer Ubersetzung (Philologus, Suppl. 34/3), Leipzig, 1843.
14. C. F. Weber, Dissertatio de Latine scriptis quae Graeci veteres in linguam
suam transtulerunt, Kassel, [1835]-1852. Cette etude a souvent circule avec
une conference prononcee par Emile Egger lors de la seance publique annuelle de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres (De l'etude de la langue latine chez les Grecs dans l'Antiquite, Paris, 1855 ; republie dans E.
Egger, Memoires d'histoire ancienne et de philologie, Paris, 1863, p. 259276) un travail souvent cite, mais qualife a juste titre de tres superficiel par
E. Dekkers, Les traductions grecques des ecrits patristiques latins , Sacris Erudiri 5 (1953), p. 193-233 (p. 194 n. 2).
15. Les p. 1-34 du premier volume resument l'ensemble de l'uvre, sans
pour autant y introduire.
16. V. Reichmann, op. cit, p. 101-132.
17. K. Krumbacher dans sa Geschichte der byzantinischen Literatur von
Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches (527-1453) (Handbuch der
2
Altertumswissenschaft, IX/2), Munich, 1897 , donne un bon etat des quelques connaissances disponibles avant l'essor des etudes sur les traductions
grecques de la litterature latine chretienne ; cf. index sous l'entree Uebersetzungen [griechische] lateinischer Schriften , p. 1191.

traductions de textes

39

de cette note y specifiait les circonstances dans lesquelles il


avait traduit en grec la Passion d'Anastasie18. Le savant allemand profita de cette decouverte pour evoquer la collection
hagiographique elaboree par le patriarche grec Methode Ier,
favorable a la cause iconodoule, lors de son sejour a Rome19.
Cette etude novatrice fut suivie par de nombreux travaux sur
la langue originale de la Passion de Perpetue, parmi lesquels se
distingue un article de Louis Duchesne, penchant pour un original latin et une traduction grecque20 des conclusions qui
mirent longtemps a s'imposer21. Des hypotheses similaires
furent formulees par l'abbe F. Schaefer a propos des Actes de
Neree et d'Achillee22, par F. Savio a propos de la Passion de
Nazaire et Celse23, par Joseph Bidez au sujet de la Vie grecque
de Paul de Thebes24 et par Hippolyte Delehaye a propos de la

18. H. Usener, Beitrage zur Geschichte der Legendenliteratur , Jahrbucher fur protestantische Theologie 13 (1887), p. 219-259 [reedite dans H. Usener, Kleine Schriften, III : Arbeiten zur griechischen Literaturgeschichte.
Geschichte der Wissenschaften. Epigraphik. Chronologie, Stuttgart, 19121913 (reprint : Osnabruck, 1965), p. 74-104, avec la pagination originale indiquee en marge]. Sur la traduction de la Passion d'Anastasie, cf. plus loin.
19. H. Usener, op. cit, p. 247-256. Cf. plus loin.
20. L. Duchesne, En quelle langue ont ete ecrits les Actes des saintes Perpetue et Felicite ? , Academie des Inscriptions et des Belles Lettres. Comptes
e
rendus, 4 serie, 19 (1892), p. 39-54. Cf. l'etat de la recherche dans P. Monceaux, Histoire litteraire de l'Afrique chretienne depuis les origines jusqu'a
l'invasion arabe, I, Paris, 1901, p. 82.
21. Cf. l'etat de la question dans J. Amat, Passion de Perpetue et de Felicite,
suivi des Actes (Sources Chretiennes, 417), Paris, 1996, p. 51-66.
22. F. Schaefer, Die Acten der heiligen Nereus und Achilleus. Untersuchung uber den Originaltext und die Zeit seiner Entstehung , Romische
e
e
Quartalschrift 8 (1894), p. 89-119. Cette traduction a ete situee aux VI -VII
s. par A. Ehrhard, Die altchrisliche Literatur und ihre Erforschung von
1884-1900, I : Die vornicanische Literatur (Strassburger Theologische Studien, Erster Supplementband), Fribourg im B., 1900, p. 568, sur la base d'un
raisonnement analogique fragile ; cette datation a ete reprise par P. Franchi
de ' Cavalieri, Dove fu scritta la leggenda di S. Bonifazio , Nuovo bullettino di archeologia cristiana 6 (1900), p. 205-234 (p. 229 n. 3) et par la recherche ulterieure.
23. F. Savio, La leggenda nei santi Nazario e Celso col testo greco , dans
Ambrosiana. Scritti varii pubblicati nel XV centenario dalla morte di S. Ambrogio, con introduzione di A. C. Cardinale Ferrari, Milan, 1897 (sans pagination continue), s. n vii.
24. J. Bidez, Deux versions grecques inedites de la Vie de Paul de Thebes (Recueil de travaux publies par la Faculte de Philosophie et Lettres de l'Universite de Gand, 25), Bruxelles & Gand, 1900, p. i-xli, qui signale que
l'hypothese d'une dependance de la Vie grecque de Paul de Thebes a l'egard
de la latine a ete emise des le XVIIe s. (cf. p. iv).

40

r. gounelle

Vie grecque de Gregoire le Grand 25, et surtout par Pio Franchi


de' Cavalieri. Le savant italien montra en effet que la Passion de
Clement, la Passion de Pancrace, la Passion de Laurence, la Passion d'Agnes et la Passion de Martine reposent sur des materiaux
latins26 et revint sur la question de la Passion de Perpetue27. A la
meme epoque, quelques savants s'interesserent aux recensions
grecques des vies de saints composees par Paulin de Nole28 et
par Jerome29, ainsi qu'a la connaissance que des hellenophones
pouvaient avoir de l'uvre de Tertullien et de Cyprien30.
La litterature apocryphe fut egalement l'objet de plusieurs
etudes de la part de Maximilien Bonnet. Le philologue vaudois
25. H. Delehaye, Saint Gregoire le Grand dans l'hagiographie
grecque , Analecta Bollandiana 23 (1904), p. 449-454.
26. P. Franchi de ' Cavalieri, S. Agnese nella tradizione e nella leggenda
(Romische Quartalschrift, Supplementheft 10), Rome, 1899 ; S. Martina ,
Romische Quartalschrift 17 (1903), p. 222-236 (reimpression : P. Franchi
de ' Cavalieri, Scritti agiografici, II [Studi e testi, 222], Rome, 1962, p. 4962) ; Della leggenda di S. Pancrazio romano , dans P. Franchi de ' Cavalieri, Hagiographica (Studi e testi, 19), Rome, 1908, p. 77-120 ; La leggenda di S. Clemente papa e martire , dans P. Franchi de ' Cavalieri,
Note agiografiche, V (Studi e testi, 27), Rome, 1915, p. 1-40 ; Della `Custodia Mamertini' e della `Passio SS. Processi et Martiniani' , dans P. Franchi de ' Cavalieri, Note agiografiche, IX (Studi e testi, 175), Rome, 1953,
p. 4-52. H. Delehaye (Etude sur le legendier romain. Les saints de novembre
et de decembre [Subsidia hagiographica, 23], Bruxelles, 1936, p. 101), accepte
sans reserve cette these pour la Passion de Clement. En revanche, F. Halkin
(Legendes grecques de Martyres romaines [Subsidia hagiographica, 55],
Bruxelles, 1973, p. 12) et E. Follieri ( Il culto dei santi nell'Italia Greca ,
dans La Chiesa Greca in Italia dall'VIII al XVI secolo. Atti del convegno storico interecclesiale [Bari, 30 apr. - 4 magg. 1969] [Italia sacra 21], Padoue,
1972, p. 553-577 [p. 563]) rejettent les theories du savant italien sur la Passion de Martine.
27. P. Franchi de ' Cavalieri, La Passio SS. Perpetuae et Felicitatis (Romische Quartalschrift, Supplementheft 5), Rome, 1896.
28. Cf. A. Papadopoulous-Kerameus, Ana`lekta i Ierosolumitikyq stajuologi` aq, I, St. Petersbourg, 1891 (edition du texte grec, p. 27-88 ; datation :
p. 4). L'article de F. Van Ortroy, Les vies grecques de saint Ambroise et
leurs sources , dans Ambrosiana..., op. cit., s. n iv., souvent cite, est consacre aux Vies grecques dependant de Theodoret de Cyr, et non de traditions
occidentales.
29. P. van den Ven, St. Jerome et la vie du moine Malchus le Captif ,
Le Museon, n. s., 1 (1900), p. 413-455 ; 2 (1901), p. 208-326. Malgre son titre,
cet article ne traite pas seulement de la Vie de Malchus, mais aussi de la Vie
d'Hilarion de Jerome.
30. E. W. Watson, Cyprian in Greece , The Classical Review 7 (1893), p.
248 ; A. von Harnack, Die griechische Ubersetzung des Apologeticus Tertullian's. Medicinisches aus der altesten Kirchengeschichte (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 8/4), Leipzig, 1893, p.
1-36.

traductions de textes

41

montra en effet de facon convainquante que la Lettre des presbytres et des diacres d'Acha|e et la Passion de saint Barthelemy
avaient ete redigees en latin avant d'etre traduites en grec31 ; ses
hypotheses concernant la Lettre des presbytres et des diacres
d'Acha|e furent prolongees par Joseph Flamion, qui montra que
ce texte est originaire de Sardaigne32.
Maximilien Bonnet effectua une demonstration similaire a
propos de la Lettre de Pilate a Claude en 1896, dans une importante lettre inedite, que nous citons integralement en annexe33.
Ernst von Dobschutz, destinataire de ce courrier, suggera quelques annees plus tard que l'Evangile de Nicodeme grec byzantin
dependait d'une forme latine de cet apocryphe, mais ne put proceder a la demonstration de cette hypothese34.
De 1920 a 1950 : un net recul

Malgre leurs qualites, ces travaux resterent sans suite. Il faut


dire que la plupart des savants s'etaient contentes d'etablir qu'il
y avait eu passage d'un texte du latin au grec sans elargir la
perspective et sans s'interroger sur les milieux de production des
traductions conservees35. Il n'est des lors pas tres etonnant que
31. M. Bonnet, La passion de l'apotre Andre, en quelle langue a-t-elle
ete ecrite ? , Byzantinische Zeitschrift 13 (1894), p. 458-469 ; La passion
de S. Barthelemy, en quelle langue a-t-elle ete ecrite ? , Analecta Bollandiana 14 (1895), p. 353-366. Sur ce dernier article, voir p. 54 ; une traduction de
cette passion latine, sur une nouvelle base manuscrite, due a D. Alibert, G.
Besson, M. Brossard-Dandre et S. C. Mimouni, a paru dans P. Geoltrain & J.-D. Kaestli, ed., Ecrits apocryphes chretiens, II (Bibliotheque de
La Pleiade), Paris, 2005, p. 791-808.
32. J. Flamion, Les Actes apocryphes de l'Apotre Andre. Les Actes d'Andre
et de Matthias, de Pierre et d'Andre et les textes apparentes, Louvain, Paris
& Bruxelles, 1911, p. 7-8 n. 5, 40-42.
33. Cf. p. 72-73. L'analyse de M. Bonnet reste tout a fait recevable ; cf. J.D. Dubois & R. Gounelle, Lettre de Pilate a Claude , dans P. Geoltrain & J.-D. Kaestli, ed., op. cit., 357-360.
34. E. von Dobschu tz, Compte-rendu de The Homeric Centones and the
Acts of Pilate de J. R. Harris, dans Theologische Literaturzeitung 11 (1899),
col. 333-335 ; Christusbilder. Untersuchungen zur christlichen Legende (Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 18), Leipzig, 1899, p. 207 n. 3, ainsi que Nicodemus, Gospel of , dans J. Hastings, ed., A Dictionary of the Bible, III, New York, 1919, col. 544-547.
35. Font exception les travaux cites de H. Usener. Cf. aussi les etudes sur
les apocryphes susmentionnees, par exemple E. von Dobschu tz, Christusbilder, op . cit., p. 208, qui suggera qu'au moins une partie des traductions
d'apocryphes latins en grec avait ete realisee dans le cadre de la crise iconoclaste, mais n'en produisit guere de preuves ; nous reviendrons plus loin sur
cette hypothese.

42

r. gounelle

le debat se soit deplace sur des questions d'ordre linguistique,


qui avaient deja fait l'objet de multiples recherches : quelles
avaient ete les rapports des langues grecques et latines dans
l'Empire romain ?36
De 1920 a 1943, les etudes sur les traductions de textes
chretiens du latin en grec se firent ainsi tres rares. Si l'on excepte
la poursuite des recherches d'Hippolyte Delehaye37, seule la
question de la langue d'origine de la Passion de Perpetue et de
Felicite semble avoir regulierement agite les esprits38. Deux contributions bien isolees font exception, qui evoquent des traductions de textes patristiques latins en grec39.
A la fin de cette periode, plusieurs savants Gustave Bardy,
Pierre Paul Courcelle et Joseph de Ghellinck produisirent de
remarquables etudes sur la diffusion et la reception de la littera36. Cf. notamment L. Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-romischen
Osten, Leipzig, 1906 ; Zum Sprachenkampf im romischen Reich bis auf die
Zeit Justinians , Philologus, Suppl. 10 (1907), p. 675-715 ; K. Holl, Das
Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit , Hermes 43 (1908), p. 240-254 ; B. Meinersmann, Die lateinischen Worter und
Namen in den griechischen Papyri, Leipzig, 1927 ; H. Zilliacus, Zum Kampf
der Weltsprachen im ostromischen Reich, Helsinki, 1935 ; Das lateinische
Lehnwort in der griechischen Hagiographie. Ein Beitrag zur Geschichte der
klassizistischen Bestrebungen im X. Jahrhundert , Byzantinische Zeitschrift
37 (1937), p. 302-344 ; H. I. Marrou, Histoire de l'education dans l'Antiquite, II : Le monde romain (Points Histoire, H57), Paris, 1948, p. 47-61.
37. H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit. ; La vie grecque de
Saint Martin de Tours , Rivista di studi bizantini e neoellenici 5 (1939), p.
428-431.
38. Cf. surtout A. H. Salonius, Passio Sanctae Perpetuae. Kritische Bemerkungen mit besondere Berucksichtigung der griechisch-lateinischen Uberlieferung des Textes, Helsinki, 1921 ; E. Ruprecht, Bemerkungen zur Passio
Perpetuae et Felicitatis , Rheinisches Museum 90 (1941), p. 177-192.
39. M. Rackl, Die griechischen Augustinusubersetzungen , dans Scritti
di storia e paleografia... (Miscellanea Fr. Ehrle), I : Per la storia della teologia
e della filosofia (Sudi e Testi, 37), Rome, 1924, p. 1-38 ; S. Salaville, Une
version grecque de la regle de saint Augustin , i Ellynika` 4 (1931), p. 81110. Noter aussi les travaux d' A. M. Kurfess sur le Discours de Constantin a l'assemblee des Saints, plus particulierement sur le texte de Virgile qui y
est repris en grec : Observatiunculae ad P. Vergilii Maronis eclogae quartae interpretationem et versionem graecam , Mnemosyne n. s. 40 (1912)
277-284 ; Der griechische Ubersetzer von Vergils vierter Ekloge in Kaiser
Konstantins Rede an die Versammlung der Heiligen , Zeitschrift fur die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 35 (1936), p.
97-100 ; Ad Vergilii eclogae IV versionem graecam , Philologische Wochenschrift 56 (1936), p. 364-368 ; Latein-griechisch , Glotta 25 (1936), p.
274-276 ; Die griechische Ubersetzung der vierten Ekloge Vergils , Mnemosyne 5 (n. s. 3) (1937), p. 283-288. Je remercie Jean-Michel Roessli de
m'avoir signale les travaux d'A. M. Kurfess.

traductions de textes

43

ture chretienne ancienne et evoquerent, dans ce cadre, la question generale de la traduction et des relations entre litteratures
grecques et latines40. Elles sont a l'origine de la breve reprise des
etudes sur les traductions de textes latins chretiens en grec qui se
fait jour en 1944 et 1946, ou parurent coup sur coup trois travaux
sur les traductions d'uvres d'Ambroise et de Rufin en grec41.
Les annees 1953-1975 : une breve reprise dans le champ de
l'hagiographie

Quelques annees plus tard, en 1953, une importante contribution de Dom E. Dekkers chercha a attirer a nouveau l'attention
de la recherche sur l'existence de traductions grecques des
ecrits patristiques latins 42. Cet article n'eut pas l'impact
escompte. En effet, rares sont les savants qui se sont interesses
depuis lors aux traductions grecques d'ecrits latins43.
Les traductions de textes hagiographiques latins en grec
eurent plus de chance. Parmi les bollandistes, elles attirerent
40. G. Bardy, La culture grecque dans l'Occident chretien au IVe siecle ,
Recherches de science religieuse 29 (1939), p. 5-38 ; Traducteurs et adaptateurs au quatrieme siecle , Recherches de science religieuse 30 (1940), p.
257-306 (seul ce second article est connu d'A. Dain, qui le mentionne dans
son article de 1943 [op. cit., p. 154] ; ces contributions seront reprises dans
G. Bardy, La question des langues dans l'Eglise ancienne, I, Paris, 1948) ;
P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore
(Bibliotheque des Ecoles francaises d'Athenes et de Rome, 159), Paris, 1943
(nouvelle edition, revue et augmentee : Paris, 1948) ; J. de Ghellinck, Patristique et Moyen Age. Etudes d'histoire litteraire et doctrinale, II (Museum
Lessianum, Section historique, 7), Bruxelles - Paris, 1947.
41. G. Bardy, Sur une citation de saint Ambroise dans les controverses
christologiques , Revue d'histoire ecclesiastique 40 (1944/45), p. 171-176 ;
A. Pertusi, Le antiche traduzione greche delle opere di S. Ambrogio et
l'`Expositio fidei' a lui falsamente attribuita , Aevum 18 (1944), p. 184-207 ;
P. van den Ven, Encore le Rufin grec , Le Museon n. s. 59 (1946), p.
281-294.
42. E. Dekkers, Les traductions grecques des ecrits patristiques latins ,
Sacris Erudiri 5 (1953), p. 193-233 (p. 194-195).
43. Cf. R. McClure, The Greek Translation of the Vita Ambrosii of Paulinus of Milan , Sacris Erudiri 21 (1972-1973), p. 57-70 ; J. Irmscher,
Ambrosius in Byzanz , dans G. Lazzati, ed., Ambrosius episcopus. Atti
del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di sant' Ambrogio alla cattedra episcopale, Milan, 2-7 dicembre 1974,
II (Studia patristica Mediolanensia, 7), Milan, 1976, p. 298-311 ; E. A. Fischer, Greek Translations of Latin Literature in the Fourth Century A.
D. , Yale Classical Studies 27 (1982), p. 173-215. Cf. aussi J. Lossl, Augustine in Byzantium , Journal of Ecclesiastical History 51/2 (2000), p 267295.

44

r. gounelle

avant tout l'attention de Francois Halkin, qui publia des etudes


sur les Vies de Gregoire le Grand, sur la Passion de Gallican, Jean
et Paul, et sur la Vie grecque de Martin de Tours44 ; la Passion de
Chrysanthe et Darie fit l'objet de recherches de la part de Jacques Noret et d'Emile de Strycker, ce dernier demontrant l'origine latine de ce texte45. A la meme epoque se developperent surtout les recherches d'Enrica Follieri qui, en quelques articles
denses, renouvela considerablement le sujet46 nous y reviendrons. Qu'il suffise ici de signaler que ses articles contiennent
l'inventaire le plus complet qui ait jamais ete donne des multiples traductions de legendes latines en grec.
Malgre leur grande qualite, les recherches d'Enrica Follieri
sur ce sujet ne semblent avoir eu que peu de repercussions. Si
l'on excepte les quelques pages que Jean-Marie Sansterre consacre au culte des saints dans son etude sur les moines grecs et

44. F. Halkin, Une courte vie latine inedite de saint Gregoire le Grand
retraduite du grec , dans Melanges Tisserant, IV (Studi e Testi, 234), Vatican, 1964, p. 379-387 (sur les debats suscites par cet article, cf. J.-M. Sansterre, Les moines grecs et
orientaux ae Rome aux epoques byzantine et
e
carolingienne [milieu du VI s. - fin du IX s] [Academie royale de Belgique,
e
Memoires de la Classe des Lettres, 2 serie, 66/1], II, Bruxelles, 1983, p. 182
n. 95) ; La passion grecque des saints Gallican, Jean et Paul , Analecta
Bollandiana 92 (1974), p. 265-286 ; La vie grecque de saint Martin de
Tours , Rivista di studi bizantini e neoellenici n. s. 20-21 (1983-1984), p. 6991 (edition du texte grec, sans discussion detaillee sur son origine). Cf. aussi,
toujours de F. Halkin, Le pape S. Gregoire le Grand dans l'hagiographie
byzantine , Orientalia Christiana Periodica 21 (1955), p. 109-114.
45. J. Noret, La Passion de Chrysanthe et Darie a-t-elle ete redigee en
grec ou en latin ? , Analecta Bollandiana 90 (1972) p. 109-117 ; E. de Strycker, Une citation de Virgile dans la Passion de Chrysanthe et Darie ,
Analecta Bollandiana 90 (1972), p. 336.
46. E. Follieri, Santi occidentali nell'innografia bizantina , dans Atti
del Convegno internazionale sul tema : l'Oriente cristiano nella storia della civilta (Rome 31 marzo - 3 aprile 1963) (Firenze 4 aprile 1963) (Accademia
Nazionale di lincei, Problemi attuali di scienza e di cultura, quad. 62),
Rome, 1964, p. 251-271 ; Vite ed inni greci per i santi di Ravenna , Rivista
di studi bizantini e neoellenici, n. s. 2 -3 (1965-1966) [= Atti del 1o congresso
nazionale, Ravenna, 23-25 maggio 1965], p. 193-203 ; I rapporti fra Bisanzio e l'Occidente nel campo dell'agiografia , dans J. M. Hussey - D. Obolensky - S. Runciman, Proceedings of the XIII th International Congress of
Byzantine Studies, Oxford, 5-10 September 1966, Oxford, 1967, p. 355-362
(reimpression : Nendeln, 1978) ; Il culto dei santi nell'Italia Greca , dans
La Chiesa Greca in Italia dall'VIII al XVI secolo. Atti del convegno storico interecclesiale (Bari, 30 apr. - 4 magg. 1969) (Italia sacra 21), Padoue, 1972, p.
553-577 + 6 ill. ; ainsi que Antiche chiese romane nella Passio graeca di Sisto, Lorenzo ed Ippolito , Rivista di studi bizantini e neoellenici n. s. 27-29
(1980-1982), p. 193-203.

traductions de textes

45

orientaux a Rome47, seuls quelques travaux sur la Passion de


Perpetue et Felicite et la Passion latine de saint Denys abordent
la question de traductions de legendes hagiographiques du latin
en grec48. S'y ajoutent, pour ce qui concerne la litterature apocryphe, nos propres travaux sur l'Evangile de Nicodeme49.
Ni la multitude de travaux sur la question des langues officielles et vehiculaires de l'Empire romain50, ni l'essor des recherches
sur la presence grecque en Occident51, ni les quelques pages
qu'Herbert Hunger a consacrees aux traductions dans sa magistrale synthese sur la litterature profane byzantine52 ne parvinrent a maintenir l'interet des savants pour les traductions de textes chretiens du latin en grec53.
47. J.-M. Sansterre, Les moines grecs
et orientauxe a Rome aux epoques bye
zantine et carolingienne [milieu du VI s. - fin du IX s] [Academie royale de
e
Belgique, Memoires de la Classe des Lettres, 2 serie, 66/1], I, Bruxelles,
1983, p. 147-162.
48. Cf. A. Fridh, Le probleme de la Passion des saintes Perpetue et Felicite
(Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, 26), Stockholm, 1968, p . 46-83 ;
A. A. R. Bastiaensen, Heeft Perpetua haar dagboed in het Latijn of in
het Grieks geschreven , dans De Heilgenverering in de eerste eeunwen van
het christendem, Nimegue, 1988 ; R. Loenertz, Le panegyrique de S. Denys l'Areopagite par S. Michel le Syncelle , Analecta Bollandiana 68 (1950),
p. 96-107 (avec bibliographie anterieure).
49. R. Gounelle, L'Evangile de Nicodeme byzantin , Bulletin de l'A.E.L.A.C. 11 (2001), p. 7-8 ; Les recensions byzantines de l'Evangile de Nicodeme (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum, Instrumenta),
Turnhout, sous presse. Nous preparons une etude similaire sur la recension
grecque longue des Actes de Pierre et de Paul.
50. Cf. par exemple S. Daris, Il lessico latino nella lingua graeca d'Egitto , Aegyptus 40 (1960), p. 117-314 ; J. P. V. D. Baldson, Romans and
Aliens, London, 1979, p. 116-136 ; les essais recueillis dans R. Weiss, Medieval and Humanist Greek. Collected Essays, Padoue, 1977 ; W. Berschin,
Griechisch-Lateinisches Mittelalter. Von Hieronymus zu Nikolaus von Kues,
Bern & Munich, 1980 ; B. Rochette, Le latin dans le monde grec. Recherches
sur la diffusion de la langue et des lettres latines dans les provinces hellenophones (Latomus, 233), Bruxelles, 1997, auxquels il faut ajouter les recents travaux de J. N. Adams, qu'E. Dickey presente et discute dans Ancient
Bilingualism , The Journal of Roman Studies 93 (2003), p. 295-302 (avec
une bibliographie sur les travaux les plus importants sur le sujet).
51. Cf. notamment C. Mango, La culture grecque et l'Occident au VIIIe
siecle , dans I problemi dell'Occidente nell' secolo VIII. 6-12 aprile 1972
(Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 20),
Spolete, 1973, p. 683-721 + tab. i-iii, et p. 845-860 ; J.-M. Sansterre, op. cit.
(avec une ample bibliographie des travaux anterieurs).
52. H. Hunger, Die Hochsprachliche Profane Literatur der Byzantiner
(Handbuch der Altertumswissenschaft, XII/5/1-2), 2 vol., Munich, 1978 (cf.
index).
53. Cf. toutefois G. Rigotti, I Padri latini a Bisanzio : traduzioni di Agostino nel secolo XIV , dans M. Cortesi - C. Leonardi, ed., Tradizioni pa-

46

r. gounelle

Une question difficile

La rarete des travaux recents sur les traductions d'ecrits chretiens latins en grec peut s'expliquer par plusieurs facteurs.
Des sources rares et difficilement datables

En premier lieu, non seulement les traductions du latin en


grec ont ete dans l'ensemble moins nombreuses que celles du
grec en latin, mais encore une partie d'entre elles est perdue.
L'existence de certaines traductions est, en outre, discutee54.
Les cas ou les traductions grecques et les textes originaux
latins sont conserves sont ainsi rares. Pour le IVe siecle, il ne
reste, dans le domaine de la litterature chretienne, qu'un fragment de l'Apologetique de Tertullien, la citation de la Quatrieme
Ecloge de Virgile dans le Discours de Constantin a l'assemblee
des saints et, peut-etre, la traduction de la Vie d'Hilarion de
Jerome par Sophronios55.
Lorsqu'un texte original latin et sa traduction grecque sont
conserves, il est, en outre, on ne peut plus delicat de dater la
traduction. Le temps qui s'est ecoule entre la composition d'un
texte en latin et sa traduction en grec peut en effet etre tres court
quelques annees56 ou tres long huit siecles pour les uvres
d'Augustin57. Dans la plupart des cas, il est tres difficile a estimer. C'est ainsi que la forme grecque du De viris illustribus de
Jerome a fait l'objet de multiples controverses : s'agit-il de la
tristiche nell'umanesimo. Atti del Convegno. Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Biblioteca Medicea Laurenziana, Firenze, 6-8 febbraio 1997 (Millennio medievale, 17 ; Atti di Convegni, 4), Florence, 2000, p. 273-282 ; D. Z.
Nikitas, Traduzioni greche di opere latine , dans S. Settis, ed., I Greci,
Storia, Cultura, Arte, Societa, III : I Greci oltre la Grecia, Turin, 2001, p.
1035-1051 ; D. Bianconi, Le traduzioni in greco di testi latini, dans G. Cavallo, ed., Lo spazio letterario del medioevo, III/1, Rome, 2004, p. 519568.
54. Ainsi la circulation, en grec, du corpus des lettres de Cyprien dans l'Antiquite (car au moins une lettre de Cyprien est passee dans les collections canoniques grecques et orientales) et le travail de traduction souvent impute a
Athanase d'Alexandrie semblent a raison etre fragiles a E. A. Fisher, op.
cit., p. 211-212.
55. Cf. E. A. Fisher, op. cit.
56. Cf. les exemples cites par E. Dekkers, op. cit., p. 215 (Regle pastorale
de Gregoire le Grand, faite de son vivant, et Vie de saint Gregoire par Jean le
Diacre). Cf. aussi E. A. Fisher, op. cit, p. 189 (le Breviaire d'Eutrope,
compose aux alentours de 369, est traduit avant 380).
57. Cf. E. Dekkers, op. cit., p. 206-211 et l'etude, citee, de M. Rackl,
Die griechischen Augustinusubersetzungen .

traductions de textes

47

traduction de Sophronios, un des amis de Jerome58, ou d'une


traduction plus tardive ?59 Des questions similaires se posent a
propos d'un texte hagiographique d'Afrique du Nord : la Passion des martyrs scillitains. Dom Dekkers, apres d'autres, situe
la traduction grecque de ce texte au IIIe s.60, mais certains savants l'ont datee du IXe s.61
Versio Graeca, versio vetustior ?

Un autre facteur doit egalement etre mentionne : lorsqu'un


texte est conserve en latin et en grec, la communis opinio veut
que la forme grecque soit originale. Pour etablir le contraire, le
philologue manque, a dire vrai, de moyens indiscutables.
Les emprunts de mots latins
Pour le non-specialiste, la presence de termes latins dans un
texte grec peut etre un argument a invoquer pour etablir la primaute de la version latine. Mais il s'agit en realite d'un indice
extremement faible, pour ne pas dire inoperant.
Les contacts entre mondes grec et romain sont en effet
anciens, mais la domination romaine sur les territoires grecs, la
romanisation intensive qui eut lieu durant l'Empire et le transfert de la capitale de l'Empire romain en Orient par Constantin
ont facilite l'entree, dans la langue grecque, de termes d'origine
latine, notamment pour tout le vocabulaire lie a l'administration62. Ces latinismes sont presents en grande quantite dans des
textes byzantins dit populaires , ce qui montre qu'ils avaient
58. Cf. Jerome, De viris illustribus, 134 (ed. O. von Gebhardt, Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 14/1a, p. 55).
59. Les recherches d'Oscar von Gebhardt ont permis d'etablir que le texte
grec conserve est beaucoup plus tardif et est independant de la traduction de
Sophronios. Cf. la preface d' O. von Gebhardt a l'edition du texte grec du
De viris illustribus dans Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 14/1b, p. vii-x.
60. E. Dekkers, op. cit., p. 195-196.
61. Cf. H. Usener, op. cit., p. 258.
62. Pour tout ce developpement, cf. surtout H. et R. Kahane, The Western Impact on Byzantium : The Linguistic Evidence , Dumbarton Oaks Papers 36 (1982), p. 127-153, avec notes bibliographiques. Nous laissons de
cote la question des latinismes syntaxiques, une categorie extremement difficile a manier, dans la mesure ou plusieurs phenomenes (comme l'utilisation
d'ejw avec un participe parfait) peuvent s'expliquer par une evolution interne au grec comme par une influence du latin. Plus pertinent est l'ordre
des mots, qui peut sembler en certains cas incongru en grec (cf. M. Bonnet,
La passion de l'apotre Andre , op. cit.).

48

r. gounelle

penetre dans toutes les couches de la population le temoignage


des papyri est, sur ce point, particulierement edifiant63.
La recension grecque ancienne des Actes de Pilate est un bon
exemple de ce phenomene. Dans ce texte, compose en grec dans
le courant du IVe siecle64, les mots latins ne sont en effet pas
rares. Si l'on excepte le`ntion et souda`rion, qui designent des pieces de tissu de la vie courante, il s'agit de mots lies a l'administration, a l'armee et a la justice : les trois titres officiels kaisar,
kou`rswr, proti` ktwr ; quatre termes lies au calendrier :
i ndiktiw`n, kala`ndai, Ma`rtioq, Apri` llioq ; le verbe fragello`ww, les noms communs koustwdi` a, praitw`rion, si` gnon
( enseigne ) et son derive signofo`roq, bylon, ti` tloq,
fakew`lion/fakiw`lion auxquels on peut ajouter les noms propres simplement transcrits, comme Oualentiniano`q.
A partir du Ve siecle de notre ere, le latin commence a etre
moins connu dans les contrees hellenophones. Ce changement
s'explique notamment par le schisme politico-religieux entre les
deux parties de l'Empire. L'impregnation du vocabulaire latin
dans la langue grecque avait cependant ete trop profond dans
les regions romanisees pour dispara|tre instantanement65. Aussi
le lexique de l'administration imperiale et du commerce, ainsi
que des jeux de l'hippodrome, continua-t-il longtemps a contenir des latinismes, meme si des equivalents grecs avaient parfois
ete proposes par des erudits.
63. Cf. surtout l'etude, ancienne, de B. Meinersmann, op. cit.
64. L'edition de reference de ce texte est toujours celle de C. von Tischendorf, Euangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus Graecis et Latinis...,
Leipzig, 18762 (reprint : Hildesheim, G. C. Olms, 1966), p. 210-286. Les recherches de R. A. Lipsius, Die Pilatus-Akten kritisch untersucht, Kiel, 18862,
sur la date de ce texte restent insurpassees ; cf. toutefois aussi R. Gounelle
& Z. Izydorczyk, L'Evangile de Nicodeme ou les Actes faits sous Ponce Pilate (recension latine A)... (Apocryphes, 9), Turnhout, 1997, p. 103-111 et
A. Daguet-Gagey, Le proces du Christ dans les Acta Pilati. Etude des
termes et realia institutionnels, juridiques et administratifs , Apocrypha 16
(2005), p. 9-34. Une nouvelle edition de ce texte, due a C. Furrer (Universite
de Lausanne), para|tra dans la Series Apocryphorum du Corpus Christianorum ; nous avons pu utiliser la concordance du texte critique elaboree par C.
Furrer et A. Frey, et destinee a para|tre dans les Instrumenta de la Series
Apocryphorum du Corpus Christianorum.
65. La profondeur de cette impregnation transpara|t dans une homelie
grecque, ou le nom bylon, d'origine latine, est considere comme plus
commun que katape`tasma : Pseudo-Jean Chrysostome, De cruce et latrone
(CPG 4728), 11 (A. Wenger, Le sermon LXX de la collection augustinienne de Mai restitue a Severien de Gabala , dans Augustinus Magister.
Congres international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Paris, 1954,
p. 180 ; l'editeur n'est pas certain que ce passage soit d'origine, cf. p. 183 ;
l'attribution a Severien de Gabala est contestee).

traductions de textes

49

A partir du Xe siecle, avec le developpement de l' humanisme byzantin 66, les elites cultivees veillerent a eviter les termes latins et pronerent un retour au vocabulaire proprement
grec, recourant notamment au lexique des grands ecrivains attiques. La recension byzantine des Actes de Pilate est un bon
exemple de cette recherche de purete lexicale67. Celui qui l'a traduit du latin, au IXe-Xe siecle, a en effet evite les termes d'origine latine ; il n'a pas rendu cursor, signum, fasciale et flagellare
par kou`rswr, si` gnon, fakew`lion/fakiw`lion et fragello`w-w,
mais par upyre`tyq, symai` a/symeion, mandu`lion et tu`ptw ;
l'expression latine milites qui custodierunt n'a, en outre, pas ete
rendue par koustwdi` a, mais par stratiwtai/stratiw`tyq ek
twn tyrou`ntwn68 ; de meme grabbatum n'a pas ete traduit par
kra`bbaton, un mot d'emprunt present dans la recension grecque
A, mais par kli` ny. Plus significatif encore, signiferi n'a pas ete
traduit par oi signofo`roi, mais par la periphrase oi symai` aq
kate`jonteq (ou oi tauta kate`jonteq). Comme latinismes ne
subsistent que le terme technique praitw`rion, auquel s'ajoutent
le nom commun ra`son, tunique (de laine) , le titre kaisar et
les noms propres d'origine latine. Ainsi la forme des Actes de
Pilate traduite du latin contient-elle moins de latinismes lexicaux que la forme ancienne, composee en grec.
Ce phenomene de delatinisation n'est pas exceptionnel.
Henrik Zilliacus a montre comment il appara|t aussi dans la litterature hagiographique69. Dans la suite des travaux du savant
finlandais, Henry et Renee Kahane ont insiste sur le fait que ce
processus de delatinisation est en grande partie propre a la
haute societe byzantine, et qu'il s'est inegalement developpe :
le lexique de (la) litterature monastique montre une correlation entre la densite de latinismes et la distance de l'aire de
composition du texte par rapport a la capitale : plus on est proche de la Polis, de Constantinople, moins il y a d'elements latins.
66. Sur ce phenomene, cf. le classique qu'est P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur l'enseignement et la culture a Byzance
des origines au Xe siecle (Bibliotheque byzantine, 6), Paris, 1971.
67. Dans l'attente de la parution, imminente, de notre edition des recensions
byzantines de l'Evangile de Nicodeme, ou l'on trouvera une datation des textes et une analyse de leurs sources (R. Gounelle, Les recensions byzantines,
op. cit.), l'edition de reference est toujours von Tischendorf, op. cit., p.
287-332 ; les recensions M1, M2 et M3 y sont respectivement representees par
les manuscrits A, B et C.
68. Le terme koustwdi` a n'appara|t que dans la recension M3, datable des
XIVe-XVe s.
69. H. Zilliacus, Das lateinische Lehnwort in der griechischen Hagiographie , op. cit.

50

r. gounelle

Ainsi, dans les passions byzantines, les latinismes sont le plus


abondants dans celles provenant de Syrie, moins nombreux dans
celles provenant d'Egypte et d'Armenie, encore plus rares en
Asie Mineure, et extremement rares a Constantinople 70 en
particulier dans le Menologe de Symeon Metaphraste.
En somme, la presence ou l'absence de termes latins dans
une uvre grecque n'est pas un critere permettant de determiner
si elle a ete traduite du latin ou non. En revanche, il s'agit d'un
indice precieux de datation et de localisation. L'analyse de ce
vocabulaire doit donc absolument etre menee, en s'aidant des
glossaires et repertoires fournis par Victor Reichmann et Henrik
Zilliacus71, ainsi que de l'etude fouillee de Henry et Renee
Kahane72.
Critique des sources
Dans ces circonstances, la recherche des liens de parente
entre les formes grecques et latines d'un meme texte releve
davantage de la critique des sources que de l'analyse linguistique : omissions et additions (notamment de gloses explicatives)
jouent un role clef dans la comparaison des sources, a cote des
eventuelles fautes de traduction73. Car, si les traducteurs antiques peuvent traduire litteralement leurs sources, ils savent aussi
les adapter et les reviser ; l'analyse de ces interventions editoriales
fournit les indices les plus surs en faveur de la langue originale
d'un texte, meme si il est souvent difficile d'en tirer des preuves

70. H & R. Kahane, op. cit., p. 133, qui reprend les conclusions de l'article
cite d'H. Zilliacus, Das lateinische Lehnwort in der griechischen Hagiographie .
71. V. Reichmann, op. cit., p. 133-146 ( Index zu den Vergilubersetzungen ) et 147-150 ( Griechisch-lateinisches Verzeichnis der Gleichsetzungen ) ; H. Zilliacus, Das lateinische Lehnwort in der griechischen
Hagiographie , op. cit., p. 328-336 (destinee de termes latins des textes premetaphrastiques dans les revisions metaphrastiques).
72. H & R. Kahane, op. cit. Une analyse linguistique permettrait peut-etre
de situer dans le temps la traduction de la Passion de Perpetue et de Felicite
en grec. La recente editrice de ce texte, Jacqueline Amat, a renonce a la dater, la considerant simplement quelque peu posterieure a la Passion latine (J. Amat, op. cit, p. 66).
73. Par la, nous entendons des erreurs commises suite a la confusion de deux
termes ou formes verbales proches dans une des langues. Les passages fautifs relevees par J. Amat, apres L. Duchesne et E. Rupprecht, dans son edition de la Passion de Perpetue et de Felicite (J. Amat, op. cit, p. 60-64), ne
sont pas, a proprement parler, des fautes de traduction, mais, dans la plupart des cas, des simplifications et des adaptations du texte original.

traductions de textes

51

indiscutables74. Bien entendu, cette enquete ne peut etre menee


que lorsque la source de la traduction est conservee ou peut etre
reconstituee sur des bases suffisamment solides.
La comparaison des formes latines et grecques d'une meme
uvre doit etre menee avec d'autant plus de soin que nous
savons que des ecrits ont fait l'objet de retroversions. Dom E.
Dekkers donne plusieurs exemples de telles pratiques75, rappelant la complexite de la diffusion des textes dans l'Antiquite et
au Moyen Age. Ainsi le texte latin de trois lettres du pape
Honorius I (VIIe s.) est-il une retroversion de leur traduction
grecque, inseree dans les actes du troisieme concile de Constantinople76. Inversement, le texte grec d'une homelie sur l'Epiphanie de Gregoire de Nazianze conserve dans des actes conciliaires est une retroversion de la version latine de Rufin77.
L'Evangile de Nicodeme byzantin est dans un cas de figure semblable, puisqu'il s'agit de la traduction en grec d'une traduction
latine de l'original grec78. Plus complexe, mais heureusement
exceptionnelle, est la destinee de la Lettre de Pierre Chrysologue
a Eutyches, dont le texte latin conserve mele la forme latine originale et une retroversion latine d'une traduction grecque79.
Des traductions repondant a des besoins specifiques

Pourquoi a-t-on traduit des uvres du latin en grec ? La


reponse apportee par Elisabeth A. Fisher sonne comme une evidence : les traductions de la litterature latine en grec sont
apparues seulement parce qu'il y avait une audience desireuse
de lire la litterature de Rome, mais incapable de lire la langue
dans laquelle elle etait ecrite 80.
Une reponse problematique

Cette affirmation, sur laquelle la savante americaine ne


s'attarde pas, pose, dans le detail, deux questions fondamenta74. Cf., par exemple, notre analyse de l'Evangile de Nicodeme dans R. Gounelle, Les recensions byzantines, op. cit.
75. E. Dekkers, op. cit., p. 221-225.
76. E. Dekkers, op. cit., p. 223.
77. E. Dekkers, op. cit., p. 223-224, avec un renvoi a ACO II/1, p. 21-22.
78. Cf. R. Gounelle, L'Evangile de Nicodeme byzantin , op. cit. et Les
recensions byzantines, op. cit.
79. E. Dekkers, op. cit., p. 221-222.
80. E. A. Fischer, op. cit., p. 176.

52

r. gounelle

les. En premier lieu, que signifient les termes litterature


latine et litterature de Rome dans ce contexte ? Designentils l'ensemble de la production disponible ou les uvres de
grande qualite ? Est-il possible de preciser quels types d'uvres
ont ete traduits ? En second lieu, qu'est-ce que cette audience
desireuse de lire la litterature de Rome, mais incapable de lire la
langue dans laquelle elle etait ecrite , s'il est vrai, comme on le
pretend generalement, que les Grecs etaient peu enclins a se
tourner vers la production d'autres cultures, et, en particulier,
vers celle des Latins, generalement meprisee81 ?
A l'encontre de ce que peut laisser entendre l'expression citee
d'Elisabeth A. Fisher, il n'y a pas eu de programme systematique de traduction de la litterature latine en grec avant les tentatives d'union des Eglises d'Occident et d'Orient, sur lesquelles
nous reviendrons. Il faut toutefois relever une exception de
poids : Jerome, soucieux de la diffusion de son uvre, s'est luimeme empresse de la faire traduire en grec, y compris sa propre
traduction des Ecritures82. Si l'on excepte ce cas, explicable par
un orgueil demesure, les traductions de textes latins en grec
n'ont pas ete commanditees par les auteurs des ecrits traduits et
se sont faites en fonction des besoins de ceux auxquelles elles
etaient destinees.
En outre, les traductions de textes latins en grec ne sont pas
l'apanage d'une periode ou d'un lieu particulier. Il ne s'agit pas
d'un phenomene propre a un type de litterature particulier :
ecrits profanes et chretiens, ecrits scientifiques, juridiques ou
poetiques..., sont passes d'une langue dans une autre, pour des
raisons qui sont parfois propres aux domaines particuliers dont
ils relevent.
Traductions savantes

Des l'Antiquite, plusieurs types de traduction peuvent etre


distingues, repondant a divers types de besoin. Il faut tout
d'abord evoquer les uvres d'erudits ou d'ecclesiastiques effectuees de facon ponctuelle. Les textes traduits sont des decrets
81. Cf. par exemple H. I. Marrou, op. cit., p. 47-48.
82. Cf. E. Dekkers, op. cit., p. 204-206 ; E. A. Fischer, op. cit., p. 193-200.
Sur la traduction grecque de la version latine des Ecritures de Jerome, cf. Jerome, De viris illustribus, 134 (ed. O. von Gebhardt, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 14/1a, p. 55) ; Alia
praefatio in libro Psalmorum (ed. R. Weber et al., Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem, I, Stuttgart, 19853, p. 769) ; Apologia contra Rufinum, II.24
(ed. et trad. P. Lardet, SC 303, p. 170-171).

traductions de textes

53

officiels ou des documents de premiere importance. Les uvres


sont traduites souvent de facon partielle, et destinees a une
audience restreinte.
Des traductions savantes de textes latins chretiens sont
connues depuis l'Antiquite : des erudits comme Eusebe de Cesaree, ont, en effet, ete amenes a traduire en grec des documents
latins pour leur propre usage83 et les protagonistes des conciles
ont parfois commandite des traductions de textes latins en
grec84. Mais elles ont prolifere aux XIIIe-XIVe s. Que s'est-il
donc passe ?
Constantinople a ete prise par les croises en 1203, et reprise
en 1204. L'etablissement de Baudoin de Flandre sur le trone
d'Orient crea un Empire latin d'Orient, que soutinrent plusieurs
papes, et ce malgre l'existence, a Nicee, d'un empereur grec,
Theodore Lascaris, dont l'influence etait tout sauf negligeable.
Une tentative d'unification des deux Eglises d'Occident et
d'Orient fut entamee par Innocent IV et interrompue par sa
mort ; elle fut reprise par Michel Paleologue, qui arriva sur le
trone d'Orient en 1259 et qui reprit Constantinople deux ans
plus tard85.
Ce climat de dialogue et de controverse, qui culmina avec la
bulle d'union signee le 6 juillet 1439, suscita de nombreuses traductions d'uvres chretiennes latines. Elles ont ete effectuees
par de grands erudits, comme Maxime Planude, ou le cercle de
traducteurs de Jean VI Cantacuzene, qui a usurpe le pouvoir en
1341 et qui a regne jusqu'en 1354. Les uvres traduites sont surtout des textes d'auteurs, plus precisement des pieces majeures
de la litterature theologique d'Occident par exemple, les
uvres (authentiques ou non) d'Augustin, de Gregoire le
Grand, de Boece ou de Thomas d'Aquin86.
S'il semble a priori peu vraisemblable que des textes apocryphes ou hagiographiques aient ete traduits dans ce contexte, il
83. Cf. E. A. Fischer, op. cit., p. 200s.
84. Il est possible qu'en plusieurs cas, les membres des conciles aient cite
des traductions existantes (comme le suggere a plusieurs reprises E. Dekkers, op. cit.), mais il est pour le moins difficile d'arriver a quelque resultat
probant sur la seule base des lemmes des actes conciliaires, d'interpretation
souvent delicate.
85. Sur la question de l'union des Eglises, cf. M.-H. Congourdeau & J. Richard, Les relations entre les Eglises d'Orient et d'Occident : le probleme
de l'union , dans M. Mollat du Jourdin & A. Vauchez, ed., Histoire du
christianisme, VI, Paris, 1990, p. 821-848 et, en dernier lieu, M. J. Blanchet, La question de l'Union des Eglises (13e-15e siecles). Historiographie
et perspective , Revue des etudes byzantines 61 (2003), p. 5-48.
86. Cf. E. Dekkers, op. cit., p. 206-211, 216 n. 4.

54

r. gounelle

n'en est pas moins vrai que des legendes latines semblent avoir
ete traduites en grec au meme moment. C'est ce que montre la
Passion de Barthelemy. Maximilien Bonnet a en effet prouve que
cette legende est une traduction de la passion du PseudoAbdias87. Il a aussi suggere que les circonstances de cette traduction sont decrites dans la suscription du manuscrit Venise,
Biblioteca nazionale Marciana, gr. 362, fol. 278v, date de
127988. Cette hypothese repose sur une transcription inexacte de
la suscription89 et sur une interpretation imprecise de ce texte
qui n'evoque pas un travail de traduction, mais seulement la
copie du manuscrit mais il n'en reste pas moins que le lieu
d'origine du codex un monastere de Messine et l'etat de la
langue du texte90, suggerent qu'il a ete traduit en Sicile a une
date tardive, peut-etre pendant les tentatives d'unification des
deux Eglises d'Occident et d'Orient, sans qu'elle ait toutefois
directement a voir avec ce processus.
Traductions scolaires

D'autres traductions sont en realite des exercices scolaires


visant a faciliter l'apprentissage du grec et du latin par les ecoliers de l'Empire romain. Ces traductions, dont les parchemins
juxtalineaires etudies par Elisabeth A. Fischer offrent plusieurs
exemples91, n'ont pas ete preservees avec un soin particulier.
Ont-elles porte sur des textes chretiens ? C'est possible, mais il
ne semble pas que les traductions conservees relevent de ce type
d'exercice.
Traductions pieuses

D'autres traductions, generalement anonymes, ont ete produites pour l'usage des chretiens d'expression grecque habitant

87. M. Bonnet, La passion de S. Barthelemy , op. cit. cf. plus haut, n. 31


p. 41.
88. M. Bonnet, La passion de S. Barthelemy , op. cit., p. 363-364.
89. Une nouvelle edition de cette suscription figure dans A. Turyn, Dated
Greek Manuscripts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries in the Libraries
of Italy, I, Urbana - Chicago - Londres, 1972 p. 25-27, avec un commentaire
fouille, resolvant quelques-unes des difficultes relevees par M. Bonnet.
90. Cf. M. Bonnet, La passion de S. Barthelemy , op. cit., p. 362-363.
91. Cf. E. A. Fischer, op. cit. Cf. aussi B. Roquette, op. cit., p. 181-198.

traductions de textes

55

l'Occident92. Ces communautes hellenophones sont attestees,


des l'Antiquite, en Italie, en Gaule et en Afrique du Nord. Elles
se sont considerablement developpees, durant les Ve-VIIe s, a
Rome, a Ravenne, en Sicile, en Italie Meridionale, a Marseille
et en Brittanie ; entre le VIIIe et le XIe siecle, Venise, Ancone,
Bari, l'Italie Meridionale, et la Tunisie ont connu encore de
forts apports de population hellenophone93.
Les milieux italo-grecs semblent avoir ete de particulierement
grands producteurs de traductions grecques de legendes hagiographiques latines comme, d'ailleurs, de legendes grecques
originales. Une partie de la production d'Italie du Sud a gagne
le reste du monde byzantin et a penetre dans les synaxaires et
menologes au IXe siecle et au debut du Xe s., pendant la recolte
de traditions hagiographiques qui a suivi le triomphe des iconodoules94, le reste ne semblant avoir connu qu'une diffusion
locale95. En revanche, les recits traduits ou produits en grec
a Rome semblent avoir davantage circule, grace au va-et-vient
des pelerins et des ambassadeurs se rendant a la curie romaine96.
D'autres se sont diffuses a l'occasion du transfert de reliques97.
92. Cf. E. Dekkers, op. cit., p. 231.
93. Cf. de facon generale A. Pertusi, Bisanzio e l'irradiazione della sua
civilta in Occidente nell'alto Medioevo , dans Centri e vie di irradazione della civilta nell'alto Medioevo, 18-23 aprile 1963 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 11), Spolete, 1964, p. 75-133, 159226 ; C. Mango, op. cit. ; J. P. V. D. Baldson, op. cit., p. 117-136 ; W. Berschin, op. cit. ; Bisanzio, Roma e l'Italia nell'alto medioevo, 3-9 aprile 1986
(Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 34), 2
vol., Spolete, 1988. Pour l'Italie, cf. la synthese de A. Jacob & J. M. Martin, L'Eglise grecque en Italie (v. 650-v. 1050) , dans J.-M. Mayeur, Ch.
& L. Pietri et al., ed., Histoire du christianisme, IV, Paris, 1993, p. 349-371.
Sur Rome, cf. surtout J.-M. Sansterre, Les moines grecs et orientaux, op.
cit. et Le monachisme byzantin a Rome , dans Bisanzio, Roma, op. cit.,
II, p. 701-750. Le scepticisme de G. Bardy dans La culture grecque dans
l'Occident chretien , op. cit. et La question des langues dans l'Eglise ancienne, I, Paris, 1948, p. 52-79, 155-229, para|t exagere. Selon Courcelle,
op. cit., p. 195, les communautes hellenophones semblent peu vivaces en
Afrique du Nord deja au Ve siecle, mais E. Dekkers, op. cit., p. 232 a relativise cette affirmation.
94. Cf. E. Follieri, Santi occidentali nell'innografia bizantina , op. cit.
et Il culto dei santi nell'Italia Greca , op. cit.. Cf. aussi, toujours d'E.
Follieri, I santi della Calabria Bizantina , dans Calabria Bizantina. Vita
religiosa e strutture amministrative. Atti del primo e secondo incontro di Studi
Bizantini (Parallelo, 38), Reggio, 1974, p. 71-93.
95. Cf. E. Follieri, I rapporti fra Bisanzio e l'Occidente nel campo dell'agiografia , op. cit., p. 359-360.
96. Cf. surtout E. Follieri, I rapporti fra Bisanzio e l'Occidente nel campo dell'agiografia , op. cit.
97. E. Follieri, Santi occidentali nell'innografia bizantina , op. cit., p. 260.

56

r. gounelle

Traductions effectuees dans le contexte des crises iconoclastes

Dans ses travaux sur la litterature hagiographique, Enrica


Follieri a accorde relativement peu d'importance aux crises iconoclastes dans le developpement de traductions de legendes du
latin en grec. Or, c'est dans le cadre de ces controverses
qu'Ernst von Dobschutz avait propose de situer au moins une
partie des traductions de textes apocryphes latins en grec, sans
toutefois s'attarder sur cette hypothese98. De fait, pour l'histoire
des traductions de la litterature latine chretienne en grec, le
VIIIe siecle profondement marque par le premier iconoclasme 99 est non negligeable. Comme le signale Cyril
Mango, peu de surprises nous attendent : (les textes traduits)
sont surtout des ecrits hagiographiques, des actes officiels, quelques extraits de chroniques. En somme, rien qui ne depasse les
horizons d'un moine ordinaire. Sans pouvoir en fournir une
demonstration rigoureuse, car la datation de ces textes est souvent tres difficile, j'ai l'impression qu'au VIIIe siecle on a fait
plus de traductions du latin en grec qu'inversement 100.
Ce constat n'implique pas que les traductions effectuees aient
a voir avec le premier iconoclasme en tant que tel : un texte a
pu etre traduit pendant cette epoque trouble sans pour autant
avoir ete utilise dans les controverses qui y ont vu le jour ; de
meme, si une traduction grecque d'un texte latin peut sembler
servir la cause des iconoclastes ou des iconodoules101, cela ne
98. E. von Dobschu tz, Christusbilder, op. cit., p. 208.
99. Rappellons que l'historiographie distingue le premier iconoclasme
qui debute avec la declaration hostile aux icones publiee le 17 janvier 730
par Leon III et s'acheve avec le concile de Nicee II (septembre 787) et le
second iconoclasme , qui commence en 815 avec la destruction, par
l'empereur Leon V, de l'image du Christ se trouvant sur la porte du palais et
par l'annulation des decisions du concile de Nicee II, et qui trouve une issue
avec le retablissement de l'orthodoxie promu par le patriarche Methode Ier,
le 11 mars 843. Sur la chronologie de l'iconoclasme, voir P. Speck, Die
Affare um Konstantin von Nakoleia. Zum Anfang des Ikonoklasmus , Byzantinische Zeitschrift 88 (1995), p. 148-154.
100. C. Mango, op. cit., p. 709.
101. Sur les difficultes qu'il y a a relier des legendes hagiographiques ou
apocryphes avec un contexte historique particulier, cf. la controverse recente
entre M.-J. Auzepy et A. Acconcia Longo : M.-J. Auzepy, L'analyse litteraire et l'historien. L'exemple des vies de saints iconoclastes , Byzantinoslavica 53 (1992), p. 56-67 ; A. Acconcia Longo, A proposito di un articolo
recente sull'agiografia iconoclasta , Rivista di studi bizantini e neoellenici n.
s. 29 (1992), p. 1-17 ; M.-J. Auzepy, A propos des vies de saints iconoclastes , Rivista di studi bizantini e neoellenici n. s. 30 (1993), p. 3-5 ; A. Acconcia Longo, Di nuovo sull'agiografia iconoclasta , Rivista di studi
bizantini e neoellenici n. s. 30 (1993), p. 7-15.

traductions de textes

57

signifie pas necessairement qu'il a joue historiquement ce role


encore moins qu'il a ete traduit a cette fin.
C'est ce qu'illustrent trois exemples souvent invoques pour
etablir que les controverses iconoclastes ont favorise les traductions de textes hagiographiques latins en grec. Ces documents,
qui ne posent pas de problemes de datation particuliers, ont rarement fait l'objet d'analyses detaillees. Leur etude permet, pourtant, de jeter quelques lumieres sur les motivations des traducteurs de textes grecs en latin durant les crises iconoclastes. Elle
montre que les controverses sur les images peuvent etre considerees comme un facteur negligeable dans l'histoire des traductions de recits apocryphes et hagiographiques du latin en grec.
Les Dialogues de Gregoire le Grand

L'exemple le plus frequemment invoque est la traduction


grecque des Dialogues de Gregoire le Grand, attribuable a
l'entourage du dernier pape grec, Zacharie, originaire de Calabre, qui regna de 741 a 752102. Dans les manuscrits, on peut
trouver, avant cette traduction, deux epigrammes acrostiches,
qui n'ont pas ete edites depuis 1919103, ainsi qu'un prologue
anonyme, recemment reedite104.
Le plus ancien temoin du premier epigramme et du prologue
est le codex Vatican, Bibliotheque apostolique vaticane, gr.
1666, copie en 800105 ; le modele de ce manuscrit contenait, en
outre, selon toute vraisemblance aussi le second epigramme106.
Ces trois textes ont donc ete composes peu de temps apres la traduction des Dialogues ; de plus, l'auteur du second epigramme
102. Sur ce pape, cf. en dernier lieu H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, II/1 (Handbuch der Altertumswissenschaft,
XII2/1), Munich, 1959, p. 496-498 ; G. S. Marcou, Zaccaria (679-752) :
l'ultimo papa greco nella storia di Roma altomedievale. Note storico-guiridiche , dans Studi in onore di Pietro Agostino d'Avack, II (Pubblicazioni
della Facolta di Giurisprudenza dell'Universita di Roma, 47), Milan, 1976,
p. 1017-1035.
103. S. G. Mercati, Sull'epigramma acrostico premesso alla versione
greca di S. Zaccaria Papa del `Liber dialogorum' di S. Gregorio Magno ,
Bessarione 23/147-148 (1919), p. 67-75 (p. 73-75) (reimprime dans S. G.
Mercati, Collectanea Byzantina, I, Bari, 1970, p. 165-173).
104. I. Havener, The Greek Prologue to the `Dialogues' of Gregory the
Great , Revue benedictine 105 (1989), p. 103-117.
105. Sur ce manuscrit, cf. l'etude detaillee de P. Batiffol, Librairies byzantines a Rome , dans Ecole Francaise de Rome, Melanges d'archeologie
et d'histoire 8 (1888), p. 297-308.
106. Cf. S. G. Mercati, op. cit., p. 68-69 et I. Havener, op. cit., p. 108-109.
De plus, le prologue est connu de Photius (cf. I. Havener, op. cit., p. 107).

r. gounelle

58

semble avoir connu Zacharie. Ces textes peuvent donc etre


consideres comme un reflet des preoccupations ayant preside au
travail de traduction mene par le pape grec, meme s'ils ne sont
pas de lui. Des lors, il vaut la peine de les traduire et de les
commenter.
Le prologue en prose
Le prologue en prose est ecrit dans une langue alambiquee107 :
(1) Ils sont loues, et a juste titre, par tous, ceux qui pratiquent
la vertu ; car ils ne sont pas les seuls a en tirer profit, mais a ceux
qui, apres eux, choisissent de vivre droitement, ils la laissent derriere eux, par l'intermediaire du souvenir, comme une image inspiree et une statue animee.
(2) Plus dignes de louange encore sont ceux qui, tout en etant vertueux, mettent tout leur zele pour laisser au sujet de leur vie des
ecrits aptes a exercer a la vertu ceux qui les lisent avec passion.
Car c'est un tres grand chemin vers la decouverte du devoir que la
frequentation des divines Ecritures. Car en elles se trouvent les regles de conduite, et les vies des bienheureux hommes, enregistrees
par ecrit, sont comme des images animees de la vie selon Dieu, proposees a l'imitation en leurs bonnes uvres, comme un de nos
saints Peres en a traite108.
(3) Beaucoup d'hommes savants, de l'Ancienne et de la Nouvelle
Alliance, ont laisse au monde des ecrits contenant des histoires de
ce qui s'est passe et des propheties des choses a venir mais assurement pas des vies de saints et des hommes vertueux qui se sont
distingues par l'ascese en Orient et en Egypte ; mu par l'Esprit
saint, notre saint pere Gregoire, qui est au-dessus de tout eloge,
le tout beni, lui qui est devenu pape de l'illustre ville de Rome, a
compose, outre de tres nombreux autres livres remarquables par
leur beaute, leur ecriture et la profondeur de la pensee, aussi les
vies des saints hommes qui se sont distingues en Italie, en quatre
livres, dans la langue romaine, selon les temps et les lieux ou ils se
sont manifestes.
(4) Quelques cent soixante-cinq annees plus tard, absolument
personne n'ayant entrepris de traduire ces livres de la langue romaine en grec, le berger designe suite a une impulsion divine venue d'en haut, le chef du troupeau et le guide de la foi orthodoxe,

107. Nous suivons l'edition proposee par I. Havener, op. cit.,, p. 115-116.
A la ligne 7, nous lisons entugja`nontaq avec la majorite des manuscrits et
non entugja`nousin (qui resulte de l'attraction du tou`toiq qui precede). A la
ligne 13, il faut corriger opoudai` wn en spoudai` wn.
108. Il s'agit de Basile de Cesaree, dont un extrait de la deuxieme lettre,
adressee a Gregoire le Grand, vient d'etre cite (cf. Y. Courtonne, Saint Basile. Lettres [Collection des Universites de France], I, Paris, 1957, p. 8).

traductions de textes

59

Zacharie le successeur de Pierre, primat des apotres, le pape


trois fois beni et egal aux anges, apostolique et universel, qui
aime Dieu et qui est d'une ame noble, qui s'est tout entier consacre a la recompense future avec tous ses belles realisations, consacrant avec soin son temps aux divines Ecritures selon le
commandement emis par le Seigneur : Scrutez les Ecritures car
vous pensez qu'en elles se trouve la vie eternelle rappela le
souvenir de la vie et de la conduite des saints peres et ascetes advenus en Orient, puis eut l'excellent dessein de transposer en la
langue grecque les quatre livres composes dans la langue romaine
par notre Pere Gregoire, digne de louanges, dont la memoire a
ete rappelee plus haut, (livres) qui contiennent les vertus des
saints peres qui se sont distingues en Italie, voulant fournir a tous
en abondance la richesse spirituelle qu'ils procurent. Ayant mene
ce projet a son terme, il a laisse un tresor perpetuel a ceux qui lisent avec passion et s'est acquis pour lui-meme en reserve le salaire des intendants fideles et avises (cf. Lc 12, 42).
(5) Voici les chapitres des livres suivants (...)

Ce prologue est construit selon une savante gradation : le premier paragraphe porte sur la pratique de la vertu en general ; le
second distingue parmi les personnes vertueuses celles qui prennent le soin que leur vie soit mise par ecrit pour inciter d'autres
a faire de meme, l'importance de ces vies de saints etant legitimee par une citation de Basile de Cesaree. L'auteur glisse alors
aux recits hagiographiques non scripturaires. Il met en valeur le
travail de Gregoire le Grand, qu'il presente comme une entreprise isolee et exceptionnelle ; au passage, l'auteur restreint le
champ de ses interets : s'il evoque d'abord les vies de saints et
des hommes vertueux qui se sont distingues par l'ascese , il ne
mentionne, par la suite, plus que les vies des saints hommes
qui se sont distingues ; saints et ascetes sont ainsi identifies. A
cette etape, il y a encore un manque, puisque Gregoire ne s'est
pas interesse aux saints d'Orient et d'Egypte. Seule l'entreprise
de Zacharie accomplit les besoins des chretiens : il a commence
par rediger la vie de saints orientaux avant de traduire l'uvre
de Gregoire, qui concerne les ascetes d'Italie.
La traduction de l'uvre de Gregoire n'est pas situee dans la
tradition savante, mais dans le cadre du travail pastoral du pape
Zacharie : elle a pour but de fournir a tous en abondance la
richesse spirituelle que (les Dialogues) procurent (4), par
l'imitation des modeles de vie ascetique qu'ils proposent,
comme le souligne l'auteur du prologue, s'inspirant de Basile de
Cesaree (2). Cette constitution d'une tradition hagiographique
nouvelle n'etait probablement pas evidente pour les destinataires du prologue, puisque l'auteur insiste sur le travail d'analyse
des Ecritures mene par Zacharie (4), de meme qu'il avait pris

r. gounelle

60

soin de souligner que la Bible ne contient aucun texte hagiographique (3). Dans le cas de Zacharie, sa qualite d'interprete de la
Bible sert en quelque sorte de garantie a son travail hagiographique (4). Les vies de saints apparaissent ainsi dans le prolongement de la Bible et participent, comme elle et a sa suite, a
l'edification du chretien.
Un dernier point merite d'etre releve : les qualificatifs de
Zacharie au troisieme paragraphe seraient tout a fait surprenants sous la plume d'un grec de la partie orientale de la Mediterranee. L'expression guide de la foi orthodoxe , comme
l'insistance du prologue sur les saints d'Italie, suggerent que
l'auteur du prologue est etait un italo-grec, peut-etre meme un
de ces nombreux moines qui vivaient a Rome au VIIIe-IXe siecle.
Les epigrammes
Les deux epigrammes qui accompagnent la traduction
grecque des Dialogues de Gregoire le Grand presentent des
points de similitude avec le prologue, au point, d'ailleurs, que
Silvio Giuseppe Mercati a voulu y voir a tort, a nos yeux
l'uvre d'un seul et meme auteur109.
Les initiales des vers du premier epigramme forment
Grygori` ou bi` bloq Zajari` ou Patria`rjou ( Livre de Gregoire
du patriarche Zacharie ) :
1 G Quiconque trouve ce livre en sera rejoui ;
2 R Il ne valorise pas l'elegance des mots,
3 C Mais il enseigne surtout les vertus,
4 G La tranquillite de l'ame et la vie de solitaire,
5 O Les limites de la langue et la bride pour la vue
6 R car cela est la racine des biens.
7 I De meme, il ne neglige pas les croyances,
8 O Mais sa structure est entierement ciselee avec sagesse.
9 U La langue de Gregoire l'a confectionne.
10 B Elle fait fondre les traits des sages, les aiguillons
109. S.-G. Mercati, op. cit., p. 70-71, suggere que les deux epigrammes et
le prologue sont dus a un unique auteur, qu'il propose d'identifier avec le
moine Jean du second epigramme. Meme s'il y a indeniablement des parentes entre ces textes, que S. G. Mercati releve utilement dans les notes de
son edition (p. 73-74), il nous semble peu probable qu'ils soient d'un meme
auteur ; nous ne voyons en particulier pas pourquoi le prologue est centre
sur l'Italie, alors que le second epigramme evoque un envoi aux Orientaux (v. 36). Il n'en reste pas moins que la parente entre ces textes peut
s'expliquer par le fait qu'ils parlent du meme sujet une possibilite admise
par le savant italien (p. 70-71) soit par le fait que l'auteur des epigrammes
a connu le prologue en prose, ou l'inverse.

traductions de textes

61

11 I de la prudence, sur les gens intelligents,


12 B des sages conseils sur tout esprit.
13 L En effet, les paroles sont comme des aiguillons a bufs (Qo
12, 11) comme le dit un sage110,
14 O Non afin de blesser notre vie vertueuse,
15 S Mais plutot afin de semer avec les symboles de la charrue.
16 Z Ici est le tresor de la vie :
17 A Les vies vertueuses des saints Peres
18 J Tendant les mains vers ceux qui gisent en bas.
19 A Ceci est le propos de Gregoire,
20 R Qui fait s'ecouler les flots des enseignements inspires,
21 I S'approchant avec joie de tous par le discours.
22 O Lui, le premier de ce nom,
23 U Il est le pape de la ville de Rome.
24 P Mu par une passion divine et par un zele
25 A Vertueux, le tout-a-fait sage Zacharie,
26 T Qui maintient le trone de Pierre le chef,
27 R Voulant fournir lui aussi aux ames de la force,
28 I Il fut proclame un autre Joseph en tout point,
29 A Lui qui a distribue au monde le pain de vie
30 R Qui est d'abord en la langue des Romains
31 J Christ Dieu l'ayant incite,
32 O Ayant traduit le livre entier en la langue
33 U grecque, il le mit a disposition de tous.

Les initiales du second epigramme, introduit par le sous-titre


i Eteroi sti` joi, permettent de restituer le nom du copiste du
manuscrit ou de son modele : Jean le moine111 :
34 I Constatant le zele de ce saint112,
35 W Pour, tel un autre Paul du temps present,
36 A Se hater d'envoyer aux Orientaux
37 N Ce livre qui est loi inspiree par Dieu,
38 N Moi aussi, tout humble que je sois, cedant a la loi divine,
39 O Et l'ayant servie de toutes mes forces
40 U En jugeant superieur a toute (autre) obeissance
41 M De ne pas renacler devant l'ordre de cet homme,
42 O Ayant copie le livre entier de mon stylet,
43 N Et y ayant trouve un tres grand plaisir intellectuel,
110. Nous suivons la ponctuation de S.-G. Mercati, bien que l'on puisse
aussi comprendre : Les paroles des sages sont comme des aiguillons a bufs
comme quelqu'un le dit , conformement a Qo 12, 11
111. Nous suivons la traduction de J.-M. Sansterre, Les moines grecs et
orientaux, II, p. 125 n. 151, en la modifiant ponctuellement pour la rapprocher du grec. Sever J. Voicu estime qu'il s'agit vraisemblablement du nom
du copiste du modele, puisque normalement ce genre de dedicace se trouve a
la fin des manuscrits.
112. Il s'agit de Zacharie.

r. gounelle

62

44 A J'ai secoue loin de moi le reproche de desobeissance.


45 J Je supplie donc le Christ, par son intercession :
46 O Lorsque je compara|trai au jugement (dernier)
47 U Que je sois trouve au dessus de (tout) chatiment.

Comme le prologue anonyme, le premier epigramme met en


valeur la portee morale des Dialogues de Gregoire le Grand : la
qualite primordiale de cet ouvrage est d'enseigner les vertus
monastiques (v. 3-6) ; c'est en tant que tresor de la vie (v.
16), utile aux humains (v. 17) qu'il a ete traduit, Zacharie voulant fournir lui aussi aux ames de la force (v. 27). Nous sommes donc bien dans un contexte d'edification.
Comme dans le prologue (4), la traduction n'est pas destinee
a des moines, mais a tous (v. 33). Le pape chercherait a rendre disponible ce texte important aux chretiens ne comprenant
pas le latin. Cette entreprise de divulgation a ete effectuee sous
inspiration divine (v. 24). Si cette information figurait deja dans
le prologue (4), le second epigramme ajoute une information
supplementaire : Zacharie en personne aurait souhaite que la
traduction des Dialogues soit disponible parmi les Orientaux
(v. 36), c'est-a-dire, vraisemblablement, parmi les chretiens hellenophones de la partie orientale de la Mediterranee. Cette donnee est inverifiable, mais elle prouve que l'auteur du prologue
parle d'Occident. Puisqu'il se presente comme un proche de
Zacharie (v. 34, 41), il est vraisemblable qu'il s'agisse d'un
moine romain.
Bilan
Le prologue en prose comme les deux epigrammes qui ont circule en tete de la traduction des Dialogues de Gregoire le Grand
proviennent donc d'un milieu similaire : ils sont l'uvre de chretiens hellenophones d'Italie vraisemblablement, dans les deux
cas, de moines des monasteres grecs qui ont fleuri a Rome des le
VIIe siecle113. Ils expliquent la traduction des Dialogues pour des
raisons de piete : c'est la valeur edifiante de cet ecrit, qui
explique que le pape Zacharie l'ait fait traduire.
Le dernier pape grec a-t-il fait traduire d'autres uvres du
latin en grec ? C'est ce que pretend Photius : Zacharie (...),
transposant en grec les utiles connaissances limitees au seul
domaine du latin, en accorda genereusement le profit au monde
entier. Il s'est applique a traduire en grec non seulement les
ouvrages appeles Dialogues, mais encore d'autres travaux de lui

113. Cf. plus haut.

traductions de textes

63

qui sont d'un grand prix 114. L'abbe Louis Duchesne et Dom
Dekkers ont toutefois montre que l'erudit byzantin ne possede
vraisemblablement aucune precision sur les autres traductions
qu'il mentionne 115. D'ailleurs, les autres sources conservees
sur le pontificat de Zacharie n'evoquent pas d'autres traductions116. S'il semble vraisemblable que la traduction des Dialogues de Gregoire le Grand soit l'uvre effective du pape
Zacharie (ou de son proche entourage), il ne faut donc probablement pas lui attribuer la responsabilite d'autres traductions
d'uvres hagiographiques.
Les menologes pre-metaphrastiques ?

La presence de legendes traduites du latin en grec dans des


menologes et dans des synaxaires constantinopolitains est
remarquable. Les auteurs des menologes pre-metaphrastiques
semblent en effet avoir eu un interet prononce pour les legendes
de saints romains, tandis que dans les synaxaires apparaissent
un certain nombre de legendes italo-grecques117. Faut-il donc en
conclure que des legendes latines ont ete traduites du latin en
grec pendant le rassemblement de vies de saints des IXe-Xe siecle ? Est-ce dans ce contexte que des uvres comme les Actes de
Neree et d'Achillee ont ete traduits ?
Rien n'est moins certain. Les traductions de textes hagiographiques du latin en grec ont, en effet, eu pour but premier de
nourrir la piete des communautes monastiques italogrecques, et
non d'alimenter les recueils de vies de saints qui se developpaient a Constantinople118 un nombre important de legendes
italogrecques ne sont, d'ailleurs, attestees que dans des manus-

114. Photius, Bibliotheque, Codex 252, 467b (R. Henry, Photius, Bibliotheque, VII [Collection des Universites de France], Paris, 1974, p. 209). Sur
la dependance de Photius a l'egard du prologue susmentionne, cf. I. Havener, op. cit., p. 107.
115. H. Delehaye, Saint Gregoire le Grand dans l'hagiographie
grecque , op. cit., p. 452 ; E. Dekkers, op. cit., p. 215-216 (la citation est tiree de ce passage).
116. Cf. en particulier le Liber pontificalis, 93 (L. Duchesne, Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, Paris, 1955, p. 435).
117. Cf. E. Follieri, Il culto dei santi nell'Italia Greca , op. cit., p. 558560 ; H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 169.
118. Cf. les travaux d'E. Follieri susmentionnes. Rappellons que, des le
VIIIe s., l'Italie meridionale byzantine fut rattachee au patriarchat de Constantinople.

64

r. gounelle

crits italogrecs119. Que certaines de ces traductions y aient penetre est en soi remarquable, et temoigne du prestige dont certains
saints occidentaux semblaient y jouir, mais ne prouve en aucun
cas que ces traductions aient ete elaborees par les auteurs des
menologes ou par leur entourage.
C'est ce que montre l'exemple de Methode Ier, qui est connu
pour avoir retabli l'orthodoxie le 11 mars 843, mettant ainsi
officiellement fin a la crise iconoclaste. Avant de devenir
patriarche, Methode, qui etait originaire de Sicile, etait devenu
moine au monastere de Chenolakkos (Bithynie) et s'etait rendu
a Rome apres le retablissement de l'iconoclasme en 815, sous le
regne de l'empereur Leon V, probablement comme representant
du patriarche Nicephore Ier, qui venait d'etre depose ; il sejourna
alors six ans a Rome, qui etait de tradition iconodoule, avant de
revenir a Constantinople, en 821, ou il fut arrete et exile pendant
plusieurs annees120.
A en croire un certain nombre de manuscrits, Methode aurait
profite de son sejour romain pour elaborer un recueil hagiographique en deux volumes121. Ce menologe est malheureusement
perdu ; tout ce que nous en savons se trouve dans celui copie par
un certain Anastase en 890, qui semble avoir utilise le manuscrit
autographe de Methode122. Certains savants ont toutefois
119. Cf. E. Follieri, Il culto dei santi nell'Italia Greca , op. cit., p. 562567.
120. La vie de Methode n'est pas aisee a reconstituer. L'article de V. Laurent, Methode de Constantinople , Dictionnaire de theologie catholique,
10/2, Paris, 1929, col. 1597-1606, bien qu'ancien, reste utile ; cf. aussi J.
Gouillard, Une uvre inedite du patriarche Methode : la Vie d'Euthyme
de Sardes , Byzantinische Zeitschrift 53 (1960), p. 36-46 (reimprime dans J.
Gouillard, La vie religieuse a Byzance, Londres, 1981, s. n IX). Sur l'action de Methode apres son election comme patriarche, cf. J. Darrouze s,
Le patriarche Methode contre les iconoclastes et les stoudites , Revue des
etudes byzantines 45 (1987), p. 15-57. Sur l'uvre de Methode, cf. H.-G.
Beck, op. cit., p. 496-498.
121. Cf. H. Usener, op. cit., p. 247-256 ; A. Ehrhard, Uberlieferung und
Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen
Kirche, von den Anfangen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, I (Texte und
Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 50/1), Leipzig,
1937 p. 22-24 (et, sur le recueil d'Anastase, p. 258-266) ; P. Canart, Le patriarche Methode de Constantinople copiste a Rome , dans Palaeographica
Diplomatica et Archivistica. Studi in onore di Giulio Battelli, I, Rome, 1979,
p. 343-354.
122. Sur Anastase, voir L. Perria, La minuscola `tipo Anastasio' , dans
G. Cavallo - G. De Gregorio - M. Maniaci, ed., Scritture, libri e testi
nelle aree provinciali di Bisanzio. Atti del seminario di Erice (18-25 settembre
1988), I (Biblioteca del Centro per il collegamento degli studi medievali e
umanistici nell'Universita di Perugia 5), Spolete, Centro italiano di studi sul-

traductions de textes

65

estime que le futur patriarche avait traduit des legendes latines


en grec, mais ils l'ont fait sur la base de la traduction grecque de
la passion latine Post beatam et glorosiam de saint Denys, dont
l'attribution a Methode est une invention des premiers editeurs123. J. Chapman a fait une suggestion semblable pour la fete
de Luc, sur des bases tout aussi peu solides124. De fait, les
recherches d'Hermann Karl Usener, d'Albert Ehrhard et de
Paul Canart ont montre que Methode semble s'etre contente de
regrouper des materiaux preexistants et qu'il n'a pas procede a
des traductions de legendes latines125.
Theodore Krithinos et la Passion d'Anastasie

Quelques annees apres le retour de Methode a Constantinople


eut lieu un des episodes de traduction les plus fameux de l'histoire de la litterature byzantine. Il concerne la Passion d'Anastasie, dont la forme latine date du Ve siecle ou du debut du VIe
siecle126. Comme le note Hippolyte Delehaye, cette longue histoire (...) se laisse aisement diviser en quatre parties : la Passion
de S. Chrysogone, la Passion des SStes Agape, Chionia et Irene,
la Passion de Ste Theodote et de ses fils, la Passion de Ste Anastasie. Ces pieces disparates sont reliees entre elles par le personnage d'Anastasie, qui est amenee successivement a s'occuper
des martyrs qu'on y voit figurer. (Ces parties) se detachent aisement de l'ensemble et dans les manuscrits on les rencontre souvent separees 127.
Cette legende, d'origine romaine, etait apparemment inconnue des chretiens de langue grecque avant que Theodore Krithil'alto medioevo, 1991, p. 271-318.
123. Cf. P. Canart, op. cit., p. 349 n. 21. Sur cette passion, cf. R. Loenertz, op. cit.
124. J. Chapman, Notes on the Early History of the Vulgate Gospels, Oxford, 1908 , p. 237. Sur cette argumentation, cf. P. Canart, op. cit., p. 352
n. 33.
125. P. Canart, op. cit., p. 349 n. 21, estime que la combinaison des materiaux grecs sur Denys l'Aeropagite et des traditions latines sur saint Denys
de Paris est anterieure a Methode ; cf. deja, dans le meme sens, H. Usener,
op. cit., p. 255. A. Ehrhard, op. cit., p. 23, quant a lui, insiste sur le fait que
le travail de Methode est essentiellement une compilation.
126. Texte edite par H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p.
221-249 ; cette edition est precedee d'une etude critique (p. 151-171) et suivie
d'une edition d'une passion premetaphrastique (p. 250-258 ; cf. p. 166-167).
127. H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 154-155. Voir
aussi P. Devos, Sainte Anastasie la Vierge et la source da (sic) sa pession
(sic) , Analecta Bollandiana 80 (1962), p. 33-51.

66

r. gounelle

nos128, un sicilien econome de Sainte-Sophie de Constantinople,


ne participe a l'ambassade iconoclaste envoyee en 824 par les
empereurs Michel II et Theophile aupres de Louis le Pieux pour
le gagner a la cause iconoclaste. De passage a Rome, Theodore
prend connaissance du recit latin du martyre d'Anastasie en
l'Eglise eponyme, au pied du Palatin, et le fait traduire en grec
par un certain Jean129.
Si Theodore revendique la decouverte et la traduction de la
Passion d'Anastasie du latin en grec, il n'explique pas
l'engouement qu'il semble avoir eprouve pour cette legende.
Dans une etude recente sur le rapport entre textes et images pendant la crise iconoclaste, Michael McCormick suggere que ce
texte etait utile a la cause iconoclaste que defendait avec vigueur
Theodore. Il invoque plusieurs arguments a l'appui de cette
hypothese : en premier lieu, cette legende insiste sur l'aspect
materiel des idoles, detaillant le courage d'une chretienne qui les
meprisait ; en second lieu, elle met en scene des femmes dans la
lutte contre les idoles, ce qui fait penser au probleme de
l'engagement feminin vis-a-vis de la crise iconoclaste ; en troisieme lieu, quelques retouches du traducteur semblent trahir
l'esprit iconoclaste ; en quatrieme lieu, le fait qu'Anastasie soit
une aristocrate n'est pas un detail innocent, si l'on songe que la
resistance a l'iconoclasme est le fait des couches aristocratiques
de Constantinople130. Sur la base de ces arguments, Michael
McCormick suggere que la traduction (...) visait a saper
aupres des lecteurs byzantins l'autorite romaine , iconodoule,
en epinglant une tradition romaine hostile aux idoles 131.
Pour n'etre pas ininteressante, l'hypothese de Michael
McCormick repose sur des bases trop fragiles pour pouvoir
emporter l'adhesion. Le rapprochement avec le role des aristocrates lors de la crise iconoclaste n'est en effet pas probant,
128. Sur ce personnage, qui devint archeveque de Syracuse, cf. H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 155-156 et surtout J. Gouillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme , Byzantion 21
(1961), p. 371-401 (reimprime dans J. Gouillard, La vie religieuse a Byzance, op. cit., s. n VI).
129. Cf. l'epilogue du traducteur, dans F. Halkin, Legendes grecques de
Martyres romaines , op. cit., p. 131 (la traduction grecque est editee aux
p. 86-131). La decouverte de la note de Theodore specifiant les circonstances
dans lesquelles il a traduit la Passion d'Anastasie est due a H. Usener, qui
en fait etat dans op. cit., p. 241-247.
130. M. McCormick, Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l'Occident carolingien , dans Testo e immagine nell'alto medioevo. 15-21 aprile 1993 (Settimane di studio del Centro italiano di
studi sull'alto medioevo, 41), Spolete, 1994, p. 95-162 (p. 146-148).
131. M. McCormick, op. cit., p. 147.

traductions de textes

67

puisque la Passion d'Anastasie n'est pas entierement focalisee


sur la figure Anastasie. De meme, la materialite des idoles est un
element relativement secondaire du recit, qui insiste plutot sur le
devoir de charite envers les chretiens emprisonnes ; la discussion
entre les autorites romaines et Anastasie, dans laquelle le theme
des idoles est clairement evoque, ne manifeste, d'ailleurs,
aucune trace de renforcement iconoclaste132. Enfin, la seule
trace de correction iconoclaste signalee par Michael McCormick133 est peu significative : il s'agit de l'adjonction de l'adjectif
invisible apres assis a la droite du Pere 134 ; cet ajout, qui
ne devait pas choquer les iconodoules, peut en effet avoir ete inspire par Col 1, 15135.
On ne peut des lors conclure que Jean ait donne une coloration clairement iconoclaste a la Passion d'Anastasie, ni que cette
legende ait ete traduite pour servir les interets de Theodore et,
plus largement, des iconoclastes. La traduction de ce recit peut,
en revanche, s'expliquer par la curiosite tout a fait comprehensible d'un ecclesiastique hellenophone de passage en Occident
pour la Passion d'Anastasie. Comme le precise en effet Hippolyte Delehaye, ce long recit, qui doit etre range incontestablement parmi les Passions romaines, offre cette particularite qu'il
n'y est fait mention d'aucun martyr romain 136, puisque les
protagonistes decedent a Aquilee, Sirmium, Thessalonique et
Nicee. En prenant connaissance de cette legende, Theodore a
donc decouvert l'histoire de plusieurs martyrs grecs honores a
Rome, mais non dans sa propre Eglise. Il est des lors normal
qu'il se soit procure le texte de cette legende, et que ce dernier
132. Passion d'Anastasie, 21-26 (H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 237-240 ; F. Halkin, Legendes grecques de Martyres romaines , op. cit., p. 111-117).
133. M. McCormick, op. cit., p. 147 n. 111.
134. Cette correction a ete faite au 21 de la Passion : H. Delehaye, Etude
sur le legendier romain, op. cit., p. 237 ; F. Halkin, Legendes grecques de
Martyres romaines , op. cit., p. 112.
135. Comme le precise M. McCormick, op. cit., p. 147 n. 111. A la p. 152
du meme article, M. McCormick signale qu'un extrait de la Passion
d'Anastasie est citee dans le dossier de textes sur les images rassemble en 825
par l'erudit irlandais Dungal. Il se demande s'il s'agit d'une co|ncidence, ou
si Byzantins et Irlandais se sont parles a ce propos aussi , tout en laissant
la question ouverte (cf. aussi p. 155). L'utilisation, par Dungal, de cette Passion montre qu'elle a pu etre invoquee dans le cadre des reflexions sur les
images, mais ne prouve pas qu'elle a ete traduite par Theodore pour etre utilisee dans le cadre de la lutte contre les iconodoules.
136. H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 151. Sur les
sources de la Passion d'Anastasie et la facon dont elle a ete elaboree, cf. H.
Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 158-166.

68

r. gounelle

ait a plusieurs reprises ete remanie par des theologiens grecs afin
d'etre integre dans des menologes137 : les chretiens hellenophones croyaient ainsi, somme toute, recuperer des saints dont ils
avaient perdu la trace138.
L'Evangile de Nicodeme byzantin

Un dernier exemple, inedit, merite d'etre examine : la forme


la plus ancienne de la recension byzantine de l'Evangile de Nicodeme (M1), qui, narre le proces de Jesus, sa mort, la decouverte
de sa resurrection et de son ascension par les chefs des Juifs et la
descente du Christ en enfer. Nous avons en effet recemment
montre que ce texte est une traduction adaptee d'une forme
latine de cet apocryphe ; sur la base d'indices linguistiques, theologiques et litteraires, il est possible de dater cette traduction de
la fin du IXe ou du debut du Xe siecle139 vraisemblablement,
donc, apres la restauration du culte des images par le patriarche
Methode, le 11 mars 843. Nous ne reviendrons pas sur ces
conclusions. La question que nous aimerions discuter brievement ici est la raison pour laquelle le recit latin de l'Evangile de
Nicodeme a ete traduit en grec. Autrement dit, cette traduction
a-t-elle a voir avec le retablissement du culte des images ou avec
les resistances iconoclastes qui subsisterent ?
Faute de prologue du au traducteur ou de sources temoignant
directement de la traduction du recit apocryphe, il est difficile
de repondre a cette question avec certitude. Il est toutefois possible d'exclure d'emblee un quelconque lien entre le developpement de l'iconographie byzantine et cet apocryphe. Anna D.
Kartsonis a en effet refute de facon tres convainquante l'opinion
selon laquelle la troisieme partie de l'Evangile de Nicodeme (1727) serait a l'origine de l'iconographie de la descente du Christ
en enfer (l'Anastasis) et a montre que le texte a ete associe a
l'image ex post facto, etant utilise de facon selective pour enrichir l'iconographie longtemps apres la creation de l'image de
l'Anastasis . Elle a, d'autre part, rappele que l'existence d'un
cycle de Nicodeme avant le VIIIe siecle est sujette a caution140.
137. Cf. H. Delehaye, Etude sur le legendier romain, op. cit., p. 156-158.
138. E. Follieri, Il culto dei santi nell'Italia Greca , op. cit., p. 360,
semble aller dans le meme sens lorsqu'elle suggere que l'importation de la legende d'Anastasie s'explique par le fait qu'elle se refere a des traditions
orientales.
139. R. Gounelle, L'Evangile de Nicodeme byzantin , op. cit. ; Les recensions byzantines, op. cit. Ces conclusions rejoignent des hypotheses formulees par Ernst von Dobschutz (cf. plus haut, n. 34) .
140. A. D. Kartsonis, Anastasis. The Making of an Image, Princeton,
1986, p. 15.

traductions de textes

69

Si l'Evangile de Nicodeme ne semble pas devoir etre particulierement associe aux developpements iconographiques qui ont
suivi la restauration du culte des images, il s'insere dans le
contexte theologique qui s'est mis en place lors du sixieme
concile cumenique (680-681) et surtout, lors du concile de
Trullo qui a suivi une dizaine d'annees plus tard. En effet,
comme le precise Anna D. Kartsonis, l'(Evangile) apocryphe
de Nicodeme (...) ne (traite) pas seulement des exploits du Christ
dans le monde infernal, mais (manifeste) aussi un interet profond pour l'histoire de l'ensevelissement du corps du Christ.
Tous ces facteurs correspondent bien aux expressions theologiques et liturgiques de l'interet que le septieme siecle a eprouve
pour la mort du Christ, son enterrement, le depouillement de
l'enfer qu'il a opere et la resurrection depuis cet endroit. 141
L'evangile apocryphe peut des lors appara|tre comme une des
manifestations des reflexions sur la mort de Jesus engendrees
par le monophysisme, le monoenergisme et le monothelisme,
trois heresies contre lesquelles les orthodoxes ont souligne la veritable humanite du Fils de Dieu, insistant sur le fait
que seule une double nature, une double energie et une double
volonte permettaient d'expliquer la passion et la resurrection142.
L'evolution theologique de la fin du VIIe siecle pouvait donc
faire de l'Evangile de Nicodeme un texte interessant pour un
chretien byzantin se situant dans l'heritage theologique du
concile de Trullo. Or un tel individu, qu'il fut moine ou la|c,
avait peu de chances de pouvoir disposer de ce texte en grec. En
effet, la forme grecque originale de l'Evangile de Nicodeme (plus
connue sous le nom d'Actes de Pilate), datable du IVe siecle143,
n'est que tres rarement citee ou mentionnee dans la litterature
byzantine a partir du Ve siecle144, ce qui suggere qu'elle n'a
connu qu'une diffusion tres limitee dans le monde byzantin. A
supposer meme que cet individu eut pu se le procurer, il aurait
probablement eprouve peu d'interet pour ce texte qui narrait

141. A. D. Kartsonis, op. cit., p. 65 (une description detaillee de ces expressions theologiques et liturgiques figure aux p. 40-67).
142. L'Evangile de Nicodeme ne contient pas de denonciation explicite de
ces trois heresies , mais l'insistance, dans le recit de la descente du Christ
en enfer, sur l'exousi` a du Fils la ou la recension latine A evoquait plutot le
caractere incorruptible et sans peche du Christ ( 22.1) est symptomatique
du contexte theologique qui s'est mis en place dans les dernieres decennies
du viie siecle.
143. Sur la recension grecque ancienne de cet apocryphe, cf. plus haut n. 64.
144. Cf. R. Gounelle, Les recensions byzantines, op. cit.

70

r. gounelle

l'ensevelissement du Christ avec sobriete, et qui ne racontait pas


sa descente en enfer145.
Il est des lors possible que la traduction de l'Evangile de Nicodeme du latin en grec doive etre rapprochee de celle de la Passion
d'Anastasie : dans un cas comme dans l'autre, il semble qu'il y
ait eu decouverte d'un document important, indisponible en
grec ; dans le cas present, il s'agit d'un temoignage sur la passion
et la resurrection du Christ, ecrit sur la base de sources pretendument contemporaines aux evenements, grace a Nicodeme. Il y
avait de quoi attirer un theologien grec de la fin du IXe ou du
debut du Xe siecle, alors meme que l'interet pour l'ensevelissement du Christ se maintenait et que se developpait, sur un plan
liturgique, le theme de la victoire de la croix et du depouillement
de l'enfer. La recension latine A de l'Evangile de Nicodeme, qui
narrait le proces de Jesus, sa mort et sa descente en enfer, a ainsi
pu appara|tre comme un vecteur de traditions particulierement
utile pour un chretien byzantin, a condition toutefois d'amplifier les sections consacrees a la crucifixion et a l'ensevelissement, ce a quoi le redacteur de la forme M1 de l'evangile apocryphe s'est attele.
Conclusion

Aucun des quatre exemples que nous venons d'analyser ne


permet d'etablir que les controverses suscitees par le culte des
images aient joue un role direct dans le processus de traduction
de textes hagiographiques du latin en grec : ni le pape Zacharie,
lorsqu'il a traduit les Dialogues de Gregoire le Grand, ni Theodore Krithinos n'ont procede a des traductions afin de renforcer
leur cause iconodoule pour le premier, iconoclaste pour le
second ; quant au menologe du patriarche Methode, invoque
dans la recherche anterieure, s'il ne faut pas renoncer a en parler
etant donne le peu d'informations que nous avons sur lui, il
temoigne au mieux du transfert de legendes latines prealablement traduites dans des menologes pre-metaphrastiques. Cette
conclusion, qui va davantage dans le sens des travaux d'Enrica
Follieri que de l'hypothese jadis avancee par Ernst von Dob145. La recension grecque ancienne, comme les versions qui en ont ete faites, s'acheve au chapitre XVI. Le recit de descente du Christ aux enfers
(XVII-XXVII) a ete compose en latin et ajoute au texte au cours du VIe s.
(cf R. Gounelle & Z. Izydorczyk, L'Evangile de Nicodeme ou les Actes
faits sous Ponce Pilate, p. 111-118) ; cette conclusion est confirmee par
l'analyse des sources utilisees par l'auteur de ce recit (cf. R. Gounelle, Les
recensions byzantines, op. cit.).

traductions de textes

71

schutz, trouve confirmation dans l'histoire de l'Evangile de


Nicodeme, dont la traduction en grec ne semble pas devoir
s'expliquer par les suites des controverses iconoclastes.
Meme si elles ont ete massives pendant les deux phases de la
crise iconoclaste, les traductions de legendes hagiographiques et
apocryphes qui ont eu lieu au VIIIe-IXe siecle s'expliquent
essentiellement par la presence d'hellenophones en Occident,
qu'ils y aient reside comme les moines qui ont fui l'invasion
perse et arabe ou le monothelisme ou qu'ils y aient circule a
l'occasion d'une mission diplomatique c'est le cas de Theodore Krithinos, que les questions iconoclastes ont fait voyager
en Occident.
Elles semblent, en outre, etre le fait de chretiens vivant en
contexte occidental : le pape Zacharie est originaire de Calabre
et regne a Rome ; Theodore Krithinos est sicilien et a fait traduire la Passion d'Anastasie a Rome, ou il l'avait decouverte ;
les auteurs du prologue en prose comme des deux epigrammes
qui ont circule en tete de la traduction des Dialogues de Gregoire le Grand sont des chretiens hellenophones d'Italie, pour
ne pas dire des moines romains ; quant au traducteur-adaptateur
de l'Evangile de Nicodeme, il est difficile a localiser, mais la presence, dans ce texte et dans ses amplifications successives, de
motifs occidentaux et l'origine veneto-cretoise des manuscrits
les plus importants, suggere qu'il trouve son origine dans les
milieux italo-grecs146. Sur ce point, l'histoire des traductions de
textes hagiographiques et apocryphes est rien moins qu'originale. Dom Dekkers et Elisabeth A. Fisher s'accordent en effet
pour attribuer les traductions de textes latins (chretiens comme
pa|ens) en grec a des hellenophones hors du monde byzantin :
des syriens, des palestiniens, des egyptiens147. La particularite
des legendes hagiographiques et apocryphes reside, semble-t-il,
seulement dans le role crucial joue par les chretiens hellenophones d'Italie.

146. Cf. R. Gounelle, Les recensions byzantines, op. cit.


147. E. Dekkers, op. cit., p. 226-229 (cf. aussi p. 217s.) ; E. A. Fischer, op.
cit., p. 213 ; E. Follieri, I rapporti fra Bisanzio e l'Occidente nel campo
dell'agiografia , op. cit., p. 360. Cette conclusion peut etre d'ailleurs elargie. Enrica Follieri rappelle en effet a juste titre que Paul Peeters a etabli
que les traductions de textes orientaux en grec doivent etre attribuees a des
barbares (Ibid.). Le caractere pluriculturel des lieux d'origine de ces derniers et leurs eventuelles capacites de bilinguisme expliquent probablement
le role fondamental qu'ils semblent avoir joue dans le processus de tradition
de textes latins en grec.

r. gounelle

72

Annexe : lettre de E. von Dobschutz a M. Bonnet (25 mai 1896).

Cette lettre est conservee dans le fonds von Dobschutz de


l'Institut Romand des Sciences Bibliques de Lausanne. Nous remercions Jean-Daniel Kaestli, directeur de cet Institut, de nous
avoir autorise a reproduire ici la transcription qu'il en a faite.
Montpellier, 25 mai 1896
Hochgeehrter Herr
Eine Untersuchung uber die Acta Petri et Pauli denke ich umso
weniger zu veroffentlichen als ich sie auch fur mich nicht eigentlich
durchgefuhrt habe. Meine Neigung, das Lateinische als Original
wenigstens dem einen griechischen Text (Lipsius p. 118) gegenuber zu betrachten, stutzt sich nur auf den Gesamteindruck der bei
Lipsius einander gegenuberstehenden Texte und auf eine Anzahl
Stellen, wo ich mir den griechischen Ausdruck nicht wohl anders
erklaren kann als aus Ubertragung aus dem Lateinischen, wahrend ich Indicien vom umgekehrten Verhaltnisse kaum hier und da
habe bemerken konnen. Es ist aber ganz gewiss, wie Sie es in
Ihrem Brief ausfuhren, dass die Frage wirklich gelost werden
kann, nur wenn alle die verschiedenen Texte zugleich in Betracht
gezogen werden.
In dem Pilatusbrief fur sich betrachtet scheint mir insbesondere
mehreres fur Ursprunglichkeit des Lateinischen, wenigstens dem
vorliegenden Texte gegenuber, zu sprechen, was Sie auch hervorheben. So die ganze Haltung, namentlich der Satzbau, der im
Lateinischen dem Sinne angemessen ist, im griechischen zerhackt
und ohne Beziehung auf das jeweils Folgende. So auch manche
Ausdrucke wie gleich zu Anfang das gelehrte enarjoq (daher
Varianten und Glossen !) ; das unverstandliche egu`mnasa oder
egu`mnwsa fur das ganz sinnentsprechende probaui (woher freilich
jenes zu erklaren sei, weiss ich nicht ; Thilos egnwsa ist nicht recht
wahrscheinlich). Dann i di` aiq fur i di` ouq (suos), eine sehr alte Corruptel, da sie in beiden griechischen Texten steht ; musste zur Zeit
einer Ubersetzung ins Lateinische also noch nicht entstanden
gewesen sein. Denique als blosse Ubergangspartikel ist auch spatlateinisch, ame`lei ausserst gesucht, kaum sinnentsprechend. Geradezu missverstanden scheint mir apy`ggelkan fur promissum
haberent = ils avaient promis statt ils avaient la promesse, was
derjenige wohl gefuhlt hat, der epaggeli` an ejonteq dafur einsetzte. iAgion ohne Artikel, sehr charakteristisch fur Ubersetzungen ! Lejh wie lejhei` y ungriechisch, diceretur gut. Hebraeorum
deus, trotz Z. 3 deus eorum auf Christus bezogen scheint mir ganz
annehmbar, o heoq twn Ioudai` wn (etwa zu outoq ? ?) unge-

traductions de textes

73

schickte Wiedergabe. Ware dagegen, wie Sie meinen, deus uenisset falsche Lesart (fur istum .... misisset ?), dann ware der Grieche mit einem Schlag uberfuhrt. Die Reihe caecos inluminare
usw. ist im Lateinischen ganz gelaufig, immer mit diesen selben
Ausdrucken, fwtagwge`w ist mir wenigstens in diesem Sinne
unbekannt ; die entsprechende Wunderreihe wird in griechischen
Schriften gemass Matth. 11,5 angefuhrt. Tenuerunt fur kraty`santeq konnte fur den Griechen geltend gemacht werden ; aber
tenere gefangennehmen ist auch spatlateinisch ; s. Greg. Tur. gl.
conf. 70 p. 789,13. Flagellatum supin. scheint mir nicht moglich,
weil schon arbitrio das Wozu angibt, namentlich aber weil es nicht
zur Erzahlung des Matthaus stimmt, aus welchem der Schreiber
schopft (dass M[atthaus] von den Synoptikern fast allein berucksichtigt zu werden pflegt, hatte ich schon fruher beobachtet und
bemerkte, wenn ich nicht irre, Weyman kurzlich in irgend einer
Recension). Wohl aber ist sehr wichtig, dass flagellatum tradidit
aus der Vulgata entnommen ist, wahrend memastigwme`non eine
schwerfallige Ubertragung dieses Ausdrucks vorstellt gegenuber
fragellw`saq pare`dwken Matth. 27,26. Arbitrio eorum ist
Paraphrase von eis (Vulg.), ty boul kann niemand anders verstehen als : dem Rathe, der Rathsversammlung. Tafe`nta (acc.
abs.) = sepulto haben Sie bemerkt (tafe`ntoq autou Ausbesserung, wie manches in jenem Texte), desgleichen in tantum ut, epi
tosouton wste und ideo dia touto ! Auch le`gonteq nom. ist fehlerhaft (freilich dergl. nicht selten !). Mit Matth. 28,12 ;13 stimmen
beide nicht genau, nachher widerspricht sogar Pilatus dem Evangelisten. Hieraus also nichts zu entnehmen. Dagegen ist existimes
credendum gewiss beiden griechischen Lesarten vorzuziehen.
In der Uberschrift mochte ich das zu vertrauliche suo streichen
(so im Griechischen) oder aus C domino hinzufugen. Sehr bedenklich ist regi, welches nur als Ubersetzung aus dem Griechischen
begreiflich ist (p. 135,17 und sonst naturlich imperator wo griechisch basileu`q). Sollte dies regi etwa eine Spur von fruherer Entlehnung aus dem Griechischen sein, so dass unser griechischer
Text eine Ruckubersetzung ware ? ?
Das Claudio wo Eusebius von Tiberius spricht haben Sie naturlich in Betracht gezogen.
Ein Packchen Manuscript der Acta apocrypha ist bereits an
den Verleger abgesandt. Dass Sie die Besprechung des Bandes im
Centralblatt gutigst ubernehmen wollen, wird mich sehr freuen.
Ich werde den Verleger davon benachrichtigen.
Mit grosster Hochachtung
Ihr ergebener
M. Bonnet

Tobias NICKLAS
Universiteit Nijmegen

ZWEI PETRINISCHE APOKRYPHEN


IM AKHMI M-CODEX ODER EINES?
KRITISCHE ANMERKUNGEN
UND GEDANKEN*
Der Artikel setzt sich mit der Problematik der Zuweisung von
Fragmenten bisher unbekannter Apokryphen zu Texten, die anderweitig aus der Alten Kirche bekannt sind, auseinander. Am Beispiel des
Evangeliums nach Petrus wird gezeigt, dass viele dieser Zuweisungen
hypothetisch sind und bleiben mussen, ja, dass die Kriterien der Zuweisung im Verlauf der Forschungsgeschichte nicht immer konsequent
angewandt wurden. Vor diesem Ausgangspunktwird das zweite Fragment des so gennanten Akhm|m-Codex, das normalerweise als Zeuge
der Offenbarung des Petrus betrachtet wird, noch einmal neu untersucht. Dabei zeigt sich eine Reihe von Argumenten, die dafur sprechen, dieses Fragment auch als Zeugen des Petrusevangeliums oder
zumindest in seinem Bezug zum Petrusevangelium zu untersuchen.
The article discusses how newly discovered fragments of otherwise
unknown apocryphal texts can be attributed to texts which are mentioned in Early Chritian literature. The example of the Gospel of Peter
on the one hand shows that many of these attributions have to remain
hypothetical. On the other hand the criteria for the attribution of fragments have not always been handled in a consequent manner. This can
be shown by the example of the second fragment in the so-called Akhm|m-Codex (Akhm. 2), which usually is seen as a witness to the Revelation of Peter. Several arguments speak in favour of an attribution of
this text to the Gospel of Peter. Therefore Akhm. 2 should at least be
studied as a text related to the Gospel of Peter.

Wenn heute uber das ,,Evangelium nach Petrus'' und seine


Theologie diskutiert wird, wird dabei meist stillschweigend vorausgesetzt, dass wir mit groter Wahrscheinlichkeit einen Text
in der Hand haben, der uns zumindest einen Ausschnitt desjeni-

* Hierbei handelt es sich um die erweiterte Fassung eines Vortrags, den ich
auf der Reunion Annuelle der AELAC am 24. Juni 2005 in Dole gehalten
habe. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern bin ich fur kritische Ruckfragen zu Dank verpflichtet.

Apocrypha 16, 2005, p. 75-96

76

t. nicklas

gen ,,Evangeliums nach Petrus'' bietet, auf das sich auch altkirchliche Autoren wie Serapion von Antiochien (bei Eusebius
von Caesarea, h.e. VI 12,1-6) oder Origenes, Comm. in Mt. X
17,1 beziehen.2 Dies ist jedoch keineswegs so sicher, wie gerne
angenommen.3 Im Folgenden mochte ich zeigen, dass einerseits
keine einzige Zuweisung eines Textes zu dem ,,Evangelium nach
Petrus'', von dem die genannten altkirchlichen Autoren sprechen, eindeutig und unbezweifelbar ist und dass andererseits die
gleichen Kriterien der Zuweisung im Verlauf der Forschungsgeschichte bei unterschiedlichen Fragmenten unterschiedlich
und damit inkonsequent angewandt und gewichtet wurden.

Die Zuweisung von Fragmenten zum Evangelium nach


Petrus : Methodische Probleme
Bei der Zuweisung von Fragmenten bisher unbekannter apokrypher Texte zu einem in der Alten Kirche erwahnten Text erscheint folgende Hierarchie von Kriterien sinnvoll :
(1) Groe Sicherheit kann erreicht werden, wenn das Fragment selbst etwa wie im Falle des Thomasevangeliums aus
Nag Hammadi den Titel des entdeckten Textes enthalt. Selbst
das Thomasevangelium aber war, wie die griechischen Fragmente P.Oxy. I 1 sowie P.Oxy. IV 654 und 655 zeigen, einer
komplexen Textgeschichte unterworfen, so dass nicht ganz klar
ist, inwieweit das bekannte koptische Thomasevangelium einer
griechischen Ausgabe etwa des 2. Jahrhunderts (oder moglicherweise fruherer Zeiten) entspricht.4
1. Eine vollstandige Ubersicht uber altkirchliche Zeugnisse eines Evangeliums nach Petrus findet sich bei T.J. Kraus/T. Nicklas, Hg., Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit
deutscher und englischer Ubersetzung, GCS NF 11 ; Neutestamentliche
Apokryphen 1, Berlin/New York 2004, 11-23.
2. Eine fruhe Ausnahme bildete schon P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die
Apostolischen Vater, Berlin/New York 1975, 642, der in Bezug auf das von
Serapion erwahnte Petrusevangelium schrieb : ,,Es gilt als ausgemacht, da
es sich bei diesem und bei dem Fragment von Akhmim um dasselbe PetrEv
handelt. Das ist zwar nicht zu beweisen, aber auch nicht zu widerlegen. Die
Identitat des Titels besagt jedenfalls nichts.'' Um wieviel scharfer hatte Vielhauer wohl formuliert, wenn er gewusst hatte, dass das Akhmim-Fragment
keinen Titel der hier uberlieferten Schrift enthalt ?
3. Eine kritische Sichtweise nimmt jetzt auch P. Van Minnen, The Akhmim
Gospel of Peter, in : T.J. Kraus/T. Nicklas, Das Petrusevangelium als Teil
antiker Literatur, TU, Berlin/New York 2006 [im Druck] ein.
4. Hierzu vgl. die wichtigen Untersuchungen bei D. Luhrmann, Die apokryph gewordenen Evangelien. Studien zu neuen Texten und neuen Fragen,

zwei petrinische apokryphen

77

(2) Ein recht klares Kriterium ergibt sich auch, wenn Ausschnitte eines Werks aufgrund von moglichst ausfuhrlichen Zitaten altkirchlicher Autoren bekannt sind.5 Wenn Abschnitte des
neu entdeckten Fragments bzw. Textes mit derartigen Zitaten
ubereinstimmen wie z.B. im Falle der athiopischen Offenbarung des Petrus, dann ist mit groer Wahrscheinlichkeit von
einer Ubereinstimmung auszugehen. Allerdings ist auch dieses
Kriterium nicht vollkommen sicher : So wurde P.Oxy. IV 654,
eines der um die Wende vom 19. zum 20. Jh. entdeckten griechischen Fragmente des Thomasevangeliums aus Oxyrhynchos, vor
den Entdeckungen von Nag Hammadi aufgrund von Verbindungen zu einem Zitat bei Clemens von Alexandrien, strom. V 96,3
falschlicherweise als Fragment des Hebraerevangeliums angesehen.6 Ein bei Makarios von Magnesia, apocr. IV 7, zitierter anonymer Kritiker des Christentums wiederum gibt einen Text aus
der Offenbarung des Petrus an, der sich in keinem der erhaltenen
Fragmente dieses Werks findet, sondern auf Jes 34,4 LXX
zuruckgeht. Moglicherweise ist dieser Textabschnitt in einige
Handschriften der Offenbarung eingedrungen, moglicherweise
aber liegt auch eine bloe Verwechslung vor.7 Gerade bei Texten,
die manchem altkirchlichen Autor nur indirekt vom ,,Horensagen'' bekannt sind, sind solche Irrtumer nie auszuschlieen.8
Im Falle des apokryphen Petrusevangeliums allerdings entfallen diese beiden doch recht sicheren Moglichkeiten der Zuordnung, da einerseits kein Fragment eines apokryphen Textes
bekannt ist, das als ,,Evangelium nach Petrus'' betitelt ware,
und andererseits die wenigen Informationen altkirchlicher
Autoren uber das Petrusevangelium nicht auf seinen Inhalt
schlieen lassen.9 Genau genommen wird auch die exakte Form
NT.S 112, Leiden/Boston 2004, 144-181. Zur Redaktionsgeschichte des
Textes vgl. den Vorschlag von A. DeConick, The Original Gospel of Thomas,
VigChr 56, 2002, 167-199.
5. Vgl. weiterfuhrend D. Luhrmann, Die apokryph gewordenen Evangelien,
2004, 145.
6. M. Pesce, Le Parole dimenticate du Gesu, Milan 2004, 58.114, bietet das
Clemens-Zitat deswegen an zwei Stellen, unter den Rubriken Thomasevangelium und Hebraerevangelium.
7. Vgl. zur Stelle T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 93. Weiterfuhrend auch J.G. Cook, The Interpretation of the New Testament in
Greco-Roman Paganism, STAC 3, Tubingen 2000, 232-234.
8. Ein solcher Irrtum uber den Inhalt des Petrusevangeliums durfte etwa
auch bei der Aussage des Theodoret von Cyrus, haer. II 2, vorliegen, der davon ausgeht, dass gerade die Gruppe der Nazoraer mit ihrer niedrigen Christologie das Petrusevangelium benutzten.
9. Der einzige auswertbare Hinweis, Origenes, Comm. in Mt. X 17, durfte
sich auf das Protevangelium Jacobi beziehen.

78

t. nicklas

des Textes, ob Evangelium mit narrativen Schwerpunkten, ob


Logiensammlung oder Dialogevangelium, aus den Angaben altkirchlicher Autoren nicht klar.10
(3) Von daher musste in diesem Fall ein drittes Kriterium
angewandt werden, um den ersten Text des Akhm|m-Codex
(Akhm. 1) als Rest des Petrusevangeliums zu identifizieren : Aufgrund der Form des Texts, einer Passions- und Ostererzahlung,
wurde darauf geschlossen, dass es sich um den Rest eines
,,Evangeliums'' handle. Erst aufgrund der Tatsache, dass sich in
V. 60 des erhaltenen Fragments Petrus als ,,Ich-Erzahler'' des
Ganzen erweist (und von daher dies auch in V. 26 geschlossen
werden kann), erfolgte dann die Zuweisung als Petrusevangelium.
Bei den weiteren Fragmenten, deren Zugehorigkeit vor allem
aufgrund der Initiativen von D. Luhrmann im Moment diskutiert wird, gelangten daruber hinaus folgende Kriterien zur
Anwendung :
(4) Das Fragment P.Oxy. XLI 2949 wurde aufgrund signifikanter Ubereinstimmungen seines Textes mit dem des bereits
bekannten Fragments Akhm. 1 zugeordnet.11
(5) Bei den beiden Fragmenten P.Oxy. LX 4009 sowie P.Vindob.G 2325 erfolgte die Zuweisung aufgrund der Annahme,
dass der rekonstruierte Text wie Akhm. 1 Petrus als ,,Ich-Erzahler'' voraussetzt (und moglicherweise als Teil eines Evangeliums
aufzufassen ist). Da dies jedoch im Falle von P.Vindob. G 2325
aufgrund einer palaographisch problematischen Rekonstruktion
des Textes,12 im Falle P.Oxy. LX 4009 mit Hilfe intertextueller
Einspielungen v.a. aus 2Clem 5,2-4 erfolgt und zudem das Verso

10. Zur Einteilung vgl. den Beitrag von J. Hartenstein, Das Petrusevangelium als Evangelium, in : T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2006 [im
Druck].
11. Vgl. D. Luhrmann, POx 2949 : EvPt 3-5 in einer Handschrift des 2./3.
Jahrhunderts, ZNW 72, 1981, 216-226 ; ders., Die apokryph gewordenen
Evangelien, 60-73. Siehe jetzt auch M. Myllykoski, POx 2949 als Fragment
des Petrusevangeliums, in : H. Juusola u.a., Hg., Verbum et Calamus. Semitic and Related Studies in Honour of the Sixtieth Birthday of Professor Tapani Harviainen, Studia Orientalia : Finnish Oriental Society 99, Helsinki
2004, 171-189. Jetzt mageblich T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium,
2004, 55-58.
12. Hinzu kommt das Argument, dass das Wort ,,Petrus'' im Fragment hervorgehoben ist : Es wurde als PET abgekurzt und in roter Tinte offensichtlich spater als der Rest des Textes ausgefuhrt ; uber der Buchstabenfolge
finden sich zudem zwei rote Punkte. Weiterfuhrend : T.J. Kraus/T. Nicklas,
Petrusevangelium, 2004, 65.

zwei petrinische apokryphen

79

des Manuskripts nicht zuzuordnen ist, kann die Zuweisung in


beiden Fallen nur als sehr unsicher gelten.13
(6) Der Vorschlag, bei dem ,,unbekannten Evangeliums'' auf
P.Egerton 2 + P.Koln 255 handele es sich aufgrund von stilistischen wie auch inhaltlichen Parallelen zu Akhm. 1 um ein Fragment des Petrusevangeliums, wurde nicht weiter verfolgt.14
Meine Vorbehalte gegen die Form der Argumentation in den
Fallen (3) (6) mogen vielleicht ubervorsichtig wirken, da uns
zumindest im Moment im Falle des Petrusevangeliums keine
andere Chance der Identifikation bleibt. Mir geht es auch nicht
in erster Linie darum, die bisherige Zuweisung in Frage zu stellen oder zuruckzuweisen. Mir geht es vielmehr um die Unsicherheit jeder Zuordnung. Letztlich haben wir in diesem Bereich mit
mehr oder weniger plausiblen Hypothesen zu arbeiten, die vielleicht eines Tages falsifiziert werden mussen :
(1) Die Tatsache, dass aus der Alten Kirche nur Hinweise auf
ein Petrusevangelium bekannt sind, bedeutet nicht, dass es kein
zweites gegeben haben kann. Dies zeigt sich etwa daran, dass
zwar in altkirchlicher Literatur m.W. nur von einer einzigen
Offenbarung des Petrus bzw. Petrusapokalypse die Rede ist,
neben der dort gemeinten aber inzwischen auch eine koptische

13. Die eigentliche konkrete Argumentation ist naturlich komplexer. Vgl.


weiterfuhrend zu P.Oxy. LX 4009 D. Luhrmann/P.J. Parsons, 4009. Gospel
of Peter ?, in : P.Oxy. lx, 1-5 ; D. Luhrmann, POx 4009 : Ein neues Fragment
des Petrusevangeliums,NT 35, 1993, 390-410 ; ders., Ein neues Fragment des
Petrusevangeliums, in : C. Focant, Hg., The Synoptic Gospels : Source Criticism and New Literary Criticism, BEThL 110, Leuven 1993, 579-581 ; ders.,
Die apokryph gewordenen Evangelien, 73-86. Zur Kritik daran : T.J.
Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 59-63. Zu P.Vindob. G. 2325
vgl. D. Luhrmann, Fragmente, 80-81 ; ders., Die apokryph gewordenen
Evangelien, 87-90. Zur Kritik daran vgl. T.J. Kraus, P.Vindob. G. 2325 :
Das sogenannte Fayum-Evangelium Neuedition und kritische Ruckschlusse, ZAC 5, 2001, 197-212, hier 211-212 ; ders./T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 65-68. Siehe jetzt auch T.J. Kraus, P.Vindob.G 2325 : Einige
Modifikationen von Transkription und Rekonstruktion, ZAC 9, 2005 [im
Druck]. Zu beiden Fragmenten vgl. jetzt auch D. Luhrmanns Beitrag in
diesem Band.
14. Vgl. D.F. Wright, Papyrus Egerton 2 (the Unknown Gospel) Part of
the Gospel of Peter ?, SecC 5, 1985/86, 129-150. Noch weniger wahrscheinlich ist die von M.R. James, Latin Infancy Gospels, Cambridge 1927, xxviixxxii, aufgrund des angeblich in beiden Fragmenten zu entdeckenden Doketismus vorgenommene Zuweisung des lateinischen Kindheitsevangeliums auf
Ms. Hereford 0.3.9 (13. Jh.) und Arundel (Brit.Mus. 404 ; im 14. Jh. in
Mainz kopiert) mit dem Petrusevangelium.

80

t. nicklas

Petrusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC VII,3)15 sowie eine


arabische Petrusapokalypse bekannt sind.16
(2) Die Tatsache, dass Petrus am Ende von Akhm. 1 in der
,,Ich-Form'' spricht, ist zwar ein starkes Indiz dafur, dass wir es
hier mit einem ,,Evangelium nach Petrus'' zu tun haben. Andererseits ist aber darauf zu verweisen, dass Akhm. 1 keinen Titel
des Textes, den er hier bietet, angibt. ,,Ich-Reden'' des Petrus
sind zudem auch aus anderen antiken christlichen Texten
bekannt, die sich eindeutig nicht dem Petrusevangelium zuordnen lassen. Ein besonders klares Beispiel hierfur ist z.B. das 2.
Kapitel der athiopischen Offenbarung des Petrus, in dem sich
im Kontext der Erzahlung einer Form des auch aus kanonischen
Parallelen bekannten Gleichnisses vom Feigenbaum der Satz
,,Und ich, Petrus, antwortete ihm und sagte zu ihm''17 findet.
Ich denke, dass man Abschnitt 2 der Offenbarung des Petrus,
wenn er in fragmentarischer Form ohne Kenntnis der Offenbarung des Petrus entdeckt worden ware, mit groter Selbstverstandlichkeit dem Evangelium nach Petrus zugeordnet hatte.18
Dazu ist mir ein dritter Baustein wichtig :
(3) Selbst wenn die Zuweisung Akhm. 1 = ,,Petrusevangelium'' zutrifft, kann nicht davon ausgegangen werden, dass der
erhaltene Text von Akhm. 1 weitestgehend einem Ausschnitt
aus dem ,,Original'' des Petrusevangeliums aus dem 1. oder 2.
Jahrhundert unserer Zeitrechnung19 entspricht. Vielmehr ist
anzunehmen, dass analog zu anderen apokryphen Texten

15. Edition : M. Desjardins/J. Brashler, Hg., NHC VII,3 : Apocalypse of


Peter, in : B.A. Pearson, Hg., Nag Hammadi Codex VII, NHMS 30, Leiden/
New York/Koln 1996, 201-247.
16. Zur arabischen Petrusapokalypse vgl. A. Mingana, The Apocalypse of
Peter, Woodbrooke Studies 3,2, Cambridge 1931, 93-152. 209-282. 349-407.
Noch ausfuhrlicher die Angaben zu petrinischen Apokryphen bei K. Berger,
Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur, in : P.-G. Muller/W. Stenger, Hg., Kontinuitat und Einheit. Fur Franz Muner, Freiburg/Basel/Wien 1981, 261-326, bes. 261-265.
17. Ubersetzung nach C.D.G. Muller, Offenbarung des Petrus, in : W.
Schneemelcher, Hg., Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung 2 : Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tubingen 61997, 562578, bes. 567.
18. Als weiteres Beispiel eines antiken Textes mit ,,Ich-Erzahler'' Petrus
konnten die Akten des Petrus und der zwolf Apostel (NHC VI,1) 1,30-31 genannt werden. Edition : R. McL. Wilson/D.M. Parrott, The Acts of Peter
and the Twelve Apostles, in : D.M. Parrott, Hg., Nag Hammadi Codices V,
2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, NHS 11 ; Leiden 1979,
197-229.
19. Ich selbst neige zu einer Datierung des Petrusevangeliums in die erste
Halfte/Mitte des 2. Jh.s unserer Zeitrechnung.

zwei petrinische apokryphen

81

(und erweisbar an den Unterschieden zu P.Oxy. XLI 2949)


der Text des ,,Petrusevangeliums'' im Verlauf seiner Uberlieferung zwischen 1. bzw. 2. Jh. (als wahrscheinlichem Datum der
Entstehung des Werkes) und 6./7. Jh. (als Datum der Entstehung des Ms.)20 nicht mehr im Detail rekonstruierbare Veranderungen erfahren hat.21 Genauso wenig darf (zu einfach) gefolgert werden, dass das erhaltene Fragment weitestgehend mit
dem Text, den etwa Serapion von Antiochien vor sich hatte,
gleichgesetzt werden kann, oder gar aus der Argumentation
Serapions heraus auf den angeblichen ,,Doketismus''22 des
Texts geschlossen werden.
Wenn man trotz der geauerten Vorbehalte Akhm. 1 als
Petrusevangelium bezeichnen mochte, was weiter geschehen soll,
kommt ein viertes Problem hinzu, das bisher m.E. nicht gesehen
wurde, gleichwohl aber die Zuweisung weiterer Fragmente zum
Petrusevangelium noch einmal enorm erschwert :
(4) Akhm. 1 selbst bietet so wenig an Querverweisen bzw.
Vorverweisen auf Ereignisse, die das Evangelium nach Petrus
eventuell vor der Passion erzahlt haben konnte, dass auch von
hier aus kaum einigermaen sichere Ruckschlusse auf den Charakter des Gesamtwerks gezogen werden konnen.
(4.1) Das Fehlen einer Schilderung des Verhors Jesu (sowohl
vor Pilatus, als auch vor den Fuhrungspersonen der ,,Juden'')
bedeutet, dass sich zumindest im erhaltenen Text keine Indizien
ergeben, aus welchem, eventuell in der bisherigen, verlorenen
Erzahlung angesprochenen Grunde Jesus verhaftet wird (z.B.
wegen seines Tempelworts, wegen seines messianischen Anspruchs, wegen Heilungen am Sabbat, etc.).
(4.2) Die Rede davon, dass Josef ,,Freund des Pilatus und des
Herrn'' sei (V. 3), lasst m.E. nicht den Schluss zu, dass dieser
Josef eine Parallelgestalt zum Josef von Arimathaia der kano-

20. Zur Datierung der Handschrift vgl. G. Cavallo/H. Maehler, Greek


Bookhands of the Early Byzantine Period A.D. 300-800, BICS.S 47, London
1987, no. 41. Dieser Einschatzung folgen T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 29.
21. Hierzu weiterfuhrend meine Gedanken in T. Nicklas, Ein ,,neutestamentliches Apokryphon'' ? Zum umstrittenen Kanonbezug des sog. ,,Petrusevangeliums'', VigChr 56, 2002, 260-272.
22. Hinzu kommt zusatzlich die Problematik einer Definition des Begriffs
,,Doketismus'', der nicht nur in der Alten Kirche auf hochst unterschiedliche Weise verwendet wurde. Weiterfuhrend z.B. N. Brox, ,,Doketismus''
eine Problemanzeige, ZKG 95, 1984, 301-314. Dass aus dem vorliegenden
Fragment des Akhm|m-Kodex kein Doketismus zu lesen ist, weist nach :
J.W. McCant, The Gospel of Peter : The Docetic Question Re-Examined,
Diss. Emory University, 1978, Ann Arbor 1980, 124-177.

82

t. nicklas

nischen Evangelien bereits einmal (vor der Passionsgeschichte) erwahnt worden sein konnte.
(4.3) Auch in der erhaltenen Szene der Verspottung Jesu (V.69) wie auch der Kreuzigung (V. 10-22) sind keine textlichen
Indizien uber bisher Erzahltes zu finden. Zwar setzen beide
Abschnitte naturlich ein gewisses Vorverstandnis der Gestalt
Jesu von Nazaret als ,,Herr'' bzw. ,,Sohn Gottes'' voraus.
Anders aber als in den kanonischen Evangelien (z.B. Mk 15,29
par. [Ruckgriff auf Tempelwort] ; Mk 15,31 par. [,,anderen hat
er geholfen'']) fehlen z.B. in den Verspottungen Hinweise auf
Worte Jesu oder auf Wunder, die er nun wiederholen solle.
(4.4) Das Schweigen Jesu (V. 10b) bedeutet, dass Akhm. 1
auch keine Aussagen der Verteidigung Jesu kennt, aus denen
irgendwelche Schlusse uber den Rest des Textes moglich waren
(anders z.B. Joh 18,20, das auf Reden Jesu gegenuber ,,Juden''
bzw. ,,in aller Offentlichkeit'' zuruckgreift).
(4.5) Die Charakterisierung der Maria von Magdala als ,,Jungerin des Herrn'' (V.50) scheint vorauszusetzen, dass diese
Gestalt erst hier eingefuhrt wird.23
(4.6) Eine kleine Chance besteht immerhin in der Darstellung
der Junger : V. 26 setzt voraus, dass sowohl das ,,Ich'' des Sprechers wie auch seine Gefahrten aus dem Vorhergehenden, inzwischen Verlorenen bekannt sind. Kann die Rede von den
,,Zwolf'' (V. 59) dahingehend ausgewertet werden, dass der
ursprungliche Gesamttext eine Auserwahlung der Zwolf kannte
und dass hier moglicherweise nichts vom Verrat des Judas
erzahlt wird (sonst musste ja von den ,,Elf'' die Rede sein) ?24 Ist
es moglich, von der Bezeichnung des Sprechers als ,,Simon
Petrus'' (V. 60) darauf zu schlieen, dass das ursprungliche
Petrusevangelium eine ,,Umbenennung'' des Simon zu Petrus
nicht kannte, weil es ,,Petrus'' als Beinamen auffasste ?25 Bedeu23. Moglich ware naturlich auch, dass die Bezeichnung ,,Jungerin des
Herrn'' (V. 50) erst spater in den Text eingedrungen ist oder dass hier ihre
Jungerschaft in besonderer Weise betont werden soll.
24. Siehe allerdings z.B. den athiopischen Text der Epistula Apostolorum,
der anfangs elf Namen (also ohne Judas Iskariot) nennt und in Kap. 19
plotzlich von zwolf Aposteln spricht. Ahnlich spricht auch das ,,Testament
unseres Herrn und Heilands Jesus Christus'' (Kap. 2) am Anfang seines 2.
Kapitels von der Offenbarung des Auferstandenen in Galilaa vor seinen
zwolf Jungern. Zu diesem Text vgl. J.-N. Peres, L'Ep|tre des Apotres et le
Testament de notre Seigneur et notre Sauveur Jesus-Christ, Apocryphes 5,
Turnhout 1994, 111-124. Dieser wurde m.W. erstmals von L. Guerrier/S.
Grebaut, Le testament en Galilee de Notre-Seigneur Jesus-Christ, PO 9, Paris 1913 (Ndr. Turnhout 1982) ediert.
25. So etwa C.-J. Thornton, Justin und das Markusevangelium, ZNW 84,
1993, 93-110.

zwei petrinische apokryphen

83

tet die Bezeichnung des Andreas als ,,mein Bruder'' (V. 60),
dass dieser bereits bekannt ist (und moglicherweise von einem
anderen unterschieden wird) oder erst jetzt eingefuhrt wird ? Die
offensichtlich nur schwach durchgehaltene erzahlerische Linie
des erhaltenen Fragments lasst mich eher daran zweifeln, dass
diese Schlusse erlaubt sind. Immerhin scheint es so, dass der
ursprungliche V. 60 bei der Erwahnung des Alphaios auf etwas
vorher Erzahltes zuruckgriff nach den Worten ,,den der Herr
...'' bricht der erhaltene Text aber leider ab.

Die beiden Akhm|m-Fragmente in ihrem Zueinander


Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass alle vor allem die
neuen Zuweisungen von Fragmenten zum ,,Evangelium nach
Petrus'' einerseits einen erheblichen Unsicherheitsfaktor aufweisen und andererseits in Bezug auf den Charakter des Petrusevangeliums nur sehr wenig und dies in auerst hypothetischer
Form beitragen, mochte ich daran erinnern, dass bereits in
der Fruhzeit der Diskussion um die Texte des Akhm|m-Codex
ein weiteres Fragment als moglicher Abschnitt des Petrusevangeliums vorgeschlagen wurde : Der zweite Text des Akhm|m-Codex (Akhm. 2) wird heute allgemein als Ausschnitt aus der
Offenbarung des Petrus angesehen, eine Zuordnung, die heute
trotz der enormen Unterschiede dieses Textes zu allen anderen
Zeugen der Offenbarung des Petrus meist ohne weitere Ruckfragen als sicher akzeptiert wird.26 Dass eine literarische Verbindung auf textgeschichtlicher und/oder redaktionsgeschichtlicher Ebene zwischen Akhm. 2 und Offenbarung des Petrus besteht, bleibt unbestreitbar. Die Frage ist, ob die Unterschiede
zwischen Akhm. 2 und den anderen Zeugen der Offenbarung des
Petrus nicht bereits so weit gehen, dass die Zuweisung gerade
vor dem Hintergrund des oben Angefuhrten problematischer
ist, als meist angenommen wird :
(1) Das Fragment Akhm. 2 tragt keinen Titel des hier kopierten Werks (Kriterium 1).
(2) Die Offenbarung des Petrus ist aufgrund anderer Textzeugen wie auch aufgrund von Zitaten bei altkirchlichen Autoren
anderweitig bekannt : In Akhm. 2 aber lasst sich kein einziges
der Zitate altkirchlicher Autoren genau identifizieren (was z.T.
am fragmentarischen Charakter von Akhm. 2 liegen mag) ;27
26. Sie wird auch bei T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, beibehalten.
27. Die engste Beziehung besteht zwischen Clemens von Alexandrien, ecl.
41,1-3, und Abschnitt 26 des Akhm. 2. Vgl. T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 90.

84

t. nicklas

den Ubereinstimmungen mit dem vollstandigen athiopischen


Text entsprechen solch klare Unterschiede in Details, vor allem
aber auch in der Struktur des Textes, dass in jedem Fall davon
ausgegangen werden muss, dass Akhm. 2 eine redaktionell deutlich unterschiedliche (wohl spatere28) Stufe des Texts (oder eines
Textausschnitts der) Offenbarung des Petrus darstellt.
Trotzdem wird die Frage der Zuweisung von Akhm. 2 heute
nicht mehr diskutiert.29 Dies war noch im ersten Drittel des vergangenen Jahrhunderts anders Autoren wie A. Dieterich, T.
Zahn und v.a. M.R. James vertraten die These, dass auch
Akhm. 2 wie Akhm. 1 nicht der Offenbarung, sondern dem
Evangelium nach Petrus zugeordnet werden musse.30
Meine These ist, dass die Argumente der genannten Autoren
nicht so einfach, wie dies in den letzten Jahrzehnten der Fall
gewesen ist, ad acta gelegt werden konnen. Ein letztgultiger
Beweis dafur, dass auch Akhm. 2 dem Petrusevangelium zugeordnet werden muss, ist zwar nicht moglich, das Gewicht der
Argumente ist m.E. aber so gro, dass Akhm. 2 zumindest in
gleichem Mae ich denke sogar mit besseren Grunden wie
die neu ins Spiel gebrachten Fragmente P.Oxy. LX 4009 oder
P.Vindob.G 2325 den Anspruch erheben kann, als Ausschnitt
des Petrusevangeliums diskutiert zu werden.

28. Vgl. hierzu z.B. die Argumente bei D.D. Buchholz, Your Eyes Will be
Opened, SBL.DS 97, Atlanta 1988, 413-424. Naturlich stellt auch der athiopische Text nicht die ,,Urform'' der Offenbarung des Petrus dar er scheint
dieser aber deutlich naher zu kommen als Akhm. 2. Kaum haltbar dagegen
durften die Spekulationen von F. Lapham, Peter : The Myth, the Man and
the Writings : A Study of Early Petrine Text and Tradition, JSNT.S 239,
Sheffield 2003, 195-197, sein.
29. Dies zeigt auch ein Blick in neuere Einleitungen und Ubersetzungen des
Petrusevangeliums, wo Akhm. 2 meist gar nicht mehr erwahnt wird. Vgl.
z.B. die Einleitung von H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien. Eine Einfuhrung, Stuttgart 2002, 111-112, der zwar die beiden von Luhrmann vorgeschlagenen Fragmente aus Oxyrhynchos erwahnt, Akhm. 2 aber als
Petrusapokalypse einordnet.
30. Vgl. A. Dieterich, Nekyia. Beitrage zur Erklarung der neuentdeckten
Petrusapokalypse, Leipzig 21913 (erstmals 1893 ; Ndr. Darmstadt 1969), 1018 ; T. Zahn, Art. ,,Kanon des Neuen Testaments'', Realencyclopadie fur
protestantische Theologie und Kirche3 9, 1901, 779 ; ders., Grundriss der
Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig 21901, 24. Mit Vehemenz vertreten hat diese These v.a. mehrfach M.R. James, A New Text of
the Apocalypse of Peter, JThS 12, 1911, 573-583, bes. 577-582 ; ders., The
Recovery of the Apocalypse of Peter, Church Quarterly Review 159, 1915,
1-36, bes. 20-23 ; ders., The Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter,
JThS 32, 1931, 270-279, bes. 275-279 (als Antwort auf L. Vaganay).

zwei petrinische apokryphen

85

Zur Forschungsgeschichte
Im Rahmen des zur Verfugung stehenden Raumes erscheint es
nicht sinnvoll, die gesamte Forschungsgeschichte zu dem genannten Problem im Detail und in Zuweisung an einzelne Autoren Revue passieren zu lassen verwiesen sei hierzu allerdings
auf Entsprechendes bei R. Bauckham und D.D. Buchholz . 31 Interessant fur das Folgende sind m.E. die grundlegenden Argumente, die in der bisherigen Diskussion eine Rolle spielten :
(1) Die Tatsache, dass beide Fragmente nicht nur am selben
Fundort und als Teil derselben Handschrift begegnen, sondern
vom selben Schreiber32 stammen, spricht dafur, dass es sich um
Ausschnitte desselben Werkes handelt.33
(2) Zwischen beiden Fragmenten finden sich Verbindungen in
Stil und Vokabular, die dafur sprechen, dass beide demselben
Werk entstammen. Bereits fruh wurde eine Verbindung darin
erkannt, dass Petrus offensichtlich in beiden Fragmenten als
,,Ich-Erzahler'' auftritt.34 Daneben wurde als besonders signifikant die beiden Fragmenten gemeinsame Selbstbezeichnung der
Junger als ymeiq oi dw`deka mahytai` , (Akhm. 1 : V. 59 ; Akhm.
2 : V. 5) erkannt.35 Interessant ist zudem die Tatsache, dass in
keinem der beiden Texte der Name ,,Jesus'' fallt, sondern
bevorzugt vom ku`rioq gesprochen wird. Vor allem M.R. James
hat daneben eine Vielzahl von sprachlichen Beruhrungspunkten
aufgezeigt, die er als Indizien fur die Zusammengehorigkeit beider Texte auffasst.36
(3) Der narrative Rahmen von Akhm. 2 spricht eher dafur,
dass es sich hierbei um ein Evangelium denn eine Apokalypse
handelt.37
31. Vgl. R. Bauckham, The Apocalypse of Peter. An Account of Research,
ANRW II.25.6, 1988, 4712-4750, bes. 4719-4720 ; D.D. Buchholz, Your
Eyes, 88-92.
32. P. Van Minnen, The Akhmim Gospel, halt aufgrund der Handschrift
auch eine Frau fur moglich.
33. Die Richtigkeit dieser Angabe wurde z.B. noch von L. Vaganay,
L'evangile de Pierre, EtB, Paris 1930, 190, bezweifelt. Mit den inzwischen
verfugbaren Fotografien und codicologischen Beschreibungen des AkhmimCodex kann sie aber als eindeutig gelten. Vgl. P. Van Minnen, The Greek
Apocalypse of Peter, in : J.N. Bremmer/I. Czachesz, Hg., The Apocalypse of
Peter, Studies on Early Christian Apocrypha 7, Leuven 2003, 15-39 ; T.J.
Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 25-31. 101-103 sowie entsprechende Tafeln.
34. So schon A. Dieterich, Nekyia, 16.
35. Vgl. z.B. M.R. James, New Text, 580.
36. Vgl. M.R. James, New Text, 579-580. Sie finden sich wieder aufgefuhrt
bei L. Vaganay, Evangile, 189, der allerdings ihre Signifikanz abstreitet.
37. So v.a. A. Dieterich, Nekyia, 16.

86

t. nicklas

(4) Die Unterschiede sowohl zu den Zitaten altkirchlicher


Autoren als auch zum athiopischen Text der Offenbarung des
Petrus, der offensichtlich deren Urform naher steht, sind zu
gro, dass man noch von demselben Text sprechen konnte.38
In seiner Bewertung dieser Argumente bezeichnet R. Bauckham (1) als nicht schlussig, da beide Texte auch aus einem Corpus Petrinum stammen konnten, das sowohl das Evangelium, als
auch die Offenbarung des Petrus (in uberarbeiteter Fassung) enthielt.39 (3) sei durch die Entdeckung des athiopischen Textes der
Offenbarung des Petrus uberholt, da dort an derselben Stelle ein
vergleichbarer Rahmen vorliegt. Aus (4) folge nur die Moglichkeit, dass der Text Teil des Evangeliums nach Petrus sei. (2)
schlielich konne ein gewisses Gewicht fur sich beanspruchen,
eine gemeinsame Autorschaft beider Texte aber nicht beweisen.40 Moglich sei auch die Hypothese C. Maurers, dass der
Redaktor von Akhm. 2 die Offenbarung entsprechend des Stils
des Evangeliums des Petrus bearbeitet habe.41 Von daher konne
die Hypothese, dass Akhm. 2 ein Fragment des Petrusevangeliums sei, zwar als plausibel, aber nicht beweisbar bezeichnet
werden.
Meine eigene These lautet : Bauckham ist darin Recht zu
geben, dass die Hypothese Akhm. 2 = EvPetr nicht beweisbar
ist. Die Argumente fur eine Zuweisung von Akhm. 2 zum
EvPetr sind aber nicht wesentlich schlechter als die fur die
Zuweisung anderer Manuskripte. Vielmehr ist die Haltung,
Akhm. 1 weitgehend ungefragt als Petrusevangelium zu akzeptieren, wahrend Akhm. 2 ohne weitere Uberlegungen abgelehnt
wird, inkonsequent. Akhm. 2 sollte zumindest in der Diskussion
um das Petrusevangelium wieder eine Rolle spielen. Gleichzeitig
ware es wichtig, bei historischen Schlussfolgerungen in Bezug
auf beide Fragmente Vorsicht walten zu lassen.

38. So schon A. Dieterich, Nekyia, 11-14.


39. Auch aus den kanonisch gewordenen Texten 1Petr, 2Petr und Jud lassen
sich gegen M.L. Soards, 1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School, ANRW II.25,5, 1988, 3827-3849 keine Schlusse auf ein antikes Corpus Petrinum (in Analogie zu einem Corpus Paulinum) ziehen.
40. Vgl. R. Bauckham, Apocalypse of Peter, 4720. Bauckham (ebd.) geht
hier auch auf die bei L. Vaganay, L'Evangile de Pierre, 191-192, begegnenden Argumente gegen die Zusammengehorigkeit beider Texte ein und bezeichnet diese mit Recht als wertlos.
41. Vgl. C. Maurer, Offenbarung des Petrus. Einleitung, in : W. Schneemelcher, Hg., Neutestamentliche Apokryphen II : Apostolisches, Apokalypsen
und Verwandtes, Tubingen 31964, 468-472, bes. 469-471.

zwei petrinische apokryphen

87

Evaluation der Argumentation weitere Indizien


In diesem Zusammenhang mochte ich einerseits eine Neuevaluation der bisherigen Argumentation unternehmen, andererseits
einige kleine weitere Indizien, die moglicherweise auf anderer
Ebene als auf der der bisherigen Argumentation liegen, einfliessen lassen, um die Diskussion um die Zuordnung von Akhm. 2
erneut in Gang zu setzen :
(1) Mit Hilfe von Argument 1 lasst sich tatsachlich kein
Beweis der Zuordnung der Fragmente fuhren. Es ist durchaus
moglich, dass der Schreiber der beiden Fragmente Zugang zu
einem kompletten Petrusevangelium sowie einer kompletten
Offenbarung des Petrus (in der vorliegenden Form) hatte und
aus nicht mehr zu bestimmendem Anlass eventuell um einen
Codex mit Texten, die als Grabbeigabe geeignet sind, zu fullen42
aus diesen entsprechende Passagen kopierte. Theoretisch
denkbar ist auch, dass ihm zwei Fragmente zur Verfugung
standen, deren Herkunft aus Petrusevangelium und Apokalypse
ihm moglicherweise gar nicht bewusst waren, dass er sie aber
eventuell um ihren Inhalt zu retten oder ihn weiterzugeben,
kopierte.
(1.1) Fur den ersten Fall muss aber entweder so etwas wie ein
dem Schreiber vorliegendes Corpus Petrinum angenommen werden, aus dem er fur seine Zwecke auswahlen konnte. Dafur
sprache immerhin die sprachlich-inhaltliche Nahe der beiden
Texte. Dagegen spricht, dass ein solches zusammengehoriges
(apokryphes) Corpus Petrinum ansonsten nicht nachgewiesen
ist.43 Moglich ware naturlich auch, dass dem Schreiber eine
Bibliothek zur Verfugung stand, in der beide Texte unabhangig
voneinander vorlagen. Ihm mussten dann beide Texte bekannt
gewesen sein, aus denen er dann die jeweiligen Abschnitte
kopierte. Eine Bibliothek (wohl dann im Akhmim oder der
naheren Umgebung), in der im 6./7. Jh. zwei solch seltene Texte
wie das Evangelium des Petrus und die Apokalypse des Petrus
zur Verfugung standen, ware zwar nicht undenkbar. Wenn wir
auf die sonstige Verbreitung der beiden Werke blicken kein
einziger altkirchlicher Autor (auer vielleicht Eusebius, dem

42. Moglich ist aber durchaus auch, dass Akhm. 1 und 2 erst spater mit dem
Henochtext (sowie dem Ausschnitt aus dem Martyrium des Julian von Anazarbus) zu einem Codex gebunden wurden.
43. Selbst der Weg der beiden heute kanonischen Petrusbriefe in den Kanon
verlief ja auerst unterschiedlich. Zu den Problemen der fruhkirchlichen Rezeption des 2Petr vgl. z.B. T.J. Kraus, Sprache, Stil und historischer Ort des
zweiten Petrusbriefes, WUNT II 136, Tubingen 2001, 2-14.

88

t. nicklas

immerhin die Bibliothek von Caesarea44 zur Verfugung stand)


zeigt beweisbar die Kenntnis beider Werke45 und wenn wir zudem das Zeugnis antik-christlicher Bibliothekskataloge zugrunde legen,46 ware bereits das schon ein Fund von groer
Besonderheit. Wenn wir an Moglichkeit 1 festhalten wollen,
dass es sich bei Akhm. 1 und 2 um Ausschnitte verschiedener
Texte handelt, muss also in deren Hintergrund ein Sammler
apokrypher Texte stehen47, der nicht nur einen Zugriff auf
schwer erreichbare Literaturen hatte, sondern auch einen hervorragenden Uberblick uber petrinische Texte, die sich thematisch gut zusammenfugen.
(1.2) Der Zufall, dass ein Schreiber moglicherweise ohne Wissen um den petrinischen Hintergrund des zweiten Textes Akhm.
1 und 2 aus zwei unabhangigen Fragmenten kopiert, ist bei der
nur so dunnen Uberlieferungsdichte von Texten wie dem Evangelium des Petrus, aber auch der Offenbarung noch dazu im
6./7. Jh. ! wie auch vor dem Hintergrund ihrer stilistischen
Beruhrpunkte extrem unwahrscheinlich.
Von daher erscheint mir die Hypothese, dass dem Schreiber
von Akhm. 1 und 2 entweder nur Fragmente aus einem extrem
selten uberlieferten Werk zur Verfugung standen, die er eventuell ohne Wissen um ihre Reihenfolge im ursprunglichen Werk
kopierte, oder dass er bewusst zwei Ausschnitte aus dem Gesamt eines Werks zusammenstellte, fur wahrscheinlicher als die
erste, die meist ungefragt vorausgesetzt wird.
(2) Die v.a. von James herausgearbeiteten stilistischen und
literarischen Beruhrungspunkte zwischen beiden Texten lassen
sich m.E. kaum als bloer Zufall erklaren. Auch ist kaum ein

44. Zur Bibliothek von Caesarea jetzt weiterfuhrend M. Frenschkowski,


Studien zur Geschichte der Bibliothek von Caesarea, in : T.J. Kraus/T.
Nicklas, Hg., New Testament Manuscripts, their Text and their World,
TENT 2, Leiden/Boston 2006, 53-104. Dort auch entsprechende Literatur.
45. Naturlich ist es durchaus moglich, dass einigen altkirchlichen Autoren
beide Werke zur Verfugung standen keiner aber bietet markierte Zitate
beider Texte.
46. Hierzu weiterfuhrend C. Markschies, Neue Forschungen zur Kanonisierung des Neuen Testaments, Apocrypha 12, 2001, 237-263.
47. Die gegenseitige Ausleihe, das Sammeln ,,apokryph gewordener'' Literatur in der Antike ist durchaus belegt. Zur gegenseitigen Bucherleihe vgl.
etwa T.J. Kraus, Bucherleihe im 4. Jh. n. Chr. : P.Oxy. LXIII 4365 ein
Brief auf Papyrus vom Anfang des vierten Jahrhunderts und die gegenseitige
Leihe von apokryph gewordener Literatur, Biblos 50, 2002, 285-296. Zum
Zeugnis antiker Codices (am Beispiel von Codex Bodmer Misc.) vgl. T. Nicklas/T.Wasserman, Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani ?, in :
T.J. Kraus/T. Nicklas, Hg., New Testament Manuscripts, 2006, 161-188.

zwei petrinische apokryphen

89

Grund dafur zu finden, dass ein spaterer Redaktor, dem Ausschnitte aus der Offenbarung vorlagen, diese einem ihm vorliegenden Fragment des Petrusevangeliums anpasste, ohne die
beiden Texte als Teil eines wie auch immer zusammengehorigen
Ganzen zu verstehen.
(2.1) Der Punkt, dass der Text von Akhm. 2 ein Text, der
formal Teil eines Evangeliums sein kann Petrus als ,,Erzahler'' kennt, hat in jedem anderen Fall zur Zuweisung ans Evangelium nach Petrus ausgereicht. Die Rede von den Aposteln als
,,wir, die zwolf Junger'' ist zwar in ahnlicher Weise auch in
anderen apokryphen Texten zu finden, begegnet jedoch auerst
selten. Die beiden von L. Vaganay angefuhrten Gegenbeispiele
aus der Epistula Apostolorum wie auch aus dem Evangelium der
zwolf Apostel sind zudem nicht ganz unproblematisch :48
(2.1.1) Die Rede von ,,wir zwolf'' findet sich nicht als ,,wir
zwolf Junger'' im 19. Kapitel der athiopischen Version der
Epistula Apostolorum, jedoch nicht in der koptischen Fassung.49
(2.1.2) Im Evangelium der zwolf Apostel sprechen die Apostel
auch in der ,,Wir-Form''. An den beiden einzigen Stellen eine
davon ist zudem lakunos heit es aber nicht ,,wir, die zwolf
Junger'', sondern ,,wir aber, die Apostel'' (anon de napoctoloc).50
(2.1.3) Uber Vaganay hinaus konnten zudem die Akten des
Petrus und der zwolf Apostel (NHC VI,1 ; 1,1-12,22) genannt
werden, die z.T. im Wir-Stil erzahlt sind. Der Text spricht laut
9,21-22 aber von elf Jungern.51
Eine zu Akhm. 1 und 2 in etwa vergleichbare Redeweise findet sich also m.W. nur in Evangelien der Zwolf (und nicht in solchen Texte, die nur einem Apostel zugeschrieben sind)52, eine
vollkommen analoge Redeweise ist mir aus anderen christlich
apokryphen Texten nicht bekannt.
Bereits diese Punkte lassen m.E. den Schluss zu, dass Akhm.
2 zumindest eine Form der Offenbarung des Petrus darstellt, die
48. Vgl. L. Vaganay, L'Evangile de Pierre, 190.
49. Weiterfuhrend J.-N. Peres, L'Ep|tre des Apotres, 35-36.
50. Edition : E. Revillout, Hg., Les evangiles des douze apotres et de S. Barthelemy, PO II.2, Paris 1904, bes. 160. 182.
51. Gerade 9,20-22 ist aber textlich umstritten. Vgl. die Edition von R.
McL. Wilson/D.M. Parrott, Acts of Peter and the Twelve Apostles, 222-223
[Lit.], sowie (anders) H.-M. Schenke, Die Taten des Petrus und der zwolf
Apostel, in : W. Schneemelcher, Hg., Neutestamentliche Apokryphen II :
Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tubingen 51989, 368-380,
bes. 378.
52. So auch M.R. James, The Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter,
JThS 32, 1931, 270-279, bes. 276.

90

t. nicklas

in die Richtung von Akhm. 1 redigiert wurde. Zudem auffallig


ist naturlich die mehrfache Bezeichnung Jesu als ,,Herr'' in beiden Fragmenten bei gleichzeitigem Fehlen der Bezeichnungen
,,Jesus [von Nazaret]'' und ,,Christus''.
(2.2) Die weiteren stilistischen Beobachtungen James' sind
sicherlich deutlich weniger signifikant, durfen aber nicht vergessen werden. Als Unterschied zwischen beiden Fragmenten ist
sicherlich zu beobachten, dass Akhm. 2 eine deutlich hohere
Dichte von hapax legomena (in Bezug auf das Textcorpus einer
christlichen Bibel aus LXX und NT) aufweist. Bereits vor diesem Hintergrund ware eine ausfuhrliche Untersuchung von
Sprachverwendung und Stil beider Texte, die hier nicht geleistet
werden kann, wertvoll.53 Gleichzeitig aber hatte eine solche Studie im Hinblick auf die hier verhandelte Frage auch ihre Grenzen : Bereits die Tatsache, dass beide Texte mit Sicherheit (unterschiedliche) Quellen verarbeiten, die uns nicht mehr im
Wortlaut zur Verfugung stehen, lasst vermuten, dass beide Abschnitte auch stilistische Differenzen aufweisen. Hinzu kommt,
dass fur eine Beschreibung des Jenseits wie in Akhm. 2 ein anderes Vokabular als ublicherweise in der LXX oder dem Neuen
Testament vonnoten ist.
(2.3) Wenigstens ein paar kleine zusatzliche Beobachtungen,
die eine Verbindung von Akhm. 1 und 2 nahe legen, seien noch
angefugt.
(2.3.1) Auch wenn die Frage, welche kanonischen Evangelientexte im Hintergrund der Passions- und Auferstehungsszenen
von Akhm. 1 stehen, (auch aus methodischen Grunden) noch
umstritten ist, so scheint mir doch mit E. Massaux sehr wahrscheinlich zu sein, dass das Evangelium nach Mt den Text des
Akhm. 1 am deutlichsten beeinflusst hat.54 Auch die Szene von
Akhm. 2 lasst sich als Teil eines Evangeliums dann am besten
erklaren, wenn Mt im Hintergrund eine Rolle spielt : als Teil
53. Problematisch sind leider die knappen Beobachtungen von F. Weiengruber, Zur Datierung des Petrusevangeliums, 117-120, ders., Grammatische Untersuchungen zum Petrusevangelium, beide in : A. Fuchs, Hg., Das
Petrusevangelium (SNTU.B 2), Linz 1978, 121-144. Zu hapax legomena in
Akhm. 1 existiert immerhin die knappe Studie von J. Karavidopoulos, Hapax legomena et autres mots rares dans l'Evangile de Pierre, Apocrypha 8,
1997, 225-230. In Bezug auf Akhm. 2 ist derzeit m.W. nur auf die knappen
Angaben bei T.J. Kraus/T.Nicklas, Petrusevangelium, 2004, zum Text sowie die angehangte Konkordanz zu verweisen.
54. Vgl. E. Massaux, Influence de l'evangile de Saint Matthieu sur la litterature chretienne avant Saint Irenee, BEThL 85, Leuven 21986, 386 : ,,[E]n tout
premier lieu, les rapprochements litteraires de l'Evangile de Pierre avec de
premier evangile sont beaucoup plus nombreux qu'avec Mc., Lc. et Jn.''
(ahnlich p. 388).

zwei petrinische apokryphen

91

einer Endzeitrede Jesu, die die dort geschilderte Gerichtsszene


v.a. Mt 25,46 anschaulich macht und ausmalt. Dies wurde
sehr gut zu der sich v.a. in den Auferstehungsszenen zeigenden
Tendenz in Akhm. 1 passen, das in den kanonischen Evangelien
nur Angedeutete anschaulich, greif- und sichtbar auszumalen.
(2.3.2) Die geographischen Angaben um Jerusalem und Palastina, die sich in Akhm. 1 finden, sind in jedem Fall nur auerst vage ; man konnte manche Szenen geradezu als ,,ortlos''
bezeichnen : Weder wird der Ort der Verurteilung Jesu benannt,
noch der seiner Verspottung, noch der seiner Kreuzigung. Zwar
ist vom ,,Garten des Josef'' (V. 24) die Rede, wo Jesus begraben
wird. Dass diese in der Nahe Jerusalems liegt, wird aber erst
deutlich spater klar (z.B. V. 34). Auch die einzige Ortsangabe
auerhalb Jerusalems, die Rede vom ,,Meer'' bzw. ,,See''
(ha`lassa ; V. 60) ist so offen, dass nur uber die Einspielung
kanonischer Parallelen gefolgert werden kann, hier musse das
,,galilaische Meer'', der See Gennezaret, gemeint sein.55 Eine
ganz ahnliche Tendenz zeigt sich im narrativen Rahmen von
Akhm. 2, wo ,,der Herr'' die Junger dazu auffordert, ,,auf den
Berg'' zu gehen und zu beten (V. 4). Nur aus kanonischen Parallelen kann erschlossen werden, dass hier der Olberg in Jerusalem
gemeint ist. Auch in der athiopischen Parallele ist zumindest
vom ,,Heiligen Berg'' (Kap. 15) die Rede ; in Offenbarung des
Petrus 1 vom ,,Olberg''.
(2.4) Naturlich sind diese ,,kleinen'' Beobachtungen neben
denen von James nicht so stark, dass sie beweisen konnten,
die beiden Texte waren Teil eines Werks. Diese Gemeinsamkeiten erscheinen aber vielleicht umso signifikanter, als sich wie
oben gezeigt Akhm. 1 als ein Text erwiesen hat, der insgesamt
wenige Verknupfungen nach vorne aufweist. Spuren dieser
wenigen Linien die Ich-Rede des Petrus, die Selbstbezeichnung der Zwolf, die Christologie aber finden sich auch in
Akhm. 2.
(3) Das von Dieterich vorgebrachte Argument, der narrative
Rahmen, der sich in Akhm. 2 zeige, konne nur aus einem Evangelium stammen, ist zwar durch den Fund der athiopischen
Offenbarung des Petrus widerlegt. Nicht widerlegt ist aber das
Implizit aus diesem Argument, dass der narrative Rahmen sich
auch sehr gut (ja eigentlich besser als in eine Apokalypse) zur
Einbettung in einen Evangelientext, z.B. in Parallele zur eschatologischen Rede Jesu vor der eigentlichen Passion, aber auch
als Rede des Auferstandenen, eignet. Dies ist vor allem vor dem
55. Vgl. hierzu auch meine Gedanken in : T. Nicklas, Ein neutestamentliches
Apokryphon, 269-270.

92

t. nicklas

Hintergrund, dass aus den Hinweisen altkirchlicher Autoren


keine absolute Sicherheit uber die genaue Form des Petrusevangeliums zu gewinnen ist, zu bedenken.
(4) Uber die Unterschiede zwischen Akhm. 2 und den Zitaten
altkirchlicher Autoren wie auch zum Text der anderen bekannten Fragmente der Offenbarung des Petrus wurde bereits viel
geschrieben. Insgesamt sind neben Hinweisen auf die Existenz
der Offenbarung des Petrus nur wenige explizite Zitate bekannt.
Von diesen findet alleine Clemens von Alexandrien, ecl. 41,1-3
eine vage Entsprechung in Abschnitt 26 von Akhm. 2.56 Alle
anderen Zitate, Clemens von Alexandrien, ecl. 48,1-49,2, die
beiden Zitate eines anonymen Kritikers des Christentums (fruher oft Porphyrios zugeschrieben) bei Macarios von Magnesia,
apocr. IV 6 und 7, Methodios von Olymp, symp. II 6,45 oder in
der Homilie eines Anonymus aus Nordafrika (4. Jh.), finden
keine Entsprechung in Akhm. 2. Deutlich naher an den Texten
der Zitate ist dagegen die erhaltene athiopische Ubersetzung der
Offenbarung des Petrus. Die beiden zusammengehorigen Fragmente Bodl. MS Gr. th.f. 4 [P] + P.Vindob.G 39756 wiederum
bieten eine weitere Form des Texts, der allerdings naher an der
athiopischen Fassung liegt als Akhm. 2.
Akhm. 2 kann also nur als Fassung der Offenbarung des
Petrus in Form einer spateren Redaktion in die Richtung des
Petrusevangeliums, wie es sich in Akhm. 1 erhalten hat, angesehen
werden. Welche Grunde aber hatte solch eine Redaktion, wie sie
auch Maurer voraussetzt,57 wenn sie nicht wenigstens ein
(ansonsten unbekanntes) Corpus Petrinum zu schaffen suchte ?
Ich halte zudem eine fruhe Redaktion in einer Zeit, in der noch
nicht von einem ,,abgeschlossenen Kanon''58 gesprochen wer56. Genauer vgl. T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004, 89-90.
57. Vgl. C. Maurer, Offenbarung, 469-471.
58. Diese Rede ist naturlich in sich problematisch. Trotzdem gehe ich davon
aus, dass Konturen eines sich herausbildenden ,,Neuen Testaments'' ab dem
Ende, ja vielleicht der Mitte des 2. Jh.s sichtbar werden. Dies bedeutet aber
nicht, dass diese bereits in allen ,,christlichen'' Kreisen in gleicher Weise akzeptiert wurden und nicht noch lange Zeit offen in verschiedene Richtungen
waren. Zugleich waren manche apokryphe Texte auch noch lange Zeit spater
sehr beliebt und erfolgreich. Mit einiger Vorsicht kann m.E. aber gesagt werden, dass sich die Bekanntheit des Petrusevangeliums in der fruhen Kirche in
recht engen Grenzen hielt. Die Offenbarung des Petrus wurde zwar offensichtlich v.a. im Osten noch langer rezipiert, spielte wohl aber ab dem 3./4.
Jh. nur noch eine auerst begrenzte Rolle. Zur Rezeption dieses Textes weiterfuhrend vgl. D.D. Buchholz, Your Eyes (1988), 20-81. Darauf weitgehend
aufbauend A. Jakab, The Reception of the Apocalypse of Peter in Ancient
Christianity, in : J.N. Bremmer/I. Czachesz, Hg., The Apocalypse of Peter,
Studies on Early Christian Apocrypha 7, Leuven 2003, 174-186.

zwei petrinische apokryphen

93

den kann, fur ungleich wahrscheinlicher als eine spate zu Zeiten,


in der keines der beiden petrinischen Apokryphen noch eine
echte Chance hatte, in weiteren kirchlichen Kreisen anerkannt
zu werden. Extrem unwahrscheinlich erscheint mir von daher
die These Maurers , dass moglicherweise erst der Schreiber von
Akhm. 2 diese Redaktion durchgefuhrt habe.59 Dies zeigt bereits
ein Blick auf das offensichtlich in Eile niedergeschriebene
Manuskript, das nicht den Eindruck macht, dass sich jemand
hier die Zeit zu uberlegter Redaktionsarbeit genommen hatte
(s.u.).60 Welche Grunde aber fur eine solche Redaktion, die
Akhm. 2 in die Richtung des Textes Akhm. 1 bewegt, gleichzeitig
aber keinerlei mogliche haretische Tendenzen des ursprunglichen Textes ,,abzuandern'' oder ,,auszubugeln'' hatte, sind
denkbar ? Naturlich ist hier keine Sicherheit zu gewinnen ; am
wahrscheinlichsten erscheint doch der Grund, dass schon in fruher Zeit ein Ausschnitt eines petrinischen Textes, also eher der
Offenbarung, uberarbeitet wurde, um in einen anderen neu zu
schaffenden eingebaut zu werden. Aus dem Text von Akhm. 2
lassen sich zudem keine Hinweise auf einen moglichen konkreten Anlass einer derartigen Redaktion entnehmen auer die
Beruhrpunkte mit dem Evangelium nach Petrus.
Uber die genannten Argumente hinaus sind m.E. zwei weitere
Linien der Argumentation zu verfolgen. Auch sie ergeben nur
Indizien, keinesfalls Beweise. Ich denke aber, dass sie zumindest
das Gewicht der Argumentation noch einmal erhohen konnen.
(5) Ein funftes Argument kann zwar nichts Neues zur Frage
nach dem Zueinander der beiden Fragmente beitragen. Es hilft
aber vielleicht, den Verlauf der bisherigen Forschungsgeschichte
verstandlich zu machen. Ich vermute, dass die Reihenfolge der
Wahrnehmung der Fragmente Akhm. 1 und 2 die Theorien ihrer
Zuordnung mit geleitet hat. Die Zuordnung von Akhm. 1 zu
dem bei einigen altkirchlichen Autoren genannten Evangelium
nach Petrus lie die Folgerung zu, dass mit Akhm. 1 ein Fragment vom Schluss eines Evangeliums vorliegt, das sich formal
eng an die kanonischen Texte anlehnt. Akhm. 2, das im selben
Codex hinter Akhm. 1 gelesen wird, wird auch deswegen als
nicht zu Akhm. 1 passend empfunden, weil seine Zuordnung
zum Evangelium nach Petrus vom Leser fordern wurde, dass hier
ein Evangelium vorliegt, das sich deutlich von den kanonischen
Texten unterscheidet. Die Reihenfolge der beiden Fragmente im
Akhm|m-Codex lasst zudem vermuten, dass Akhm. 2 wenn zu
59. Vgl. C. Maurer, Offenbarung, 471 [vorsichtig fragend].
60. Vgl. hierzu v.a. den Tafelteil bei T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 2004.

94

t. nicklas

Akhm. 1 gehorig auch im ursprunglichen Text nach Akhm. 1


gestanden haben muss. Dies ist aber keineswegs der Fall. Weder
ist zwingend davon auszugehen, dass die Person, die fur die
(eigenartige) Bindung des Akhm|m-Codex verantwortlich ist
Akhm. 2 ist auf dem Kopf stehend in das Ganze gebunden !
sich der Reihenfolge der Fragmente in einem ursprunglichen
Zusammenhang bewusst war, noch kann dies selbst fur den
Schreiber der beiden Fragmente vorausgesetzt werden. Diesem
konnten durchaus zwei Fragmente aus derselben Vorlage61 vorgelegen haben, die er ohne Wissen um ihre Reihenfolge kopierte.
Und naturlich ware auch ein Evangelium denkbar, das nicht mit
der vermuteten Erscheinung des Auferstandenen am See Gennezaret endet, sondern in dem der Auferstandene seinen Jungern
weitere Offenbarungen zuteil werden lasst.
(6) Daruber hinaus denke ich, dass auch einige Beobachtungen am Akhm|m-Codex selbst es eher nahe legen, dass der
Schreiber von Akhm. 1 und 2 beide Fragmente aus derselben
(moglicherweise nur fragmentarisch vorhandenen) Vorlage
kopierte und nicht aus zwei unterschiedlichen Codices. Als erste
Beobachtung sei angefuhrt, dass der Schreiber seine Vorlage
offensichtlich in zunehmender Eile kopierte dies spricht auch
dafur, dass er zunachst Akhm. 1 und dann erst Akhm. 2 niederschrieb. Die wachsende Schnelligkeit des Kopierprozesses ist an
der zunehmenden Anzahl von unkorrigierten Schreibfehlern
und an der geringer werdenden Lesbarkeit der Buchstaben
erkennbar.62 Wahrend der Abschluss Akhm. 1 noch durch eine
Ornamentbordure mit drei kleinen Kreuzen gekennzeichnet ist,
findet sich auf Akhm. 2 nichts dergleichen. Den einzigen
Schmuck bilden einfache Kreuze am oberen Rand von f. 7r und
f. 10v (vgl. auch f. 1v. noch mit zusatzlichen Punkten). Doch
bereits Akhm. 1 in groer Eile niedergeschrieben zu sein, was
sich daran zeigt, dass sich von f. 1v an auf nahezu jeder Seite
Spuren der Tinte der gegenuberliegenden Seite finden. Hat der
Schreiber also den vor ihm liegenden Text so schnell kopiert,
dass beim Umblattern einer neuen Seite die Tinte des bereits
Beschriebenen noch nicht getrocknet war und so Flecken auf
der gegenuberliegenden Seite verursachte ? Denkbar ist naturlich
61. Dies ist kein Widerspruch zum oben Gesagten, wo ich als extrem unwahrscheinlich ausgeschlossen habe, dass zufallig zwei Fragmente aus verschiedenen Vorlagen solch seltener und dabei jeweils Petrus zugeschriebener
Texte kopiert wurden.
62. Zudem scheint sich der Schreiber bei der Niederschrift von Akhm. 2
nicht mehr die Zeit genommen zu haben, seinen Kalamos zuzuspitzen (oder
zu wechseln), was die unterschiedliche Dicke der Buchstaben zwischen f. 4r
und 4v auf Akhm. 1 noch nahezulegen scheint.

zwei petrinische apokryphen

95

auch, dass diese Spuren erst im Verlauf der Jahrhunderte, in


denen der Codex im wahrsten Sinne des Wortes ,,begraben''
war, entstanden. Insgesamt aber sprechen all die angefuhrten
m.E. fur eine Schnelligkeit sowie fur eine geringe Sorgfalt des
Kopierprozesses bzw. fur ein geringes Interesse an der aueren
Gestaltung des entstehenden Manuskripts. Vor diesem Hintergrund erscheint es mir wahrscheinlicher, dass der Schreiber
auch Details der Textgestaltung eher von seiner Vorlage bzw.
seinen Vorlagen ubernahm, als dass er selbst gestaltend eingriff.
Unter dieser Voraussetzung erscheint es mir eher als wahrscheinlich, dass der vorausgesetzte Schreiber Akhm. 1 und 2 aus
einer Vorlage (oder aus zwei Fragmenten, die einer Vorlage entstammen) kopiert hat, denn ein Abschreibprozess aus zwei
(dann wohl unterschiedlich gestalteten) Vorlagen. Dies lasst sich
mit folgenden Beobachtungen begrunden :
(6.1) Die Tatsache, dass in Akhm. 1 wie in 2 nomina sacra
begegnen, ist fur das Verhaltnis der beiden Fragmente an sich
nicht aussagekraftig. Interessant ist eher, dass in beiden Fragmenten Begriffe, die ublicherweise als nomina sacra behandelt
sind, nicht als solche abgekurzt werden. Nicht immer abgekurzt
sind heo`q (unabgekurzt : Akhm. 1 : f. 4v Z. 8.12 ; Akhm. 2 : f. 10r
Z. 9.16) und ku`rioq (unabgekurzt : Akhm. 1 : f. 1v Z. 19 ; f. 2v Z.
15 ; Akhm. 2 : f. 8r Z. 11) ; nie abgekurzt ist z.B. ui o`q, swty`r,
u.a. Ist diese gleichmaige Inkonsequenz bzw. Besonderheit erst
durch den Schreiber der beiden Fragmente eingedrungen oder
basiert sie auf einer gemeinsamen Vorlage ?
(6.2) Daruber hinaus finden sich weitere Gemeinsamkeiten in
der Gestaltung der beiden Handschriften : In beiden Fragmenten fehlen Zeichen der Interpunktion, Spiritus, Apostroph und
Akzente.63 Auch hier ist allerdings wieder beides denkbar : eine
Gewohnheit des Schreibers selbst oder die Vermutung, dass
auch seine Vorlagen auf dieser Ebene ubereinstimmten.

63. Ein Gegenbeispiel die unterschiedliche Gestaltung verschiedener Ms.


durch denselben Schreiber bietet Codex Bodmer Miscellani. Zur unterschiedlichen Gestaltung des dort zu findenden Judasbriefs von den beiden
Petrusbriefen (bei gleicher Schreiberhand) vgl. T. Nicklas, Der ,,lebendige
Text'' des Neuen Testaments : Der Judasbrief in 72 (P.Bodmer VII), in :
ASE 23 (2005), 69-88.

96

t. nicklas

Fazit
Die Uberlegungen zum Verhaltnis der beiden Fragmente Akhm.
1 und Akhm. 2 zueinander ergeben :
(1) Bei der jetzigen Quellensituation ist ein sicherer Beweis,
dass mit Akhm. 2 ein Abschnitt des Petrusevangeliums vorliegt,
nicht zu fuhren. Ein solcher Beweis kann aber in keinem Falle
gefuhrt werden. Die Zahl und das Gewicht der Beobachtungen,
die eine Zuweisung zum Petrusevangelium unterstutzen wurden,
erscheint mir allerdings ahnlich hoch wie bei den in letzter Zeit
dem Evangelium des Petrus zugeschriebenen Fragmenten ich
denke sogar z.T. deutlich hoher.
(2) Die Probleme, die sich mit Akhm. 2 ergeben, sollten
gleichzeitig fur die allgemeine Problematik der Zuweisung von
antiken Fragmenten zum Evangelium nach Petrus sensibilisieren. Die dauernde Ruckfrage nach den Grundlagen historischen
Fragens, den Quellen in Form konkreter Manuskripte, wie auch
das Bewusstsein fur die jeweilige Sicherheit und Unsicherheit
von Zuweisungen konnte zu einer hoheren Sensibilitat bei ihrer
Gewichtung im Rahmen historischer Hypothesenbildung fuhren.
(3) Selbst wenn Akhm. 2 nicht als Fragment des Petrusevangeliums akzeptiert wird, sind die Verbindungen dieses Fragments zu beiden petrinischen Apokryphen zu berucksichtigen :
Klar und unwidersprochen bleibt auch nach der obigen Argumentation die literarische Beziehung zur Offenbarung des Petrus
(entweder auf textgeschichtlicher oder auf redaktionsgeschichtlicher Ebene). Gleichzeitig rucken aber auch Verbindungslinien
zum Evangelium nach Petrus starker ins Blickfeld : Akhm. 2 ist
also auf jeden Fall als eine Art Bindeglied zweier petrinischer
Traditionen zu interpretieren. Vielleicht ergeben sich vor diesem
Hintergrund auch neue Anstoe zur Erforschung dieses faszinierenden Textes.

Rita BEYERS
Universiteit Antwerpen

DANS L'ATELIER DES COMPILATEURS.


REMARQUES A PROPOS DE LA
COMPILATION LATINE DE L'ENFANCE
La Compilation latine de l'enfance (CCSA 14) est un texte aux
multiples couches archeologiques. Ses compilateurs successifs ont pris
soin de donner, chacun a sa maniere, une unite au texte qu'ils ont
constitue. L'analyse de quelques passages de la Compilation dans sa
forme la plus longue peut illustrer les differentes methodes appliquees.
Une attention speciale est pretee aux scenes de la revelation celeste du
nom de Marie (16) et de l'election de Joseph (28), ainsi qu'a
l'histoire du Bon larron (111-125).
The so-called ``J Compilation'' (CCSA 14) is a composite text.
Different compilators contributed successively to the creation of a Latin infancy gospel, which reached its fullest extension in the Arundel
form. This article analyses selected passages from the Arundel Compilation in order to illustrate the various methods used by these compilators. The naming of Mary (16), the election of Joseph (28), and
the story of the compassionate robber (111-125) all reveal traces of
original compositional activity, which give the text the appearance of
narrative unity.

Dans le quatorzieme volume de la Series Apocryphorum,


Jean-Daniel Kaestli et Martin McNamara ont procure une nouvelle edition de l'apocryphe latin de l'enfance qui fut publie en
1927 par Montague Rhodes James sous le nom de ``Latin
Infancy Gospels''1. C'est une histoire de la naissance et de
l'enfance de la Vierge et du Christ qui puise a differentes traditions apocryphes : celle du Protevangile de Jacques, celle d'une
source par ailleurs inconnue concernant la naissance du Sauveur, et celle du Pseudo-Matthieu. Cette histoire, appelee dans
la nouvelle edition ``the J Compilation'', est conservee sous deux
formes differentes ; on les identifie d'apres les deux manuscrits
1. Jean-Daniel Kaestli Martin McNamara, ``Latin Inancy Gospels. The
J Compilation. Introduction and Edition'' dans Apocrypha Hiberniae I.
Evangelia infantiae (CCSA 14), Turnhout, 2001, p. 623-888 ; Montague Rhodes James, Latin Infancy Gospels. A new text with a parallel version from
Irish, Cambridge, 1927 ; CANT 53 (``Liber de infantia Saluatoris'').

Apocrypha 16, 2005, p. 97-136

98

r. beyers

qui ont servi de base a l'edition de James comme la forme


``Arundel'' et la forme ``Hereford''2. Jusqu'ici, cet apocryphe a
ete etudie dans le contexte de la tradition latine du Protevangile
de Jacques avec le Pseudo-Matthieu d'une part et les evangiles
irlandais de l'enfance3 de l'autre. Dans cet article, j'aimerais
attirer l'attention sur quelques passages, provenant des differentes parties de la Compilation, qui serviront a illustrer plus
concretement les caracteristiques de ce texte ainsi que la
methode de travail de ses compilateurs4.
1. La Compilation latine : un texte aux differentes couches archeologiques
Presentons dans une premiere partie les principaux resultats
auxquels ont abouti les etudes menees les dernieres decennies au
sujet de la Compilation latine. On sait, depuis la publication des
Latin Infancy Gospels en 1927, que le Protevangile de Jacques
fut connu en occident latin autrement que par le seul remaniement du Pseudo-Matthieu. Pendant les annees 1965 a 1980 de
nouveaux temoins manuscrits furent decouverts qui prouvaient
l'existence du Protevangile en latin5 ; le plus ancien de ces
temoins datait d'environ 800, c'est le manuscrit 55 de Montpellier. Mais ce sont surtout les differentes etudes de Jean-Daniel
Kaestli qui ont revele la complexite de la tradition latine du
Protevangile6.

2. ``Arundel'' d'apres le ms. de Londres, British Library, Arundel 404, fol.


1-19, du XIVe siecle ; ``Hereford'' d'apres le ms. de Hereford, Cathedral Library 0.3.9, fol. 114v-133, du XIIIe siecle. Dans leur edition, J.-D. Kaestli et
M. McNamara tiennent compte de sept manuscrits pour la forme ``Arundel''
et de deux manuscrits pour la forme ``Hereford''. Je reprends les sigles utilises dans cette edition, a savoir JAr pour la forme Arundel et JHer pour la
forme Hereford, PJ pour la forme grecque du Protevangile de Jacques.
3. A savoir le Liber Flavus Fergusiorum (LFF) et le Leabhar Breac (LB), edites avec traduction anglaise par M. McNamara e.a., Apocrypha Hiberniae
I. Evangelia Infantiae (CCSA 13), Turnhout, 2001, p. 148-245 et 298-439.
4. Voir aussi Rita Beyers, ``Le charme discret de la Compilation latine de
l'enfance'' dans Camille Focant et Andre We nin ed., La Bible en recits 2.
Actes du Colloque international d'analyse narrative des textes de la Bible,
Louvain-la-Neuve 15-17 avril 2004 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium), Leuven, 2005, p. 351-368.
5. CCSA 14, p. 628-635.
6. Voir surtout, outre l'introduction a l'edition dans CCSA 14, son etude
``Le Protevangile de Jacques en latin. Etat de la question et perspectives nouvelles'', Revue d'histoire des textes 26 (1996), p. 41-102.

dans l 'atelier des compilateurs

99

1.1. Une traduction amplifiee du Protevangile en deux etapes


A la fin du VIIIe siecle, au moins deux traductions differentes
du Protevangile circulaient en occident latin. La premiere se presentait comme une simple traduction du recit grec ; la seconde
etait une traduction amplifiee, qui enrichissait le texte grec de
certaines scenes, phrases et expressions. Cet enrichissement s'est
fait en deux etapes, ce qui donna lieu a deux traductions amplifiees.
La premiere traduction amplifiee, IIa, transforma l'epilogue
grec primitif qui identifiait Jacques comme l'auteur du livre, en
prologue qui prit donc place au debut du texte (cf. JHer 1a) ;
elle ajouta une scene qui est absente du Protevangile, a savoir la
revelation celeste du nom de Marie, une semaine apres sa naissance, lors d'une fete publique (cf. JAr 16 ; voir ci-dessous, p.
109-114) ; elle amplifia egalement les paragraphes qui relatent la
decouverte de la grossesse de Marie et la demonstration de
l'innocence de Marie et de Joseph lors de l'epreuve de l'eau, ou
elle insera notamment une invocation de Marie a l'eau de probation (cf. JAr 55).
La seconde traduction amplifiee, IIb, developpa en outre le
dialogue entre Joachim et ses bergers dans le desert a propos des
animaux qui devaient etre choisis comme offrande pour le Seigneur (cf. JAr 13a) ; elle ajouta egalement une description de la
vie de Marie au Temple (cf. JAr 24) et elle insera l'episode de
son refus d'un mariage propose par Abiathar (cf. JAr 25). La
deuxieme traduction amplifiee a egalement, me semble-t-il,
revise le texte latin a l'aide d'un manuscrit grec du Protevangile7. Ces traductions ne sont pas conservees dans leur integralite, mais des traces peuvent en etre reperees dans differents
manuscrits et sous differentes formes8.
1.2. La traduction amplifiee et le Pseudo-Matthieu
Cette traduction amplifiee est particulierement importante
parce qu'elle fut utilisee par le remaniement du Protevangile qui
est connu comme le Pseudo-Matthieu9. L'auteur du PseudoMatthieu n'a donc pas travaille directement sur le texte grec,
7. R. Beyers, ``Latin translation of the Protevangelium of James in ms. Paris, Sainte-Genevieve, 2787. Introduction and Edition'' (CCSA 14), p. 906
(sigle : G).
8. Pour un apercu, voir Kaestli, ``Le Protevangile de Jacques en latin''.
9. Edition par Jan Gijsel, Pseudo-Matthaei evangelium. Textus et commentarius (CCSA 9), Turnhout, 1997, p. 276-481. Le sigle PsM renvoie au texte
de cette edition.

100

r. beyers

mais c'est dans cette traduction amplifiee qu'il a deja trouve le


materiel pour le prologue ou Jacques affirme etre l'auteur
(CCSA 9, p. 277), pour le chapitre sur la vie de Marie au Temple
(PsM VI) et pour l'episode de la premiere demande en mariage
(PsM VII). Mais il faut preciser que, d'autre part, le remanieur
n'a pas repris les autres episodes amplifies ou ajoutes, a savoir
le dialogue de Joachim avec les bergers10, la fete de la nomination de Marie11, et l'invocation a l'eau de probation12, trois episodes pour lesquels il a adopte d'autres solutions. Quant a la fin
du Protevangile, qui raconte le meurtre de Zacharie, le PseudoMatthieu a remplace cet episode cruel par un recit de la fuite en
Egypte, ou regne le merveilleux et pour lequel il a puise a une
autre source. En effet les sept derniers chapitres (XVIII-XXIV)
racontent quatre miracles bien connus : des betes sauvages qui
viennent adorer et accompagner la Sainte Famille ; le palmier
qui s'incline pour offrir ses fruits a Marie et dont un des
rameaux est transporte au Paradis ; la route de trente jours qui
est reduite a une seule journee ; et enfin les statues des idoles qui
se renversent lorsque la Sainte Famille entre dans le temple de la
ville de Sohenen. Le Pseudo-Matthieu doit etre date apres le
milieu du VIe et avant les dernieres decennies du VIIIe siecle,
probablement dans le premier quart du VIIe siecle13. A partir du
XIIe siecle, le recit de la fuite est regulierement suivi par le recit
d'autres miracles, accomplis par Jesus enfant apres le retour
d'Egypte, qui font partie des Narrationes de infantia Iesu14.
10. L'episode est reduit a une simple offrande sur place d'un agneau sans tache, PsM III 3.
11. Le remanieur passe sous silence toutes les activites qui sont liees a la
naissance et aux premieres annees de Marie. Il dit tout simplement :
``Lorsque les neuf mois furent accomplis, Anne mit au monde une fille et
l'appela Marie (cf. 1 Sm 20). Quand elle l'eut sevree a trois ans (cf. 2 Mc
7.27), Joachim et Anne allerent ensemble au Temple du Seigneur.'' (PsM IV
1.1-4).
12. Ici, le Pseudo-Matthieu met dans la bouche de Marie une affirmation
ferme et claire de son innocence (PsM XII 3), en reponse a la demande du
grand pretre de lui reveler le nom de son seducteur (PsM XII 3 : ``S'il y a en
moi quelque souillure ou quelque peche, ou s`il y a eu quelque concupiscence, que le Seigneur me demasque a la face de tous les peuples afin que je
puisse etre redressee par tous pour servir d'exemple de redressement.'').
Toute la scene porte des marques de remaniement de la part du Pseudo-Matthieu.
13. CCSA 9, p. 67.
14. CANT 57. Le plus ancien manuscrit conserve qui transmet le PseudoMatthieu suivi des Narrationes de infantia Iesu, appartient a la famille A. Paris BnF lat. 1772 (A4a2 ; CCSA 9, p. 129) date du debut du XIIe siecle (peu
apres 1100), et est sans doute d'origine meridionale (je remercie Madame
Marie-Pierre Laffitte, conservateur general des manuscrits occidentaux a la

dans l 'atelier des compilateurs

101

1.3. Un Livre inconnu sur la naissance du Sauveur


La traduction amplifiee IIb du Protevangile a laisse des traces
non seulement dans la Compilation latine, mais aussi dans deux
recits irlandais de l'enfance, a savoir le Liber Flavus Fergusiorum
et le Leabhar Breac15. Dans ces trois textes, de contenu different16, le recit de la naissance du Christ est puise non pas au
Protevangile, mais a un texte independant, qui raconte le voyage
a Bethleem, la recherche d'un abri, le temoignage de la sagefemme, la visite des bergers et l'episode des mages de facon plus
detaillee, et surtout d'apres la perspective de Joseph et de son
fils Symeon, qui sont les temoins privilegies des evenements miraculeux17. La naissance surnaturelle de Jesus est decrite d'apres
ce que la sage-femme, les bergers et les mages en ont pu observer. Elle se caracterise par les traits suivants : Marie prie et rend
graces durant tout l'evenement (66 ; 71 ; 73), elle est toute blancheur (73) et se livre a la volonte divine (76.10) ; la grotte est
eclairee par une lumiere comme en plein jour (65 ; 69) ; il y a le
silence de la nature (72) ; la sage-femme entend des voix invisibles disant ``Amen'' (73.8-9) ; il y a une double naissance, de la
lumiere (73) et de l'enfant18 ; l'enfant n'a ni poids ni souillure,
il sourit au lieu de pleurer, de ses yeux emane une grande lumiere (74) et de sa bouche une odeur suave (84.16) ; son visage
change constamment d'expression (84.3).
Ce texte est atteste dans le Decret de Gelase (s. VI1), ou l'on
peut l'identifier avec le livre nomme ``Liber de natiuitate saluaBibliotheque nationale de France, pour ces informations). Mais ici, les deux
textes sont nettement distingues. L'encha|nement des deux recits de miracles
de l'enfant Jesus se realisera dans la famille textuelle Q du Pseudo-Matthieu,
des le milieu du XIIe siecle (CCSA 9, p. 94-95). Parce que ces miracles ne
font pas partie du Pseudo-Matthieu originel, ils n'ont pas ete integres dans
l'edition du Pseudo-Matthieu procuree par Jan Gijsel. Konstantin von Tischendorf les a edites sous le nom de Pars altera dans Evangelia apocrypha,
Leipzig, 18762, p. 93-112.
15. Voir n. 3. Le Liber Flavus Fergusiorum est conserve dans le ms. Dublin,
Royal Irish Academy 23 O 48a-b, II, fol. 2ra-6va, de l'an 1440 ; le Leabhar
Breac ou ``livre tachete '' ou ``colore '' est conserve dans cinq manuscrits, parmi lesquels Dublin, Royal Irish Academy 23 P 16, du debut de XVe s. L'histoire de l'enfance y forme le debut d'une ``Histoire evangelique'' ou ``Gospel
History'' ou suivent encore d'autres episodes de la vie du Christ et qui se termine par la destruction de Jerusalem.
16. Voir les diagrammes CCSA 13, p. 46 et 65.
17. James, Latin Infancy Gospels, p. xvii ; J.-D. Kaestli, ``Recherches nouvelles sur les `Evangiles latins de l'enfance' de M.R. James et sur un recit
apocryphe mal connu de la naissance de Jesus'', Etudes theologiques et religieuses 72 (1997), p. 219-233.
18. CCSA 13, p. 115.

102

r. beyers

toris et de Maria uel obstetrice apocryphus''19. Il pourrait meme


remonter au second siecle20. Il se rattacherait alors a un groupe
de textes qui, comme l'a montre Enrico Norelli21, s'inspirent
d'une collection de testimonia precanoniques concernant la naissance virginale, a savoir l'Ascension d'Isa|e, la dix-neuvieme
Ode de Salomon et le Protevangile de Jacques.
1.4. La Compilation latine de l'enfance : Compilation I et Compilation J
La forme irlandaise de la Compilation de l'enfance est anterieure
a la forme latine telle qu'elle est conservee dans les manuscrits.
La preuve principale reside dans le fait que les temoins irlandais
n'utilisent pas le Pseudo-Matthieu, qui, lui, constitue la part la
plus importante de la Compilation latine dans sa forme la plus
evoluee. C'est pourquoi Jean-Daniel Kaestli a postule deux
compilations latines differentes, la Compilation I qui est a la
base des recits irlandais, et la Compilation J (de James) qui se retrouve dans les deux formes latines, Arundel et Hereford22.
La Compilation I est une combinaison de la deuxieme traduction latine amplifiee du Protevangile (IIb) et du texte latin du
Livre sur la naissance du Sauveur23. La Compilation J est une
combinaison plus complexe de la deuxieme traduction latine
amplifiee du Protevangile (IIb), du texte latin du Livre sur la
naissance du Sauveur et du Pseudo-Matthieu. Elle peut etre
situee entre le milieu du VIIe et la fin du VIIIe siecle c'est la
forme Arundel primitive et elle a connu au moins deux adaptations ulterieures : la forme Arundel developpee et la forme
Hereford. Cette derniere a utilise encore deux autres textes, le
De Nativitate Mariae24 et un sermon africain du VIe siecle sur
19. CCSA 13, p. 130.
20. Kaestli, ``Recherches nouvelles'', p. 233.
21. Enrico Norelli, ``Avant le canonique et l'apocryphe : aux origines des
recits de la naissance de Jesus'', Revue de theologie et de philosophie 126
(1994), p. 305-324 ; Ascensio Isaiae. Commentarius (CCSA 8), Turnhout,
1995, p. 555-560 ; ``Maria negli apocrifi'' dans Clelia Maria Piastra ed., Gli
studi di mariologia medievale. Bilancio storiografico, Firenze, 2001, p. 19-63 :
31.
22. Voir le stemma dans CCSA 14, p. 639, ou il faut ajouter une ligne reliant
``Pseudo-Matthew'' a la source commune de W et AV.
23. Reste le probleme de savoir si ce texte latin est un texte originel ou bien
une traduction (CCSA 13, p. 129).
24. Edition par R. Beyers, Libellus de nativitate sanctae Mariae. Textus et
commentarius (CCSA 10), Turnhout, 1997, p. 268-333. Voir les 2-4, 6, 1019, 21, 23-24, 34, 34b : humiliation de Joachim, visite de l'ange a Joachim,
rencontre a la Porte Doree, presentation au Temple, annonciation.

dans l 'atelier des compilateurs

103

l'annonciation qui a eu une large diffusion grace a son insertion


dans le sermonnaire d'Alain de Farfe25 ; mais elle a egalement
conserve des elements de la Compilation J originelle qui ont disparu de la forme Arundel ; elle doit etre situee entre la fin du Xe
et le debut du XIIIe siecle. Quant a la forme Arundel developpee, elle est a situer avant le XIVe siecle et peut remonter a la
seconde moitie du XIIe siecle. La part du Pseudo-Matthieu y est
considerablement augmentee.
1.5. La forme Arundel developpee de la Compilation latine de
l'enfance : contenu et couches archeologiques
La forme Arundel de la Compilation J est conservee dans six
manuscrits de longueur inegale et datant d'environ 800 jusqu'a
1472. La version la plus complete, et donc la plus developpee,
contenant 142 paragraphes, se trouve dans deux manuscrits du
XIVe siecle : A, Arundel 404, des chartreux de Mayence et V,
Treves 550, de Saint-Martin de Treves ; un troisieme temoin, W,
Vienne ONB 13707, datant de 1472, contient les 59-102 et
11026. En voici le contenu :
. Le texte est introduit par la correspondance apocryphe entre les

eveques Chromace et Heliodore et le traducteur Jerome qui sert a


qualifier le texte suivant comme une traduction faite par Jerome
et qui provient de la famille A du Pseudo-Matthieu.
. La premiere partie, 1-58, raconte l'histoire de Marie, de l'affliction de ses parents a la decouverte de la grossesse de Marie et
l'ordalie par la preuve de l'eau amere27. Cette partie correspond
25. Ps. Aug., serm. 195, PL 39, 2107-2110. Voir les 34a, 37, 38, 43, 44 : annonciation, reaction de Joseph a la decouverte de la grossesse de Marie, apparition de l'ange a Joseph (CCSA 13, p. 625 n. 3).
26. Ces paragraphes font suite au texte du Pseudo-Matthieu (temoin P2bx3 ;
CCSA 9, p. 205-206) ; les miracles de l'enfant Jesus correspondent a la version de la Pars altera.
27. PJ 16 s'inspire librement de la preuve de l'eau de malediction decrite
dans Nombres 5.12-31, qui fut destinee a demasquer ou a prouver l'innocence d'une femme soupconnee d'adultere par son mari ; ce n'etait donc pas
une epreuve pour hommes. PJ n'entre pas dans les details ; il mentionne
qu'apres avoir bu, Joseph et Marie sont envoyes au desert. La traduction IIa
explique l'epreuve en renvoyant a la loi de Moyse (cf. la traduction latine G
16.10-11 ; JAr 51.5-8) ; Hereford citera le passage de Nombres en entier
(JHer 51.9-37). Selon Nombres, les signes qui seront visibles chez la femme
coupable seront la cuisse qui se decompose et le ventre qui gonfle ; le PseudoMatthieu parle d'un signe qui appara|tra sur le visage ; la forme Arundel
combine les deux elements : un signe sur le visage et une tumeur dans la
cuisse droite (51.7-8) La Compilation J suit egalement la version du PsM en
ce qu'elle n'envoie pas Joseph et Marie dans le desert, mais leur fait faire

104

r. beyers

aux chapitres 1-16 du Protevangile et aux chapitres I-XII du


Pseudo-Matthieu, que le compilateur a meticuleusement imbriques (un peu moins de la moitie du texte provient du Protevangile amplifie, environs 30 % du texte provient du PseudoMatthieu).

. La seconde partie, 59-97, raconte les differents episodes lies a la

.
.

.
.

naissance du Christ. Cette partie conserve le recit du Livre sur la


naissance du Sauveur dans lequel est integree l'histoire de l'incredulite de Salome selon le Protevangile et le Pseudo-Matthieu, ainsi
que quelques autres details provenant du Pseudo-Matthieu28.
Les 98-101 racontent la fuite d'Elisabeth et de Jean et le meurtre
de Zacharie selon les chapitres 22-24 du Protevangile, et puis la
presentation au Temple selon le chapitre XV du Pseudo-Matthieu.
Dans les 59-101, le Livre sur la naissance du Sauveur offre environ 70% de la matiere racontee, le Pseudo-Matthieu 20%, le Protevangile 10%.
Le 102 decrit brievement la vie de Jean-Baptiste dans le desert,
d'apres les donnees des evangiles canoniques.
Les 103-109 racontent les miracles qui sont survenus pendant la
fuite en Egypte ; ici le recit suit Pseudo-Matthieu XVIII-XXIV. Le
110 mentionne le retour de la Sainte Famille a Nazareth d'apres
l'Evangile de Matthieu.
Vient ensuite, 111-125, une version assez elaboree de l'histoire
du Bon larron, pour laquelle on retourne en Egypte.
Enfin les 126-142 reproduisent les miracles de l'enfant Jesus en
Terre Sainte, connus comme la Pars altera du Pseudo-Matthieu.

Dans ce recit composite, le Pseudo-Matthieu represente a peu


pres 30% de la matiere, le Protevangile, le Livre sur la naissance
du Sauveur et les autres miracles chacun environ 20% ; le
Pseudo-Matthieu est le seul texte utilise dans les trois parties du
recit. Cette version conservee dans les manuscrits A V et W (ce
dernier temoin pour les 59-102 et 110) represente donc la
Compilation latine de l'enfance dans sa forme la plus complete et
la plus evoluee. On peut y discerner six couches archeologiques
que je resume brievement.

sept tours de l'autel (PsM XII 2.7-8 ; 3.12 ; JAr 52.2-3 [JHer 52.3-4] ; JAr
54.7).
28. Ces details se trouvent surtout dans les paragraphes suivants : 69 avec
la scene dans laquelle Joseph introduit la sage-femme dans la grotte et demande a Marie de se laisser examiner par elle ; 86 avec la reference aux propheties d'Isa|e et d'Habacuc sur le buf et l'ane ; 97 avec la menace du
massacre des innocents, et la fuite en Egypte suite a l'apparition de l'ange a
Joseph. Ces passages se trouvent dans les deux formes, Arundel et Hereford.

dans l 'atelier des compilateurs

105

. La couche de fond nous fait remonter au second siecle ; elle est

constituee d'une part par les elements du Protevangile grec


concernant l'histoire de Marie jusqu'au recensement d'Auguste
et le meurtre de Zacharie et d'autre part, semble-t-il, par le Livre
sur la naissance du Sauveur pour l'histoire de la naissance de Jesus.
. Ensuite il y a des elements qui proviennent de la premiere traduction latine amplifiee du Protevangile, a laquelle le texte doit
d'abord des amplifications se limitant a des phrases individuelles,
ensuite la scene de la revelation du nom de Marie (16), et enfin
l'invocation de Marie a l'eau de probation (55).
. Les ajouts qui doivent etre attribues a la seconde traduction amplifiee ne sont ici visibles que dans des amplifications de portee limitee, puisque la forme Arundel suit le Pseudo-Matthieu pour les
scenes ajoutees de la vie de Marie au Temple et du refus du mariage propose par Abiathar.
. La quatrieme couche concerne le niveau de la Compilation I, ou
l'histoire de la naissance du Christ du Protevangile fut remplacee
par la version du Livre sur la naissance du Sauveur, ou donc le
texte de ce dernier fut `soude ' dans celui du Protevangile. Mais en
ce faisant, l'auteur-soudeur garda deux elements de la partie supprimee du Protevangile, a savoir le dialogue de Joseph avec la
sage-femme (PJ 19.1 ; JAr 68.10-20)29 et l'histoire de la seconde

sage-femme, Salome, qui est punie pour son incredulite, ou


plutot pour son professionalisme : sa main se desseche lorsqu'elle veut examiner la Vierge, mais elle est guerie apres
avoir fait profession de foi (PJ 19.3 20.4 ; JAr 77-80)30.

. A la couche de la Compilation J se rattachent tous les elements

empruntes au Pseudo-Matthieu qui se trouvent dans les six manuscrits de la forme Arundel (M ZL AVW, dans la mesure ou ces
manuscrits sont complets) et qui sont corrobores par la forme
Hereford, dans la mesure ou celle-ci a conserve le recit primitif.
Le texte du Pseudo-Matthieu qui fut entrelace dans la Compilation I, se situe avant la bifurcation dans les deux familles carolingiennes A et P qu'attestent les plus anciens manuscrits. Il
correspond a la forme la plus primitive du recit, qui est conserve
dans la famille A, bien qu'il contienne quelques adaptations que
l'on trouve dans la famille P31. Ce travail de ``bricolage'' se

concentre dans la premiere partie du recit, mais il a egalement


laisse des traces dans la seconde partie32.

29.
30.
31.
32.

CCSA 13, p. 131.


Kaestli, ``Recherches nouvelles'', p. 231-232.
Cf. 32.7 ; 47.6 ; 56.5-7 ; 104.4 ; 107.10-11.
Voir n. 28.

106

r. beyers

. Enfin, a la couche la plus recente appartiennent des ajouts au de-

but et a la fin du recit, a savoir la correspondance entre les eveques et Jerome qui a du remplacer le prologue du pseudoJacques ; l'histoire du Bon larron ; la serie de miracles de l'enfant
Jesus apres le retour en Terre Sainte. Mais aussi a l'interieur de
l'histoire, l'auteur-continuateur responsable de la forme Arundel
developpee a recrit le texte a plusieurs endroits selon la version du
Pseudo-Matthieu33.

Il ressort de ce qui precede que la Compilation latine de


l'enfance est un texte qui a eu tendance a toujours s'enrichir.
C'est pourquoi Jean-Daniel Kaestli et Martin McNamara ont
edite la forme Arundel dans sa presentation la plus evoluee,
selon les manuscrits A et V, avec tous les elements secondaires
qu'ils contiennent, tandis que M.R. James s'etait arrete au paragraphe 102 (Jean-Baptiste). Mais bien que le texte comporte differentes couches archeologiques, il n'est pas seulement un creuset de temoignages sur la naissance et l'enfance de la Vierge et
du Christ, les differents compilateurs ou remanieurs qui se sont
succede ont egalement pris soin d'harmoniser ces temoignages
et de donner une unite au texte qu'ils ont constitue.
2. Methodes de compilation et de reecriture de la Compilation J
sous la forme Arundel
2.1. Trois grands principes et leur application
Pour choisir les extraits, les souder et les harmoniser, les differents auteurs-compilateurs mettent en uvre trois grands principes34 : ils gardent autant d'elements que possible des differents
recits, ils adaptent le texte dans le detail la ou cela leur semble
necessaire, et ils omettent les episodes ou details juges moins acceptables ou trop obscurs35. Ces trois principes peuvent etre detectes sur trois niveaux : sur le niveau de la Compilation J, sur le
niveau de la premiere forme Arundel et sur le niveau de la forme
33. Voir par ex. les 27a-29 (election de Joseph ; cf. p. 115-117), 88a (arrivee des mages et leur rencontre avec Herode selon le Pseudo-Matthieu, precedant le recit du 90 selon le Livre sur la naissance du Sauveur). Pour
d'autres cas voir CCSA 14, p. 658 ; 664-665.
34. Jean-Daniel Kaestli a ecrit des pages eclairantes sur ce sujet dans son
etude ``Le Protevangile de Jacques en latin'', p. 94-96.
35. James, Latin Infancy Gospels, p. xiv n. 1. Quelques exemples : PJ 1.3 : la
consultation du dodekaphylon, c'est-a-dire le registre des douze tribus, par
Joachim ; PJ 2.4 : le dialogue d'Anne avec sa servante Juthine concernant sa
toilette ; PJ 7.2 : la danse de Marie lorsqu'elle est presentee au Temple.

dans l 'atelier des compilateurs

107

la plus developpee de la forme Arundel qui est conservee dans


les manuscrits AV.
Afin de (1) conserver autant d'elements narratifs que possible, les compilateurs ont du proceder a une analyse meticuleuse des textes et a un travail d'imbrication fort avance. Ce
n'est qu'en consultant l'apparat des sources qui accompagne
l'edition de Jean-Daniel Kaestli et Martin McNamara que l'on
se rend compte de la complexite de ce travail de bricolage.
Ce travail conduisait aussi les compilateurs a (2) ajouter de
leur propre chef des phrases ou des expressions qui devaient
faire la transition necessaire entre les diverses parties du recit ;
d'autres additions ou insertions s'expliquent par le souci
d'eclairer, de nuancer (40 AV ; 49 JAr+JHer) ou de developper
l'enonce (cf. 49). Enfin, il y a aussi des additions et des insertions qui s'inspirent de passages de la Bible36 ou qui veulent harmoniser la compilation avec le recit biblique des faits.
De telles interventions resultent (3) parfois des doublets37, des
formules redondantes ou maladroites ou meme des contradictions, qu'on peut surtout remarquer dans la seconde partie,
l'histoire de la naissance de Jesus38.
Voici trois exemples.
1. D'ou vient Joseph, qui auparavant etait appele ``Moab''
(60.2-339) et qui n'a pas revu depuis longtemps Bethleem, sa
ville natale bien-aimee (62.4-8) ? Dans la partie precedente, qui
suit la fiction du Protevangile, la maison de Joseph est supposee
se trouver a Jerusalem ; selon le Livre sur la naissance du Sauveur, qui suit la tradition canonique, Joseph provenait de Nazareth, qualifiee meme de ``terre d'exil''40. La Compilation latine
supprime les references a l'exil de Joseph, qu'on lit encore dans
la version irlandaise du Liber Flavus Fergusiorum (LFF 61.4),
et attenue la louange de sa ville natale par Joseph, caracteristique du Livre sur la naissance du Sauveur (62.2 JAr et JHer).
L'ordre du recensement auquel obeissait Joseph ne valait que
pour ``Bethleem de Judee'' selon le Protevangile (17.1 ; G
36. Voir les 27a (AV) ; 49 (JAr et JHer) ; 102 (JAr) ; 108 (JAr et JHer).
37. Voir par ex. le double recit de l'inspection de Marie par la sage-femme
(69 selon PsM XIII 3 + 75 selon le Livre sur la naissance du Sauveur : JAr et
JHer) ; le double recit des mages chez Herode (voir n. 33) ; la mention de la
purification par AV au 86 avant l'arrivee des mages, tandis que le recit meme suit apres le meurtre de Zacharie, 101.
38. Cette partie n'est pas conservee dans les temoins de la forme Arundel
primitive.
39. Cf. CCSA 13, p. 79.
40. Ibid. ; LFF-LB 62.4.

108

r. beyers

17.1.2), pour tout le monde selon la tradition lucanienne (Lc


2.1), suivie par le Livre sur la naissance du Sauveur (LFF et LB
59 ; JHer 60.1 ; cf. PsM XIII 1.2-3). La Compilation Arundel
harmonise en precisant que l'ordre du recensement valait pour
toute la Judee (60 : in uniuersam Iudeam41), ce qui exclut un
voyage de Joseph a partir de Nazareth. Restent deux problemes :
Vu que Bethleem se trouve a moins de dix km de distance de Jerusalem, on s'etonne de ce que 1. Joseph dise ne pas avoir revu
sa patrie depuis longtemps (62.7) et 2. son fils Symeon dise ne
pas conna|tre la ville et donc ne pas savoir ou il doit aller chercher une sage-femme (67). En tout cas, il est clair que Joseph ne
possede pas de maison dans sa ville natale42. Je reviendrai sur
cette donnee plus tard.
2. La sage-femme Rachel43, qui se trouvait seule dans la grotte
pour assister Marie (69, d'apres la version du Pseudo-Matthieu), y resta pendant des heures, si bien que Joseph, inquiet,
entre a son tour ; la sage-femme vient a sa rencontre ; ils sortent
ensemble et retrouvent Symeon (70.1-5), a qui la sage-femme
raconte les details de la naissance surnaturelle, selon sa propre
perception. En passant (75.12), elle dit avoir appele Joseph et
lui avoir confie l'enfant44, que Joseph enveloppa de langes et posa dans la creche actes accomplis par Marie selon Lc 2.745.
N'y a-t-il pas ici contradiction avec ce que le narrateur avait dit
quelques paragraphes plus haut ? On peut toutefois sauvegarder
la logique du recit, en assumant que le narrateur presente
41. Cf. la variante pa`ntaq touq ontaq en t Ioudai` a, transmise par le temoin F du Protevangile (Vat. gr. 455, debut du Xe s., de la famille italogrecque) : Tischendorf, Evangelia apocrypha, p. 141 ; Harm Reinder Smid,
Protevangelium Jacobi. A commentary, Assen, 1965, p. 117 ; Emile de
Strycker, ``Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Iacobi''
dans Dieter Harlfinger ed., Griechische Kodikologie und Textuberlieferung, Darmstadt, 1980, p. 577-612 : 600.
42. Pour une autre version, voir Geufroi de Paris, Bible des sept etats du
monde (terminee en 1243) : `Quant Joseph vint en sa contree / Sa meson
trouva degastee. / Illec venoient hesbargier, / Eus et leur bestes, li bergier.'
(Paul Meyer, ``Notice sur la Bible des sept etats du monde de Geufroi de Paris'', Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres
bibliotheques 39 [1909], p. 255-322 : 283).
43. J'ai deja presente cet exemple dans ``Le charme discret de la Compilation latine de l'enfance'', p. 356.
44. Dans l'Antiquite greco-latine, le mari n'assistait pas a un accouchement
normal, mais il pouvait etre present lorsqu'il y avait des complications
d'ordre physique ou legal. Voir Ann Ellis Hanson, ``A Division of Labor.
Roles for Men in Greek and Roman Births'', Thamyris 1 (1994), p. 157-202.
Le geste de la sage-femme et de Joseph n'est pas sans rappeler l'acte de reconnaissance du nouveau-ne par le pere.
45. La lecon `posuit' au lieu de `reclinauit' provient de la version Itala.

dans l 'atelier des compilateurs

109

d'abord un resume concis des faits, pour y revenir ensuite et les


eclairer plus en details. L'ordre chronologique des faits serait
donc le suivant : la sage-femme reste longtemps dans la grotte ;
Joseph entre a son tour ; a ce meme instant, la sage-femme vient
a sa rencontre pour lui remettre l'enfant ; dans la grotte Joseph
s'occupe de l'enfant, et enfin ils sortent ensemble de la grotte.
Du meme coup, nous comprenons mieux pourquoi c'est Symeon
et non Joseph qui interroge la sage-femme : Symeon etait reste
dehors, dans l'inquietude et l'incertitude, tandis que Joseph savait deja que la naissance s'etait bien passee46.
3. Un troisieme exemple concerne la chronologie de la visite des
mages et de la fuite en Egypte. Le Pseudo-Matthieu d'une part
suit la tradition selon laquelle les Mages sont arrives en Terre
Sainte deux ans apres la naissance du Christ (XVI 1.1), mais
d'autre part decrit le petit Jesus durant la fuite en Egypte
comme un enfant de moins de deux ans (XVIII 1.6 : cum esset
nondum bimulus). Dans le 103.8 les temoins AV disent que
l'enfant est age de deux ans lorsque la Sainte Famille s'enfuit en
Egypte : dum iam tunc esset bimulus, ce qui est une adaptation de
PsM XVIII 1.6 Hereford ne donne pas d'age ici tandis que
dans le 87, ils semblent dater l'arrivee des mages quelques jours
plus tard47. Le probleme de l'age se pose de nouveau dans la derniere partie : selon le 126, l'enfant Jesus avait huit ans lors du
retour d'Egypte, mais par la suite il est dit avoir cinq ans lorsque
la famille s'installe en Galilee (130), six ans lorsqu'ils habitaient Nazareth (133) et puis huit ans lorsqu'il apprivoisa une
lionne avec ses petits sur la route de Jericho vers le Jourdain
(135).
2. 2. La fete de la revelation celeste du nom de Marie (16.1-15)
Cum autem consumati essent menses nouem conceptionis Anne
peperit filiam. Transactisque septem diebus lauit partus sui sollempnitatem et obtulit infanti ubertatem lactis et48 inuitauit om46. La version Hereford etablit un ordre chronologique plus clair : Joseph
voulut entrer dans la grotte (70.1-2) au moment ou la sage-femme sort de la
grotte ; ce n'est qu'apres avoir fait son recit qu'elle confie l'enfant a Joseph
(75.19-21).
47. La tradition est embrouillee : W lit simplement `post dies plurimos' ; a ce
complement de temps, le ms V ajoute l'explication bizarre `id est post tres
annos dierum', `apres trois ans de jours' ; le temoin A ecrit, en correction,
`post dies paucos id est die tredecima', ce qui situe l'evenement le treizieme
jour.
48. Je suis ici la punctuation du ms. Arundel 404 ; dans l'edition, on lit une
virgule apres `peperit filiam' et un point apres `ubertatem lactis'.

110

r. beyers

nem plebem sacerdotum et omnes seruientes altario Domini omnesque maiores natu Israel ad nominalia puelle in domo sua. Ioachim autem deprecatus est Altissimum dicens : ``Domine Deus
patrum nostrorum, qui abstulisti a me inproperium hominum,
qui assistis defectis et exaudis mugitum peccatoris, tu da nomen
puelle in ista die.'' Et accesserunt omnes ad epulas. Et subito epulantibus illis audita est uox de celo dicens : ``Ioachim, Ioachim.
`Maria' significatum est nomen puelle huius a Domino Deo altissimo.'' Et obstupuit omnis turba que aderat et una uoce responderunt omnes : ``Amen.'' Et expleta sollempnitate discesserunt
cum gaudio gratias agentes Deo. (CCSA 14, p. 717-719 : AVZM,
cf. JHer, LFF 19-21)

Le 16 decrit la fete de la revelation celeste du nom de Marie.


Cette scene, ajoutee par la premiere traduction amplifiee du
Protevangile (IIa), est conservee dans la traduction de SainteGenevieve et dans les temoins de la traduction IIb, a savoir : les
deux formes de la Compilation (JAr et JHer), le Liber Flavus
Fergusiorum, et l'homelie Inquirendum est pour la nativite de
Marie49.
Quel est le contexte dans lequel se situe cette festivite des
Nominalia50, qui semble etre concue comme pendant de la circoncision des enfants males, apres sept jours d'impurete de la
mere51, et qui rappelle aussi la fete romaine du dies lustricus,
qui, pour une fille, tombait le huitieme jour apres la naissance52 ?
Pour la description des faits qui se deroulent de la naissance de
Marie jusqu'a sa presentation au Temple a l'age de trois ans, la
Compilation latine depend de la tradition du Protevangile. Tan-

49. J.-D. Kaestli, ``Le Protevangile de Jacques latin dans l'homelie Inquirendum est pour la fete de la Nativite de Marie'', Apocrypha 12 (2001), p.
99-153 (edition p. 122-129).
50. Le terme `nominalia' est atteste chez Tertullien, De idololatria XVI 1.
51. Pour l'autre sexe, la periode d'impurete de la mere s'etendait selon Leviticus 12.5, a quinze jours. Cf. E. de Strycker, La forme la plus ancienne du
Protevangile de Jacques. Recherches sur le papyrus Bodmer 5 avec une edition
critique du texte grec et une traduction annotee (Subsidia Hagiographica 33),
Bruxelles, 1961, p. 89.
52. Cf. Macrobe, Sat. 1.16.36 : Est autem dies lustricus quo infantes lustrantur et nomen accipiunt ; sed is maribus nonus, octauus est feminis. Dans le
monde romain, le nouveau-ne recevait son prenom durant la fete du dies lustricus ; dans le monde grec, durant celle de l'amphidromie. Voir au sujet de
ces deux fetes, Lise et Pierre Brind 'Amour, ``La deuxieme satire de Perse et
le dies lustricus'', Latomus 30 (1971), p. 999-1024 ; ``Le dies lustricus, les oiseaux de l'aurore et l'amphidromie'', ibid. 34 (1975), p. 17-58. Voir aussi
Thomas Ko ves-Zulauf, Romische Geburtsriten (Zetemata 87), Munchen,
1990. Je remercie Christian Laes d'avoir attire mon attention sur la fete du
dies lustricus.

dans l 'atelier des compilateurs

111

dis que le Pseudo-Matthieu se contente d'un court resume53, le


Protevangile grec decrit la periode des trois premieres annees de
Marie en differentes scenes :
1. Naissance de Marie le septieme mois : Anne s'informe aupres
de la sage-femme du sexe de son enfant, exprime son exaltation,
et couche l'enfant (variante : se couche)54 (PJ 5.2).
2. Debut de l'allaitement a un moment non specifie, ``quand les
jours furent accomplis'', c'est-a-dire apres la periode d'impurete
qui, selon Lv 12.5, durait sept jours pour un garcon et deux semaines pour une fille ; a cette occasion, Anne donne a sa fille le
nom de Marie (PJ 5.2). De cette phrase il faut conclure que durant la periode d'impurete d'Anne, Marie fut allaitee par une
nourrice55.
3. Premiers pas de la petite Marie a l'age de six mois ; precautions pour mettre la fillette a l'abri de toute souillure (PJ 6.1).
4. Grand festin pour le premier anniversaire de Marie, ou Joachim presente l'enfant aux pretres (PJ 6.2) et ou Anne se retire
pour donner le sein a sa fille, en chantant un cantique qui veut
proclamer precisement le fait qu'elle allaite (PJ 6.3).
5. Lorsque Marie a deux ans, Joachim propose de la mener au
Temple (ce qui implique que Marie etait deja sevree56), mais
Anne prefere attendre encore un an (PJ 7.1).

53. Voir n. 11.


54. Kai ane`klinen auty`n (ed. de Strycker, La forme la plus ancienne,
p. 88) ; la variante Kai ane`klinen eauty`n est bien attestee dans la tradition
manuscrite du Protevangile.
55. Dans son traite gynecologique du premier quart du IIe siecle apres J.-C,
le medecin grec Soranos conseille de ne commencer l'allaitement du nouveau-ne que le troisieme jour apres la naissance (II, 7, ed. Pierre Burguiere,
Danielle Gourevitch et Yves Malinas, Soranos d'Ephese, Maladies des
femmes, 4 vols., Paris, 1988-2000, vol. II, p. 26 : ``Le lendemain de ces deux
jours, apres la toilette, il faut enfin nourrir l'enfant du lait d'une femme capable de l'allaiter convenablement ; en effet, jusqu'au troisieme [lecon du
ms. : vingtieme] jour, le lait de la mere risque d'etre mauvais.''). Muscio, traducteur latin d'un abrege du traite a l'usage des sages-femmes, reduit ce delai a huit ou dix heures apres la naissance ; il estime egalement que ``le lait
maternel n'est pas utile'' (ed. Valentin Rose, Sorani Gynaeciorum vetus
translatio latina, Leipzig, 1882, p. 30-31, 83, 86, 88 ; la version latine conservee dans le ms. de Florence, Laur. 73.1, parle de trois a quatre heures, ibid.,
p. 139). Oribase (IVe s.) juge que ``jusqu'au quatrieme jour, il vaut mieux
que l'enfant ne prenne pas tout de suite le lait de sa mere.'' (Burguie re
Gourevitch Malinas, Soranos d'Ephese, II, p. 92 n. 135). Voir aussi Ko ves-Zulauf, Romische Geburtsriten, p. 19 et 188.
56. Ce qui correspond aux conseils de Soranos II 17 (ed. Burguie re
Gourevitch Malinas, Soranos d'Ephese, II, p. 55-58) qu'il faut deshabituer l'enfant du sein pendant le troisieme ou quatrieme semestre.

112

r. beyers

6. A l'age de trois ans Marie est conduite au Temple, ou elle est


placee sur la troisieme marche de l'autel et se met a danser (PJ
7.3).
La fete de la revelation du nom de Marie remplace donc la
deuxieme scene du Protevangile : ``Et quand les jours furent
accomplis, Anne se lava de son impurete et donna le sein a
l'enfant, et elle l'appela du nom de Marie''.
La traduction de Sainte-Genevieve (IIa) en presente l'etat le
plus primitif. Une semaine apres la naissance, Anne se purifie,
donne le sein a l'enfant et invite les pretres, tous les hommes
pieux et les fils d'Israel a la fete de la nomination ; Joachim prie
Dieu dans le Temple pour qu'il lui revele le nom a donner a sa
fille ; apres la priere, les invites se rendent du Temple a la maison
de Joachim ; la reponse divine y est donnee pendant le repas
(= scene 2 add.). Mais la scene precedente est egalement amplifiee : la reponse d'Anne prend la forme d'une louange plus developpee qui anticipe deja sur son cantique de la scene 4 ; apres
quoi, Anne monte et se repose ; la sage-femme de sa part lui
apporte sa fille et elle l'allaite (= scene 1 add.)57. Il est clair que
cette derniere phrase fut ajoutee pour souligner que des le debut,
Anne allaita elle-meme sa fille. Ceci a pour consequence que la
traduction IIa mentionne l'allaitement a trois reprises : quelques
heures apres la naissance, le huitieme jour et le jour de son premier anniversaire. Cette presentation des faits fut conservee par
la traduction IIb, que les differents temoins ont ici adaptee de
facon independante. Le temoin M de la Compilation Arundel
primitive omet la scene 1 avec additions et situe le festin des
nominalia de la scene 2 add. a l'occasion du sevrage, in die ablactationis58. Le Liber Flavus Fergusiorum de sa part amplifie la
scene 1 add., mais supprime la mention de l'allaitement le huitieme jour.

57. Obstetrix autem obtulit ei (sc. Annae) filiam suam et lactauit (sc. Anna)
eam (G 5.2.10-11 ; CCSA 14, p. 930). Il faut reconna|tre que le changement
implicite du sujet aupres du verbe `lactauit', pourrait donner lieu a confusion.
58. Cum autem consummati essent nouem menses conceptionis peperit Anna
filiam suam, completis autem diebus septem postquam peperit, constituit partus sui sollemnitatem et obtulit sanctae puelle lac. Fecit autem Anna grande
conuiuium in die ablactationis et inuitauit in die illa omnes sacerdotes templi
et omnes ministros deseruientes ad altare Domini et maiores natu de Israel ad
nominalia puelle in domo sua. Selon Smid, Protevangelium Jacobi, p. 54, c'est
la fete du premier anniversaire qui co|nciderait avec le moment du sevrage,
ce qui me semble une suggestion peu convaincante, vu que le cantique
d'Anne met precisement l'accent sur le fait qu'``Anne allaite''.

dans l 'atelier des compilateurs

113

La Compilation Arundel developpee omet toute la scene 1


(avec additions), mais garde la mention de l'allaitement le jour
des nominalia, fete qui, ici, se deroule uniquement dans la maison des parents59. Elle garde egalement, comme les temoins M
et LFF, les scenes 3, 4 et 5 (16a-18.9).
Dans sa presentation des scenes 1 et 2, le compilateur
retourne donc a la situation suggeree par le Protevangile grec, a
savoir qu'Anne ne commenca a allaiter qu'apres une semaine et
que la petite Marie fut donc d'abord confiee aux soins d'une
nourrice. Que la presence d'une nourrice n'ait rien eu d'etonnant pour le compilateur, peut etre conclu du fait que dans la
seconde partie du texte (67.10), qui suit le Livre sur la naissance
du Sauveur, il est question d'une nourrice qui pourrait assister
Marie. En effet, Symeon repond a son pere, lorsque celui
l'envoie chercher une sage-femme : ``Je sais et je suis certain que
le Seigneur s'occupe d'elle, et qu'Il lui donnera une sage-femme
et une nourrice et tout ce qui lui est necessaire.''60 Mais la suppression de la scene 1 add. va a l'encontre de la methode du
compilateur, qui consiste a garder autant d'elements que possible des differentes histoires. A-t-il juge que la louange d'Anne
dans la scene 1 add. faisait double emploi avec le cantique de la
scene 4, ou bien qu'elle etait mal a sa place a l'occasion de la
naissance d'une fille ? En tout cas, il a prefere ici la formulation
breve du Pseudo-Matthieu : peperit filiam.
Il retient cependant la reference a l'etat d'impurete legale
d'Anne dans la formulation propre a la traduction IIa (G
5.2.11-12). En effet, la phrase grecque ``Anne se lava de son
impurete '' apesmy`xato y A
nna tyq afe`drou61 autyq, est rendue par lauit partus sui sollempnitatem, ``elle lava la solennite de
son accouchement'', c'est-a-dire ``elle se purifia62 de l'acte
solennel de son accouchement''. Le choix du mot sollempnitatem63 surprend, on s'attendrait plutot a lire un mot referant aux
59. Cf. Kaestli, ``Le Protevangile de Jacques latin dans l'homelie Inquirendum est'', p. 112-113 et 146-153 (synopse).
60. Scio et certus sum quia Domino cura est de ea, et ipse dabit ei obstetricem
et nutricem et omnia quecunque necessaria sunt ei.
61. La traduction latine est plus proche de la lecon lojei` aq (accouchement)
transmise par le ms N (Paris BnF gr. 1176) et la traduction georgienne (de
Strycker, La forme la plus ancienne, p. 88) ou genny`sewq transmise par les
manuscrits ``mixtes'' Moscou 303, Rome Coll. gr. 18 et Patmos 380 (de
Strycker, ``Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Iacobi'',
p. 602 et 607) que de la lecon primitive afe`drou (menstruation).
62. Thesaurus linguae latinae, s.v. lavo, col. 1052.69-1053.23 : i.q. abluendo
tollere.
63. Albert Blaise, Dictionnaire latin-francais des auteurs chretiens, Turnhout, 1993 (= 1954), traduit `sollemnitas' par `interdiction legale' dans un

114

r. beyers

souillures de la naissance : lauit partus sui sordes ou sorditatem.


Mais le compilateur de la forme Arundel developpee a garde la
phrase telle quelle64, il a donc du juger que le sens etait satisfaisant65. Le terme sollempnitas appara|t de nouveau dans la
phrase par laquelle le compilateur clot la scene : Et expleta sollempnitate discesserunt cum gaudio gratias agentes Deo. Ici, il
s'agit certainement de la festivite solennelle.
Le meme compilateur a par ailleurs insere une reference a
cette festivite dans le recit suivant du premier anniversaire de
Marie, la ou il est question de la renommee de Marie. Puisque
l'enfant a deja recu un nom, il etait peu logique de garder ici la
priere des pretres de PJ 6.2 : `` Dieu de nos peres, benis cette
enfant et donne-lui un nom illustre a jamais, dans toutes les
generations'', comme l'avait fait la traduction IIa (G 6.2.4-6).
Le compilateur specifie : ``Dieu de nos peres, benis cette enfant
comme Tu lui as donne un nom celebre et eternel. Benis-la
d'une nouvelle et supreme benediction qui n'a pas de precedent
et qui n'aura pas de successeur parmi toutes les nations.''
(16b.6-9). Il faut reconna|tre qu'apres la fete des nominalia, la
joie et le triomphe que manifeste Anne allaitant son enfant le
jour de son premier anniversaire, manquent de fra|cheur. Mais
il semble que les differents auteurs de la Compilation Arundel66
n'aient pas juge que c'etait une raison suffisante pour supprimer
la scene67.
passage de Novatien, De cibis iudaicis 5.6 : Ex quibus constat omna ista suis
esse benedictionibus reddita iam lege finita nec ad sollemnitates ciborum esse
redeundum, quas et certa imperauerat causa et iam sustulit libertas euangelica
manumissione reuocata. Cette traduction ne me semble pas s'imposer. Si toutefois on veut accepter cette signification dans ce passage-ci, il faudrait traduire par : ``elle lava l'interdiction legale liee a son accouchement'', c'est-adire ``elle se lava de l'interdiction legale liee a son accouchement''.
64. Voir pour la variante de M, temoin de la forme Arundel primitive, la
note 58.
65. A moins qu'il ne faille interpreter `partus sui sollemnitatem' comme une
reference au bain de l'enfant : ``elle lava le fruit solennel de son enfantement'', c'est-a-dire ``elle lava son enfant Marie'', c'est-a-dire elle lui donna
le bain avant de lui offrir l'abondance de son lait. Dans cette interpretation,
la phrase ne doit pas impliquer qu'Anne n'a pas allaite elle-meme son enfant
les jours precedents.
66. Hereford supprime la scene entiere du premier anniversaire.
67. Traduction : ``Lorsque les neuf mois de la conception d'Anne furent accomplis, elle mit au monde une fille. Et sept jours plus tard, elle se purifia de
l'acte solennel de son accouchement, offrit l'abondance de son lait a son enfant et invita dans sa maison tout le peuple des pretres et tous les serviteurs
de l'autel du Seigneur et tous les a|nes d'Israel pour les Nominales de la fillette. Joachim pria le Tres-Haut, en disant : `Seigneur, Dieu de nos peres, qui
as ecarte de moi l'opprobre des hommes, qui assistes les faibles et pretes

dans l 'atelier des compilateurs

115

2.3. L'election de Joseph (28)


Le 28 constitue le passage central du recit de l'election de Joseph, qui occupe les 26-29. Il se situe dans la partie de l'histoire
ou le Protevangile fut considerablement augmente par l'apport
du Pseudo-Matthieu. Une representation typographique des differentes couches presentes dans ce paragraphe met bien en lumiere son caractere centonique68. On peut discerner plus
precisement des passages provenant des couches suivantes : le
Protevangile (normal), le Pseudo-Matthieu provenant de la
Compilation J primitive (souligne), le Pseudo-Matthieu provenant de la forme Arundel primitive (italique), le Pseudo-Matthieu provenant de la forme Arundel developpee, qui est
conservee dans les temoins AV (petit capital) ; des passages qui
n'ont pas de parallele, qui sont donc l'uvre d'un compilateur
(gras pour la Compilation J, gras et italique pour la forme Arundel primitive, petit capital gras et italique pour la forme Arundel
developpee).
Selon le Protevangile, le pretre Zacharie recoit l'ordre divin
de convoquer tous les veufs du peuple, qui doivent apporter chacun une baguette ; Joseph est parmi ceux qui obeissent. Le pretre
rassemble les baguettes et les redistribue apres avoir fait une
priere. Joseph recoit la sienne comme dernier ; c'est alors que le
signe se manifeste : une colombe sort de sa baguette et se pose
sur la tete de Joseph. Joseph proteste contre son election, mais
la reponse menacante du pretre suffit a le faire obeir : sans autre
protestation, il prend Marie sous sa garde, la laisse dans sa maison et s'en va construire des batiments (PJ 9).
Dans le Pseudo-Matthieu, il y a d'abord une premiere convocation de tout le peuple, a qui le grand pretre Isachar explique le
probleme pose par Marie. Suit alors une selection par tirage au
sort qui indique la tribu de Juda comme celle qui devra livrer le
gardien de Marie. Le lendemain, tous les hommes sans epouse
de la tribu de Juda apportent leur baguette ; Joseph est parmi
eux. Lorsque le grand pretre, qui s'appelle maintenant Abiathar, sort du Saint des Saints pour distribuer les baguettes,
aucun signe n'appara|t. Apres une nouvelle offrande et priere,
l'oreille au gemissement du pecheur, Toi, donne un nom a la fille en ce jour.'
Et tous se rendirent au banquet. Et soudainement, pendant le banquet, une
voix du ciel se fit entendre, qui disait : `Ioachim, Ioachim, ``Marie'' est le
nom assigne par le Seigneur, Dieu Tres-Haut, a cette fille'. Et toute la foule
qui etait presente fut stupefiee et tous repondirent d'une seule voix : `Amen'.
Et lorsque la ceremonie fut terminee, ils partirent avec joie, rendant grace a
Dieu.''
68. Voir le texte en annexe, p. 132-133.

116

r. beyers

une voix divine designe la baguette oubliee de Joseph comme


celle qui a ete elue. Le signe une colombe qui sort et s'envole
se produit aussitot que Joseph, effraye, s'approche et accepte sa
baguette. Sa reaction est la meme que dans le Protevangile, mais
ici il repond a la menace du grand pretre et suggere de choisir
quelques vierges comme compagnes pour Marie (PsM VIII 1-4).
La forme Arundel combine les deux versions et essaie de les
harmoniser et eclairer. Elle suit d'abord le scenario du PseudoMatthieu dans les 27-27a : convocation de tout le peuple, allocution du pretre Zacharie (PJ), puis tirage au sort, mais on
n'apprend pas encore sur quelle tribu le sort doit tomber. Les
temoins AV ajoutent aux mots du grand pretre une reference a
l'exemple de David (1 Sm 30.7-20) pour justifier la decision qu'il
a prise de consulter d'abord la volonte divine.
Au debut du 28, le compilateur retourne vers le Protevangile.
Zacharie en priere recoit la commande de l'ange du Seigneur de
convoquer tous les veufs de la tribu de Juda avec leur baguette,
afin d'attendre un signe divin. Le compilateur reprend du
Pseudo-Matthieu les details de la robe sacerdotale69 et du sacrifice ; il ajoute de son propre chef le nom de la tribu elue.
Tous les veufs de la tribu de Juda sont convoques le jour suivant, Joseph est parmi eux. C'est de nouveau le Pseudo-Matthieu, mais avec le detail de PJ 9.1 que, dans un geste energique,
Joseph jette d'abord sa hache.
Ils se rendent en groupe chez le pretre (PJ 9.1) et remettent
leur baguette (detail du PsM VIII 2.6) ; le pretre les recoit et
entre dans le sanctuaire (PJ 9.1) pour interroger le Seigneur
(AV) et offrir un sacrifice (Compilation J : PsM VIII 2.6-7). Le
pretre prie et quand il a acheve sa priere (PJ 9.1), l'ange du Seigneur lui dit de rassembler les baguettes dans le Saint des Saints
jusqu'au lendemain et lui annonce le signe de la colombe (PsM
VIII 2.7-12).
Les temoins AV inserent alors un fragment supplementaire
du recit du Pseudo-Matthieu pour eclairer la chronologie : le lendemain tous viennent AV ajoutent l'explication ``comme ils
ont ete instruits'' ; le grand pretre (sans nom) entre dans le Saint
des Saints et fait ensuite l'offrande de l'encens (c'est le PseudoMatthieu VIII 3.2, mais AV inversent l'ordre de l'offrande et de
l'entree dans le Saint des Saints). Il prend les baguettes ``dans
ses mains'' est une addition explicative du compilateur J qu'on
trouve egalement dans la forme Hereford pour les distribuer,
mais, nouvel ajout de AV, il laisse celle de Joseph a cause de son
69. PsM VIII 3.5, addition des temoins Ij de la famille A ainsi que de la famille P, visant a expliquer les douze clochettes.

dans l 'atelier des compilateurs

117

etat meprisable (detail qui est repris de la suite, PsM VIII 3.10),
et il sort (PJ 9.1). Ayant sorti les baguettes (une redondance), il
les distribue mais il n'y a pas de signe (PJ 9.1), pas de colombe
(un ajout des temoins AV d'apres PsM VIII 3.3-4).
Suite de PsM VIII 3 : Le grand pretre Abiathar entre dans le
Saint des Saints, revetu des douze clochettes du sacerdoce, il
allume le feu du sacrifice et de nouveau (add. AV) prie.
Reponse de l'ange qui attire l'attention sur la baguette de
Joseph oubliee et meprisee (avec deux additions explicatives de
AV ``que vous avez laissee ici'', ``que le pretre avait laissee''). La
stupefaction de Joseph causee par les mots du pretre, qu'il ``est
attendu pour (contribuer a) la gloire de l'eternelle incorruptibilite '', est une addition de AV.
Dans la phrase suivante, ``Joseph s'approcha en dernier lieu
et recut sa baguette'' (un retour a PJ 9.1), l'adverbe ``en dernier
lieu'' est mal a sa place ; la suite de la phrase qui decrit la reaction de Joseph, effraye par la voix forte du grand pretre, est de
nouveau reprise par les temoins AV au Pseudo-Matthieu (VIII
3.14-16) ; elle est plutot redondante ; l'apparition du signe, de
nouveau, est une addition de AV ; puis suit l'explication du
signe, ou le compilateur reunit les deux elements du Protevangile
et du Pseudo-Matthieu : la colombe d'abord se pose sur la tete
de Joseph et puis vole jusqu'au fa|te du Temple et gagne les
cieux. Enfin, les felicitations du peuple qui terminent le paragraphe sont reprises par la Compilation J au Pseudo-Matthieu
(PsM VIII 3-4).
2.4. Les miracles de l'enfant Jesus
Le troisieme volet de la Compilation est consacre aux miracles
de l'enfant Jesus (103-142). Il contraste avec les deux precedents en ce qu'il n'a pas de centre d'action. Dans la premiere
partie, en effet, toutes les actions sont liees au Temple, le lieu
vers lequel les personnages se dirigent ou qu'ils quittent70 ; dans
la seconde partie Bethleem est le lieu vers lequel se dirigent tous
les personnages. Cette troisieme partie par contre est dominee
par le theme du voyage, du changement constant de localisation,
du deplacement.

70. Oliver Ehlen, Leitbilder und romanhafte Zuge in apokryphen Evangelientexten. Untersuchungen zur Motivik und Erzahlstruktur (anhand des
Protevangelium Jacobi und der Acta Pilati Graec. B) (Altertumswissenschaftliches Kolloquium, Band 9), Stuttgart, 2004, p. 171, accentue le role
du Temple comme centre de l'histoire du salut (``Heilsgeschichte wird also
geschildert, und der Tempel dient als Zentrum der Heilsgeschichte'').

118

r. beyers

2.4.1. Le recit des miracles en Egypte (103-109)


Le troisieme volet commence par les quatre miracles lies a la
fuite en Egypte (103-109). Celle-ci est deja annoncee dans le
97 (selon PsM), mais le recit lui-meme est retarde par celui
d'Elisabeth qui se cache avec son fils dans une montagne, ce qui
conduit au meurtre de Zacharie et a la designation d'un successeur, Symeon, ``celui qui avait ete averti qu'il ne verrait pas la
mort jusqu'a ce qu'il eut vu le Christ'' (phrase finale du Protevangile grec ; 101.4-6). L'auteur-bricoleur encha|ne alors
(101.7-22) avec le recit, en retrospection, de la presentation au
Temple, recit qui se lit dans le Pseudo-Matthieu. Mais il fallait
encore boucler l'histoire de Jean, qui avait ete laisse a l'interieur
de la montagne. L'auteur-bricoleur ajoute donc un paragraphe
sommaire (102), reconnu par l'analyse des sources comme
``sans parallele'', qui resume la vie de Jean jusqu'a sa predication dans le desert. Et ce n'est que dans le 103, apres le recit du
meurtre de Zacharie (PJ), qu'il retourne vers Joseph et sa famille qui sont en route pour l'Egypte.
Le recit des quatre miracles egyptiens correspond au texte
qu'on lit dans le Pseudo-Matthieu, il n'en differe que sur quelques points de detail. Je cite trois exemples.
D'abord, dans le miracle des betes sauvages apprivoisees
(104) il manque deux details, celui des fauves remuant gentiment la queue en signe de soumission (caudis adulantibus PsM
XIX 1.5, version A)71 et celui de Jesus souriant devant la reaction de peur de sa mere (subrisit PsM XIX 1.8 version A ; laeto
uultu respexit version P)72.
Ensuite, le verset d'Isa|e 19.11 (``Voici que le Seigneur viendra
sur une nuee legere et tous les ouvrages des Egyptiens chancelleront devant sa face''), vers que le Pseudo-Matthieu cite a propos
de la chute des idoles (XXIII 1 = 108), se trouve ici a la fin de
l'episode precedent, celui du raccourcissement du chemin
71. L'auteur-continuateur omet le meme detail a propos des lions dans
135.
72. La premiere omission est due a l'auteur-bricoleur, la seconde a l'auteurcontinuateur (JHer 104.7-9 : In cuius faciem Iesus intendens subrisit et consolans eam benignis uerbis ita alloquitur dicens). L'auteur-continuateur garde
toutefois le detail de Jesus parlant a sa mere avec une voix consolatrice,
transmis par la famille A seulement (consolationis eam uoce alloquens XIX
1.8). Il n'est pas clair qui est responsable de l'ajout de flectentes capita dans
la phrase qui decrit l'adoration des dragons dans 103.10 : l'auteur-bricoleur
ou l'auteur-continuateur. Le participe est inspire par la reaction des fauves,
inclinantes capita sua (104.4 = PsM XIX 1.4). JHer presente une forme raccourcie de la reaction des dragons, se limitant a la phrase : Dracones autem
uenientes adorauerunt ante eum (103.11).

dans l 'atelier des compilateurs

119

(107.1). La chute des idoles, elle, est interpretee comme


l'accomplissement d'un autre passage biblique, a savoir le premier verset du Psaume 81 (Deus stetit in synagoga deorum etc.
[LXX]).73
Enfin, dans le dernier miracle, la chute des idoles dans la ville
de Sothenen se produit lorsque toute la famille entre dans le
temple, ingressi sunt in eum (107.16), tandis que Pseudo-Matthieu XXIII 1-2 ne mentionne que Marie et son enfant, et exclut
donc Joseph74. En guise de conclusion a ces quatre miracles,
l'auteur-continuateur donne en sommaire, selon Matthieu 2.1923, les grandes lignes de ce qui suit, c'est-a-dire qu'apres la mort
d'Herode, Joseph est retourne en Terre Sainte et qu'il a vecu a
Nazareth (11075). Les miracles qui suivent precisent et nuancent ces donnees essentielles.
2.4.2. Le recit des miracles en Terre Sainte (103-142)
Dans son grand article publie dans le neuvieme volume de cette
revue, Sever Voicu a dresse une synopse detaillee des differentes
versions de l'Histoire de l'enfance de Jesus76. Elle permet de
comparer la version dite du Pseudo-Matthieu, c'est-a-dire la
Pars altera, qu'on lit egalement dans la Compilation Arundel, a
la reconstruction de la version originelle, qui est a dater avant le
concile de Nicee de 325, et donc de mesurer l'ampleur des differences. Je rappelle brievement les caracteristiques principales :
73. C'est le travail de l'auteur-bricoleur, puisque la citation se trouve egalement dans JHer. Autres points de difference, dus a l'auteur-continuateur : la
lecon opto uobis exilium et hoc dono tibi palma ut au lieu de hoc exagilium do
tibi tibi palma ut (XXI 1.2-3 A) dans 106 et l'ajout de uos non miremini dans
107.1.
74. Dans l'adaptation de ce miracle dans le poeme allemand ``Die Kindheit
Jesu'' de Konrad von Fussesbrunnen, v. 1960-1966 (voir n. 85), c'est Joseph
qui decide de chercher refuge avec sa famille dans le temple. Il existe une tradition (orientale ?) selon laquelle Joseph n'etait pas seulement charpentier,
mais aussi `ministre du temple'. Cf. la version arabe de l'Historia Ioseph fabri lignarii, 2.2 (CANT 60.3) : ``il fut designe pretre dans le temple'' (Gabriele Giamberardini, ``Saint Joseph dans la tradition copte'', Cahiers de
Josephologie 17 [1969], p. 204 ; Antonio Battista Bellarmino Bagatti,
Edizione critica del testo arabo della Historia Iosephi fabri lignarii e ricerche
sulla sua origine [Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Minor 20], Jerusalem, 1978, p. 146 et 166 ; Tischendorf, Evangelia apocrypha, p. 123 :
Hic ipse scientia et doctrinis probe instructus, sacerdos factus est in templo domini).
75. Cf. aussi les conclusions des familles A3 et de P dans la tradition du
Pseudo-Matthieu (CCSA 9, p. 478-480 n. 1).
76. Sever J. Voicu, ``Verso il testo primitivo dei Paidika tou kuri` ou Iysou
`Racconti dell'infanzia del Signore Gesu ''', Apocrypha 9 (1998), p. 7-85.

120

r. beyers

1. La version du Pseudo-Matthieu depend du meme modele que


l'ancienne version latine dont un fragment est conserve dans le
palimpseste de Vienne (ONB 563, du Ve siecle).
2. Elle adapte le contenu de plusieurs episodes ou en developpe
l'enonce.
3. Elle ne conna|t pas la fiction de l'auteur Thomas l'Israelite,
qui caracterise la seconde version latine.
4. Elle ne contient pas les trois resurrections additionnelles caracteristiques des versions grecques conservees (ch. 10 : resurrection de l'enfant qui se coupe le pied ; ch. 17-18 : resurrection de
l'enfant de la voisine et de l'homme mort durant la construction
d'une maison).
5. Elle introduit une structure dans le recit en creant un cadre
geographique pour les episodes, qui se deroulent sur cinq localisations differentes : 126 : en Galilee ; au bord du Jourdain ;
132 : a Nazareth ; avec demenagement vers Jericho et la traversee du Jourdain dans les 135-136 ; 140 : a Capharnaum ; et enfin, dans le 141, a Bethleem.77
6. Elle recrit le debut du premier miracle, celui des oiseaux
d'argile, et en fait un episode independant.
7. Elle contient trois miracles propres a cette version. Il y a
d'abord l'episode de la lionne et de ses petits qui vivent dans la
grotte pres du Jourdain, et avec lesquels Jesus traverse le Jourdain (135-136). Il y a ensuite l'episode de la resurrection de Joseph (140), racontant que la Sainte Famille entre dans la ville
de Capharnaum, qui est en deuil ; un vieil homme riche, appele
Joseph, vient de mourir ; Jesus propose a Joseph de venir en aide
a son homonyme ; Joseph repond qu'il n'en a pas le pouvoir ; Jesus lui explique ce qu'il doit faire pour aider le decede ; Joseph
croit et fait ce qui lui est demande ; le mort est ressuscite. Il y a
enfin le dernier episode (142), qui decrit la vie de Jesus en famille et le respect que lui temoignent ses parents, ses freres et
surs, et sa tante. A chaque repas que Joseph prend avec sa famille, ils attendent tous jusqu'a ce que Jesus les benisse et rompe
le pain. Et lorsque l'enfant Jesus dort, la clarte de Dieu resplendit sur lui. Cette prefiguration de la Cene remplace l'episode de
Jesus au Temple a l'age de douze ans selon Luc 2.41-52, par lequel se terminait l'histoire originelle des miracles.
Dans l'etat actuel des recherches, ou nous ne disposons pas
encore d'une edition critique de la Pars altera, il est delicat de
juger si notre auteur-continuateur a simplement repris les mira77. La structuration du recit a l'aide de localisations differentes est un procede qu'on retrouve dans la version armenienne de l'histoire de l'enfance
(CANT 59).

dans l 'atelier des compilateurs

121

cles tels qu'ils etaient formules dans son modele ou bien s'il a
apporte des changements discrets dans le texte. Si on compare
les miracles de l'enfant Jesus de la Compilation Arundel a ceux
de l'edition de Tischendorf, on peut relever une serie de differences de formulation, qui montrent que la Compilation Arundel
se concentre plus sur les faits et sur la suite des evenements, et
qu'il lui manque certains developpements de la version editee
par Tischendorf. Les formulations sont souvent plus concises et,
en general, la Compilation presente un texte plus aise et plus
clair que celui de l'edition de Tischendorf. Cette tendance est
particulierement marquee vers la fin, ou les 137 et 138 (la poutre allongee et le second conflit avec un ma|tre d'ecole), ainsi
que les 140 et 141 (la resurrection de Joseph et la guerison de
Jacques) ne sont que des resumes par rapport a la version editee
par Tischendorf. Pour la question de la relation entre Tischendorf et Arundel, je conclus donc, a titre provisoire, que l'auteurcontinuateur depend d'une version proche de celle que Tischendorf a editee, et qu'a plusieurs endroits notre auteur a simplifie
ou raccourci l'enonce de son modele.
La version Arundel introduit notamment quelques retouches
discretes, visant a embellir l'image de Joseph et de sa relation
avec l'enfant Jesus. C'est ainsi que dans l'episode de la poutre
allongee (137), la version Arundel supprime les details qui presentent l'enfant Jesus dans le role de superieur par rapport a
Joseph. Quant a la question d'envoyer l'enfant Jesus a l'ecole78,
question qui se pose a trois reprises, l'attitude de Joseph est
claire : il est persuade que personne ne peut enseigner Jesus, et
s'il ne s'oppose pas a ce que differents ma|tres fassent l'essai
(130.9-10), il n'est pas pret a collaborer pour atteindre ce but.
Aussi constate-t-on que dans la version Tischendorf, Marie et
Joseph ensemble, soit tentent de (Pars altera XXXI 1), soit sont
demandes de tenter (Pars altera XXXIX 1) de persuader
l'enfant Jesus de se laisser instruire, en utilisant de douces
exhortations (blandientes, blandimentis). La version Arundel n'a
pas le premier detail dans le passage correspondant, 131.1, et
dans le second cas, 139.1, c'est a Marie seule que les juifs
addressent leur demande79. Il n'y a donc aucune association de
78. Cf. l'analyse recente de Lucie Paulissen, ``Jesus a l'ecole. L'enseignement dans l'Evangile de l'enfance selon Thomas'', Apocrypha 14 (2003),
p. 153-175, concernant ces episodes dans la recension grecque longue, dite
A.
79. Dans le 139, les juifs demandent pour la troisieme fois a Marie (et non
pas a Marie et Joseph, comme dans la version Tischendorf) qu'elle exhorte
avec douceur son enfant a se laisser instruire (Rogauerunt tercio Iudei Mariam ut blandiendo doceretur).

122

r. beyers

Joseph aux blandimenta, aux mots doux et gentils. Peut-etre


parce que l'auteur-continuateur a estime que c'etait une tactique pedagogique trop feminine pour le chef de famille.
D'autre part, dans le 140, ou Joseph ressuscite son homonyme, la version Arundel note explicitement que Joseph croit
l'enfant Jesus : credidit Ioseph et currens abiit, mettant ainsi en
lumiere la foi de Joseph. La version Tischendorf par contre dit
que Joseph s'en alla, sur l'ordre de Jesus, ad imperium Iesu currens (Pars altera XXXX)80.
Enfin, il y a une legere difference a signaler dans l'episode de
la guerison de Jacques mordu par une vipere, 141. Arundel
nous dit que la Sainte Famille quittait Capharnaum pour Bethleem, et que, la, elle restait dans sa maison (141.1 : Et abierunt
de Capharnaum in Bethleem ; ibi manserunt in domo sua). La version editee par Tischendorf dit que Joseph vivait avec Marie et
Jesus dans sa maison (Pars altera XXXXI.1 : et erat Ioseph cum
Maria in domo sua, et Iesus cum eis). L'accident avec la vipere
survient un jour ou Jacques est charge d'aller chercher des legumes. L'edition de Tischendorf situe l'episode dans le jardin
potager, in hortum olerum ; la Compilation Arundel ne donne pas
de specification. Dans la version originelle, il s'agissait d'aller
rassembler du bois, ce qui situe logiquement l'episode en dehors
de l'espace habite. S'il faut comprendre que Joseph vivait avec
sa famille dans sa maison de Bethleem, ceci serait en flagrante
contradiction avec le recit de la naissance. Et c'est cette interpretation qui se presente spontanement au lecteur. Mais la
Compilation ne dit pas explicitement que Joseph possedait deja
cette maison huit ans auparavant, lors de son sejour a Bethleem
pour le recensement et la naissance du Christ. On pourrait prendre au pied de la lettre le verbe `manserunt', c'est-a-dire ``ils resterent dans leur maison'', donc ils ne quitterent pas la maison
qu'ils habitaient. Probablement pour ne pas courir le risque
d'etre confrontes a de nouvelles reactions hostiles a cause de la
conduite insolite de l'enfant Jesus. L'accident arrive donc un
jour ou Jacques quitte la maison pour aller chercher des legumes. La coherence avec l'histoire de la naissance a Bethleem me
semble ainsi garantie, et je pense que l'omission du jardin est a
mettre sur le compte de notre auteur-continuateur.

80. Voir aussi 141.2 : Ioseph uero et Maria audientes murmur illorum cucurrerunt 3
4 Pars altera XXXXI 2 : Et Ioseph et Maria quod factum est ignorabant ; sed ad clamorem Iacobi et ad imperium Iesu cucurrerunt ad hortum.

dans l 'atelier des compilateurs

123

2.4.3. L'histoire du Bon larron : (111-125)


L'histoire du Bon larron, le plus long de tous les miracles, raconte comment, sur leur chemin vers l'Egypte, la Sainte Famille
fut accueillie dans la maison d'un des larrons qui seront plus
tard crucifies avec le Christ. Elle doit expliquer, precisement,
pourquoi le Christ a predit au larron qu'il serait avec Lui dans
le paradis (Lc 23.43).
Quelle est l'histoire, conservee uniquement dans les temoins
A et V81 ? Le larron fait partie d'une bande de douze brigands
cruels, si cruels qu'ils ont du installer un tour de role pour attribuer le butin de chaque jour a un seul membre de la bande. La
Sainte Famille passe precisement le jour ou le butin est assigne a
notre larron. Les autres brigands, croyant qu'il s'agit de riches
marchands, exigent, contre la regle convenue, que le larron partage le butin de ce jour avec eux, ce qu'il refuse. Lorsqu'il appara|t que le butin est decevant, ils commencent a se moquer de
leur compagnon. Celui-ci, bien qu'il ait annonce qu'il arreterait
sa vie de criminel (112.11-14), se sent tellement provoque qu'il
decide de se venger de la Sainte Famille. Il gardera l'enfant
Jesus comme serviteur de son fils et vendra Marie et ses servantes comme esclaves. Mais que faire d'un vieillard qui n'est bon a
rien ? L'enfant Jesus toutefois, par son sourire, adoucit le cur
du brigand et la Sainte Famille est tres chaleureusement accueillie dans la maison du larron. Sa femme donne un bain a Jesus et,
ce faisant, recupere l'ecume que produit l'enfant en jouant avec
l'eau. Le lendemain la Sainte Famille part. L'histoire se poursuit lorsque, sur le chemin du retour, la Sainte Famille decide
d'aller rendre visite au larron. Entretemps, celui-ci avait repris
son metier de brigand. Apparemment, l'effet adoucissant du
sourire du divin enfant n'avait pas ete assez fort pour subsister
apres le depart de la Sainte Famille. Il faudra un miracle tangible pour convertir definitivement le larron, meme si sa femme
et ses enfants (qui ne jouent d'ailleurs aucun role dans cette version) l'avaient deja precede sur cette voie. Un jour qu'il est grievement blesse, sa femme le soigne avec l'ecume dont elle avait
deja pu eprouver la force cicatricante. La guerison de son mari
fut si miraculeuse que les autres membres de la bande ne cesserent de combler la femme de cadeaux, afin de s'assurer qu'elle
leur donnerait ce medicament le jour ou ils en auraient besoin.
Depuis lors, le larron s'etait lui aussi entierement, et definitivement, converti. C'est ce qu'apprend la Sainte Famille, lors des
chaleureuses retrouvailles. Apres une visite d'une nuit, la Sainte
81. Le texte fut edite pour la premiere fois par James, comme appendice a
son edition des Latin Infancy Gospels, p. 120-126.

124

r. beyers

Famille poursuit son chemin et le larron continue a vivre sur la


bonne voie, si bien qu'a la fin de sa vie, crucifie a cote du Christ,
il obtient le pardon pour tous ses peches.
L'histoire du Bon larron, d'origine (probablement) syroarabe, est connue dans differentes versions, avec differentes
mises en scene82. Les elements constitutifs de cette version-ci
sont : les douze brigands ; le sourire83 de l'enfant Jesus ; l'accueil
82. Jean Joseph Gaume, Histoire du Bon Larron dediee au XIXe siecle, Paris,
18681, 18932, adapte par Albert Bessie res, Le bon larron. Sa vie, sa mission
d'apres les evangiles, les apocryphes, les Peres et les Docteurs de l'eglise,
1937 ; James, Latin Infancy Gospels, p. 120-121 ; Maurice Geerard, ``Le bon
larron. Un Apocryphe inedit'' dans Roger Gryson ed., Philologia Sacra. Biblische und patristische Studien fur Herman J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag (Vetus latina. Die Reste der altlateinischen Bibel
24/2), Freiburg, 1993, p. 355-363 (edition du texte conserve dans le ms. de
Namur, Seminaire 80, fol. 13v-15v, 17r25-27v23, de la fin du XIIe s.) ; Id.,
``Der gute Schacher. Ein neues unediertes Apokryphon'' dans Kristoffel Demoen Jeannine Vereecken ed., La spiritualite de l'univers byzantin dans le
verbe et l'image. Hommages offerts a Edmond Voordeckers a l'occasion de
son emeritat (Instrumenta Patristica 30), Steenbrugge-Turnhout, 1997, p.
85-89 (edition du texte conserve dans les mss. de Londres, British Library,
Harley 3199, fol. 104v-106r, XIVe s., et Vat. lat. 6300, XVe s.) ; Remi Gounelle, ``Une legende apocryphe relatant la rencontre du bon larron et de la
Sainte Famille en Egypte (BHG 2119y)'', Analecta Bollandiana 121 (2003)
p. 241-272 ; Beyers, ``Le charme discret de la Compilation latine de l'enfance'', p. 361-364, 368.
Cette version de la legende a des ressemblances avec l'histoire conservee
dans neuf temoins de l'Evangile de Nicodeme byzantin, que R. Gounelle
vient d'editer a partir des manuscrits Paris, BnF gr. 808, Oxford, Bodleian
Library Holkham gr. 24 et Vatican, Ottobon. gr. 411. L'episode, insere a la
fin du chapitre 10 (apres les mots du Christ ``En verite je te le dis, aujourd'hui
tu seras avec moi dans le paradis'', Lc 23, 43) se situe en Egypte, apres le miracle de la palme. Le larron Dysmas est tellement touche par la beaute de la
Vierge qu'il adore la mere et le Fils et s'exclame : ``En verite, Madame, si
Dieu avait une mere, je dirais que c'est toi''. Il les accueille dans sa maison
et pendant qu'il s'absente pour aller chasser, son fils lepreux est gueri par
l'eau du bain de Jesus. Ce miracle ne fait qu'augmenter la veneration du larron pour la Vierge. Apres le retour de la Sainte Famille, Dysmas raccompagne la Mere de Dieu en Judee et la Toute-Pure lui promet une recompense
pour ses services. Cette recompense se realise lors de la crucifixion. Le temoignage des manuscrits permet de deduire que l'histoire a ete inseree dans
la trame de l'Evangile de Nicodeme apres la seconde moitie du XIIe s., et
qu'elle a ete composee avant le XIVe s. (Gounelle, p. 248).
83. Le sourire de Jesus est ici benefique, ce qui contraste avec le rire de Jesus
dans le second episode egyptien qui figure au debut des miracles de l'enfance
selon le Pseudo-Thomas (Voicu, ``Verso il testo primitivo'', p. 63, Synopse
0.5-0.7). Voir E. Norelli, ``Gesu ride : Gesu, il maestro di scuola e i passeri.
Le sorprese di un testo apocrifo trascurato'' dans Ettore Franco ed., Mysterium regni, ministerium verbi (Mc 4,11 ; At 6,4). Scritti in onore di mons.

dans l 'atelier des compilateurs

125

dans la maison du larron ; le bain de Jesus et la guerison miraculeuse par l'ecume recueillie84 ; la seconde visite lors du retour
d'Egypte. Cette version-ci est attestee, en occident, des la fin du
XIIe siecle. On la trouve pour la premiere fois, a ma connaissance, dans un poeme sur l'enfance de Jesus ecrit en moyen
haut allemand par Konrad von Fussesbrunnen (aujourd'hui
Feuersbrunn, pres de Krems en Basse-Autriche)85. Ce poeme
biblique, connu sous le nom de ``Kindheit Jesu'', raconte l'histoire de l'enfance a partir de l'election de Joseph jusqu'au miracle de l'enfant Jesus a l'ecole. Pour la matiere, Konrad s'est
inspire du Pseudo-Matthieu dans sa presentation longue, c'esta-dire suivi des miracles de l'enfant Jesus de la Pars altera. La
critique presume que Konrad a utilise comme source un manuscrit du Pseudo-Matthieu dans lequel etait integre, entre le miracle du palmier et celui du raccourcissement du chemin, la
rencontre avec le Bon larron. Un tel manuscrit ne se trouve pas,
malheureusement, parmi les temoins conserves du Pseudo-Matthieu86. On accepte egalement que Konrad, en general, suit son
Vittorio Fusco, Bologna, 2000, p. 653-684, qui interprete ce rire-la comme
un signe de superiorite et de refus, comme ``un riso che separa'' (p. 679-680).
84. Cet element se trouve deja, mais dissocie de l'episode du Bon larron,
dans l'Histoire de la Bienheureuse Vierge Marie en syriaque (CANT 94),
editee par Ernest Alfred Wallis Budge, The history of the Blessed Virgin
Mary and the history of the likeness of Christ which the Jews of Tiberias made
to mock at, London, 1899, II, p. 51-52, 60-62, 65-70, ainsi que dans la Vie de
Jesus en arabe (CANT 58 ; traduction francaise de Charles Genequand
dans le premier volume des Ecrits apocryphes chretiens (Bibliotheque de la
Pleiade 442), Paris, 1997, p. 211-238 : 13, 15, 17-18, 21, 25-32).
85. Voir Hans Fromm, ``Konrad von Fuesbrunnen'' dans Verfasserlexikon
5 (1985), col. 172-175. Hans Fromm Klaus Grubmu ller ed., Konrad von
Fussesbrunnen. Die Kindheit Jesu, Berlin & New York, 1973. Kurt Ga rtner,
``Zur neuen Ausgabe und zu neuen Handschriften der `Kindheit Jesu' Konrads von Fussesbrunnen'', Zeitschrift fur deutsches Altertum und deutsche Literatur 105 (1976), p. 11-53.
86. Les deux textes edites par M. Geerard (voir n. 82) sont conserves dans
des temoins mss. du Pseudo-Matthieu, mais leur contenu differe considerablement de celui de la version de la Compilation.
Dans la version de Namur, le larron Dimas etait le fils d'un procurateur
d'Herode qui devait garder les frontieres et ne pouvait laisser passer aucun
garcon. En l'absence de son pere, il laisse passer la Sainte Famille, sous
l'impression du visage du petit garcon et du plaidoyer de Joseph, qui le
convainc qu'ils ne sont que de pauvres exiles a la recherche d'une vie meilleure. Il sera expulse de la maison de son pere, qui voulait ainsi eviter d'etre
puni lui-meme par Herode, et ainsi commenca sa carriere de larron. C'est le
larron a qui le Christ a promis l'entree dans le Paradis. Cette version n'a aucune ressemblance avec la version Arundel, si ce n'est la fascination du fils
pour le visage de l'enfant.
Dans la version de Londres et du Vatican, le larron, membre d'une bande

126

r. beyers

modele de pres mais qu'il a enjolive le recit du Bon larron, qui,


avec 850 vers (v. 1503-1926, 2105-2530), soit un peu plus d'un
quart du total (3027 vers), forme la piece de resistance du
poeme. Dans de longues descriptions qui evoquent le milieu
courtois, l'auteur depeind les soins que le larron et sa femme deploient pour accueillir la Sainte Famille ; l'abondance et le luxe
qu'ils etalent lors de la seconde visite prouvent pleinement leur
statut de nouveaux riches mais s'accordent mal avec les circonstances precaires de la Sainte Famille en fuite87. Le poeme
allemand fut traduit en prose latine a Klosterneuburg avant la
fin du XIIIe siecle88.
La Compilation Arundel est le second temoin de cette version
elaboree de l'histoire du Bon larron, qui a egalement laisse des
traces dans quelques textes du XIIIe siecle. On lit un resume de
cette histoire dans la Vita beate Marie virginis et Salvatoris rhyth-

de brigands, desobeit aux ordres de tuer tout passant et de leur livrer tout le
butin, et decide de sauver la Sainte Famille, lorsque celle-ci passe par un
bois. Il est marie et a un fils lepreux. A l'heure du bain, la femme du larron
donne priorite a Marie et lave son propre enfant dans la meme eau ; celui-ci
est instantanement gueri. Le larron reconna|t le Fils de Dieu. Plus tard,
lorsque Marie lave les langes de Jesus dans une source et recueille l'eau dans
un recipient en albatre, celle-ci se transforme en parfum exquis. Marie offre
ce parfum, qui vaut de l'or, en guise de paiement. Plus tard, il vendra le parfum a Marie-Madeleine. C'est le larron qui fut crucifie avec le Christ. Cette
version partage avec la version Arundel les themes suivants : butin ; hospitalite ; famille du larron ; lien avec le theme du bain ; source de richesse.
87. Fromm Grubmu ller, Konrad von Fussesbrunnen. Die Kindheit Jesu,
p. 47. Elke Ukena-Best, ``Domine, memento mei herre, nu erbarme dich.
Die Lebensgeschichte des rechten Schachers in Konrads von Fuesbrunnen
Kindheit Jesu zwischen lateinischer Quelle, lateinischer Adaptation und
deutscher Prosaauflosung'' dans Dorothea Walz ed., Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis zur Gegenwart. Festgabe fur Walter
Berschin zum 65. Geburtstag, Heidelberg, 2002, p. 185-206 : 198-199, remarque que, par cette description, Konrad a voulu donner une origine et
donc une legitimation biblique au banquet courtois. ``[...] durch den Umstand, da als Gaste und Bewirtete die heiligen Eltern des leibhaftig anwesenden gottlichen Jesuskindes fungieren [...] bindet Konrad die Institution
des hofischen Gastmahls in die Heilsgeschichte ein und fuhrt sie, gleichsam
prototypisch, auf einen heilsgeschichtlichen Ursprungsort zuruck.''
88. Cette traduction, conservee dans le ms. Klosterneuburg 840, fol. 27-43v,
fin du XIIIe s., fut editee par Konrad Kunze, ``Lateinische Adaptation mittelhochdeutscher Literatur. Mit Edition der `Infantia Jesu' nach Konrad
von Fussesbrunnen'' dans Konrad Kunze, Johannes G. Mayer, Bernhard
Schnell ed., Uberlieferungsgeschichtliche Editionen und Studien zur deutschen Literatur des Mittelalters. Kurt Ruh zum 75. Geburtstag, Tubingen,
1989, p. 59-99.

dans l 'atelier des compilateurs

127

mica (peu avant 1250)89 ainsi que dans sa version en prose,


appelee Narrationes de vita et conversatione beatae Mariae et de
pueritia et adolescentia Salvatoris90, et on retrouve des elements
de cette histoire dans un manuscrit du poeme en ancien francais
dit Roman de Fanuel, qui est une compilation de l'histoire
d'Anne et de la vie de Marie et de Jesus jusqu'a l'assomption91.
89. V. 2234-2268, ed. A. Vo gtlin, Tubingen, 1888, p. 80-81. Cette version
ne raconte pas explicitement la seconde visite lors du retour d'Egypte (cf. v.
2267 et 2596-2610).
90. Ed. Oskar Schade, Halle, 1870. Je n'ai pas eu acces a cette edition.
91. Ce curieux texte en vers octosyllabiques, qui commence par un recit fabuleux sur Fanuel et sa fille Anne, nee de la cuisse de son pere, n'a pas encore recu l'attention qu'il merite. Il est conserve dans plusieurs manuscrits
qui transmettent differentes versions (voir Frankwalt Mo hren, Complement
bibliographique a Kurt Baldinger, Dictionnaire etymologique de l'ancien
francais, Tubingen, 1993, s.v. SFanuelC). L'edition par Camille Chabaneau
dans Revue des langues romanes III 13 (1885), p. 118-127, 157-258 ; IV 2
(1888), p. 360-409, suit la version du ms. Montpellier, Med. 350, qui est intitulee : ``Le Romanz de saint Fanuel et de sainte Anne et de nostre Dame et
de nostre Segnor et de ses apostres''. Le larron y est mentionne deux fois,
aux vers 1683-1710, ou il est dit que ``Dimars fu de grant carite '' et aux vers
2141-2156, ou est racontee une histoire du larron ouvrant la porte de Jerusalem pour laisser sortir la Sainte Famille qui rappelle la version du ms. de Namur (voir n. 86). Le ms. Paris BnF fr. 1533, fol. 10v-12 (XIIIe s.), transmet
une version plus elaboree de ce meme episode, suivie de l'histoire des douze
larrons qui reunit des elements de la version Arundel et de la version Harley
3199 (voir n. 82 et 86 ; lien avec le parfum de Marie-Madeleine). Le passage
est edite par Robert Reinsch, Die Pseudo-Evangelien von Jesu und Maria's
Kindheit in der romanischen und germanischen Literatur, Halle (Saale), 1879,
p. 52-60.
La Bible des sept etats du monde de Geufroi de Paris (voir n. 42 ; conservee
dans le ms. Paris BnF fr. 1526) contient une variante de l'histoire en 92 vers,
qui s'intitule ``Comment Nostre Dame fu hebergie chies le larron, et de l'enfant au larron qui fu gariz'' et qui fait suite au miracle du semeur (Saint Amadour ; 62 vers). Les deux miracles sont edites par Emil Krappe, Christi Leben
von seiner Geburt bis zur Geschichte von der Samariterin. Altfranzosische Version in achtsilbigen Reimpaaren nach den Pariser Hss. Arsenal 5204, Bibl. Nat.
f. fr. 9588 und den entsprechenden Kapiteln der Bible von Geufroi de Paris,
Greifswald (diss.), 1911, p. 60-62. Ils n'apparaissent pas dans les manuscrits
Arsenal 5204 et BnF fr. 9588, du XIVe siecle, les seuls temoins conserves
d'une histoire de Marie et de Jesus datant probablement de la fin du XIIe siecle qui fut utilisee par Geufroi de Paris. Meyer, ``Notice sur la Bible des sept
etats du monde de Geufroi de Paris'', p. 287 n. 3, note qu'il n'a pas trouve
cette histoire du Bon larron dans les poemes relatifs a l'enfance de Jesus et
suppose que ``ce conte doit venir de quelque apocryphe analogue a l'Evangelium infantiae arabicum''. Jean-Robert Smeets, ``Les sources de Geufroi de
Paris'', Rapports. Het Franse boek 51 (1981), p. 97-109 et Id., ``Les traductions-adaptations versifiees de la Bible en ancien francais'' dans Les genres
litteraires dans les sources theologiques et philosophiques medievales, Louvain-

128

r. beyers

Dans son etude Bibel, Apokryphen und Legenden92, Achim Masser conclut que Konrad et l'auteur-continuateur de la Compilation Arundel ont eu comme modeles deux manuscrits du PseudoMatthieu differents mais proches l'un de l'autre, qui contenaient
le texte avec les miracles de la Pars altera93, et qui avaient tous
les deux integre dans l'histoire de la fuite en Egypte le meme recit du Bon larron94. Cette possibilite ne peut etre verifiee,
comme je viens de le dire, dans la tradition manuscrite du Pseudo-Matthieu.
Il faut donc repondre autrement a la question de savoir si et
dans quelle mesure l'auteur-continuateur a remanie ou adapte
ce recit du Bon larron. Deux choses nous frappent dans l'histoire du Bon larron : c'est sa place dans la Compilation elle se
trouve apres le paragraphe 110 qui nous apprend le retour de la
Sainte Famille a Nazareth de Galilee et c'est la phrase finale
de l'histoire, qui est une doxologie (125.4-5). En effet, renvoyant au pardon general qu'a obtenu le bon larron suspendu a
la-Neuve, 1982, p. 249, ne nous informe pas davantage sur la source de ces
deux miracles ajoutes par Geufroi. Les elements caracteristiques de cette version sont : les larrons Dismas et Gestas operent dans une foret ; distribution
journaliere du butin ; Dismas, le larron genereux, s'abstient de tuer le jour du
sabbat ; attaque de la Sainte Famille ; paroles rassurantes de l'enfant Jesus ;
Dismas epargne Joseph lorsqu'il voit ``que sabat estoit'' ; il emmene la Sainte
Famille a sa maison ; guerison de son fils lepreux que sa femme baigne dans
l'eau du bain de l'enfant Jesus ; le lendemain il escorte la Sainte Famille ``et
les mena a sauvete '' ; sort final des deux larrons.
Dans la version conservee dans le court poeme de 242 vers appele Libre
dels tres reys d'orient, qui fut compose probablement vers le milieu du XIIIe
siecle dans l'est de la Peninsule Iberique (conserve dans le seul ms. Escorial K
III 4), l'enfant du larron, gueri de sa lepre par Marie qui le baigne dans la meme eau que l'enfant Jesus, sera plus tard crucifie avec le Christ et pardonne
par lui. Voir Margaret Chaplin, ``The episode of the robbers in the Libre
dels tres reys d'orient'', Bulletin of Hispanic Studies 44 (1967), p. 88-95.
92. Achim Masser, Bibel, Apokryphen und Legenden. Geburt und Kindheit
Jesu in der religiosen Epik des deutschen Mittelalters, Berlin, 1969.
93. Konrad von Fussesbrunnen ne raconte pas tous les miracles de l'enfant
en Terre Sainte. Il en a huit, qu'il raconte dans un ordre qui ne correspond
pas a celui de la version latine de Tischendorf et de la Compilation Arundel :
1. la poutre allongee = Pars altera XXXVII ; 2. la cruche cassee = Pars altera
XXXIII ; 3. resurrection de Joseph = Pars altera XXXX ; 4. l'enfant tombe
du toit = Pars altera XXXII ; 5. la peche le jour du sabbat, mort et resurrection de l'enfant juif = Pars altera XXVI ; 6. lions apprivoises = Pars altera
XXXV-XXXVI ; 7. sept passereaux d'argile = Pars altera XXVII ; 8. Jesus a
l'ecole de Zacharie : cf. Pars altera XXX-XXXI (alphabet, coups). Il me
semble qu'il y a ici un ecart considerable entre Konrad et la Compilation.
94. Masser, p. 87. Le recit se trouvait, evidemment, a sa juste place, c'esta-dire entre le miracle du palmier et celui du raccourcissement de la route
pour la premiere partie ; sur le chemin du retour pour la seconde partie.

dans l 'atelier des compilateurs

129

la croix, l'auteur ajoute les mots ``auquel daigne nous conduire


celui qui vit et regne pendant tous les siecles des siecles.
Amen''95. Ceci est un indice clair que, dans le modele utilise par
l'auteur-continuateur, le recit du Bon larron constituait la fin
formelle du texte, soit qu'il etait le dernier d'une serie de miracles, celui qui cloturait le recit de la Sainte Famille en Egypte, le
modele ne transmettant pas les miracles de l'enfant Jesus en
Terre Sainte96 ; soit que le recit du Bon larron constituait une
histoire independante et isolee, un exemplum cite dans un autre
contexte que celui d'une histoire de la fuite en Egypte ; ce
contexte pourrait etre, par exemple, celui d'une homelie97. Quel
que soit le cas, il me semble evident que c'est notre auteur-continuateur qui a lie l'histoire du Bon larron a la serie de miracles
en Terre Sainte dans la Compilation, et que c'est lui aussi qui a
integre l'histoire du Bon larron dans la chronologie de la Compilation, en creant un lien avec les quatre miracles de la fuite en
Egypte.
Tout d'abord, le debut situe l'histoire par un ablatif absolu,
Mercede itaque magnifica Christi palme a Iesu tradita (111.1)98
et un ut est dictum (111.2) apres le miracle du palmier deja
raconte. Ensuite, lorsque l'auteur souligne que le changement
total provoque dans l'attitude du larron etait du a l'omnipotence de l'enfant Jesus, il evoque non seulement le depart du
peuple juif d'Egypte, mais aussi et en premier lieu le premier
miracle effectue par l'enfant pendant la fuite, celui de l'apprivoisement des lions et des dragons (116.1-3 : per quem leones
pariter et dracones mansuescunt, prout in eodem itinere euidentis-

95. 125.4-5 : Ad quos (sc. quam) nos perducere dignetur qui uiuit et regnat
per omnia secula seculorum. Amen.
96. Dans le ms. de Namur, Sem. lat. 80 (temoin A1a5 du Pseudo-Matthieu,
XIIe s.), le Pseudo-Matthieu se termine sur la mention du retour en Terre
Sainte, qui est suivie d'un resume de la vie du Christ jusqu'a la crucifixion.
Le dernier paragraphe de ce resume renvoie au sort final du bon larron : Sed
et latro supramemoratus cui ut predictum est eiusdem Saluatoris infantia exilii
fuit causa, cum per multos annos scelera perpetrasset, iussu ipsius Pilati insidias perpessus, pro reatu ad patibulum uenit, sed per humilem confessionem
apud consortem supplicii, qui pro reis torquebatur misericordiam inueniens
quam postulauit, consors factus est gaudii. (ed. Geerard, ``Le bon larron'',
p. 363.)
97. Cf. Reinsch, Die Pseudo-Evangelien von Jesu und Maria's Kindheit, p.
75 n.
98. ``Lorsque la magnifique recompense de la palme du Christ fut transferee
par Jesus, comme il a ete dit''.

130

r. beyers

simis fuerat documentis probatum99). Ensuite, a premiere vue, on


peut difficilement harmoniser l'histoire du larron avec celle du
raccourcissement du voyage. La rencontre avec le larron suppose en effet que la Sainte Famille fasse la traversee du desert.
Mais apres le depart de la Sainte Famille de chez le larron, fin
du 118, l'auteur ajoute ceci : Sic eis ab inuicem segregatis dixit
ad Iesum Ioseph : ``Domine, estus nimius decoquit nos''100. Les
mots `Domine, estus nimius decoquit nos' ont deja ete prononces par Joseph au debut du 107. La repetition de ces mots nous
revele donc que ce recit du Bon larron (111-118) est un detail
qu'il faut placer entre l'episode du palmier et celui du raccourcissement. Le paragraphe suivant rappelle le depart de la Sainte
Famille d'Egypte, mentionne dans le 110, par un resume et par
une autre citation de Matthieu, ``pour que soit accompli ce qui a
ete dit : `D'Egypte j'ai rappele mon fils''' (Mt 2.15 ; 119.5-6).
Ce resume nous apprend deux choses : 1) avant le depart, Joseph
a enseigne les preceptes de la loi aux Egyptiens convertis et 2) ils
retournent en Terre Sainte par la meme route.
Mais une comparaison avec le poeme de Konrad von Fussesbrunnen suggere autre chose encore. Il est reconnu, comme j'ai
deja fait remarquer, que le poete allemand a developpe certains
elements de l'histoire latine ; les elements a mettre sur le compte
de Konrad sont precisement la description des ordres donnes
par le larron a sa femme pour preparer la maison lors de la premiere visite (v. 1745-1778), la description du jardin ou ils prennent le repas du soir (apres le bain de l'enfant) comme locus
amoenus (v. 1821-1850) et la description de l'abondance des
mets et boissons, ainsi que du devouement des serviteurs lors de
la seconde visite (v. 2348-2462). D'autre part, ce que l'auteurcontinuateur latin nous presente me semble etre un resume de
son modele, plutot que le texte `originel'. A deux endroits precis
au moins, le texte de la Compilation est trop succinct pour etre
clair, et le lecteur moderne doit avoir recours a la version plus
developpee de Konrad ou de son retraducteur latin pour en saisir le sens. Je pense notamment au 119 concernant l'activite de
Joseph qui, a la demande des Egyptiens purs, leur enseigne les
preceptes de la loi. Konrad explique qu'au moment du depart,
les Egyptiens lui demandent en quel dieu ils doivent croire,
maintenant que le nouveau Dieu est sur le point de les quitter ;

99. ``par qui s'apprivoisent les leons et les dragons, comme il a ete prouve
sur ce meme chemin par des preuves eclatantes''.
100. ``Lorsqu'ils se sont ainsi quittes, Joseph dit a Jesus : `Seigneur, une tres
grande chaleur nous brule'''.

dans l 'atelier des compilateurs

131

Joseph leur enseigne alors la foi en l'unique Dieu createur


(v. 2081-2014101). Je pense aussi a la description de toutes les rejouissances accompagnant le repas lors de la seconde visite
(124). Le lecteur ne peut se faire une idee de cette opulence que
lorsqu'il dispose d'une description plus detaillee. Je ne suggere
nullement que le modele latin de notre auteur-continuateur presentait deja l'exuberance des details qu'on lit chez Konrad, mais
je constate que l'information de la Compilation est trop vague
pour stimuler l'imagination du lecteur, qu'elle donne donc
l'impression d'etre un resume plutot que la version originelle.
Remarquons d'autre part que le texte latin contient quelques
elements qui sont absents dans le poeme allemand : a savoir le
detail de l'odeur suave que repand l'eau du bain et qui remplit
toute la maison (117) ; et surtout, la decision que prend le larron apres sa guerison miraculeuse de se vouer dorenavant aux
bonnes uvres (123 iam magis non nisi bonis operibus inherere
studebant ; 125 bonis operibus insudauit). Konrad et le retraducteur latin ne mentionnent pas explicitement cette decision, ce
qui permet de supposer que cette deuxieme conversion ne fut
que partielle102, que, par la suite, le larron n'a pas completement
abandonne son mode de vie anterieur et qu'il ne s'est definitivement converti qu'a la fin de sa vie103. La version de notre
Compilation, par contre, laisse sans reponse la question de
savoir pourquoi le bon larron, apres toutes ses bonnes uvres,
doit tout de meme finir sa vie comme criminel crucifie104.
Quoi qu'il en soit, cette version du Bon larron presente une
originalite propre, independante de Konrad von Fussesbrunnen,
101. Voir aussi la Vita beate Virginis Marie et Salvatoris rhythmica, v. 24602469 (ed. Vo gtlin, p. 87).
102. Ukena-Best, ``Die Lebensgeschichte des rechten Schachers'', reconna|t dans le recit de Konrad, construit d'apres le schema hagiographique
d'une legende du saint pecheur (Sunderheiligenlegende), une structure sousjacente de trois conversions ; dans cette structure, la guerison du larron et
son hospitalite envers la Sainte Famille lors de leur retour d'Egypte representent la seconde conversion partielle (p. 194).
103. Par une allusion a la parabole des ouvriers de la vigne (Mt 20.9), Konrad oppose le sort du larron a celui des patriarches et des prophetes (v. 25232527 : do er ze werche spate gie / den ersten phenninc er gevie / patriarche
unt propheten, / die von vruo gedienet heten / mit grozen arbeiten, / die
muosen noch langer beiten). La paraphrase en prose de la Kindheit Jesu
conservee dans le lectionnaire de Schaffhausen (Schaffhausen, Stadtbibl.,
General. 8, a. 1330) et publiee par Ga rtner, ``Zur neuen Ausgabe'', p. 2139, interprete l'adverbe ``tard'' comme ``dans ses derniers moments'' (p. 30 :
``Also chom auch diser schacher in vnsers herren arebait spat daz ist in seinen
lesten zeiten do in sein svende rawen vnd got erchande vnd in an ruefte).
104. Voir aussi Ukena-Best, ``Die Lebensgeschichte des rechten Schachers'', p. 190 et n. 29.

132

r. beyers

qui doit remonter a un stade anterieur a l'adaptation courtoise


du poete allemand. Loin d'etre ``a very obvious interpolation''105 dans la Compilation latine, l'histoire s'inscrit dans la
methode generale mise en uvre pour la constitution de ce texte
composite.
Conclusion
A lire la Compilation latine de l'enfance dans sa forme la plus developpee de l'edition Kaestli-McNamara, on ne peut que
s'etonner, d'une part, de la richesse du ``contenu apocryphe''
rassemble dans cette uvre grace aux efforts de differents auteurs qui s'etendent sur une periode d'au moins dix siecles, et,
d'autre part, du peu d'interet que cette ``somme'' de la tradition
de l'enfance a suscite au Moyen Age. En attendant la decouverte
eventuelle de nouveaux temoins, ces quelques pages ont voulu
montrer que le texte vaut en tout cas la peine d'etre etudie.

Annexe : L 'election de Joseph


28 texte 106
Tunc introiuit = mots empruntes au Protevangile (PJ)
Tunc introiuit = mots empruntes au Pseudo-Matthieu par la
Compilation J
Tunc introiuit = mots empruntes au Pseudo-Matthieu par la
forme Arundel
Tunc introiuit = mots empruntes au Pseudo-Matthieu par les
temoins AV
Tunc introiuit = mots propres a la Compilation J
Tunc introiuit = mots propres a la forme Arundel
TUNC INTROIUIT = mots propres aux temoins AV
Tunc introiuit Zacharias in sanctuarium Dei habens xii tintinnabula et uestem sacerdotalem et obtulit sacrificium Deo. Et effundente illo orationem apparuit angelus Domini dicens ei :
``Conuoca uniuersos uiros uiduantes ex tribu Iuda, et afferant
singuli uirgas suas, et de quo signum ostenderit Dominus, ipsi
trades eam.''

105. James, Latin Infancy Gospels, p. 120.


106. CCSA 14, p. 743-749 : AVZ, cf. JHer 28, cf. LFF 36-37.

dans l 'atelier des compilateurs

133

Tunc admoniti sunt omnes ex tribu Iuda ut sequenti die quicumque sine uxore esset ueniret et deferret uirgam in manu sua.
Vnde factum est ut Ioseph proiceret asciam de manu sua, sumensque uirgam cum iuuenibus senior abiisset.
Et conuenerunt uniuersi ad sacerdotem ferentes unusquisque
uirgam atque tradentes, et accipiens eas sacerdos ab eis introiuit in sanctuarium ut interrogaret Dominum, offerensque sacrificium orauit. Cumque explesset orationem dixit
ad eum angelus Domini : ``Intromitte omnium uirgas intra sancta sanctorum et ibi maneant usque mane. Precipe eis ut mane
ueniant ad te ad recipiendas uirgas. Cum receperint unusquisque
uirgam suam ex acumine uirge egredietur columba et uolabit ad
celos. In cuius ergo manus uirga reddita hoc dederit signum, ipsi
trade Mariam custodiendam.''
Factum est autem ut altera die maturius uenirent
uniuersi UT ADMONITI FUERANT, et ingressus pontifex sancta
sanctorum fecit oblationem incensi. Sumens ergo uirgas ut
erogaret eas in manibus suis, RELICTA IOSEPH PROPTER ABIECTIONEM SUI, egressus est foris. CUMQUE PROTULISSET UIRGAS
porrigebat unicuique uirgam suam, et non erat signum in eis, ut
ex nulla uirga exisset columba.
Tunc induit se Abiathar pontifex xii tintinnabulis sacerdotii et ingressus sancta sanctorum incendit sacrificium, et ITERATO fudit illis orationem. Apparuit autem
oranti angelus Domini et dixit ei : ``Illa uirgula breuissima quam HIC RELIQUISTIS, ET pro nichilo computasti et non
cum ceteris protulisti, hec cum prolata fuerit et reddita a te, ipsa demonstrabit signum quod locutus sum tibi. ''
Erat autem hec uirga Ioseph QUAM SACERDOS RELIQUERAT,
eo quod ILLUM pro abiecto habitu DISSIMULAUERAT et quoniam senex erat quasi non posset accipere eam ipse, sed
nec requirere. Cumque staret ultimus et humilis, uoce
magna proclamauit ei Abiathar pontifex dicens : ``Veni
iam et accipe uirgam tuam, Ioseph, quoniam tu exspectaris AD GLORIAM PERHENNIS INCORRUPTIBILITATIS.'' QUI AUDIENS
OBSTUPUIT, ADMIRANS UERBA SACERDOTIS IAM MINIME DISSIMULANTIS.

Nouissime autem accessit suamque uirgam accepit Ioseph, expauescens quod summus pontifex cum clamore nimio eum
uocasset. Mox autem ut extendit manum suam et uirgam
accepit, statim SIGNUM APPARUIT, et ecce columba niue candidior speciosa nimis exiit de uirga Ioseph et sedit super caput
eius ; deinde diu uolitans per templi fastigia celos petiit.
Tunc uniuersus populus congratulabantur seni dicentes : ``Beatus
factus es in senectute tua quia te idoneum fecit Deus ad accipiendam Mariam.''

134

r. beyers

28 traduction
Alors Zacharie entra dans le sanctuaire de Dieu avec les douze
clochettes et le vetement sacerdotal et il offrit un sacrifice a
Dieu. Et pendant qu'il se repandait en priere, un ange du Seigneur apparut, lui disant : ``Convoque tous les hommes veufs de
la tribu de Juda et qu'ils apportent chacun sa baguette et confiela a celui a qui le Seigneur montrera un signe.''
Alors une exhortation fut adressee a tous les hommes de la tribu
de Juda, que le lendemain quiconque etait sans femme devait venir et apporter sa baguette dans la main. C'est pourquoi Joseph
jeta sa hache de sa main, prit sa baguette et s'en alla, bien
qu'age au milieu des jeunes gens.
Et ils se rassemblerent tous chez le pretre, chacun apporta sa baguette et la rendit, et le pretre les recut d'eux et entra dans le
sanctuaire pour interroger le Seigneur, et pendant qu'il offrait un sacrifice, il pria. Et quand il eut acheve sa priere, l'ange
du Seigneur lui dit : ``Introduis les baguettes de tous dans le
Saint des Saints et qu'ils y demeurent jusqu'a demain. Ordonneleur de revenir demain vers toi pour reprendre leurs baguettes.
Quand chacun aura repris sa baguette, une colombe sortira du
sommet de la baguette et s'envolera vers les cieux. Celui qui aura en main la baguette dont sortira ce signe, c'est a lui que tu
dois donner Marie en garde.''
Ainsi donc, le lendemain de bonne heure, tous vinrent
comme ils avaient ete incite s et le grand pre tre entra
dans le Saint des Saints et pre senta l 'offrande d 'encens.
Il prit donc les baguettes en main pour les distribuer, MAIS
LAISSA CELLE DE JOSEPH A CAUSE DE SON ASPECT MEPRISABLE, et
sortit. ET QUAND IL EUT SORTI LES BAGUETTES, il tendit a chacun
sa baguette et il n'y avait pas de signe en elles, parce que
d 'aucune des baguettes, une colombe n 'etait sortie.
Alors le grand pre tre Abiathar se reve tit des douze
clochettes du sacerdoce, il entra dans le Saint des
Saints et alluma le feu du sacrifice et, DE NOUVEAU, il se
repandit en prie re. Or, pendant qu 'il priait, l 'ange du
Seigneur lui apparut et lui dit : ``Cette petite baguette
courte QUE TU AS LAISSEE ET que tu as comptee pour rien et
que tu n 'as pas sortie avec les autres, celle-la pre cise ment, lorsqu 'elle sera sortie et rendue par toi, manifestera le signe dont je t 'ai parle . '' Or c 'e tait la baguette
de Joseph QUE LE PRETRE AVAIT LAISSEE, parce qu ' IL AVAIT NEGLIGE JOSEPH a cause de son aspect me prisable, et parce
qu 'il avait pense qu 'e tant vieux, celui-ci ne pourrait pas
lui-me me l 'accepter, ni me me la re clamer. Et alors qu 'il
e tait la , au dernier rang, tout humble, le grand pre tre

dans l 'atelier des compilateurs

135

Abiathar lui cria d 'une voix forte et dit : ``Viens donc et


accepte ta baguette, Joseph, puisque tu es attendu POUR
LA GLOIRE DE L'INCORRUPTIBILITE ETERNELLE. '' LORSQU'IL ENTENDIT CELA, JOSEPH RESTA INTERDIT, PLEIN D'ETONNEMENT DEVANT
LES MOTS DU PRETRE QUI, MAINTENANT, NE LE NEGLIGEAIT POINT.
Or Joseph s'avanca le dernier et recut sa baguette, effraye
parce que le chef des grands pre tres l 'avait appele en
criant tre s fort. Mais de s qu 'il eut tendu la main et
rec u sa baguette, UN SIGNE APPARUT, et voici qu'une colombe
plus blanche que la neige, extre mement belle sortit de la baguette de Joseph et se percha sur sa tete ; ensuite apres avoir vole
un long moment sur le fa|te du Temple, elle gagna les cieux.
Alors le peuple tout entier se mit a feliciter le vieillard en disant :
``Tu es devenu heureux dans ta vieillesse parce que Dieu t'a considere comme digne de recevoir Marie.''
28 sources
Tunc tintinnabula : PJ 8.3
et uestem orationem : PsM VIII 3.1-2
apparuit trades eam : PJ 8.3 ; ex tribu Iuda : JAr
Tunc abiisset : PsM VIII 2.3-6 ; proiceret sua : PJ 9.1
Et conuenerunt orationem : PJ 9.1 ; atque tradentes : PsM VIII
2.6 ; ut interrogaret sacrificium : PsM VIII 2.6-7
dixit custodiendam : PsM VIII 2.7-12
Factum est incensi : PsM VIII 3.1-3 ; ut admoniti fuerant : AV
Sumens eas : PsM VIII 3.3 ; in manibus suis : Comp. J
relicta abiectionem sui : AV
egressus est signum in eis : PJ 9.1 ; Cumque protulisset uirgas :
AV
ut ex nulla exspectaris : PsM VIII 3.3-14 ; iterato ; hic reliquistis et ; quam sacerdos reliquerat ; illum dissimulauerat : AV
ad gloriam dissimulantis : AV
Nouissime super caput eius : PJ 9.1 ; expauescens statim :
PsM VIII 3.14-16 ; signum apparuit : AV ; niue nimis : PsM
VIII 3.17-18
deinde : Comp. J
diu Mariam : PsM VIII 3.18-4.3.

Steve JOHNSTON et Paul-Hubert POIRIER


Universite Laval, Quebec

NOUVELLES CITATIONS CHEZ EPHREM


ET APHRAATE DE LA CORRESPONDANCE
ENTRE PAUL ET LES CORINTHIENS
Cet article signale trois citations de la Correspondance apocryphe
entre Paul et les Corinthiens (3 Co IV, 11, 15 et 32) dans le commentaire d'Ephrem sur le Diatessaron. Il attire egalement l'attention sur
des citations de 3 Co IV, 10, 29 et 32 chez Aphraate. Ces citations offrent un nouveau temoignage que la vieille version syriaque de la Bible
incorporait la Troisieme aux Corinthiens.
This paper points out to quotations of the apocryphal Correspondance between Paul and the Corinthians in Ephrem's Commentary on
the Diatessaron (3 Co IV, 11, 15 and 32), and Aphrahat' Demonstrations (3 Co IV, 10, 29 and 32). These quotations give new credit to
the fact that the old Syriac version of the Bible included Third Corinthians.

Depuis la publication du Commentaire d'Ephrem sur les ep|tres de Paul conserve en armenien1, il est generalement admis
que la Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens2
etait connue de l'ecrivain syriaque et consideree comme un ecrit
canonique par l'Eglise syrienne. En effet, dans cette oeuvre, le
commentaire de la Correspondance se trouve insere entre ceux
1. Edition Mekhitaristes 1836, p. 116-123 ; traduction latine Mekhitaristes
1893, p. 117-124. Ce commentaire est ainsi caracterise par A. De Halleux :
Un commentaire ephremien des lettres de Paul, y compris la troisieme,
apocryphe, aux Corinthiens, ainsi qu'un commentaire des Actes des Apotres
ne sont conserves qu'en armenien. Il s'agit plutot d'une simple paraphrase,
dans laquelle Ephrem exalte l'action de l'Esprit dans la jeune Eglise et adoucit, dans un sens anti-marcionite, la dialectique paulinienne de la Loi et de la
grace. Son texte des Actes et de l'Apotre etait de type pre-Pechitta (De
Halleux 1983, p. 336).
2. Ci-apres 3 Co ; le sigle 3 Co IV renvoie a la derniere partie de la Correspondance, soit la lettre de Paul aux Corinthiens (les autres parties de la Correspondance etant ainsi designees : 3 Co I : introduction narrative ; 3 Co II :
lettre des Corinthiens ; 3 Co III : intermede narratif). Pour les editions des
differentes versions de la Correspondance, voir les notes suivantes ainsi que
Geerard 1992, p. 122-123, 211. iv. A moins d'indication contraire, toutes
les traductions sont notres.

Apocrypha 16, 2005, p. 137-148

138

steve johnston et paul-hubert poirier

portant sur 2 Co et Ga, ce qui suggere que, des le milieu du IVe


siecle, chez les chretiens de langue syriaque, 3 Co figurait au
nombre des ep|tres pauliniennes canoniques. David Bundy a
naguere emis des doutes sur l'authenticite de cette partie du
Commentaire d'Ephrem3. Cependant, selon nous, il n'a pas
apporte pas d'arguments decisifs qui permettraient de trancher
la question avec certitude4.
Quoi qu'il en soit de l'authenticite du Commentaire d'Ephrem
sur 3 Co, son Commentaire sur le Diatessaron, dont l'authenticite n'est pas contestee, renferme clairement quelques citations
de la Correspondance. Une premiere avait ete relevee des la fin
du XIXe siecle en I, 26, ou on lit : k m Cah
ar r iI t .kam t z Jr
L'Apotre dit aussi : ``Notre-Seigneur Jesus-Christ est issu de
Marie, de la semence de la maison de David'' 5. Ephrem cite
ici assez precisement 3 Co IV, 5 : (oti) o ku`rioq ymwn Jristoq
Iysouq ek Mari` aq egenny`hy ek spe`rmatoq Daui` d6. Seule
l'adjonction du terme k (bayta '), maison , distingue les
deux textes. Cette difference peut s'expliquer par une citation
libre du passage car, a ce stade du commentaire, Ephrem suit le
texte de Luc ou l'on trouve la mention de la maison de
David en 1, 69 et 2, 4, versets cites par le commentateur en I,
25 et 26, juste avant la citation de 3 Co IV, 5. Il est des lors
possible que, pour accentuer la concordance du passage de Paul
avec Luc et pour etayer son argumentation, Ephrem ait ajoute
a la citation pseudo-paulinienne le terme k. Comme
l'expression de la semence de la maison de David appara|t
dans les citations de 2 Tm 2, 8 et Rm 1, 3 qui suivent en I, 26,
contre le grec qui a seulement ek spe`rmatoq Daui` d mais en
accord avec la version syriaque qui a dans les deux cas iI t
ar r, on pourrait legitimement se demander si Ephrem ne
citerait pas Rm plutot que 3 Co. Cela est toutefois improbable
puisqu'il cite justement Rm 1, 2-3 juste apres 3 Co IV, 5

3. Bundy 1999.
4. Une comparaison du style et du contenu du Commentaire d'Ephrem sur 3
Co avec ceux du reste du Commentaire sur les ep|tres de Paul aurait ete souhaitable pour juger de l'authenticite et du caractere particulier de la partie
de celui-ci consacree a la Correspondance apocryphe.
5. Ed. Leloir 1963, p. 24, 24 26, 1 ; cf. Leloir 1966, p. 58-59. Cette citation a
ete signalee pour la premiere fois par Vetter 1894, p. 24-26, puis par Vouaux
1913, p. 34 ; cf. McCarthy 1993, p. 54 et Hovhanessian 2000, p. 11.
6. Ed. Testuz 1959, p. 34 ; Rordorf 1993, p. 61.

nouvelles citations chez e phrem et aphraate 139


en identifiant explicitement l'origine de sa citation ( dans la
lettre aux Romains )7.
A un autre endroit de son Commentaire sur le Diatessaron,
Ephrem cite encore une fois mot pour mot la Correspondance
entre Paul et les Corinthiens. A notre connaissance, cette citation
a totalement echappe a l'attention des chercheurs jusqu'a ce
jour. En effet, au chapitre IV, 12 du commentaire, Ephrem
reprend explicitement 3 Co IV, 15. Dans ce verset, il est dit
(nous traduisons le grec) que Dieu fit descendre l'Esprit en
Marie ``afin que par cette chair perissable, par laquelle regnait le
malin, par celle-la meme vaincu, il fut convaincu de ne pas etre
dieu'' ; en voici le texte dans ses principales versions8 :
P. Bodm. X 9
i na di yq sarkoq
apolume`nyq
enepoliteu`eto o
ponyroq dia
tau`tyq nikyhei q
ele`gjh my wn
heo`q.

Laon10
ut per quam
carnem ille
malus mortem
[introdu]xerat,
per eandem
victus
comprobaretur.

Paris11
ut per quam
carnem conuersatus est malus,
per eam uictus
probatus est
non esse Deus.

Berlin12
ut per quam
carnem luctabatur inimicus per
eandem carnem
traduceretur
uictus ac probaretur non esse
Deus.

Comme l'idee exprimee par ce verset semble bien etre unique


dans la litterature chretienne ancienne et considerant
qu'Ephrem conna|t 3 Co, il y a fort a parier qu'en la reprenant
a son compte dans le Commentaire, il la tire directement du
texte de la Correspondance. C'est ce que montre la mise en
synopse des textes grec et armenien de la Correspondance avec
les textes syriaque et armenien du Commentaire d'Ephrem sur
le Diatessaron, qui fait voir clairement la parente entre les
textes :

7. Ed. Leloir 1963, p. 26, 2-5 ; Leloir 1966, p. 59.


8. Pour ce passage, la version copte (ed. Schmidt 1905) de 3 Co est lacunaire ; quant au manuscrit latin de Zurich (De Bruyne 1933), il ne donne que
3 Co II et III, alors que le texte du manuscrit latin de Milan (Carriere, Berger 1891) est ici identique a celui de Paris.
9. Ed. Testuz 1959, p. 38 (en integrant les corrections proposees dans l'apparat) ; cf. Rordorf 1993, p. 62.
10. Ed. Bratke 1892, col. 587.
11. De Bruyne 1908, p. 433 ; ce manuscrit etait autrefois a Saint-Benigne de
Dijon, cf. Auger 1985, p. 240-241 et 263-264.
12. Boese 1952-1953, p. 74.

steve johnston et paul-hubert poirier

140
3 Co IV, 15
graece13

3 Co IV, 15
armeniace14

In Diat.
syriace IV, 1215

In Diat.
armen. IV, 1216

i na di yq sarkoq
apolume`nyq
enepoliteu`eto o
ponyroq dia
tau`tyq nikyhei q
ele`gjh my
wn heo`q

Xi korstakan
k a
marmnow. kam r
n4 or fpartaXrIk
z;al \argi linhr
r .Jhka
.xk kam
carn4 nowin
marmnown
k,tamb;al
\andiman;szi4
;jh chr
astoua6!

8 satana\
marmnown3
orow
korousanhr3
nowin
\a[jafar;zau
8\andiman;zau3 j; chr isk
astoua6!

... afin que par


cette chair
perissable, par
laquelle regnait
le malin, par
celle-la meme
vaincu, il fut
convai n cu de ne
pas etre dieu

... afin que,


par la chair
perissable,
(par) laquelle,
gonfle
d'orgueil,
le mechant etait
devenu
estimable,
reprimande par
cette chair-la, il
fut convaincu
qu'il n'etait
pas dieu.

Et le mauvais,
par la chair17
qu'il faisait
perir, fut vaincu
et convaincu
qu'il etait pas
dieu.

Et Satan, par la
chair grace a
laquelle il
faisait
perir, par
celle- la meme il
fut vaincu et
convaincu qu'il
n'etait pas reellement dieu.

Dans son Commentaire sur 3 Co, si Ephrem ne cite pas le verset IV, 15, il le paraphrase neanmoins et le commente explicitement : Ba\z dar];al qanxi fnaxand;xau marminn

j,namo\n18 8 ,r=;zau na nowau \am;na\n phts zankouj;an4


xg;zau thr m;r xmarminn 8 0or];zau nowau \anapati and *i
satana\h4 8 anti \a[jafar;zau 8 \andiman;zau3 ;jh oc lini na
astoua6 *i w;ra\ a,.arfi4 orphs 8 mitqn iur kar6is tan nma!
Xi chr na astoua63 inqn isk githr1 a\l kar6;low kar6hr3 ;jh
lini na astoua6 \a[jouj;ambn or *i w;ra\ am;na\n marmno\
a5no\r! A\l ibr8 \a[j;az nma thr m;r marmnown4 oc
;rknauorown4 a\l bnakzaun a\norik3 or partauor;zaun *i
nmanh4 apa gitaz jh clini astoua64 orphs 8 kar6hr na!

Mais encore, puisque la chair a obei a l'ennemi et qu'elle a ete


changee de ce fait en tous besoins de concupiscence, notre Seigneur a revetu la chair et, avec elle, fut tente par Satan dans le
13.
14.
15.
16.
17.
18.

Testuz 1959, p. 38.


Ed. Vetter 1894, p. 47.
Ed. Leloir 1990, p. 30, 1-2.
Ed. Leloir 1953, p. 53, 12-14.
Ou corps , syr. k.
Leg. j,namuo\n.

nouvelles citations chez e phrem et aphraate 141


desert et par la, (Satan) fut vaincu et convaincu que lui ne
deviendrait pas dieu sur l'univers comme aussi son intellect lui
en donnait l'opinion. Qu'il n'etait pas dieu, lui-meme le savait
bien, mais il avait bel et bien l'opinion qu'il deviendrait dieu par
la victoire qu'il remportait sur toute chair. Mais quand notre
Seigneur le vainquit par la chair, non par une (chair) celeste
mais (par une chair) de meme nature que celle qui fut condamnee de son fait, alors il sut qu'il ne deviendrait pas dieu comme
il (en) avait l'opinion 19.
Deja dans le Commentaire sur le Diatessaron, en IV, 10,
Ephrem faisait allusion au desir de Satan de devenir Dieu :

.kam s ki tr am.r zr r ra
xk kar Et (Satan dit cette parole) : ``Tombe, adore-

moi'', pour que soit connue l'arrogance de celui qui, depuis le


commencement, voulait devenir mon Dieu 20. Mais, plus que
de 3 Co IV, 15, ce passage doit etre rapproche de IV, 11, dans lequel il est affirme que le Prince causait prejudice aux hommes en
raison de son injustice et de son desir de devenir Dieu : [ O gar
arjwn adikoq wn kai heoq] he`lwn einai 5d4iejeiri` zeto autouq
kai tyn pasan sa`rka anhrw`pwn proq ydonyn ede`smeuen21. Il ne
fait pas de doute qu'ici encore, Ephrem emprunte a la Correspondance apocryphe le theme de la pretention de Satan a devenir
Dieu.
Par ailleurs, dans l'In Diatessaron XX, 34, dans une section
attestee par la seule version armenienne, Ephrem recourt a
l'exemple du prophete Elisee (en 2 R 13, 21) comme preuve de
la resurrection. Le developpement de l'argumentation permet
de rapprocher encore une fois le texte ephremien de la Correspondance apocryphe, en IV, 32. Ephrem ecrit en effet : Si le
corps d'un mort, bien que sans amour ni lucidite, a touche les
ossements d'Elisee et en a recu une vie nouvelle qui a vaincu la
mort, combien plus les fideles recevront-ils du corps du Fils la
vie eternelle ? 22. La presence dans ce passage de la formule
combien plus (arm. o2rca0 8s23), qu'on retrouve dans les

19. Ed. Mekhitaristes 1836, p. 121, 1-13 (nous remercions Jean-Pierre Mahe
d'avoir revu notre traduction).
20. Ed. cit., p. 26, 29-30 = armenien (plus developpee, cf. Leloir 1966, p.
98), ed. Leloir 1953, p. 51, 21-24.
21. Ed. cit., p. 36 ; cf. Rordorf 1993, p. 62 ; la lacune est restituee par Testuz
(ibid., p. 36, apparat) sur la base du copte et des manuscrits latins.
22. Ed. cit., p. 306, 16-21 ; trad. Leloir 1966, p. 368.
23. Awetik ean, Siwrmelean, Awkerian 1836-1837, t. II, p. 536b.

142

steve johnston et paul-hubert poirier

temoins armeniens et latins de la Correspondance24 et qui figurait peut-etre dans le texte grec25, est frappante. En fait, les deux
textes developpent une argumentation de type a fortiori. Cependant, ce qui rapproche le plus le texte d'Ephrem de celui de la
Correspondance, c'est qu'il developpe l'idee que les fideles ressusciteront par le corps et les os26 du Christ comme le mort ressuscita au contact des ossements d'Elisee. En fait, les deux
textes utilisent une comparaison qui developpe un parallelisme
entre deux sequences distinctes, d'une part mort/ossements
d'Elisee/resurrection, d'autre part fideles/corps et ossements
du Christ/resurrection. Nous avons ainsi de bonnes raisons de
croire qu'Ephrem reprend le texte de la Correspondance plutot
que celui de 2 R 13, 21.
Comme on le voit, le temoignage d'Ephrem est de premier
ordre pour attester l'importance de la Correspondance pour
l'Eglise syrienne du IVe siecle. Ephrem cite et commente la Correspondance comme un texte authentique de Paul. On peut donc
presumer que celle-ci figurait dans le canon des Ecritures de
l'Eglise d'Edesse aux cotes des autres ep|tres pauliennes.
Passons maintenant au temoignage du sage persan ,
dh, Demonstrations
Aphraate (270 ?-345 ?), qui, dans ses k
ou Exposes, cite la Correspondance comme s'il s'agissait d'un
texte canonique27. Mentionnons tout d'abord un passage de
l'Expose 6, 12 : ``Le bienheureux Apotre dit aussi : Dieu a partage de l'Esprit de son Christ et l'a envoye dans les prophetes''28, dans lequel Aphraate reprend litteralement le texte de 3
24. La version armenienne de 3 Co, ed. cit., p. 50 ; le Commentaire
d'Ephrem sur 3 Co, ed. cit. p. 122, 23-24 ; les manuscrits latins de Milan (ed.
Carriere, Berger 1891, p. 346 : quanto magis), Paris (ed. de Bruyne 1908, p.
433 : id.) et Berlin (ed. Boese 1952-1953, p. 75 : id.).
25. Le verset 32 dans le P. Bodmer X temoigne, au dire de son editeur,
d'une tournure maladroite (Testuz 1959, p. 43, n. 2), qui est sans doute
imputable a une corruption du texte ; l'expression po`sw mallon (que traduit
l'armenien o2rca0 8s) appara|t cependant au verset 31 (comme aussi dans
l'armenien). Pour donner un sens au verset 32 du grec tel qu'on le lit dans le
P. Bodmer, il faudrait ajouter une negation devant le verbe anasty`seshe,
comme le fait tacitement Rordorf 1993, p. 62.
26. Le parallelisme entre 2 R 13, 21 et 3 Co IV, 32 oblige a maintenir le osta du P. Bodmer X, contre Rordorf qui le corrige en aima (art. cit., p. 62).
27. La premiere citation de la Correspondance chez Aphraate a avoir ete relevee (par Vetter 1894, p. 25) est celle de 3 Co IV, 5 dans l'Expose 23, 20 (ed.
Parisot 1907, col. 64, 22-24) ; cf. Johnston 2004, p. 83-84.
28. Ed. Parisot 1894, col. 285, 23-25 ; trad. (legerement modifiee) M.-J.
Pierre, op. cit., p. 395, qui ne signale pas qu'Aphraate utilise ici 3 Co IV, 10,
citation cependant relevee par Vouaux (op. cit., p. 34) ; V. Hovhanessian la

nouvelles citations chez e phrem et aphraate 143


Co IV, 10, dans une formulation identique a celle du P. Bodm.
X : Meri` saq oun apo tou pneu`matoq tou Jristou epemven
ei q touq profy`taq Ayant donc fait des parts de l'Esprit du
Christ, il (les) envoya aux prophetes 29. D'ailleurs, la suite, en
6, 12-18, de cet Expose consacre aux membres de l'Ordre
(ou fils du pacte , syr. X
d) est une exegese du passage
allegue de la Correspondance apocryphe. Aphraate s'y applique
en effet a demontrer que les membres de l'Ordre ont recu
l'Esprit du Messie qui residait jadis dans les prophetes (Elie, Elisee, Jean-Baptiste). Aphraate invoque egalement dans ce passage l'exemple d'Elisee, dont les os ressusciterent un mort (6,
13), qui a toutes les chances d'etre tire de 3 Co IV, 32. Le theme
de l'Esprit du Christ recu par les prophetes, outre la citation de
3 Co, revient a trois reprises en 6, 12-1530 et une fois dans
l'Expose 10, 831. Quant a l'expression Br ai Esprit
du Messie , manifestement appelee par la citation de 3 Co, elle
appara|t a douze reprises en 6, 12-1832 et en plusieurs autres
endroits dans l'uvre d'Aphraate33.
Dans l'Expose 8, 1134, Aphraate invoque a nouveau le temoignage du prophete Elisee, dont les ossements ont ramene un
mort a la vie, en faveur de la resurrection des morts. Dans ce
passage, il est clair qu'Aphraate recourt a l'episode de 2 R 13,
20-21 d'apres 3 Co IV, 32, puisqu'il utilise l'expression fils
d'Israel 35, qui est justement une particularite qui distingue la
Correspondance du texte biblique36. Par ailleurs, dans l'Expose
21, 15, Aphraate fait de Jesus un nouvel Elisee : Elisee, un
mort revint a la vie sur ses ossements ; sur les os de Jesus seront
mentionne egalement, mais il renvoie erronement a Expose 4, 12 au lieu de
6, 12 (op. cit., p. 11).
29. Ed. (en integrant une correction de l'apparat) et trad. Testuz 1959, p.
36-37.
30. En 6, 12 (ed. cit., col. 288, 4), 6, 13 (col. 292, 13-14) et 6, 15 (col. 297, 89).
31. Ibid., col. 464, 13-14.
32. A deux reprises en 6, 12 (ed. cit., col. 288, 4 et 6-7), une fois en 6, 13
(col. 292, 13-14), cinq fois en 6, 14 (col. 292, 16, 19-20, 25 ; 293, 21-22, 2425), une fois en 6, 17 (col. 301, 20) et encore trois fois en 6, 18 (co. 308, 9, 13,
18).
33. En 5, 25 (ibid., col. 236, 23) ; 6, 1 ter (col. 241, 15 ; 252, 9 et 12) ; 8, 5 (col.
369, 10, citation de Rm 8, 9) et 10, 8 (col. 464, 14). Ce releve, qui est loin
d'etre exhaustif, indique que l'expression est bien attestee chez Aphraate,
alors qu'elle semble tres rare chez les autres ecrivains chretiens de cette
epoque.
34. Pierre 1988, p. 457.
35. Ed. Parisot 1894, col. 384, 12.
36. Ed. Testuz 1959, p. 42.

144

steve johnston et paul-hubert poirier

jetes et revivront tous les peuples qui sont morts de leurs


peches 37. Cette affirmation se rapproche de la seconde partie
du verset 32 de 3 Co IV, tel que le transmettent les manuscrits
latins de la Correspondance de Paris et Berlin, ou l'on lit : A
combien plus forte raison, vous, hommes de peu de foi, qui avez
ete jetes (proiecti, sc. sur le corps et les os de Jesus), ressusciterez-vous en ce jour-la ayant une chair saine comme le Christ
aussi est ressuscite 38. Quant au P. Bodmer X39 et au manuscrit
latin de Laon40, ils inversent la proposition en disant que ce sont
le corps, les os et l'esprit du Christ qui ont ete jetes
(epirrife`nteq) sur les croyants ou que c'est son esprit qui a ete
envoye (misso) sur eux. Quelle que soit la teneur originale de
3 Co IV, 32, il est clair qu'Aphraate fait allusion ici a l'episode
d'Elisee tel qu'on le retrouve dans une partie de la tradition
latine de la Correspondance.
Pour terminer, signalons le passage de l'Expose 12, 7 ou
Aphraate invoque le signe de Jonas de Mt 12, 40. L'ajout
au nom du prophete de celui de son pere rapproche cependant
le texte d'Aphraate davantage de 3 Co IV, 29 que de la formulation mattheenne41, dans la mesure ou la Correspondance,
aussi bien en grec qu'en armenien, le presente comme fils
d'Amathias 42. Mais, si nous lisons bien dans les Exposes
armeniens la formule ordi Amaj;a\, ordi Amat eay, fils
d'Amathias 43, tout comme dans la version armenienne de 3
Co IV, 29, le texte syriaque d'Aphraate donne plutot Jonas
comme x , bar Matay44, ce que Marie-Joseph Pierre traduit par fils de Matthieu 45. La divergence entre le texte
syriaque d'Aphraate et sa traduction armenienne s'explique
probablement par les textes bibliques qui etaient familiers a
l'auteur et au traducteur, puisque la Ps it.ta porte Jonas, fils
de Mata| x t , alors que la Bible armenienne a
Jonas d'Amathias Ownan Amaj;a\ . S'il est des lors difficile de decider si l'Aphraate armenien depend de 3 Co ou de
37. Ed. cit., col. 969, 2-5 ; trad. Pierre 1989, p. 828.
38. Ed. de Bruyne 1908, p. 433-434, et Boese 1952-1953, p. 75 ; nous traduisons le texte de Paris.
39. Ed. Testuz 1959, p. 42.
40. Ed. Bratke 1892, col. 587.
41. Aussi bien dans le grec que dans les versions syriaques et armenienne.
42. o Amahi` ou ui o`q, ed. Testuz 1959, p. 40 ; ordin Amaj;a\, ed. Vetter
1894, p. 50, 3.
43. Ed. Lafontaine 1980, p. 137, 8.
44. Ed. Parisot 1894, col. 520, 15.
45. Pierre 1989, p. 577 ; Parisot (ibid., col. 519) traduit erronement filius
Amathi.

nouvelles citations chez e phrem et aphraate 145


la Bible armenienne, il reste qu'il est plus proche de 3 Co
puisque l'on a de part et d'autre l'expression Jonas fils
d'Amathias et pas seulement Jonas d'Amathias . Quoi
qu'il en soit et comme le notait deja Lyonnet, 3 Co et
l'Aphraate armenien sont les seuls a presenter le Jonas de Mt
12, 40 comme le fils d'Amathias 46.
Les temoignages d'Ephrem et d'Aphraate permettent d'etablir que la vieille version syriaque de la Bible incorporait la Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens. Cependant,
l'apparition de la Ps it.ta, destinee a eliminer l'uvre de Tatien47,
provoqua des le Ve siecle la disparition de la Correspondance de
la Bible syrienne. Une relecture attentive de l'uvre d'Ephrem
et de celle d'Aphraate permettrait sans doute de mettre au jour
d'autres citations de la Correspondance, en attendant que des
investigations futures ou la bonne fortune amenent la decouverte d'un premier temoin syriaque de celle-ci48.
Institut d'etudes anciennes et
Faculte de theologie et de sciences religieuses
Universite Laval, Quebec Canada G1K 7P4
Bibliographie des travaux cites
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Briefwechsels zwischen dem Apostel Paulus und den Korinthern , Theologische Literaturzeitung 24, p. 585-588.
46. Lyonnet 1950, p. 272.
47. Selon l'expression de St. Lyonnet, ibid.
48. Les citations sur lesquelles nous attirons ici l'attention permettent de
nuancer, sinon de corriger, le jugement de D. Bundy : While III Corinthians did not survive in the Syriac tradition, and while no quotations or allusions of this material have been identified, to my knowledge, by editors of
Syriac texts (...), the situation was at least somewhat different in the Armenian Church (art. cit., p. 53).

146

steve johnston et paul-hubert poirier

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Johanna BRANKAER
Universite Catholique de Louvain

L'IRONIE DE JESUS DANS LE LOGION 114


DE L'EVANGILE DE THOMAS
Le logion 114 de l'Evangile de Thomas pose un defi aux interpretes. Sa saveur misogyne semble difficile a concilier avec le depassement de la dualite homme/femme que l'on trouve ailleurs dans cet
ecrit. Une lecture ironique permet de comprendre ce logion a partir du
fonctionnement global du texte.
The interpretation of the logion 114 of the Gospel of Thomas is a
challenge for the students of this text. Its antifeminist character is
hard to reconcile with the a-sexual tendencies we usually encounter in
the gospel. An ironic reading allows us to understand this logion within
the global organisation of this text.

Quelques ouvrages litteraires recents (The Da Vinci Code de


Dan Brown, According to Mary Magdalene de Marianne Fredriksson) ont attire l'attention du grand public sur le personnage de Marie de Magdala (et ainsi sur les femmes en general)
dans le christianisme ancien et le role qu'elle aurait joue par rapport aux (autres) disciples.
Le dernier logion de l'Evangile selon Thomas (EvTh) met en
scene Marie en meme temps que Pierre et Jesus. Marie est un
des rares personnages qui apparaissent de maniere individualisee dans cet evangile1. Le logion 114 la situe dans une discussion
portant sur le statut des femmes parmi les disciples (ou par rapport a ceux-ci) :
114. Simon Pierre leur dit : Que Marie sorte de parmi nous, car
les femmes ne sont pas dignes de la vie. Jesus dit : Voici, moi, je
vais la guider afin de la faire male, en sorte qu'elle devienne elle
aussi un esprit vivant semblable a vous, males, car toute femme qui
se fera male entrera dans le Royaume des cieux2 .
1. L'EvTh met plusieurs fois en scene les disciples comme groupe indifferencie. De maniere individuelle apparaissent Pierre (13, 114), Matthieu (13),
Thomas (13), Marie (21, 114) et Salome (61).
2. La traduction de P. Schlu ngel, Ein Vorschlag, EvTho 114 neu zu
ubersetzen , dans Novum Testamentum 36, 1994, p. 394-401, qui propose de
lier la proposition finale introduite par Xina non pas a la phrase qui pre-

Apocrypha 16, 2005, p. 149-162

150

johanna brankaer

Ce logion pose un probleme aux commentateurs modernes de


ce texte. Il semble en opposition avec le logion 22, ou il est question de l'abolition de la difference entre les sexes3, alors qu'ici le
masculin est clairement prefere au feminin, qui est considere
comme deficient, incomplet. Maint commentateur a eu recours
a d'autres ecrits gnostiques pour expliquer ce phenomene : la
masculinite egalerait ici l'androgynie ou l'asexualite. Dans certains textes gnostiques, la feminite, image du manque ou de la
deficience, appartient a tout ce qui est encore cosmique ou psychique, la masculinite etant reservee aux realites du Plerome4.
Marie serait, dans ce cas, representative de tout etre humain5.
Cette explication ne tient pas compte du fait que, dans
l'EvTh, la feminite n'est nulle part presentee comme figure de la
vie dans le cosmos. Le fait qu'elle le soit explicitement dans
d'autres textes gnostiques ne suffit pas pour admettre que
l'image fonctionne de la meme maniere dans ce logion de
l'EvTh.
La situation esquissee dans le logion 114 s'accorderait, selon
certains, avec la culture patriarcale de l'Antiquite grecque et
juive, dans laquelle la femme n'etait pas censee participer a la
cede, mais a celle qui suit (eqeine etant dans ce cas considere comme un
present II) ne sera pas prise en compte ici : cette construction est hautement
improbable en copte et l'interpretation du logion ne necessite selon nous pas
cette explication quelque peu forcee sur le texte.
3. EvTh 22 : Jesus vit des petits qui tetaient. Il dit a ses disciples : Ces petits
qui tetent sont comparables a ceux qui entrent dans le Royaume. Ils lui dirent : Est-ce en etant petits que nous entrerons dans le Royaume ? Jesus leur
dit : Si de deux vous faites un, si vous faites le dedans comme le dehors et le
dehors comme le dedans, le dessus comme le dessous, en sorte que vous fassiez de l'homme et de la femme un seul (etre) si bien que l'homme ne soit pas
homme et que la femme ne soit pas femme, si vous faites des yeux au lieu
d'un il, une main au lieu d'une main, un pied au lieu d'un pied, une image
au lieu d'une image, alors vous entrerez dans le Royaume.
4. Cf. p. ex. OrigMonde II 109, 22-25 ( La femme suivait a la terre et le mariage suivait a la femme. La naissance suivait au mariage. La dissolution suivait a la naissance ) ; ApocJc I V 41, 15-18 ( le perissable est [monte] dans
l'imperissable et l'element feminin a atteint cet element masculin ) ; Zos
VIII 131, 5-8 ( fuyez la folie et le lien de la feminite et choisissez pour vousmemes le salut de la masculinite '').
5. Cf. p. ex. B. Ga rtner, The Theology of the Gospel of Thomas, London,
Collins, 1961, p. 253-257 ; J.-E. Menard, L'Evangile selon Thomas (NHS 5),
Leiden, Brill, 1975.p. 210 ; S. Arai, `To make her male' : an interpretation
of logion 114 in the Gospel of Thomas , dans Studia Patristica 24, Leuven,
Peeters, 1993, p. 373-376 ; M. Meyer, Making Mary Male. The Categories
Male and Female in the Gospel of Thomas , dans Secret Gospels.
Essays on Thomas and the Secret Gospel of Mark, Harrisburg, London, New
York, Trinity Press International, 2003, p. 76-95, specialement p. 84-92.

l 'ironie de jesus dans le logion 114

151

vie publique6. Elle etait de maniere generale percue comme un


etre inferieur7. Ce logion de Thomas, le seul a parler du statut de
la femme, refleterait simplement la culture ambiante.
A vrai dire, le fait qu'il s'agisse d'une donnee culturelle de la
periode ou l'EvTh a ete concu ne suffit pas pour que cet element
soit integre dans l'evangile. Celui-ci ne se veut pas un miroir de
la culture de son epoque. Il n'y a aucune relation demontree
entre la theologie de l'EvTh et ce phenomene culturel.
D'autres encore ont explique ce logion a partir du caractere
heteroclite de l'ensemble de l'EvTh et ont suggere qu'il serait un
ajout tardif remontant a une autre source que le reste de
l'evangile et notamment le logion 22 avec lequel il serait irreconciliable8. L'ajout pourrait etre attribue a l'un ou l'autre courant
gnostique pour qui la feminite est le symbole de la deficience ou
peut-etre meme aux moines pachomiens qui auraient utilise les
ecrits trouves a Nag Hammadi.
Cette explication tient peu compte de la maniere dont ce
logion fonctionne comme cloture de l'EvTh. Les personnages
presents ont fait une premiere apparition dans la premiere moitie de l'ecrit (13 pour Pierre, 21 pour Marie). La reapparition de
ces deux personnages qui sont d'une certaine maniere opposes
l'un a l'autre produit un certain effet de recapitulation. L'idee
de guider dans le logion 114 resonne avec celle de chercher (2) et
fonctionne comme le pendant positif de celle des guides trompeurs (3). L'entree dans le Royaume reprend un element important du logion 3 et la promesse du logion 1 : ne pas gouter la
mort. On pourrait meme dire que cette promesse est remplacee
par une autre, formulee de maniere positive : devenir un esprit
vivant.

Analyse du logion 114


Avant de proposer une solution au caractere etrange du dernier logion de l'EvTh, regardons-le de plus pres. Il s'agit de la
deuxieme apparition de Simon Pierre dans l'EvTh. Dans le
6. Cf. M. Meyer, Gospel of Thomas Saying 114 Revisited , dans Secret
Gospels. Essays on Thomas and the Secret Gospel of Mark, Harrisburg, London, New York, Trinity Press International, 2003, p. 96-106, surtout p. 96104.
7. Cf. p. ex. Platon, Timee, 42c : celui qui n'a pas mene une bonne vie sera
transforme en une femme lors de sa naissance suivante.
8. Cf. p. ex. S. L. Davies, The Gospel of Thomas and Christian Wisdom,
New York, Seabury Press, 1983, p. 152-153 ; A. Marjanen, The Woman Jesus Loved : Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents (NHS 40), Leiden, New York, Koln, Brill, 1996, p. 52.

152

johanna brankaer

logion 13, il etait un des deux disciples qui parlaient d'une


maniere inadequate de Jesus, quand celui-ci leur avait demande
de dire a quoi il ressemblait. Dans le logion 114, Pierre prend
lui-meme l'initiative de parler en demandant que Marie sorte.
Ce faisant, il s'arroge une certaine autorite dans le groupe
( nous ). Il n'est pas precise de quelles personnes ce groupe
est compose : en font, en tout cas, partie Simon Pierre, Jesus et
d'autres hommes encore, probablement les disciples9.
L'autorite de Pierre est une donnee traditionnelle que l'on
trouve egalement dans les evangiles canoniques. Ses deux apparitions dans l'EvTh permettent de le considerer comme le representant de l'ensemble des disciples et meme de l'Eglise institutionnelle . Dans le logion 13, les deux disciples individualises a
part Thomas sont Pierre et Matthieu, le premier representant
sans doute la tradition apostolique, le second peut-etre la tradition (ecrite) des evangiles. L'inadequation des christologies professees par Pierre et Matthieu est mise en evidence par le double
refus de Thomas de parler, d'abord a Jesus, ensuite aux autres
disciples. Thomas y appara|t comme le disciple accompli, celui
qui n'a plus besoin de ma|tre et qui a atteint un niveau de
connaissance qu'il ne peut partager avec les autres disciples.
Dans le logion 21, Marie parle des disciples sans s'impliquer.
Tout comme Salome, elle a un statut particulier : sans appartenir
au groupe que le narrateur designe comme les disciples , elles
sont dans une plus grande proximite que ceux-ci avec Jesus.
Salome partage meme sa table et son lit avec lui. Si, dans le
logion 114, Marie se trouve dans le groupe des disciples, c'est du
a cette proximite et non pas a son integration au sein du groupe.
La raison de l'exclusion de Marie est le fait qu'elle est femme,
car les femmes ne sont pas dignes de la vie . Dans son argument, Pierre recourt a la conception de la vie dans le sens ou
Jesus l'utilise, c'est-a-dire le salut et non pas la vie biologique10.
Si la conception de la vie renvoie aux representations que Jesus
utilise dans l'EvTh, l'exclusion des femmes n'y appara|t nulle
part11. Sauf si la premiere phrase dans le dialogue avec Salome
9. Selon A. Marjanen, The Woman Jesus Loved, p. 53, l'exclusion ne vise
pas seulement l'appartenance a un groupe elitiste comme les disciples, mais
egalement l'acces au Royaume.
10. Cf. p. ex. le logion 1, ou le salut consiste dans le fait de ne pas gouter de
la mort.
11. Dans la mesure ou c'est la femme qui donne naissance, qui semble donner la vie biologique , elle est bien sur associee a une forme de vie qui est
opposee a la vraie vie. Le fait de devenir male signifierait dans ce cas renoncer a la vocation traditionnelle de la femme (qui est de mettre des enfants au
monde) pour devenir soi. Cf. M. Fieger, Die Frau im Thomasevange-

l 'ironie de jesus dans le logion 114

153

deux se reposeront sur un lit, l'un mourra, l'autre vivra


(61) devait etre comprise dans ce sens12. La perception positive de Salome et la suggestion qu'elle est digne d'entendre les
mysteres de Jesus (62) contrairement aux disciples, rend
cette interpretation cependant peu certaine.
Si Simon Pierre demande l'exclusion de Marie en particulier,
l'autre personnage feminin de l'EvTh, Salome, est egalement
concerne par son argumentation qui vise les femmes en general.
On peut rapprocher l'une de l'autre ces deux femmes, qui apparaissent dans des contextes ou la notion de disciple est thematisee. Marie demande a Jesus a quoi ressemblent ses disciples
(21) ; Salome se declare disciple elle-meme (61). L'absence de
presuppositions theologiques chez les femmes les met en
contraste avec ceux qui sont designes comme disciples par le
narrateur. Salome est digne des mysteres de Jesus (62), Marie
sera guidee dans le Royaume (114). Les deux femmes semblent
ainsi constituer une seule figure, celle du vrai disciple libere
d'eventuelles conceptions religieuses et culturelles traditionnelles13. C'est sans doute precisement en recourrant a des categories relevant des traditions religieuses que Simon Pierre exige
l'exclusion des femmes.
Jesus semble reconna|tre la validite de l'argument de Pierre,
car il propose de faire Marie male en sorte qu'elle puisse devenir
un esprit vivant comme les autres. La feminite de Marie est donc
presentee comme un defaut, a moins qu'il n'y ait une certaine
ironie dans la reponse de Jesus, hypothese sur laquelle nous
reviendrons plus loin.
Comme souvent dans l'EvTh, il y a un glissement de sens
entre la question des disciples (en l'occurrence Pierre, leur representant) et la reponse de Jesus. Si celui-ci semble accepter
l'argumentation de Pierre, il ne fait pas ce que celui-ci a
demande, c'est-a-dire ecarter Marie du groupe present. La solution au probleme proposee par Jesus ne va pas dans le sens de
l'exclusion de Marie, comme Simon Pierre l'avait demande.
lium , dans Lingua Restituta Orientalis, Wiesbaden, Harrassowitz, 1990, p.
102-107, specialement p. 102.
12. L'ensemble du logion 61 rend cette interpretation cependant moins vraisemblable. Le fait que Salome est une femme n'y est d'ailleurs jamais explicitee (peut-etre faut-il la presupposer dans l'image du lit ?).
13. Des donnees externes pourraient encore renforcer le lien entre les deux
femmes : elles assistent toutes deux a la crucifixion et sont temoins de la Resurrection (Mc 15, 40 ; 16, 1-8). Salome a ete identifiee comme la mere des
Zebedee qui figure au meme endroit chez Mt (27, 56). En amalgamant plusieurs personnages, certaines traditions mentionnent meme un personnage
Marie-Salome (cf. M. Meyer, Making Mary Male, p. 86).

154

johanna brankaer

Cette solution consiste en trois etapes : il la guidera, il la fera


male, elle deviendra un esprit vivant.
L'emploi du pronom personnel independant anok met en
relief le fait que c'est Jesus lui-meme qui guidera la femme. On
ne peut mesurer l'importance de cette action de Jesus que si on
lit ce logion a la lumiere du logion 3, ou il est question de guides
trompeurs. Marie a le privilege d'etre guidee par Jesus, elle a la
certitude de ne pas etre trompee comme certains autres (parmi
lesquels il faut probablement compter les disciples14). Alors que
les guides trompeurs empechent ceux qui les ecoutent d'entrer
dans le Royaume, l'acces en est certainement ouvert si c'est
Jesus lui-meme qui joue le role de guide.
Jesus guide Marie d'abord pour la faire male. Il semble ainsi
partager les categories de pensee de Pierre : en tant que femme,
Marie n'est pas digne du salut ; il faut la faire male. Si le logion
2215 pose comme condition d'acces la Aufhebung de la dualite
sexuelle (le masculin et le feminin devenant un seul etre), le
logion 114 prefere clairement le masculin au feminin. La masculinite est presentee comme une etape superieure a la feminite. Si
on interprete cette transformation a la lumiere du logion 22 ( si
bien que l'homme ne soit pas homme et que la femme ne soit
pas femme ), on pourrait imaginer qu'en devenant male, Marie
ne reste pas femme et transcende donc sa condition cosmique.
Arrivee a la troisieme etape, Marie est elle-meme le sujet de la
phrase : elle deviendra un esprit vivant. Si c'est Jesus qui la rend
male, elle devient elle-meme un esprit vivant. La vie renvoie ici
au salut : c'est en tant qu'esprit etre incorporel et donc asexue,
que l'on parvient a cet etat. La parole de Jesus semble impliquer
que les disciples (Pierre et les autres a qui il s'adresse) l'ont deja
atteint : une fois devenue esprit vivant, Marie leur ressemblera,
eux qui sont (deja ?) males. Cette image des disciples contredit la
maniere dont Jesus les presente ailleurs dans l'EvTh : ils persistent dans l'ignorance, resultat de leur fidelite aux categories et
pratiques religieuses traditionnelles.
La conclusion du dernier logion, et donc de l'ensemble de
l'EvTh, depasse le cas particulier de Marie et prend une saveur
sapientielle. Chaque femme qui se fera male, entrera dans le
Royaume des cieux . Il ne s'agit pas d'une simple application
aux autres femmes de ce qui arrive a Marie. Ce n'est pas Jesus
14. Dans le logion 3, les faux guides situent le Royaume dans les cieux. Dans
le logion 91, Jesus reproche aux disciples de guetter le ciel sans voir la signification de ce qui se passe devant eux.
15. Qui suit au logion 21, ou l'on rencontre Marie et qui continue sur les memes themes que ce logion-ci.

l 'ironie de jesus dans le logion 114

155

qui les rendra males, elles se feront males elles-memes16. Peutetre parce qu'elles ne peuvent pas profiter de la presence de
Jesus comme Marie, qui a le privilege d'etre guidee par lui.
Toute femme qui se fera male elle-meme peut-etre suivant
l'exemple de Jesus et Marie entrera dans le Royaume des
cieux. Elle atteindra le salut et donc la vie dont elle n'etait
pas digne en tant que femme.
Jesus utilise l'expression Royaume des cieux dans ce logion.
Cette expression est rare dans l'EvTh : elle n'est utilisee que trois
fois, une fois par les disciples (20) et deux fois par Jesus (54 et
114). Thomas prefere l'expression Royaume du Pere 17 ou
Royaume tout court18. La tournure biblique Royaume de
Dieu n'est jamais utilisee. Le Royaume des cieux pourrait
sembler ambigu comme denomination. Dans le logion 20, elle
est mise dans la bouche des disciples dont les categories religieuses sont notoirement inadequates. Dans les deux autres cas,
l'emploi est au moins ambigu. Nous y reviendrons lors de la lecture ironique du logion 114.
A premiere vue, l'analyse du logion 114 nous confronte a un
nombre considerable de contradictions, d'elements inexplicables
et incoherents. Ceux-ci peuvent cependant acquerir un sens, une
pertinence, si l'on opte pour une lecture ironique du logion.
Cette derniere est justifiee par le jeu par lequel le redacteur de
l'EvTh entretient son lecteur a travers tout l'ecrit.

Thomas et son lecteur


La forme primitive de l'EvTh peut avoir ete voulue par le
redacteur pour voiler sa structure et sa coherence interne. Si l'on
considere cet ecrit comme le resultat d'une redaction consciente
plutot que comme une collection arbitraire de paroles de Jesus,
on peut constater que le redacteur invite son lecteur a progresser
vers la connaissance salvifique en suivant un jeu de piste dans le
texte. La recherche de la gnose etant un processus individuel, le
redacteur n'offre pas une clef de lecture universelle qui permettrait de dechiffrer le message cache des paroles de Jesus, mais il
presente plutot au lecteur un parcours d'illumination, chaque
parole contribuant a l'interpretation d'autres paroles par des
liens d'ordre et de thematique (les mots-crochet ).
16. La traduction qui se fait male s'impose ici : on trouve la forme reflexive aa=c, plutot que le simple r-, que l'on pourrait traduire par qui
devient male .
17. Cf. logia 57, 76, 96, 97, 98, 99, 113.
18. Cf. les logia 3, 21, 22, 27, 46, 49, 82, 107, 109, 113.

156

johanna brankaer

Les trois premiers logia de l'EvTh fonctionnent dans cette


perspective comme une introduction a la lecture de l'ensemble :
ils orientent le lecteur vers la recherche personnelle, ils le detournent de se fier aux guides trompeurs. Le titre presente l'ecrit
comme une collection de paroles cachees que Jesus le vivant a
dites et que Didymus Judas Thomas a ecrites . Si ces paroles
sont cachees, le lecteur est quand meme invite a chercher leur
signification, car celui qui trouvera l'interpretation de ces
paroles ne goutera pas de la mort (1). Pour trouver cette interpretation, il faut la chercher. Ce que l'on trouve a un caractere
deconcertant, mais permet de gouverner sur le tout (2). Il ne
faut pas chercher le Royaume la ou des guides trompeurs le situent (dans le ciel, dans la mer), mais le Royaume est a l'interieur de vous et a l'exterieur de vous , l'acquisition de la gnose
va de pair avec l'acquisition de la connaissance de soi (3).
Les elements constitutifs du prologue reapparaissent ailleurs dans le texte. Il y a une dialectique du cache et du revele19,
dont le progres depend de la recherche. Toute recherche n'est
cependant pas salvifique. Notamment les disciples semblent souvent chercher au mauvais endroit, se laissent guider par des
conceptions trompeuses20.
En l'absence d'un cadre narratif englobant, les endroits ou le
redacteur de l'EvTh a mis en scene des personnages en dialogue
avec Jesus nous semblent particulierement interessants. On a le
plus souvent affaire aux disciples comme groupe indifferencie.
Leurs questions introduisent plusieurs paroles de Jesus. Les
reponses de Jesus marquent generalement un decalage par rapport aux questions posees, denoncant ainsi le caractere inadequat des conceptions religieuses qui les sous-tendent, categories
caduques qui appartiennent a la sphere du cosmos. Jesus est plutot pessimiste en ce qui concerne les chances des disciples de
trouver la veritable signification de ses paroles et donc d'avoir
acces au Royaume21.
Il n'en va pas de meme pour les deux femmes, Marie et
Salome, qui semblent jouir d'une plus grande proximite avec
Jesus. Elles correspondent plus a l'image que Jesus esquisse luimeme des disciples (19) que ceux qui sont designes comme tels
par le narrateur. Les femmes ne partagent pas les presupposes
theologiques de ceux-ci et elles fondent leur connaissance de
Jesus sur la maniere concrete dont celui-ci leur appara|t et sur
les paroles qu'il prononce. Si Marie et Salome se presentent
19. Cf. les logia 5, 6, 89, 92, 108, 111.
20. Cf. notamment les logia 38, 51, 91 et 92.
21. Cf. p. ex. 51, 59, 91, 92.

l 'ironie de jesus dans le logion 114

157

comme les veritables disciples, elles n'ont toutefois pas encore


atteint la connaissance accomplie, elles sont encore en voie vers
le Royaume.
Seul Thomas est arrive a la connaissance parfaite, en buvant
de la source que Jesus a mesuree (13). Il n'appartient desormais
plus au groupe des disciples, mais il est devenu un ma|tre luimeme. Le disciple accompli est d'une certaine maniere celui qui
a depasse l'etat de disciple, qui est devenu egal a Jesus (108),
celui a qui plus rien n'est cache.
Les trois sortes de disciples les disciples comme personnage,
les deux femmes, Thomas apparaissent comme des etats stables, inchangeables. Les personnages sont tous statiques.
L'EvTh ne temoigne pas d'une transition d'un etat a l'autre.
Les disciples sont d'un bout a l'autre perdus dans la mecomprehension. Les femmes apparaissent immediatement comme des
etres en voie de connaissance et de salut qui se mettent a l'ecoute
de la parole de Jesus. Thomas est d'emblee presente comme le
disciple accompli sans que le processus pour parvenir a cet etat
ne soit decrit. Ceci releve de l'effacement general des processus dans l'EvTh : la croissance, l'evolution ne sont decrites
que rarement. Le fait que l'EvTh ne decrive pas l'evolution
comme telle n'implique toutefois pas qu'une telle evolution soit
impossible ou inutile. Le texte vise un progres intellectuel et spirituel chez le lecteur qu'il invite a une transformation qualitative
en entrant dans sa logique et en relevant sa coherence.
Les trois etats de disciple presentes dans l'EvTh pourraient se
referer a differentes etapes d'une evolution possible chez le lecteur. Dans cette perspective, les personnages sont consideres
comme des figures. Le lecteur, ou le chercheur, est implicitement
invite a parcourir les differentes etapes. Peut-etre partage-t-il
initialement certaines conceptions des disciples. Le texte lui fait
alors prendre conscience de l'inadequation de ses representations et de son etat. Son but doit etre d'arriver a la comprehension des paroles de Jesus ecrites par Thomas en sorte que les
choses cachees lui soient revelees. Tant qu'il n'est pas arrive a
ce but, tant qu'il n'est pas un disciple accompli, il peut s'identiffier a Salome qui ecoute les paroles de Jesus et qui est devenue
disciple, ou a Marie, qui est guidee par Jesus pour finalement
entrer dans le Royaume. Le lecteur est subtilement guide par
Thomas qui l'invite a se detourner du monde, a se depouiller des
presuppositions theologiques du groupe des disciples. Le lecteur
est guide afin de se distancier de ceux-ci pour devenir disciple et
pour finalement depasser cet etat de disciple dans le moment
eschatologique de connaissance, celui de la trouvaille, qui
inaugure sa souveraine liberte et sa rupture d'avec le monde.

158

johanna brankaer

Le redacteur du texte invite son lecteur a entrer dans une relation active avec le texte qui se revele un guide pour celui qui
decouvre comment il faut y chercher, pour celui qui decouvre sa
coherence interne. Le texte fonctionne alors comme une
methode qui permet au lecteur de depasser ses presupposes theologiques. Il dispose de plusieurs moyens pour realiser cet objectif, parmi lesquels des references intratextuelles, l'intertextualite
et surtout les glissements operes par rapport aux evangiles
synoptiques, le paradoxe et l'ironie. Le lecteur est stimule a sans
cesse verifier et ajuster sa comprehension de chaque parole de
Jesus en la confrontant aux autres paroles qui en sont proches
en raison de leur encha|nement ou de leur thematique commune.
Si on reprend le logion 114 dans cette perspective, les apparentes contradictions peuvent etre expliquees comme des indices
permettant au lecteur d'orienter sa lecture.

Une lecture ironique du logion 114


Dans notre introduction, nous avons evoque quelques arguments en faveur de l'hypothese que le logion 114 fait bien partie
integrante de l'EvTh et n'est pas un ajout tardif. Les autres
paroles de l'EvTh peuvent donc en orienter la lecture.
La perplexite devant ce logion nous invite a une lecture attentive au detail qui depasse le premier degre du texte, son apparente misogynie. Arrive au dernier logion le lecteur est cense
avoir une connaissance superieure a celle des personnages et
notamment des disciples. Par des jeux d'intratextualite (notamment les mots-crochet ) et par l'hypertexte (de traditions
supposees connues), le redacteur met en uvre un reseau de
signifiants qui constituent de maniere implicite le systeme de
valeurs qui sous-tend l'EvTh. Il ne s'agit pas d'un systeme clos
qui reduirait le texte a une seule lecture autorisee. L'image du
reseau met en valeur la possibilite virtuellement infinie d'etablir
des liens et d'introduire ainsi differents niveaux de lecture.
L'auteur de l'EvTh joue ainsi sur le registre du decalage entre le
vraisemblable et le vrai. Les reponses de Jesus aux questions des
disciples nous permettent de percevoir ce decalage. On peut lire
le texte au premier degre, au niveau du vraisemblable, qui est
celui de la comprehension des disciples. Jesus lui-meme semble
parfois s'adapter a ce niveau et repond d'une maniere vraisemblable, au moins pour ceux qui ont pose la question. On peut
prendre le logion 12 comme exemple :

l 'ironie de jesus dans le logion 114

159

Les disciples dirent a Jesus : Nous savons que tu nous quitteras.


Qui est celui qui sera grand sur nous, Jesus dit : l'endroit ou vous
irez, la vous irez vers Jacques le Juste, celui en raison de qui le ciel
et la terre sont venus a l'existence.
Les disciples posent une question d'ordre pratique, a savoir qui
aura l'autorite apres le depart de Jesus. Celui-ci leur dit qu'ils
iront vers Jacques le Juste. Isole, ce logion pourrait instaurer
Jacques comme chef des disciples. On pourrait prendre la reponse de Jesus comme une consigne a suivre. Le lecteur qui a en
tete le logion precedent sait que le ciel passera et celui qui est
au-dessus de lui passera... (11). Il peut percevoir le decalage
entre la question des disciples et la reponse de Jesus, meme si
celle-ci pouvait etre interpretee (par les disciples) au premier degre. La connaissance superieure du lecteur par rapport aux personnages rend possible une interpretation ironique du passage :
a premiere vue, Jesus semble entrer dans les categories des disciples, alors qu'il pourrait, en fait, denoncer ces categories et les
disciples en les situant du cote du cosmos perissable.
Il en va de meme pour le logion 114. Le fait que ce soit Pierre
qui exige l'exclusion de Marie est significatif : Pierre a deja ete
presente comme partisan d'une christologie inadequate (13). Il
parle au nom d'un groupe d'hommes que l'on peut probablement identifier comme le groupe des disciples. Ceux-ci apparaissent habituellement comme representants de categories de pensee traditionnelles, aveugles a la verite qui se presente a leurs
yeux, sourds pour la signification des paroles de Jesus. Dans le
logion 113, ils demandent a Jesus quand le Royaume viendra.
La reponse de Jesus revele l'inadequation de leur question : Il
ne viendra pas comme on le guette. On ne dira pas : le voila par
ici, ou le voila par la. Mais le Royaume du Pere s'etend sur la
terre et les hommes ne le voient pas . Il faut certainement
compter les disciples parmi les hommes qui ne voient pas le
Royaume qui est deja la, non seulement parce que leur question
le situe dans l'avenir, mais aussi parce que Jesus a presente les
disciples plusieurs fois comme des personnes qui guettent
quelque chose22. Le fait de guetter dans de mauvaises directions
les rend aveugles a ce qui est juste devant eux. Dans ce contexte,
on peut difficilement percevoir Pierre comme quelqu'un qui
peut parler du salut avec autorite.
Le lecteur avise a deja compris combien les representations
des disciples sont liees a leur mecomprehension. Il a l'habitude
d'un certain decalage entre les questions et les remarques des

22. Cf. les logia 51, 91, 113.

160

johanna brankaer

disciples et les reactions de Jesus et il serait etonne de voir que


celui-ci fasse siennes les categories utilisees par Pierre. Si Jesus
dit qu'il va faire Marie comme eux, hommes, il se moque peutetre de ses disciples (qui n'ont manifestement pas compris sa
parole du logion 22).
L'essentiel ne serait pas qu'il la fasse male la differentiation
sexuelle etant un phenomene propre au cosmos , mais qu'il la
guide ; l'insistance sur l'importance de la recherche a travers
tout l'EvTh confere une signification particuliere a cette parole :
c'est une garantie de trouver. Sous la guidance de Jesus (qu'elle
est donc prete a suivre), elle deviendra un esprit vivant, elle ne
goutera pas de la mort. L'expression comme vous, males est
adressee aux disciples et a sans doute une connotation ironique.
Les interventions precedentes des disciples ont montre qu'ils
sont encore loin d'etre des esprits vivants et qu'ils risquent
meme de ne jamais le devenir. Jesus mettrait ainsi en evidence le
fait que les disciples n'ont pas compris que Marie etait probablement deja plus avancee qu'eux. Il se met au niveau des disciples, utilise un langage vraisemblable pour eux, mais dont le lecteur sait qu'il n'est pas vrai.
Le logion 22, ou il est dit qu'il faut faire du masculin et du
feminin un seul en sorte que le male ne soit plus male et la
femelle ne soit plus femelle, pourrait fournir un eclairage interessant. La femme qui se fait male n'est plus femelle et peut-etre
atteint-elle desormais a l'unite qui est necessaire pour entrer
dans le Royaume. Serait-ce aller trop loin de dire que les disciples, eux, restent males ou croient l'etre au sens spirituel du
terme et que des lors ils ne subissent pas la transformation
necessaire pour acceder au Royaume ?
L'emploi de l'expression le Royaume des cieux pourrait
sembler ambigu dans ce contexte. Dans le logion 20, elle est mise
dans la bouche des disciples qui recourent generalement a des
categories religieuses inadequates. Dans le logion 54, il s'agit
des pauvres qui vont entrer dans le Royaume des cieux. Le statut de pauvrete n'etant pas sans connotations pejoratives, celui
du Royaume des cieux pourrait en etre contamine (et viceversa)23.
23. A premiere vue, l'expression ne semble pas avoir une connotation negative a cet endroit. Ce logion se presente comme une beatitude et la pauvrete
y appara|t comme une qualite qui ouvre l'acces au Royaume. Si on le rapproche du logion 3, ou la pauvrete est la part de ceux qui ne connaissent pas,
il faut constater que le statut de pauvrete est au moins ambigu dans l'EvTh.
Peut-etre cette ambigu|te est-elle egalement inherente au logion 54, en depit
de sa forme. Il s'agit ici d'une beatitude traditionnelle (Mt 5, 3//Lc 6, 20)
formulee dans le langage de la tradition (qui a Royaume des cieux ). Par

l 'ironie de jesus dans le logion 114

161

En ce qui concerne le logion 114, la proximite du logion 111 a


peut-etre pu influencer l'effet de l'emploi de l'expression Royaume des cieux ; Jesus vient de dire que les cieux s'enroulerront . S'il avait utilise la denomination Royaume du Pere
ou simplement Royaume dans le logion 114, l'expression
n'aurait pas ete susceptible d'une eventuelle connotation negative.
A cela, on peut ajouter que dans le logion 3, ou le Royaume
est explicitement lie a la connaissance (de soi), on trouve des
exemples de mauvaises representations du Royaume, qui consistent entre autres dans le fait de le situer dans le ciel. On retrouve
dans ce logion egalement l'idee de guider : le guide n'est cependant pas Jesus, mais c'est un guide trompeur. Ce logion ne jette
pas seulement une autre lumiere sur la signification de la pauvrete (54)24, mais aussi sur la signification du logion 114. Les
faux guides situent le Royaume dans le ciel (3), alors que Jesus
parle du Royaume des cieux (114). Il ne faut donc pas exclure
d'emblee la possibilite que Jesus reprenne ici de maniere ironique les conceptions de Pierre qui est lui-meme peut-etre implicitement qualifie de mauvais guide. La condamnation de Pierre
a l'adresse de Marie (l'exclusion du salut) montre qu'il n'est pas
arrive a la connaissance de soi et qu'il ne se rend pas compte du
travail encore a faire avant d'entrer dans le Royaume. Le Royaume des cieux est le Royaume de ceux qui pensent comme
Pierre, qui ne se connaissent pas suffisamment et qui sont donc
pauvres (3, 54).
Certes, l'hypothese que l'expression Royaume des cieux
releve de l'ironie de Jesus reste assez speculative. On n'a d'ailleurs pas besoin de l'admettre pour apprecier la situation ironique de la scene esquissee dans le logion final de l'EvTh : ce qui
distingue Marie de Pierre, c'est que Jesus la guide, un privilege
qui n'est jamais confere aux disciples . L'acces au Royaume
rapport a Mt, l'EvTh omet la precision qu'il s'agit des pauvres en esprit .
S'agit-il dans l'EvTh de la pauvrete materielle, Ou faut-il la comprendre
comme une forme d'ascese par rapport au monde ? (Cf. W. Schrage, Die
Verhaltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den
koptischen Evangelienubersetzungen (BZNW 29), Berlin, Alfred Topelmann,
1964, p. 118-119).
24. A la fin du logion 3, on lit : mais si vous ne vous connaissez pas, alors
vous etes dans la pauvrete et vous etes la pauvrete . La pauvrete designe
l'etat d'ignorance, d'absence de connaissance reflexive et donc l'oppose de
la gnose. Elle n'est pas concue de maniere positive, comme renoncement au
monde, mais de maniere clairement negative : comme manque, defaut. La
mention des cieux comme endroit ou les faux guides situent le Royaume et
de la pauvrete en un seul logion nous semble influencer la lecture du logion
54, qui contient aussi ces deux elements.

162

johanna brankaer

est promis par Jesus aux femmes qui se font males, et non aux
disciples.
Le logion 114 doit etre lu a deux niveaux : le niveau immediat,
ou Jesus semble reprendre les categories de Pierre et un niveau
plus cache , ou il parle du salut de Marie. Au premier niveau,
Jesus utilise le vocabulaire de Pierre : les disciples sont males et
comme tels ils ont atteint le salut. Quand il s'adresse aux disciples, a vous, males , Jesus utilise la conception de masculinite
dans le sens litteral comme Pierre la comprend. L'emploi de
l'expression Royaume des cieux est peut-etre un autre indice
du fait que Jesus s'approprie le vocabulaire du disciple. Mais
s'il utilise ce vocabulaire et s'il semble accepter la pensee de
Pierre, l'essentiel de sa reaction va pourtant a l'encontre des
convictions du disciple. Le fait que Jesus se conforme a la terminologie relevant de la theologie inadequate des disciples doit
mettre en garde le lecteur qui cherche l'interpretation du texte et
l'inciter a une lecture ironique. L'essentiel de la parole de Jesus
ne se trouve, en effet, pas a la surface qu'entendent les disciples,
mais il doit etre situe a un autre niveau (que les disciples
n'entendent pas).
Le niveau plus fondamental du texte concerne le salut de
Marie, parce qu'elle est guidee par Jesus (et se laisse guider par
celui-ci). Ce sont ceux (et celles) qui se laissent guider en se
detachant du cosmos et tout ce qui le constitue qui auront
acces au salut (la vie, le Royaume), qui ne gouteront pas de la
mort.
L'interpretation ironique met ainsi en valeur le role de
conclusion du logion 114. Thomas a ecrit les paroles que Jesus a
dites en invitant le lecteur de chercher jusqu'a ce qu'il trouve
l'interpretation de ces paroles. Thomas communique au lecteur
ce que Jesus a dit aux disciples. La demarche de Thomas par
rapport a ses lecteurs est parallele a celle de Jesus vis-a-vis des
disciples. Si Jesus devient un guide pour Marie, il l'est en meme
temps pour le lecteur capable de degager la veritable signification des paroles de Jesus grace au travail du redacteur. Tant
qu'il se laisse guider par le texte qui le detourne des faux guides,
le lecteur peut devenir un esprit vivant.

Antonio RIGO
Fondazione Giorgio Cini
Istituto ``Venezia e l'Europa''
Venezia

I VANGELI DEI BOGOMILI *


In memoriam Emil Turdeanu

Il nostro articolo si divide in due parti, l'una dedicata ai testi apocrifi prodotti o conosciuti dai bogomili, l'altra consacrata all'uso e
alla lettura dei Vangeli canonici da parte degli eretici. La nostra
attenzione sara rivolta all'epoca formativa del Bogomilismo
bizantino tra l'XI e il XII secolo.
Notre article est compose en deux parties, l'une consacree aux
textes apocryphes produits ou connus des bogomiles, l'autre, a l'usage
et a la lecture des evangiles canoniques par ces heretiques. Nous portons notre attention a l'epoque formative du Bogomilisme byzantin aux XI e et XII e siecles.

Preparando questo articolo, mi e ritornata di sovente alla memoria la nobile figura di un grande studioso, Emil Turdeanu,
che ho avuto l'onore e il piacere di conoscere agli inizi dei miei
studi e di frequentare negli anni successivi. A Emil Turdeanu,
che in tempi difficili, nell'esilio, e stato a Parigi ma|tre de recherche del C. N. R. S.1, dobbiamo infatti un fondamentale contributo apparso nel 1950, Apocryphes bogomiles et pseudobogomiles2 (seguito poi da numerosi altri studi dedicati a questi
testi e argomenti3) che rappresenta un vero e proprio punto di
svolta nelle ricerche sul Bogomilismo e la letteratura apocrifa
dell'Antico e del Nuovo Testamento. Di fronte alla tendenza
dominante tra '800 e '900, ma ancora oggi in una certa misura
* Conferenza tenuta al Centre d'etudes des religions du Livre - C. N. R. S.
(31 gennaio 2002). Un caloroso ringraziamento a Carmelo Giuseppe Conticello, Alain Le Boulluec et Philippe Hoffmann.
1. Tra i numerosi profili biografici di E. Turdeanu mi piace ricordare quello
di P. S. Na sturel, Emil Turdeanu. A l'occasion de ses 60 ans d'activite scientifique, Revue roumaine d'histoire 32 (1993), pp. 155-165.
2. Revue de l'histoire des religions 138 (1950), pp. 22-52 ; 139, pp. 176218.
3. In gran parte comodamente raccolti in Apocryphes slaves et roumains de
l'Ancien Testament, Leiden 1981 (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, 5).

Apocrypha 16, 2005, p. 163-198

164

a. rigo

diffusa, di collegare direttamente o indirettamente al movimento dualista testi di vario genere, leggende, temi folklorici e
iconografici dell'area balcanica e del sudesteuropeo, Emil Turdeanu ha avuto il merito di stabilire alcuni punti fermi che restano imprescindibili anche per gli studi attuali.
Il nostro articolo si divide in due parti, l'una dedicata appunto ai testi apocrifi prodotti o conosciuti dai bogomili, l'altra
consacrata all'uso e alla lettura dei Vangeli canonici da parte
degli eretici. La nostra attenzione sara rivolta all'epoca formativa del Bogomilismo bizantino tra l'XI e il XII secolo. Cos|, per gli apocrifi, punto di partenza non saranno gli indici slavi
dei libri proibiti, i cui esemplari piu antichi risalgono al XIV secolo4, ma le testimonianze eresiologiche e non dell'eta medio-bizantina. Per i Vangeli canonici, invece, procederemo a una
rilettura approfondita dell'opera antibogomila di Eutimio Zigabeno. Gli elementi ricavabili dall'analisi ravvicinata di questo
scritto sono, a nostro avviso, un chiaro esempio della necessita,
per gli studi sul Bogomilismo a Bisanzio, di un ritorno ai testi , testi troppo spesso trascurati in favore di un approccio al
fenomeno ereticale di tipo sociologico e ideologico.
1. La diffusione di libri apocrifi a Bisanzio5, tra i bogomili o
altri settari, e attestata per il periodo tra il 1000 e il 1200 da diversi testi e documenti eresiologici.
In una formula d'abiura antipauliciana, ma di contenuto eterogeneo, risalente all'XI secolo sono cos| menzionati quelli
che ricevono i loro [sc. dei maestri pauliciani] dogmi e chiamano
``Potenza'' (Du`namiq) il libro scritto contro il Vangelo e lo onorano 6. Di questo testo non abbiamo alcuna altra notizia.

4. A. Pypin, Izledovanija dlja obujasnenija o loznych kniga, Letopis' zanjatij archeograficeskoi Kommissii 1 (1862), pp. 26-27 ; M. Speranskij,
Serbskija spiski knig istinnych i loznych, Cten. obs c. ist. drevn. ross. ,
1908, kn. 3/IV, pp. 41-45 ; B. Angelov, Spisakat na zabranenite knigi v Starobalgarska literatura, Izv. na Inst. za Balgarska literatura 1 (1952), pp.
107-159 ; B. A. Semenovker, Greceskie spiski istinnych i loznych knig i ich recepcija na Rusi, Trudy otd. drevnerussk. lit. 40 (1985), pp. 206-228 ; discussione in Turdeanu, Apocryphes bogomiles, pp. 25-38.
5. In merito cfr. E. Bozo ky, Les apocryphes bibliques, in Le Moyen Age et
la Bible, ed. P. Riche et G. Lobrichon, Paris 1984, pp. 429-449 (part. 442448) ; E. Patlagean, Remarques sur la diffusion et la production des apocryphes dans le monde byzantin, Apocrypha 2 (1991), pp. 155-163.
6. Ch. Astruc, W. Conus- Wolska, J. Gouillard, P. Lemerle, D. Papachryssanthou, J. Paramelle, Les sources grecques pour l'histoire des Pauliciens d'Asie Mineure, Travaux et memoires 4 (1970), p. 204 (n 10) ; per
la data ibid., pp. 189-190, G. Ficker, Eine Sammlung von Abschworungsformeln, Zeitschrift fur Kirchengeschichte 27 (1906), p. 464.

i vangeli dei bogomili

165

In un manoscritto della stessa epoca (Vat. gr. 511), contenente il Synodikon dell'Ortodossia e una collezione eresiologica con
l'opera antipauliciana di Pietro di Sicilia, compaiono ventitre
anatemi contro degli eretici sconosciuti. Nel primo gruppo (110, 12), che condanna tendenze di tipo spiritualeggiante e carismatico, un anatema maledice colui che riceve o pratica il libro intitolato ``Oracolo'' (Lymma), o le cinque lettere da loro
composte, o il ``Libro alfabetico'' (to kata stoijeion bibli` on) o
il ``Vangelo di Tommaso'' (to kata Hwman euagge`lion) e non
aborrisce e non sputa su questi libri, in quanto degni di essere
bruciati 7. Da queste righe possiamo soltanto giungere all'identificazione del Vangelo di Tommaso8 con l'omonimo testo conservatosi in copto e ritrovato a Nag Hammadi9. L'utilizzo di
questo testo da parte dei manichei era gia stigmatizzato da Cirillo di Gerusalemme10, autore che verra riecheggiato o addirittura
ripreso alla lettera da molti scritti piu tardi (Timoteo di Costantinopoli11, pseudo-Leonzio di Bisanzio12, atti [VI, 5] del Concilio
di Nicea II, Pietro di Sicilia13, Eutimio della Peribleptos14). Sull' Oracolo e il Libro alfabetico non possediamo alcuna
notizia. I termini impiegati per le cinque lettere da loro composte non permettono una identificazione con le epistole di
Mani, ricordate da una formula d'abiura15, ne con quelle del
pauliciano Sergio Tychikos16.
Gli anatemi antibogomili, presenti in una recensione del Synodikon dell'Ortodossia, risalgono con ogni probabilita agli inizi
del XII secolo e vanno forse posti in relazione con il processo
del bogomilo Basilio tenutosi a Costantinopoli nel 1099, di cui
si parlera in seguito. Uno ci informa, in modo generico, sull'utilizzo di libri apocrifi da parte degli eretici : A coloro che intro7. J. Gouillard, Le Synodikon de l'Orthodoxie. Edition et commentaire,
Travaux et memoires 2 (1967), p. 312 (n 10).
8. In merito v. le osservazioni di Gouillard, ibid., p. 308.
9. Cfr. H.-Ch. Puech, En quete de la Gnose, II Sur l'Evangile selon Thomas,
Paris 1978, pp. 37, 73.
10. Catecheses, IV, 36 : PG 33, col. 500 B ; VI, 31 : ibid., col. 593 A.
11. De receptione haereticorum : PG 86/I, col. 21 C.
12. De sectis, III, 2 : PG 86/I, col. 1213 C.
13. Storia, 67 : Astruc et al., Les sources grecques, p. 31, ripreso da Fozio,
Narrazione, 50 : ibid., p. 137.
14. Epistula invectiva : G. Ficker, Die Phundagiagiten. Ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters, Leipzig 1908, p. 61 che cita,
per l'appunto, Cirillo di Gerusalemme.
15. PG 1, col. 1468 A.
16. Delle quali ci sono pervenuti otto estratti, cfr. l'analisi di P. Lemerle,
L'histoire des Pauliciens d'Asie Mineure d'apres les sources grecques, Travaux et memoires 5 (1973), pp. 117-121.

166

a. rigo

ducono altre Scritture oltre a quelle che sono state dettate dallo
Spirito Santo e ci sono state trasmesse dai santi Padri, anatema 17. L'articolo precedente nomina, sia pur incidentalmente,
uno di questi libri quando condanna la dottrina degli eretici su
un'altra Trinita o ancora una Potenza suprema, che siede sul
trono nel piu alto dei sette cieli, conformemente alla loro infame
e apocrifa ``Visione di Isaia'' (kata tyn bdeluran kai veudepi` grafon par autoiq tou i Csai ou orasin) 18. Il documento attesta cos| la circolazione tra i bogomili bizantini di un antico
apocrifo, intitolato Ascensione di Isaia19, che conobbe anche in
seguito una discreta fortuna in Occidente, tra i Catari italiani e
provenzali20.
Per ironia della sorte, l'unico apocrifo effettivamente bogomilo, l'Interrogatio Iohannis21, si e conservato soltanto in traduzione latina. Di questo testo sono pervenute due recensioni,
l'una copiata in Italia settentrionale nei primi anni del XIII secolo negli ultimi fogli di un codice del Nuovo Testamento (Vind.
lat. 1137)22, l'altra proveniente da un manoscritto dell'inquisizione di Carcassonne oggi perduto23. Quest'ultimo testimone recava alla fine una nota di grande importanza per la storia della
diffusione dell'apocrifo : Fine del segreto, pieno di errori, degli
eretici di Concorezzo, portato dalla Bulgaria dal loro vescovo
Nazarius 24. Il personaggio qui menzionato e ben noto : si tratta del vescovo cataro Nazarius ( 1233/35 circa)25, che all'inizio
17. Gouillard, Le Synodikon, p. 65 (ll. 323-324).
18. Ibid. (ll. 318-322).
19. Ascensio Isaiae, ed. E. Norelli, P. Bettiolo, Turnhout 1995 (Corpus
Christianorum. Series apocryphorum, 7-8).
20. Al riguardo cfr. A. Vaillant, Un apocryphe pseudo-bogomile : la Vision
d'Isa|e, Revue des Etudes Slaves 42 (1963), pp. 109-121 ; E. Turdeanu,
La Vision d'Isa|e. Tradition orthodoxe et tradition heretique, in i Eo`rtioq to`moq Ku`rilloq kai Meho`dioq epi t 1100 etyri` di, II, Thessaloniki 1968,
pp. 289-318 ; A. Acerbi, Serra lignea. Studi sulla fortuna della Ascensione di
Isaia, Roma 1984, pp. 103-148.
21. E. Bozo ky, Le livre secret des Cathares. Interrogatio Iohannis, apocryphe d'origine bogomile, Paris 1980 (Textes, dossiers, documents, 2).
22. Cfr. le descrizioni in H. J. Hermann, Die romanischen Handschriften des
Abendlandes mit Ausnahme der deutschen Handschriften, Leipzig 1927 (Beschreibendes Verzeichnis der illuminierten Handschriften in Osterreich, 8/
3), pp. 90-96 e Bozo ky, Le livre secret, pp. 18-19 (comunicazione di M. Th.
D'Alverny).
23. Per le diverse copie di questo ms., cfr. Bozo ky, Le livre secret, pp. 2021.
24. Explicit secretum hereticorum de Concorresio portatum de Bulgaria Nazario suo episcopo plenum erroribus : ibid., p. 86.
25. Per il curriculum di Nazarius cfr. De heresi Catharorum in Lombardia :
A. Dondaine, La hierarchie cathare en Italie, I, Le De heresi Catharorum

i vangeli dei bogomili

167

della sua carriera, verso il 1090, si era recato in Oriente. Di ritorno in Italia, aveva portato con se l'Interrogatio Iohannis26.
Sull'origine dell'apocrifo gli studiosi si sono espressi in modo
diverso. Cos| Richard Reitzenstein aveva parlato di un originale
greco del testo, comparando il contenuto dell'Interrogatio con
l'esposizione del mito dei bogomili bizantini fatta da Eutimio
Zigabeno, senza soffermarsi pero sui problemi posti dalla traduzione latina27. La tesi di Jordan Ivanov, secondo il quale entrambe le redazioni latine sono state tradotte dallo slavo, l'una
da un testo bulgaro e l'altra da uno bosniaco28, e stata in seguito
ripresa da Dmitri Obolensky29 e da Dimitar Angelov30. Al riguardo, il giudizio di Emil Turdeanu era piu articolato. Ricordando la nota del manoscritto di Carcassonne, osservava che il
modello di questa recensione latina e bulgaro, ma aggiungeva
che non esiste aucune preuve concluante en faveur de l'origine
bulgare du texte , e che inoltre l'origine slave de l'Interrogatio reste a demontrer . La conclusione era, per certi versi, piu
prudente rispetto a queste considerazioni : Faute d'autres
preuves contraires, et tout en reconnaissant la faiblesse de cette
position, nous adoptons la vieille opinion selon laquelle l'Interrogatio Iohannis est la traduction d'un apocryphe bulgare 31.
Edina Bozoky, nell'introduzione e nel commento della nuova
edizione dell'Interrogatio, proseguiva in questa direzione : le due
redazioni latine dell'apocrifo sono, con ogni probabilita deux
traductions differentes d'un meme texte 32. Il traduttore deve
essere forse identificato con la persona che ha portato l'Interrogatio in Occidente (sc. Nazarius). In ogni caso, a detta della studiosa, l'ipotesi dell'originale greco e la piu verosimile (tenendo
conto, nello specifico, della testimonianza di Eutimio Zigabeno
in Lombardia , Archivum Fratrum Praedicatorum 19 (1949), p. 308 ;
Anselmo d'Alessandria, Tractatus de hereticis : Id., La hierarchie cathare en
Italie, II Le Tractatus de hereticis d'Anselme d'Alexandrie, O. P., ibid.,
20 (1950), pp. 310, l. 22-312, l. 34 ; Raynerius Sacconi, Summa de Catharis :
F. S anjek, Raynerius Sacconi O. P., Summa de Catharis, ibid., 44 (1974), p.
58, ll. 19-23.
26. Cfr. la testimonianza di Raynerius Sacconi citata infra n. 34.
27. Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Darmstadt 19672 [1929], pp.
294-296.
28. Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1925, trad. franc., Livres et legendes bogomiles (Aux sources du Catharisme), Paris 1976 (Les litteratures populaires
de toutes les nations, NS, 22), p. 83.
29. The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge 1948, p.
226.
30. Il Bogomilismo. Un'eresia medievale bulgara, Roma 1979, pp. 37-38.
31. Apocryphes bogomiles, pp. 209, 210, 212.
32. Le livre secret des Cathares, p. 22.

168

a. rigo

e, piu in generale, dei casi di altri apocrifi scritti in greco, ma


conservati soltanto in slavo), anche se il modello immediato della versione latina aurait pu etre un texte slave 33.
Meritano di essere fatte alcune considerazioni sui diversi punti emersi da questa breve panoramica, nell'ordine : le due recensioni latine e il loro modello, lingua e provenienza dell'originale
dell'Interrogatio. Va subito rimarcato come la tesi dell'origine
bosniaca di una delle recensioni latine non meriti alcun credito,
dal momento che e fondata su notizie fallaci circa il manoscritto
di Vienna, eseguito invece, come si e visto, in Italia settentrionale. La tesi dell'origine bulgara dell'altra recensione ha ottenuto
un consenso maggiore da parte degli studiosi e richiede percio
alcune osservazioni supplementari. In sostanza, questa ipotesi e
basata sulla gia citata nota del manoscritto di Carcassonne (Explicit secretum hereticorum de Concorresio portatum de Bulgaria
Nazario suo episcopo plenum erroribus), alla quale va affiancata
la testimonianza di Raynerius Sacconi : Nazarius aveva detto
che era in possesso di questo errore da un vescovo e figlio
maggiore della Chiesa di Bulgaria gia quasi sessanta anni fa 34.
Queste parole, assieme ai dati paleografici ricavabili dal Vind.
lat. 1137, mostrano che l'Interrogatio giunse in Occidente negli
ultimi anni del XII secolo. La nota, di provenienza inquisitoriale
(elemento che non va dimenticato), ricorda che Nazario porto il
libro de Bulgaria e Sacconi conferma che egli lo aveva ricevuto ab episcopo et filio maiore ecclesie Bulgarie . Le due testimonianze non parlano quindi della provenienza geografica
dell'apocrifo (cioe dalla Bulgaria come paese), ma della sua origine ecclesiale . Il vescovo Nazarius, leader degli eretici dualisti mitigati, aveva cos| ricevuto l'apocrifo in Oriente, dalla
Chiesa madre del dualismo mitigato, l' Ecclesia Bulgarie 35. Questo dato non ci sembra pero indicativo circa la provenienza del modello della versione latina (e men che meno
dell'originale dell'apocrifo). Dalle fonti inquisitoriali sappiamo
che il testo originale latino dell'Interrogatio fu portato, o redatto, da Nazarius sul finire del XII secolo. Non e del tutto chiaro
se da questa sua versione (perduta) dipendano sia il codice di
Vienna che quello di Carcassonne. In questo caso ci troveremmo
di fronte a due recensioni della stessa (mediocre) traduzione latina e non a due diverse versioni latine effettuate su un unico

33. Ibid., pp. 183-185.


34. ... ab episcopo et filio maiore ecclesie Bulgarie iam fere elapsi annis LX :
S anjek, Raynerius Sacconi O. P., Summa de Catharis, p. 58, ll. 19-23.
35. Per questa gerarchia v. innanzitutto lo stesso Sacconi, ibid., pp. 49-50.

i vangeli dei bogomili

169

modello36. Un riesame di alcuni passi dell'apocrifo e delle glosse


corrispondenti presenti nel Vind. lat. 1137 consentira di giungere a una conclusione definitiva circa le caratteristiche linguistiche del modello sul quale e stata effettuata la traduzione
latina37.
Appare molto probabile, pur mancando prove positive al riguardo, che l'originale dell'Interrogatio fosse scritto in greco : i
casi di altri apocrifi e la storia stessa del Bogomilismo ci sembrano parlare in questo senso. I parallelismi tra il racconto dell'Interrogatio e il mito bogomilo riassunto da Eutimio Zigabeno
verso il 1100 devono essere a questo punto evocati, anche se nei
due testi, oltre a somiglianze evidenti, sono riconoscibili differenze non trascurabili38. I bogomili di Costantinopoli conoscono infatti alcuni dettagli assenti nell'apocrifo e, d'altra parte,
ignorano altri sviluppi presenti nel testo. Va sottolineato inoltre
che in quell'epoca gli eretici sembrano ignorare l'Interrogatio,
mentre, nemmeno cent'anni dopo, Nazarius ritornera dall'Oriente con questo libro nella sua bisaccia. L'apocrifo sembra
pertanto costituire una testimonianza dello sviluppo ulteriore
della dottrina del Bogomilismo nel corso del XII secolo, sul quale non possediamo alcuna informazione da parte degli eresiologi
bizantini, preoccupati soltanto dell'estensione e della recrudescenza del fenomeno eterodosso.
Un bilancio di questa veloce panoramica sulla letteratura
apocrifa e il Bogomilismo bizantino appare tutto sommato deludente. Soltanto due testi, in forme e in modi diversi, appaiono
legati al movimento dualista, l'Interrogatio Iohannis e la Visione
di Isaia. Le altre testimonianze di provenienza eresiologica, riferibili a gruppi eterodossi contigui o contemporanei, si riducono
a una semplice lista di titoli, che non permettono ne di giungere
a una identificazione delle opere ne, tanto meno, di conoscere la
loro origine e provenienza. Non crediamo infine che il Vangelo
di Tommaso circolasse realmente negli ambienti settari bizantini
dell'XI secolo. Le menzioni di questo testo da parte degli eresiologi sembrano derivare dalla loro frequentazione della letteratura antimanichea, e in particolare delle Catechesi di Cirillo di
Gerusalemme e dei suoi epitomatori.
36. Cfr. il raffronto tra le due recensioni in Bozo ky, Le livre secret des Cathares, pp. 22-25 che parla di un meme texte qui serait l'original commun
des versions latines de l'Interrogatio e rileva la presenza di una lacuna in
entrambe (ibid., p. 22).
37. Pensiamo innanzitutto al passo della recensione di Carcassonne (D 2829 : Bozo ky, Le livre secret des Cathares, p. 46) e alla terza glossa del codice
di Vienna (ibid., p. 88).
38. Come rilevava Turdeanu, Apocryphes, pp. 211-212.

170

a. rigo

2. Il passaggio dal dominio apocrifo ai vangeli canonici presso i bogomili ci conduce a un momento storico determinato nella storia del movimento ereticale, il gruppo costantinopolitano
guidato da Basilio verso la fine dell'XI secolo, a noi noto grazie
alle testimonianze di Anna Comnena e di Eutimio Zigabeno. Lo
studio delle dottrine e delle credenze dei bogomili dell'epoca e
facilitato dalla (relativamente) ricca documentazione in nostro
possesso e dal fatto che la distorsione delle fonti sulla setta e ancora (relativamente) limitata. Qui siamo ancora al grado positivo della rilettura eresiologica, mentre gli autori ecclesiastici dei
secoli successivi presenteranno una rilettura di potenza sempre
piu elevata fino a quando, nel XIV secolo, il dato reale svanira
oramai cancellato dai cliches.
Il processo e la condanna a Costantinopoli del bogomilo Basilio (1099)39 nel racconto dell'Alessiade di Anna Comnena sono
senz'altro tra le vicende piu note dell'intera storia bizantina. Ricordiamone brevemente lo sviluppo. Di fronte al diffondersi dell'eresia bogomila nella capitale l'imperatore Alessio I Comneno
convoco il capo della setta, un anziano di nome Basilio, a palazzo. Dal momento che il sovrano finse di voler aderire alle credenze eterodosse, Basilio inizio a esporre le credenze e le
pratiche bogomile. Come ricordava Anna Comnena, una tenda
separava il gineceo dal luogo dove l'imperatore e il fratello Isacco si trovavano con Basilio, mentre uno scriba, dall'altra parte
della tenda, trascriveva con cura le parole dell'eretico. Alla fine
dell'esposizione di Basilio, Alessio I diede ordine di scostare la
tenda ... e la messinscena termino per lasciare spazio all'istruttoria, al processo e, infine, al rogo di Basilio e di alcuni suoi seguaci nell'ippodromo40.
Anna aggiungeva che Alessio I convoco poi un monaco ben
noto, di nome Eutimio Zigabeno, e lo incarico di scrivere un'opera nella quale doveva descrivere tutte le eresie, compresa quella dei bogomili, secondo il racconto di Basilio. Il libro fu
intitolato Panoplia dogmatica . Questo scritto di Eutimio Zigabeno41 e infatti una vera e propria summa antiereticale in
39. Ricostruzione della vicenda e messa a punto cronologica in A. Rigo, Il
processo del bogomilo Basilio (1099 ca.) : una riconsiderazione, Orientalia
Christiana Periodica 58 (1992), pp. 185-211.
40. Alessiade, XV, 8, 1-10, 4 : D. R. Reinsch, A. Kambylis, Annae Comnenae Alexias, I, Berlin - New York 2001 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 40/1), pp. 485-493.
41. Su Eutimio cfr. A. N. Papabasileiou, Euhu`mioq - iIwa`nnyq Zugadyno`q.
Bi` oq - suggrafai` , Leukosia 19792 ; G. Podskalsky, Euthymios Zigabenos,
in TRE, 10 (1982), pp. 557-558 ; A. Cutler, A. Kazhdan, Zigabenos Euthymios, in The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 (1991), p. 2227. Sulla Pano-

i vangeli dei bogomili

171

XXVIII capitoli, dedicata ad Alessio I, le cui diverse imprese sono celebrate nelle pagine del prologo42. Nella Panoplia la refutazione dei settari contemporanei e preceduta e accompagnata da
quella di altri gruppi piu antichi (messaliani, origenisti, monofisiti, iconoclasti, pauliciani, musulmani, ecc.). Per questi Eutimio
ha utilizzato le opere degli eresiologi precedenti, mentre per i
bogomili, come vedremo tra un attimo, si e basato su materiale
di prima mano.
Alla refutazione dei bogomili Eutimio consacra il XXVII capitolo della Panoplia. Ma prima di redigere questa enciclopedia eresiologica, spinto dall'urgenza delle circostanze e
sollecitato dall'imperatore43, aveva composto una breve memoria specifica, l'Esposizione sull'eresia dei bogomili (i Ekhesiq peri
tyq ai re`sewq twn Pogomy`lwn), che si e conservata in un codice
del XII secolo (Utrecht 7 [3], ff. 80r-96v)44 e in una sua copia piu
tarda (Voss. Gr. F. 30 vergato da Thomas Brown nel 1649)45.
Nel XXVII capitolo della Panoplia Eutimio si limita a riprodurre con qualche integrazione e piccoli mutamenti quanto aveva
scritto in questa memoria.
L'esposizione di Eutimio e di grande importanza perche basata su informazioni di prima mano, il verbale dei colloqui di
Basilio con l'imperatore redatto dallo scriba a palazzo e il mateplia (PG 130, coll. 32-1360) cfr. Papabasileiou, Euhu`mioq - Iwa`nnyq Zugadyno`q , pp. 59-130 ; per i problemi connessi alle edizioni e al testo v. anche
A. Rigo, Saracenica di Friedrich Sylburg (1595). Una raccolta di opere bizantine contro l'Islam, in I Padri sotto il torchio, a c. di M. Cortesi e C. Leonardi, Firenze 2002, pp. 301-303.
42. PG 130, coll. 20-25. Il primo tomo della copia dedicatoria offerta al sovrano e identificabile con l'odierno Vat. gr. 666 che presenta due ritratti di
Alessio I (oltre a una raffigurazione dei Padri), cfr. I. Spatharakis, The
Portrait in Byzantine Illuminated Manuscripts, Leiden 1976 (Byzantina Neerlandica, 6), pp. 122-129 ; Id., Corpus of Dated Illuminated Manuscripts to the
Year 1453, Leiden 1981 (Byzantina Neerlandica, 8), pp. 39-40 (n 126).
43. Egli stesso ricorda infatti che l'imperatore eke`leusen ymi n graf paradounai tauta kai hriambeusai ta katage`lasta musty`ria tyq ei ryme`nyq
ai re`sewq : Esposizione : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 90, ll. 19-20 = Panoplia dogmatica, XXVII : PG 130, col. 1292 A13-15.
44. Cfr. P. A. Tiele, Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Universitatis Rheno-Trajectinae. Codices 1-28, I, Trajecti ad Rhenum Hagae Comitis 1887, p. 2 ; H. Omont, Catalogue des manuscrits grecs des Bibliotheques des Pays-Bas, avec quelques notes sur le mss. grecs de Leyde, Leipzig
1887, p. 23. Questo ms. e base dell'edizione Ficker, Die Phundagiagiten,
pp. 87-111 ; per l'opera cfr. Papabasileiou, Euhu`mioq - Iwa`nnyq Zugadyno`q,
pp. 148-164.
45. Cfr. K. A. de Meyi er, Bibliotheca Universitatis Leidensis. Codices manuscripti, VI. Codices Vossiani graeci et Miscellanei, Lugduni Batavorum 1955,
pp. 32-33.

172

a. rigo

riale da lui stesso raccolto nel corso degli interrogatori successivi dell'eretico46.
Per quanto riguarda il nostro tema, iniziamo dagli assunti piu
generali, cioe dalla posizione dei bogomili costantinopolitani nei
confronti della Scrittura e dal canone che soggiace a tale concezione.
Eutimio Zigabeno ricorda che essi rigettano tutti i libri mosaici assieme al dio cola descritto e i giusti a lui graditi e i libri
successivi perche scritti su ispirazione di Satana. Ne accolgono e
ne onorano soltanto sette e li innalzano al cielo : il Salterio, i sedici Profeti, i vangeli secondo Matteo, secondo Marco, secondo
Luca e secondo Giovanni e, settimo, il libro degli Atti con tutte
le Lettere e l'Apocalisse di Giovanni il Teologo. Affermano infatti che ``La Sapienza si e costruita la casa e ha intagliato sette
colonne'' (Pr. 9, 1), e ne danno un'interpretazione falsa, intendendo per casa la loro scelleratissima sinagoga e per colonne i
sette libri appena elencati 47. L'idea ispiratrice di questa posizione dei bogomili nei confronti della Scrittura e ben illustrata
dalle parole di Henri-Charles Puech : Total ou partiel, ce refus
de l'Ancien Testament etait commande par un principe fondamental de la doctrine ; il n'est que la consequence obligee d'un
dualisme qui, a l'exemple de tout systeme gnostique, assimile a
un Principe mauvais ou a un Dieu inferieur, oppose ou subordonne au Dieu absolument transcendant et bon le ``Dieu des Hebreux'', le Iahve createur, jaloux et, jusque dans sa justice,
inhumain du mosa|sme. Le Dieu de la Genese et du Decalogue
etant ici identifie a Mammon, les livres qui rapportent ses actes
et sa gloire ne peuvent, comme la legislation qu'ils consignent,
venir que de Satan 48. La testimonianza di Eutimio merita una
particolare attenzione anche perche si discosta dalle notizie degli
altri eresiologi sul Bogomilismo49, che sono piu oscillanti e incerti circa il canone scritturistico degli eretici o che stigmatizzano in modo polemico, e con ogni probabilita tendenzioso, il loro
rigetto totale dell'Antico Testamento. I bogomili costantinopo46. Cfr. Esposizione, 22 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 99, l. 23 = Panoplia
dogmatica, XXVII, 15 : PG 130, col. 1312 A8-9 ; 23 : p. 99, l. 30 = XXVII,
12 : col. 1309 A5, etc.
47. Esposizione, 17 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 98, ll. 10-20 = Panoplia
dogmatica, XXVII, 1 : PG 130, col. 1292 B1-C1.
48. H.-Ch. Puech, A. Vaillant, Le traite contre les Bogomiles de Cosmas
le pretre, Paris 1945 (Travaux publies par l'Institut d'Etudes Slaves, 21), pp.
172-173.
49. Cfr. ibid., pp. 168-177 e le indicazioni in A. Rigo, Il patriarca Germano
II (1223-1240) e i Bogomili, Revue des Etudes Byzantines 51 (1993), pp.
98-100.

i vangeli dei bogomili

173

litani accettavano alcuni libri della Bibbia, oltre al Nuovo Testamento nella sua totalita, basandosi sull'esegesi delle parole :
La Sapienza si e costruita la casa e ha intagliato sette colonne . La centralita di questo versetto e della sua interpretazione
e confermata da una glossa all'Interrogatio Iohannis del manoscritto di Vienna : Sono veramente dei pesci e non altro. Ma significano il Vangelo e l'Epistola che sostengono la Chiesa come
quelli sostengono la terra ; Chiesa che riposa su sette colonne
(Pr. 9, 1), cioe sette candelabri (Ap. 1, 20) 50. Tra le diverse letture di Proverbi 9, 1 conosciute nel mondo bizantino51 ne deve
essere ricordata una che ha implicazioni a livello ecclesiologico :
la casa della Sapienza con sette colonne e la Chiesa universale,
come la singola chiesa (cos| il versetto e recitato durante la cerimonia di consacrazione di un nuovo tempio). Appare allora
chiaro il principio ispiratore del canone scritturistico dei bogomili costantinopolitani. Essi si ritenevano la vera Chiesa, la
Chiesa evangelica, casa della Sapienza fondata sulle sette colonne della Scrittura.
Passiamo ora a considerare il testo dei libri dell'Antico e del
Nuovo Testamento accolti dagli eretici, e in particolare dei Vangeli. A detta di Eutimio, Basilio aveva sottolineato come nei
loro Vangeli (en toiq Euaggeli` oiq autwn) figurassero due
loghia di Gesu assenti in quelli degli ortodossi. Iniziamo quindi
dalla loro analisi.
Il primo di questi versetti conteneva la seguente ingiunzione
del Signore (fwny tou Kuri` ou) : Onorate i demoni, non per ricevere benefici da loro, ma perche non vi nuociano (Timate
ta daimo`nia, ouj i na wfelyhyte par autwn, alli i na my
bla`vwsin umaq). Queste parole erano cos| interpretate dallo
stesso Basilio : Bisogna onorare i demoni che abitano nei templi costruiti da mano umana e venerarli, perche non si adirino e
distruggano coloro che non lo fanno. Essi possiedono una grande e invincibile facolta di nuocere alla quale non si possono opporre ne Cristo ne con lui lo Spirito Santo, perche il Padre li ha
per ora risparmiati e non ha distrutto la loro forza, ma ha loro
concesso il dominio di tutto il mondo sino alla fine. Infatti il Figlio, agli inizi, quando era stato inviato nel mondo aveva chiesto
la loro totale distruzione, ma non la ottenne a causa della bonta

50. ... que ecclesia manet in VII columnis id est septem candelabris : Bozo ky,
Le livre secret des Cathares, p. 88.
51. Al riguardo cfr. in primo luogo J. Meyendorff, L'iconographie de la
Sagesse divine dans la tradition byzantine, Cahiers archeologiques 10
(1959), pp. 259-277 ; Id., Wisdom-Sophia : Contrasting Approaches to a
Complex Theme, Dumbarton Oaks Papers 41 (1987), pp. 391-401.

174

a. rigo

del Padre 52. Il versetto citato da Eutimio non ha, da quanto ci


risulta, alcun corrispondente in altri testi. La dottrina di Basilio
appare peraltro chiara nella sua radicalita. Il mondo sensibile e
sotto il dominio dei demoni e nulla sfugge al loro totale controllo. Questa tragica condizione esistenziale costringe il credente a
un'attitudine almeno in parte conciliatoria per evitare la loro ira
e la propria distruzione : non si tratta di una forma di satanismo
come vorrebbero gli eresiologi53, ma di una vera e propria regola
di vita sotto l'egida della prudenza e della dissimulazione54.
Il secondo versetto contiene un'altra raccomandazione di Cristo : Salvatevi in ogni modo (Tro`pw sw`hyte), cioe, aggiunge Eutimio, con stratagemmi e inganni, simulando la fede di
coloro che vi costringono e in questo modo vi salverete dal pericolo e dalla morte per mano loro 55. A sostegno di questa interpretazione Basilio adduceva un versetto del Vangelo di Matteo :
Quanto vi dicono fatelo cioe con simulazione ma non fatelo secondo le loro opere cioe in verita (Mt. 23, 3). Infatti il
Signore stesso parlo ai discepoli in modo aperto, ma agli increduli con parabole, in modo che gli increduli vedessero l'apparrenza della simulazione e non vedessero quanto e nascosto nei
nostri cuori e ascoltando non ascoltassero. Egli chiama parabola l'inganno e la simulazione 56. Anche il versetto Salvatevi
in ogni modo non ha paralleli nei testi a noi noti. Queste parole evocano pero un precetto di Mani qual e riportato dalla letteratura eresiologica antipauliciana. Nella notizia di Pietro
l'igumeno leggiamo : Perche questa tradizione e stata loro trasmessa da Mani che ha detto : ``Io non sono privo di viscere come Cristo che ha detto : Colui che mi rinneghera dinanzi agli
uomini, lo rinneghero a mia volta (cfr. Mt. 10, 33). Io dico il
contrario : Di colui che mi rinnega dinanzi agli uomini e che con
la menzogna si procura la salvezza, accolgo con piacere l'ingganno e la menzogna, non come mi avesse rinnegato, ma come
una confessione nei miei confronti, e non gliene chiedero conto'' 57. Le parole attribuite a Mani sono poi riprese da Fozio58,
52. Esposizione, 15 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 97, ll. 31-34 ; Panoplia
dogmatica, XXVII, 20 : PG 130, col. 1316 B6-C7.
53. Pensiamo in particolare a Eutimio della Peribleptos, Epistula invectiva :
Ficker, Die Phundagiagiten, p. 32 e passim.
54. Ma cfr. anche l'esegesi di Mt. 5, 25 (infra, n 11).
55. Esposizione, 16 : Ficker, Die Phundagiagiten, pp. 97, l. 35-98, l. 2 ; Panoplia dogmatica, XXVII, 21 : PG 130, col. 1316 D1-5.
56. Panoplia dogmatica, XXVII, 21 : PG 130, coll. 1316 D5-1317 A2.
57. 8 : Astruc et al., Les sources grecques, p. 90 ; in merito Lemerle,
L'histoire des Pauliciens, p. 31.
58. Narrazione, 24 : ibid., p. 127.

i vangeli dei bogomili

175

da una formula d'abiura antipauliciana59 e amplificate da Eutimio della Peribleptos60. Anche se questo precedente eresiologico, pur non letterale, fa sorgere alcuni dubbi circa l'attendibilita
del racconto di Eutimio Zigabeno, la dottrina espressa in questa
occasione appare chiara nelle sue linee generali. In negativo e
propugnata la necessita di avvalersi della dissimulazione e di seguire una condotta nicodemita nei confronti degli ortodossi e
delle autorita civili ed ecclesiastiche, in positivo e affermato il
primato di una gnosi segreta, riservata agli iniziati, della verita
nascosta, contrapposta alle apparenze, alla lettera delle parabole. Ma su questo ritorneremo tra poco.
Secondo Basilio la presenza di questi due versetti distingueva
il testo dei Vangeli della setta dal testo canonico. Sull'esistenza
effettiva o meno di tali differenze possediamo di nuovo la testimonianza di Eutimio, malevola ma realistica nei toni, che contiene informazioni di una certa importanza. Seguiamo percio il
suo racconto. Io stesso ho preso in mano il libro dei Vangeli di
colui che insegnava tali cose [sc. di Basilio] ed esaminandolo con
cura non vi ho trovato ne il versetto precedente ne questo, ma i
quattro Vangeli tali e quali, e identici, ai nostri. Glielo dissi. Egli
si incup| e comincio a lamentarsi perche era stato scoperto e
confesso che neanche lui aveva mai trovato questi due versetti,
benche avesse letto di frequente il Vangelo. Racconto allora :
``Quando ho comperato questo libro dei Vangeli, incontrai un
anziano in un luogo deserto (ge`ronta kata` tina to`pon erymon).
Mi chiamo per nome e mi disse che avevo comperato un grande
tesoro. Soltanto questo libro infatti, che era sfuggito alle mani
di Giovanni Phyrsostomo61 (e cos| che quelle bocche impure
chiamano il Crisostomo), conservava questi due versetti, espunti
dagli altri Vangeli. Credetti alle sue parole e predico anche questi versetti come se fossero scritti nel mio libro dei Vangeli'' 62.
Da queste righe apprendiamo innanzitutto che per Eutimio Zigabeno il testo dei Vangeli bogomili era del tutto identico a
quello dei Vangeli ortodossi. Basilio riferisce invece una tradizione da lui appresa agli inizi della sua carriera (secondo quarto

59. Ibid., p. 201 (n 10).


60. Epistula invectiva : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 26, ll. 2-10.
61. Furso`stomoq , cioe Giovanni dalla bocca confusa (fu`rsiq = confusione) invece di Giovanni dalla bocca d'oro. La Panoplia dogmatica nell'edizione del Migne presenta la lectio facilior Fruso`stomoq (PG 130, col.
1318 B). Furso`stomoq nella Panoplia del Paris. A.F. gr. 1232A (a. 1131)
e nella versione del Vat. gr. 840 del Liber invectivus di Eutimio della Peribleptos (PG 131, col. 53 B).
62. Panoplia dogmatica, XXVII, 21 : PG 130, col. 1317 AB.

176

a. rigo

dell'XI secolo)63 e attribuita alla singolare figura di un monaco


eremita dotato di facolta dioratiche. Secondo quest'ultimo il
testo dei Vangeli canonici era stato, per cos| dire, censurato
e normalizzato dall'autorita religiosa e dai dottori della
Chiesa (rappresentati dal Crisostomo), che avevano espunto dai
Vangeli alcuni versetti. Ci troviamo evidentemente di fronte al
ben noto tema della falsificazione della Scrittura, conosciuto anche a Bisanzio nella controversistica islamico-cristiana64. Basilio
era riuscito fortunosamente a entrare in possesso di un codice
dei Vangeli, senza alcun dubbio molto antico, che conteneva i
passi soppressi. Fino a qui la tradizione riportata da Basilio. Il
seguito e il penoso confronto tra l'inquisitore e l'eretico, lo smascheramento di quest'ultimo e la sua ostinata e pervicace asserzione della canonicita dei due versetti.
L'opera di Eutimio Zigabeno e una vera e propria miniera di
notizie anche per quanto riguarda la lettura e l'uso dei Vangeli
da parte degli eretici. L'ultima parte dell'Esposizione sull'eresia
dei bogomili 65, ripresa quasi alla lettera alla fine del XXVII capitolo della Panoplia dogmatica 66, e preceduta dal sottotitolo Sulle
parole evangeliche (Peri twn euaggelikwn rytwn). Nei paragrafi seguenti e infatti esposta l'esegesi bogomila del Vangelo di
Matteo. Considerando questa sezione nel suo insieme, ci si accorge con facilita che i versetti commentati comprendono all'incirca i primi nove capitoli di Matteo67. In altri punti dell'esposizione di Eutimio e ripresa l'interpretazione di altri passi di
questo Vangelo68. Dal momento che un esame dettagliato dei
diversi versetti e del loro commento e improponibile in questa
sede, ci limitiamo a pochi esempi e a brevi considerazioni sul
tipo di esegesi e sui problemi d'ordine storico e dottrinale posti
dall'individuazione di questo commento.
In primo luogo, l'esegesi bogomila utilizza degli elementi gia
presenti nella letteratura teologica, in particolare esegetica, dell'epoca patristica e bizantina : la camera e la mente (n 15),
l'avversario e il diavolo (n 11) ; cos| per le considerazioni sullo
63. Per la cronologia della carriera di Basilio, cfr. Rigo, Il processo, pp.
200-201.
64. Cfr. e. g. A.-Th. Khoury, Polemique byzantine contre l'Islam (VIII eXIII es.), Leiden 1972, pp. 210-216.
65. 39-65 : Ficker, Die Phundagiagiten, pp. 103-110.
66. 28-52 : PG 130, coll. 1321-1332.
67. Cfr. infra (n 1-25). Cenni a questo commento sono stati fatti da J.
Gouillard, L'heresie dans l'empire byzantin des origines au XII e siecle,
Travaux et memoires 1 (1965), p. 317 ; Id., Le Synodikon, p. 233 n. 433 ;
M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974, p. 93 n. 24.
68. Cfr. infra (a.-d.).

i vangeli dei bogomili

177

iota e l'apice della legge (n 9). In un altro luogo i testi omiletici


e ascetici (di provenienza monastica !) sono sicuramente il punto
di partenza (Rachele del n 2). Su questa base e stata poi effettuata una lettura effettivamente bogomila, alla luce del mito cosmogonico.
In molti casi l'esegesi sembra ricavata dalla semplice somiglianza di un termine scritturistico con un altro che gli da un significato particolare, o ancor piu spesso dalla assonanza di
questi vocaboli nella lingua parlata. Cos| le locuste di Giovanni
il Battista sono le prescrizioni della legge mosaica, perche non
giudicano in modo retto e non distinguono il meglio (n 3) perche la parola locusta (akri` q) e simile a mancanza di giudizio (akrisi` a). Cos| i calzari (upody`mata) di Cristo sono i
segni (upodei` gmata) dei miracoli , l' aia (alwn) gli altri (alloi) cristiani (n 5), occhio per occhio e dente (odou`q)
per dente significa la strada (odo`q) stretta invece della larga
(n 14), ecc. In altri casi ancora, la lettura del testo evangelico
apre scenari di vita quotidiana senz'altro inattesi : ``Guardate
gli uccelli del cielo : non seminano, ne mietono'' e il seguito.
Chiamano uccelli del cielo i monaci che vivono in cima alle colonne, che conducono una vita inattiva ma sono nutriti invano
dal Padre sovraceleste (n 16).
Nel commento bogomilo a Matteo sono evidemente riconoscibili due diverse preoccupazioni. Da un lato l'esegesi del testo
evangelico e condotta in certi punti alla luce della dottrina centrale della setta, il mito cosmogonico e la storia della salvezza :
cos| Erode (n 2) e il gran re (n 13) indicano il padrone di questo mondo, Satana, e la stella (n 1) e la legge di Mose. Dall'altro lato, e forse soprattutto, l'esegesi e caratterizzata da una
forte carica polemica contro la chiesa ufficiale. Le aspre critiche
degli ortodossi sono unite alla reiterata proclamazione di essere
i veri cristiani, la vera Chiesa, ecc. Erode e la chiesa ufficiale, gli
ortodossi Farisei e Sadducei (n 4), scribi (n 21), razza di vipere (n 4), pula degna del fuoco (n 5), cani e
porci (n 17), i monaci e i sacerdoti indemoniati (n 22), i
dottori della Chiesa Basilio, Gregorio di Nazianzo e Giovanni
Crisostomo falsi profeti (n 18).
Da parte sua Eutimio Zigabeno, contestando violentemente il
tipo di esegesi condotta dai bogomili, avverte che questo tema e
dominante nel commento : gli eretici interpretano in modo falso i sette libri gia menzionati <della Bibbia>, stravolgono le loro
parole, le distolgono dal senso corretto e le applicano a quello
che pare a loro. Quanto in questi libri e detto dei peccatori, gli
empi e gli idolatri lo riferiscono ai nostri fedeli, mentre quanto e
detto di quelli che sono cari a Dio lo attribuiscono a se stessi e

178

a. rigo

con sicurezza affermano di essere gli eletti, i giusti e gli eredi di


Dio 69.
Un'osservazione ulteriore di Eutimio riguarda piu da vicino il
metodo esegetico dei bogomili : Allorche sono messi in difficolta da una parola dei sette libri e sono costretti alla verita, subito si
volgono all'allegoria (ei q allygori` an tre`pontai), cercando di
sfuggire la contestazione 70. Il termine impiegato dallo Zigabeno
per l'esegesi bogomila non e casuale : la parola allegoria possiede
infatti nella letteratura teologica greca un'accezione negativa dopo la polemica dell'eta patristica sull'uso (e l'abuso) di questo metodo esegetico71. A Bisanzio era gia stato imputato ai pauliciani
l'uso disinvolto di questo metodo, quale strumento di dissimulazione72. Anche per i bogomili di Costantinopoli quanto e indicato
da Eutimio con allegoria sta a indicare i due livelli possibili di
conoscenza delle Scritture, da un lato la lettera, il racconto esteriore delle parabole propri dei sordi e dei ciechi, cioe dei fedeli della chiesa ufficiale, dall'altro il vero significato, la gnosi al di la
delle apparenze, propria degli iniziati, dei veri cristiani .
Il commento bogomilo a Matteo pone pero anche un altro ordine di interrogativi. L'esegesi di alcuni versetti ha dei paralleli
nelle testimonianze su altri gruppi dualistici medioevali, primo
fra tutti il Catarismo. In un'altra parte della sua refutazione dell'eresia bogomila, Eutimio menziona l'esegesi di uno dei versetti
iniziali del Vangelo di Matteo : dicono su di lui [sc. il Padre sovraceleste] che egli genero il Figlio, il Figlio genero lo Spirito
Santo e quest'ultimo genero Giuda e gli apostoli. E adducono il
versetto evangelico : ``Abramo e scritto genero Isacco, Isacco genero Giacobbe, Giacobbe genero Giuda e i suoi fratelli''
(Mt. 1, 2), sostenendo che e stato scritto sulla Santa Trinita 73.
69. Esposizione, 37 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 102, ll. 18-25 = Panoplia dogmatica, XXVII, 27 : PG 130, col. 1321 A4-13.
70. Ibid., 34 : p. 102, ll. 9-11 = PG 130, col. 1292 C13-D2.
71. V. innanzitutto M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla
storia dell'esegesi patristica, Roma 1985 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 23).
72. Pietro di Sicilia, Storia, 14 : Astruc et al., Les sources grecques, p. 11, l.
33 (allygorounteq ahe`smwq kai li` an amahwq) ; Notizia, 11, l. 2 : p. 87
(allygorikwq le`gousin), 15, l. 1 : p. 88 (en t allygori` a autwn), 17, l. 2 : p.
89 (tauta pa`nta kai plei` w tou`twn, ote forahwsin y peristatyhwsin, allygorousin) ; v. anche la formula d'abiura I : ibid., p. 193, l. 41 (n 11) e la vicenda del didaskalos Gegnesio (Pietro di Sicilia, Storia, 115-120 : ibid., pp.
47-49). Al riguardo cfr. le osservazioni di Lemerle, L'histoire, pp. 125-126.
73. Esposizione, 1 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 95, ll. 6-12 ; il passo in
Panoplia dogmatica, XXVII, 5 : PG 130, col. 1293 C1-8 e leggermente diverso. Su questa pericope di Matteo v. anche Esposizione, 20 : p. 99, ll. 9-15 ; Panoplia dogmatica, XXVII, 8-11 : coll. 1301 B1-1308 C14 ; infra n a.

i vangeli dei bogomili

179

Ritroviamo qualcosa del genere nei documenti del XIII secolo


sul Catarismo : gli eretici riferiscono alla Trinita i nomi dei patriarchi dell'Antico Testamento74.
Eutimio ricorda poi che i bogomili fondano il dogma del celibato, adducendo la parola del Signore ``alla resurrezione non si
prende ne moglie ne marito'' (Mt. 22, 30), e indicano in modo irragionevole la resurrezione come penitenza e vita evangelica
(n 12). Questo versetto e ripreso nella Interrogatio Iohannis : i
miei discepoli non si sposano ne sono sposati, ma sono come gli
angeli di Dio in cielo, nel regno dei cieli 75.
``Non giurare per Gerusalemme perche e la citta del gran
re'' (Mt. 5, 35). Dicono che ora il gran re e il diavolo in quanto
padrone del mondo (n 13). I catari, a differenza dei bogomili
di Costantinopoli, non riprendono questo versetto a sostegno
della dottrina dualista, ma a conferma del divieto di prestare
giuramento76.
I bogomili ritengono che ``la donna che soffriva di emorragia da dodici anni'' (Mt. 9, 20) sia la chiesa di Gerusalemme,
che versava il sangue dei sacrifici nelle dodici tribu di Israele.
L'emorragia della donna fu arrestata da Cristo che di l| a poco
distrusse Gerusalemme (n 24). L'episodio, nel passo corrispondente di Luca (Lc. 8, 43), ricompare in un tipo di documento da ricordare per completezza, ma da prendere in
considerazione con una certa cautela77, il vangelo bosniaco di P.
Sreckovic (XIV secolo). Tra le note marginali vergate in questo
codice nel XV secolo, troviamo un'esegesi di questa pericope,
animata da uno spirito differente : La donna emorroissa e il
popolo di Dio che Cristo purifica dai suoi peccati ; i medici sono
gli uomini della legge ; i dodici anni sono i dodici apostoli che
tutti i giorni denunziano i peccati, ecc. 78.
74. Cfr. C. Douais, La Somme des autorites a l'usage des predicateurs meridionaux au XIIIe siecle, Paris 1896, p. 82 ; e anche A. Borst, Die Katharer,
Stuttgart 1953 (Schriften der Monumenta Germaniae historica, 12), p. 158
n. 6.
75. V 187-188 : discipuli autem mei non nubunt neque nubentur, sed sunt sicut
angeli dei in celo (Bozo ky, Le livre secret, p. 74).
76. Cfr. Borst, Die Katharer, pp. 185-186.
77. Sui problemi posti dai vangeli bosniaci cfr. le osservazioni di J. V. A.
Fine, The Bosnian Church : A New Interpretation. A Study of the Bosnian
Church and Its Place in State and Society from the 13th to the 15thCenturies,
New York London 1975 (East European Monographs, 10), pp. 81-83.
78. M. N. Speranskij, Ein bosnisches Evangelium in der Handschriftsammlung Sreckovics, Archiv fur slavische Philologie 24 (1902), pp. 172-182 ;
A. V. Solovjev, La doctrine de l'Eglise de Bosnie, Bulletin de la classe des
lettres et des sciences morales et politiques de l'Academie royale de Belgique , Ve Serie, 34 (1948), pp. 481-534 ; F. S anjek, Les chretiens bosnia-

180

a. rigo

Ma un ultimo parallelismo ci sembra di maggior interesse, anche perche apre nuove prospettive per la nostra indagine.
``Molti mi diranno in quel giorno : Signore, Signore, non abbiamo profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo nome ?
Io pero dichiarero loro : Non vi ho mai conosciuti, allontanatevi
da me, voi operatori di iniquita '' (Mt. 7, 22-23). Interpretano in
questo modo le parole del Vangelo. Dicono che costoro sono i
nostri santi gerarchi e divini Padri (...). Queste cose furono compiute dai demoni che abitavano in loro per sbalordire i piu sciocchi (n 19). Queste righe hanno un indubbio precedente nel
dossier sui pauliciani. Il didaskalos Sergio Tychikos agli inizi
della sua carriera (800 circa)79 e istruito da una donna manichea ai dogmi dell'eresia. Costei, secondo il racconto di Pietro
di Sicilia ripreso da Fozio, inizio a interrogarlo su alcuni passi
della Scrittura : E scritto infatti nei Vangeli : In quel giorno
alcuni diranno : Signore, Signore, non e forse nel tuo nome che
abbiamo cacciato i demoni e compiuto numerosi miracoli ? E il
re rispondera loro in questi termini : In verita, in verita, ve lo dico, non vi conosco. Cerca e vedrai se non e scritto cos| ''. E l'inssensato, nella sua ignoranza, taceva imbarazzato . Dopo altre
domande, la donna disse a Sergio : ``I figli del regno (cfr. Mt.
8, 12) sono i tuoi santi, che cacciano i demoni e guariscono le infermita degli uomini e che tu adori come dei, mentre abbandoni
il Signore vivente e immortale. Sono loro che si sentiranno dire
in quel giorno dalla bocca del giusto giudice : Non vi ho mai conosciuto''. Ed ella percorreva in questo modo le scritture evangeliche, pervertendo il senso di ogni frase, nella misura in cui lo
vedeva capace di comprendere 80. Il racconto di Pietro di Sicilia mostra che la lettura bogomila di Mt. 7, 22-23 era gia stata
proposta qualche secolo prima in ambiente pauliciano e, soprattutto, era legata a un personaggio centrale nella storia del movimento quale Sergio Tychikos. La coincidenza puo apparire
fortuita, derivata dalla comune critica dei pauliciani e dei bogomili della chiesa ufficiale81, ma si potrebbe anche pensare che
d'un cote et de l'autre on se referait au meme commentaire 82
ques et le mouvement cathare, XII e-XV esiecles, Paris - Louvain 1976 (Publications de la Sorbonne, NS, Recherches, 20), pp. 81-83.
79. Cfr. Lemerle, L'histoire, pp. 71, 116 n. 1.
80. Storia, 140, 146-147 : Astruc et al., Les sources grecques, pp. 53-57 ; cfr.
Fozio, Narrazione, 105, 107 : ibid., p. 157.
81. V. cos|, in un contesto ortodosso, un passo dell'Epistola sulla confessione di Simeone il Nuovo Teologo : K. Holl, Enthusiasmus und Bugewalt
beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen,
Leipzig 1898, p. 117.
82. Gouillard, L'heresie dans l'empire byzantin, p. 317.

i vangeli dei bogomili

181

del Vangelo di Matteo. E in questo senso sembrano parlare gli


eresiologi quando, come vedremo tra poco, attribuiscono a Sergio il commento a Matteo di Basilio.
Questo fatto costringe a interrogarci sulla natura e la forma
del commento bogomilo tramandatoci in parte da Eutimio Zigabeno. Abbiamo visto che, per la redazione della notizia e del capitolo XXVII della Panoplia dogmatica, egli si era basato sul
materiale ricavato dai colloqui e dagli interrogatori di Basilio.
Eutimio riporta percio una parte dell'esegesi al Vangelo di Matteo esposta a voce dal capo dei bogomili di Costantinopoli. Se
Basilio, o qualche altro membro del gruppo arrestato in quell'occasione, fosse stato in possesso di un commento messo per
iscritto, Eutimio lo avrebbe senz'altro ricordato. Dell'esegesi di
Basilio si e purtroppo conservata soltanto la prima parte, riguardante i primi nove capitoli di Matteo. Il commento doveva
pero coprire l'intero vangelo, come possiamo vedere dalle citazioni presenti in altri punti della refutazione e come sappiamo
dalle stesse parole di Eutimio, che pur seguendo gli stilemi dell'eresiologia, ci paiono degne di fede. Egli scrive che nei paragrafi successivi riprendera solo poche parole del Vangelo di
Matteo secondo la loro demenza per non sprecare fatica e per
non disturbare le orecchie degli ortodossi con queste bestemmie83.
La centralita e l'importanza di questo commento del Vangelo
nella dottrina dei bogomili di Costantinopoli sembrano confermate dalla testimonianza di un'ultima fonte in qualche modo riconducibile al processo del 1099. Dal verbale degli interrogatori
di Basilio fu estratta una serie di proposizioni che vennero condannate e sottoposte all'anatema. La forma primitiva di questo
documento era una sorta di Synodikon autonomo da rileggersi
nell'anniversario della condanna degli eretici. Soltanto in seguito questi articoli antibogomili furono inseriti nel Synodikon dell'Ellade84. All'inizio di questa serie antibogomila troviamo una
gerarchia dell'eresia del tutto fantastica, volta a illustrare in
concreto la sua genealogia85 : i capi dell'errore sono Pietro Lykopetros protagonista di una leggenda ripresa da Eutimio della
Peribleptos, alcuni maestri messaliani (Dadoes, Sabas, Adelphios, Hermas e Simeone) e il pauliciano Sergio Tychikos. A

83. Esposizione, 38 : Ficker, Die Phundagiagiten, pp. 102-103 ; Panoplia


dogmatica, XXVII, 27 : PG 130, col. 1321 AB.
84. Cfr. Gouillard, Le Synodikon, pp. 232-233 ; Rigo, Il processo, pp. 193,
208-209.
85. Cfr. A. Rigo, Messalianismo = Bogomilismo. Un'equazione dell'eresiologia medievale bizantina, Orientalia Christiana Periodica 56 (1990), p. 70.

182

a. rigo

quest'ultimo e rivolto un anatema che suona cos| : A Tychikos, suo [sc. di Pietro Lykopetros] correligionario e discepolo,
che ha alterato e deformato le divine Scritture, in particolare
l'intero Vangelo di Matteo (kat exai` reton de apan to kata
Mathaion euagge`lion), e ha distorto a vantaggio del proprio padre spirituale tutte le frasi relative a Dio Padre le anche allo Spirito Santo, deviando cos| la gloria di Dio verso i capi della sua
infame eresia, anatema 86. Al di la della pretesa applicazione
delle parole evangeliche a Pietro, e interessante osservare che in
un documento ufficiale di condanna, riguardante in qualche modo i bogomili di Costantinopoli, il commento a Matteo emerge
come uno dei punti salienti dell'insegnamento ereticale87.
Alla conclusione della nostra indagine, non possiamo certo
dimenticare il Vangelo di Giovanni imposto sul capo dell'adepto durante il battesimo spirituale (telei` wsiq/consolamentum),
dopo la lettura del prologo : In principio era il Verbo e il
Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio 88.
3. Presentiamo qui di seguito i versetti dei primi nove capitoli
del Vangelo di Matteo commentati dai bogomili secondo la testimonianza di Eutimio Zigabeno. Per il testo ci siamo basati
sull'Esposizione, secondo l'edizione di G. Ficker (F)89, da noi ricontrollata nell'Utrecht 7 (3) (E)90, e sulla Panoplia dogmatica,
nel testo della Patrologia graeca (M)91, da noi collazionato con
il Paris. A.F. gr. 1232A (anno 1131) (P)92, Nei casi dove il mito
dualistico93 o la critica alla Chiesa ufficiale non siano l'immediato e unico rimando del versetto abbiamo fatto seguire alcune
note sull'esegesi degli eretici raffrontata con la tradizione esegetica ortodossa. Per fare questo ci siamo basati ovviamente, oltre
che sui testi patristici, sui commenti ai Vangeli contemporanei
(inizi del XII secolo), e precisamente sul commento a Matteo
dello stesso Eutimio Zigabeno94, la catena a Matteo (1105-1112

86. Gouillard, Le Synodikon, p. 65 (ll. 309-313).


87. Non appare casuale nemmeno l'attribuzione a Sergios Tychikos, alla
quale abbiamo gia fatto cenno.
88. Esposizione, 28 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 100, ll. 28-34 ; per questo momento della cerimonia di iniziazione cfr. Ch. Thouzellier, Rituel cathare, Paris 1977 (Sources chretiennes, 236), pp. 103-135.
89. 39-75 : Ficker, Die Phundagiagiten, pp. 103-110.
90. V. supra n. 44.
91. 28-52 : PG 130, coll. 1321 C-1332 A.
92. Notizia in Papabasileiou, Euhu`mioq - Iwa`nnyq Zugadyno`q, p. 60.
93. Abbiamo intenzione di studiare in un prossimo articolo il mito bogomilo secondo l'esposizione di Eutimio Zigabeno.
94. Commentarius in quatuor evangelia : PG 129, coll. 107-765.

i vangeli dei bogomili

183

ca.) di Niceta di Eraclea95 e il commento di Teofilatto di Achrida (m. post 1126)96.


Riassumendo, Eutimio Zigabeno conserva l'interpretazione
bogomila dei seguenti versetti del Vangelo di Matteo97 :
1, 2 : a.
2, 1-5 : 1.
2, 18 : 2.
3, 4 : 3.
3, 7 : 4.
3, 11-12 : 5.
4, 8 : 6.
4, 13 : 7.
5, 3. 6 : 8.
5, 13-14 : 8.
5, 17 : 9.
5, 18 : 9.
5, 20 : 10.
5, 25 : 11.
5, 31 : 12.
5, 35 : 13.
5, 38 : 14.
6, 6 : 15.
6, 11 : b.
6, 26 : 16.
6, 28 : 16.
7, 6 : 17.
7, 14 : 3.
7, 15 : 18.
7, 22-23 : 19.
7, 24 : 20.
7, 26 : 20.
8, 20 : 21.
8, 28 : 22.
8, 30 : 22.
9, 17 : 23.
9, 20 : 24.
9, 30 : 25.
21, 13 : c.
22, 30 : 12.
23, 3 : d.
95. B. Corderius, Symbolae in Matthaeum, II, Tolosae 1647 ; su N. notizia
di A. Kazhdan, Niketas of Herakleia, in The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 (1991), p. 1481 ; e cfr. B. Roosen, The Works of Nicetas Heraclensis
(o) tou Serrwn, Byzantion 69 (1999), pp. 119-144.
96. Enarratio in Evangelium S. Matthaei : PG 123, coll. 143-488 ; su T. notizia di A. Kazhdan, Theophylaktos archbishop of Ohrid, in The Oxford Dictionary of Byzantium, 3 (1991), p. 2068.
97. Le lettere rinviano ai passi in cui Eutimio parafrasa l'esegesi di Basilio
(qui sotto, I) ; i numeri a quelli in cui la cita letteralmente (II).

184

a. rigo

I. Parafrasi dell'esegesi di Matteo


a. Ancora dicono su di lui [il Padre sovraceleste] che egli genero il Figlio, il Figlio genero lo Spirito Santo e questo genero
Giuda e gli Apostoli. E adducono il seguente versetto evangelico, sostenendo che sia stato scritto sulla Santa Trinita : ``Abramo - e scritto - genero Isacco, Isacco genero Giacobbe,
Giacobbe genero Giuda e i suoi fratelli'' (Mt. 1, 2) 98. Il passaggio corrispondente e leggermente diverso nella Panoplia dogmatica : Dicono che il Padre genero lo Spirito Santo e questo
genero spiritualmente Giuda e gli undici Apostoli, ecc. 99. Su
questi versetti Eutimio ritorna in un'altra parte del suo racconto
ricordando che essi dicono che tutti coloro che sono vissuti
dopo Adamo e prima di Cristo sono dannati (...). Hanno conseguito la salvezza soltanto coloro che sono elencati nelle genealogie del Vangelo secondo Matteo e secondo Luca. Per questo
motivo sono ricordati come giusti dagli evangelisti 100.
b. Chiamano pane della comunione la preghiera del Padre
nostro. Infatti e scritto ``il pane sovrasostanziale'' (Mt. 6,
11) 101.
c. Dicono che l'Altissimo non abita nei templi costruiti da
mano dell'uomo, poiche ha il cielo quale dimora. ``La mia casa e scritto - sara chiamata casa di preghiera'' (Mt. 21, 13) 102.
d. Adducono il versetto ``Quanto vi dicono fatelo - cioe con
simulazione - , ma non fate secondo le loro opere - cioe in verita '' (Mt. 23, 3). E infatti lo stesso Signore parlo apertamente ai
discepoli, ma agli increduli con parabole, in modo che gli increduli vedessero l'apparenza della simulazione e non vedessero
quanto e nascosto nei nostri cuori, e ascoltando non ascoltassero. Chiama parabola l'inganno e la simulazione 103.
II. Esegesi di Matteo riportate da Eutimio
1. Byhleem onoma`zousi tyn sunagwgyn eautwn en autoiq
gar gennyhynai1 ton Jriston ytoi ton Lo`gon tou Heou ton kyru`ttonta tyq pi` stewq tyn aly`heian. Crw`dyn de noousi tyn
kah ymaq ekklysi` an, peirwme`nyn anelein ton pari autoiq gennyhe`nta lo`gon tyq alyhei` aq. Kai ma`gouq men auhiq prosago98. Narratio, 1 : ibid., p. 95, ll. 6-12.
99. 5 : PG 130, col. 1293 C1-8.
100. Narratio, 20 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 99, ll. 9-15 ; cfr. Panoplia
dogmatica, 8 : PG 130, col. 1301 B1-6 ; 11 : 1308 C12-14.
101. Narratio, 13 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 97, ll. 6-7 ; Panoplia dogmatica, 17 : PG 130, col. 1313 B6-8.
102. Narratio, 11 : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 96, ll. 24-26 ; Panoplia
dogmatica, 18 : PG 130, col. 1313 C10-13.
103. Panoplia dogmatica, 21 : PG 130, col. 1316 D5-1317 A2.

i vangeli dei bogomili

185

reu`ousin eautou`q, touto mo`non alyheu`onteq go`yteq ga`r ei sin


ontwq kai lumewneq kai ality`rioi.
i Ieroso`luma de pa`lin onoma`zousi tyn ymete`ran ekklysi` an
aste`ra de ton Mwse`wq no`mon upi autou gar odygyhynai2 me`jri tyq kahi ymaq pi` stewq eita para twn arjiere`wn autyq
kai twn allwn grammate`wn kai Farisai` wn3 mahein autou`q,
oti o Jristoq en t dylwhei` s gennatai Byhlee`m afi ymwn
gar gene`shai touq prw`touq didaska`louq autwn.
1

fasi add. M 99 2fasi add. M 99 3 didaska`lwn M

Chiamano Betlemme la loro sinagoga. In loro infatti <dicono>


nasce Cristo, cioe il Verbo di Dio che annunzia la verita della fede. Con Erode indicano la nostra chiesa, che cerca di uccidere il
Verbo della verita nato in loro. Sostengono di essere loro i magi
(Mt. 2, 1), e solo con questo dicono il vero : sono infatti stregoni,
corruttori e impostori.
E di nuovo chiamano Gerusalemme la nostra chiesa, stella la
legge di Mose. <Sostengono> infatti di essere stati guidati da essa
sino alla nostra fede, quindi di aver appreso dai suoi sacerdoti e
dagli altri scribi e Farisei che Cristo nasce nella suddetta
Betlemme (Mt. 2, 1-5). Da noi sono sorti infatti i loro primi
maestri.
Diversa esegesi in Eutimio Zigabeno, Teofilatto di Achrida e Niceta di
Eraclea, dove si vede nella stella una potenza divina e angelica (Eutimio : PG
129, col. 137 C ; Teofilatto : PG 123, col. 161 C) o ci si sofferma sull'astrologia e i Magi (cos| Niceta : Corderius, Symbolae, pp. 33-26).

2. Muheu`ontai i Rajyl gegone`nai tina gunaika jy`ran, du`o


hugate` raq ejousan, nypi` an agou`saq yliki` an ote de ta arryna
bre`fy sunygen o i Crw`dyq, upolabousan timyq auta kai jari` twn axioushai pari autou, metasjymati` sai tau`taq1 ei q arrenaq kai prosagagein wq ui ou`q epei de kai tauta toiq alloiq
wq arrena sunanre`hy, taq men allaq myte`raq klai` ein aplwq,
tyn de i Rajyl apara`klyta dio`ti speu`sasa katasofi` sashai
katesofi` shy mallon kai taq hugate` raq auty ma`tyn apw`lesen.
Allygorounteq de ton lo`gon fasi i Rajyl men ton epoura`nion pate`ra, te`kna de autou ty`n te vujyn tou Adam kai tyn
n anaireheiswn para2 i Crw`dou, dylono`ti
vujyn tou Jristou w
tou kosmokra`toroq, klai` ein apara`klyta ton pate`ra dia tyn3
tou`twn anai` resin.
1

tou`touq P 99 2tou add. M 99 3ton M

Raccontano la favola di una certa Rachele (cfr. Mt. 2, 18),


una vedova che aveva due figlie ancora in tenera eta. Quando
Erode riun| tutti i bambini maschi, ella pensando di essere resa

186

a. rigo

degna di onori e di doni da parte di quello, le travest| da maschi


e le condusse come suoi figli. Quando esse furono uccise assieme
agli altri bambini, mentre le altre madri come e naturale piangevano, Rachele era del tutto inconsolabile, poiche avendo voluto
ingannare era stata invece ingannata ed ella stessa aveva fatto
perire inutilmente le proprie figlie.
Cos| interpretano allegoricamente questo racconto. Dicono
Rachele il Padre sovraceleste, figlie l'anima di Adamo e l'anima
di Cristo uccise da Erode, ovvero il padrone di questo mondo, e
che il padre piange inconsolabile per la loro uccisione.
Il punto di partenza dell'esegesi e il versetto biblico citato da Matteo,
Un grido e stato udito in Rama, un pianto e un lamento grande ; Rachele
piange i suoi figli e non vuole essere consolata, perche non sono piu (Gen.
31, 15 ; Gen. 35, 19). La menzione di Rachele e di solito collegata alla sua sepoltura a Betlemme (cos| anche Eutimio Zigabeno : PG 129, col. 156 A ; Teofilatto di Achrida : PG 123, col. 169 C). Le testimonianze di alcuni testi
omiletici ci mostrano l'esistenza di una esegesi che vedeva in Rachele la madre di alcuni bambini vittime della strage. Nell'Homelia in Rachelem et in infantes (CPG 4637 ; BHG 827d) Rachele piange la tenera eta dei figli uccisi da
Erode (PG 61, coll. 698-699) e in quella scritta da Proclo di Costantinopoli
(CPG 5825 ; BHG 827f) si accenna al tiranno che uccise i figli di Rachele (4,
12 : F. Leroy, L'homiletique de Proclus de Constantinople, Citta del Vaticano 1967 [Studi e testi, 247], p. 182). Nella coll. I dei Discorsi dello pseudoMacario troviamo una lunga esegesi del versetto biblico citato da Matteo :
Cio avvenne concretamente all'epoca del Signore, quando i bambini furono uccisi da Erode, e segretamente va cos| inteso : Un grido e stato udito in
Rama, sul monte, cioe nei cieli, un pianto e un lamento grande. Rachele la
vera madre, la grazia sovraceleste, lo Spirito Santo (y alyhiny my`tyr, y
epoura`nioq ja`riq, to pneuma to agion) piange la prigionia degli uomini che
sono sottoposti al malvagio arconte (upo ton ponyron arjonta) e in modo
terribile avvinti nella tenebra. Piange perche non sono nella vita dello Spirito, nella luce della bonta (...). E ora se qualcuno non e nato dalla madre sovraceleste (ek tyq epourani` ou mytro`q), ma porta ancora l'immagine
dell'uomo vecchio ed e sotto il velo della tenebra del peccato, sotto la prigionia e l'amara schiavitu, ancora avvinto dai legacci del peccato, arreca afflizione e uno spaventoso lutto alla madre Rachele, la citta sovraceleste dei
santi (t epourani` w po`lei twn agi` wn) (61, 2, 1-4 : H. Berthold, Makarios/Symeon, Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus Graecus 694
[B], II, Berlin 1973, pp. 202-203). Una recensione simile dello stesso passo
dello pseudo-Macario e citata nel suo commento da Niceta di Eraclea :
Piange infatti ancora oggi Rachele la citta sovraceleste (y epoura`nioq po`liq) che e madre di noi tutti, quando i nostri pensieri ancora bambini sono
uccisi, come da Erode, dal demonio maledetto (Corderius, Symbolae, p.
56).

3. Autoq de`, fysi` n,1 o iIwa`nnyq eije to enduma autou apo


trijwn kamy`lou, kai zw`nyn dermati` nyn peri tyn osfun autou
y de trofy autou yn akri` deq kai me`li agrion tauta men ta tou
euaggelistou ryta` skopyte`on de kai ti` le`gousi peri tou`twn
oi embro`ntytoi kai memyno`teq kai parapai` onteq.
Tri` jaq men kamy`lou fasi taq entolaq tou mwsai kou no`mou
kai touton gar aka`harton einai kata tyn kamy`lou wq krew-

i vangeli dei bogomili

187

fagi` an kai ga`mon kai orkon kai husi` aq kai fo`nouq kai polla
toiauta toiq upyko`oiq entello`menon zw`nyn de le`gousi dermati` nyn to i eron Euagge`lion, wq de`rmasi2 proba`twn eggegramme`non kai auhiq akri` daq men taq tou mwsai kou no`mou
paraggeli` aq, wq my krinou`saq orha myde diakrinou`saq to belti` on me`li de agrion to heion Euagge`lion, me`li men faino`menon
toiq paradejome`noiq auto` wq gluke`a ga`r, fysi` , tw la`ruggi`
mou ta lo`gia` sou agrion de toiq my paradejome`noiq dia tyn
pikri` an tyq kat auto stenyq pu`lyq kai tehlimme`nyq odou.
Ton Pro`dromon gar me`son gene`shai kai tou palai` ou no`mou
kai tou ne`ou kai metasjein amfote`rwn, tou men pro`teron, tou
de usteron.
1

fasin F 99 2 de`rma P

Giovanni e scritto portava un vestito di peli di cammello e una cintura di pelle attorno ai fianchi ; il suo cibo erano locuste e miele selvatico (Mt. 3, 4). Queste sono le parole
dell'evangelista. Consideriamo quanto dicono al riguardo questi
insensati, folli e falsari.
Dicono peli di cammello i comandamenti della legge mosaica. La ritengono impura come il cammello con il cibarsi di
carne, le nozze, il giuramento, i sacrifici, le uccisioni e molte altre cose simili, permesse a coloro che sono a essa sottoposti. Dicono cintura di pelle il santo Vangelo perche scritto su pelli
di pecora. E ancora : locuste le prescrizioni della legge mosaica, perche non giudicano in modo retto e non distinguono il
meglio. Dicono miele selvatico il divino Vangelo che sembra
miele a coloro che lo ricevono : Quanto sono dolci al mio palato le tue parole : piu del miele per la mia bocca (Sal. 119, 103
LXX). Selvatico per coloro che non lo ricevono a causa della durezza della sua stretta porta e angusta via (cfr. Mt. 7, 14).
Il Precursore sta infatti tra l'antica e la nuova legge e partecipa
di ambedue, essendo il primo dell'una e l'ultimo dell'altra.
Le vesti e il cibo di Giovanni il Battista hanno sempre richiamato l'attenzione degli esegeti. Alcune osservazioni. Il cammello e di solito considerato intermedio tra gli animali puri e quelli impuri (Eutimio Zigabeno : PG
129, col. 160 C ; Teofilatto di Achrida : PG 123, col. 173 B ; Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 67), immagine del Battista che sta tra l'Antico e il Nuovo Testamento (Teofilatto di Achrida : ibid. ; Niceta di Eraclea :
ibid.). L'impurita del cammello ha quale precedente il Levitico (11, 4), ma
anche forse certa letteratura monastica e agiografica dove il cammello e un
animale demoniaco (a esempio, Giovanni di Karpathos, Centurie, 27 : Filokali` a twn i erwn nyptikwn, I, Athenai 19763, p. 281). L'esegesi di locusta (akri` q) e basata sulla somiglianza con una parola come mancanza di
giudizio (akrisi` a). Il miele e un'immagine abituale della Scrittura cfr.
Lampe, s. v. me`li.

188

a. rigo

4. Farisai` ouq kai Saddoukai` ouq erjome`nouq epi to ba`ptisma iIwa`nnou prosagoreu`ousi touq kahi ymaq pistou`q w tyq
anaisjunti` aq eita kahubri` zonteq onoma`zousin ymaq genny`mata
ejidnwn, ygoun spe`rmata tou ofewq tou sugkataklihe`ntoq,
wq prodedy`lwtai, t Eua kai parainousi my dusjerai` nein wq
upo tou Baptistou iIwa`nnou aveudwq touto prosagoreuhe`ntaq.
Designano come Farisei e Sadducei che venivano al battesimo di Giovanni (Mt. 3, 7) i nostri fedeli. Oh quale sfrontatezza ! Quindi ci ingiuriano e ci chiamano razza di vipere
(ibid.), cioe semi del serpente che, come e stato detto, si congiunse a Eva. E ci esortano a non adirarci perche in verita siamo cos|
definiti da Giovanni.
5. i Upody`mata men tou Jristou le`gousi ta upodei` gmata
twn symei` wn, aper upe`deixe toiq mahytaiq kai toiq ojloiq a
my du`nashai basta`sai ton Iwa`nnyn wq adunatounta pa`ntwq
upodeixai toiauta kai auto`n ptu`on de tou Jristou ton euaggelikon lo`gon wq apoptushe`nta dia tou sto`matoq autou kai
alwna men touq jristianouq wq allouq kai allouq touq men
gar orhodo`xouq einai, touq de tounanti` on eterodo`xouq siton
de tyn eautwn pi` stin wq kahara`n te kai tro`fimon ajuron de
tyn kah ymaq wq ajryston kai puroq axi` an.
Dicono calzari di Cristo i segni dei miracoli, che mostro
ai discepoli e alle folle , calzari che Giovanni non pote portare perche non era affatto in grado di mostrare segni simili.
ventilabro di Cristo la parola evangelica in quanto sputata
dalla sua bocca, aia tutti gli altri cristiani, che siano ortodossi o al contrario eterodossi, grano la loro fede in quanto
pura e nutriente, pula la nostra in quanto inutile e degna del
fuoco (cfr. Mt. 3, 11-12).
I calzari indicano l'incarnazione del Verbo (cos| Gregorio di Nazianzo citato da Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, pp. 80-81) o le due discese
di Cristo dal cielo alla terra e dalla terra all'ade (Teofilatto di Achrida : PG
123, col. 176 CD). Il ventilabro e il giudizio di Cristo (Teofilatto : PG 123,
col. 176 D ; Niceta : Corderius, Symbolae, p. 81). L'aia e la Chiesa di tutti i
battezzati, sia i fedeli (grano), che quanti sono agitati dagli spiriti malvagi
(pula) (esegesi patristica ripresa da Teofilatto : PG 123, col. 176 D-177 A ;
Niceta : Corderius, Symbolae, pp. 81-82) L'esegesi bogomila e basata sulla
sostanziale identita fonetica dei termini o la loro somiglianza : cos| calzare (upo`dyma) con segno (upo`deigma) ; cos| aia (alwn) e altro
(alloq) ventilabro (ptu`on) e sputare (apoptu`w).

6. i Oroq uvylon le`gousi ton deu`teron ourano`n, ei q o ton


Jriston anabibashynai para tou diabo`lou kai i dein pa`saq

i vangeli dei bogomili

189

taq basilei` aq tou ko`smou kai` fasin, oti ouk an o dia`boloq


anylhen ei q auto`n, ei my poiy`ma touton i dion egi` nwsken oudi
an eautw paradedo`shai pa`saq taq basilei` aq eipen, ei my kai
tyn tou`twn sunejwry`hy kuriarji` an wq pari autou gegenyme`nwn, wq prodedy`lwtai1.
1
wq pari autou ktishe`ntwn, kahwq en t muhik twn goytwn tou`twn
dedylw`kamen arjaiologi` a E

Alto monte dicono il secondo cielo dove Cristo fu condotto dal diavolo e vide tutti i regni del mondo (Mt. 4, 8). E dicono che il diavolo non si sarebbe recato la se non lo sapesse sua
opera e che non gli avrebbe detto che gli dava tutti i regni se non
avesse la signoria su di loro perche creati da lui, come e stato
detto.
Cfr. le differenti esegesi di Eutimio Zigabeno (PG 129, coll. 177 C-180 B)
e Teofilatto di Achrida (PG 123, col. 181 BC).

7. Kai katalipw`n, fysi` n, 1o Iysouq tyn Nazare`t, elhwn


katw` kysen ei q Kapernaou`m Nazaret men ymaq prosagoreu`ousi, Kapernaoum de eautou`q kai nun katoikein par autoiq le`gousi ton Jristo`n2 katalipo`nta tyn ymete` ran sunagwgy`n.
1

fasin F 99 2pa`lai add. E

Dicono che Gesu lasciata Nazaret venne ad abitare a Cafarnao (Mt. 4, 13). Indicano noi come Nazaret e se stessi come
Cafarnao. Dicono che Cristo ora abita presso di loro, avendo lasciato la nostra sinagoga.
Gesu venne a Cafarnao, casa della consolazione , per farne la dimora
del Paraclito (Teofilatto di Achrida : PG 123, col. 184 A ; cfr. Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 100).

8. Touq makarismouq pa`ntaq peri mo`nwn twn kat autouq


pistwn ytoi twn Bogomi` lwn1 ei pein ton Jriston diabebaiountai toiou`touq gar autouq einai ptwjouq tw pneu`mati kai
penhountaq kai peinwntaq kai divwntaq tyn dikaiosu`nyn kai
ta exyq tou`touq de klyhynai kai alaq tyq gyq kai fwq tou
ko`smou kai osa peri twn aposto`lwn o Jristoq2 ei ryken.
1

Pogomy`lwn E 99 2Ku`rioq M

Assicurano che Cristo ha detto tutte le beatitudini sui loro soli fedeli, cioe i Bogomili. Questi sono infatti i poveri in Spirito,
gli afflitti, quelli che hanno fame e sete di giustizia, ecc. (Mt.
5, 3. 6). Si chiamano il sale della terra, la luce del mondo
(Mt. 5, 13-14) e le altre cose che Cristo disse sugli Apostoli.

a. rigo

190

9. Iwta, fysi` n,1 en y mi` a kerai` a ou my pare`lh apo tou


no`mou, ewq an pa`nta ge`nytai i wta men tyn deka`logon tou no`mou noounteq kerai` an de pa`lin tyn auty`n tyn gar kerai` an ei
tiq orhw`sei plagi` wq keime`nyn, i wta poiy`sei. Eita ermyneu`ousin, oti ou my pare`lh y deka`logoq tou no`mou, alla menei fulattome` ny para toiq i Ebrai` oiq, ewq an pare`lh o ouranoq kai
y gy.
Ouk ylhon ga`r, fysi` n, katalusai ton no`mon tou Mwse`wq,
alla plyrwsai ton ourano`n, kenwhe`nta pa`lai twn enoikou`ntwn agge`lwn, kai anaplyrwsai ta ta`gmata twn apopeptwkuiwn duna`mewn.
1

fasin F

Non passera neppure uno iota - e scritto - o un apice dalla


legge senza che tutto sia compiuto (Mt. 5, 18). Con iota intendono il decalogo della legge, e un apice lo stesso. Se qualcuno infatti raddrizza l'apice che sta obliquo, fa uno iota. Quindi
interpretano che non passera il decalogo della legge, ma rimarra
osservato dagli Ebrei fino a quando passeranno il cielo e la terra.
Non vengo infatti - e scritto - ad abolire la legge di Mose,
ma per riempire (Mt. 5, 17) il cielo che un tempo e stato svuotato dagli angeli che vi dimoravano e per ricostituire le schiere
delle potenze cadute.
Tra le diverse speculazioni sullo iota (cfr. Lampe, s. v.), compare quella
basata sul suo valore numerico (10) che stabilisce un rapporto con il decalogo (cfr. gia Clemente d'Alessandria, Stromata, 6, 16 : O. Sta hlin, L.
Fru chtel, Clemens Alexandrinus, Stromata, I-VI, Berlin 1960 [GCS, 52], p.
506, l. 26). Per il significato dello iota e dell'apice cfr. anche, tra gli altri,
Gregorio di Nissa (De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Jesu Christi spatio : E. Gebhardt, Gregorii Nysseni opera, IX. Sermones, Leiden 1967, pp. 302-303 ; De vita Moisis : J. Danielou, Gregoire de Nysse, Vie
de Mo|se, Paris 1968 [Sources chretiennes, 1ter], p. 200). Cos| Teofilatto di
Achrida (PG 123, coll. 192 D-193 A) ricorda che alcuni vedono nello iota e
nell'apice i dieci comandamenti, altri la croce ; cfr. anche Niceta di Eraclea
(Corderius, Symbolae, pp. 150-151).
Per alcune indicazioni sull'opera di Gesu con i due verbi dare compimento (plyro`w) e riempire (anaplyro`w) cfr. Teofilatto di Achrida
(PG 123, col. 192 C).

10. i Ean my perisseu`s, fysi` n,1 y dikaiosu`ny umwn2 pleion


twn grammate`wn kai Farisai` wn, ou my ei se`lhyte ei q tyn basilei` an twn ouranwn grammateiq men kai Farisai` ouq ymaq
prosagoreu`ousin wq tyn grammatikyn pai` deusin askountaq
kai megalaujountaq ep aut perisseu`ein de ymwn tyn dikaiosu`nyn autwn le`gousin en tw dida`skein alyhe`stera kai
metie` nai politei` an akribeste`ran te kai kaharwte`ran, apejo-

i vangeli dei bogomili

191

me`nouq krewfagi` aq kai turou kai wou3 kai ga`mou kai twn
toiou`twn.
1

fasin F 99 2umwn y dikaiosu`ny E 99 kai turou kai wou om. E

Se la vostra giustizia - e scritto - non superera quella degli


Scribi e dei Farisei, non entrerete nel regno dei cieli (Mt. 5,
20). Ci indicano come Scribi e Farisei perche ci dedichiamo
agli studi letterari e ce ne gloriamo. Dicono che la loro giustizia supera la nostra nell'insegnare le cose che sono piu vere e
nel praticare una vita piu retta e piu pura, astenendosi dal mangiare carne, formaggio, uova, dal matrimonio e da altre cose simili.
Per la corrispondenza tra Scribi e grammatiko| cfr. Teofilatto di Achrida
(PG 123, col. 164 A).

11. i Ishi, fysi` n,1 eunown tw antidi` kw sou anti` dikon twn
anhrw`pwn le`gonteq ton dia`bolon, kai frenoblabwq ermyneu`onteq, oti jry eunoein autw kai herapeu`ein dia proskuny`sewq,
wq2 anwte`rw paradedw`kamen, i na my pterni` saq kai katabalwn touq apeihountaq paradw`s tw kri` t kai Hew , kata
tyn yme`ran 3 tyq kri` sewq4 lo`gon ufe`xontaq tyq uposkeli` sewq.
1

fasin F 99 2kai add. E 99 3kata ton kairon kai yme`ran P 99 4di` kyq E

Mettiti d'accordo - e scritto - con il tuo avversario (Mt. 5,


25). Chiamano avversario degli uomini il diavolo e interpretano queste parole in modo folle : bisogna mettersi d'accorddo con lui e venerarlo con l'adorazione, come abbiamo detto
in precedenza, per non essere da lui ingannati e condotti dinanzi
al giudice e a Dio nel tempo e giorno del giudizio ed essere sottoposti alla pena.
Sul problema esegetico dell'identita dell' avversario (anti` dikoq), la coscienza o altro, cfr. Eutimio Zigabeno : PG 123, col. 213 A e Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, pp. 169-170. Le indicazioni presenti in altri
commentatori e nel passo corrispondente di Teofilatto sono senz'altro piu
pertinenti : Alcuni ritengono che con ``avversario'' si indichi il diavolo e
con ``strada'' la vita e che il Signore ammonisce cos| : Fino a quando sei in
questa vita riconciliati con il diavolo in modo di non essere da ultimo accusato del peccato, come se possedessi qualche sua cosa e tu venga allora consegnato alla pena (PG 123, col. 196 C). Per il termine avversario
(anti` dikoq) applicato al diavolo cfr. gia, sulla scia di 1 Pt 5, 8, lo pseudo-Macario (coll. I, 3, 2, 4 : Berthold, Makarios/Symeon, p. 30, ll. 8-19).

12. i Epei to` paq oq an apolu`s tyn gunaika autou


toq lo`gou pornei` aq kai ta exyq tou rytou tw peri tou
zeu`gnushai gunaiki do`gmati tou`twn anti` keitai,
apo`rryta pasin einai tauta kai anermy`neuta, kai

parekmy sufasi n
mo`noiq

a. rigo

192

gnw`rima toiq apotiheme` noiq tyn sa`rka bebaiounteq de to do`gma tyq agami` aq, prokomi` zousi tou Kuri` ou lo`gon ei ryko`toq,
oti en t anasta`sei oute gamousin oute ekgami` sontai, noounteq anoy`twq ana`stasin tyn meta`noian kai tyn euaggelikyn politei` an.
Poiche le parole Chiunque ripudia sua moglie, eccetto in caso di concubinato (Mt. 5, 31) e il seguito del versetto sono
contrarie al loro principio di non prendere moglie, sostengono
che queste sono arcane e senza spiegazione e che possono essere
comprese soltanto da coloro che si allontanano dalla carne.
Fondano il dogma del celibato, adducendo la parola del Signore
alla resurrezione non si prende ne moglie ne marito (Mt. 22,
30), e indicano in modo irragionevole come resurrezione la penitenza e la vita evangelica.
13. My`te ei q Ieroso`luma, fysi` n,1 omo`sq, oti po`liq esti
tou mega`lou basile`wq me`gan basile`a le`gonteq nun ton dia`bolon wq kosmokra`tora i lewq ymin ei yq, Ku`rie, taq ekei` nwn
blasfymi` aq diygoume`noiq.
1

fasin F

Non giurare per Gerusalemme - e scritto - perche e la citta


del gran re (Mt. 5, 35). Dicono che ora il gran re e il diavolo in quanto padrone del mondo. Sii propizio Signore a noi che
raccontiamo le loro bestemmie !
14. iCkou`sate,1 fysi` n,2 oti erre`hy ofhalmon anti ofhalmou kai odo`nta anti odo`ntoq ofhalmouq me`n3 fasi touq du`o
no`mouq, ton mwsai kon kai ton euaggeliko`n odo`ntaq de taq
du`o odou`q, tyn plateian kai tyn steny`n. Ton Jriston gar elho`nta dounai no`mon anti no`mou, ton euaggelikon anti tou
mwsai kou, kai odon anti odou, tyn stenyn anti tyq platei` aq
w tyq platei` aq agroiki` aq twn apaideu`twn.
1

Akou`sate, M 99 2fasin F 99 3gar add. E

Avete inteso - e scritto - che fu detto : occhio per occhio e


dente per dente (Mt. 5, 38). Dicono occhi le due leggi, la
mosaica e l''evangelica, denti le due strade, la larga e la
stretta (cfr. Mt. 7, 13-14). Infatti Cristo e venuto a dare una legge invece dell'altra, l'evangelica invece della mosaica, e una
strada invece dell'altra, la stretta invece di quella larga. Quanto
e vasta la rozzezza degli ignoranti !

i vangeli dei bogomili

193

L'esegesi e basata sulla somiglianza dente (odou`q) con la parola


strada (odo`q).

15. Su de otan proseu`j, fysi` n,1 ei selhe ei q to tamieio`n


sou tamieion le`gousi ton noun kai apo toude tou rytou kinou`menoi dida`skousi my proseu`jeshai myde`na tou`twn en ekklysi` aiq, kai` toi safwq akou`ounteq tou profy`tou Daui d
keleu`ontoq2 en ekklysi` aiq eulogein ton Heo`n.
1

fasin F 99 2 protre`pontoq E

Tu, quando preghi, - e scritto - entra nella tua stanza (Mt.


6, 6). Chiamano stanza la mente e mossi da questo versetto
insegnano che nessuno di loro preghi nelle chiese, anche se hanno udito il profeta Davide ordinare manifestamente di benedire
Dio nelle chiese (cfr. Sal. 67, 27 LXX).
Lo stesso Eutimio Zigabeno, commentando il versetto, scrive che, secondo l'anagogia, stanza (tamiei on) e la mente (nouq), la splendida dimora dei pensieri, porte i sensi, la vista, l'udito, ecc. attraverso i quali il
pensiero malvagio entra e depreda la ricchezza della virtu (PG 129, col.
232 CD ; cfr. Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 210). Eutimio della Peribleptos, polemizzando proprio con i Fundagiagiti, proponeva questa
esegesi in opposizione all'interpretazione letteralistica degli eretici : Quando il Signore disse di entrare nella tua stanza, non lo disse in senso materiale
(ai shytwq), come voi empi con i vostri insegnamenti distorcete, ma in senso
intelligibile (noytwq), nella stanza della tua anima. Parla della porta della
mente. Chiudi la porta della tua mente ai pensieri malvagi e prega nella purezza (Epistula invectiva : Ficker, Die Phundagiagiten, p. 81, ll. 1-6).

16. i Emble`vate, fysi` n,1 ei q ta peteina tou ouranou, oti ou


spei` rousin oude heri` zousi kai ta exyq peteina tou ouranou
touq epi kio`nwn askoume`nouq monajouq noousi, ouq argon
agontaq bi` on tre`feshai ma`tyn para tou epourani` ou patro`q
kri` na de tou agrou kalousin eautouq wq leukouq en kaharo`ty n mydeni du`nashai pati vujyq kai muripno`ouq2 en aretaiq, w
rablyhynai ton Solomwnta, katespilwme`non ejonta to tyq
vujyq peribo`laion.
1

fasin F 99 2puripno`ouq M

Guardate - e scritto - gli uccelli del cielo : non seminano, ne


mietono (Mt. 6, 26) e il seguito. Chiamano uccelli del cielo
i monaci che vivono in cima alle colonne, che conducono una vita inattiva e sono nutriti invano dal Padre sovraceleste. Chiamano se stessi gigli dei campi (Mt. 6, 28) in quanto bianchi per
la purezza dell'anima e profumati per le virtu. Con nessuno di
loro poteva essere paragonato Salomone poiche aveva la veste
dell'anima insudiciata.

a. rigo

194

Questa pericope di Matteo e alla base della dottrina dell'amerimnia monastica. Gli uccelli del cielo sono visti come immagine di Elia, Giovanni e
quelli simili a loro (Eutimio Zigabeno : PG 129, col. 249 AB ; Teofilatto di
Achrida : PG 123, coll. 208 D-209 A ; cfr. anche Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 248).

17. My do`te, fysi` n, 1to agion 2toiq kusi myde ri` ptete touq
margari` taq umwn emproshen twn joi` rwn agion3 men le`gousi
tyn kat autouq aplouste`ran pi` stin margari` taq de ta mustikw`tera kai polutele`stera do`gmata tyq pla`nyq autwn ku`naq de kai joi` rouq, w tyq uperballou`syq ubrewq, touq kah
ymaq wq ei dwlola`traq. Fri` ssw gar ei pein tyn allyn arrytologi` an autwn eita prostihe`asin, oti ton proserjo`menon autoiq paralamba`nousin wq ku`na kai joiron kai prwta men
afani` zousi dia nystei` aq kai proseujyq, eita bapti` zousin, wq
proparadedw`kamen eih outw4 lampruno`menon5 taiq kata mikron prokopaiq te kai anaba`sesi, katapisteuou`sin yre`ma to
agion6 kai touq margari` taq.
1
fasin F 99 2ta agia E 99 3agia E 99 4outwq E 99 5lampruno`menoi E marg. (altra mano) F lamprunome`nw M 99 5ta agia E

Non date le cose sante ai cani e non gettate le vostre perle


dinanzi ai porci (Mt. 7, 6). Chiamano cose sante la loro fede da sempliciotti e perle i dogmi piu nascosti e piu preziosi
del loro errore, cani e porci, oh quale alterigia !, i pii della nostra
chiesa in quanto idolatri. Inorridisco infatti a dire gli altri loro
discorsi inesprimibili. Poi aggiungono di accogliere chi si accosta a loro come un cane e un porco. E prima lo stremano con il
digiuno e la preghiera e poi lo battezzano, come abbiamo illustrato. Poi, quando e un poco purificato con avanzamenti e progressi, gradualmente gli affidano le cose sante e le perle.
Solitamente i cani indicano gli infedeli e i porci i fedeli che conducono
una vita nella sporcizia delle passioni (cos| Teofilatto di Achrida : PG 123,
col. 212 BC ; cfr. anche Eutimio Zigabeno : PG 129, col. 261 AB ; Niceta di
Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 267).

18. Prose`jete, fysi` n, 1apo twn veudoprofytwn veudoprofy`taq le`gousin, w tyq atopi` aq, ton me`gan en do`gmasi Basi` leion, ton aste`ra tyq heologi` aq Grygo`rion, ton jrusoun tyn
glwttan Iwa`nnyn wq oi kohen dogmati` santaq.
1

fasin F

Guardatevi - e scritto - dai falsi profeti (Mt. 7, 15). Chiamano falsi profeti , oh quale assurdita !, il grande nei dogmi
Basilio, il luminare della teologia Gregorio, Giovanni dalla lingua d'oro, perche hanno dogmatizzato di testa loro.

i vangeli dei bogomili

195

Per gli eretici quali falsi profeti cfr. Teofilatto di Achrida : PG 123, col.
213 C.

19. Polloi` , fysi` n, 1erousi` moi en ekei` n t yme`ra, Ku`rie,


Ku`rie, ou tw sw ono`mati proefyteu`samen kai tw sw ono`mati
daimo`nia exeba`lomen ; Kai to`te omology`sw autoiq, oti oude`pote egnwn umaq apojwreite ap emou oi ergazo`menoi tyn
anomi` an. Tauti de ta ry`ta2 tou Euaggeli` ou diermyneu`onteq,
fasi tou`touq einai touq par ymin agi` ouq i era`rjaq kai hei` ouq
pate`raq, osoi profytikyq jari` toq yxiw`hysan kai dai` monaq
apy`lasan kai alla pa`mpolla tehaumatourgy`kasi pa`nta gar
touq enoikountaq autoiq dai` monaq teratourgein ei q ekplyxin
twn anoytote`rwn.
1

fasin F 99 2ry`mata M

Molti mi diranno - e scritto - in quel giorno : Signore, Signore, non abbiamo profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel
tuo nome ? Io pero dichiarero loro : Non vi ho mai conosciuti,
allontanatevi da me, voi operatori di iniquita (Mt. 7, 22-23).
Distorcono in questo modo le parole del Vangelo. Dicono che
costoro sono i nostri santi gerarchi e divini Padri, i quali furono
resi degni di profetare e cacciarono i demoni e hanno compiuto
molti altri miracoli. Queste cose infatti furono compiute dai demoni che abitavano in loro per sbalordire i piu sciocchi.
20. i Andra men fro`nimon onoma`zousin eautouq oi kodomy`santaq tyn oi ki` an epi tyn pe`tran tyq proseujyq tou Pa`ter
ymwn andra de mwron kalousin ymaq oi kodomy`santaq tyn oi ki` an epi tyn va`mmon twn allwn proseujwn, twn pollwn me`n,
ashenwn de kai anony`twn, wq toiq anoy`toiq tou`toiq dokei.
Chiamano se stessi uomo saggio (Mt. 7, 24) perche hanno
costruito la casa sulla roccia della preghiera del Padre nostro . Ci chiamano uomo stolto perche abbiamo costruito la casa sulla sabbia (Mt. 7, 26) delle altre preghiere, che
sono molte ma deboli e inutili, come a questi stessi stolti sembra.
21. Kai proselhw`n, fysi` n, 1eiq grammateuq eipen autw dida`skale, akolouhy`sw soi, opou ean ape`rj kai le`gei autw o
Iysouq ai alw`pekeq fwleouq ejousi kai ta peteina tou ouranou kataskynw`seiq o de ui oq tou anhrw`pou ouj ejei, pou tyn
kefalyn kli` n Grammate`a men le`gousi pa`nta grammatikon
kai paragge`llousin ally`loiq my parade`jeshai grammatikon
ei q mahytaq kata mi` mysin, wq ei rytai, tou Jristou, my para-

a. rigo

196

dexame` nou ton grammate`a alw`pekaq de noousi touq en stenojw`roiq oi ki` skoiq kaheirgme` nouq askytaq wq en tisi fwleoiq
peteina de tou ouranou touq kioni` taq, wq anwte`rw proei` rytai,
par oiq my katoikein olwq ton Jriston wq anaxi` oiq tyq epidymi` aq autou. [...]
1

fasin F

E uno scriba - e scritto - gli si avvicino e gli disse : Maestro


io ti seguiro ovunque andrai. Gli rispose Gesu : Le volpi hanno
le loro tane e gli uccelli del cielo i loro nidi, ma il Figlio dell'Uomo non ha dove posare il capo (Mt. 8, 20). Chiamano scriba ogni letterato e si invitano a vicenda di non accogliere un
letterato quale discepolo a imitazione, come e stato detto, di
Cristo che non accetto lo scriba. Chiamano volpi gli asceti
che vivono in anguste casette come nelle tane . Come abbiamo detto, chiamano uccelli del cielo gli stiliti nei quali Cristo
non abita perche indegni della sua presenza.
22. Du`o daimonizome`nouq le`gousin ek twn mnymei` wn exerjome`nouq to` te ta`gma twn klyrikwn kai to ta`gma twn monajwn1 aei gar en toiq jeiropoiy`toiq naoiq diatri` bein autou`q
ouq tinaq einai ta`fouq hysauri` zontaq oste`a nekrwn outw gar
oi enageiq onoma`zousi ta lei` vana twn agi` wn einai de ta du`o
ta`gmata fobera li` an toiq Bogomi` loiq,2 wste myde`na tou`twn
i sju`ein parelhein dia tyq odou ekei` nyq.
Age`lyn de pollwn joi` rwn boskome`nyn upa`rjein touq agelai` ouq kai amaheiq kai joirw`deiq anhrw`pouq, ei q ouq ape`rjeshai tou`touq kai dida`skein kai katakrymni` zein kai apopni` gein
autouq en t hala`ss tyq amarti` aq.
1
to` te ta`gma twn monajwn kai to ta`gma twn klyrikwn M 99 2Pogomy`loiq E

Chiamano i due indemoniati che uscivano dai sepolcri (Mt. 8,


28) l'ordine dei chierici e quello dei monaci. Infatti costoro dimorano sempre nei templi costruiti dagli uomini, che sono sepolcri perche contengono le ossa dei morti. In questo modo i
maledetti chiamano le reliquie dei santi. I due ordini sono molto
temibili per i Bogomili tanto che nessuno di loro e capace di passare per quella strada.
La numerosa mandria di porci (Mt. 8, 30) sono gli uomini vili, ignoranti e simili ai maiali, ai quali essi si rivolgono con i loro
insegnamenti e li precipitano e li annegano nel mare del peccato.
Per i porci come immagine degli uomini lascivi e lussuriosi cfr. Niceta di
Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 320.

i vangeli dei bogomili

197

23. Oinon men kalousi ne`on tyn didaskali` an eautwn askouq


de palaiouq touq my prosieme`nouq auty`n askouq de ne`ouq touq
upodejome`nouq tau`tyn kai sumplyrountaq en eautoiq.
Chiamano vino nuovo (Mt. 9, 17) la loro dottrina, otri
vecchi coloro che non la accolgono, otri nuovi coloro che
la ricevono e la rendono perfetta in loro.
Per l'interpretazione ortodossa cfr. Basilio in Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 337 ; v. anche Eutimio Zigabeno : PG 129, col. 313 C.

24. Gunaika noousi ai morrousan ety dw`deka tyn en i Ierosolu`moiq ekklysi` an ai morrousan toiq jeome`noiq ai masi twn husi` wn en taiq dw`deka fulaiq tou i Isray`l. Tau`tyq gar tyn
ai mo`rroian stysai ton Jristo`n, exolohreu`santa meta mikron
ta i Ieroso`luma.
Ritengono la donna che soffriva di emorragia da dodici anni (Mt. 9, 20) la chiesa di Gerusalemme, che versava il sangue
dei sacrifici nelle dodici tribu di Israele. L'emorragia della donna fu arrestata da Cristo che di l| a poco distrusse Gerusalemme.
L'emorroissa rappresenta di solito la chiesa delle genti (Eutimio Zigabeno, Comment. in Lucam : PG 129, col. 944 AB ; Niceta di Eraclea : Corderius, Symbolae, p. 229).

25. To gar enebrimy`sato autoiq o Iysouq le`gwn ermyneu`ousin, oti enebrwma`tisen autoiq o Iysouq lo`gon.
Interpretano il versetto Gesu li ammon| dicendo (Mt. 9,
30) cos| : Gesu diede a loro da mangiare la sua parola.
L'esegesi e qui basata sulla somiglianza del verbo ammonire
(embrima`omai), sul cui significato si sofferma Eutimio Zigabeno (PG 129,
col. 317 C), con il verbo dar da mangiare (embrwmati` zw).

Robert FAERBER
Universite de Strasbourg

LES ACTA APOCRYPHA APOSTOLORUM


DANS LE CORPUS LITTERAIRE VIEILANGLAIS : ACTA ANDREAE
C'est en Angleterre que nous trouvons les Actes apocryphes des
Apotres pour la premiere fois en langue vernaculaire, le vieil-anglais,
sous diverses formes : traduction et/ou adaptation de textes latins
pour la lecture monastique, utilisation de l'apocryphe dans l'homelie
pour la fete de l'apotre, mais aussi sous forme poetique. Ce sont les
Actes d'Andre qui sont ainsi attestes dans le corpus litteraire vieil-anglais. Le present article propose la traduction avec commentaire d'une
part de la legende d'Andre chez les anthropophages et, d'autre part,
de la passion d'Andre, selon l' Ep|tre des presbytres et diacres
d'Acha|e, utilisee dans une homelie pour la fete de l'apotre.
The apocryphal acts of the apostles are to be found in a vernacular
language, Old-English, for the first time in England, either as translations for monastic reading, or as homilies for the feasts of the apostles,
or in poetic forms. It is the Acts of Andrew that have found a privileged position in the literary Old-English corpus in these various forms.
The present article is a translation with commentary first of the legend
of Andrew among the anthropophagi, then of Andrew's passion, according to the Epistle of the deacons and priests of Achaia, used in a
homily for the feast of Andrew.

La premiere trace des Acta apocrypha apostolorum dans le


corpus litteraire vieil-anglais en est un resume, a la maniere
d'un Hymnus de Apostolis, dans un poeme du debut du IXe siecle, auquel on a donne comme titre The Fates of the Apostles. Il
est preserve dans le recueil d'homelies et de poemes connus sous
le nom de Vercelli Homilies1, compile dans la seconde moitie du
Xe siecle. C'est un hymne de 122 vers alliteratifs indiquant brievement le sort des douze apotres.
Ecoutez bien ! las de mes peregrinations, l'esprit attriste, j'ai
compose ce chant,
j'ai collecte les faits montrant le courage de heros brillants et glorieux.
1. The Vercelli Homilies and Related Texts, D. G. Scragg ed., Londres
1992.

Apocrypha 16, 2005, p. 199-228

r. faerber

200

Ils etaient douze, illustres par leurs hauts faits,


choisis par le Seigneur, aimes par lui de son vivant.
La louange, la puissance et la renommee de ces serviteurs du
Ma|tre
se sont repandues de par le monde.
Le sort leur a designe les lieux ou ils devaient glorifier les
commandements du Seigneur,
les rendre manifestes devant les hommes.
Deux d'entre eux, courageux et pleins d'ardeur guerriere,
Pierre et Paul,
sont alles a Rome ou ils ont sacrifie leur vie sous la
cruelle ruse de Neron :
ils sont honores dans toutes les nations.
De meme, Andre a expose sa vie en Achaie devant gee ;
il n'a craint la puissance d'aucun monarque sur terre,
mais il a choisi la vie eternelle, la lumiere sans fin,
lorsque, au milieu des cris pousses par la foule,
il a ete attache sur la croix, apres avoir combattu plein
de courage.

Puis viennent Jean, l'ami du Christ , qui a proclame la


Bonne Nouvelle a Ephese ; son frere Jacques, qui a ete decapite
sur ordre d'Herode ; Philippe, qui se rendit en Asie et a ete crucifie a Hieropolis ; Bartholomee, qui s'est aventure en Inde et qui
a ete decapite par Astrages a Albania ; Thomas qui s'est rendu
dans une autre partie de l'Inde, a ressuscite Gad le frere du roi
et a ete tue d'un coup d'epee ; Matthieu, qui a proclame la verite
en Ethiopie et qui a subi la mort sur ordre du roi Irtacus ; Jacques (frere de Jesus), qui a subi la mort a Jerusalem en presence
des pretres ; Simon et Thaddee, qui se sont rendus dans le pays
des Perses et qui ont subi la mort ensemble.
C'est ainsi que ces heros ont subi la mort, douze hommes au
noble cur ;
qui jouissent d'une gloire immortelle, serviteurs des
cieux.
Je demande a celui qui aime ce chant
de prier pour que ces saints me donnent la paix et me
soutiennent dans ma tristesse.
J'ai besoin d'amis sur mon chemin, a la recherche, dans un
pays inconnu, d'un lieu de repos,
abandonnant derriere moi mon corps a la merci des
vers.

Le poete conclut par :


Que celui qui est perspicace et qui aime les chants
dechiffre le nom de celui qui a compose ces vers....

les acta apocrypha apostolorum

201

et il le donne en caracteres runiques eparpilles dans les derniers vers : le nom est Cynewulf.2

Le poete se presente comme un homme au bout de sa vie,


demandant a ses lecteurs ou auditeurs d'interceder pour lui
aupres de ces valeureux preux de Dieu. Il dit qu'il a samnode
wide, qu'il a recueilli des renseignements sur eux un peu partout.
Aucune source directe n'en a ete trouvee. Differentes possibilites existent. M. Forster3 suggere que c'est une composition originale sur la base de textes de la collection du Pseudo-Abdias.
Les notices sur les apotres semblent indiquer que l'auteur les a
puisees dans differentes versions sur le sort des apotres et que
son affirmation d'avoir samnode wide n'est pas une formule alliterative de remplissage, mais indique qu'il a fait des recherches
dans des textes a sa disposition4.
Ce sont les Actes d'Andre qui ont donne lieu tres tot a des
compositions litteraires, probablement dans le cadre du mouvement du culte de saint Andre qui, a partir du Ve siecle s'est
accentue en Europe occidentale et a donne lieu a la diffusion des
actes de l'apotre5.
Les Actes dits primaires, en particulier le recit de la Passion
de saint Andre, etaient connus de Bede et lui ont inspire deux
hymnes In natali Sancti Andreae, Hymnus prior et Hymnus alter6.
Un resume de sa vie et de sa mort est donne dans l'Old English

2. Cynewulf est un poete de la fin du VIIIe siecle et du debut du IXe siecle


dont on ne conna|t que le nom avec lequel il a `signe ', en caracteres runiques,
trois poemes hagiographiques, Elene, Juliana, The Fates of the Apostles et
The Ascension of Christ. On lui a attribue encore d'autres poemes hagiographiques composes aussi au IXe siecle, qui partagent avec ces quatre un certain nombre de caracteristiques poetiques, stylistiques, de contenu, et que
l'on a groupe sous le nom de Cynewulfian poetry. Ils se trouvent dans deux
codici : les Vercelli Homilies et le Exeter Book, tous deux de la deuxieme moitie du Xe siecle. Leurs caracteristiques linguistiques entre autres permettent
de situer leur composition au IXe siecle.
3. M. Fo rster, Der Vercelli-Codex CXVII , Studien zur Englischen Philologie 50 (= Festschrift fur Lorenz Morsbach), 1913, p. 69. Id., Uber die
Quellen von lfrics Homiliae Catholicae, I. Legenden, Berlin 1892, p. 11.
4. Cf. G. L. Hamilton, The Sources of the Fates of the Apostles and Andreas , Modern Language Notes 35, 1920. J. E. Cross, Cynewulf's traditions about the Apostles , Anglo Saxon England 8, 1972, p. 163-175. J. M.
McCulloch, Did Cynewulf use a martyrology ? Reconsidering the sources of the Fates of the Apostles , Anglo-Saxon England 29, 2000, p. 67-83.
5. J. Flamion, Les Actes apocryphes de l'apotre Andre, Louvain 1911.
6. Beda Venerabilis, Liber Hymnorum, CCSL 122, p. 435-438.

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Martyrology7, qui date aussi du IXe siecle. Et l'homelie pour la


fete d'Andre le 30 novembre d'lfric8 (fin du Xe siecle)
comporte une Passio S. Andreae9.
Mais il existe un long poeme sur la legende d'Andre et de
Matthieu chez les anthropophages : Andreas, qui fait partie de la
Cynewulfian poetry et dont la composition se situe entre le debut
et le milieu du IXe siecle. Il se trouve aussi dans le codex des
Vercelli Homilies. La meme legende existe en prose, sous une
forme incomplete, dans la collection appelee Blickling Homilies10, compilees dans le deuxieme tiers du Xe siecle, et sous une
forme complete dans le manuscrit Corpus Christi College Cambridge, CCCC 198 du XIe siecle.
I. La legende d'Andre et Matthieu (Mathias)
chez les anthropophages
Cette legende se trouve, comme mentionne, sous deux versions, une version en vers et une version en prose11. Nous proposons une traduction de la version en prose de CCCC 198.
1. Il est dit que, apres que le Seigneur et Sauveur Christ fut
monte au ciel, les apotres se reunirent et ils tirerent au sort
7. C'est la premiere collection martyrologique en langue vernaculaire
d'Europe. C'est une composition originale d'un auteur competent en latin et
en anglais et qui savait comment composer des precis. Aucun texte latin
source n'a encore ete trouve. G. Herzfeld, An Old English Martyrology,
Londres 1900, p. 214 -216. G. Kotzor, Das altenglische Martyrologium,
Munich 1981.
8. lfric, moine benedictin anglais, a vecu dans la deuxieme moitie du Xe
siecle (955 -1020 ?). Forme a Winchester par Aethelwold, un des ma|tres du
renouveau monastique, moine et pretre au monastere nouvellement fonde de
Cerne Abbas en 987 (Dorsetshire), puis abbe d'un autre monastere fonde a
Eyesham, pres d'Oxford (1005), il est l'auteur, entre autres, de deux series
de sermons, Sermones catholici (Homiliae Catholicae), et d'une collection de
Lives of Saints, en langue anglaise (vieil-anglais), composees au cours des annees 990, qui ont connu une vaste diffusion au XIe siecle et au debut du XIIe.
Il est aussi le premier a avoir compose une grammaire latine en vieil-anglais
et il est considere comme le `locus classicus' de cette langue.
9. The Sermones Catholici or Homilies of lfric, B. Thorpe ed., Londres
1846.
10. The Blickling Homilies of the tenth Century, R. Morris ed., Londres
1880.
11. Pour Andreas, la derniere edition est K. R. Brooks, Andreas and The
Fates of the Apostles, Oxford 1961. Pour le texte en prose, J. W. Bright,
The Acts of Matthew and Andrew in the City of the Cannibals , AngloSaxon Reader, 1928, p. 203s.

les acta apocrypha apostolorum

203

entre eux pour savoir ou chacun d'entre eux devait aller pour
enseigner.
Il est dit que saint Matthieu fut designe pour aller dans la ville
de Marmadonie.
Il est dit que les habitants de cette ville ne mangeaient pas de
pain ni ne buvaient d'eau, mais qu'ils mangeaient de la chair
humaine et en buvaient le sang.
Et chaque etranger qui venait dans cette ville, est-il dit, ils s'en
saisissaient et lui percaient les yeux et lui donnaient du poison
a boire melange a une potion magique, et celui qui en buvait,
le cur etait dissous et l'esprit derange.
2. Saint Matthieu alla donc dans cette ville, et ils s'en saisirent
immediatement et lui percerent les yeux. Et ils lui donnerent le
poison a boire et l'enfermerent dans la prison. Et ils lui ordonnerent de manger le poison, et il refusa de le manger12, de sorte
que son cur ne fut pas desseche ni son esprit derange, mais il
priait le Seigneur en pleurant et dit :
Mon Seigneur et Sauveur Christ, nous avons tous quitte notre famille et nous t'avons suivi et tu es notre secours a nous
qui croyons en toi, aussi regarde et vois comme ces hommes
traitent ton serviteur. Et je te supplie, Seigneur, de me rendre
la lumiere de mes yeux pour que je voie ceux qui dans cette
ville me preparent les pires des tourments ; et ne m'abandonne
pas, mon Seigneur et Sauveur Christ, a cette mort si amere.
3. Lorsque saint Matthieu eut dit cette priere, une grande lumiere illumina la prison et on entendit dans la lumiere la voix
du Christ qui disait : Matthieu, mon enfant, regarde moi.
Et Matthieu regarda et vit le Seigneur Christ et la voix du Seigneur dit a nouveau : Matthieu, sois fort et ne crains rien,
car je ne te quitterai jamais, mais je te delivrerai de tout danger, et non seulement toi seul, mais tous tes freres et tous ceux
qui croient en moi en tout temps et a jamais. Mais reste ici
vingt-sept nuits, et alors je t'enverrai Andre ton frere, et lui te
fera sortir de cette prison toi et tous ceux qui sont avec toi.
Lorsqu'il eut dit cela, le Seigneur lui dit a nouveau : La paix
soit avec toi.
4. Alors Matthieu resta dans la prison priant et louant le Seigneur. Et les mechants arriverent dans la prison dans l'intention d'en faire sortir les hommes et de les manger. Saint
Matthieu ferma les yeux pour que les meurtriers ne vissent pas
que ses yeux etaient de nouveau ouverts ; et il se dirent les uns
aux autres : Encore trois jours et puis nous allons les tuer et
les devorer .

12. Le texte anglais dit ici effectivement etan (manger), alors que plus haut
il est dit drincan (boire). Le texte grec dit : on placa devant lui de l'herbe a
manger et il ne la mangea pas.

204

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5. Saint Matthieu avait passe vingt jours lorsque le Seigneur et


Sauveur Christ parla a l'apotre Andre, pendant qu'il etait en
Achaia et y enseignait ses disciples. Il lui dit : Va dans la ville
de Marmadonia et fais sortir Matthieu (de prison), car dans
trois jours ils veulent le tuer et le devorer. Saint Andre lui repondit : Mon Seigneur et Sauveur Christ, comment puis-je
m'y rendre en trois jours ? Tu devrais plutot envoyer ton ange,
qui peut y aller plus vite, car, Seigneur, tu sais que je suis humain, et que je ne peux faire ce voyage aussi rapidement, car il
est long et je ne connais pas le chemin.
Le Seigneur lui dit : Andre, ecoute-moi, car c'est moi qui t'ai
fait, et j'ai fixe et prepare le voyage pour toi. Va maintenant
au bord de la mer avec tes compagnons (discipulum)13 et tu y
trouveras un bateau ; monte dans ce bateau avec tes compagnons. Et lorsqu'il eut dit cela, le Seigneur et Sauveur parla
encore et dit : La paix soit avec tous tes compagnons. Et il
remonta au ciel.
6. [Tunc Sanctus Andreas surgens mane abiit ad mare cum discipulis suis et uidit nauiculum in litore et intra naue sedentes tres
uiros.]14
Alors saint Andre se leva le matin et il se rendit au bord de la
mer avec ses compagnons et il vit le bateau au rivage et trois
hommes etaient assis dedans. Et il fut rempli d'une grande joie
et il leur dit : Freres, ou voulez-vous aller avec cette petite
barque ?
Le Seigneur et Sauveur etait sur la barque en tant que pilote et
deux anges avec lui, changes en forme humaine. Le Seigneur
lui dit : Dans la ville de Marmadonia.
Saint Andre lui repondit et dit : Frere, prends-nous avec toi
sur cette barque et conduis-nous dans cette ville.
Le Seigneur lui dit : Tous les hommes fuient cette ville. Pourquoi est-ce que tu veux t'y rendre ?
Saint Andre lui repondit : Nous avons une tache urgente15 a
y accomplir et il faut absolument que nous l'accomplissions.
13. Dans le texte de CCCC198, ce terme latin est systematiquement employe pour designer les compagnons d'Andre, tantot avec leur forme latine,
par ex. nominatif pluriel discipuli, sans tenir compte parfois si la forme correspond a la fonction. La forme discipulum ici et plus loin n'est pas la forme
latine de l'accusatif singulier, mais la forme du datif pluriel selon la declinaison de vieil-anglais demandee par la preposition mid, avec. Au 10 discipulos ne correspond pas a la fonction dans le texte anglais, mais dans le texte
latin (fragment Bonnet- cf. commentaire) il y a ... respexit ad discipulos et uidit eos dormientes).
14. Cette phrase latine se trouve dans le texte de Blickling, sans raison apparente.
15. Dans Blickling `une toute petite tache' (medmicel), comme dans le texte
latin de Casanatensis et dans le texte grec. Le scribe a sans doute lu le terme
medmicel (petit) de sa source comme niedmecel (urgent).

les acta apocrypha apostolorum

205

Le Seigneur et Sauveur lui dit : Monte dans la barque aupres


de nous et paye-nous le prix du voyage.
Saint Andre lui repondit : Ecoute, frere, nous n'avons pas
d'argent pour payer le voyage. Mais nous sommes des disciples du Seigneur et Sauveur Christ, qu'il a choisis, et il nous a
donne ce commandement et nous a dit : `Lorsque vous allez
proclamer l'Evangile, n'ayez avec vous ni pain ni argent ni
deux tuniques'. Si donc tu veux etre misericordieux avec nous,
dis-le tout de suite, sinon indique-nous la route a suivre.
Le Seigneur et Sauveur lui dit : Si ce commandement vous a
ete donne par votre Seigneur, montez avec joie sur mon bateau.
7. Et saint Andre monta dans la barque et s'assit devant le pilote
qui etait le Seigneur et Sauveur Christ.
Le Seigneur lui dit : Je vois que ces freres sont fortement secoues par la violence de la mer. Demande-leur s'ils ne prefereraient pas retourner sur la terre ferme et t'attendre la jusqu'a
que tu aies accompli la tache la ou tu es envoye et que tu retournes aupres d'eux.
Saint Andre leur dit : Mes enfants, voulez-vous retourner
sur la terre ferme et m'y attendre ?
Ses disciples repondirent et dirent : Si nous nous separons de
toi, nous serons exclus de toutes les bonnes choses que tu nous
a preparees. Nous restons avec toi ou que tu ailles.
8. Le Seigneur et Sauveur dit a saint Andre : Si tu es vraiment
un disciple de celui qu'on appelle le Christ, parle a tes disciples
des miracles que ton ma|tre a accomplis, pour que leur cur
soit reconforte et qu'ils oublient la terreur de la mer.
Saint Andre dit a ses disciples : Une fois, alors que nous
etions avec notre Seigneur, nous sommes montes avec lui sur
un bateau. Il nous semblait qu'il dormait ; pour nous eprouver, il rendit la mer violente et il arriva que par la force du
vent les vagues elles-memes se soulevaient par-dessus bord.
Nous etions terrifies et lui disions en criant : `Seigneur Sauveur
Christ'. Et il se leva et ordonna au vent de s'apaiser, et il y eut
un grand calme sur la mer. Aussi, mes freres, ne craignez rien,
car notre Dieu ne nous abandonne pas.
9. Et ayant dit cela, saint Andre posa la tete sur un de ses disciples et s'endormit. Le Seigneur et Sauveur vit que saint Andre
etait endormi. Il dit aux anges : Prenez saint Andre et ses
disciples et deposez-les devant la ville de Marmadonia, et
lorsque vous les aurez deposes la, revenez aupres de moi. Et
les anges firent ce qui leur avait ete commande, et lui remonta
au ciel.
10. Le matin, saint Andre se trouva couche aux portes de la ville
de Marmadonia et16 ses compagnons etaient la avec lui, en16. Ici commence le fragment Bonnet.

206

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dormis. Il les reveilla et dit : Levez-vous, mes enfants, et reconnaissez la misericorde de Dieu qui nous a ete accordee ;
nous savons que le Seigneur etait avec nous sur le bateau et
nous ne l'avions pas reconnu. Il s'etait abaisse au rang de pilote et s'etait montre a nous en homme pour nous mettre a
l'epreuve.
Saint Andre leva les yeux vers le ciel et dit : Mon Seigneur
et Sauveur Christ, je sais que tu n'es pas loin de tes serviteurs. Et je t'ai vu sur le bateau et je t'ai parle comme a un
humain. Je te prie donc, Seigneur, de te montrer a moi en ce
lieu.
Lorsque cela eut ete dit, le Seigneur lui montra sa face qui
etait comme celle d'un bel enfant et lui dit : Andre, regarde-moi et tes disciples aussi.
Saint Andre le pria et dit : Pardonne-moi, Seigneur, de
t'avoir parle comme a un humain, j'ai peut-etre peche en ne
te reconnaissant pas.
Le Seigneur lui dit alors : Andre, tu n'as nullement peche ;
j`ai fait cela parce que tu avais dit que tu ne pouvais pas venir
ici en trois jours. Je me suis montre sous cette forme, car j'ai
le pouvoir de faire et de me montrer a quiconque comme il
me pla|t. Leve-toi maintenant, et entre dans la ville aupres de
ton frere Matthieu, et fais-le sortir de la ville avec tous ceux
qui sont avec lui. Je te dis une chose, Andre, on te fera subir
de nombreux tourments, et on tra|nera ton corps a travers les
rues de la ville, de sorte que ton sang coulera sur le sol
comme de l'eau17. On voudra te conduire a la mort, mais on
ne le pourra pas, mais on te fera beaucoup souffrir. Mais
supporte tout cela, Andre, et ne fais pas selon leur absence de
foi. Rappelle-toi combien de souffrances j'ai endurees de la
part des juifs, lorsqu'ils m'ont fouette et m'ont crache au visage ; mais j'ai endure tout cela pour vous montrer comment
souffrir18. Ecoute-moi, Andre, endure ces tourments, car
nombreux seront ceux dans la ville qui croiront en mon
nom. Ayant dit cela, le Seigneur et Sauveur Christ monta
au ciel.
11. Saint Andre entra donc dans la ville avec ses compagnons et
personne ne pouvait le voir. Lorsqu'ils arriverent a la porte
de la prison, ils y rencontrerent sept gardiens qui se tenaient
la. Saint Andre pria dans son cur, et sur-le-champ ils tomberent morts. Saint Andre alla a la porte de la cellule et il fit
le signe de la croix du Christ et les portes s'ouvrirent immediatement. Il entra dans la cellule avec ses compagnons et il
vit saint Matthieu seul assis chantant.

17. Ici s'arrete le fragment Bonnet.


18. Ici s'arrete le texte dans Blickling.

les acta apocrypha apostolorum

207

12. Saint Matthieu et saint Andre s'embrasserent. Saint Andre


lui dit : Comment se fait-il, frere, que tu sois la ? Il reste encore trois jours avant qu'on te tue et te mange.
Saint Matthieu lui repondit et dit : Mon frere Andre, n'astu pas entendu le Seigneur dire `je vous enverrai comme des
brebis au milieu des loups' ? Voila ce qui s'est passe : lorsqu'on m'a mis dans cette prison, j'ai prie le Seigneur qu'il se
montre, et il s'est montre immediatement et m'a dit : `reste
ici vingt sept jours et apres cela, je t'enverrai Andre, ton
frere, et il te delivrera de cette prison et tous ceux qui sont
avec toi'. Et ce que le Seigneur m'a dit, je le vois realise.
Frere, qu'allons-nous faire maintenant ?
13. Saint Andre et saint Matthieu prierent le Seigneur. Et apres
avoir prie, saint Andre posa sa main sur les yeux de ceux qui
etaient la et ils recouvrerent la vue. Et puis il leur posa la
main sur le cur et ils recouvrerent la raison. Et saint Andre
leur dit : Allez dans la partie basse de la ville et vous y trouverez un grand figuier ; asseyez-vous sous le figuier et mangezen les fruits jusqu'a ce que je vous rejoigne.
Ils dirent a saint Andre : Viens avec nous tout de suite, car
tu es notre ma|tre, de peur qu'on se saisisse a nouveau de
nous et qu'on nous fasse subir de pires tourments.
Saint Andre leur dit : Allez la-bas, car rien ne vous arrivera
ni ne vous affligera. Et ils y allerent sur-le-champ, comme
saint Andre le leur avait dit.
14. Et il y avait dans la prison deux cent quarante-huit hommes
et quarante-neuf femmes, et saint Andre les fit sortir. Quant
a saint Matthieu, il le fit aller du cote est de la ville avec ses
compagnons. Et saint Andre [.....]19 et les deposerent sur la
montagne sur laquelle se trouvait l'apotre Pierre, et celui-ci
resta avec eux.
Andre quitta ensuite la prison et il se mit a marcher a travers
la ville. Et il arriva en un endroit et il vit la une colonne et sur
la colonne une image en bronze. Il s'assit pres de la colonne
en attente de ce qui allait lui arriver.
15. Puis les mechants allerent pour faire sortir les hommes pour
en faire de la nourriture, et ils virent les portes de la prison
ouvertes. Lorsqu'ils virent cela, ils se precipiterent chez leurs
chefs et dirent : Votre prison, nous l'avons trouvee ouverte,
et en y entrant nous n'y avons trouve personne.
En entendant cela, les chefs des pretres se dirent les uns aux
autres : Qu'est-ce que cela signifie ? Peut-etre qu'un miracle
s'est produit dans la prison et a tue les gardiens et a (libere
ceux) qui etaient enfermes ?

19. Le texte grec et le texte latin permettent de combler cette lacune :


`commanda des nuees et les nuees prirent Matthieu et ses compagnons ..'.

208

r. faerber

16. Apres cela le diable leur apparut sous l'apparence d'un enfant et leur dit : `Ecoutez-moi, allez a la recherche d'un certain etranger nomme Andre et tuez-le. C'est lui qui a libere
les prisonniers de la prison et il se trouve en ce moment dans
la ville. Vous savez maintenant qui c'est, depechez-vous, mes
enfants, et tuez-le.'
Saint Andre dit alors au diable : O toi, fleche endurcie20
pour tout ce qui est injuste, toi qui t'attaques sans cesse aux
hommes, mon Seigneur t'a abaisse dans l'enfer.
Lorsque le diable entendit cela, il dit : J'entends ta voix,
mais je ne sais pas ou tu es.
Saint Andre lui dit : Comme tu es aveugle, tu ne vois aucun
des saints de Dieu.
Alors le diable dit au peuple : Regardez et voyez-le, car
c'est lui qui a parle contre moi.
17. Les habitants de la ville accoururent et fermerent les portes
de la ville et se mirent a la recherche de saint Andre pour s'en
saisir. Le Seigneur et Sauveur se montra alors a saint Andre
et lui dit : Andre, leve-toi et montre-toi a eux, pour qu'ils
sachent que ma puissance est en toi.
Andre se leva et se montra au peuple et dit : Je suis cet Andre que vous cherchez. Le peuple accourut et se saisit de lui
et dit : Nous allons te faire payer ce que tu nous as fait.
Et il se demanda comment le faire perir.
18. Alors le diable arriva et dit au peuple : Si vous voulez, mettez-lui une corde autour du cou et tra|nez-le a travers les rues
de la ville et faites cela jusqu'a ce qu'il soit mort. Et lorsqu'il
sera mort, partageons en le corps entre les habitants de la
ville.
En entendant cela, le peuple fut ravi et on lui mit immediatement une corde autour du cou et on le tra|na a travers les
rues de la ville. Et le corps de saint Andre, ainsi tra|ne, se mela a la terre de sorte que le sang se repandait comme de l'eau.
Et lorsque vint le soir, on le mit en prison, on lui noua les
mains derriere le dos et on le laissa la, le corps entierement
dechiquete.
19. Le lendemain, on recommenca. Saint Andre pleura et dit :
Mon Seigneur et Sauveur Christ, viens et vois ce qu'on me
fait, a moi ton serviteur, et j'endure tout cela comme tu me
l'as commande. Tu m'as dit : ne fais pas comme eux dans leur
incroyance. Regarde, Seigneur, et vois ce qu'ils m'ont fait.
Lorsqu'il priait ainsi, le diable dit au peuple : Frappez-lui
sur la bouche, pour qu'il ne parle pas ainsi. Et alors on
l'enferma de nouveau dans la prison. Et le diable prit avec lui
sept autres diables, que saint Andre avait chasses, et ils entre20. Selon J. W. Bright, le texte latin source aurait ici le terme sagitta ou telum, par confusion du mot du texte grec Belial avec be`loz.

les acta apocrypha apostolorum

20.

21.

22.

23.

209

rent dans le cachot et se tinrent devant saint Andre et le couvrirent d'insultes et dirent : Tu vois ce qui t'arrive ? Qui te
delivrera de notre pouvoir ? Ou est ton orgueil et ton arrogance ?
Et le diable dit aux autres diables : Mes enfants, tuez-le, il
nous a confondus nous et notre uvre.
Les diables vomirent des blasphemes sur lui, et ils virent le signe de la croix du Christ sur son visage. Ils n'oserent s'approcher de lui et s'enfuirent immediatement. Le diable leur
dit : Pourquoi ne l'avez-vous pas tue ?
Ils lui repondirent : Nous ne pouvions pas, car nous avons
vu la croix du Christ sur son visage et nous avons eu peur.
Nous le connaissons, car avant qu'il n'ait subi le supplice, il
nous dominait. Si tu veux, tue-le toi-meme. Nous ne t'obeirons pas en cela, de peur que Dieu ne le delivre et qu'il nous
envoie dans les pires des tourments.
Saint Andre leur dit : Meme si vous me tuez, je ne ferai pas
votre volonte, je ne fais que la volonte de mon Seigneur et
Sauveur Christ. En entendant cela, ils prirent la fuite.
Le lendemain matin, on le tra|na de nouveau a travers les
rues. Et il invoqua en pleurant et dit : Mon Seigneur et Sauveur, je ne supporte plus ces tourments, je suis epuise. Mon
Seigneur et Sauveur, tu as souffert une fois sur la croix et tu
as dit : `Pere, pourquoi m'as-tu abandonne ?' Cela fait trois
jours que l'on me tra|ne dans les rues de cette ville. Tu
connais, Seigneur, la fragilite humaine. Recois mon esprit.
Ou sont les paroles par lesquelles tu nous exhortais disant : Si
vous m'obeissez et si vous me suivez, pas un seul cheveu de
votre tete ne se perdra. Regarde, Seigneur, et vois comment
mon corps et les cheveux de ma tete sont meles a la boue. Cela fait trois jours deja que je suis tra|ne dans les pires des
tourments et tu ne t'es pas montre. Mon Seigneur et Sauveur,
reconforte mon cur.
Alors que saint Andre priait ainsi, la voix du Seigneur se fit
entendre parlant en hebreu : Mon Andre, le ciel et la terre
peuvent perir, ma parole ne perira jamais. Regarde derriere
toi et vois ce que sont devenus ton corps et les cheveux de ta
tete.
Saint Andre regarda et vit un arbre epanoui portant des
fruits et il dit : Maintenant je sais que tu ne m'as pas abandonne.
Le soir, on l'enferma dans la prison et les gens se dirent les
uns aux autres : Comme [....]21 il va mourir cette nuit.
Le Seigneur et Sauveur Christ apparut dans la prison, il tendit la main et le saisit et dit : Andre, leve-toi.
En entendant cela, il se leva immediatement gueri et s'ecria

21. Selon Casanatensis, `comme sa chair et ses cheveux sont deja detruits'.

210

r. faerber

disant : Je te rends graces, mon Seigneur et Sauveur.


Alors saint Andre leva les yeux et vit au milieu de son cachot
une colonne et sur la colonne une statue de pierre. Il tendit
les mains et dit a la statue : Crains Dieu et sa croix, devant
eux tremblent la terre et les cieux. Toi statue, fais ce que je
demande au nom de mon Seigneur et Sauveur ; envoie par ta
bouche un flot d'eau pour que tous ceux qui vivent dans cette
ville perissent.
24. Lorsque saint Andre eut dit cela, voila que la statue de pierre
fit jaillir de sa bouche un torrent d'eau comme de la saumure,
qui rongea le corps des gens. Et il consuma leurs enfants et
leur betail, et tous se mirent a s'enfuir de la ville.
Et saint Andre dit : Mon Seigneur et Sauveur, ne m'abandonne pas, envoie-moi ton ange des cieux sur une nuee de
feu, pour qu'elle entoure toute la ville afin que personne ne
puisse echapper a cause du feu. Et, comme il dit cela, une
nuee de feu descendit du ciel et entoura toute la ville. En
voyant cela, saint Andre benit le Seigneur.
L'eau monta jusqu'au cou des gens et tous se mirent a crier
et a dire : Malheur a nous, car tout cela est venu sur nous a
cause de cet etranger que nous avons enferme dans la prison.
Que devons-nous faire ?
Quelques-uns dirent : Si c'est ce que vous pensez, allons a
la prison et liberons-le, de peur que nous ne perissions miserablement ; et disons tous d'une voix forte que nous croyons
au Seigneur de cet etranger, alors il eloignera de nous ce malheur.
Lorsque Saint Andre vit qu'ils se tournaient vers le Seigneur,
il dit a la statue de pierre : Arrete maintenant, par la puissance du Seigneur, et n'envoie plus d'eau par ta bouche. A
ces mots, l'eau s'arreta et il n'en sortit plus de sa bouche.
25. Saint Andre sortit alors de son cachot et l'eau elle-meme lui
rendit hommage a ses pieds. Et les survivants allerent a la
porte du cachot et dirent : Prends pitie de nous, o Dieu, et
ne nous fais pas subir ce que nous avons fait subir a cet etranger'.
Saint Andre se mit alors a prier a la vue du peuple, et la terre
s'ouvrit et engloutit l'eau avec ceux (qui etaient morts). Les
gens, en voyant cela, furent saisis de peur et dirent : Malheur a nous, car cette mort vient de Dieu. Il veut nous tuer a
cause des tourments que nous avons fait subir a cet homme.
En verite, il est envoye de Dieu, il est serviteur de Dieu.
Saint Andre leur dit : Mes enfants, ne craignez rien, car
ceux qui sont maintenant dans l'eau, reviendront a la vie.
Car ce qui est arrive, c'est pour que vous croyiez en mon Seigneur Jesus Christ.
Saint Andre pria alors le Seigneur et dit : Mon Seigneur et
Sauveur, envoie ton saint Esprit pour qu'il reveille tous ceux
qui sont dans l'eau, pour qu'ils croient en ton nom. Le Sei-

les acta apocrypha apostolorum

211

gneur commanda a tous ceux qui etaient dans l'eau de se relever.


28. Apres cela, saint Andre fit construire une eglise a l'endroit
ou se trouvait la colonne et donna au peuple les commandements du Seigneur et Sauveur Jesus Christ. Aimez-le, car
grande est sa puissance. Et il nomma un de leurs chefs
eveque ; il le baptisa et dit : Maintenant, je suis pret a retourner aupres de mes disciples.
Le peuple le supplia disant : Reste encore avec nous un peu
de temps, pour nous rendre encore plus doux, car nous sommes encore tout nouveaux dans cette foi.
Saint Andre ne voulut pas les ecouter. Il les salua et les quitta. Et une grande foule le suivit, pleurant et gemissant. Et
une lumiere brillait au-dessus d'elle.
29. Lorsque saint Andre fut en route, le Seigneur se montra a lui
sous la forme d'un enfant et lui dit : Andre, pourquoi es-tu
parti sans les fruits de ton uvre ? Tu quittes ceux qui t'ont
supplie et tu ne t'es pas montre misericordieux envers leurs
enfants22 qui te suivaient en pleurant ; leurs pleurs et leurs
cris sont montes jusqu'a moi. Retourne dans la ville et reste
sept jours, jusqu'a ce que tu aies fortifie leur cur dans la foi
en moi. Puis va dans la ville avec tes disciples et [....]23. Ayant
dit cela, le Seigneur et Sauveur remonta au ciel.
30. Saint Andre retourna dans la ville de Marmadonia et dit :
Je te benis, mon Seigneur et Sauveur, toi qui fais se tourner
vers toi toutes les ames, pour ne pas me laisser partir de cette
ville.
Tous furent remplis de joie. Il resta sept jours, les enseignant
et fortifiant leur cur dans la foi en notre Seigneur et Sauveur Jesus Christ. Lorsque les sept jours furent ecoules,
conformement a ce que le Seigneur lui avait commande, il
partit de la ville de Marmadonia et retourna en hate aupres
de ses disciples.
Et toute la population l'accompagna dans la joie en disant :
Il y a un seul Seigneur Dieu, le Seigneur Christ et le SaintEsprit, a qui appartiennent gloire et puissance, Sainte Trinite, aux siecles des siecles, d'eternite en eternite. AMEN.

Les deux textes Blickling et CCC198 sont des copies d'un original dont il est difficile de determiner la date et le lieu de
22. Dans le texte grec, il est dit que c'est une grande foule d'enfants qui suivaient Andre.
23. Morris propose : `et ceux qui croient en ma foi'. Mais c'est grammaticalement tres douteux. Les textes grec et latin ne permettent pas de resoudre
le probleme. On peut se demander pourquoi Jesus repete ce qu'il vient de
dire dans la phrase precedente. Est-ce que cela veut dire qu'apres les six
jours, Andre doit retourner dans la ville d'ou il etait venu ?

212

r. faerber

composition. Les caracteristiques linguistiques decelables dans


le texte des Blickling permettent de supposer une date remontant
au IXe siecle et indiquent que le dialecte dans lequel la traduction a ete faite est le Mercien24 de ce siecle. Le copiste de
CCCC198 a harmonise son texte dans le dialecte de l'anglais
classique du XIe siecle, le West-Saxon.
Le texte a du circuler dans les milieux monastiques sous
forme de `booklet', de fascicule independant, comme l'a montre
Robinson25, et il a ete copie et integre dans les deux recueils
mentionnes, independamment l'un de l'autre.
Quelle est la source de cette version anglaise en prose de la
legende d'Andre ? Aucune des recensions existantes26 n'en est la
source directe. Mais il est evident que c'est une traduction d'un
texte latin, avec de nombreux latinismes et traductions litterales : il y a, par exemple, l'emploi systematique du terme discipul
(-i, -os, -um, ...), dont la forme declinee ne correspond pas toujours a la fonction, ou qui est affecte des terminaisons anglaises27
(le mot anglais etant egn) ; la structure latine facta est.... dans

24. La Mercie correspondait a ce qui est actuellement designe par les Midlands.
25. R. R. Robinson, Self-contained units in composite manuscripts of the
Anglo-Saxon period , Anglo-Saxon England 7, 1978, p. 231-258. Dans le
manuscrit CCCC 198, il s'agit des folios 386-394. Selon Robinson, ces manuscrits sont des collections de `booklets' relies ensemble et qui ont ete peutetre `kept in wrappers'. Booklets could have been used in preaching. A
monk and masspriest who was a member of a monastery such as Worcester,
from which both Hatton 115 and CCCC198 survive and who had the care of
a parish outside the monastery could have borrowed a relevant homily to
preach to his parishioners .
26. Recension grecque :
Praxeiq iAndre`on kai` Matdei` a..., edite par M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898.
Recensions latines :
- Codex Casanatensis 1104, publie avec la recension grecque par F.
Blatt, Die lateinischen Bearbeitungen der Acta Andreae et Matthiae apud anthropophagos , in Zeitschrift fur die Neutestamentliche
Wissenschaften, Beiheft 12, 1930.
- Codex Vaticanus lat. 1274, publie par Blatt, ibid.
- Ms 1576 de l'Universite de Bologne, dont les deux premieres pages
ont ete publiees par Holthausen dans Anglia 62, 1938.
- Codex Vallicellensis, palimpseste, fragment Bonnet, dans Bonnet
op. cit. (cf. Commentaire).
27. Exemples 4 `il enseignait ses disciples' `he lrde his discipuli' ; 17 `ses
disciples etaient endormis' his discipulos ... slpende wron. : le texte latin
correspondant (Fragment Bonnet) est : ... vidit eos dormientes . Avec les
prepositions (mid avec, to a ...) la forme est toujours discipulum, qui est la
forme du datif pluriel en vieil-anglais.

les acta apocrypha apostolorum

213

le sens `il arriva (que) ou dans son sens factitif est rendue presque systematiquement litteralement par ws geworden...28 ende
( 28), une traduction litterale.. Un autre latinisme assez frappant est la traduction de quoniam ou quia introduisant une subordonnee objet d'un verbe de `dire' par la conjonction for on
e.. qui traduit normalement quoniam, quia dans leur sens causal
(parce que...), la conjonction normale etant t. Il serait parfois
presque possible de reconstituer le texte latin source par retroversion.
D'autre part, dans le texte de Blickling, s'est glissee une
phrase latine ( 6), qui devait faire partie du texte latin source.
Zuspitza29, partant de cette phrase, arrive a la conclusion que le
texte anglais est un resume d'un texte latin proche de la legende
grecque qui, sous sa forme non abregee, est a la base du poeme
Andreas.
Une autre indication est le fait que le 10 du texte anglais
semble etre une traduction d'une partie du fragment Bonnet30, et
Blatt31 a montre que ce fragment ne correspond pas a Casanatensis et qu'il faisait partie d'une autre version latine . Ce fragment semble donc faire partie de ce texte latin source.
Pour Bright, it is a close (often slavishly close) translation
into OE prose of a Latin version which is no longer extant. This
lost Latin version was itself a very faithful rendering of its
Greek original 33. Et pour Brooks, it would seem probable
that there once existed a complete Latin translation of some
Greek version similar but not identical with P (Praxeis), and
that the later Latin accounts and the Old English versions
(including Andreas ) were derived from this or from a closely
related text. 34
Une comparaison du contenu des differentes versions y
compris les deux versions anglaises a ete faite par Claes Schaar.
Elle arrive a la conclusion : The prose version B[lickling] seems
to be an abridgement of the longer narrative in P[raxeis], C[asa32

28. Un exemple typique est la phrase : facta est uox domini sermo Ebraico dicens = `Drihtnes stefn ws geworden on Ebreisce cweende ( 28), une traduction litterale.
29. Zuspitza, Zeitschrift fur deutsche Altertunskunde 30, p. 175s.
30. Cf. note 21.
31. F. Blatt, op. cit., p. 13s.
32. Man sieht auf den ersten Blick, dass es sich hier nicht um verschiedene
Abschriften ein und desselben Textes, sondern um verschidene Rezensionen
(die eine [C] ausgepragt rhetorisch und anschaulich .... die andere [B] kurzer
und schlichter) derselben Fassung, namlich der unterhaltenden, dreht.
33. J. W. Bright, op. cit., p. 204.
34. K. R. Brooks, op. cit., p. xviii.

214

r. faerber

tanensis] and A[ndrea], but is not very closely related to V[atican]. Thus we can distinguish a popular tradition (P, C, A),
which has been provided with fantastic and fabulous elements ...
Another tradition is represented by V, which dispenses with
nearly all the thaumaturgical elements but contains a great deal
of edifying and moralizing matter. B may be said to form an
intermediate link between these traditions... 35
Ce qui est en effet frappant dans notre texte anglais, par rapport surtout a Casanatensis, c'est qu'on a elimine, en partie, le
fantastique et le sensationnel et que l'on a donne au
texte une allure simplement narrative, qui met en lumiere la foi
d'Andre, sa disponibilite et l'efficacite de son evangelisation. Il
n'y a pas de dimension theologique explicite, pas de dimension
parenetique, ni de dimension liturgique (comme dans la version
du Vatican ou le `fantastique' a aussi ete elimine ).
C'est un simple recit, qui veut transmettre une histoire (dans
le 1, par trois fois : il est dit que... here s ...), comme le
resume qu'en donne Gregoire36, qui lui aussi a evite la trop
grande verbosite des livres racontant les prodiges de saint
Andre. La Legende doree en fait egalement un resume et
conclut : Voila du moins ce que l'on raconte ; mais j'ai, quant
a moi, beaucoup de peine a y croire : car le fait de la delivrance
et de la guerison de saint Matthieu par saint Andre impliquerait,
chose bien peu vraisemblable que ce grand evangeliste
n'aurait pu obtenir, par lui-meme ce que son frere Andre aurait
si facilement obtenu pour lui. 37
Quant a la relation avec Andreas, elle n'est pas evidente.
C'est un poeme de type epique a la maniere des poemes alliteratifs hero|ques germaniques. Andre et ses compagnons sont presentes comme des heros, des preux (comme dans The Fates of
the Apostles) : des `frome folctogan, and fyrdhwate, rofe rincas
des princes hardis, guerriers, des heros braves onne rond and
hand on herefelda helm ealgodon on meotudwange quand, bouclier en main, sur le champ de bataille, ils defendaient leur seigneur. Le poete treats his Christian theme, derived from a fantastic and extravagant Oriental original, in the spirit of the old
heroic poetry, representing the Apostles as the comitatus of the
Lord and the Anthropophagi as the servants of the Devil ; so

35. C. Schaar, Critical Studies in the Cynewulf Group , Lund Studies in


English 17, 1949, p. 12s.
36. Vie d'Andre de Gregoire de Tours, dans Ecrits apocryphes chretiens,
I, Paris 1997, p. 934.
37. Jacques de Voragine, La Legende doree, traduit du latin par Theodor
de Wyzewa, Paris 1998, p. 8-9.

les acta apocrypha apostolorum

215

dividing the characters of his story into two opposing camps


and treating the action as a conflict between two organized military forces... 38. Quant au deroulement de l'action, il correspond a celui de la forme grecque. Il n'y a pas la simplification
qui caracterise la version anglaise en prose. Mais la source
directe ne peut pas etre le texte grec, bien que la question ait ete
discutee, car ... in view of the limited knowledge of Greek in
Anglo-Saxon England , it seems more probable that a Latin version formed the immediate source. 39
La question de la source reste donc ouverte a la fois en ce qui
concerne le poeme et en ce qui concerne le texte en prose. Ce qui
est certain, c'est que la legende d'Andre au pays des anthropophages etait connue en Angleterre des le IXe siecle, en latin, correspondant a la version grecque et sous une forme abregee
expurgee, autre que celle des textes latins existants et dont les
manuscrits sont bien plus tardifs.
La question que l'on pourrait soulever serait de savoir, d'une
part, pourquoi cette legende peu orthodoxe a circule en
Angleterre au IXe siecle au point d'inspirer une epopee au poete
d'Andreas et d'en susciter une traduction en prose, alors que les
Actes d'Andre n'ont laisse de traces que dans le Old-English
Martyrology, qui est de la meme epoque. Il est vrai que le IXe
siecle etait une epoque tres troublee (invasion des Vikings) et
que la circulation de manuscrits etait tres limitee. Il faut aussi
noter que la notice concernant Andre dans le Old English Martyrology (cf. plus loin) ne dit rien d'Andre chez les anthropophages. D'autre part on peut se demander pourquoi cette traduction a ete copiee dans les deux homeliaires en question : les
Blickling Homilies, qui sont un recueil d'homelies qui suivent
l'ordre de l'annee ecclesiastique, et CCC 198, qui est un recueil
compose essentiellement d'homelies d'lfric, dans lequel une
telle legende ne semble pas avoir sa place. Elle a du circuler,
avec l'homelie sur l'Assomption de la Vierge40, sous forme de
booklets 41, sans indication du jour de la fete. Il se peut donc
que les scribes qui ont compile les deux recueils aient eu entre les
mains ces deux booklets et les aient copies sans se preoccuper de leur signification dans le recueil. Le texte sur l'Assomption aurait ete recuse par Aelfric comme non patristique et celui
sur Andre comme un des textes non recipiendis .
38. K. R. Brooks, op. cit., p. xxvi.
39. Ibid., p. xv.
40. Cf. R. Faerber, La tradition litteraire de la dormition et de l'assomption de Marie en anglais ancien , Apocrypha 10, 1999, p. 136.
41. Cf. note 25.

216

r. faerber

Neanmoins, ces textes contiennent-ils un message a transmettre ? F. M. Biggs42 montre qu'il y a un aspect important, qui est
developpe dans le poeme et qui n'a pas son parallele dans les
versions latines, c'est l'accent mis, dans la sequence des trois
jours de torture infligee a Andre, sur le fait que ces souffrances
ne sont qu'une imitation de la passion du Christ. Biggs considere que cela fait echo au passage de la lettre de Paul aux Colossiens : Je trouve maintenant ma joie dans les souffrances que
j'endure pour vous, et ce qui manque aux detresses du Christ, je
l'acheve dans ma chair en faveur de son corps qui est l'Eglise.
(Col 1, 24). Dans le recit en prose, ce theme est lui aussi present
dans les 18 et 28. Au 18, Jesus dit a Andre : Ecoute-moi,
Andre, endure ces tourments, car nombreux seront ceux dans la
ville qui croiront en mon nom. Le depouillement de la legende
de ses aspects plus ou moins spectaculaires met ainsi en evidence
un theme central : la signification du martyre et des miracles
comme proclamation de l'Evangile. Est-ce la la sententia que le
texte source d'Andreas et du recit en prose a voulu signifier ?
Notons que c'est aussi le theme central de la Passio Andreae.
Quoi qu'il en soit, les deux textes anglais sont les premieres
versions de la legende en langue vernaculaire et en representent
les plus anciennes recensions.
II. La Passio Andreae
Un resume de cette Passio se trouve dans l'Old English Martyrology43 :
Le trentieme jour de ce mois est la fete de saint Andre l'apotre. Il
etait le frere de saint Pierre et le premier disciple du Seigneur et il
etait appele le beau disciple du Seigneur, car il etait beau de corps
et beau d'esprit. Apres l'ascension de Christ, il a converti deux
pays a la foi en Dieu, appeles la Scythie et l'Acha|e, et dans la
ville de Patras il fut crucifie et au milieu d'une grande lumiere,
son esprit est alle a Dieu. Egee qui avait ordonne qu'on le crucifiat, fut saisi par le diable le meme jour et mourut. Et le frere
d'Egee appele Stratocles et la femme d'Egee, appelee Maximilla,
enterrerent le corps d'Andre avec des aromates et des parfums.
Et a l'epoque de l'empereur Constantin, le corps d'Andre fut
transporte dans la ville appelee Constantinople.

42. F. M. Biggs, The Passion of Andreas : Andreas 1398-1491 , Studies


in Philology 85, 1988, p. 413-427.
43. Voir G. Herzfeld, op. cit.

les acta apocrypha apostolorum

217

Lorsque lfric a fait des recherches pour une homelie ou un


sermon sur Andre, pour le jour de sa fete, il a trouve son inspiration dans les homeliaires carolingiens, en particulier l'homelie
de Paul Diacre, qui reproduit celle de Gregoire44, et qui est une
exegese de Matthieu 4, 18s. Il a repris cette homelie en y apportant ses propres idees et accents. Mais apres l'avoir redigee, il a
pense, comme l'indique une note dans un des manuscrits de ses
homelies (le `Royal manuscript'), que hit wre gelimplic gif
ises dges scortnys us geafian wolde, t we eow s halgan
apostoles Andrees rowunge gerehton. Ac we willa on orum
sle, t we gesundfulle beo, eow gelran, gif we hwt lytles
hwonlicor gefyldon (Il serait approprie, si le peu de temps le
permettait aujourd'hui, de vous raconter la passion du saint
apotre Andre. Mais si nous gardons la sante, nous le ferons une
autre fois, si maintenant nous l'avons oublie.) C'est ce qu'il a
fait.45 C'est ainsi que l'homelie pour la fete d'Andre le 30
novembre, Natale Sci Andreae Apostoli, comprend deux parties :
une partie exegetique sur Matthieu 4, 18s et une Passio ejusdem46, tout comme l'homelie pour la fete de Pierre et de Paul, le
29 juin, qui elle aussi comprend une partie exegetique sur la pericope du jour et une partie narrative Passio Petri et Pauli47.
La Passio Andreae est, selon M. Forster48, eine recht genaue
Uebertragung der Passio Andreae (Mombritius I, 55s ; Lipsius I
140 ; 563) . Il s'agit de l'Ep|tre des presbytres et diacres
d'Acha|e.49 C'est la premiere version en langue vernaculaire de
cette Passion.
De cette ep|tre, il existe differentes versions dont lfric pouvait disposer : celle publiee par M. Bonnet dans Acta apostolorum apocrypha (p. 1-37) ; la Passio Sancti Andreae Apostoli,
publiee par M. Bonnet dans Analecta Bollandiana 13 (1891, p.
373-378) ; la Passio Beati Andreae Apostoli, publiee par Mom-

44. C. L. Smetana, lfric and the Medieval Homiliary , Traditio 15,


1959, p.
45. M. R. Godden, Experiments in Genre : The Saints' Lives in lfric's
Catholic Homilies , dans Holy Men and Women : Old English Prose Saints'
Lives and their Contexts, P. E. Szarmack ed., New-York 1996, p. 272-275.
46. La partie exegetique a ete copiee seule dans le manuscrit Oxf. Bodley
343 ; et la Passio a ete copiee seule dans Cambridge University Library I i.
33.
47. Cf. R. Faerber, Les Acta apocrypha apostolorum dans le corpus homiletique vieil-anglais. lfric : De passione apostolorum Petri et Pauli et
Cathedra Petri , Apocrypha 15, 2004, p. 259-291.
48. M. Fo rster, Ueber die Quellen von lfrics Homiliae Catholicae, I. Legenden, Berlin 1892. p. 21.
49. J. Flamion, op. cit.

218

r. faerber

britius, dans Acta Sanctorum seu vitae sanctorum (1480, Paris


1910)
Or la comparaison du texte anglais avec ses differentes versions montre que ce qui est appele the immediate source
d'lfric, c'est a dire le texte latin sur lequel il s'est fonde directement, est probablement la version qui figure dans le manuscrit
appele Cotton-Corpus Legendary50.

50. P. Zettel, Saints' Lives in Old English : Latin Manuscripts and Vernacular Accounts : Aelfric , Peritia 1, 1982, p. 17-37. P. Jackson and M.
Lapidge, The Contents of the Cotton-Corpus Legendary , Holy Men and
Holy Women (cf. note 45), p. 261s. C'est une compilation de textes hagiographiques, representant 160 fetes de saints de l'annee ecclesiastique, arrangees
per circulum anni, a partir de la fete de sainte Martina (1er janvier) jusqu'a
celle de saint Etienne (31 decembre). Les deux manuscrits fondamentaux qui
les contiennent sont : MS Cotton Nero E i, parts 1 and 2 a la British Library,
Londres, et MS 9 de la Corpus Christi Library, a Cambridge, d'ou le nom
donne au legendier. Il faut y ajouter le manuscrit de la Cathedral Library de
Hereford, qui contient un Passionale Sanctorum mais uniquement pour les
mois de novembre et decembre, which is a partial representative of the
Cotton-Corpus legendary . Ces manuscrits written c.1060 together form
the earliest and most complete copy of the collection now extant. ... It includes texts for virtually all the saints represented both in the Catholic Homilies
and the Lives of Saints .. It almost invariably includes the particular account
used by lfric.... It provides some 50 of lfric's known sources. ... It also
suggests that some early form of the collection, or at least something very similar to it must have served as lfric's chief quarry for hagiographic matter
both in the Homilies and in the Lives ... . Le texte de ce manuscrit corresponds with lfric even more closely than the other Corpus-Christi manuscripts ... [The text of H] is by far the most satisfying and consistently
accurate source of lfric's lives which have yet been identified . La Passio
Andreae se trouve aux fols. 115-119 de ce manuscrit. Le texte dans le manuscrit est sur deux colonnes a 44 lignes. Cf. R. A. E. Mynors & R. M. Thomson, Catalogue of the Manuscripts of Hereford Cathedral Library,
Woodbridge, 1993, p.110-112.
Notons que, dans le manuscrit Cotton Nero E part 1, sur les folios 53v-54v,
que le scribe original avait laisses en blanc, un scribe du XIIe siecle a copie
les 10 premiers chapitres de la Vita Scti. Andreae Apostoli de Gregoire de
Tours, sans le recit de ce qui s'est passe a Mermidona ( the first ten chapters of the Passio S. Andreae , comme le disent a tort P. Jackson & M.
Lapidge, op. cit., p. 132).
L'etude de la relation entre les textes de ce Legendary et ceux de la collection
attribuee a Abdias reste encore a faire.
La Passio Andreae suit le texte sur Saturninus, 29 novembre. Elle est introduite par Incipit Passio Sancti Andree apostoli, ii kl. Decembris et commence
par un grand `P', richement decore d'arabesques en rouge, bleu, vert, jaune
et brun, dont la jambe s'etend sur 14 lignes. Elle se termine par Explicit Passio Andree Sancti Apostoli et est suivie par la Passio Sanctorum Chrysanthus
et Daria, virgine, 1er decembre.

les acta apocrypha apostolorum

219

Les differences entre le texte du Legendary et celui de Mombritius, par exemple, sont en grande partie d'ordre linguistique
(vocabulaire, syntaxe, graphie), excepte en ce qui concerne la
derniere partie, le martyre et la mort d'Andre ( 9-10 de la traduction), ou le texte de Mombritius est bien plus detaille que
celui du Legendary. De meme, le texte de Mombritius attribue le
recit a la lettre des diacones ecclesiarum Acahie , alors que le
Legendary l'attribue aux presbytiri et diacones ( Passionem sancti Andreae apostoli quam oculis nostris uiddimus
omnes presbiteri et diacones ecclesiarum Achaia scribimus
uniuersis ecclesiis ... ).
Il est peu probable qu'lfric ait eu entre les mains l'ensemble
du legendier. L' Ep|tre des diacres, comme d'autres textes qui en
font partie, a du circuler independamment avant d'y etre incorpore51. En tout cas, le texte d'lfric correspond bien au texte
latin du manuscrit de Hereford. Ce n'est pas une traduction servile. lfric, eclectique qu'il etait, a fait des choix, a laisse de
cote tel ou tel passage, a simplifie si necessaire et fait certains
arrangements (cf. notes de la traduction). Il devait conna|tre les
grandes lignes de la passion d'Andre telle qu'elle etait resumee
entre autres dans la Old English Martyrology et a donc lu son
texte source en connaissance de cause. Rien ne permet pourtant
de savoir s'il connaissait la legende d'Andre chez les anthropophages racontee dans le poeme Andreas et dans les deux textes

51. La question a ete soulevee a propos de la collection dite de `Pseudo-Abdias'. lfric en avait connaissance probablement, car, dans son homelie sur
Simon et Jude (Catholic Homilies II, 33), qui est une adaptation de la Passio
Simonis et Judae, il en traduit l'epilogue : scripsit autem gesta sanctorum
apostolorum Abdias episcopos Babyloniae, qui ab ipsis apostolis ordinatus
est, sermone hebraico. Quae omnia a discipulo ejusdem Abdiae, Eutropio
nomine, on graecum translata sunt. Quae universa nihilo minus ab Africano
in decem libris descripta sunt . La question que pose Aideen o 'Leary,
An Orthodox Old English Homiliary ? lfric's Views on the Apocryphal
Acts of the Apostles , Neuphilologische Mitteilungen, p. 15-26 est : Did
the apostolic passiones attributed to Abdias reach lfric in a self-contained
collection (possibly with other material), or did he actively seek out individual passiones ? . Fo rster et d'autres ont etudie les sources d'lfric en se
fondant sur les editions (publiees) des textes sources latins. Zettel (cf. note
precedente) a place cette etude sur un autre niveau, celui des `sources immediates', c'est a dire des textes directement disponibles. Il est certain qu'lfric avait a sa disposition d'autres collections de textes hagiographiques
latins que celle du Cotton-Corpus Legendary, et l'on peut songer, par exemple, a des manuscrits de provenance anglaise tels que Paris B.N. latin 10861
(IXe s.), Paris B.N. 5774 (Xe s.) ou Harley 3020 (Xe/XIe s.). Il ne se cantonnait pas a telle ou telle de ces collections, comme l'auteur des Fates of the
Apostles, il `samnode wide'.

220

r. faerber

en prose, copies pourtant dans des manuscrits presque contemporains.


Voici la traduction du texte.
Passio ejusdem
1. L'apotre Andre, apres la passion du Christ, se rendit dans le
pays appele Acha|e et y precha la foi du Seigneur et la redemption du monde par sa passion.52
2. Alors Egee, un gouverneur cruel, voulut reprimer sa predication et forcer les chretiens au culte idolatre. Andre lui dit : Il
conviendrait que toi, qui es juge des hommes, tu reconnaisses
ton Juge a toi, qui est aux cieux, et que tu l'adores, lui qui est
vrai dieu. et que tu detournes ton esprit des faux dieux. Egee
lui repondit : Es-tu cet Andre qui demolit les temples de nos
dieux et qui pousse ce peuple a la vaine doctrine que les senateurs romains ont rejetee et ordonne de reprimer ? Andre lui
repondit : Les senateurs romains ne connaissaient pas encore
la verite de Dieu, (ne savaient pas) comment le fils de Dieu est
venu chez les hommes et a enseigne que ces idoles que vous
adorez53) ne sont pas des dieux, mais des diables de la pire espece, ennemis de l'humanite, qui enseignent aux hommes
comment offenser le Dieu tout-puissant54, et lui alors les abandonnera, et le diable les induira en erreur jusqu'a ce qu'ils
quittent leur corps, coupables et nus, n'emportant avec eux
que leurs peches. Egee dit : Ce sont des paroles futiles. Car
en effet, lorsque votre Sauveur a preche ces paroles, les Juifs
l'ont cloue sur une croix. Andre lui repondit : O, si seulement tu voulais comprendre le mystere de cette sainte croix,
avec quel amour sage il a accepte la croix pour notre retablissement, non pas force mais de plein gre ! Egee dit :
Comment peux-tu dire de plein gre, alors qu'il a ete trahi et
qu'a la demande des Juifs, il a ete crucifie par les soldats du
gouverneur ? Andre repondit : J'ai dit de plein gre, car j'ai
ete avec lui lorsqu'il a ete trahi par son disciple et qu'il a predit sa passion et qu'il ressuscitera des morts le troisieme
52. Cette introduction est d'lfric. Le texte latin commence par Passionem Andreae apostoli quam oculis nostris uidimus omnes presbiteri et diaconi ecclasiarum Achaie scripsimus ecclesiis ... . Cette indication se trouve
a la fin du texte anglais ( 10).
53. que vous adorez (e ge gega) est un ajout d'lfric.
54. Le texte latin est plutot confus : ... ut, dum offensus fuerit, auertatur et
non exaudit et, cum auersus fuerit et non exaudierit, habeantur a diabolo
ipsi captiui et tamdiu eos deludant usque quo de corpore exeant rei et nudi
nichil secum portantes preter peccata. Au lieu de `deludant', il faudrait lire
`deludit' (comme dans le texte de Mombritius). lfric a simplifie la phrase
et retabli le sens.

les acta apocrypha apostolorum

221

jour 55 : il a dit qu'il avait la puissance de donner son ame et


la puissance de la recevoir a nouveau. Egee dit : Je suis
etonne de ce qu'un homme sage comme toi suive cette doctrine selon laquelle, force ou de plein gre, n'importe, il a ete
crucifie. Andre lui repondit : Grand est le mystere de la
croix, que je t'expliquerai si tu veux bien m'ecouter. Egee
repondit : On ne peut pas vraiment parler de mystere, mais
plutot de supplice. Andre dit : Ce supplice comme tu
l'appelles, tu le comprendras comme etant le mystere du renouvellement de l'humanite, si tu veux bien m'ecouter patiemment. Egee repondit : Je t'ecouterai patiemment, mais si tu
ne m'obeis pas, tu subiras toi-meme ce meme mystere de la
croix. Andre lui repondit : Si je craignais la potence de la
croix, je ne precherais pas la gloire de la croix. Egee dit :
Tes sottes paroles prechent le supplice de la croix comme
gloire, car c'est par arrogance que tu ne crains pas le supplice
de la mort. Andre repondit : Ce n'est pas par arrogance,
mais par la foi que je ne crains pas le supplice de la mort. La
mort des justes est quelque chose de precieux, la mort des pecheurs est infame. 56 Egee dit : Si tu n'offres pas de sacrifices a nos dieux tout-puissants, j'ordonnerai que tu sois cloue,
accable, sur la croix meme que tu glorifies. Andre lui dit :
Chaque jour j'offre des sacrifices au Dieu tout-puissant qui
seul est vrai Dieu. Non pas la chair de bufs mugissants, ni le
sang de boucs, mais j'offre chaque jour sur l'autel de la sainte
croix l'agneau immacule, et il reste tout entier et vivant apres
que le peuple ait mange sa chair et bu son sang. Egee demanda : Comment cela peut-il se faire ? Andre lui repondit :
Si tu veux apprendre comment cela se fait, alors prends la
forme de disciple pour que tu puisses comprendre ce mystere. Egee dit : Je vais t'extorquer le sens de cela par la tor55. Dans le texte latin suit ici l'episode de Pierre essayant de dissuader Jesus
avec la reponse de celui-ci : vade retro me sathana ... , et puis vient le recit
de la sainte Cene au cours de laquelle Jesus revele qu'il sera trahi par l'un
des disciples. De tout cela, lfric n'a retenu que la phrase Potestatem habeo ponendi animam meam et potestatem habeo uerum assumendi eam
(cw t he hfde mihte his sawle to syllenne and mihte hi eft to onfonne).
56. Ici egalement lfric omet un long passage dans lequel Andre expose le
mystere de la redemption ad restaurationem anime tue (Jacques de Voragine dans la Legende doree resume ce passage : Et il se mit a lui exposer
le mystere de la redemption, lui prouvant par cinq arguments, combien ce
mystere etait necessaire et logique....), et Egeate lui replique : ... Nunquid
anima mea periit, ut ad eius restaurationem opporeat uenire per fidem nescio quam tu afferis et Andre lui repond par une longue exegese sur dei filius ...uitam eternam quin perdiderent per Adam homines repararet . Et la
reponse d'Egeate est Ista uerba illis narrare potes qui tibi credunt. Mihi
autem nisi ad hoc consentias ut sacrificium diis omnipotentibus offeras ... .
Le texte anglais reprend ici.

222

r. faerber
ture. Le saint apotre repondit : Je suis etonne grandement
que tu sois tombe dans une telle folie, que tu puisses t'imaginer que je vais devoiler le mystere divin sous la torture. Tu as
entendu le mystere de la sainte offrande ; a present, si tu crois
que le Christ, fils de Dieu, celui qui a ete crucifie, est vrai
Dieu, alors je te devoilerai comment l'agneau reste sain et
sauf57, apres avoir ete sacrifie et apres que sa chair ait ete mangee et son sang bu. Si tu ne veux pas le croire, tu ne comprendras jamais la verite.

3. La-dessus58, Egee devint furieux et ordonna de jeter l'apotre


dans une prison obscure. Alors arriva de toute la province une
grande foule dans l'intention de tuer Egee et de liberer l'apotre de la prison. Alors Andre dit a la foule : Mes freres, n'irritez pas le Seigneur paisible avec votre projet. Notre Seigneur
a ete trahi et il est reste patient ; il n'a pas reagi, n'a pas crie,
personne n'a entendu sa voix dans les rues. Gardez donc le
calme et la paix et n'empechez pas mon martyre, mais plutot
preparez-vous, en tant que soldats de Dieu, a surmonter sans
crainte et par la patience toutes les menaces et tourments infliges a votre corps. S'il y a une terreur a craindre, c'est la terreur qui n'a pas de fin. En verite, la terreur humaine est
comme de la fumee, qui dispara|t rapidement quand on
l'agite. Les souffrances dans ce monde sont soit legeres et supportables, soit lourdes et rapidement chassent l'ame. Les souffrances qui attendent les mechants dans le monde a venir sont
eternelles ; il y aura des pleurs quotidiens et des lamentations
et des gemissements et des tourments sans fin, vers lesquels
Egee se hate sans s'en rendre compte. Soyez plutot prets, afin
que, par des tribulations passageres, vous puissiez atteindre la
joie eternelle, dans laquelle vous vous vous rejouirez a jamais,
fleurissant et regnant avec le Christ.
4. Lorsque l'apotre eut ainsi parle au peuple pendant toute la
nuit, a l'aube, Egee envoya chercher Andre dans la prison et
fit venir le saint apotre devant lui et dit : Je suppose que dans
la meditation nocturne tu as detourne ton esprit de la stupidite
et que tu cesses de glorifier ton Christ, afin que tu puisses jouir
avec nous des joies de la vie. Il est stupide de la part d'un
homme d'aller a la potence de la croix de plein gre et de se livrer a la torture. Andre repondit : J'aurai de la joie avec
toi, si tu crois en Christ et que tu renonces a tes idoles. Christ
m'a envoye dans cette province dans laquelle j'ai gagne a lui
57. Le texte latin ajoute in suo regno . Et Egeate replique Et quomodo
agnus in regno permanet cum sit occisus et ab omni populo ut assertis comestus . Cette intervention d'Egeate est omise dans notre texte anglais.
58. A partir de la, lfric suit le texte latin presque litteralement avec quelques simplifications.

les acta apocrypha apostolorum

223

bon nombre de personnes. Egee dit : C'est pourquoi je te


forcerai a sacrifier a nos dieux, afin que le peuple que tu as seduit renonce a la vanite de ton enseignement et qu'il offre des
sacrifices de reconnaissance a nos dieux. Il n'y a aucune ville
dans tout ce pays dans laquelle les temples de nos dieux n'ont
ete abandonnes, et a present, l'adoration de nos dieux sera retablie par toi, afin qu'ils puissent se rejouir de toi et que tu
puisses jouir de notre amitie. Si tu ne veux pas faire cela, tu subiras, pour proteger nos dieux, diverses tortures et puis tu periras attache sur la croix que tu glorifies. L'apotre lui
repondit : Toi, fils de la mort, ecoute-moi, et toi, menue
paille, destinee au feu eternel, ecoute-moi, serviteur de Dieu,
et apotre de Jesus Christ. Jusqu'a present, je t'ai parle avec
douceur, pour que tu reconnaisses raisonnablement la vraie
foi ; mais maintenant tu persistes dans ton impudence et tu
penses que je devrais avoir peur de tes menaces. Imagine les
plus grandes tortures que tu veux. Je serai d'autant plus acceptable par mon roi, que je continue a subir les tourments en
son nom en le confessant.
5. Alors le cruel meurtrier ordonna de l'etendre et de lui donner
sept coups de fouet ; puis il ordonna de le relever et lui dit :
Andre, ecoute-moi, et renonce a ton sentiment pour que ton
sang ne soit pas verse. Sinon, je te ferai perir sur la croix.
L'apotre repondit : Je suis serviteur de Christ et je souhaite
la croix plutot que de la craindre. Mais toi, tu pourras echapper aux tourments eternels qui t'attendent, si tu crois en
Christ, apres avoir eprouve ma perseverance. Je crains ta destruction, mais je ne suis pas afflige par ma passion. Ma passion prendra fin en une journee, ou en deux, ou au plus en
trois ; tes tourments, en verite, ne prendront pas fin en mille
ans. C'est pourquoi, miserable, n'augmente pas davantage tes
miseres, et n'allume pas pour toi le feu eternel.
6. Alors Egee exaspere ordonna de le pendre sur une croix et
commanda aux bourreaux de le lier avec des cordes aux pieds
et aux mains, afin de le faire souffrir plus longtemps. Alors la
foule des chretiens accourut vers les bourreaux qui le conduisaient vers la croix, criant et disant : Qu'a fait cet homme
juste et ami de Dieu, pour qu'il soit crucifie ? Mais Andre
supplia la foule de ne pas empecher sa passion. Il allait l'esprit
plein de joie et enseignait la foule. Il vit alors de loin la croix
qui l'attendait et cria d'une voix forte, disant : Salut a toi, o
croix, qui as ete sanctifiee par le corps du Christ et qui as ete
decoree par ses membres comme avec des perles. Avant que le
Seigneur soit monte sur toi, tu avais des craintes terrestres ;
maintenant tu as l'amour et tu as ete elevee pour la promesse.
Je viens a toi sans inquietude et rejoui, pour que tu me recoives dans la joie, disciple de celui qui etait cloue sur toi, car je
t'ai toujours aimee et j'ai toujours desire que tu m'embrasses.

224

r. faerber
O toi, bonne croix, qui as recu la beaute et l'eclat par les membres du Seigneur, tu as ete desiree depuis toujours et aimee
avec ardeur, cherchee sans cesse. Recois-moi de la main des
hommes et remets-moi a mon ma|tre, pour qu'il me recoive
par toi, lui qui m'a rachete par toi. 59

7. Apres avoir prononce ces mots, il se deshabilla et donna ses


vetements aux bourreaux. Ceux-ci s'approcherent et le pendirent sur la croix, et attacherent son corps avec de solides cordes, comme on le leur avait commande. Il y avait la plus de
vingt mille hommes, avec le frere d'Egee, qui ensemble
criaient : Sagesse injuste que subit ainsi le saint homme.
Mais saint Andre sur la croix reconforta le cur des fideles,
les exhortant a rester patients pour le moment, disant que
cette breve souffrance n'etait rien en comparaison de la recompense eternelle.
8. Entre temps, la foule se rendit devant la maison d'Egee, criant
et disant qu'un homme aussi saint ne devrait pas etre crucifie ;
un homme irreprochable, pare de bonnes murs, un ma|tre
noble, pieux, et doux, sage et sobre ne devrait pas subir de tels
tourments, mais devrait etre detache vivant de la croix ; car il
ne cesse de proclamer la verite, tout en etant pendu vivant depuis deux jours. La-dessus, Egee eut peur de la foule et promit
de le liberer comme elle le demandait et il partit avec elle.
Alors l'apotre, le voyant, demanda : Alors quoi, Egee, pourquoi viens-tu a nous ? Si tu es pret a croire au Sauveur, tu obtiendras misericorde, comme je te l'avais promis. Si tu es venu
pour me liberer, je ne veux pas etre libere vivant. Je vois deja
mon vrai roi a present ; je me tiens a sa vue lui adressant mes
prieres. De toi et de ta misere, je m'afflige, car la perdition
eternelle t'attend. Hate-toi, miserable, tant que tu peux encore
faire quelque chose, de peur que tu ne le veuilles quand tu ne
le pourras plus. Alors ils voulurent le detacher, mais leurs
mains se raidirent en voulant toucher la croix. Alors l'apotre
s'ecria d'une voix forte s'adressant au Christ Sauveur et le
priant : Mon bon ma|tre, ne les laisse pas me detacher, recois
d'abord mon esprit. 60
9. Apres ces paroles, on vit soudainement une grande lumiere venant du ciel sur l'apotre et l'enveloppant de sorte que les yeux
humains ne purent plus le voir a cause de la lumiere qui l'entourait. La lumiere dura presque une heure, et Andre rendit

59. L'Hymnus alter de Bede (cf. note 7) est une version poetique de cette
priere.
60. Dans le texte de Mombritius, cette priere est plus developpee.

les acta apocrypha apostolorum

225

10. l'esprit dans cette lumiere et, dans son rayonnement, rejoignit le Christ, a qui soit gloire partout dans le monde61.
10. Egee fut saisi par l'horrible diable en rentrant chez lui et,
avant d'etre arrive a sa maison, il devint comme fou, se roula
par terre62 aux yeux de ceux qui l'accompagnaient. Il quitta
alors le monde et descendit sanguinaire (qu'il etait) aux enfers63, et son frere prit le corps de saint Andre avec grande
veneration pour l'envelopper dans un linge. La crainte saisit
tous ceux qui etaient la, de sorte que personne ne restait sans
croire en Dieu.64
11. Les pretres de la nation et les diacres qui ont tout vu ont rapporte les evenements et les ont mis par ecrit, pour que personne ne les mette en doute.65
12. Prions a present le Souverain tout-puissant que cet apotre
soit notre intercesseur comme il a ete le predicateur de son
Eglise. Au Seigneur Createur soient honneur et louange
d'eternite en eternite. Et nous disons : Amen.

La relation entre la partie exegetique et le recit de la Passio


n'est pas evidente a premiere vue. Pour Godden66, If the Gospel exposition has been adapted in part to harmonize with the
legend, the legend in turn relates back to the exposition. Mais
les accents dans la partie exegetique ne sont pas les memes que
dans la partie narrative. Dans celle-ci, le theme central est la
totale disponibilite de Pierre et de son frere Andre a tout abandonner pour suivre Jesus et le fait que celui-ci confie sa mission
a de pauvres pecheurs et non a des empereurs ou des philosophes : Fisceras and ungetogene menn geceas Drihten him to
leorning-cnihtum, and hi swa geteah, t heora lar oferstah ealne
woruld-wisdom, and hi mid heora bodunge caseras and cyningas to
soum geleafan gebigdon (Le Seigneur a choisi des pecheurs et
61. Le meme phenomene de la lumiere dans laquelle Andre rendit l'esprit se
produit a la mort de Jean l'Evangeliste : ... une lumiere celeste apparut audessus de l'apotre ... et brilla pendant une heure ... et dans cette lumiere il
[Jean] rendit l'esprit au Seigneur ...
62. Ce detail ne se trouve pas dans le texte latin (ni dans celui de Mombritius, ni dans la Passio de Bonnet).
63. Ce detail semble etre aussi d'lfric.
64. Dans le texte latin suit ici le passage sur le prodige du parfum emanant
de la tombe d'Andre (qui correspond d'ailleurs presque mot a mot a la
conclusion de la vie d'Andre de Gregoire).
65. C'est la phrase qui introduit le texte latin de Hereford cite plus haut. Le
texte de Mombritius ne parle que des diacres : Diacones ecclesiarum Acahie scripsimus universis ecclesiis ... .
66. Cf. M. R. Godden, op. cit., p. 275.

226

r. faerber

des hommes illettres comme disciples, et il leur a donne un enseignement qui depasse toute sagesse profane, et par leur predication ils ont converti des empereurs et des rois a la vraie foi). Le
debat entre Andre et Egee illustre en partie ce theme. Mais ce
sur quoi le recit insiste, c'est l'attitude d'Andre face a la mort
dont Egee le menace : Andre est totalement pret a la subir,
comme son Seigneur, et il y a ce puissant hymne a la croix : Hal
sy u, rod, e on cristes lichaman gehalgod wre...( 6)67. Comme
le recit a un role de predication tout autant que l'homelie sur le
texte biblique, lfric n'a conserve dans sa traduction de la
source latine que ce qui constitue le message biblique a transmettre, le dialogue entre Andre et Egee, et le theme de la croix.
Le recit de la Cene ou Jesus revele que l'un des disciples presents
va le trahir et l'argumentation pour exposer la necessite du mystere de la redemption (cf. note 54), n'ajoutent rien a ce theme
central, aussi lfric n'a-t-il pas retenu ces deux longs passages
de sa source.
Le texte d'lfric est une bonne traduction, qui montre que
lfric's command of the text of his sources was complete. His
Latin did not let him down. ... He used this command of his
material to give it a new form. ... He omitted, transposed or
added to his original to suit the audience for which his work was
intended .... In general, as he states in his prefaces, he condensed. 68 Et on peut ajouter qu'il etait tout autant ma|tre dans
sa langue anglaise. Et, comme il dit dans sa preface a sa traduction de la Genese69 tLeden and t English nabba na ane
wisan on re sprce fandunge, fre se e awent oe se e tc
of Ledene on Englisc, fre he sceal gefadian hit swa t t Engkisc hbbe his agene wisan . Le latin et l'anglais n'expriment
pas les choses de la meme maniere. Si quelqu'un traduit ou
enseigne le latin en anglais, il faut qu'il le fasse conformement
au style propre a l'anglais.
En placant cote a cote les deux textes, latin et anglais, on se
trouve en presence d'une illustration de ce que Martin Irvine a
appele a synchronic bilingual system of texts , la manifesta-

67. Il se peut que cet hymne fasse partie des sources utilisees par l'auteur du
magnifique poeme The Dream of the Rood, le reve de la croix, qui fait partie
de la Cynewulfian poetry.
68. P. Clemoes, lfric , dans Continuations and Beginnings. Studies in
Old English Literature, E. G. Stanley ed., Londres 1966, p. 186.
69. lfric, 1036 The Old English Version of the Heptateuch, ed. S. J.
Crawford, Oxford 1922, Aelfric's treatise on the Old and New Testament and his preface to Genesis.

les acta apocrypha apostolorum

227

tion d'une culture of utraque lingua. 70 C'est parce qu'lfric


etait parfaitement bilingue (il a su rediger une grammaire latine
en vieil-anglais), le texte anglais se lit comme une composition
originale, independante du texte latin source.
Il illustre, d'autre part, la maniere dont les textes hagiographiques anciens ont ete recus et utilises, dans la predication ou
la lecture monastique : The question of lfric's sources is, in
its own right, an aspect of the history of the later reception of
early Christian and early medieval hagiographic texts. 71 Il
illustre peut-etre aussi comment sont nees les differentes recensions d'un meme texte au cours de leur transmission et de leurs
copies successives. Ces differences sont dues probablement a ce
que les `scribes' ne faisaient pas seulement uvre d'historiens,
c'est-a-dire de transmetteurs de faits, mais aussi uvre d'edificateurs, c'est-a-dire de transmetteurs d'un message a des lecteurs et auditeurs concrets vivant dans un environnement concret. On sait que la communication d'un message fait toujours
intervenir des elements lies au destinateur, au destinataire, au
contexte, a l'etat de langue, aux donnees latentes de la memoire
collective du milieu social ou intellectuel. D'ou non seulement
les variantes orthographiques, lexicales, syntaxiques, mais aussi
les variantes de contenu, les interpolations, les transpositions et
autres modifications, ainsi que les insertions, les combinaisons
et remaniements, dictes par le contexte dans lequel la `copie' a
ete faite. Si, par exemple, Jacques de Voragine, dans le recit de
la Passio Andreae, au lieu de reproduire le texte de sa source, sur
le mystere de la redemption, a fait une analyse de texte (cf. note
55), c'est peut-etre parce que le texte source etait trop subtil
dans sa formulation pour etre directement comprehensible par
les lecteurs auxquels il s'adressait. Il s'en suit que, pour la Passio Andreae, comme pour les autres actes apocryphes, on se
trouve en presence d'un ensemble de recensions qui seraient des
variantes ou, en termes musicaux, des variations sur un theme,
et cet ensemble constitue un systeme intertextuel.
Dans ce sens, la version d'lfric a sa place dans ce systeme et
donc dans l'histoire textuelle du recit de la Passion d'Andre.
Regardless of the earlier origin of some of the texts in the [corpus of Old English literature], the surviving Old English texts
need to be seen as significant parts of a sychronic bilingual system of texts 72
70. M. Irving, The Making of Textual Culture. Grammatical and Literary
Theory 350-1100, Cambridge 1994, p. 413-415.
71. G. Whatley, Late Old English Hagiographies , Corpus Christianorum. Hagiographies II, Turnhout 1996.
72. M. Irving, op. cit., p. 413-415.

Lydie LANSARD
Doctorante Allocataire Moniteur
Universite Paris 3 Sorbonne Nouvelle
UFR de Litterature et civilisation francaises

DE L'EVANGILE DE NICODEME AU
ROMAN DE LA RESURRECTION
D'ANDRE DE COUTANCES
Le Romanz Mestre Andreu, ou la Resurrection1 d'Andre de Coutances est une traduction en 2040 octosyllabes de l'Evangile de Nicodeme. L'auteur y tait l'episode de la Passion du Christ mais s'attache
a prouver la Resurrection2. Les nombreux remaniements qu'il effectue
nous amenent a penser qu'Andre de Coutances realise dans le Roman
de la Resurrection un veritable travail de compilation, selon un principe d'inventio, excluant de son texte ce qu'il a juge inutile ou en desaccord avec la pensee religieuse du XIIIe siecle. Dans une continuite
de traduction et d'adaptation, ce texte prefigure les Passions et les
Mysteres a venir.
The Romanz Mestre Andreu, or la Resurrection by Andre de Coutances is a 2040 octosyllable translation of the Gospel of Nichodemus. The author says nothing about the episode of the Passion but
attaches much importance to prove the Resurection. The many changes executed bring us to consider that Andre de Coutances accomplishes, in the Roman de la Resurrection, a work of compilation,
according to the principle of inventio. Besides, he leaves out important
passages which he judged irrelevant or in contradiction with the religious thought of the 13th century. While taking his rank in the lineage
of the translations and adaptations, this text foreshadows the French
Passions and Christian Dramas to come.

1. Roman designe ici la mise en roman, en langue vulgaire. Nous avons etabli une nouvelle edition de ce texte lors de notre travail de DEA, mais il existe deja une edition, peu accessible, publiee par Gaston Paris et Alphonse Bos
en 1885 sous la version B des trois versions rimees en ancien francais de
l'Evangile de Nicodeme. Trois versions rimees de l'Evangile de Nicodeme par
Chretien, Andre de Coutances et un anonyme, publiees d'apres les manuscrits
de Florence et de Londres par Gaston Paris et Alphonse Bos.- Societe des Anciens Textes Francais.- Paris : Firmin-Didot, 1885.- In 8.- 248 p.- p.76-136.
2. vv.97-104 Tot me tais de sa Pass|on, /mes de sa Resurrect|on / veil je tochier a mon essai,/ quer par Nichodemus en sai, / qui vit sa mort e vit sa vie/ e
des Jues conut l'envie. / E de ce fist un petit livre/ que je voil en romanz
escrire .

Apocrypha 16, 2005, p. 229-252

230

l. lansard

Largement repandu dans diverses parties de la chretiente,


l'Evangile de Nicodeme a subi de nombreuses metamorphoses en
passant d'une langue a l'autre. Revise, amplifie ou abrege,
adapte ou reecrit en fonction des interets et des traditions propres a tel domaine linguistique ou ecclesiastique, de nombreuses
traductions de l'apocryphe, en vers comme en prose, coexistent
dans la litterature francaise medievale. Le Roman de la Resurrection d'Andre de Coutances3 appara|t comme un remaniement
ancre dans le XIIIe siecle qui temoigne d'une grande erudition
et consacre a la regle du placere et docere (v.6). Cette reecriture
de l'apocryphe semblerait ainsi participer de l'immense vague
de traductions en territoire normand et anglo-normand a cette
epoque, correspondant au desir des clercs de vulgariser des
uvres edifiantes et de les diffuser a un public ignorant du latin
et des Ecritures, public la|c constitue en particulier de femmes4.
Par souci d'instruction et d'edification, Andre de Coutances
semblerait donc prendre des libertes avec ses sources5, supprimant certains passages-clefs6 et n'hesitant pas a inserer quelques
3. Tout porterait a croire en effet qu'Andre de Coutances, qui se nomme
mestre (v.1), etait un clerc de l'abbaye du Mont Saint-Michel : il aurait vraisemblablement compose, dans sa jeunesse, des chansons legeres et des danses (v.2, v.4) ainsi que des pamphlets satiriques comme le Roman des
Franceis. A ce sujet, voir Holden, A.J.- Le Roman des Franceis .- Etudes de langue et de litterature du Moyen Age offertes a Felix Lecoy.- Paris :
Champion, 1973. Les vers 361-370 de ce texte nous invitent a penser qu'Andre de Coutances a etudie a Paris, et qu'il connaissait les Francais, comme le
Petit-Pont, de visu. Le terminus ad quem de ce dernier texte est fourni par la
reconquete de la Normandie par Philippe Auguste en 1204, date apres laquelle la composition de la satire serait impensable selon Anthony Holden
(p.215). Ce dernier situe plus precisement le Roman des Franceis dans les
trente dernieres annees du siecle. Le Roman de la Resurrection, para|t etre,
quant a lui, une uvre de maturite (vv.1-10). On considere depuis Gaston
Paris qu'il aurait ete ecrit dans le premier tiers du XIIIe siecle. Au vu des
formes archa|ques anglo-normandes presentes dans le manuscrit, il s'inscrirait plus probablement dans les compositions de la fin du XIIe siecle.
4. Sur le sujet, voir l'ouvrage de Laurent, Francoise.- Plaire et edifier : Les
recits hagiographiques composes en Angleterre aux XIIe et XIIIe siecles.- Paris : Champion, 1998.
5. Pour ce qui concerne la question des sources latines, voir Annexe.
6. Andre de Coutances supprime du recit entre autres la reception qui a lieu
le soir chez Nicodeme (vv.733-736) et omet de stipuler que le temoignage de
Joseph sur la Resurrection a seulement lieu le lendemain. Il poursuit le recit
(v.737 ce est voir) et organise ainsi un dialogue suivi, sans pause narrative. Il
elude de meme au v.1863 l'integralite de la conclusion du recit de Leotinus
et de Carinus, qui relate les propos de saint Michel sur le silence a tenir et
son ordre d'aller temoigner au-dela du Jourdain de la Resurrection du
Christ. Dans cette conclusion, les deux freres annoncent aussi leur bapteme
dans le Jourdain et l'enlevement par les nuees au bout de trois jours de tous

andre de coutances

231

details et digressions7, caracteristiques de la mise en langue vernaculaire en Angleterre et en Normandie aux XIIe et XIIIe siecles. Or, si Andre de Coutances semble de prime abord traiter
son materiau avec une certaine desinvolture, ce travail de
compilation para|t cependant servir un projet litteraire en accentuant l'accumulation des temoignages propre a l'apocryphe, de
sorte que le recit de la Descente aux Enfers devienne le veritable
enjeu du texte.
A. Un recit qui cherche avant tout a prouver la Resurrection
Le recit debute a l'application de la sentence de Pilate : Andre
de Coutances supprime deliberement des Acta Pilati le recit de
la Passion qui occupe les dix premiers chapitres de l'apocryphe8.
Selon Gaston Paris et Alphonse Bos, ces chapitres etaient plutot de nature a choquer qu'a edifier un chretien du Moyen Age :
quel interet, ecrivent-ils, pouvait-il trouver a la longue controverse menee devant Pilate sur la question de savoir si Joseph et
Marie etaient unis en legitime mariage ? 9. Il nous est cependant permis de voir dans l'omission de cette premiere partie,
non seulement l'expression d'un desaccord entre la piete normande et la mise en doute de la conception virginale, mais aussi
un veritable choix.
Si Andre de Coutances justifie l'absence de la premiere partie
au motif que tout le monde la conna|t10, Michel Zink y a vu non
un simple appel a un savoir, mais a l'adhesion de la foi. Selon
Andre de Coutances, chacun doit avoir cette passion ecrite dans
son cur, au plus intime de lui-meme, dans son corage . Pour
les ressuscites. Aussitot apres avoir donne leurs ecrits aux Juifs, Leotinus et
Carinus, devenant d'une blancheur extreme, sont transfigures (v.1888).
7. Andre de Coutances ajoute par exemple des details sur le combat de David et Goliath (vv. 307-308) qu'il reprend directement de 1 S 17, 44-46. Les
vv. 322-328 sont eux aussi ajoutes par l'auteur, vraisemblablement inspires
de 1 S 17, 40-51. Il amplifie largement le discours de Michel a Seth (vv.10691154), introduit le bapteme de Jean-Baptiste par Jesus (v.1060) ou invoque
une source qui nous demeure inconnue en introduisant un recit ou un ange
du Christ lancera une foudre meurtriere sur l'Antechrist (vv.1775-1778).
8. Une telle interpretation ne saurait se substituer a une analyse rigoureuse
des sources latines de notre texte, qui annoncerait une famille de versions
courtes latines (cf. Annexe). Si la reecriture d'Andre de Coutances possede
bon nombre de remaniements, on ne peut cependant exclure l'hypothese que
ce recit tronque puisse etre le fait d'une copie latine anterieure.
9. Op.cit. p.xli-xlii.
10. vv.89-96 Ice que saint Johan escrist / de la Pass|on Jhesu Crist, / saint
Luc, saint Marc e saint Matheu,/ n'escrirai ; quer mout est cil ceu / qui en son
cuer ne l'a escrite / e en qui corage el n'abite./ Poi aime Deu e poi le crient/ a
qui de sa mort ne sovient. .

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l. lansard

Michel Zink, Andre de Coutances proposerait un recit qui


s'enracine dans une ellipse narrative, un recueillement, un
silence justifie par le fait que la memoire de la Passion est le
signe meme de la foi et de l'amour de Dieu , ecrit Michel Zink ;
il ajoute qu'il est inutile de parler de Dieu a qui ne garde pas
en permanence dans son cur le souvenir de la Passion 11. Ce
silence recouvrerait ainsi, pour Michel Zink, le lieu meme de la
foi.
Si le Roman de la Resurrection s'ouvre par l'application de la
sentence de Pilate, c'est aussi pour decrire in medias res et avec
force details le deroulement des faits apres la mort du Christ. Il
amplifie ainsi considerablement l'intensite dramatique de sa
mort, augmentant par la meme leurs resonances terrestres : non
seulement le voile du temple se dechire par le milieu (vv.121136) et les rochers se fendent (v.129), mais tout tremble (v.123),
le soleil se retire, les murs des villes s'effrondrent (v.130). Andre
de Coutances ajoute a ces manifestations qui suivent la Passion,
un Pilate (vv.137-152) en proie au doute, doute qui se changera
en certitude dans sa lettre a Claude12. En effet, des le debut du
recit, Pilate appara|t souffrant, honteux et craintif. Andre de
Coutances le fait s'isoler, jeuner, et le rend quasi-repentant de
son acte (vv.137-140) :
Dolenz fu Pilate e hontos
e de soi me|smes dotos ;
tot le jor de gent s'estranga,
n'onques ne but ne ne menga.

Cette breve section par laquelle debute notre texte a aussi


pour but d'introduire directement le personnage de Joseph
d'Arimathie, dont l'histoire fait l'objet de la seconde partie des
Acta Pilati. Figure effacee des evangiles canoniques, Joseph est
presente dans le Roman de la Resurrection comme un Juif integre
et pieux (vv.193-194 Joseph, qui pius e doz estoit/ e li Regne Dex
atendoit), conformement a Lc 24, 50-53. Si la tradition de
l'apocryphe en fait un nouveau Jesus et etablit un parallelisme
entre leurs destinees, Andre de Coutances y apporte quelques
modifications. Il qualifie a dessein Joseph d'etre plus fier
qu'un leopart (v.266) lorsqu'il intervient au conseil des Juifs.
Le lion, symbole de puissance, est surtout symbole de royaute

11. Zink, Michel.- Poesie et Conversion au Moyen Age.- Paris : Presses Universitaires de France, 2003.- p.275.
12. Les vv.137-152 annoncent la lettre de Pilate a Claude qu'ajoute Andre
de Coutances a la suite du Descensus.

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divine et de resurrection13. Ici, Joseph ne sera pas qualifie de


lion, mais de leopard, de leo pardus, d'une partie de lion. Andre
de Coutances gomme en effet dans le texte tous les traits de Joseph en lien direct avec la royaute du Christ. Son remaniement
ayant pour seul objectif de glorifier la Resurrection, il cherche a
differencier les deux protagonistes en etouffant le jeu d'echo
dans la trame du recit. Selon Andre de Coutances, la prison de
Joseph sera scellee mais non gardee comme le tombeau du
Christ. L'auteur omettra en outre l'arrivee triomphale de Joseph sur un ane lors de son retour a Jerusalem (v.716), qui fait
explicitement echo a l'arrivee messianique de l'episode des Rameaux. L'auteur neglige ainsi de nombreux paralleles que le
texte latin etablit entre Joseph d'Arimathie et Jesus, et se refuse
a faire de Joseph un nouveau Jesus en supprimant bon nombre
de passages, comme par exemple le long recit de la reception des
Juifs a Arimathie, ainsi que le discours des chefs juifs et la reponse de Joseph apres la lecture de la lettre (vv.683-710), qu'il
remplace par une narration et l'ajout du pardon de Joseph pour
les Juifs (vv.733-736).
Bien que le titre soit posterieur a la redaction du texte14, la
Resurrection n'en demeure pas moins le theme central : Andre
de Coutances, loin de vouloir traduire servilement l'apocryphe,
s'efforce de prouver sa realite en clamant la royaute du Christ ;
et pour ce faire, le procede d'accumulation de temoignages va
etre un element important de son argumentation.
B. L'accumulation de temoignages comme preuve
Viennent d'abord les gardes, qui annoncent l'apparition de
l'ange et la disparition du corps du Christ. Le temoignage des
gardes prouve que le tombeau est vide, et ceci est accentue par
des realia. En effet, Andre de Coutances insiste nombre de fois
dans le recit sur le fait que la terre retient les corps et les fait
pourrir. Enfer fait allusion a Lazare, qui a recouvre son corps
alors que celui-ci puait deja dans son tombeau (v.1329). De
13. Pendant toute l'Antiquite, on s'est imagine que le lionceau etait mort
quand sa mere le mettait au monde et qu'il lui fallait trois jours pour acceder
a la vie. Le lion devint l'embleme de la resurrection, et donc du Christ, vainqueur de l'Enfer et de la mort.
14. La table de comput placee en tete du manuscrit para|t avoir ete redigee
au debut du XIXe siecle. Il n'en demeure pas moins qu'Andre de Coutances
ecrit vouloir mettre en francais le livre qu'ecrivit Nicodeme, se taire au sujet
de la Passion du Christ mais se mettre a l'epreuve quant a sa Resurrection
(vv.97-104). Les remaniements qu'il effectue nous amenent donc a penser
que nous pouvons a juste titre conserver ce titre, tout en ayant pris connaissance de sa datation.

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meme, quand Seth relate les paroles de saint Michel, il dit que
les corps seront rendus aux ames (v.1140) lors de la resurrection15. Satan affirme que la terre retient le corps de Jesus et que
celui-ci pourrira bientot (vv.1293-1294) :
e le cors giest el monument,
qui porrira precheinement ;

Cet interet porte a la putrefaction du corps est remarquable


en regard de l'intervention de Joseph au vers 360. Il parle du
tombeau du Christ dans lequel il n'y avait ni defunt, ni odeur de
mort (v.360 ne troverent faus ne mucre ), preuve concrete que
la mort y est absente.
De plus, en introduisant le fait que les gardes sont juifs16,
Andre de Coutances subvertit le temoignage des gardes du tombeau : ce ne sont plus des Romains mais bien des Juifs qui ont
ete petrifies par une manifestation extraordinaire qu'ils ont
vecue dans leur chair. Ces Juifs croient a ce qu'ils ont vu et
entendu. Avant que Joseph ne commence le recit de la christophanie et de la visite du tombeau qui s'en est suivie (vv.743808), les trois Galileens vont, quant a eux, raconter l'enseignement final du Christ, en omettant scrupuleusement l'Ascension (vv.535-544) :
Seignors, nos vos dirons noveles,
ne savon s'il vos seront beles,
mes bien font, ce me semble, a dire :
Jhesus que fe|stes ocire,
de cel n'i a nule celee,
est vis e sains en Galilee.
La sachiez que nos le ve|mes
e que les paroles o|mes
que a ses deciples disoit
e les comanz qu'il lor faisoit.

15. Plus loin, lorsque Henoch et Elie disent qu'ils etaient des hommes et
qu'ils le sont encore, nous devons comprendre qu'ils n'ont pas connu la
mort : Dieu les a emmenes au Paradis en chair et en os. cf.vv.1761-1762 :
[...] nos fumes come vos homes./ Ce que nos fumes, onquor sommes..
16. Cf. vv.223-228 : Seignors, ce lor a dit Pilate,/ se vos vos cremez de barate, / metez i gardes a plente :/ jel met en vostre volente. / Donc firent chevaliers armer/e a cele garde acesmer. La judeite des gardes fait l'originalite
de la traduction d'Andre de Coutances. La tradition de l'apocryphe nous
presente des gardes romains, dont le temoignage a peu de valeur aux yeux
des grands-pretres juifs. La judeite des gardes devient un gage de bonne foi.

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comme aux vv.559-572 :


Donc n'est Dex vis ? distrent tuit troi :
Sor la creance e sor la loi
que li devon, vos dimes bien
que nos ne vos menton de rien.
O ses deciples le ve|mes
e de noz oreilles o|mes
qu'il lor comanda qu'il alassent
par tot le mont e preechassent
son non, e de sa Pass|on
e de sa Resurrect|on
tot le puple certef|assent,
e en son non le baptizassent,
quant il seroit es cels montez :
donc li estoit tot aprestez.

Andre de Coutances a en effet volontairement supprime du texte


latin la phrase ou ils disent avoir vu Jesus monter au ciel : dans
le Roman de la Resurrection, les gardes rapportent seulement
l'annonce de l'ascension prochaine du Christ, par souci de
conformite avec Lc 24, 50-51, qui la situe en Bethanie, pres de
Jerusalem. Au fil du texte, l'auteur prend soin de ne pas se
contredire et omet bon nombre de passages en rapport avec
l'Ascension du Christ en Galilee. Par exemple, le discours de Nicodeme (vv.627-636) est considerablement ecourte par rapport
au texte latin, ou, suite au temoignage des gardes, Nicodeme
etablit un parallele entre Jesus et la montee aux cieux du prophete Elie. Andre de Coutances supprime de meme (vv.17601778) les paroles d'Henoch au sujet de son enlevement sur un
char de feu, episode qui fait echo au chapitre XVI, ici omis, des
Acta Pilati. Il reviendra une derniere fois sur l'Ascension dans
la lettre de Pilate a Claude (v.2025-2028) et ajoutera meme
qu'elle a eu lieu un jeudi, comme cela etait fixe depuis le Concile
de Nicee en 325 :
E un josdi, come veirs Diex,
monta, voiant plusors, es ciels,
e angres plusors i monterent
qui a ses deciples pallerent.

Si le temoignage des gardes prouve que le tombeau est vide,


celui des trois Galileens, que le Christ est en vie, celui de Joseph
d'Arimathie, que le tombeau est vide et que Jesus vit, Andre de
Coutances omet deux temoignages en supprimant le chapitre
XVI : celui du levite, qui rappelle la prophetie de Symeon, et la
prophetie du Dt 19, 15 : C'est par la bouche de deux ou trois

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l. lansard

temoins que toute parole sera etablie. Seuls les faits permettant
de supposer que le Christ est ressuscite sont ici retenus : Andre
de Coutances supprime les preuves offertes par les assises scripturaires. Le recit de la Descente aux Enfers revet ainsi une
importance autre, car il devient dans notre texte l'ultime preuve
de la Resurrection. Autrement dit, c'est parce qu'Andre de Coutances a deliberement supprime le chapitre XVI que le recit de la
Descente aux Enfers devient necessaire a la narration : les
grands-pretres Juifs ne peuvent encore se resoudre a accepter la
Resurrection du Christ. Le recit du Descensus a donc pour
objectif de convaincre definitivement les Juifs : le double temoignage de Leotinus et de Carinus, auquel Andre de Coutances
consacre plus de 1200 vers, devient ici l'ultime preuve de la
Resurrection et de la Redemption des Justes.
C. L'ultime preuve : le temoignage de Leotinus et Carinus
Ces deux personnages jouent pour beaucoup dans l'accumullation des temoignages sur la Resurrection. Leur piete est
d'abord mise en valeur : ils prient (v.864, vv.884-885), gardent le
silence (v.866) et font le signe de la croix sur leur langue
(vv.912-913) avant de reveler les segrez (v.925), conscients de
toucher a un mystere sacre. Outre le fait qu'ils parlent et agissent en meme temps (vv.913-914), Andre de Coutances les presente comme jumeaux (v.853), alors que le texte latin ne mentionne qu'un lien fraternel simple. Outre l'argument de la
gemellite, Andre de Coutances garantit la veracite de leur recit.
Tout ce qu'ils disent doit donc etre tenu pour vrai, puisqu'ils en
donnent systematiquement un double temoignage, contournant
l'adage : Testis unus, testis nullus. La reflexion sur la miraculeuse
concordance des ecrits et sur la dictee divine est d'ailleurs un
ajout capital (vv.1877-1880) :
Mervelle fu que ce puet estre,
mes Jhesu Crist qui ert lor mestre
lor deiz e lor pennes moveit
e tot ditout e escrivoit.

En effet, l'auteur augmente ainsi le poids de ces lettres et la veracite de ce double temoignage qui emane de Dieu, les deux freres agissant sous la dictee divine, et non par interet. En regard
des evangiles synoptiques, qui different les uns des autres, le recit des fils de Symeon appara|t comme l'ecrit parfait, veridique
et legitime, de deux temoins oculaires directs et fiables de sa Resurrection.
Le dernier temoignage, celui de Pilate (vv.1934-2028), paracheve le recit. En agglutinant a son recit la lettre de Pilate a

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Claude, Andre de Coutances le presente comme un chretien


convaincu, qui croit a la virginite mariale grace aux miracles du
Christ, qui relevent de l'ineffable (vv.1965-1968) :
Bien crei que chastement nasqui,
quer tant com en cest mont vesqui
fist entre nos si nobles faiz
qu'a peine seroient retraiz.

ou encore (vv.2019-2024) :
quer au tierz jor resurrexi ;
e que il aveneit eissi,
testemoines plusors avon
par qui verite en savon,
quer en plusors liex fu veuz
e de plusors genz coneuz.

La lettre de Pilate a Claude participerait ainsi d'une veritable


profession de foi : outre le fait de croire en la virginite mariale et
aux miracles du Christ, Pilate expose la verite (mise au jour
par les nombreux temoins), a savoir la Resurrection trois jours
apres la mise au tombeau. Andre de Coutances explicite les motifs de cette lettre : redoutant que l'empereur de Rome n'ait vent
de cette rumeur, il preferait que ce dernier l'apprit de lui
(vv.1919-1929) :
Pilate qui fu en freor
que de si qu'a l'enpereor
de Rome n'alast tel parole
par Renommee qui tost vole
e partot vait e tot descovre,
volt estre garniz de tel ovre ;
mielz vout que par lui la seust
que par autre la coneust.
Por sa felonnie escuser
e por les Jues acuser,
meintenant une epistre escrist ;

C'est donc bien pour se disculper, masquer sa tra|trise et accuser


les Juifs que Pilate ecrit cette lettre pour Andre de Coutances.
Cette explication contribue ainsi a renforcer l'authenticite, la
veracite de son temoignage. L'auteur avait deja insiste sur son
isolement (v.139), ce qui augmentait explicitement ses doutes, et
prouvait par la meme la sincerite de ses dires. Andre de Coutances donne ainsi a voir un Pilate chretien repentant de son peche
des le debut du texte, texte qu'il clot sur une lettre sincere et

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chretienne d'un gouverneur romain couard mais converti a


l'adresse de son empereur.
Andre de Coutances accentue l'accumulation de temoignages
propre a l'apocryphe pour en faire un veritable recit de conversion et de croyance en la Resurrection du Christ. Les Juifs ne
peuvent desormais plus douter de la veracite des faits devant
une telle abondance de temoignages, dans laquelle celui de Leotinus et de Carinus se taille la part du lion. Si le recit de la Descente aux Enfers est necessaire a la composition structurelle du
texte, il apporte, en outre, un grand nombre d'informations sur
Enfer, son organisation et ses personnages, alors que le texte
latin emploie une terminologie tres vague pour designer les lieux
de l'Enfer et a tendance a se desinteresser des profils des acteurs
principaux, difficiles a cerner 17 selon Remi Gounelle.
D. L'organisation infernale
L'action se deroule tout d'abord dans un lieu unique : l'Enfer,
a la fois personnage et lieu, ancetre de la gueule d'Enfer. C'est
un espace obscur (v.947, v.951), prive de lumiere (v.952), plonge
dans les tenebres (vv.986-987) et dans une grande detresse
(v.948) ou l'on descend (v.955, v.984) et d'ou on remonte. Il y
retentit du bruit (v.1593), des cris (v.1596), gemissements
(v.1596), jeremiades (v.1593, v.1599) ; des larmes y coulent
(v.1594, v.1596), on y hurle (v.1597) quand on ne s'y evanouit
pas (v.1598). La nature exacte de ce lieu n'est pas definie : c'est
un endroit neutre ou tous les morts vont sans distinction : le
peche originel retient en effet l'umein lignage dans le monde
infernal (v.1118)18.
Il faut cependant y distinguer deux regions, meme si le texte
ne fait pas explicitement de differences entre elles. Le Christ ne
s'adresse pas aux mechants, aux impies et aux apostats, c'est-adire a ceux qui ne merci ne secors n'atendent (v.1676). Les
saints de Dieu (v.1403), les prophetes, les patriarches (v.965)
ainsi que ceux qui ont vu les signes de Dieu (v.1039) et qui sont
donc marques du sceau divin (v.1038), et ceux qui se repentent
avec foi (vv.1853-1858) paraissent gesir dans un endroit plus
recule, au fin fond d'Enfer, aux confins (v.966 l'orrible marche).

17. Gounelle, Remi.- Pourquoi, selon l'Evangile de Nicodeme, le Christ


est-il descendu aux Enfers ? .- Le Mystere apocryphe. Introduction a une litterature meconnue, (ouvrage publie sous la direction de J.D. Kaesli et D.
Marguerat).- Geneve : Labor et Fides (Essais bibliques, 26), 1995.- p.71.
18. A noter que les saints sont etonnes de voir qu'Henoch et Elie ne sont
pas passes aux Enfers comme le reste du genre humain (vv.1753-1758).

andre de coutances

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Ces Justes semblent en proie a des supplices de toutes sortes


(vv.1612-1618) :
e quant toz en trera les buens,
a nos que monte ne que qualle
de tormenter ceste rasqualle
qui ceenz ovec nos remaint,
quant li prophete e tuit li saint,
mau gre nostre, nos guerpiront
e o cest Jhesus s'en iront ?

Des lors qu'ils sont delivres, Enfer se plaint du silence qui regne
sur ses terres (vv.1592-1600) :
e le bruit d'Enfer aclassez
qu'il n'i a noise ne braitore.
Nus n'i lamente ne n'i plore ?
Ou sunt or li lamentement,
li plor, e li gemissement ?
Qui brait ? Qui crie ? Qui lamente ?
Qui se pasme ? Qui se demente ?
Ou sunt les chaitives braitores
qui ceienz erent totes ores ?

Sans etre mentionnee, une autre region semble exister : elle est
plus vaste, et c'est la ou g|t le reste du genre humain, la rasqualle
(v.1614) ceux qui resteront en Enfer apres la venue du Christ. Le
texte ne traite pas de ce qu'il adviendra d'eux, mais nous pouvons supposer que Jesus les fera choir (v.1037) et qu'ils seront
damnes (v.1041) car ils n'auront pas tenu compte des signes divins (vv.1039-1040).
L'Enfer para|t tout aussi important pour Andre de Coutances
que la descente du Christ en son sein. L'absence charismatique
du Christ est remarquable : son entree reste discrete (vv.15251547) :
Lors entra enz li Roi de Gloire
o son triumfe, o sa vitoire,
o de ses angres grant plente,
e fist d'Enfer sa volente.
Tot avant prist Mort pardurable,
qui d'Enfer estoit conestable,
e tot li monde destruioit
e a Enfer les conduioit.
Cil Roi de Gloire la danta
e en Abisme la planta.
La gest, de lie est li mont quite,
la mort de Jhesu l'en aquite.
Sa mort a la chose muee,

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l. lansard
e morz en vie remuee.
Quant out de Mort fait sa justice,
de Satan ra venjance prise,
quer il l'a mis en tel destroit
e l|er l'a feit mout estroit
o chaiennes ardanz de fer,
puis a comande a Enfer
qu'en cest sens le tiengne l|e,
sanz estre ja mes desl|e.
Ce que il comanda fu fait.

Il ne parlera qu'une seule fois, aux vv.1649-166019. En revanche, les trois principaux personnages d'Enfer sont decrits avec
force details, et portent les marques de la secularisation du
texte.
Bien que le lieu meme ou se passe l'ensemble de l'action soit
difficile a decrire, Andre de Coutances nous presente l'Enfer
comme une cite souterraine et obscure, avec une entree principale fortifiee, des portes fortifiees aux lourds gonds et verrous
(v.1395 et v.1397) ou sont reparties les ames que Mort y amene,
tandis que les corps restent prisonniers de la terre. La description des entrees de l'Enfer (vv.1395-1402) renvoie a Es 45, 2 et
au Ps 107 (106), 15-17 :
levez tost sus ! Cloez vos portes,
qui d'Enfer sont reddes e fortes.
Ces gonz e ces toroiz fermez
e ceenz vos tenez serrez !
Apareilliez vos de defendre,
que cist rois ne vos puisse prendre ;
quer ja mes, s'il nos tient prisons,
n'estron hors de chaitiveisons.

Dans le Roman de la Resurrection, Mort pardurable (v.1529,


v.1633) est le conestable d'Enfer (v.1530). Andre de Coutances
nous revele ici les coulisses de la mort, de l'organisation infernale lors d'une digression aux vv.1575-1578 :
El soloit Enfer meintenir
e ceenz nos faisoit venir
toz cels qui de vie gostoient
e lor treu nos aportoient.
19. Adan, vien t'en o moi !/ Tu e tes fiz que je ci voi, / tuit sont ti fiuz, e tu
lor pere, / e Eve ta mollier lor mere./ Por toi e por els ai sosferte / mort mout
amere e mout cuverte,/ quer come lerre fui penduz /e mon sanc en fu espanduz./ Mes boen fust icest sanc saigniez / par qui je vos ai gaagniez./ Del sanc
ne tien conte ne plai / quant par lui gaaigniez vos ai. .

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Mort, par son existence, garantit la perennite d'Enfer et lui apporte tous ceux qui, ayant joui de la vie, en paient le tribut a Enfer. Elle decime le monde et le conduit en Enfer. Aux vv.14911492, Andre de Coutances nous presente la Mort selon une representation medievale tres connue, portant l'enseigne de
guerre, l'etendard20 du seigneur Enfer. C'est elle qui colporte le
message d'Enfer, sa declaration de guerre a tout le genre humain ; c'est a elle que le monde a affaire, alors qu'elle ne fait que
servir son ma|tre. Elle est a plusieurs reprises qualifiee de
connetable d'Enfer , et elle porte sa banniere, l'enseigne
symbolisant son droit de ban21.
Satan, quant a lui, est presente comme le Prince d'Enfer
(vv.1552-1553) mais aussi comme son conestable (v.1634). En
bon seigneur, alors que l'arrivee du Christ est imminente, Enfer
exhorte Satan a prendre son bouclier et sa lance afin de combattre le Roi de Gloire (vv.1380-1381). Qualifie de ma|tre dans la
bataille (v.1378), il est interessant d'observer que dans notre
texte, une hierarchie ordonne cette trinite infernale medievale :
Enfer, a la fois personne et lieu, est le seigneur de ses deux
connetables, Satan et Mort.
Cette trinite n'est pas seule : Andre de Coutances fait preuve
d'une certaine erudition en introduisant les trois Parques
(vv.1601-1604) :
Cloto, Lachesis, Atropos
avront or, mau gre lor repos.
Tot est perdu, tot est guile
quanque il avoient file

L'auteur ne specifie toutefois pas le travail respectif de chacune,


bien qu'il mentionne qu'avec la chute de Satan, ce qu'elles
avaient file soit aujourd'hui perdu. La description de ces personnages-clefs vise a nous renseigner sur les Enfers et leur organisation, participant en cela d'un certain didactisme. D'autres
puissances infernales (v.1496) peuplent l'Enfer, comme des forces (v.1393 mes vertuz ), des deable (v.1484), des armees
(v.1393 mes poostes ), les Furies (v.1394, v.1495), et d'autres
serviteurs (vv.1494-1495, v.1394, vv.1549-1550). Les braitores
(v.1599 et v.1593) pourraient etre un ajout specifique au Moyen
Age, en reference aux pleureuses funebres.

20. Sur la sujetion de Mort a Enfer, voir He 2, 14. Voir egalement les v.1530
du Roman de la Resurrection.
21. vv.1529-1532 : Tot avant prist Mort pardurable, / qui d'Enfer estoit
conestable,/ e tot li monde destruioit/ e a Enfer les conduioit.

l. lansard

242

Le recit de la Descente aux Enfers est litterairement homogene avec ce qui precede grace a un travail de reprise qu'Andre
de Coutances a savamment su travailler. Cependant, du point
de vue stylistique, le recit que fait Andre de Coutances de la
Descente aux Enfers est nettement moins ancre dans la narration que la premiere partie.
E. Un recit theatralise
Comme dans bon nombre de recits hagiographiques normands, on constate l'omnipresence de discours rapportes sous
la forme dialoguee. Andre de Coutances a evidemment profite
de la structure dialogique de l'apocryphe pour mettre en valeur
la voix des differents protagonistes. Ainsi Enfer se permet-il
quelques extrapolations, comme dans ses monologues, tres
developpes, ce qui contraste avec le traitement qu'en font
d'autres recits hagiographiques, ou ces imparfaites projections
de l'homme sont souvent atteintes de surdite ou de mutisme.
Bien que le genre de l'apocryphe permette d'employer le dialogue de la sorte, le ton du recit de la Descente aux Enfers chez
Andre de Coutances est voisin de celui du theatre : les idees vehiculees s'incarnent dans les personnages et dans la tension de
leurs interets propres. L'insulte est symptomatique de ce fonctionnement theatral : vv.1267-1269
Ha ! dist Enfer, Satan mauves !
Ennemi de joie e de pes !
Horriblete, honte e puor !

ou encore v.1405, les saints s'adressant a Enfer :


Orriblete ! Fiens ! Pullentie !
ou encore Enfer a Satan aux vv.1555-1558 :
Belzebub, chaitif, doleros,
sor tote rien maleuros,
orriblete, puor, ordure,
eschar de tote criature,

Andre de Coutances compulse les deux interrogatoires rhetoriques du texte latin, le premier mene par Mort, Enfer et leurs
serviteurs, le second par toutes les legions de demons (vv.14991524). A noter qu'Andre de Coutances s'inspire de preference
du second interrogatoire, en prenant de grandes libertes ; les
questions rhetoriques subsistent, car elles sont classiques dans
les recits de Descente aux Enfers, mais tous les jeux d'antitheses
latins disparaissent au profit d'un monologue quasi-lyrique.

andre de coutances

243

Des tournures oratoires suscitent cependant une attention plus


grande au propos et ajoutent de l'epaisseur a son monologue,
comme aux vers 1594-1600 :
Nus n'i lamente ne n'i plore ?
Ou sunt or li lamentement,
li plor, e li gemissement ?
Qui brait ? Qui crie ? Qui lamente ?
Qui se pasme ? Qui se demente ?
Ou sunt les chaitives braitores
qui ceienz erent totes ores ?

Cette lamentation au sujet du silence qui regne des lors en Enfer


ne nous semble pas, comme l'ecrit Gaston Paris22 un tableau
du depeuplement de l'Enfer par l'intervention de Jesus en
contradiction avec le theme du salut partiel qu'Andre de Coutances introduit. Enfer ne dit a aucun moment qu'il reste seul. Il
explique, en revanche, qu'il se moque de tourmenter la racaille , alors que tous les prophetes et les saints s'en sont alles
(vv.1612-1618) :
e quant toz en trera les buens,
a nos que monte ne que qualle
de tormenter ceste rasqualle
qui ceenz ovec nos remaint,
quant li prophete e tuit li saint,
mau gre nostre, nos guerpiront
e o cest Jhesus s'en iront ?

Ce trait d'humour d'Andre de Coutances est aussi agreable


qu'instructif. Il n'y a plus de bruit, car ceux qu'il etait plaisant
de torturer, de faire gemir, sont partis. Des lors, ne pourrait-on
pas penser que ce passage dramatique comporterait une once de
comique ? Ce n'est pas impossible, le ton des apocryphes restant
assez libre pour tolerer le fremissement d'un rire. Par exemple,
loin d'inviter Enfer a recevoir Jesus au meme titre que les autres
morts, Satan l'exhorte a ne pas etre couard et a se montrer cruel
envers lui (vv.1172-1173) :
ne soies lievre ne oelle,
mes receif Jhesum fierement

La reponse d'Enfer (vv.1203-1244), tres amplifiee par rapport


au texte latin, participe deja d'une dramatisation de leur discussion. Ce remaniement semble etre le preambule a l'ellipse
22. op.cit., p.xliv.

l. lansard

244

d'Andre de Coutances (v.1482 et suiv.) dans laquelle l'entree du


Christ aux Enfers est omise et repoussee aux vers 152523. S'agitil d'un oubli ? Il nous semble plutot qu'Andre de Coutances
detourne ici completement le passage suivant (vv.1483-1524), ou
les forces des tenebres, esmeu (v.1484) et pale (v.1493),
s'insurgent une derniere fois contre le Christ et avouent leur
defaite face a lui, avant meme que celui-ci n'entre en Enfer ;
Andre de Coutances insisterait ainsi sur leur veulerie et leur
couardise, car par la suite, aucun d'eux ne lui adressera la parole
de visu (vv.1516-1524) :
veincuz nos a, c'en est la some.
Qui es tu, Jhesu, qui es tu,
qui si forment t'es combatu
e veincu as nostre Satan
e faiz ceenz crier ton ban ?
Tu es cil Jhesus, puet cel estre,
donc Satan disoit, nostre mestre,
que par la croiz ou mis seroies
nostre pooste destruiroies.

Nous avons pu remarquer qu'Andre de Coutances jouait


adroitement sur la specificite de l'apocryphe, cet ensemble de
temoignages rapportes par des personnages mis en scene par un
narrateur exterieur au recit, des roles en quelque sorte. Mais si
Andre de Coutances remanie considerablement sa matiere, c'est
aussi pour revenir sur certains points theologiques.
F. Les enjeux theologiques
Tout d'abord, la preface d'Andre de Coutances s'ouvre sur la
Vierge (v.11-76), ce qui pourrait s'averer banal pour un Normand. Le culte marial est, au XIIe siecle, en pleine expansion en
Angleterre et au Nord de la France : litanies et prieres demandent que l'intercession de la Vierge protege les hommes et les
conduise au salut, tandis que la litterature medievale foisonne
de recits de visions et de miracles, recueillis dans des ouvrages
edifiants qui exercent une certaine emprise sur les la|cs. Le sujet
marial etant vaste et inepuisable (vv.59-76), Andre de Coutances ecrit ne pouvoir l'aborder et prefere honorer la Vierge
grace a une histoire relative au Christ relatee par Nicodeme
(vv.77-80). Le Roman de la Resurrection, ainsi place sous le signe
de la Vierge souligne la correspondance entre l'Annonciation et
23. Le texte latin, alors que David parle encore, fait entrer le Roi de Gloire
sous la forme d'un homme, conformement a Ph 2, 5-7, detail qu'Andre
de Coutances supprime.

andre de coutances

245

la Resurrection, la conception de l'enfant [demeurant] aussi


secrete, mysterieuse que la resurrection de Jesus au tombeau 24.
Marie, qui n'est pas l'agent du salut, le prefigure neanmoins : le
Christ a germe en son sein, la mere ressemble a son fils. Andre
de Coutances nous rappelle que seule l'Incarnation du Christ a
retabli la vie qui conduit au Salut. La Chute a separe la creature
de son Createur et l'Incarnation a mis fin a cette separation.
En mentionnant l'Incarnation dans le prologue, Andre de
Coutances nous devoile l'histoire de l'humanite comme un cheminement menant de la separation a la reconciliation, de la
Chute a la Redemption. Entre l'origine et la fin des temps,
l'Incarnation du Christ occupe le milieu de l'histoire chretienne,
la Vierge egalement : c'est elle qui a retabli la communication
entre la creature et son Createur. L'introduction d'un prologue
sur la Vierge vient donc signifier que l'expose de la Redemption ne peut se faire sans un rappel de l'Incarnation et donc du
role de la Vierge. La Redemption n'a ete possible que par
l'entorse a la loi de la nature, dont elle a ete l'instrument 25.
Un autre developpement sur la conception virginale (vv.19551965)26, dans la lettre de Pilate a Claude, vient s'ajouter au
developpement etudie plus haut :
e quant cil sauverre vendroit,
en une virge descendroit,
qui de mere avroet dignite
sanz avoer a home habite.
Virge e mere ensemble seroit
e virge enfant aleteroit.
Droit enperere, eissi avint
que cist Sauverres o cels vint
e de la Virge tot eissi
com cil diex lor pramist eissi.
Bien crei que chastement nasqui

Depuis le prologue, Andre de Coutances insiste beaucoup sur


cette virginite. Il nous semble interessant de mettre en rapport
cette insistance avec l'omission volontaire du passage s'attachant a savoir si Jesus est ou non un enfant de la debauche27.
Andre de Coutances confirme ici a la fois la conception virgi-

24. Quere , France.- Marie.- Paris : Desclee de Brouwers, 1996.- p.18. Extrait d'un texte non-publie rapporte par Charles Blanchet.
25. Zink, Michel.- Poesie et Conversion au Moyen Age.- Paris : Presses Universitaires de France, 2003.- p.274. Voir les vers 11-33.
26. Cette digression semble etre une reprise d'Es 7, 14 cite en Mt 1, 23.
27. Voir Acta Pilati 2, 3-6.

246

l. lansard

nale, presente tres tot en Normandie, ainsi que la croyance de


Pilate en ce dogme, en fermant son recit sur Marie (vv.20362037) :
[...] la Virge debonnere
qui concut virge e effanta
le verai Dieu [...]

Marie reappara|t aux vers 1011-1044 lors de la reprise du cantique de Symeon. Il est interessant d'observer quant a la construction du texte, que le cantique de Symeon (Lc 2, 27-32) est
deja apparu aux vers 823-852, lors de l'introduction de Leotinus
et Carinus par Joseph28. Ces vers pourraient n'etre que la reprise
du chapitre XVI, 1, 2 des Acta Pilati qui rapporte la rencontre
de Symeon et de Marie. Or cette rencontre entre le sage Jerusalemite et l'ingenue Galileenne nous semble etre la clef de voute
du recit, ou Andre de Coutances confirme sa piete mariale et
introduit, dans la seconde partie de son ajout, l'explication d'un
remaniement capital de l'apocryphe.
Comme nous l'avons vu, Andre de Coutances a suivi la recension latine A de l'apocryphe tout en remaniant le texte latin sur
plusieurs points, notamment sur le seul Salut des Justes, trait
propre a la recension latine B. L'explication de son remaniement reside dans les vers 1037-1040, veritable clef de voute du
recit : selon Symeon, le Christ est venu au monde pour faire chuter les uns et marquer les autres du sceau divin :
il est posez en trebuschance
e en mout grant senef|ance ;
de lui, mout signes avendront
que a n|ent li mauves tendront.

28. Cf. vv.1013-1044 : [...] ``Seignor,/fetes au Fiz Deu grant henor,/ qui est
descenduz entre nos./Levez sus ! Esjo|ssiez vos !/ Ceste lumiere est de celui /
que je entre mes braz recui./ C'est cil que sus mes braz portai /e que au Temple
presentai./ Glor|os fes le jor sostinc /quant je celui sor mes braz tinc,/ qui tot
le siecle governoit,/ e moi e tot le mont portoit !/ Lors dis je : `Sire, desormais,/
puez bien ton serf lessier en pais,/ quer or ont ci mi oil veu/ ton Sauveor e
coneu './Apres me tornai a sa mere / de qui il ert e fiz e pere,/ e dis : `Fame beneuree,/sor totes autres henoree, / mout t'a Diex grant joie envoiee,/ mes
mout seras desaveiee /quant verras coment il prendra / e que de ton fiz avendra : / il est posez en trebuschance / e en mout grant senef|ance ;/ de lui, mout
signes avendront / que a n|ent li mauves tendront./ As mauves ert dampnat|on
/ e as boens resurrect|on,/ quer tuit cil o lui resordront/ qui bien e leaute voudront''' .

andre de coutances

247

Tous ceux qui souhaiteront le bien et lui seront fideles les Justes, donc ressusciteront avec lui, alors que les autres, ceux qui
n'auront pas voulu voir les signes envoyes par le Christ, seront
damnes. Andre de Coutances insiste sur cette foi des Justes lorsqu'il les appelle a s'assembler autour de lui, aux vers 1628-1630 :
Venez, dist il, venez o moi,
vos qui el siecle foi tenistes
e leaument vos contenistes.

Ceux qui descendent dans l'Enfer et qui ne merci ne secors


n'atendent (v.1676) ne seront pas sauves par le Christ. Pour
Andre de Coutances, le salut du bon larron Dismas (vv.18531858) reside dans le fait qu'il s'est repenti, certes tardivement,
mais avec foi :
E quant li douz sainz ce o|rent,
a Jhesum Crist graces rendirent,
qui les pecheors ne revile
ne lor penitance n'avile,
mes volentiers les trait o sei,
quant repentir les voit o fei.

Le theme de la Redemption partielle para|t tres cher a Andre


de Coutances, car il mentionne a plusieurs reprises que seuls les
Justes de Dieu seront sortis de l'Enfer (vv.1641-1643) :
Lors out primes en Enfer joie,
mes a cels fu e corte e poie
qui remestrent por lor forfait.

La joie des patriarches et des prophetes est partagee par ceux


qui restent (vv.1155-1165) :
Adan e cil qui o lui erent
d'an en an le terme conterent
e tot eissi l'ont esprove
que plus ne meins n'i ont trove.
Li patriarche e li prophete
qui conurent lor droite mete
que d'Enfer eissir s'en porroient
e en lui plus ne demorroient,
si tres grant joie demenerent
que toz ceus qui en Enfer erent
ont de lor joie commeuz.

Des lors qu'il s'est explique sur ses choix, Andre de Coutances
supprime les passages de son texte-source qui le genent, tel le te-

248

l. lansard

moignage d'Habaquq et de Michee, qui annonce que le Seigneur


plongera tous les peches dans les profondeurs de la mort29.
Le Roman de la Resurrection porte en son sein des traces de
secularisation propres a l'epoque et a la personnalite de
l'auteur : celui-ci modifie subtilement son original afin de
seduire un public compose de la|cs. Le traitement qu'il inflige a
sa matiere a pour objectif de placer la Resurrection en theme
central et de prouver celle-ci par une savante accumulation de
temoignages, l'ultime et non le moindre etant le double recit de
la Descente aux Enfers. Ce recit presente des descriptions tres
detaillees de l'Enfer comme lieu, ce qui participe deja d'une certaine theatralisation, mais insiste sur l'enjeu final de ce texte qui
est d'expliquer le salut partiel des hommes. Ainsi, le Roman de
la Resurrection prefigure en bien des points les Passions en vers
du XIVe siecle, uvres a mi-chemin entre la narration et le jeu
dramatique, ou l'allusion a la Descente aux Enfers ne cessera de
gagner en importance pour devenir enfin un texte autonome.
ANNEXE Correspondances
L'identification des recensions precises des manuscrits latins
des Acta Pilati devra attendre les resultats de la recherche afferente a la vaste tradition manuscrite latine. Dans la recension
que propose Zbigniew Izydorczyk30, six versions courtes latines
amputent le texte des dix premiers chapitres, et pourraient ainsi
s'averer etre a la source de notre texte31. Mais compte tenu du
nombre important de manuscrits latins perdus, de l'influence de
l'iconographie et des lectures erudites d'Andre de Coutances, il
nous est impossible de nous avancer de facon certaine sur la ou
les sources du Roman de la Resurrection. Nous pouvons cependant observer qu'il suit la tradition latine A, mais s'en eloigne
sur de nombreux points.

29. Le temoignage d'Habaquq et Michee s'appuie sur Mi 7, 18-20.


30. Izydorczyk, Zbigniew.- Manuscripts of the ``Evangelium Nicodemi'' : a
census.- Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1993.
31. Z. Izydorczyk mentionne six manuscrits du XIIIe siecle qui debutent
au chapitre XI, 3. Ces manuscrits sont Paris, B.N.lat.6755 ; Paris,
B.N.lat.1722 ; Oxford, Bodleian Rawlinson D.1236 ; Londres, Wellcome
Historical Madical Library 365 ; Londres, Lambeth Palace Library 165 ; et
Cambridge, Magdalene College F.4.15 (James 15). Nous n'avons pas encore
pu les consulter et etablir des similitudes avec le texte d'Andre de Coutances.

andre de coutances

249

Le Descensus Christi ad Inferos possede lui aussi une tradition


textuelle extremement complexe, et malgre des decennies de travail, il est encore impossible de presenter une vue d'ensemble de
ses evolutions au cours des siecles. Nous nous concentrerons sur
la version qu'Andre de Coutances a probablement suivie et
remaniee : la recension latine A, la recension la plus ancienne. Si
l'ordre des evenements suit cette trame, Andre de Coutances
accentue cependant les descriptions de l'Enfer, y fait entrer le
Christ plus tardivement et insiste sur la veracite du double
temoignage de Leotinus et de Carinus ainsi que sur la seule
Redemption des Justes, traits appartenant a la tradition B.
La correspondance entre l'Evangile de Nicodeme et notre
texte permettant de mieux saisir les circonstances qui ont preside a la composition d'Andre de Coutances, nous en donnerons
ici un bref resume. La numerotation traditionnelle des seize premiers chapitres, fixee par l'edition de K. von Tischendorf32,
ayant le defaut de varier selon les versions auxquelles on se
refere, les divergences signalees entre le Roman de la Resurrection et le texte latin reprennent la numerotation du volume de
Remi Gounelle et Zbigniew Izydorczyk, qui a l'avantage de ne
pas trop bouleverser un systeme de reference qui fait autorite
depuis longtemps 33. Les numeros de vers du Roman de la
Resurrection correspondant aux chapitres de l'Evangile de Nicodeme sont signales en debut de ligne, ainsi que les omissions ou
les modifications que l'auteur a pu operer.
vv.1-76 : Preface
vv.77-118 Prologue
Omission des chapitres I, 1 (Mise en accusation de Jesus devant
Pilate) a X, 1 (Jesus est crucifie avec deux brigands) ; cependant,
certains elements de I, 1 sont repris dans le Descensus.
Mort de Jesus :
vv.119-171 : XI, 1
vv.172-193 : XI, 2
vv.193-198 : XI, 3, 1
Joseph enterre Jesus :
vv.199-236 : XI, 3, 2

32. Tischendorf, Kostentin Von (ed.).- Evangelia Apocrypha.- Leipzig,


1876.- reimp. Hildesheim, Olms, 1976.
33. Izydorczyk, Zbigniew, et Gounelle, Remi.- L'Evangile de Nicodeme,
ou les Actes faits sous Ponce Pilate (recension latine A).- Turnhout : Brepols,
1997.- p.219

250

l. lansard

Arrestation et disparition de Joseph :


vv.237-296 : XII, 1
vv.297-328 : XII, 2
vv.329-336 : XII, 3
vv.337-352 : XIII, 1
Temoignage des soldats de la garde sur la resurrection :
vv.353-428 : XIII, 2
vv.429-478 : XIII, 3
vv.479-519 : XIII, 4
Temoignage de 3 Galileens sur l'ascension de Jesus :
vv.520-544 : XIV, 1
vv.545-593 : XIV, 2
Lamentation des chefs juifs :
vv.594-622 : XIV, 3
Quand on cherche Jesus, on trouve Joseph :
vv.623-648 : XV, 1
vv.649-657 : XV, 2
Ou l'on fait venir Joseph a Jerusalem :
vv.658-692 : XV, 2
vv.693-714 : XV, 3
vv.715-736 : XV, 4
Temoignage de Joseph sur la Resurrection :
vv.737-808 : XV, 5
vv.809-814 : resume de XVI, 1, 1
Omission des chapitres XVI, 1, 2 a XVI, 3, 2 (A la recherche des
trois Galileens)
A la recherche de Leotinus et de Carinus qui ont ressuscite avec le
Christ :
vv.815-876 : XVII, 1
vv.877-904 : XVII, 2
vv.905-918 : XVII, 3
Priere de Leotinus et Carinus :
vv.919-946 : XVIII, 1
Illumination des Enfers et temoignages d'Adam, Isa|e et Symeon :
vv.947-1010 : XVIII, 1
vv.1011-1044 : XVIII, 2
Jean-Baptiste temoigne de la venue du Fils de Dieu aux Enfers :
vv.1045-1066 : XVIII, 3

andre de coutances

251

Temoignage de Seth confirmant celui de Jean-Baptiste :


vv.1067-1154 : XIX, 1
vv.1155-1165 : XIX, 2
Discussion entre Satan et Enfer sur Jesus :
vv.1166-1202 : XX, 1
vv.1203-1266 : XX, 2
vv.1267-1360 : XX, 3
Arrivee du Christ aux portes de l'Enfer, et temoignages de David
et d'Isa|e :
vv.1361-1402 : XXI, 1
vv.1403-1440 : XXI, 2
vv.1441-1482 : XXI, 3
Entree du Christ aux Enfers et victoire sur les puissances infernales :
vv.1483-1524 : XXII, 1
vv.1525-1552 : XXII, 2
Reproches d'Enfer a Satan :
vv.1553-1625 : XXIII, 1
Omission de XXIII, 2
Assemblee des saints autour du Christ et temoignage d'Adam :
vv.1626-1698 : XXIV, 1
Remontee des Enfers :
vv.1699-1736b : XXIV, 2
Omission de XXIV, 3
vv.1737-1778 : XXV
Rencontre du bon brigand :
vv.1779-1862 : XXVI
Conclusion du recit de Leotinus et Carinus :
vv.1863-1904 : resume de XXVII, 1
Omission des chapitres XXVII, 2 a XXVII, 4 (Lecture du recit
de Leotinus et Carinus)
Redaction de l'Evangile :
vv.1905-1918 : XXVII, 5
vv.1919-1932 : XXIX, 1
vv.1933-1942 : XXIX, 2, 1
vv.1943-2028 : XXIX, 2, 2
Omission des chapitres XXIX, 3, 1 a XXIX, 4
vv.2029-2040 : Colophon

E. NORELLI
Universite de Geneve

ETUDE CRITIQUE
LE CANON BIBLIQUE :
NOUVELLES PERSPECTIVES
La bibliographie sur les canons bibliques a toujours ete abondante, et en ces dernieres annees plusieurs volumes collectifs ont
ete consacres a ce theme ; il suffira de rappeler, a titre d'exemple, L. M. McDonald, J. A. Sanders (ed.), The Canon Debate,
Peabody, Mass., Hendrickson, 2003, ainsi que deux ouvrages
produits en milieu francophone : E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la
formation des canons juif et chretien dans leur contexte culturel.
Actes du colloque organise dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible a la croisee des savoirs de l'Universite de Geneve,
11-12 avril 2002 (Publications de l'Institut romand des sciences
bibliques 3), Lausanne, Editions du Zebre, 2004 ; G. Aragione,
E. Junod, E. Norelli (ed.), Le canon du Nouveau Testament.
Regards nouveaux sur l'histoire de sa formation (Le monde de la
Bible 54), Geneve, Labor et Fides, 2005.
Dans l'ensemble de cette production se distinguent les actes
de la cinquantieme rencontre du Colloquium Biblicum Lovaniense,
qui a eu lieu du 25 au 27 juillet 20011. Renouant avec une tradition qui avait caracterise les premieres rencontres du Colloquium
Biblicum Lovaniense, de 1949 a 1954, ainsi que celle de 1974,
celle de 2001 a adopte un theme capable de reunir des specialistes de l'Ancien et du Nouveau Testament : les canons bibliques.
En dehors des allocutions des deux presidents du colloque, qui
sont aussi les editeurs du volume, de la celebration des cinquante colloques bibliques de Louvain par Frans Neirynck (qui
quittait a cette occasion sa fonction de secretaire du comite permanent du CBL) et de la conference d'ouverture de Thomas
Soding, les autres exposes ont ete donnes en deux series paralleles consacrees respectivement a l'Ancien et au Nouveau Testament.

1. Auwers, J.-M. & de Jonge, H. J., ed., The Biblical Canons, Louvain,
University Press (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium,
163), 2003, p. lxxxviii + 718. ISBN 90-5867-309-X.

Apocrypha 16, 2005, p. 253-262

254

e. norelli

Le volume de Louvain se signale entre autres par ses dimensions, par la quantite et la variete des contributions, ainsi que
par sa volonte de traiter les aspects historiques, exegetiques, hermeneutiques et theologiques de la question. Il constitue assurement un outil d'une tres haute qualite, qui fait reellement avancer la recherche et qui restera une reference incontournable dans
les etudes historiques sur le canon, mais aussi dans la reflexion
theologique autour de ce theme. Il se divise, en suivant la structure du Colloquium, en deux grandes sections traitant respectivement de l'Ancien et du Nouveau Testament ; dans chaque section, on distingue les Main Papers des Offered Papers ,
sans qu'il y ait une subdivision thematique. Comme c'est tres
souvent le cas avec les ouvrages collectifs, il est impossible de
rendre compte de la richesse du volume sans produire au moins
un long article. De maniere certes arbitraire, j'ai choisi de signaler ici quelques contributions particulierement significatives de
la section Nouveau Testament , puis d'esquisser brievement
quelques considerations a partir de l'expose introductif de Thomas Soding, destine a soutenir cette approche canonique
qui, comme le rappellent les deux editeurs dans leur introduction, a occupe une place importante dans le colloque.
*
Dans une contribution intitulee Die Sammlung der Paulusbriefe im 1. und 2. Jahrhundert (p. 321-351), A. Lindemann
explore la formation progressive de la collection des lettres de
Paul jusque vers 150. Le fait que les Pastorales soient nees
comme un groupe de trois lettres atteste de maniere indirecte
que l'on connaissait un recueil de lettres de l'apotre, ce que
confirment de maniere directe Ignace d'Antioche, Polycarpe et
2 Pierre, puis Marcion qui, vers 140, travaille avec une collection de dix lettres. Lindemann souligne que la reception des lettres de Paul, qui prepara leur canonisation proprement dite,
ne representa pas le resultat d'une decision qui serait venue pour
ainsi dire conferer un surplus d'autorite a ces documents ; elle
etait deja implicite dans l'autorite apostolique qui leur etait
reconnue des le debut.
Lindemann termine son travail en posant la question hermeneutique suivante : faut-il lire ces lettres en premier lieu comme
un ensemble appartenant au Nouveau Testament, ou bien
comme des documents individuels ? La premiere option s'expose
au danger de ne pas prendre au serieux les caracteres propres a
chaque lettre et d'affaiblir, voire de corriger, ce qui peut nous
heurter dans une lettre donnee a l'aide d'elements tires des

etude critique

255

autres ; la deuxieme s'expose au danger de lire ces lettres comme


des simples documents historiques, appartenant a un passe qui
n'est plus le notre. La reponse de Lindemann se fonde sur le fait
que precisement lors de leur collection et de leur canonisation
qui impliquait la conviction de l'autorite et de la valeur toujours
actuelles des lettres ces ep|tres n'ont pas ete soumises a un
processus de redaction theologique ou litteraire, mais elles
ont ete conservees comme des documents separes ; cela signifie
que leur appartenance au Nouveau Testament n'est pas le produit d'une censure ecclesiastique qui s'attribuerait le droit
d'evaluer la tradition proto-chretienne, en se situant par la endessus d'elle, mais atteste que ces lettres, sous leur forme primitive, liee a des situations precises, ont ete reconnues comme le
critere de la reception d'autres textes ou de positions theologiques posterieures.
Ces considerations conclusives du remarquable essai de Lindemann posent une fois de plus la question de l'articulation
entre l'explication historique et l'explication theologique. En
effet, sur le plan historique, il serait difficile de prouver, me
semble-t-il, que l'absence d'une redaction visant a fusionner les
lettres de Paul dans un document unique ou en tout cas a les
harmoniser theologiquement dependrait d'une conscience que
c'etait precisement sous leur forme separee (encore faudrait-il
tenir compte du fait que, du moins dans le cas de 2 Corinthiens,
un processus de redaction semble bel et bien avoir eu lieu, tendant precisement a rendre un groupe de lettres de Paul moins
situationsbezogen ) que ces lettres pouvaient et devaient pretendre a une fonction de critere de reception de textes ulterieurs.
On serait plutot porte a croire que la conservation des lettres
comme documents distincts depend simplement des circonstances de leur collection : elles etaient echangees entre les Eglises rattachees a la memoire de Paul, puis regroupees, en differents endroits, dans des recueils differents dont les auteurs
posterieurs et les manuscrits nous permettent encore d'entrevoir
quelque chose, et ce n'est que progressivement que s'est formee
la collection complete . De plus, certaines Eglises se faisaient
un titre de gloire d'avoir ete les destinataires d'une ou de plusieurs lettres de Paul, comme le montrent deja la Lettre de Clement de Rome aux Corinthiens ou la Lettre d'Ignace d'Antioche
aux Romains. Dans ces conditions, il aurait ete pratiquement
impossible de realiser une compilation capable de s'imposer en
ecartant les lettres individuelles.
Une explication de ce genre, ou une autre qui resterait sur le
plan historique , me para|t preferable a une qui comme
celle avancee par Lindemann vise a expliquer theologique-

256

e. norelli

ment la presence des lettres de Paul dans le canon du Nouveau


Testament. Ne sommes-nous la en presence d'une metabasis eis
allo genos, engendree presque fatalement par la preoccupation,
formulee a la p. 350, d'eviter de lire les lettres comme des documents d'un temps passe qui en tout cas n'est plus le notre ?
Ce souci de sauvegarder l'actualite des lettres est pleinement justifie sur le plan theologique, mais il ne me para|t pas pertinent
sur le plan historique, en tout cas pas plus pertinent que dans le
cas de tout autre document du passe, qui a toujours quelque
chose a nous dire.
*
G. Stanton, dans un article intitule Jesus Traditions and
Gospels in Justin Martyr and Irenaeus (p. 353-370), met
l'accent sur l'importance que les evangiles ecrits ont pour Justin, qu'il rapproche sous cet aspect d'Irenee, tout en reconnaissant que ce dernier est alle bien plus loin en direction de
l'acceptation d'un canon des quatre evangiles.
A mon avis, cette importance attribuee par Justin aux evangiles ecrits (a cote de la tradition des paroles de Jesus) est reelle,
mais elle ne signifie pas encore que Justin va dans la direction
d'un canon des evangiles, ce qui est en revanche parfaitement clair pour Irenee. En effet, Justin ne met nulle part en
valeur, dans ses oeuvres conservees, la notion d'une pluralite
bien delimitee d'evangiles. Certes, il mentionne les apomnemoneumata qui, dis-je, ont ete composes par ses apotres et par
ceux qui les ont suivis (Dialogue avec Tryphon 103,8). Pourtant, je serais beaucoup plus prudent que Stanton (p. 361-362)
quant a la conviction que la double indication d'auteur au pluriel signifie que Justin conna|t au moins deux evangiles ecrits
par des apotres et deux par des disciples d'apotres. Ceci est certes possible, mais il est clair que Justin ne met pas ici l'accent
sur le nombre des memoires mais sur le fait que ceux qui les
ont composes sont soit des disciples directs de Jesus, soit des disciples de ces disciples, autrement dit des temoins oculaires ou
bien des disciples de ces temoins ; le pluriel pourrait bien avoir
un sens general. Le fait de remonter a des temoins directs est un
caractere propre au genre litteraire des apomnemoneumata, et ce
n'est certainement pas par hasard que la remarque sur les
auteurs est immediatement rattachee a ce mot. En somme, on
peut admettre qu'objectivement, l'importance attribuee par Justin a des evangiles ecrits rentre dans la tendance du deuxieme
siecle vers l'attribution d'un statut tout a fait special a un
groupe d'evangiles, mais il ne faudrait pas pour autant croire

etude critique

257

que l'attitude de Justin ne pouvait avoir d'autre sens que d'aller


vers cette canonisation .
Considerer des ecrits comme le temoignage fondamental de la
vie et de l'enseignement de Jesus, et presenter ces ecrits comme
remontant a un temoignage direct et fidele (apomnemoneumata)
n'impliquait en effet pas necessairement une tendance vers la
delimitation de leur nombre : c'est une option qui pouvait se
reveler avantageuse et peut-etre inevitable aussi bien dans un
contexte de polemique anti-marcionite (a laquelle remonte vraisemblablement la section du Dialogue contenant les mentions
des apomnemoneumata2) que dans un contexte de debat entre
Justin et d'autres ma|tres d'ecoles philosophiques3. Comme
d'autres articles precedents de Stanton, celui-ci suggere l'acceptation, par Justin, d'une collection plus ou moins normative des
quatre evangiles, s'inserant ainsi dans une tendance qui, depuis
un certain nombre d'annees, a relance l'idee qu'une telle collection existait des le debut du deuxieme siecle ; quant a moi, je
continue a croire qu'il faut rester extremement prudent sur ce
point et qu'on n'a pas encore apporte d'indices assez solides
dans ce sens.
*
Il n'est pas possible de se confronter ici avec d'autres contributions de premiere qualite incluses dans cette section du
volume. Il faut au moins mentionner J. Zumstein, La naissance de la notion d'Ecriture dans la litterature johannique
(p. 371-394), qui montre comment on peut reperer a l'interieur
de la tradition johannique (evangile et lettres) les memes dynamiques et les memes criteres qui ont preside, entre le deuxieme
et le quatrieme siecle, a la canonisation des textes entres dans le
Nouveau Testament : l'origine apostolique, l'orthodoxie et la
reception large.
Un autre article important est celui de J. Schroter, Die
Apostelgeschichte und die Entstehung des neutestamentlichen
Kanons (p. 395-429) : en examinant les temoignages litteraires
chretiens de la fin du deuxieme siecle, il documente comment ce
livre a ete mis en valeur, puis canonise parce qu'il permettait de
prouver, contre Marcion (et les gnostiques), que l'enseignement

2. Cf. E. Norelli, Le statut des textes chretiens de l'oralite a l'ecriture et


leur rapport avec l'institution au IIe siecle , dans E. Norelli (ed.), Recueils
normatifs et canons dans l'Antiquite, cite ci-dessus, p. 147-197.
3. Cf. ainsi G. Aragione, Justin, `philosophe' chretien et les `Memoires
des apotres qui sont appeles evangiles' , Apocrypha 15 (2004), p. 41-56.

258

e. norelli

du Christ n'etait pas transmis par le seul Paul, mais par tous les
apotres de maniere uniforme.
Tout en regrettant de passer sous silence d'autres contributions d'un grand interet, je mentionnerai encore seulement le
long article de J. Verheyden, The Canon Muratori. A Matter
of Dispute (p. 487-556), parce qu'il apporte une contribution
a mon avis decisive dans un debat tres vif pendant ces dernieres
decennies, depuis qu'il a ete ravive par A. C. Sundberg et G. M.
Hahneman qui ont propose de situer le Fragment de Muratori
non pas vers 200 en Occident, comme c'etait generalement
admis, mais au quatrieme siecle en Orient. Apres avoir esquisse
l'histoire des recherches, Verheyden passe minutieusement en
revue les arguments des deux savants et en montre systematiquement la faiblesse, avant d'apporter d'autres arguments en
faveur de la localisation traditionnelle. Selon ma maniere de
voir, cette etude extremement soignee et bien informee devrait
regler la question une fois pour toutes en faveur de la datation
vers 200, au moins jusqu'a ce que quelqu'un apporte de nouveaux arguments contraires, ce qui para|t difficile pour l'instant.
*
Je termine, comme annonce, par quelques remarques sur la
contribution de Thomas Soding, intitulee Der Kanon des
Alten und Neuen Testaments. Zur Frage nach seinem theologischen Anspruch (p. xlvii-lxviii). Il s'agit d'un effort remarquable d'articuler exegese et theologie a l'aide d'une approche
canonique , c'est-a-dire en partant du presuppose que la forme
meme des livres de l'Ancien et du Nouveau Testament est le
resultat d'un processus canonique et que, par consequent,
l'exegese de ces textes se doit de tenir compte de ce processus4.
Je laisse ici entierement de cote une discussion plus ample du
canonical criticism , pour me limiter a quelques remarques
sur la contribution de Soding.
Un aspect interessant de sa position est la preoccupation evidente d'ancrer le travail du systematicien dans une serieuse prise
en compte du processus historique de formation des textes.
Dans le meme sens, il s'agit pour lui d'eviter que cette base de la
theologie qu'est le canon soit une entite donnee d'une maniere
posterieure et extrinseque par rapport aux textes qui le composent et qui en fournissent concretement le contenu. On peut
4. L'approche canonique oriente egalement la contribution de K.-W. Niebuhr aux p. 557-584.

etude critique

259

pourtant se demander si le prix paye n'est pas trop eleve, car


cette perspective finit en realite par aboutir a l'effet contraire et
a faire primer la theologie sur l'histoire, en reduisant cette derniere a une ancilla theologiae, avec la tache (a mon avis impossible) de justifier historiquement et philologiquement le caractere canonique, donc normatif, des ecrits qui composent le
canon. Il m'est difficile de ne pas voir dans cette entreprise un
exemple de la superposition et de la confusion des domaines
dont j'ai illustre plus haut un cas qui etait la tout a fait marginal par rapport a l'ensemble de l'etude dans la finale de la
contribution de Lindemann.
Ainsi, qu'il y ait un rapport entre l'origine et la reception
d'un texte (p. lx) est surement vrai, mais cela ne signifie pas
logiquement que, si un certain texte a fini par etre recu comme
canonique, il etait canonique lors de sa production. Plus encore,
pour paradoxal que cela puisse para|tre, un texte peut devenir
canonique malgre sa reception, et on n'a pas besoin de sortir du
Nouveau Testament pour en trouver un exemple. Car si on
accepte la theorie des deux sources, il faut bien reconna|tre que
Mt et Lc representent deux cas de reception (positive) de Mc,
mais que comme on l'admet universellement precisement
cette meme reception, qui a la forme d'integration dans un
ensemble plus vaste, ne visait nullement a canoniser Mc,
mais, bien au contraire, a le rendre perime. Certes, si Mc a non
seulement survecu, mais a atteint un statut canonique, cela est
du a d'autres formes de reception ; cela montre justement que
son statut canonique n'etait nullement intrinseque au texte, car
deux formes de reception parfaitement orthodoxes allaient dans
le sens respectivement de sa disparition et de sa canonisation.
La victoire de la deuxieme option n'etait pas inscrite dans
l'oeuvre elle-meme, mais a ete determinee par des causes externes et posterieures, qui nous echappent en grande partie mais
dont nous pouvons encore entrevoir quelque chose, comme la
mise a l'abri de cet evangile sous l'autorite de Pierre (ainsi le
presbytre de Papias en Eusebe, Histoire ecclesiastique III.39.15).
L'approche de Soding ne s'interesse qu'au Nouveau Testament, mais il est douteux qu'une perspective de ce genre puisse
vraiment permettre de comprendre la formation du canon.
Ainsi, aux p. liii-lvi, il evalue le poids respectif du rapport du
Nouveau Testament avec la civilisation et la religion hellenistique d'une part, avec la tradition biblique de l'autre ; et il
remarque : Historisch betrachtet, gibt es einen zweifachen
Ausgang des Alten Testaments : den in das Judentum, dokumentiert durch Talmud und Midrasch, und den in das Christentum,
dokumentiert durch das Neue Testament (p. liv). Cette

260

e. norelli

remarque n'est pas acceptable ! Dans une perspective historique,


precisement, cet Ausgang n'amene pas seulement aux ecrits
qui formeront le Nouveau Testament, mais a l'ensemble de la
production chretienne des origines, dont une partie va ensuite
former le Nouveau Testament. Si on integre tout ce qui nous
reste de cette production, on constate facilement que cette reference aux Ecritures juives, que Soding valorise comme constitutive du caractere canonique des ecrits entres dans le Nouveau
Testament, est le propre de tous les textes chretiens, a l'exception d'une partie de ceux qui seront vite ecartes comme heretiques (marcionites et gnostiques). Dans le meme sens, aux
p. lxix-lxx, Soding insiste sur le fait que le Nouveau Testament se fonde sur l'Ecriture ; mais cela vaut aussi pour les
ecrits non canoniques ; ce n'est donc pas un trait constitutif de
canonicite.
On pourrait invoquer de nombreux autres passages dans le
meme sens, mais il convient surtout de citer l'affirmation que le
fait qu'il y ait un canon dans le juda|sme et le christianisme
s'explique historiquement [...] comme le resultat d'une reception reposant sur une acceptation de principe de la pretention qui reside dans les textes bibliques eux-memes et qui, selon
leur temoignage, s'ensuit de la revelation qu'ils attestent
(p. lxxxi). Pourtant, une pretention de ce genre ne se trouve pas
que dans les textes bibliques ; il suffira de se souvenir du debut
de l'Evangile selon Thomas : Voici les paroles secretes que
Jesus le Vivant a dites et que Didyme Jude Thomas a ecrites. Et
il a dit : `Celui qui trouvera l'interpretation de ces paroles ne
goutera pas la mort' 5. Encore une fois, cet element n'est pas
un principe de canonisation ; c'est une pretention d'autorite fondee sur une revelation, mais cette pretention est commune a des
textes qui sont devenus canoniques et a d'autres qui sont devenus apocryphes ou carrement heretiques.
De fait, on a l'impression que toute l'argumentation de Soding n'est possible qu'a la condition d'occulter les textes non
devenus canoniques qui sont de fait remarquablement absents
de son article ou du moins de les repousser aux marges, a
priori et sans justification historique. La ou, dans son texte, il
est question d'apocryphes, ils sont traites de maniere historiquement inadequate, comme a la p. lxviii, ou il designe les apocryphes juifs comme une qualitative Erganzung de l'Ancien
Testament, sans tenir compte du fait que plusieurs d'entre eux
ont ete composes a une epoque ou le canon de la Bible juive
5. Trad. C. Gianotto, dans Ecrits apocryphes chretiens I, Paris, Gallimard
(Bibliotheque de La Pleiade), 1997, p. 33.

etude critique

261

n'etait pas clos6 et pour laquelle il n'y a donc pas de sens de parler de Erganzung . En outre, Soding suggere que ces ecrits
n'ont pas ete canonises a cause de la deception de leurs attentes
apocalyptiques ; or, d'une part, une telle explication, deja en soi
hautement speculative, n'est pas pertinente, car les attentes de
textes canonises ont ete tout aussi decues (il suffit de penser au
livre de Daniel) ; d'autre part, Soding est ici oblige d'introduire,
pour expliquer l'absence de canonisation, un element externe
aux textes, et d'admettre que ces derniers auraient pu satisfaire
aux criteres de canonisation d'un Flavius Josephe. Cela est en
tension avec le souci de Soding de retrouver a l'interieur des textes eux-memes les raisons ultimes de leur canonisation.
Enfin, il me semble que le plan de l'histoire et le plan de la
theologie systematique tendent ici comme en general dans la
critique canonique a se confondre partiellement, alors
qu'il est recommande de bien les distinguer. Je me borne a me
referer a la p. lxxxii : Une histoire du canon qui va en quete
des origines a besoin d'une theologie du canon, s'il faut
comprendre de quoi il s'agit dans la formation du canon. Dans
la pretention canonique, pour implicite que cela puisse rester,
s'articule une conscience de verite qui se fonde sur une revelation, ainsi qu'une comprehension de la volonte de Dieu faconnee par cette conscience , etc. Or, il me semble que l'historien
du canon n'a pas besoin d'adopter une theologie du canon pour
comprendre de quoi il s'agit dans un processus de canonisation :
il doit bien comprendre qu'il s'agit d'enjeux theologiques, mais
il les saisira et les decrira en historien. Il devra certes reconna|tre
et decrire la conscience de verite des auteurs des ecrits
comme un element essentiel dans la formation du canon, mais il
ne devra ni ne pourra, en tant qu'historien, se prononcer sur la
verite de cette conscience de verite ; il constatera et expliquera
que cette conscience etait propre a certains groupes et non pas a
d'autres, et il en analysera, dans la mesure du possible, les causes, le fonctionnement et les consequences. Les auteurs de la litterature henochique avaient sans doute ce Wahrheitsbewusstsein, das auf Offenbarung beruht, und ein dadurch gepragtes
Verst des Willens Gottes , ce qui n'a pas empeche que leur litterature de revelation n'ait pas ete canonisee ; on peut en dire
autant de l'Evangile de Thomas deja cite ou d'autres ecrits chretiens devenus apocryphes. En somme, je ne parviens pas a partager la conclusion de Soding (p. lxxxviii), selon laquelle lorsque
l'exegese essaie de comprendre de quoi traitent les textes bibli6. Par exemple, la premiere partie du livre d'Henoch remonte au moins au
troisieme siecle avant notre ere, d'autres parties au deuxieme.

262

e. norelli

ques, leurs auteurs et leurs destinataires, elle est tenue de repondre a la question de la verite. J'aurais dit plutot qu'elle est tenue
de bien comprendre et de bien faire comprendre que ces textes,
ces auteurs et ces destinataires traitent bien de questions qui
tournent autour de la verite et qui doivent donner un sens ultime
a leur existence ; mais en tant qu'exegese historique, elle ne peut
ni ne doit adopter ou repousser cette verite. L'exegete peut le
faire, bien entendu ; on pourrait meme admettre qu'il devrait se
laisser interpeller par cette pretention de verite qui est dans le
texte ; mais c'est la une etape ulterieure, qui appartient a un
registre different.
E. Norelli

COMPTES RENDUS
Corpus christianorum 1953 2003, Xenium natalicium, Fifty
Years of Scholarly Editing, ed. Johann Leemans with the assistance of Luc Jocque, Turnhout, Brepols, 2003, p. 375.
ISBN 2-503-51481-2.
Pour celebrer le cinquantenaire de cette collection prestigieuse, les Editions Brepols ont eu la bonne idee de rassembler des temoignages des acteurs
principaux des grandes collections du Corpus christianorum en vue de rappeler les divers moments de la constitution du projet scientifique. Une introduction de J. Leemans parcourt les grandes etapes en evoquant les figures
fondatrices et les acteurs actuels. On decouvrira combien le projet initial qui
tenait a mettre a disposition des editions critiques sur la base de travaux souvent existants, on en est venu progressivement a envisager un investissement
plus lourd pour etablir des editions critiques sur la base de la connaissance
de tous les manuscrits existants. Et tout naturellement, la collection latine
s'est aussi tournee vers les uvres medievales ; plusieurs projets scientifiques
ont accompagne la publication des textes latins anciens ; de meme en milieu
grec, puis la serie apocryphe et les travaux sur la langue des Peres et l'hagiographie. Ce livre devrait etre lu par tous les collaborateurs de l'une ou
l'autre de ces series, ne serait-ce que pour decouvrir l'ampleur des projets a
l'heure actuelle en cours de fabrication. La contribution de J.-D. Kaestli sur
la litterature apocryphe montre aussi bien les orientations du projet initial
que la specificite de ce vaste projet collectif qui a d'emblee choisi, non seulement d'editer et traduire des textes nouveaux, et cela dans plusieurs langues
autres que le grec et le latin, mais aussi de les commenter. Cette originalite
explique la lenteur de la fabrication des volumes, mais peut-etre aussi le succes de la reception des travaux sur les apocryphes parmi les specialistes de
l'Antiquite, tout au moins. Une deuxieme partie du volume rassemble des
extraits de textes edites dans les diverses series, avec quelques mots d'explication de la part de ceux qui les ont choisi ; on a ainsi acces a une presentation par Pierre Geoltrain d'un extrait des Actes d'Andre, ed. J.-M. Prieur.
Tous les extraits sont traduits et entrecoupes de quelques photos de sculptures de Toni Zenz. Des index permettent de retrouver les uvres editees dans
le Corpus christianorum, une entreprise gigantesque, portee de longues annees sur les epaules de Dom E. Dekkers, et qui malgre ses dimensions actuelles est une uvre a echelle humaine.
J.-D. Dubois

Rouse, Richard H. & Rouse, Mary A., Illiterati et uxorati.


Manuscripts and their Makers. Commercial Book Producers
in Medieval Paris 1200-1500, Turnhout, Harvey Miller Publishers, 2 vol., 2000, p. 421 +407. ISBN 1872501419.
Cet ouvrage des historiens du livre Richard et Mary Rouse, paru en 2000,
a ete salue par la critique comme un chef-d'uvre, et cela a juste titre. Le
couple erudit, qui depuis des decennies travaille et publie ensemble, fait ici
revivre le monde des artisans et commercants responsables de la production
et de la vente commerciales des livres a Paris de la fin du xii e a la fin du xv e
siecle, c'est-a-dire des premiers debuts du commerce qui precedent la fondation de l'Universite jusqu'a la transition du livre manuscrit au livre imprime,

Apocrypha 16, 2005, p. 263-300

264

comptes rendus

qui s'effectua a partir de 1470, l'annee de l'installation a Paris de la premiere


presse a imprimer. Ce petit monde se composait de marchands de parchemin
et de papier, de scribes, d'enlumineurs, de relieurs et de libraires ces derniers etant les ma|tres d'uvre qui organisaient, coordonnaient et financaient toute la production, tout en y participant eux-memes. Il se
concentrait dans quelques rues situees des deux cotes du Petit-Pont. Ce microcosme clos s'organisait, se developpait et s'enrichissait grace a quelques
principes rigoureusement appliques : l'execution du travail a la maison ou
dans le voisinage, les alliances conjugales venant renforcer les liens professionnels entre les gens du metier, la flexibilite de la cooperation temporaire,
les investissements immobiliers dans le quartier, les contacts obligatoires
avec l'Universite a laquelle ils etaient lies par un serment d'obeissance (depuis 1275) et les contacts beaucoup plus lucratifs et beaucoup plus stimulants avec la clientele de la haute societe, tant ecclesiastique que la|que, qui
residait ou venait a Paris, soit a la cathedrale Notre-Dame soit a la cour
royale, et qui commandait des livres de luxe.
Le commerce du livre parisien a vecu de pres les grands evenements qui
ont marque ces trois siecles de l'histoire de Paris. Il doit son origine non pas
a l'Universite, mais aux grandes abbayes, plus precisement a l'abbaye de
Saint-Victor, qui engageait des copistes et illuminateurs la|cs pour produire
des livres a usage interne et qui leur pretait des exemplaires de sa bibliotheque pour en faire des copies commandees par de riches clients la|cs (ch.
1). L'eclosion de l'erudition biblique, exegetique et theologique des dominicains a Saint-Jacques a cause l'introduction a Paris, peut-etre par Hugues de
Saint-Cher, du systeme de reproduction par pecia ; ce systeme, qui a surtout
favorise la diffusion des uvres de Thomas d'Aquin, fut mis au point par le
libraire Guillaume de Sens ( entre 1275 et 1292) (ch. 3). Vers la fin du xiiie
siecle une nouvelle forme de production appara|t : celle de livres en francais
(ch. 4, 6-9). Commandes au depart par le roi et son entourage, plus tard par
les hauts fonctionnaires et la bourgeoisie, ils refletent le succes croissant de
la litterature vernaculaire et le besoin grandissant de traductions du latin en
francais. Cette clientele s'attendait a ce que ces ouvrages en langue vernaculaire soient abondamment illustres, tout en acceptant que la production
commerciale ne puisse fournir des produits de haute qualite. Un bel exemple
de ce style que les auteurs appellent the vernacular style ( a style characterized by an abundance of miniatures cliches in iconography and undistinguished in execution , t. I, p. 247) est offert par la production des epoux
illuminateurs Richard ( entre 1348 et 1353) et Jeanne de Montbaston. Les
evenements les plus dramatiques, pour ce marche comme pour toute la ville,
furent sans aucun doute la grande peste de 1348-1349 et la guerre de Cent
Ans (1337-1453) ; ils entra|nerent le depart des patrons royaux (de 1422 a
1515 aucun roi ne residait a Paris) et mirent fin a la production de grands livres luxueusement illustres.
Le contenu de cet ouvrage en deux volumes est trop dense pour qu'un resume puisse lui faire justice pour un compte rendu detaille voir Dominique
Vanwijnsberghe dans Scriptorium 55 (2001), p. 310-316. Les douze chapitres
du premier volume nous presentent la vie et le travail de quelques-uns des
mille deux-cents membres de la profession que les auteurs ont identifies et
repertories. A cote des noms deja cites, evoquons le libraire Nicolas Lombard ( 1277) qui a la demande de Gui II de la Tour du Pin, eveque de Clermont, produisit une bible glosee en onze volumes (dont cinq subsistent, BnF
lat. 370, 388, 395, 398 et 466, et pour lequel les parcheminiers ont du fournir
les peaux d'au moins 1350 moutons) (ch. 2) ; l'illuminateur Honore
d'Amiens ( entre janvier 1312 et juillet 1313) et son beau-fils Richard de
Verdun ( apres 1327), qui a toutes les chances d'etre ``le maitre Papeleu''
(ch. 6) ; le libraire Thomas de Maubeuge, qui dirigeait un atelier particulierement florissant entre les annees 1313 et 1349 (ch. 7) ; l'illuminateur toujours

comptes rendus

265

presse que l'on conna|t comme le ma|tre de Fauvel, qui a illustre non seulement le ms. BnF fr. 146, une adaptation du Roman de Fauvel qui semble etre
produite vers 1316 par un groupe de jeunes juristes de Laon visant la classe
des hauts fonctionnaires du roi, mais au moins cinquante-sept autres manuscrits contenant chacun de cinquante a quatre-cent cinquante illustrations
(ch. 8) ; Regnault du Montet et son collegue Pierre Sacchi de Verone qui sous
le regne de l'incompetent Charles VI osaient vendre des livres a des clients
de l'Angleterre ennemie (ch. 11) ; enfin (ch. 12) Andry le Musnier ( 1475),
le libraire litigieux qui, malgre son conflit avec l'imprimeur Peter Schoeffer,
a su s'adapter au nouveau medium et s'enrichir par la vente de livres imprimes les auteurs demontrent qu'il n'etait pas le genre de personne a prononcer les mots que Victor Hugo lui mit dans la bouche dans le premier
chapitre de Notre-Dame de Paris, C'est donc la fin du monde ! .
Le premier volume, qui se lit comme un roman, est complete par un second volume, qui offre au lecteur un impressionnant et tres varie materiel
scientifique. Il faut citer en tout premier lieu le registre biographique des
quelque mille deux cents artisans lies au commerce du livre a Paris, que les
auteurs ont pu reperer dans les sources archivistiques et dans les manuscrits
(p. 7-142). Chaque note rassemble toutes les informations connues sur la
personne ainsi que, le cas echeant, les manuscrits auxquels il a collabore.
Une serie d'appendices (p. 143-239) contiennent des textes, des excursus ou
des discussions relatives aux differents chapitres du premier volume. Parmi
ceux-ci, il faut signaler tout particulierement les precieuses listes de manuscrits enlumines par des artistes individuels (App. 7F : le ma|tre de Thomas
de Maubeuge ; App. 8D : le ma|tre de Fauvel ; App. 9A : Richard et Jeanne
de Montbaston). Indispensables a la lecture sont les cent quatre-vingt deux
illustrations (entre les p. 240 et 335), qui completent les vingt-sept reproductions, les tableaux genealogiques et les plans inseres dans le premier volume.
Ce second volume se clot sur une bibliographie, un glossaire, des index et
quelques addenda et corrigenda (p. 337-407).
Et les textes apocryphes ? Ont-ils figure dans les carnets de commandes
des libraires parisiens ? Dans le materiel rassemble par Richard et Mary
Rouse, les uvres apocryphes n'attirent certainement pas l'attention. On
peut reconna|tre ou supposer leur presence dans quelques ouvrages de
compilation, dont on sait qu'ils ont integre des traditions apocryphes, tels le
Speculum historiale de Vincent de Beauvais en latin (BnF lat. 14354-5 et Sorbonne 54-57) et en francais (Arsenal 5080 ; BnF fr. 312-314 ; BnF fr. 316 +
Baltimore, Walters Art Gallery W.140) ; la Legende doree de Jacques de Voragine en latin (Clm 10177, illumine par le ma|tre de Fauvel et Richard de
Montbaston ; BnF lat. 5389 ; BnF lat. 15290 ecrit par Jean de Cheriaco) et en
francais (BnF fr. 241, enlumine par Richard de Montbaston) ; d'autres recueils de vies de saints en francais (les ms. Bruxelles 9225, BnF fr. 183, BnF
fr. 185 et Londres BL Add. 15275, produits et illustres par l'atelier de Thomas de Maubeuge, contiennent l'Assomption de la Vierge et l'Evangile de
Nicodeme ; voir les ill. 109-112) ; la Bible historiale, une adaptation en francais de la Scholastica Historia de Pierre Comestor par Guiard des Moulins
(s. XIIIe), qui etait toujours tres recherchee (le ma|tre de Fauvel en a illustre
pas moins de huit copies, voir I, p. 213 n. 94) ; le Ci nous dit (BnF fr. 425, copie achetee par Jean de Berry au libraire Jean le Moustardier). Quant aux
textes isoles, seules les traditions apocryphes les plus populaires, a savoir celles concernant la vie de la Vierge et du Christ, ont laisse des traces visibles
parmi les livres au gout de la clientele parisienne : j'ai note un exemplaire de
la Conception Nostre Dame de Wace (Cambridge St John's Coll. B 9, s.
XIV2), un exemplaire de l'Histoire de la Bible et de l'assomption par Herman
de Valenciennes (New York, Pierpont Morgan 526, de l'atelier d'Etienne
Langevin) et un exemplaire du Roman de Fanuel (BnF fr. 2815, intitule ici
`Puericie Jhesu Christi' et illustre par le ma|tre de Fauvel). A comparer ces

266

comptes rendus

donnees aux nombres de manuscrits soit de la Bible, soit du Roman de la


Rose quatre mss. illumines par le ma|tre de Fauvel et dix-neuf par les
epoux Richard et Jeanne de Montbaston, il est clair que les libraires parisiens n'ont pas bati leur fortune sur la litterature apocryphe, pas plus que
sur les manuels utilises pour l'enseignement universitaire. Ces hommes (et
femmes) `illettres et maries', comme les appela Roger Bacon, en bons
commercants, s'adaptaient a la demande du marche et produisaient et vendaient ce qui plaisait a leur clientele. Ceci n'est qu'un des nombreux constats
a retenir de la lecture de ce livre magistral des illiterati et uxorati que sont
Richard et Mary Rouse.
R. Beyers

Schenker, Adrian (ed.), The Earliest Text of the Hebrew


Bible. The Relationship Between the Masoretic Text and the
Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered, Atlanta, Society
of Biblical Literature (Septuagint and Cognate Studies, 52),
2003, p. 153. ISBN 1-58983-081-4.
Le present volume constitue la publication d'un debat mene a Bale lors
du congres de l'IOSCS en aout 2001. Il contient sept articles dont quatre
sont en anglais, deux en francais et un en allemand. L'enjeu du debat est
d'importance puisqu'il s'agit de faire le point, ou plutot de faire avancer la
discussion actuellement tres vive parmi les exegetes sur la question du
plus ancien texte de l'Ancien Testament. Depuis les decouvertes et la publication des textes de Qoumran, de Massada et de Nahal Hever, le travail sur
la traduction grecque de la Septante a ete fortement renouvele. En effet, les
textes hebreux nouvellement decouverts ont permis de montrer que certaines
variantes textuelles qui pouvaient passer pour des erreurs liees a la traduction en grec s'expliquaient par l'existence d'une Vorlage hebra|que differente et souvent plus ancienne que le texte hebreu qui nous est parvenu
par la tradition massoretique (TM). Des lors, l'etude du processus redactionnel du texte hebra|que de la Bible, en tout cas en ce qui concerne ses dernieres phases, ne peut plus etre exclusivement mene sur la base des outils de
la critique litteraire, mais a trait aussi au domaine de la critique textuelle.
Les articles traitent, pour la plupart, de textes bibliques differents. Ce faisant, ils permettent de se rendre rapidement compte que le rapport entre le
texte hebreu massoretique d'une part, et les traductions grecques et leurs
Vorlagen hebra|ques d'autre part, ne se presentent pas de la meme maniere
dans les differents livres bibliques. En outre, on s'apercoit que, dans certains
cas, il ne suffit pas de s'interesser aux traductions grecques, mais qu'il faut
aussi tenir compte de certaines traductions latines (specialement la Vieille
Latine) dans la quete du plus ancien texte hebreu.
Le premier article (p. 1-16) signe de N. Ferna ndez Marcos, intitule
The Hebrew and Greek Texts of Judges , remet en question l'hypothese
d'une edition courte des Juges formulee notamment par Trebolle Barrera.
Cette hypothese se fonde sur un bref fragment de Juges 6 trouve a Qoumran
(4Q49 = 4QJga) dans lequel manque une partie des versets 7-10 un passage
considere par certains critiques litteraires comme une adjonction deuteronomiste tardive ainsi que sur d'autres traces de moins relevees dans le
texte antiochien. Les arguments developpes contre l'existence d'un texte hebreu court se basent sur la faiblesse et la brievete des temoins, sur le fait que
l'omission de Jg 6,7-10 pourrait etre le fruit d'une abreviation et que l'on ne
trouve nul temoin convainquant de cette edition courte ailleurs qu'en Juges
6. Pour Fernandez Marcos, le TM reste donc le texte le plus ancien de la
Bible hebra|que des Juges. Dans le deuxieme article (p. 17-34) intitule

comptes rendus

267

Junge Garden oder akrobatische Tanzer ? , A. Schenker s'interesse a


une variante textuelle de 1 R 20 presente dans le Vaticanus. Cette variante
change passablement la signification du passage puisqu'elle presente les protagonistes de la delivrance de Samarie comme des danseurs et non des soldats. Pour Schenker la Vorlage hebra|que du temoin grec est ici plus
ancienne que le TM. En effet, le texte actuel du TM temoigne d'une correction redactionnelle dont on retrouve des traces en 1 S 6 et 1 R 1,40. L'excellent article de D. Bo hler, intitule On the Relationship between Textual
and Literary Criticism (p. 35-50), compare le texte de 1 Esdras (LXX) avec
celui d'Esdras-Nehemie. On le sait, 1 Esdras contient un texte relativement
different d'Esdras-Nehemie : il comporte deux grands plus (une ouverture parallele a 2 Ch 35-36 et l'histoire des gardiens en 1 Esd 3, 1-5, 6) et un
grand moins , l'histoire de Nehemie (Ne 1 7 et 9 13 TM), alors que le
reste de l'histoire de Zorobabel et d'Esdras presente dans le TM (Esdras
1-10 et Ne 8) est grosso modo identique au parallele de 1 Esdras. Bohler etudie dans son article toute une serie de variantes presentes dans les passages
paralleles (Esd 2,70 / 3,1 / 4,21 s. / 5,8 / 6,18 / 9.9 / 10,1 / 10,6) et montre
que les variantes massoretiques temoignent d'une volonte de preparer
l'insertion du recit de Nehemie. Il discerne ainsi une veritable strategie redactionnelle dans l'ensemble de ces corrections, ce qui lui permet de reconstruire l'histoire redactionnelle d'Esdras-Nehemie : un premier recit forme
de 1 Esdras* traitant de la vie de Zorobabel et d'Esdras aurait longtemps circule independamment du memoire de Nehemie (Ne 1-6 ; 12* ; 13*). Ce ne serait qu'au cours de la periode macchabeenne que les deux recits auraient ete
fusionnes par un redacteur intervenant dans le recit originel de 1 Esdras
pour le rendre compatible avec celui de la reconstruction des murailles par
Nehemie. Ce redacteur aurait voulu insister, ce faisant, sur la necessite
d'une organisation politique et d'un corps social pour le peuple de la
Torah. P. M. Bogaert, dans son article La Vetus Latina de Jeremie
(p. 51-82), presente une synopse du TM, de la LXX et de la VL de Jeremie
27 ; 39 et 52 accompagnee d'un bref commentaire dans lequel il cherche a
montrer que la Vetus Latina temoigne d'un texte plus court et plus ancien
que celui de la LXX. Pour Bogaert, il convient d'admettre l'existence, en
plus de la revision de la Vorlage de la LXX dont temoigne le TM, d'une revision anterieure deja en grec ? d'un texte ultra court de la LXX. Ainsi,
Bogaert milite pour une meilleure prise en compte de la Vetus Latina dans le
cadre de l'histoire textuelle de la LXX. Son etude semble montrer que, malgre ses deux etapes de traduction (hebreu > grec > latin), la Vetus Latina dans
certains cas temoigne d'un texte hebreu extremement archa|que. L'article de J. Lust, Major Divergences between LXX and MT in Ezekiel
(p.83-92), etudie plusieurs variantes (particulierement Ez 12, 26-28 ; 32, 2526 ; 36, 23b-38 etc...) presentes dans le papyrus 967, notamment tout une serie de moins par rapport au TM. Selon l'analyse de Lust, ce manuscrit
grec temoigne d'une forme textuelle premassoretique. Les supplements massoretiques s'expliquent dans le cadre d'une volonte redactionnelle visant a
amoindrir la portee d'un certain nombre d'elements apocalyptisants d'Ezekiel. Pour Lust, ce processus se deroule au moment ou, dans le cadre de
l'emergence du canon juif, les textes apocalyptiques sont relativement mal
percus ou du moins marginalises. O. Munnich, dans une contribution intitulee Texte massoretique et Septante dans le livre de Daniel (p. 93120), aboutit a des conclusions relativement proches de celle de Lust dans
son etude de Daniel 4 et 5. Pour lui aussi, le pap. 967 de la LXX temoigne
d'une Vorlage semitique plus ancienne que le TM. En outre, pour Munnich,
Theodotion permet de mieux comprendre le travail redactionnel qui aboutit
au TM. Dans le cas de Daniel, la redaction massoretique vise a rehausser les
qualites de Daniel en harmonisant les divers recits.

268

comptes rendus

Le volume se termine avant les inevitables index par une contribution


presentee par E. Tov The Nature of the Large-Scale Differences between
the LXX and MT S T V, Compared with Similar Evidence in Other Sources (p. 121-144). Contrairement aux autres articles qui se focalisent sur un
lieu textuel, Tov propose un vaste panorama des grandes differences existant
entre la LXX et la famille textuelle massoretique. Tov confirme que le texte
des LXX temoigne d'un etat textuel different et souvent anterieur a celui du
TM. Cependant, il reste relativement sceptique sur une datation macchabeenne des retouches textuelles massoretiques et prefere supposer que les
grandes corrections massoretiques sont anterieures, ce qui suppose que
la Vorlage de la LXX a longtemps ete preservee en parallele au proto-TM
avant d'etre traduite en grec. En depit de l'avis de Tov, le bibliste retiendra,
a la suite de Bohler, Lust et Munnich, qu'avant la periode macchabeenne, le
texte biblique etait significativement plus court que le TM. La Vorlage de la
plus ancienne LXX de certains ketoubim et nebiim a probablement ete retouchee durant la periode macchabeenne. L'atelier du texte biblique hebra|que
etait donc encore ouvert et actif durant les Macchabees tout au moins.
J.-D. Macchi

Belayche, Nicole & Mimouni, Simon C., Les communautes


religieuses dans le monde greco-romain, Tunhout, Brepols (Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses, 117), 2003, p. 350. ISBN 2-503-52204-1.
Deux articles introductifs donnent le cadre de ces etudes regroupees sous
le titre les communautes religieuses dans le monde greco-romain. Le premier,
du a Nicole Belayche (p. 9-20), presente le cadre des associations dans le
monde greco-romain, en faisant ressortir leur particularites par rapport au
concept actuel de communaute, et en definissant leurs caracteres propres
(tels un rituel d'entree, un repas en commun, une croyance partagee, des rites, etc.). Dans le deuxieme article introductif, Simon C. Mimouni (p. 21-27)
presente le lexique definissant la communaute dans le juda|sme de langue hebra|que et grecque.
La premiere partie du volume comprend sept etudes essayant de definir le
phenomene des associations antiques. Anne Logeay etudie l'idee de la
communaute dans l'uvre du plus celebre sto|cien de la Rome imperiale, Seneque (p. 31-47) ; l'auteur choisit des passages qui montrent le mepris de Seneque pour l'ensemble des religions, cultes et rites, tant d'origine orientale
que romaine : les communautes religieuses se fondent sur le mensonge et la
superstition de leurs membres ; la seule veritable connaissance de la divinite
est dans la speculation interieure, loin des groupes et des foules. William
Van Andringa (p. 49-60) propose un inventaire des sources concernant les
groupes de citoyens romains qui residaient ailleurs que dans leur territoire,
ou consistentes (il s'agit en tout cas de territoires sous l'influence romaine) ; ce sont des associations qui n'acceptaient pas les citoyens romains
autochtones ; le but de ces associations etait de preserver leurs droits ou
cultes particuliers et eventuellement de fuir les consequences des vengeances
locales contre le pouvoir romain. John Scheid (p. 61-74) montre que toute
association possible dans le monde romain avait un but religieux, ou en tout
cas une modalite religieuse d'existence, contrairement a ce qui a ete autrefois
pretendu dans la recherche ; inversement, tout groupe desirant exercer un
culte devait s'organiser en association et entrer dans ce systeme, ce qu'ont
fait les synagogues juives et plus tard les eglises chretiennes. Cet article, qui
fournit une definition possible de ce a quoi correspondaient ces associations

comptes rendus

269

religieuses, est sans doute l'un des plus eclairants et des plus rigoureux du recueil. Marie-Francoise Baslez (p. 75-92) analyse la structure du groupe
qui vivait a Qoumran, en penchant pour une interpretation qui differencie
completement cette communaute du modele grec ; cette etude, fort bien documentee, definit les caracteres propres au groupe qoumranien, ce qui
amene a le reconna|tre comme completement inassimilable aux modeles
d'origine grecque. Tessa Rajak (p. 93-105) etudie deux inscriptions
concernant l'erection de deux synagogues en Asie Mineure et propose de les
interpreter en tant que manifestations d'une synagogue dont le fonctionnement est comparable a celui des autres forces sociales de la cite grecque.
Alain Le Boulluec (p. 107-122) analyse le discours polemique intra-chretien. Ce discours reprend la terminologie philosophique, de l'idee d'heresie a
celle de successions attestant la lignee de la bonne doctrine, ou encore en
rapprochant le groupe antagoniste de la magie ou de la mystagogie, en lui
imposant en tout cas une interpretation deplacee de sa theologie, ce qui est
du aussi bien aux besoins de la polemique qu'a la necessite, de la part de
l'Eglise, de se distinguer de ces autres groupes chretiens et d'imposer ainsi
son autorite. N. Belayche (p. 123-145) etudie les contacts entre differents
groupes religieux dans la Galilee romaine, ou les pa|ens vivaient a cote des
juifs, meme en dehors des zones ou l'uvre de colonisation romaine etait la
plus forte. Ceci implique une contamination des communaute juives, qui se
revelent bien ouvertes a quelques aspects de la nouvelle culture pa|enne ; on
le voit, par exemple, dans les milieux les plus cultives, dans l'elite gouvernementale, dans l'emergence d'une timide possibilite de figuration artistique,
etc... Cet article, remarquablement documente, montre comment ces
communautes juives avaient adopte certains aspects typiques de la culture
pa|enne, tout en restant resolument dans leur tradition propre.
La deuxieme partie du volume se compose de sept autres articles visant a
etudier les caracteres propres aux communautes du monde ancien. Emmanuelle Main etudie ainsi la question de la resurrection des morts comme
point central des polemiques entre pharisiens et sadduceens (p. 149-167).
Cet article analyse soigneusement les sources juives et exploite notamment
des passages de Flavius Josephe, des Avot de Rabbi Nathan, de la Mishna
(traite Sanhedrin) et de trois scholies de la Meguillat Taanit. L'etude de S.
C. Mimouni, sur les origines du rituel chretien du bapteme (p. 169-200),
avait deja paru sous une premiere forme plus courte dans les melanges Anthropos la|kos en l'honneur d'Alexandre Faivre (Fribourg, 2000). A l'aide
des sources rabbiniques, cette etude analyse en premier lieu le rite pharisien
d'adhesion a la communaute, qui comportait un rite purificateur d'immersion dans l'eau, comme le bapteme chretien. Les similitudes de ces deux rites
peuvent se comprendre de differentes manieres, comme nous le montre la
riche bibliographie citee par S. C. Mimouni, mais l'explication probablement la meilleure consiste a les faire remonter de maniere independante aux
rituels de purification par l'eau du juda|sme ancien. L'etude de Liliane
Vana renverse la comprehension courante de la Birkat ha-minim, qui n'a
pas ete ecrite exclusivement contre les judeo-chretiens (p. 201-241). Il s'agit
de la version francaise d'un texte paru en italien dans le collectif Verus Israel
(Brescia 2001). Ayant moi-meme deja largement recense ce volume dans
Apocrypha 14 (2003), 277-286, je ne peux que renvoyer a ces pages, tout en
confirmant qu'il s'agit d'une etude remarquable, l'une des meilleures de ce
recueil comme c'etait l'une des meilleures contributions du volume paru en
2001. Rene S. Bloch etudie la conception de la magie chez Flavius
Josephe (p. 243-258) dans article marquant et rigoureux. Si les Ecritures juives et la Mishna condamnent ouvertement la magie, Flavius Josephe la
traite de maniere plutot neutre, meme en reference a des magiciens juifs.
Cette attitude de Flavius Josephe s'explique par le fait que les auteurs grecoromains ne font d'habitude pas de polemique contre les magiciens juifs ; il

270

comptes rendus

n'y a donc pas de necessite apologetique sur ce point de sa part. En effet, la


magie etait en general bien toleree dans le monde romain, a condition de ne
pas attenter a l'ordre politique ; c'est pourquoi Josephe presente aux Romains la magie juive de maniere a la rendre politiquement inoffensive.
L'etude d'Eric Rebillard analyse les usages concernant les sepultures dans
l'Antiquite tardive (p. 259-277). Contrairement a une opinion tres repandue,
les temoignages archeologiques montrent que les chretiens, de meme que les
juifs ou les adeptes des cultes a mysteres et en general des cultes inhumant
leurs defunts, n'utilisaient pas necessairement des lieux de sepulture reserves
exclusivement a leur groupe. Bien au contraire, ce dernier cas semble demeurer plutot exceptionnel et, en tout cas, l'adhesion a l'un de ces groupes religieux ne comportait pas l'election d'une sepulture reservee aux confreres.
Jean-Daniel Dubois examine la presence des manicheens en Egypte au travers de l'ensemble des sources dont nous disposons (p. 279-306). Il y a d'une
part les traces indirectes reperables dans quelques-unes des reactions antimanicheennes faites par des adversaires, chretiens ou philosophes, ainsi que
dans la legislation imperiale visant a circonscrire certains aspects du manicheisme, pretendument anti-sociaux. D'autre part, il y a aussi des documents directs de l'activite manicheenne ; il s'agit des documents retrouves en
Egypte au cours du xx e siecle, tels les celebres papyri de Berlin et d'autres,
dont ceux provenant de la toute recente decouverte du site de l'ancienne Kellis, a laquelle J.-D. Dubois consacre une analyse plus serree, mettant en relief les caracteres de la vie communautaire des manicheens telle que ces
textes la laissent entrevoir. Christelle et Florence Jullien analysent
l'identite communautaire chretienne en terre de Perse, enracinee sur la figure
du fondateur, dont l'identite precise est d'ailleurs questionnee dans les sources a notre disposition (p. 307-334). Cette perspective se fonde notamment
sur l'analyse directe des Actes de Mar Mari, l'une des figures evangelisatrices de la Perse dans la tradition chretienne.
En reaction aux etudes de ce recueil, John A. North propose des conclusions generales en s'interrogeant notamment sur la possibilite et la plausibilite d'une definition univoque d'une communaute religieuse dans le
monde greco-romain (p. 337-347). Si la pluralite des communautes existantes, si bien refletee dans ce recueil, ne la rend pas possible, cette variete illustre la complexite de ces phenomenes, avec leurs echanges et influences
mutuelles, ainsi que la necessite d'une nouvelle re-interpretation.
Le travail d'harmonisation editorial est tout a fait remarquable, hormis
les incontournables coquilles qui auraient pu etre evitees (par ex. p. 201, note
l. 3 ; p. 291 l. 14, etc.). Ce collectif contient, le lecteur s'en sera bien apercu,
un lot de travaux qui font d'ores et deja reference en la matiere.
C. Zamagni

Lichtenberger, Hermann & Oegema, Gerbern S. (eds.), Judische Schriften in ihrem antik-judischen und urchristlichen
Kontext, Gutersloh, Gutersloher Verlag (Studien zu den Judischen Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit, 1), 2002,
p. xii + 499. ISBN 3-579-05360-4.
Ce volume, dedie a la memoire du grand specialiste de la litterature pseudepigraphique juive, Albert-Marie Denis, reunit les actes d'un colloque organise a Tubingen du 30 avril au 2 mai 2000, devant l'imminence de
l'achevement de la collection Judische Schriften aus hellenistisch-romischer Zeit (JSHRZ), auquel etaient invites tous les collaborateurs de cette
serie ; le volume comprend egalement des contributions de collaborateurs

comptes rendus

271

qui n'avaient pas pu participer au Symposium. Il contient vingt-cinq articles


(y compris l'introduction).
Une introduction de Hermann Lichtenberger (p. 1-8) evoque la contribution importante de la Evangelisch-theologische Fakultat de Tubingen a la
recherche sur le juda|sme dans l'Allemagne du xx e siecle, depuis l'arrivee
d'Adolf Schlatter dans cette Faculte en 1898. Apres la deuxieme guerre
mondiale, des pionniers de l'integration, dans la recherche, du juda|sme et
de l'hellenisme, tels que Otto Michel, Otto Betz et Martin Hengel, ont
contribue au developpement de l'Institut fur antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte, dont l'un des domaines d'activite a ete precisement
la collection des JSHRZ avec leur serie annexe de Supplementa (depuis
1999). L'idee de la collection fut lancee en 1958 et Werner Georg Kummel
fut designe comme editeur en chef ; la liste de ce que Lichtenberger appelle
ici den vollstandigen Kanon von 52 Schriften (p. 5) etait prete en mars
1966, malgre quelques modifications ulterieures. La publication commenca
en 1973 a un rythme tres serre, puis elle ralentit et aucun volume ne parut entre 1985 et 1987. Elle a repris, lentement, depuis la designation de Hermann
Lichtenberger comme editeur en chef en 1987 ; certes, comme ce dernier le
fait remarquer, la duree de la publication a bien depasse les previsions d'un
protocole de 1966 qui fixait un terme de cinq ans pour l'achevement de l'entreprise. L'une des raisons a certainement ete la croissance exponentielle de
la bibliographie sur les pseudepigraphes juifs ; l'interet pour ces derniers est
egalement atteste par les collections en traduction. Tandis qu'a l'epoque du
lancement des JSHRZ, les recueils disponibles etaient essentiellement ceux
d'E. Kautzsch (1900), R. H. Charles (1913) et P. Riessler (1928), outre deux
autres qui ont exerce une influence limitee ceux de A. Kahana en hebreu
moderne (1937) et de J. Bonsirven (1953) a partir du milieu des annees
1950 les collections se sont multipliees. Certains de ces recueils representent
aujourd'hui des references incontournables, tant par leurs introductions que
par leurs notes aux differents textes ; il suffira d'evoquer ici, de maniere tres
selective, ceux edites par P. Sacchi depuis 1981 (Lichtenberger n'en signale
que deux volumes, il y en a en realite cinq), par J. H. Charlesworth (1983 et
1985), par A. D|ez Macho (depuis 1982 ; certains volumes ont fait l'objet
d'une refonte, ce que Lichtenberger ne signale pas), par M. Philonenko et A.
Dupont-Sommer (1987).
Apres l'introduction, le volume se divise en quatre sections : Geschichte
und Methode (p. 9-159) ; Weisheit und Apokalyptik (p. 161-248) ;
Qumran und Hellenismus (p. 249-332) ; Traditionsgeschichte und
Theologie (p. 333-469). Toutes les contributions sont d'un tres grand interet ; tout en etant conscient de faire tort aux autres auteurs, je me bornerai
ici a quelques remarques sur celle de James H. Charlesworth, qui aborde des
questions de fond, et je signalerai quelques titres supplementaires.
Dans la premiere contribution de la premiere partie, The JSHRZ and
the OTP : A Celebration , James H. Charlesworth fait le point sur les
changements de paradigme intervenus depuis 1970 dans la recherche sur les
pseudepigraphes juifs, s'aidant d'une comparaison entre la collection de Tubingen et les Old Testament Pseudepigrapha (OTP) qu'il a lui-meme edites
entre 1983 et 1985. Une question de portee methodologique generale abordee par Charlesworth est celle du nombre d'ecrits a inclure dans une pareille
collection : les OTP n'en comptent pas moins de 65, tandis que le programme
des JSHRZ en comprend, selon son calcul, 52. A ce sujet, il defend le choix
d'inclure dans les OTP des ouvrages juifs tellement tardifs qu'ils ne peuvent
pas illustrer le juda|sme d'avant 70, tels qu'une Apocalypse de Daniel (datee
dans les OTP du ix e siecle de notre ere) ou l'Apocalypse de Sedrach (iie-v e
siecle) ; cette option a ete justifiee par la conviction qu'ils peuvent illustrer
des developpements de la tradition apocalyptique ou bien preserver des documents ou des traditions juives autrement inconnus. Il s'agit a mon avis

272

comptes rendus

d'une option qui, a priori, est tout a fait defendable, et qui pourrait s'appliquer egalement au domaine chretien. Ainsi m'est-il arrive, il y a quelques annees, d'apporter des elements visant a montrer qu'une section d'une
recension secondaire de l'Evangile du Pseudo-Matthieu, partiellement presente aussi dans des formes tardives des Paidika tou kuriou Iesou et qui
n'avait guere attire l'attention parce que clairement secondaire par rapport
aux formes anciennes de ces deux uvres a d'excellentes chances de remonter au iie siecle et de conserver des traditions archa|ques, bien qu'evidemment legendaires, sur Jesus et sa mere en Egypte ( Gesu ride : Gesu, il
maestro di scuola e i passeri. Le sorprese di un testo apocrifo trascurato ,
in E. Franco, ed., Mysterium regni ministerium verbi (Mc 4,11 ; At 6,4).
Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco (Supplementi alla Rivista Biblica 38),
Bologne 2001, p. 653-684).
La question de l'extension et de la delimitation du corpus presente bien
des aspects complexes, que Charlesworth aborde en partie et qui ne trouveront sans doute jamais de solution definitive. Charlesworth souligne a juste
titre que de nombreux savants reconnaissent que pratiquement tous les documents du Nouveau Testament ont ete composes par des juifs et qu'il faudrait etudier ces textes non seulement dans le cadre de l'histoire de l'Eglise,
mais aussi dans celui de l'histoire du juda|sme (p. 20). Cela est juste, mais
s'il est permis d'etre un peu paradoxal, pourquoi alors ne pas inclure la plupart de ces documents, de meme que d'autres ecrits chretiens anonymes ou
pseudepigraphes (comme la Didache ou certains apocryphes) dans une collection d'ecrits juifs de l'epoque hellenistique et romaine, etant donne que
toute collection de ce genre comprend des textes des differents courants du
juda|sme de l'epoque et que le christianisme en est un. D'autant plus que
Charlesworth est de l'avis qu'il ne faudrait pas utiliser le mot chretien
pour ce qui precede l'an 136 (ibid.), ce qui est d'ailleurs discutable, car le
terme etait utilise bien avant cette date, non seulement pour designer un
groupe de juifs (Ac 11,26, ou d'ailleurs il s'agit sans doute d'un groupe mixte
de Juifs et de non-juifs ; Ac 26,28 ; cf. 1 Pi 4,16, ou il ne s'agit surement pas
uniquement de juifs), mais aussi pour indiquer un groupe bien distinct de
Juifs (ainsi p. ex. lors de la persecution de Neron en 64, Tacite, Annales 15,
44, 2 et Suetone, Neron 16, 3, ou Pline, Ep|tres 10, 96 et 97). La seule reponse
possible est, a mon avis, que les premiers textes chretiens sont traditionnellement inclus dans d'autres corpora ; mais puisque ces corpora sont de toute
maniere posterieurs a 136, une telle reponse est-elle satisfaisante du point de
vue dit scientifique ? De fait, tous les recueils adoptent des criteres pragmatiques, qui ne sont pas toujours parfaitement coherents ; c'est ainsi qu'on a exclu des JSHRZ Philon, Flavius Josephe et les ecrits retrouves a Qoumran.
Charlesworth est conscient de ce fait (p. 21-22) et il conclut de maniere pragmatique : l'essentiel est qu'une collection contribue a ameliorer notre capacite a decrire et a definir le juda|sme d'avant 70. On ne peut qu'etre
d'accord, a la condition de ne pas oublier que tout de meme, la publication
d'une collection importante de textes influence a son tour les savants, en
amenant facilement ceux et celles d'entre eux qui ne sont pas de stricts specialistes des apocryphes et pseudepigraphes a prendre telle collection pour
un canon plus ou moins exhaustif (d'ou mon leger malaise lorsque Lichtenberger parle du canon complet represente par les JSHRZ, voir ci-dessus). Ce danger est egalement present dans le domaine chretien ; on sait
combien de savants meme illustres, devant se referer a la litterature apocryphe, se fiaient et se fient encore presque aveuglement au HenneckeSchneemelcher, par exemple.
Il est presque douloureux de ne pas pouvoir poursuivre, dans l'espace
d'un compte rendu, un dialogue avec une partie des contributions de ce volume. Il me faut me limiter a souligner que ce livre est superbe par la qualite
des articles qu'il contient. Ils portent sur des questions de methode (comme

comptes rendus

273

celui de Berndt Schaller sur la methodologie de la datation et de la localisation d'ecrits pseudonymes et anonymes, p. 59-74) ; sur des themes traversants (p. ex. celui de P. W. van der Horst sur la connaissance a
l'epoque d'avant le Deluge, p. 163-181 ; ou celui d'A. Lehnardt sur le jour
anniversaire dans les ecrits juifs d'epoque hellenistique et romaine, dans le
Nouveau Testament et dans la litterature rabbinique, p. 402-428) ; sur des
ouvrages individuels et sur certains motifs qu'ils contiennent (T. Kno ppler
sur la representation de Dieu en 3 Maccabees, p. 209-221 ; L. T. Stuckenbruck sur le livre de Tobit et le probleme de la magie , p. 258-269 ; D.
Georgi sur l'interpretation des Ecritures dans le livre de la Sagesse, p. 304332 ; et ainsi de suite).
Je signale egalement la contribution de G. S. Oegema sur The Historical Jesus and Judaism (p. 449-469), un sujet qui n'est certes pas nouveau,
mais qui reste incontournable. Oegema plaide pour un modele capable
d'expliquer the relationship between ancient Judaism et early Christianity
as it is centered in the life of Jesus (p. 465) et il privilegie l'approche qu'il
appelle de la double ressemblance ( Double Similarity ) : on devrait
considerer comme authentiques les paroles et les actions que l'on peut deduire en meme temps d'un arriere-fonds juif ou de certaines traditions juives
et qui, dans l'histoire de leur reception, peuvent etre ramenees a la premiere
Eglise ou a certaines traditions du premier christianisme (p. 457). Du point
de vue theologique, il s'agirait, selon Oegema, de trouver une explication du
fait que Jesus est un juif et qu'en meme temps il definit les contenus de la foi
chretienne ; le point de vue de l'auteur est qu'il faut le regarder comme un
pont entre les deux religions (p. 465, italiques de l'auteur). L'article
contient deux appendices utiles avec les textes juifs et chretiens anciens sur le
commandement de l'amour et les attestations chretiennes de la parole de Jesus sur l'amour.
Les specialistes du premier christianisme liront avec interet les travaux de
U. Schnelle Gerechtigkeit in den Psalmen Salomos und bei Paulus (p.
365-375) et de M. Meiser Die paulinischen Adamaussagen im Kontext
fruhjudischer und fruhchristlicher Literatur (p. 376-401). Je mentionne enfin deux contributions tres proches du domaine des apocryphes chretiens anciens qui est celui de la presente revue : C. Bo ttrich, Die vergessene
Geburtsgeschichte. Mt 1-2 / Lk 1-2 und die wunderbare Geburt des Melchisedek in slHen 71-72 (p. 222-248) ; et B. J. Diebner, `Pontius Pilatus' in
der postkanonischen Literatur. Ein Beitrag zur Funktion und Rezeption der
seit 2000 Jahren meisterwahnten Figur der Geschichte (p. 429-448). Il est
vrai que Diebner laisse purement et simplement de cote l'ensemble litteraire
extremement complique et difficile a cerner et a definir qu'on designe habituellement comme Actes de Pilate, une option legitime, mais qu'il aurait tout
de meme pu justifier ; mais ce qu'il etudie, c'est-a-dire essentiellement les anciens symboles de foi et la tradition iconographique, peut representer un
complement tres interessant precisement pour qui s'interesse a cet ensemble
litteraire.
Ce livre d'une tres haute qualite est important au moins pour l'apport de
ses articles a l'etude de themes et textes specifiques, et pour la reflexion qui
le sous-tend sur les rapports entre civilisation hellenistique et romaine, juda|sme et origines chretiennes. Les positions des auteurs sont differentes, et
ils n'utilisent pas tous la meme terminologie de la meme maniere (entre autres, leur utilisation de juif et chretien n'est pas toujours aussi ma|trisee que le voudrait la position a laquelle adhere Charlesworth et que j'ai
evoquee ci-dessus). Mais le volume est une mine de suggestions pour avancer
dans l'etude des interrelations etroites entre juda|sme et christianisme dans
l'Antiquite et en meme temps dans la comprehension des raisons et des modalites de leur differenciation et de leur juxtaposition. La collection des

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comptes rendus

JSHRZ a sans aucun doute beaucoup contribue a rendre possible ce progres,


meme si, bien evidemment, elle n'en a pas ete le seul moteur.
E. Norelli

Siegert, Folker, Der Erstentwurf des Johannes, Das ursprungliche, judenchristliche Johannesevangelium in deutscher Ubersetzung vorgestellt, nebst Nachrichten uber den Verfasser und
zwei Briefen von ihm (2/3 Joh.), Munster, Lit Verlag, 2004
(Munsteraner Judaistischen Studien, Wissenschaftliche Beitrage zur christlich-judischen Begegnung, 16), p. 147. ISBN
3-825876950.
Depuis le fameux commentaire de l'evangile de Jean, publie par Rudolf
Bultmann dans la serie des commentaires Meyer en 1941, il fallait
quelque courage, plusieurs generations plus tard, pour oser prolonger les intuitions du ma|tre en vue de reconstruire la premiere redaction du quatrieme
evangile, en vue d'en montrer l'enracinement profond dans le juda|sme veterotestamentaire du premier siecle de notre ere. De maniere tres pedagogique,
cet essai commence par le rappel des Deuxieme et Troisieme Ep|tres johanniques, avant de survoler en quelques pages l'organisation narrative des divers
elements de cette premiere redaction. Par un jeu de caracteres typographiques differents, on survole aisement les grands ensembles litteraires, et les
changements de lieux et de temps tout au long de cette redaction evangelique. Suit alors une traduction allemande, chapitre par chapitre, avec une
numerotation pratique en paragraphes. La encore, on voit d'emblee les renvois aux textes bibliques, l'usage des noms divins, les passages qui semblent
d'authenticite problematique, et les marques caracteristiques de la redaction
johannique. Quelques notes de bas de page explicitent certains choix de traduction, des details philologiques, ou la strategie litteraire de l'evangeliste.
Un appendice d'une dizaine de pages reprend toutes les pericopes ou intervient le redacteur johannique (ex. 2, 22-25 explicitation sur la parole de Jesus
a propos du Temple ; 3, 31-36 a propos de l'opposition entre Jean-Baptiste
et Jesus ; 4, 35-38 la parabole sur la moisson etc. jusqu'a la mention finale du
redacteur editeur 21, 24-25) ; ces passages sont ainsi presentes comme des
marques secondaires. Un autre appendice presente l'evangile (johannique)
des signes , avec les miracles en premiere partie et la mort et la resurrection
en seconde partie. On remarquera tout au long des citations de textes bibliques que l'ordre des chapitres est parfois bouleverse comme dans le
commentaire bultmanien.
Une derniere serie de chapitres recapitule les resultats, en justifiant les criteres de selection pour classer les passages en premiere redaction (les apories
du texte, p. 110-111) ou en seconde redaction (les deuterojohannismes ,
p. 116-117). Quelques pages sont consacrees a la definition par le texte de la
figure de son auteur et aux traces patristiques anciennes sur l' auteur johannique (Papias, Irenee, et son utilisation par Eusebe, Polycrate d'Ephese),
present sous la forme du disciple bien-aime . Cette facon de camper
d'emblee la redaction du quatrieme evangile dans un cadre intertextuel
semble sympathique, et l'on voit tout le bien que l'on peut en tirer, tant en
amont du texte qu'en aval ; on verra a ce propos les quelques paragraphes
consacres aux relations entre Jean et les synoptiques. Si la recherche sur les
evangiles synoptiques n'a pas arrete de construire, deconstruire, et reconstruire les etapes redactionnelles diverses entre les sources des evangiles canoniques, on ne voit pas autant d'ardeur a envisager la meme approche dans
les travaux johanniques.

comptes rendus

275

Ce qui m'etonne dans un essai qui veut faire droit a l'hypothese bultmanienne sur la construction du quatrieme evangile, c'est la concentration du
regard sur l'enracinement juif primitif des sources premieres de l'evangile,
au detriment de ce que R. Bultmann avait appele les discours johanniques
d'origine gnostique. Certes, aujourd'hui, les recherches sur le juda|sme du
premier siecle et les travaux sur les gnostiques permettent d'elaborer d'autres hypotheses. On remarquera que les gnostiques n'apparaissent ici que
sous l'angle de leur exegese (Irenee, Adv. haer. I, 8, 1 et 9, 4) et encore, sous
le feu de la critique heresiologique. On s'interrogera quand meme sur le peu
de cas fait a la redaction du prologue, et surtout a l'absence de la dynamique
johannique telle qu'elle s'elabore precisement autour des ep|tres johanniques, et plus tard dans des textes apocryphes comme les Actes apocryphes de
Jean, l'Apocryphe de Jean gnostique, ou les premiers commentaires johanniques valentiniens. Meme si cet essai sur la premiere redaction johannique ne
visait pas a reconstruire la posterite des diverses redactions, l'etude des discours johanniques ne pouvait etre isolee, selon nous, de la transmission des
paroles de Jesus, en amont avec les synoptiques, en aval avec les premieres
attestations de dialogues de Jesus avec ses disciples sur des phrases johanniques. Il est sans doute fort interessant de remonter dans le temps a la recherche d'etapes litteraires anterieures a la redaction actuellement conservee ; il
ne me para|t guere profitable d'obliterer ainsi la permeabilite du juda|sme a
la culture hellenistique de son temps.
J.-D. Dubois

Nagel, Titus, Die Rezeption des Johannesevangeliums im 2.


Jahrhundert. Studien zur vorirenaischen Aneignung und Auslegung des vierten Evangeliums in christlicher und christlichgnosticher Literatur, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt
(Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 2), 2000, p. 554.
ISBN 3-374-01821-1.
Cet ouvrage comble une lacune importante dans les etudes sur la litterature chretienne ancienne et on ne peut que se rejouir de cette analyse vaste et
systematique d'ecrits chretiens et gnostiques y compris en syriaque et en
copte. Il se lit avec beaucoup de plaisir, grace a la rigueur et la clarte dans la
disposition de la matiere et l'argumentation. Il arrive au bon moment, car le
debat sur le sujet s'etait arrete au niveau d'une discussion sur chaque ecrit
pris separement ; l'ampleur de cette etude permet un apercu systematique du
probleme et des conclusions detaillees. Dans la premiere partie, consacree a
l'histoire de la recherche, Nagel souligne aussi combien la question de la reception de Jean est liee a celle de ses relations avec le gnosticisme : l'un et
l'autre, selon les recherches plus recentes, remonteraient par des voies separees a un meme milieu.
La force du livre reside dans sa rigueur methodologique. Nagel developpe
d'une facon personnelle la methode appliquee par Kohler a la reception de
Mathieu : il analyse soigneusement la technique de referenciation (citation,
litterale ou modifiee, reprise de vocables, images, themes theologiques, paraphrase, allusion etc.), puis il classe les divers procedes suivant leur valeur
probatoire (p. 34-45). La reprise du contenu peut se faire sous forme d'acquiescement, de continuation et de refus ; l'attention donnee a la polemique
contre le texte recu est fructueuse dans l'analyse de la reception de l'evangile
par certains groupes gnostiques.
Il est bien difficile de mesurer les resultats d'un pareil travail, qui ne se
borne pas a identifier quantite de references johanniques, mais surtout en
evalue la qualite. L'analyse des textes procede a rebours, en suivant un prin-

276

comptes rendus

cipe methodologique propose par Hengel : l'auteur se concentre avant tout


sur les passages surs, pour remonter par la suite a ceux ou le reperage de traces de Jean est plus incertain. Le point de depart est Theophile d'Antioche,
Aut. 2,22, qui vient au terme d'une ligne d'appreciation de Jean tres marquee en Syrie et Asie Mineure, en accord avec la tradition sur l'origine de
cet evangile : on en retrouve des citations modifiees dans Tatien, tandis
qu'Apollinaire de Hierapolis et Meliton de Sardes (injustement oublie jusqu'ici) presupposent une ligne interpretative asiate d'origine johannique.
Justin, en revanche, contient seulement des traces de Jean, mais il semble
par ailleurs avoir ete influence par sa theologie du Logos. Une autre heureuse insertion est l'Epistula Apostolorum, qui, comme les Acta Iohannis, trahit un usage intense du quatrieme evangile, soit au travers des paralleles
verbaux, soit des motifs et de la structure. Les Odes de Salomon indiquent au
contraire une appartenance possible au meme milieu culturel que l'evangile,
qui semble par ailleurs bien connu du redacteur du Papyrus Egerton 2. Parmi
les Peres Apostoliques, Nagel se focalise seulement sur Ignace d'Antioche,
qui en accord avec la phase de transmission orale de la Bonne Nouvelle, remodele son materiel, qu'il s'agisse de l'Evangile lui-meme ou de ses sources.
Jean ne serait donc pas absent de la litterature chretienne, meme orthodoxe
du iie siecle : le cadre de diffusion assez vaste du quatrieme evangile
comprend, a cote de l'Asie, Rome (Ptolemee, Heracleon, peut-etre Justin et
Tatien) et l'Egypte (Papyrus Egerton 2, Heracleon, P 52, dont Nagel situe la
datation prudemment au milieu du siecle).
Une grande partie du livre est consacree a la litterature gnostique. L'auteur procede a une distinction fondamentale entre les temoignages directs et
indirects : tandis que les ecrits coptes utilisent Jean d'une facon sporadique,
les Peres attestent une veritable litterature d'interpretation de Jean. L'Ep|tre
a Flora et l'exegese du Prologue par Ptolemee, la notice sur les Naassenes de
l'Elenchos, les Excerpta ex Theodoto recueillis par Clement d'Alexandrie,
sans oublier les fragments du commentaire d'Heracleon, montrent l'avance
de l'exegese gnostique par rapport a l'orthodoxie. De la provient aussi la
premiere identification de l'auteur du quatrieme evangile avec l'apotre Jean ;
en revanche, l'Ep|tre a Flora presuppose l'emploi de Jean dans la Grande
Eglise. Enfin, Nagel montre comment les themes johanniques partent de
Jean pour aller au gnosticisme, ce qui contredit la these de l'origine gnostique de l'Evangile. Les temoignages de Nag Hammadi, de leur cote, suggerent une reception beaucoup plus variee : un bon degre de probabilite pour
l'Evangile de Verite, des indices plus ou moins vagues pour l'Epistula ad
Rheginum et la Sophia de Jesus Christ, des traces suffisamment sures pour
l'Evangile selon Marie ou l'Interpretation de la Gnose. La Protennoia trimorphe semble contenir, en revanche, d'importants echos de la tradition johannique, plutot que de la redaction finale de l'Evangile. Les donnees les
plus interessantes concernent les ouvrages ou Jean semble avoir donne l'occasion a une opposition polemique, comme l'Ep|tre apocryphe de Jacques,
pour laquelle l'auteur propose l'appartenance a une forme d'antimontanisme gnostique.
A cause de la version copte des ecrits, qui complique le systeme de referenciation, et de l'etat encore assez flou de la recherche, il est difficile de penser que les resultats de la recherche sur les ecrits de Nag Hammadi soient
definitifs. Par exemple, pour l'Epistula ad Rheginum, Edwards a propose recemment une datation au iv e siecle, proposition ignoree par le chercheur allemand. En general, Nagel semble opter souvent pour une datation haute
des ecrits de Nag Hammadi, alors meme qu'il faudrait les faire descendre
dans le temps. De facon plus generale, meme si Nagel ne pouvait evidemment pas prendre en consideration toute la litterature chretienne et gnostique du ii e siecle, son choix d'ecrits appara|t parfois un peu arbitraire. Par
exemple, l'absence de l'Evangile de Thomas ne passe pas inapercue, car

comptes rendus

277

l'excellente analyse que lui avait consacree Brown il y a quarante ans meriterait une reevaluation. En connaissant les racines valentiniennes d'une grande
partie de l'exegese gnostique sur Jean, on aurait aime aussi un regard plus
approfondi sur l'Expose valentinien, dont on ne dit pas si les references a
l'evangile y font defaut (p. 53). Parmi les sources secondaires, je m'explique
mal l'absence des Perates (voir Hippolyte, Haer. 5, 12-18) : Naassenes, Perates et Valentiniens sont les seuls gnostiques a faire un emploi massif du
quatrieme evangile dans l'Elenchos. Mieux : toute la litterature sub-apostolique a ete ecartee comme le voulaient il y a longtemps Von Loewenich et
Sanders. Si la decision est pleinement justifiee pour Clement de Rome ou
l'Ep|tre de Barnabe, le Pasteur d'Hermas contient des passages, ou une reference a Jean, selon Dubois ou Otranto, est bien possible.
Malgre les limites imposees par l'ampleur du travail, la bibliographie
montre souvent des lacunes de nature a compromettre les resultats, meme
obtenus avec une methode solide. La forte concentration de bibliographie allemande et anglaise a surement prive l'auteur de donnees precieuses. Nagel
neglige ainsi une grande partie de l'abondante production francophone et
italienne sur le sujet ; il ignore par exemple La communaute johannique et son
histoire. La trajectoire de l'evangile de Jean aux deux premiers siecles, publie
a Geneve, Labor et Fides, 1990. Enfin, Nagel attribue un caractere chretien
a certains textes gnostiques seulement dans leur derniere redaction ; or, Simonetti a jadis critique cette methode, pas toujours fiable. Dans le cas de
l'Apocryphe de Jean, justement pris en consideration, bien qu'il ait ete
compose au iiie siecle, pour l'importance qu'il accorde a la figure de l'apotre, Nagel presuppose une redaction sethienne christianisee ; or, le mot
sethien a ete souvent trop utilise par les chercheurs et reste nebuleux.
L'idee de christianisation est trop liee au presuppose d'un gnosticisme
pre-chretien, pour lequel on n'a jamais trouve de sources ; on ne peut utiliser
la notion qu'avec de fortes precautions.
Malgre ces reserves, le livre merite des compliments sinceres. Il donne un
tableau richement articule de la question johannique, remarquable surtout
pour son apport a la methodologie et a la determination d'une reception
tridimensionnelle du quatrieme evangile, au niveau geographique, diachronique, theologique et stylistique. Une nouvelle prise en consideration
detaillee des groupes gnostiques et une etude globale du gnosticisme pourrait
aider a deployer les resultas d'une recherche qui ouvre la voie a des progres
considerables.
A. Magri

Funk, Wolf-Peter, Poirier, Paul-Hubert & Turner, John


D. Marsanes (NH X), Quebec Louvain Paris, Les Presses de l'Universite Laval Editions Peeters (Bibliotheque
copte de Nag Hammadi, Textes, 27), 2000, p. xvi + 500.
ISBN 9042908556.
Cet ouvrage volumineux a profite de plusieurs competences : W.-P. Funk
pour l'edition du texte copte bien endommage, ainsi que l'apparat critique
et les index, Paul-Hubert Poirier pour la traduction et le commentaire, John
D. Turner pour l'introduction de pres de 250 pages qui constitue a elle seule
une monographie sur la gnose dite sethienne. Mais l'ensemble du travail
d'edition, de traduction et de commentaire est aussi le fruit de la collaboration entre les trois auteurs et toute l'equipe de publication des textes de Nag
Hammadi a l'Universite Laval, au Quebec. Meme s'il existe l'edition americaine des Nag Hammadi Codices de B. A. Pearson (Leiden, Brill, 1981), on
peut mesurer maintenant le chemin parcouru dans la comprehension de ce

278

comptes rendus

texte en comparant les deux editions, et surtout les conjectures, a chaque


page : cette nouvelle edition s'appuie sur une indexation systematique, par
W.-P. Funk, de tout le codex X (et XIa), publiee dans le volume 6 de la serie
des concordances (Quebec, Les Presses de l'Universite Laval, 2000) ; les
conjectures sont donc etablies en fonction de toutes les occurrences d'un meme terme et tiennent compte des particularites de la langue du traite. Le
commentaire suivi de Paul-Hubert Poirier couvre une centaine de pages et
met en valeur les passages lisibles du traite ; de nombreuses pages mal
conservees ne donnent meme pas lieu a une traduction de phrases suivies, et
moins encore a un commentaire. On appreciera l'humilite du traducteur
quand il propose un sens possible, meme s'il diverge parfois avec les propos
de l'introduction assumee par J. Turner.
Celui-ci consacre de nombreuses pages a la presentation de la gnose sethienne telle qu'il l'a reconstruite depuis plus de vingt ans, a la suite de l'hypothese lancee par H.-M. Schenke en 1971. La difficulte de la lecture de
l'introduction repose sur l'ambigu|te impliquee dans sa demarche : la description du texte de Marsanes presuppose l'hypothese de la construction contemporaine de la gnose sethienne, et l'on ne sait pas toujours si ce qui est
presente comme faisant partie du texte de Marsanes est effectivement tire du
texte lui-meme ou reconstruit, a partir de l'hypothese sethienne, puis injecte
dans la comprehension de Marsanes. Si l'on prend par exemple ce que J. Turner dit du rite baptismal implique dans Marsanes ; il dit tres justement, page
49, qu'il y a un certain nombre de passages qui semblent faire allusion a un rituel baptismal, non pas un rite effectue par une communaute organisee, mais
une sorte de bapteme mythique associe a une pratique de vision contemplative. Jusque la, on peut le suivre ; les quelques passages evoques renvoient a
des pratiques rituelles d'un genre particulier qu'il est difficile de faire deriver
du rituel chretien ancien, malgre l'usage du terme de sceau (p. 65-66 du
texte copte). Ce qui est plus problematique, c'est le glissement opere a partir
de la vers la reconstitution de ce que J. Turner assigne a la gnose sethienne : la
pratique d'un rituel des cinq sceaux que l'on peut trouver dans d'autres textes gnostiques, comme l'Evangile des Egyptiens et que J. Turner reconstruit
aussi dans le texte de Marsanes. Or, le texte de Marsanes enumere, dans les
pages 2 a 4 du texte copte, une serie de treize sceaux qu'il est a nouveau difficile de relier au rituel baptismal. Autrement dit, J. Turner repere avec raison
des details particuliers du texte a commenter, mais sa precomprehension de
la gnose dite sethienne, fondee sur une approche heresiologique de cette categorie, sert d'ecran a la lecture sereine de ce texte difficile.
A lire et a relire ces pages de l'introduction, on se rend compte quand meme de la tres grande proximite des textes philosophiques de la collection de
Nag Hammadi comme Zostrien, Allogene, les Trois Steles de Seth et Marsanes. La hierarchie divine des etres qualifies Esprit invisible , Triple
Puissant , Barbelo , Kalyptos , Protophanes , Autogenes , et
Enfant trois fois male (p. 84ss.) meriterait encore de nombreux debats
sur leurs fonctions respectives ; et les chapitres sur le contexte platonicien de
ce traite laissent envisager une prise en compte de ce traite par les personnes
interessees par l'histoire de la philosophie medio-platonicienne. Avec les
nombreuses pages consacrees a la manipulation des voyelles et des consonnes, qui empruntent aux commentaires des grammairiens antiques le
commentaire le montre bien , on voit que le texte de Marsanes donne acces a
des techniques rituelles de vision qui se rapprochent de la theurgie connue
par Jamblique (cf. p. 209ss.). A ce titre, J. Turner illustre comment un tel
texte s'inscrit dans l'histoire de la reflexion sur les premiers principes.
J.-D. Dubois

comptes rendus

279

Bobichon, Philippe , Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon.


Edition critique, traduction, commentaire, 2 vol., Fribourg,
Academic Press Fribourg (Paradosis. Etudes de litterature et
de theologie anciennes, 47/1-2), 2003, p. 1125. ISBN 2-82710958-1.
Cette edition du Dialogue avec Tryphon, en deux volumes, est le fruit du
travail de doctorat en langues anciennes de Philippe Bobichon, dont la these
a ete soutenue en 1999 a l'Universite de Caen. Il s'agit d'un travail precieux :
non seulement le public francophone dispose maintenant d'une nouvelle traduction francaise (sans doute necessaire, attendu qu'on se basait encore sur
l'ancienne traduction de Georges Archambault), mais il a aussi a sa disposition un instrument important pour la richesse de son commentaire et de son
apparat critique. Ce dernier a ete etabli sur la consultation directe des manuscrits (Parisinus graecus 450 et Claromontanus 82) et des principales editions
existantes (en particulier Otto, Archambault, Goodspeed et Marcovich).
Le premier volume contient le texte grec et la traduction, precedes d'une
ample introduction (p. 17-180). Justin Martyr est un auteur dont l'appreciation demeure controversee. De nombreux specialistes en ont parle en termes peu elogieux, surtout pour ce qui concerne son style et sa maniere
d'alourdir le texte de longues citations. Toujours est-il que Justin est un auteur important dont l'etude de Philippe Bobichon met en lumiere le poids et
l'envergure : dans le paragraphe consacre au plan du Dialogue, Bobichon
montre avec raison que la configuration apparemment desagregee de l'ouvrage s'explique aisement si l'on considere le fait que Justin essaie de concilier plusieurs exigences, a la fois complementaires et contradictoires ; il vise
en effet a offrir a l'interlocuteur un expose construit tout en repondant
aux objections ponctuelles que ce discours entra|ne (p. 40). En mettant en
garde contre la tentation instinctive de projeter nos parametres interpretatifs
lorsqu'on lit un texte ancien, Bobichon nous invite a reperer toute une serie
d'indices, explicites et implicites, qui attestent le souci de coherence qui parcourt l'ouvrage : emploi de mots ou d'expressions-clefs, renvois internes,
pertinence des digressions.
Apres avoir presente une liste des intertitres, qui offre au lecteur une vision d'ensemble de l'ouvrage, et apres avoir aborde l'epineuse question de la
lacune qui se trouverait entre les paragraphes 3 et 4 du chapitre 74 du Dialogue (dans laquelle s'inscrirait la transition de la premiere a la deuxieme journee de l'entretien avec Tryphon), Bobichon enquete sur les connaissances
historiques, lexicales et geographiques de Justin. Cette section de l'Introduction est tres interessante, parce que l'auteur se penche, par exemple, sur
l'image du juda|sme proposee par Justin. Bobichon remarque que les etudes
sur le juda|sme ancien acceptent souvent des donnees de l'apologiste, sans
une verification appropriee et en negligeant le fait que la vision du monde de
Justin est essentiellement theologique , et qu' une analyse critique de ses
affirmations doit prendre en compte cette priorite (p. 74).
Un examen soigne du Dialogue et des Apologies revele des imprecisions
sur le plan historique et geographique. Mais, souligne Bobichon, ces approximations se resolvent dans une meme coherence : il s'agit moins, pour
Justin, de restituer une succession precise de faits ou une realite objective
que de mettre en relief les ruptures et les correspondances qui jalonnent le
processus de Redemption. Ce qui nous semble inexact ou errone ne l'est que
relativement a une conception de l'Histoire qui lui est etrangere (p. 80).
Les deux paragraphes suivants sont consacres a deux sujets qui ont beaucoup anime le debat scientifique : les methodes exegetiques de Justin et les
destinataires du Dialogue. Bobichon expose l'etat de la question ; il resume
et discute les interpretations les mieux acreditees, avec la bibliographie affe-

280

comptes rendus

rente. Il met en evidence le role important que la lecture de l'Ancien Testament joue pour Justin et pour son argumentation : c'est bien sur l'Ecriture
que l'Apologiste fonde toutes ses demonstrations, car elle degage une force
contraignante qui oblige le lecteur a convenir de ses verites. Or, la question
du texte de l'Ecriture utilise par Justin demeure controversee. Ce point aurait peut-etre merite d'etre developpe un peu plus longuement. Bobichon se
limite en effet a signaler que le texte pris en compte par Justin est toujours
une version grecque des Ecritures (p. 109) et que la question des variantes
scripturaires par rapport a la Septante est fort complexe et difficile a resoudre. Il en est de meme pour l'emploi du Nouveau Testament : quelques remarques apparaissent ici et la, comme aux pages 147-149 (vol. I) et 607 (vol.
II). Mais on regrette le manque de problematisation relatif, par exemple, au
type de textes evangeliques connus de Justin.
La traduction, agreable et soignee, est respectueuse du texte grec et veille
a offrir un texte lisible pour le lecteur d'aujourd'hui. Le deuxieme volume
comprend les notes de la traduction (p. 569-917) et douze appendices
(p. 919-1015).
La richesse des notes est sans aucun doute impressionnante. Elles contiennent des precisions stylistiques (figures de rhetorique, choix lexicaux) et
grammaticales ; la discussion des conjectures (surtout dans les passages ou le
texte des manuscrits semble altere ou incomplet) et des traductions proposees par d'autres editeurs et commentateurs ; des paralleles textuels avec les
sources pa|ennes (outre les philosophes, sont cites Lucien et Plutarque), juives (surtout Philon, Flavius Josephe, mais aussi la litterature rabbinique) et
chretiennes ; des references a l'histoire et a la civilisation contemporaines ;
des croisements thematiques et des questions theologiques (comme la christologie, la valeur de la Loi, l'eschatologie). En outre, elles sont completees
par de nombreuses indications bibliographiques.
Le premier appendice consiste en une table synoptique des interventions
de Tryphon et de Justin. Il s'agit d'une entreprise originale et fort utile au
lecteur, car elle permet de saisir, d'un seul coup d'il, l'encha|nement des
questions et des reponses des deux interlocuteurs tout au long de l'ouvrage,
ainsi que la strategie argumentative de Justin. Dans les autres appendices,
Bobichon approfondit certaines exegeses scripturaires presentes dans le Dialogue : les azymes et le nouveau levain (Dial. 14, 3) ; les prescriptions alimentaires (Dial. 20, 1-3) ; les passages de Gen. 1, 26 ; 3, 22 et 19, 23-25,
communement utilises dans la controverse judeo-chretienne ; l'interpretation
messianique de Gen. 49, 10 ; le serpent d'airain (Dial. 91, 4) ; la circoncision
avec des couteaux de pierre (Dial. 113, 6-7) ; les anges des nations (Dial.
23, 3 ; 62, 2), la thematique millenariste ; la generation du Verbe par l'image
du feu et de la lumiere (Dial. 61, 2 et 128, 3-4) ; une etude terminologique des
mots genos, laos et ethnos. Le dernier appendice contient la liste des titres
christologiques (en francais et en grec) qui paraissent dans le Dialogue et les
Apologies, completee par les references aux sources scripturaires et enrichie
par des remarques explicatives. L'etude se termine par les index des mots
grecs commentes et des noms propres, les index scripturaire et analytique,
ainsi que les index des auteurs et des textes anciens.
Il va sans dire que cette nouvelle edition du Dialogue est un ouvrage incontournable pour tout chercheur qui s'interesse a Justin. Et non seulement
pour la qualite de sa traduction ! C'est un travail de longue haleine qui renferme une mine d'informations et de documents extremement precieux. Une
demarche particulierement appreciable de l'etude de Bobichon est le fait que
l'auteur se soucie toujours d'expliquer et de comprendre le Dialogue avec
Tryphon a la lumiere de Justin lui-meme. Il souligne a plusieurs reprises que
les incoherences, les maladresses ou la lourdeur de certains passages se resolvent a condition qu'on les lise a partir des perspectives de l'apologiste et non
selon nos attentes. Le choix meme de la forme dialogique mene le lecteur a

comptes rendus

281

se placer dans la juste dimension : le genre du dialogue se presente comme


une recherche plutot que comme une lecon, une recherche ou tous les interlocuteurs y compris le lecteur apportent leur contribution, avec la liberte
de choisir de rester fideles a leurs propres convictions ou de changer d'avis.
G. Aragione

Harnack, Adolf von, Marcion. L'evangile du Dieu etranger.


Une monographie sur l'histoire de la fondation de l'Eglise catholique. Traduit par Bernard Lauret et suivi de contributions
de Bernard Lauret, Guy Monnot et Emile Poulat. Avec un
essai de Michel Tardieu, Marcion depuis Harnack , Paris,
Cerf (Patrimoines christianisme), 2003, p. 587. ISBN 2204-07184-6.
Les esprits narquois s'etonneront a la suite d'Emile Poulat qu'il ait fallu trois quarts de siecle pour que le Marcion de Harnack trouve, en France,
un traducteur et un editeur (p. 377). En realite, cette traduction vient a son
heure car elle s'inscrit dans ce qu'on pourrait se risquer a nommer la redecouverte culturelle de Paul grace aux travaux de philosophes comme Alain
Badiou en France (auquel Lauret fait d'ailleurs reference p. 366). C'est qu'a
l'egard de cette Allemagne du nord, ancree dans le paulinisme d'obedience
lutherienne, les preventions francaises etaient aussi nombreuses que tenaces.
Emile Poulat resume la situation des annees 1920 en une piquante formule :
Pour les catholiques francais, la culture allemande se resumait en quelques
noms honnis : Kant, Hegel, Nietzsche, Wagner, Bismarck... L'horreur (p.
377). Alors que Marcion est alors une figure theologique explosive en Allemagne, Marcion est et reste , aux dires d'Emile Poulat, un corps etranger dans la culture francaise, Duchesne excepte (p. 382).
La presente traduction se fonde sur la deuxieme edition de l'ouvrage de
von Harnack, datant de 1924, la premiere remontant a 1921. En renoncant a
traduire les excursus de l'uvre originale, le present ouvrage ne dispensera
pas les specialistes de Marcion de recourir a l'edition allemande preuve en
est la vingtaine de renvois dans l'etude de Michel Tardieu , et privilegie le
theologien liberal Harnack, dans la ligne de L'Essence du christianisme (cf.
p. 425-426), plus que l'editeur de textes et l'historien.
C'est assurement cette decision editoriale qu'eclaire l'etude magistrale de
Bernard Lauret (p. 285-376) qui, a travers l'idee d'un christianisme pur ,
situe l'ouvrage de von Harnack dans sa genealogie et son contexte theologiques. Dans la finesse et le detail de ses analyses, tout comme dans l'equilibre
de ses jugements, cette etude est exemplaire et constitue assurement une excellente introduction a la theologie de Harnack et de son epoque. Les notes
infrapaginales fournissent des references bibliographiques sur de nombreux
theologiens allemands. Nous nous permettons toutefois de signaler que le
probleme synoptique ne saurait avoir ete pose pour la premiere fois a
l'epoque moderne par Lessing en 1778, puisque la Synopsis evangeliorum
Matthaei, Marci et Lucae de J. J. Griesbach date de 1774 et que les premiers
soubresauts critiques remontent, par dela les remarques clairvoyantes de
Richard Simon, aux erudits du xvi e siecle. Quant au Document Q, il
conviendrait de signaler que l'unique edition critique tentee aux xix e et xx e
siecles, celle de Harnack (Spruche und Reden Jesu, 1907), a ete supplantee en
2000 par The Critical Edition of Q editee par J. M. Robinson, P. Hoffmann
et J. S. Kloppenborg. Les pages d'Emile Poulat (p. 377-401), consacrees a
la reception du Marcion de Harnack en France et dont nous avons cite quel-

282

comptes rendus

ques echantillons, illustrent a l'envi l'etancheite de la frontiere culturelle entre les deux pays. A l'incomprehension des uns face a la possible actualite
d'un heresiarque du ii e siecle repond l'indifference de Harnack pour une nation dont l'accession a une religion moderne et scientifiquement pertinente
semblait, pour des raisons confessionnelles, hors de portee. La breve
contribution de Guy Monnot (p. 403-417), centree sur le marcionisme plus
que sur Harnack, fournit un precieux repertoire des temoignages de la tradition musulmane relative aux marcionites ainsi qu'une analyse succincte,
dont il ressort que les erudits musulmans trahissent un melange d'informations precises sur la production litteraire, l'ecriture, la chronologie, voire les
implantations marcionites et d'ignorance d'elements doctrinaux fondamentaux. L'ouvrage se termine par un brillant essai de Michel Tardieu sur
Marcion depuis Harnack (p. 419-561) comprenant un monumental dossier bibliographique (p. 488-561). Bien que le titre de cet essai ne le laisse
guere deviner, il ne s'agit pas seulement d'un etat de la recherche au sens
etroit du terme (premier chapitre), mais aussi de la version ecrite de cours,
de conferences et de recherches portant sur l'interpretation des antimarcionitica. Ces etudes sont une succession de propositions de lecture et de suggestions de sens de passages antimarcionites, fondee sur une erudition aussi
vaste que pertinente. Enfin le sixieme et dernier chapitre de l'essai enrichit
quelque peu le corpus des antimarcionitica en decelant des variantes marcionites dans les Hymnes manicheens parthes de la Crucifixion contenus dans
les fragments de Tourfan M 18 et M 2753.
A l'instar de l'uvre originale qui suscita un debat nourri au sortir de la
Premiere Guerre mondiale a la fois sur le plan historique a propos de Marcion lui-meme et sur le plan theologique en raison des affirmations doctrinales soutenues par l'auteur, il n'est pas exagere d'affirmer que sa belle
traduction francaise marque une etape des etudes marcionites et de la
connaissance des debats theologiques allemands au tournant des xix e et xx e
siecles dans le monde francophone.
F. Amsler

Harnack, Adolf von, Mission et expansion du christianisme


aux trois premiers siecles, traduit de l'allemand par Joseph
Hoffmann, Preface de Michel Tardieu, Postface de Pierre
Maraval, Paris, Cerf (Patrimoines christianisme), 2004, p.
xxvi + 796. ISBN 2-204-07298-2.
Apres la publication en 2003 du Marcion de Harnack dans la meme collection, il fallait oser publier cet ouvrage magistral qui a oriente tous les travaux d'histoire du christianisme ancien au cours du xx e s. M. Tardieu ouvre
le volume par une etude sur la place de l'ouvrage dans l'uvre de Harnack,
constamment remanie, transforme, et tenant compte des decouvertes de textes recents ou de chantiers archeologiques ou epigraphiques nouveaux. Dans
le sillage de F. C. Baur et A. Ritschl, Harnack compose une grande fresque
d'histoire de l'Eglise pour repondre a l'interrogation historique de T.
Mommsen sur le passage du christianisme d'une secte juive a une religion
universelle. Harnack redige ainsi le tome V de l'Histoire romaine de Mommsen que ce dernier n'a jamais ecrit, un Mommsen christianus (p. xviii)
pour montrer les moyens qui ont permis au christianisme de s'etablir dans la
societe romaine. L'objectif etait gigantesque, et la traduction francaise, deja
de taille imposante a laisse de cote quelques appendices historiques, dont les
references bibliographiques auraient merite aujourd'hui un serieux toilettage. Sur bien des points, l'historien de l'Antiquite ou du christianisme au-

comptes rendus

283

rait souhaite des complements bibliographiques de chapitre en chapitre.


Mais au lieu de faire doubler l'uvre de taille, on se contentera de lire ces
pages avec profit comme un monument qui garde sa fra|cheur et son acribie.
Il est vrai que Harnack avait tout lu de ce qui etait publie, meme la litterature apocryphe, et il savait prendre des positions sur l'histoire litteraire des
uvres qu'il citait. On le voit tout au long des notes de bas de page, parfois
tres abondantes.
L'uvre est construite avec un regard qui balaie les quatre premiers siecles de notre ere sans separer les etudes neotestamentaires de l'histoire du
christianisme a l'epoque patristique. Tout le livre I sur les conditions juives
de la mission des premiers chretiens, et le livre II sur les premiers effets de la
mission chretienne pourraient etre consideres comme des chapitres d'une introduction au christianisme du Ier siecle, mais ils servent en fait de cadre historique a toute l'uvre et surtout d'exposes des motifs ideologiques a tous
les developpements qu'Harnack repere dans les diverses institutions du
christianisme. Le propos interessera donc aussi bien l'historien des missions
proprement dites que l'historien des institutions charitables du christianisme, ou de la lutte contre les pratiques polytheistes, ou de l'etablissement
des structures hierarchiques du christianisme. Plus on avance vers les derniers chapitres, plus on voudrait reprendre aujourd'hui les divers dossiers
sur l'expansion du christianisme a la veille du quatrieme siecle ou dans les
provinces orientales de l'Empire, dans les lieux du christianisme schismatique. Autrement dit, le deplacement actuel du regard historique sur les origines du christianisme aura du mal a accepter ce que Harnack dit au debut
du volume sur le juda|sme contemporain des premieres generations chretiennes (voir p. 97, pour ne prendre qu'un exemple parmi d'autres : la religion
de Jesus n'a pas pu prendre racine sur le sol juif ni sur le sol semitique... il
doit y avoir quelque chose dans cette religion qui est parent de l'esprit grec,
plus libre ). En revanche, on ne sera pas etonne de voir que les gnostiques
sont mentionnes et pris en exemple tout au long de l'ouvrage (par ex. p. 85
n. 6 sur les temoignages concernant la conversion de Paul et les rencontres
avec le Christ ressuscite on pourrait aujourd'hui donner encore d'autres
textes gnostiques comme l'Ep|tre apocryphe de Jacques ou la Pistis Sophia ;
p. 290ss. sur la predication missionnaire des gnostiques ; p. 309 sur la theologie rationaliste des gnostiques contre le destin et la fatalite ; p. 353ss. et
463ss. sur l'exegese gnostique, y compris celle de l'Ancien Testament ; p.
443ss. sur les ecoles gnostiques ; p. 474 sur les hymnes gnostiques etc.). Pour
Harnack, le manicheisme intervient de maniere subreptice dans l'histoire du
christianisme (voir la remarque p. 370) ; en revanche, les gnostiques font partie de l'histoire du christianisme ancien, tout comme les textes apocryphes ;
particulierement cites ici sont les Actes de Paul (p. 89, n. 1 ; p. 120, n. 3 ; 141 ;
157, n. 2 ; 285 ; 472 ; 487 mais pas 598 comme l'indique l'index) ; les Actes de
Jean (p. 123, n. 2 ; mais pas 574, comme signale dans l'index) ; les Actes de
Pierre (p. 141) ; les actes apocryphes (p. 139 et 377), les Homelies pseudo-clementines (p. 95, n. 1 ; 178 ; 190 ; 200-201 ; 205 ; 229, n. 1 ; 232 ; 247 ; 249 ; 442 ;
446, n. 2 ; 477) et les Reconnaissances (p. 142 et 157, n. 2). A la page 120, n.
3, il s'agit sans doute des Predications de Pierre appartenant a cette litterature pseudo-clementine, et non pas de la Predication de Pierre appelee aussi
de son nom d'origine le Kerygme de Pierre.
J.-D. Dubois

van Tongerloo, Alois & Cirillo, Luigi, ed., Il manicheismo.Nuove prospettive della ricerca Quinto Congresso internazionale di Studi sul Manicheismo, Dipartimento di Studi
Asiatici, Universita degli Studi di Napoli L'Orientale , Na-

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comptes rendus

poli, 2-8 Settembre 2001, Turnhout, Brepols (Manichaean


Studies,V), 2005, p. xxii + 439. ISBN 2-503 51646 7.
Ce nouveau volume d'etudes manicheennes, de tres grande qualite,
emane du congres quadriannuel de l'Association internationale d'etudes
manicheennes a Naples ; il est le fruit d'une collaboration entre l'Universite
de Louvain et L'Orientale de Naples. Comme pour les congres precedents, il donne une bonne idee de la recherche en cours, stimulee par la
masse considerable de documents nouveaux. Comme les contributions sont
publiees par ordre alphabetique, il nous para|t important de souligner
d'abord les developpements de la recherche iranologique.
Apres la conference inaugurale du president, K. Rudolph, qui rappelle
les nouveaux champs de recherche et les principales publications depuis la
creation de l'association en 1989, Jason David BeDuhn donne le ton des
etudes a faire sur le manicheisme en sortant du cadre epistemologique habituel qui prend le manicheisme pour un simple developpement du gnosticisme. Si l'on prend les sources occidentales et iraniennes du manicheisme
(en particulier le Sermon sur l'ame edite par W. Sundermann), il faut definitivement abandonner la perspective heresiologique traditionnelle sur le determinisme manicheen et ne pas prendre les consequences du combat de
l'Homme primordial pour la raison d'une chute de l'ame dans un corps. Le
manicheisme developpe l'idee d'un saut volontaire de l'ame ; en consequence le manicheisme propose une voie ethique originale entre determinisme et liberte individuelle. Replacee en contexte zoroastrien, l'idee d'un
sacrifice volontaire de l'ame et de ses stratagemes pour sortir victorieuse des
pieges du malin permet de depasser les cliches herites d'une approche du manicheisme trop souvent tributaire d'une lecture des traites d'Augustin.
Toujours en domaine iranien, I. Colditz examine les titres des divinites
du pantheon manicheen et ceux de la hierarchie manicheenne en rapport
avec ceux qui existent a la cour sassanide. G. Gnoli rappelle les developpements historiques du manicheisme dans la region de Palmyre et leur importance pour l'etablissement du manicheisme en Occident. Z. Gulasci
aborde avec quelques documents iconographiques, le nouveau texte de la vie
de Mani en vieux-turc chagatai, edite au Japon en 1999, pour en tirer
quelque information sur le livre de Mani, l'Image, evoque dans ce texte et
aussi represente dans une illustration d'un codex turc decouvert a Qocho
pres de l'oasis de Turfan et conserve a Londres. Il en ressort que l'illustration du codex de Qocho correspond de tres pres a la representation de la fete
du Bema connue par les illustrations des manuscrits conserves a Berlin ; si le
livre d'images appara|t sous la forme d'une bo|te portee sous le bras d'un
elu, on peut comprendre que les allusions medievales a ce livre d'images en
milieux arabe et persan font partie de la polemique antimanicheenne contre
les pratiques des faux prophetes. W. Sundermann revient a la question
controversee de l'identification du livre de Mani dit l'Image, et qualifie en
milieu iranien d'Ardhang. En reprenant les diverses etymologies possibles de
ce terme, W. Sundermann en arrive a la conclusion qu'il s'agirait du livre de
la Pragmateia, un livre de legendes, richement illustre, et non pas un simple
recueil de planches illustrees. En consequence, les restes iraniens du Sermon
sur l'Ardhang attestent de l'existence d'un commentaire de ce livre de legendes. E. Morano rassemble des fragments liturgiques parthes, sogdiens et
moyen-perses des Benedictions pour editer, traduire et commenter un manuscrit sogdien So 14570. On peut se demander s'il ne s'agit pas d'un equivalent iranien de ce que l'une des lettres coptes de l'oasis de Kellis appelle les
Grandes Prieres (P. Kell. Copt. 19, ligne 16). C. Reck edite deux fragments sogdiens de Berlin (So 10650,1 et 18700) sur la position des embryons
masculin et feminin pour les comparer aux textes manicheens paralleles, et

comptes rendus

285

decouvrir qu'ils correspondent a ce qui est dit aussi dans la preface de Kalilah wa Dimnah de Burzoe.
Un autre developpement significatif sur le manicheisme oriental concerne
les recherches sur les relations du manicheisme avec le bouddhisme. W. K
lein part de la mention du personnage fictif de Terebinthe dans les Acta Archelai pour eprouver la fecondite de l'examen de la vie du Bouddha dans un
texte comme Buddhacarita en vue d'une meilleure comprehension des temoignages manicheens sur les predecesseurs de Mani et sur la representation de
la vie de Mani dans le Codex Manicheen de Cologne. A. Van Tongerloo
reedite le fragment vieux-turc U2 (anciennement T II D 173) pour l'interpreter a partir des rencontres de Bouddha avant sa conversion, tirees du
texte sanscrit Lalitavistara et d'un equivalent mongol. En partant de quelques passages des Kephalaia manicheens coptes, I. Gardner propose de developper une recherche sur les sources bouddhiques du manicheisme, a cause
de ce qu'il a trouve en milieu ja|niste sur le mot kevali sans doute a l'origine
du terme problematique en copte kebelos/kebyllos qui appara|t dans la page
des Kephalaia de Dublin p. 299,1-11, editee par M. Tardieu en 1988, et dans
la reference aux vingt-quatre kebulloi et a la construction de vingt-quatre
tours dans la page 140, 3-15 de ces memes Kephalaia.
Du cote du manicheisme copte, S. Demaria propose une serie de criteres
pour reperer tous les formes d'emprunt grec dans les textes manicheens coptes ; meme si elle aborde aussi les cas d'emprunts ou le sens d'un terme est
subverti (p. 112), elle ne traite pas vraiment des phenomenes d'usage du grec
en copte dans les cas ou le grec est employe alors qu'il existe un equivalent
en copte. Dans le lot de textes decouverts a Kellis, A. Khosroyev examine
avec minutie la Priere des emanations et ne semble pas convaincu par le caractere manicheen qui lui a ete attribue par les premiers editeurs et commentateurs. M. Krause brosse le tableau des travaux coptologiques sur le
manicheisme, a Munster. S. Richter etablit un rapport preliminaire sur
l'avancee des recherches en vue de l'edition de la premiere partie du psautier
copte de Dublin ; au-dela des problemes de restauration et de classification
des pages conservees, S. Richter donne un apercu des decouvertes sur les
hymnes au soleil et une nouvelle serie de psaumes d'Heraclide. A propos
des Psaumes de Thomas, J. Tu bach reprend la these deja ancienne, mais peu
convaincante, d'une identification du Thomas des psaumes a l'apotre Thomas de l'Evangile selon Thomas ; il ne semble pas conna|tre les travaux de
P.-H. Poirier (Apocrypha 12, 2001, p. 927). M. Franzmann reflechit aux
problemes de bilinguisme souleves par les textes coptes-syriaques de Kellis,
et a leurs implications missionnaires.
La presence de manicheens en monde syriaque fait l'objet de la contribution d'E. Hunter sur la periode de Theodore bar Konai et sur les bols magiques qui attestent d'une ecriture syriaque proto-manicheenne. S. N.C.
Lieu illustre avec la notice sur les manicheens de Theodore bar Konai le travail d'edition en cours, et la recherche sur les termes techniques de la cosmogonie manicheenne. L. Wushu revient une nouvelle fois sur la
terminologie technique du titre de psautier chinois : il ne s'agit pas d'une
deuxieme section des hymnes manicheens, et donc d'un psautier incomplet, mais d'une anthologie de psaumes du manicheisme des regions occidentales destines aux auditeurs. G. Mikkelsen s'interesse au passage de la
terminologie chretienne nestorienne dans la litterature manicheenne traduite
en chinois pour les intellectuels de la Chine des Tang.
L. Cirillo revient sur les sources elchasa|tes de la christologie des manicheens et notamment avec le temoignage de Baraies, dans le Codex Manicheen de Cologne. A partir de textes arabes peu etudies par les specialistes
du manicheisme, F. De Blois propose une genealogie des sources de la notice sur les manicheens des auteurs musulmans, fondee sur l'uvre de Abu
Isha al-Warraq (IXe s.). Le manicheisme latin est evoque par F. Decret

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comptes rendus

sur le role des auditeurs dans le codex de Tebessa, par J. Ries sur les travaux
portant sur la conversion de saint Augustin, et par M. Bierbaum qui s'appuie sur les textes manicheens eux-memes pour expliquer, a partir du Contre
Felix, comment les manicheens parlaient de la liberte de la volonte et
comment Augustin leur repond sur ce sujet.
Dans ce panorama tres diversifie des recherches en cours, trois contributions tranchent par leur peu de contact direct avec les textes manicheens : C.
Colpe propose un modele hegelien pour comprendre la relation polemique
des manicheens avec les arameens orientaux et les mages iraniens. J. Iwersen applique les categories d'Antoine Faivre sur l'histoire de l'esoterisme
pour montrer que les manicheens font partie de cette histoire. Last, but not
least, G. Quispel revient sur l'identification des gnostiques de l'ecole de Plotin ; comme a son habitude, il montre l'interet d'une lecture de textes comme
Zostrien, Marsanes, Allogene, le corpus hermetique, pour comprendre la filiation qui relie le mysticisme juif, le quatrieme evangile, l'Evangile de Thomas et le corpus plotinien. Les avancees de la recherche les plus significatives
dans ce bel ensemble resteront celles qu'implique l'etude ou l'edition de textes nouveaux.
J.-D. Dubois

Norelli, Enrico, ed., Recueils normatifs et canons dans


l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la formation des canons
juif et chretien dans leur contexte culturel. Actes du colloque
organise dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible a
la croisee des savoirs de l'Universite de Geneve, 11-12 avril
2002, Lausanne, ed. du Zebre (Publications de l'Institut
romand des sciences bibliques, 3), 2004, p. 196. ISBN 2940351-02-03.
Die Frage nach dem Kanon (bzw. den Kanones) biblischer Schriften
spielt in der derzeitigen Forschung auf mehreren Ebenen eine eminent wichtige Rolle. Das steigende Bewusstsein fur die Bedeutung christlicher Apokryphen fur das antike Christentum wie die Textfunde von Qumran machen
sensibel fur historische Probleme der Kanonwerdung bzw. des kanonischen Prozesses . Die Klarung von Problemen der Entwicklung von Kanon und Kanonbewusstsein in verschiedensten kulturellen Hintergrunden kann helfen, das Entstehen einer christlichen Bibel wie auch des
judischen TaNaK im Kontext zu verstehen. Gleichzeitig wird die Frage nach
der hermeneutischen Bedeutung des Konzepts Kanon fur die Interpretation biblischer bzw. biblisch gewordener Texte von verschiedenen Seiten neu
gestellt. Von daher entspricht das Thema der Beitrage des vorliegenden
Sammelbandes, die aus einem Kolloquium an der Universitat Genf/CH im
Jahr 2002 hervorgingen, einem wichtigen Trend und bietet Material fur die
Auseinandersetzung mit verschiedenen Problemstellungen, die im Moment
besonders aktuell sind.
Nach einer kurzen Einleitung durch den Herausgeber E. Norelli gliedert
sich der Band in zwei Hauptteile : Teil 1 sammelt Beitrage, die mit normativen Sammlungen von Literatur in der hellenistisch-romischen Welt zu tun
haben, Teil 2 konzentriert sich auf Kanones bzw. Sammlungen im
Umfeld der Bibel . Da der Rahmen einer Rezension es nicht erlaubt, auf
alle acht Beitrage des Bandes in gleicher Breite einzugehen, seien im Folgenden einige etwas ausfuhrlicher besprochen. Diese Entscheidung mochte aber
nicht als Abwertung der anderen Beitrage, sondern eher als Spiegel der subjektiven Interessenschwerpunkte des Rezensenten verstanden werden. Nach

comptes rendus

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Beitragen von L. Brisson zur Sammlung und Rezeption der chaldaischen


Orakel und L. Canfora zur Formation der Sammlungen von Texten der
griechischen Antike, die uns uber mittelalterliche Handschriften uberliefert
sind (Texte Homers, antike Tragiker und Komiker, Redner, Historiographie), wendet sich J.-M. Roessli den Sammlungen sibyllinischer Bucher
bzw. dem Corpus der Sibyllinischen Orakel zu. Gerade an diesen Texten mit
ihren Bezugen zu paganen Vorstellungen und Textsorten, die aber von Juden
der hellenistisch-romischen Welt und spater von Christen der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung aufgegriffen und weiterverarbeitet wurden,
lasse sich in besonderer Weise die interdisziplinare Verwobenheit der Thematik aufzeigen. Roessli untersucht hier drei verschiedene Sammlungen :
Listen von Sibyllen , die romischen sibyllinischen Bucher (libri fatales) und die (judisch-christlichen) Sibyllinischen Orakel. Im Abschnitt Kataloge der Sibyllen zeigt er die Verbindung zwischen den jeweiligen
Listen von Sibyllen und den Erfordernissen der jeweiligen Zeitumstande
auf : Dabei zeichnet er den Weg von der Vorstellung nur einer Sibylle (erstmals bezeugt bei Heraklit, um 500 v. Chr.) bis zur Idee, dass verschiedene
Orte als Sitz von Sibyllen gelten konnen, nach. Die Tendenz zur Multiplikation der Sibyllen sei als Folge des Universalismus dieses Typs von Prophetin zu bestimmen, die anders als etwa die Pythia von Delphi als
uber die Welt wandernd und sich von Zeit zu Zeit an bestimmten Orten niederlassend vorgestellt wurde. Aus der Konkurrenz solcher Orte untereinander habe sich der Gedanke entwickelt, dass von mehreren Sibyllen zu
sprechen sei. In diesem Kontext seien die Listen von Sibyllen entstanden, deren mit 10 Sibyllen ausfuhrlichste uberliefert bei Laktanz, div. inst. 1, 6, 712 auf Varro (1. Jh. v. Chr.) zuruckgeht. Dieser Katalog, der die Sibyllen
einerseits nach dem Alter ihrer Bezeugung anordnet und sie verschiedenen
geographischen Regionen zuordnet, sei zu dem kanonischen Katalog antiker Sibyllen geworden, der bis in die Renaissance (direkt wie indirekt) weitere Listen beeinflusste. Einige der dort genannten Sibyllen wiederum
erlebten eine ganz besondere Nachwirkung : La Sibylle de Cumes devient
`canoniquement' l'une des prophetesses pa|ennes de l'incarnation du Sauveur, la Sibylle d'Erythree celle de sa parousie et du Jugement Dernier, tandis que la Sibylle de Tibur assumera au Moyen Age une symbolique
essentiellement messianique et millenariste (p. 55). In seiner Auseinandersetzung mit den romischen Libri Sibyllini (bzw. Libri fatales) betont der
Autor, dass es hier um ein geschlossenes, nicht veranderbares Corpus von
Texten gehe, das bei offiziellen Angelegenheiten befragt werde. Die bei den
Sibyllinischen Orakel der griechischen Welt charakteristische Form ungefragter Inspiration trete hier vollig zuruck hier sei es mehr um einen politischen Akt und weniger um seherisch Wirken gegangen. Die Sibyllinischen
Orakel wiederum bildeten ein in den Jahren zwischen dem 2. Jh. v. und dem
7. Jh. n. Chr. entstandene heterogene Gruppe von Texten. Roessli stellt hier
wichtige Daten zur Entstehung der beiden heute bekannten Sammlungen judisch-christlicher Sibyllinischer Orakel zusammen und gibt einen Uberblick
uber die Bezeugung dieser Texte bei altkirchlichen Autoren. A.A. Nagy
beschaftigt sich in ihrem Beitrag mit dem antiken Vorwurf der Anthropophagie an das fruhe Christentum. Die Autorin untersucht in diesem Zusammenhang Listen angeblicher Menschenopfer v.a. aus Mythen paganer
Religion, die sich bei christlichen Autoren v.a. des 2. und 3. Jahrhunderts (z.
B. Justin, Tatian, Theophilos von Antiochien, Tertullian, Minucius Felix)
im Rahmen der Verteidigung des Christentums gegen diesen Vorwurf finden. So interessant dieses Thema ist, so sehr zeigt sich gerade an diesem
Beispiel, dass mehr als nur eine mehr oder weniger feste Liste gemeint
ist, wenn vom Kanon biblischer Texte gesprochen wird. Um das Problem
biblischer Kanonizitat zu beleuchten, sind Beispiele wie die genannten m.E.
doch recht weit hergeholt.

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comptes rendus

Die Beitrage in Teil II befassen sich mit Sammlungen im Umfeld der Bibel. In einem ausfuhrlichen Beitrag beschaftigt sich G. Dorival mit der
Entstehung des alttestamentlichen Kanons. Dabei setzt der Autor mit dem
Problem der bis heute bestehenden Variationen in Umfang und Anordnung
der Bucher des Alten Testaments ein. In einem pointierten Forschungsuberblick werden die wichtigsten Thesen zur Kanongeschichte des Alten Testaments seit der Renaissance kritisch vorgestellt : Klassische Thesen wie die
Vorstellung eines alexandrinischen Kanons oder die von der Formation des
alttestamentlichen Kanons in drei Etappen entsprechend der Gliederung Gesetz, Propheten und Schriften lassen sich, wie Dorival erneut uberzeugend
zeigt, heute nicht mehr halten. Von dieser Krise ausgehend wird souveran
eine Vielzahl von Einzelproblemen diskutiert immer wieder zeigt sich Dorival als ausgesprochener Kenner der Materie. Im Schlussteil seines Beitrags
verweist der Autor auf wichtige methodische Probleme auf den Ebenen der
Terminologie, des Textes, der Geschichte und der kontextuellen Vergleichbarkeit des Phanomens biblischer Kanon. Mit der Entwicklung des
Konzepts Kanon im rabbinischen Schrifttum beschaftigt sich G. Stembergers Beitrag. Stemberger kommt zu dem Schluss, dass alle Schriften, die
heute zu den Heiligen Schriften des Judentums gezahlt werden, bereits beim
Beginn der rabbinischen Ara als biblische Schriften anerkannt waren.
Allerdings sei kein offizieller Akt der Kanonisierung bekannt, vielmehr sei
von einem langfristigen Prozess der Anerkennung dieser Schriften auszugehen. Gleichzeitig seien andere Schriften, die zumindest zeitweise in manchen judischen Gruppierungen einen kanonischen Status hatten (z.B. das
Buch der Jubilaen, Henoch u.a.), vollig verschwunden. In der rabbinischen
Diskussion seien zwei Fragen entscheidend gewesen : (1) le rang d'un livre
dans la collection et les consequences qu'il faut en tirer pour la lecture liturgique, la saintete des copies materielles, et comment il faut traiter les exemplaires ab|mes, des copies avec trop de fautes, ou les livres a sauver en cas
d'incendie le jour de shabbat, etc. (2) quelle interpretation de la Bible et de
la halakha deduite de la Tora (ecrite ou orale) fait autorite (p. 131).
Nach einem Aufsatz, in dem sich A. Jakab mit der Rezeption der Offenbarung des Johannes beschaftigt, schliet der Band mit einem wichtigen Beitrag des Herausgebers, E. Norelli, der den Weg von der Autoritat
mundlicher Traditionen, die auf den historischen Jesus zuruckgehen bis zur
steigenden Fixierung auf die Schriftlichkeit von autoritativ Tradiertem im
fruhen Christentum verfolgt. Dabei differenziert er die klassische Frage
Lietzmanns Wie wurden die Bucher des Neuen Testaments heilige
Schrift ? dahingehend aus, dass nicht nur die Autoritat von Texten sich
verfestigte, sondern auch die Schriftlichkeit der im fruhen Christentum weitergegebenen autoritativen Traditionen Veranderungen unterworfen war,
die erst mit Irenaus von Lyon und dem Fragmentum Muratori als unumkehrbar bezeichnet werden konnen. Norelli spannt hier ausgehend vom historischen Jesus, Paulus uber Papias von Hierapolis, Marcion, Justin u.a. bis zu
den genannten Autoren einen weiten Bogen durch verschiedenste Quellen.
Die hier gesammelten Beitrage sind alle von hohem wissenschaftlichen
Niveau. Dabei werden innerhalb des ungeheuer weit gesteckten Themas
wichtige Fragen in exemplarischer Weise ausgewahlt. Einige der hier zusammengestellten Beitrage (z.B. von Dorival, Stemberger oder Norelli) sind so
grundlegend, dass an ihnen keineswegs vorbeigegangen werden darf andere greifen zentrale Themen in uberschaubarerem Rahmen auf. Interessant
ist m.E. die weiterfuhrende Frage, inwiefern die hier angesprochenen Fragen
auch in der zukunftigen Forschung noch intensiver miteinander ins Gesprach gebracht werden konnen. In diesem Zusammenhang ist m.E. eine
weitere Reflexion uber den schillernden, vielfaltig verwendeten und von daher problematischen Begriff Kanon notwendig vor allem der Beitrag
G. Dorivals bietet bereits Ansatze in diese Richtung. Will man unter Ka-

comptes rendus

289

non in erster Linie Sammlungen und (feste) Listen verstehen, die einen
mehr oder weniger einenden Rahmen um eine Gruppe von literarischen
Werken bilden, der sich vielleicht bildlich mit dem Regal vergleichen
lasst, in das die Bucher einer Bibliothek eingeordnet sind ? Oder geht es auch
um Aspekte der inneren Verbindung der in Kanon(es) zusammengestellten Werke, der Wechselwirkungen mit Rezeptionsgemeinschaften ? Wie lassen sich die Dimension der historischen Entstehung von Kanones und
die ihrer hermeneutischen Bedeutung fur die Interpretation der damit in
Verbindung gesetzten Texte miteinander verbinden ? Der im Rahmen dieses
Bandes angestoene interdisziplinare Dialog ist sicherlich ein richtiger Weg,
um diese Fragen weiter zu diskutieren und Perspektiven zu offnen bzw. miteinander ins Gesprach zu bringen. Vielleicht ware in diesem Rahmen gar
eine noch deutlichere Ausweitung auch in die Richtung von Semiotik oder
modernen Literaturtheorien fruchtbar. In jedem Fall verdient dieser schone
Band eine interessierte Leserschaft auch jenseits des franzosischsprachigen
Raums.
T. Nicklas

Mimouni, Simon Claude (dir.), Apocryphite. Histoire d'un


concept transversal aux religions du livre. En hommage a
Pierre Geoltrain, Turnhout, Brepols (Bibliotheque de l'Ecole
des hautes etudes, Sciences religieuses, 113), 2002, p. 330.
ISBN 2-503-51349-2.
Apocryphite . A l'enonce de ce neologisme, on ne peut s'empecher
d'eprouver ou gene ou surprise. Nous connaissons tous le mot apocryphe , employe tantot comme adjectif, tantot comme substantif, mais
nous ne sommes guere habitues au terme d' apocryphite , encore moins a
celui d' apocryphisation . Mais il faudra bien s'y faire et, a defaut d'un
vocable plus elegant, resolvons-nous donc a l'accepter, avant de savoir s'il
entrera en usage dans le cercle des specialistes. Au-dela de l'etrangete du
mot, on aurait bien aime disposer d'une definition ou tentative de definition,
mais Simon C. Mimouni, responsable du volume et auteur de la premiere
contribution (p. 1-21), se refuse a en donner une, arguant que ce n'est pas la
tache de l'historien ; l'auteur se borne a fournir quelques reflexions generales
et introductives, dont on regrettera qu'elles ne soient pas mieux articulees et
plus developpees, et il ajoute, p. 22 a 30, une bibliographie generale, qu'il
veut selective et non exhaustive, des etudes consacrees au champ apocryphe.
Trois aires culturelles sont abordees dans ce volume : les mondes juif,
pa|en et chretien, ce dernier etant le plus richement represente. Le juda|sme
doit se resoudre a la part congrue avec une seule etude, celle, excellente au
demeurant, de Cyril Aslanov sur L'apocryphe reintegre : une reminiscence de Siracide 50, 1-21 dans l'hymnologie juive (p. 31-43). L'auteur
compare l'eloge du grand pretre Simon le Juste contenu dans le livre du Siracide avec quelques hymnes de la liturgie synagogale du haut Moyen Age. Il
en conclut que la mediation de la traduction grecque du Siracide n'est pas
necessaire pour rendre compte des echos textuels entre la litterature deuterocanonique et l'hymnologie du juda|sme rabbinique. La posterite litteraire de
l'eloge l'incite a reconsiderer le statut et la fonction de cette pericope au sein
du texte original. Place est faite ensuite au paganisme avec le (trop) bref
article de Francine Culdaut, p. 45-49, sur Les Oracles chalda|ques et la
notion d'apocryphe . Pour se faire une meilleure idee du probleme pose par
cette collection de textes, le lecteur est contraint de se tourner vers d'autres
travaux, parmi lesquels on retiendra celui que Luc Brisson a livre pour les
Actes du colloque de Geneve sur les Recueils normatifs et canons dans l'An-

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tiquite. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chretien dans
leur contexte culturel, edites par Enrico Norelli, Lausanne, 2004 (Publications de l'Institut romand des sciences bibliques 3), p. 11-24, avec une bibliographie des etudes les plus recentes. L'article de F. Culdaut tranche avec
les etudes de Pierre Chiron sur L'ep|tre dedicatoire de la Rhetorique a Alexandre : un faux si impudent ?, p. 51-76, et de Constantinos Macris sur Jamblique et les apocryphes pythagoriciens, p. 77-129, precises et, toutes deux,
fort bien documentees. Jean-Daniel Dubois fait une enquete, p. 141-151,
sur les emplois du mot apokryphos dans les textes manicheens, notamment ceux decouverts recemment a Dakhla-Kellis. Ce faisant, il eclaire d'un
jour nouveau l'usage de ce terme dans les milieux manicheens d'Egypte.
Sous le titre Ecrits `contestes', `inauthentiques' ou `impies' ? , Alain Le
Boulluec aborde, p. 153-165, un passage crucial de l'Histoire ecclesiastique
d'Eusebe de Cesaree (III, 25), dont il donne une analyse aussi fouillee que
fine et clairvoyante. Les deux surs Jullien, deja connues pour leurs travaux sur les Actes de Mar Mari, reviennent sur le sujet en s'interrogeant specialement, p. 167-182, sur la place d'Edesse dans ces Actes apocryphes.
Jacques-Noel Peres et Robert Beylot mettent leur plume au service de deux
ouvrages de la tradition ethiopienne. Le premier traite de l'interpretation
de la parabole des dix vierges dans l'Ep|tre des apotres (p. 183-190) ; en
comparant le celebre episode de l'Evangile de Matthieu et sa relecture apocryphe ulterieure, J.-N. Pere s cherche a montrer que l'auteur de l'Ep|tre
des apotres s'est livre a un vrai travail de reecriture de la parabole. Le texte
apocryphe n'est pas un simple parallele du texte canonique. Il a une fonction, qui est de l'interpreter, quitte pour cela a devoir s'eloigner du texte
d'origine, le developper ici, voire l'amputer la (p. 186). R. Beylot aborde
pour sa part, p. 191-201, Un apocryphe national ethiopien, le Kebra Nagast ou Gloire des Rois , du xiv e siecle, dont il tente de reperer les nombreuses traditions qui le composent.
Avec la contribution de Dominique Alibert, Figures du David carolingien , p. 203-227, nous entrons de plein pied dans le haut Moyen Age.
Apres un rappel de ce que l'on sait de la connaissance de la Bible et du statut
de l'image aux ix e- x e siecles, l'auteur examine trois aspects du corpus
d'images qu'il a constitue : David, figure de la Loi, David, figure des fonctions du roi, et enfin David et la question du sacre royal. Ce faisant, il cherche a montrer qu'il n'y a pas qu'un seul David carolingien, mais plusieurs,
cette multiplicite refletant a la fois la polysemie du texte biblique et la plasticite de son exegese (p. 226). L'etude suivante porte sur La passion de
Jacques le Mineur selon le Pseudo-Abdias et ses sources. Actes apocryphes
d'un apotre apocryphe (p. 229-242). Michele Brossard-Dandre
commence par expliquer en quoi consiste la collection du Pseudo-Abdias
dont une traduction francaise figure dans le second tome des Ecrits apocryphes chretiens paru dans la collection de La Pleiade en automne 2005,
puis s'interroge sur l'identification de Jacques frere du Seigneur avec le Jacques d'Alphee des textes canoniques. L'analyse du texte de la Passion de
Jacques et de ses sources revele qu'il est pour l'essentiel compose de deux recits, appartenant pour le premier au genre romanesque les Reconnaissances pseudo-clementines (egalement presentes dans le volume Pleiade) et au
genre historique pour le second un passage de l'Histoire ecclesiastique
qu'Eusebe de Cesaree emprunte a Hegesippe. Ce constat conduit Michele
Brossard-Dandre a emettre une hypothese sur l'intention de l'auteur de la
collection, qui soulignerait l'echec du christianisme tel que le concevait Jacques frere du Seigneur et le triomphe de Paul. Quoi que l'on pense de cette
hypothese, qui fournirait en outre, aux yeux de l'auteur, une indication sur
le lieu et la date de composition du recueil, l'affirmation sur la necessite de
reflechir au concept d'apocryphite me semble particulierement pertinente. Il s'agit meme de la question centrale soulevee par le volume et on au-

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rait apprecie que chaque auteur f|t le meme effort et livrat ses reflexions personnelles, inspirees par le corpus documentaire retenu. Gisele Besson propose ensuite une contribution intitulee Pollux-Christus. Lecteurs chretiens
et mythologie pa|enne a la fin du Moyen Age, d'apres la tradition manuscrite du Troisieme Mythographe du Vatican (p. 243-253). L'auteur cherche
a montrer que la recuperation par des auteurs chretiens d'elements que
l'Eglise avait juges initialement suspects, tels les recits mythologiques, ne
sont pas sans presenter quelque parallele avec ce qui se produit parfois dans
la litterature apocryphe chretienne. Selon G. Besson, cet audacieux parallele
se justifie par l'absence de cloisonnement qui caracterise la production de
textes au Moyen Age. La regrettee Catherine Paupert aborde, dans un
article bref mais stimulant (p. 277-283), le cas particulier d' Un apocryphe
sans texte. Le Chemin de Croix .
Avec les contributions de Noelle Balley, Irena Backus et Jean-Louis
Quantin, le volume aborde la question de la reception des apocryphes et des
debats sur le canon a l'epoque moderne. N. Balley se penche, p. 255-262,
sur Jacques Lefevre d'Etaples (1450 ?-1536) : un humaniste face aux apocryphes . Sur la base d'une comparaison entre les definitions que l'humanniste francais donne du mot apocryphe dans trois de ses ecrits, l'auteur
cherche a minimiser l'accusation de na|vete attachee a cet important editeur
de textes et a montrer l'interet et l'originalite de sa demarche. Pour sa
part, I. Backus etudie, p. 263-276, Les apocryphes neo-testamentaires et
la pedagogie lutherienne des xvi e- xviie siecles, a la lumiere des recueils pedagogiques de Michael Neander (1564, 1567) et de Nicolas Glaser (1614) .
L'auteur montre que les apocryphes avaient bel et bien leur place dans les
milieux lutheriens de la seconde moitie du xvi e et du debut du xviie siecle.
Dans les Centuries de Magdebourg, ils servent a completer le recit historique
qu'etait la Bible par des temoignages juges anciens et respectables sur la personne du Christ. Pour un pedagogue comme Neander, ils sont censes remplacer de `mauvais' textes pa|ens [...] par de `bons' textes apocryphes de
caractere apophtegmatique. Pour Glaser, ils s'inserent dans un contexte
pedagogique plus large, englobant des ecrits pa|ens et patristiques, l'ensemble de l'education chretienne etant patronnee par les autorites civiles .
Sous le titre Apocryphorum nimis studiosi ? , J.-L. Quantin se penche
sur Dodwell, Mill, Grabe et le probleme du canon neo-testamentaire au
tournant du xvii e et du xviiie siecle (p. 285-306). Dans un article riche et
fort bien documente, l'auteur expose la theorie de Dodwell sur la formation
du canon du Nouveau Testament, qu'il situe au debut du deuxieme siecle.
Jusque-la, les ecrits aujourd'hui canoniques n'auraient ete en rien distingues des apocryphes . Cette conclusion servit d'argument contre le christianisme pour les John Toland et les incredules du xviii e siecle, en France
comme en Angleterre. Dans la derniere contribution de l'ouvrage, Claude
Langlois s'interroge, p. 307-323, sur l'applicabilite des reflexions sur la notion d'apocryphite au cas d'un texte de la fin du xx e siecle : Les Derniers
entretiens de Therese de Lisieux. Apocryphite ou inevitable reecriture ?
Apres un bref rappel des donnees de base du dossier, l'auteur tente de demeler l'echeveau complexe du travail de reecriture auquel s'est livree Mere
Agnes, sur a|nee et prieure de Therese, dans la mise en forme des Derniers
entretiens.
Bien que de qualite inegale, la plupart des contributions de ce volume
sont interessantes, notamment en raison de la diversite des corpus documentaires examines et de l'approche diachronique adoptee. Il y manque toutefois la coherence et l'unite que le lecteur etait en droit d'attendre, compte
tenu du sous-titre du volume : Histoire d'un concept transversal aux religions
du livre. A cet egard, il est regrettable que le point de vue de l'Islam et de la
tradition musulmane ne soit pas du tout represente.
J.-M. Roessli

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Lenzuni, Anna, Apocrifi del Nuovo Testamento, Bologne,


EDB (Letture Patristische, 10), 2004, p. 194. ISBN 88-1042051-9.
Ce volume recueille les Letture Patristiche, organisees en 2000-2001 par
le Centro di studi patristici de Florence sur les ecrits apocryphes. Dans la premiere contribution du recueil, La letteratura apocrifa nella testimonianza
dei papiri , Manfredo Manfredi expose le role important des etudes papyrologiques pour la recherche sur la litterature apocryphe ; etant donne que la
plupart des apocryphes sont transmis par des manuscrits medievaux, la decouverte de papyrus est une source privilegiee pour mieux saisir la distribution geographique et chronologique des textes eux-memes.
L'interessante contribution d'Elena Giannarelli, Vangeli Apocrifi.
Testi letterari, devozionali, e non solo : I Vangeli dell'infanzia , s'occupe du
genre litteraire dit evangiles de l'enfance . L'historienne part de la definition de l'enfance dans l'Antiquite, c'est-a-dire de l'age qui va de la naissance
jusqu'a douze ans. Or, le chiffre douze a une haute valeur symbolique ; il represente l'age de la maturite ou l'on accomplit des choix determinants et ou
l'individu exprime deja sa personnalite. Le Protevangile de Jacques, le Pseudo-Thomas et le Pseudo-Matthieu sont les textes analyses. L'etude de Carlo Nardi, Vangeli apocrifi. Testi tendenziosi : la produzione gnostica ,
parcourt les points principaux des doctrines gnostiques. Le titre lui-meme a
de quoi laisser perplexe (existe-t-il un texte qui ne soit pas tendancieux ?), de
meme que le contenu du paragraphe intitule Caratteristiche ; ce dernier
consiste en effet en une serie de definitions developpees sur un mode negatif ;
d'apres l'auteur, par exemple, le gnosticisme se caracteriserait par l'absence
de realisme biblique, l'absence de la force lumineuse de la pensee hellenique
et l'absence de litterature devotionnelle. Les contributions de Paolo Carrara ( Gli Atti Apocrifi : Pietro, Paolo ed altri Apostoli ) et de Laura
Bocciolini Palagi ( Lettere apocrife. La Corrispondenza di Seneca e San
Paolo e altri epistolari : fra romanzo e letteratura pseudo-epigrafa ) sont
consacrees a deux genres litteraires : respectivement les actes des apotres et
les lettres. Un cas particulier est represente par la Correspondance de Seneque et Paul, a laquelle Bocciolini Palagi avait deja consacree une monographie, et qui semble relever du genre du roman epistolaire plutot que de celui
des ep|tres. L'etude de Paolo Sacchi ( Apocalissi apocrife : Letteratura
intertestamentaria ) est en realite exterieure au sujet du recueil, etant donne
qu'elle concerne les apocalypses juives. Comme le dit l'auteur lui-meme, sa
presence veut etre surtout un hommage a la memoire de Mario Naldini, auquel l'ouvrage est dedie. Le savant y resume le contenu des ecrits apocalyptiques repandus dans le monde juif dans les annees qui precedent et suivent la
naissance du christianisme. Une recherche sur les langues dans lesquelles
les apocryphes ont ete transmis, presentee par Paolo Marrassini ( Gli
apocrifi del Nuovo Testamento nelle lingue e nelle letterature cristiane orientali ), clot le recueil.
Ce volume ne pretend pas apporter de perspectives nouvelles a la recherche sur les apocryphes. La plupart des auteurs se bornent, en effet, a
presenter au grand public les resultats de leurs travaux. Il s'agit d'un ouvrage de vulgarisation, dont les contributions sont de valeur assez inegale,
mais qui a quand meme le merite d'offrir a un lectorat peu familier de cette
litterature un regard d'ensemble sur la litterature apocryphe chretienne.
G. Aragione

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Brock, Ann Graham, Mary Magdalene, The First Apostle.


The Struggle for Authority, Londres, Harvard University
Press (Harvard Theological Studies, 51), 2003, p. xviii + 235.
ISBN 0-674-0996-5.
Cet ouvrage est un exemple de transformation reussie d'une these de doctorat en livre grand public. En moins de 250 pages, bibliographie (p. 177209) et index (auteurs modernes, p. 211-216, sources anciennes, p. 217-224,
thematique, p. 225-235) compris, l'auteure analyse la figure de Marie de
Magdala par rapport a celle de Pierre dans les evangiles canoniques (ch. 2 a
4) et dans des textes apocryphes chretiens (ch. 4 a 7 : Evangile de Pierre,
Evangile de Thomas, Evangile de Marie, Pistis Sophia, Dialogue du Sauveur,
Sophia Iesu Christi, Actes de Paul, Actes de Pierre, Actes de Philippe et Actes
de Thaddee). L'ensemble est encadre par un premier chapitre qui s'interroge
sur la definition a geometrie variable de l'apostolicite et par un huitieme et
dernier chapitre qui noue la gerbe en reprenant la question de l'apostolicite
sous l'angle du conflit d'autorite entre la tradition des apotres et la tradition
des temoins de la resurrection.
Apres avoir brillamment illustre la competition entre Marie-Madeleine et
Pierre perceptible dans les evangiles canoniques et les Actes, l'auteure montre que cette rivalite se prolonge dans la litterature apocryphe chretienne ancienne. La premiere est valorisee au detriment du second dans les textes
gnostiques examines au chapitre 5. Le chapitre 6 s'eloigne de Marie-Madeleine et montre (sans grande originalite) que les femmes jouent un role plus
important dans les Actes de Paul que dans les Actes de Pierre. Le chapitre 7
demontre par quelques exemples suggestifs et convaincants comment MarieMadeleine peut, dans un texte donne, passer du role de figure de proue a celui d'acolythe de second rang (du texte grec des Actes de Philippe a la version
copte) ou meme etre remplacee par Marie la mere de Jesus (Actes de Thaddee) au gre de reecritures ou de traductions.
Dans le chapitre 8, on pourra s'etonner que, pour l'etude de la notion
d'apostolicite dans le Nouveau Testament, les occurrences du terme apotre dans les Pastorales, dans les ep|tres catholiques (l'ordre de ces ep|tres
dans l'index scripturaire surprend, 1 et 2 Pierre etant placees avant les Pastorales !) et surtout dans l'Apocalypse soient releguees sans la moindre discussion dans les notes et que l'unique occurrence en He ne soit pas meme
signalee. Certes Marie-Madeleine n'appara|t pas dans ces textes, mais cette
impasse fausse tout de meme le poids probable des Douze dans les diverses
trajectoires chretiennes attestees par le Nouveau Testament et, par consequent, simplifie probablement un peu trop le debat sur la notion d'apostolicite dans le premier christianisme.
De maniere generale, cet ouvrage seduit par sa clarte et la qualite de ses
syntheses. Le specialiste restera cependant sur sa faim apres les brefs commentaires de maints passages debattus par la critique, mais trouvera neanmoins
les references necessaires pour reconstituer la discussion scientifique. En definitive, cet ouvrage constitue une tres utile mise au point par rapport a ce
que d'aucuns croient pouvoir decouvrir dans le Da Vinci Code de Dan
Brown, et, plus serieusement, un exemple tres stimulant de dossier prosopographique problematise.
F. Amsler

Kraus, Thomas J. & Nicklas, Tobias, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente
mit deutscher und englischer Ubersetzung, Berlin - New York,

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W. de Gruyter (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller


der ersten Jahrhunderte, N. F., 11 ; Neutestamentliche Apokryphen, 1), 2004, p. 153 + p. 29 de photographies. ISBN 311-017635-1.
Ce volume de la Neue Folge des GCS inaugure une sous-serie consacree
aux textes apocryphes du Nouveau Testament. Comme tous les ouvrages de
la prestigieuse collection editee par la Berlin-Brandenburgische Akademie der
Wissenschaften, celui-ci est centre sur l'edition critique de textes grecs, mais
il contient aussi et c'est une nouveaute bienvenue des traductions en langues modernes (allemand et anglais). Si les Neutestamentliche Apokryphen
presentent ainsi des points communs avec la Series Apocryphorum du Corpus
Christianorum (edition-traduction), ils s'en distinguent par le fait qu'ils accueillent exclusivement des textes grecs et surtout qu'ils n'ont pas pour objectif de situer et de commenter les documents edites.
Ce volume est compose de deux parties de construction similaire, consacrees aux fragments grecs de l'Evangile de Pierre (PE), puis de l'Apocalypse
de Pierre (PA). Apres une introduction generale, les editeurs citent et discutent les citations et indications fournies par la litterature chretienne ancienne
sur l'ouvrage, puis ils presentent tour a tour, avec minutie, chacune des pieces manuscrites, en donnent l'edition critique, avec en regard une traduction
allemande, enrichie d'une double annotation (problemes de traduction ; renvois bibliographiques) et suivie d'une traduction anglaise (quasiment sans
annotation). Chacune des deux parties se termine par une excellente bibliographie raisonnee. Les dernieres pages renferment un index des mots grecs
(par texte et par source manuscrite), un repertoire selectif des textes anciens,
des auteurs modernes et des matieres, et enfin des reproductions des sources
manuscrites (obtenues indirectement et non sans peine pour ce qui concerne
la principale d'entre elles, le codex d'Akhm|n). Le soin materiel mis a la presentation de l'ensemble est le signe le plus immediatement apparent de la
haute qualite et de la rigueur du travail scientifique effectue par Th. J. Kraus
et T. Nicklas.
Les premiers folios du P.Cair. 10759 (codex d'Akhm|n decouvert en
1886-1887) representent la piece centrale de l'ensemble du volume, puisqu'ils transmettent les parties quantitativement les plus importantes du texte
grec de PE (fol. 1v-5 v) et de PA (fol. 7r-10r). Mais, dans l'un et l'autre cas, le
P.Cair. 10759 codex constitue peut-etre au debut du vii e siecle restitue
un texte grec deja eloigne de celui de l'ouvrage primitif ; on a pu s'en assurer
grace a la decouverte au cours du xx e siecle de fragments grecs plus anciens,
et aussi, pour PA, grace a la decouverte d'une version ethiopienne. Tous les
fragments grecs des deux textes se trouvent reunis dans ce volume et font
l'objet d'une presentation, d'une edition et d'une traduction. Pour l'Evangile de Pierre, Kraus et Nicklas ont retenu les fragments papyrologiques du
P.Oxy. XLI 2949 : deux fragments de papyrus ecrits d'un seul cote, d'une
ecriture datant probablement du debut du iii e ou de la fin du ii e siecle ; le premier de ces fragments (13 lignes en partie conservees) contient un texte correspondant a PE 3-5, mais dans une recension differente de celle transmise
par le P.Cair. 10759 ; le second fragment ne contient que 3 lignes portant
chacune 3-4 lettres. Ils ont egalement inclus les fragments evangeliques du
P.Oxy. LX 4009 fragment d'un codex de papyrus ecrit recto-verso, d'une
ecriture du ii e ou iiie siecle ; le texte que l'on peut hypothetiquement reconstituer sur la base de 16 lignes du recto, partiellement conservees, donne un enseignement proche de quatre logia des evangiles synoptiques et plus encore
de II Clem. 5, 2-4 et du P. Vindob. G 2325 (plus connu sous le nom de fragment ou evangile du Fayoum ; ecriture du iii e siecle ; il reste 7 lignes incompletes ; le texte contient l'annonce du reniement de Pierre) ; mais les deux

comptes rendus

295

editeurs estiment avec raison que dans l'un et l'autre cas l'attribution a PE
ne peut etre etablie ; s'ils les prennent en compte, c'est pour que le lecteur
soit en mesure de juger sur pieces. Ils ecartent tout aussi raisonnablement le
P. Egerton 2. Pour l'Apocalypse de Pierre, les editeurs n'ont pas eu de choix
a effectuer. Il y a en effet unanimite sur les pieces du dossier grec : le P. Cair.
10759 qui, depuis la decouverte de la version ethiopienne, est considere
comme une recension tres abregee du texte original, ainsi que deux fragments papyrologiques (Bodl. MS. Gr. th. f. 4 et P. Vindob.G 39756) qui proviennent probablement d'un meme codex egyptien (alexandrin) de la
seconde moitie du v e siecle et qui correspondent a 10,6-7 et 14,1-5.
Kraus et Nicklas possedent une connaissance fouillee des problemes philologiques, litteraires et historiques que posent chacun des deux textes et ils
les exposent avec un sens critique, une clarte et aussi une concision remarquables dans les introductions ainsi que dans les notes. Leurs choix pour
l'etablissement du texte temoignent d'un juste respect de la tradition ancienne. Cette remarque vaut specialement pour le texte de PE transmis par le
codex d'Akhm|n qui, dans les annees qui ont suivi sa decouverte et sa publication par U. Bouriant, retint l'attention des meilleurs savants d'alors (Wilamowitz, Harnack, Zahn, Robinson...) qui proposerent maintes corrections
et ameliorations . Kraus et Nicklas ne les acceptent que dans les cas ou
elles s'imposent absolument. Si cette retenue est excellente, on regrettera
qu'ils ne signalent pas dans leur apparat des corrections qui, si elles ne sont
pas indispensables, recurent un bon accueil dans le passe. Cette eviction est
difficile a justifier, car on perd ainsi la trace d'une discussion sur le texte souvent fructueuse et en tout cas interessante. On se trouve des lors contraint de
retourner aux editions de M. G. Mara (de 1973) et surtout de L. Vaganay
(de 1930) pour reconstituer l'histoire de l'etablissement du texte. En revanche, pour la numerotation de PE, les editeurs font preuve d'un conservatisme
discutable : avant la numerotation en 60 versets de Harnack qui s'est imposee, ils maintiennent celle en XIV chapitres de J. A. Robinson a laquelle on a
perdu l'habitude de se referer ; la signaler entre parentheses a cote du texte
dans l'edition est certes necessaire, mais l'utiliser dans les references (par ex.
V15 pour designer le v. 15) n'est plus qu'une encombrante complication.
Les traductions allemandes et anglaises sont claires, tout en s'en tenant a la
plus stricte litteralite ; nous n'avons observe qu'un seul cas de quelque interet
ou la traduction pourrait etre plus precise : en PE 13, outoq de swtyr geno`menoq twn an(hrw`p)wn est traduit par Dieser aber, der Retter der Menschen
wurde alors que swty`r n'est pas accompagne d'un article defini.
Les editeurs, lorsqu'ils declarent vouloir fournir eine solide Grundlage pour d'ulterieures etudes litteraires, historiques ou theologiques, font
assurement preuve d'une modestie excessive. Ce volume fait en effet davantage que presenter avec les meilleures garanties scientifiques les sources grecques de l'Evangile de Pierre et de l'Apocalypse de Pierre. Par les indications
qu'il donne et surtout par ses nombreux renvois aux travaux les meilleurs et
les plus recents, il introduit au cur de la recherche. Il se situe, nous semblet-il, a mi-chemin entre une pure edition critique de textes grecs et une edition-traduction accompagnee d'un commentaire ou de renvois permettant
de comprendre tel choix de traduction ou d'eclairer tel element du texte.
Ainsi, pour prendre un exemple particulierement important, qui se rapporte
une fois encore a l'Evangile de Pierre, la formule celebre et ambigue de PE
10 a propos du Crucifie autoq de esiw`pa wq myde`na po`non ejwn est traduite Er aber schwieg, als hatte er keinen Schmerz ; en note la traduction
alternative ...weil er keinen Schmerz hatte est signalee sans commentaire
mais avec un renvoi a trois pages de l'ouvrage de M. G. Mara. En revanche,
un peu plus loin en PE 19, dans un passage lui aussi de premier interet pour
l'interpretation de l'Evangile, la proposition kai ei pwn anely`fhy, qui suit
l'ultime cri du Crucifie, est traduite Und als er dies gesagt hatte, wurde er

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comptes rendus

aufgenommen , avec en note la traduction alternative ...in die Hohe genommen sans commentaire... ni reference cette fois alors que M. G. Mara
consacre ici encore trois pages fort instructives a la discussion de cet
anely`fhy. Dira-t-on que dans le premier cas les editeurs en font trop ou que
dans le second, ils n'en font pas assez ? La difference de traitement nous para|t en tout cas revelatrice d'une hesitation sur le type de travail a effectuer
dans cette nouvelle sous-serie des GCS consacree aux Neutestamentliche
Apokryphen, une sous-serie assurement prometteuse si l'on en juge d'apres
ce beau volume d'une haute tenue scientifique.
E. Junod

Klijn, A. F. J., The Acts of Thomas. Introduction, Text and


Commentary. Second Revised Edition, Leiden & Boston, Brill
(Supplements to Novum Testamentum, 108), 2003, p. xiv +
258. ISBN 90-04-12937-5.
Il y a plus de trente ans, lorsque j'ai commence a m'interesser aux Actes
de Thomas, l'introduction et le commentaire de A. F. J. Klijn, publies en
1962 (et non 1992, comme l'indique la preface de la reedition) comme cinquieme volume des supplements a Novum Testamentum, ont ete mon premier
guide a travers la foret des editions, versions et manuscrits, en meme temps
qu'ils constituaient une initiation tres efficace aux problemes poses par les
seuls actes apocryphes anciens integralement conserves. Depuis 1962, la recherche sur les Actes de Thomas a progresse ; de nouvelles traductions et des
editions partielles ont paru et un nombre impressionnant de monographies
et d'articles viennent aujourd'hui alimenter la discussion. Des lors, publier
en 2003 un commentaire aux Actes de Thomas exige de prendre en compte ce
que les dernieres decennies ont ajoute a notre connaissance de l'uvre.
Quand on compare les deux versions du commentaire proprement dit de
Klijn, on constate que l'auteur a effectivement enregistre la plupart des publications consacrees aux Actes depuis quarante ans, mais la substance du
commentaire n'en a pas ete modifiee pour autant. La redaction a ete certes
rafra|chie, mais peu d'elements nouveaux ont ete ajoutes et le commentaire
dans son ensemble a conserve la meme physionomie que dans la premiere
edition, a savoir que, si les materiaux sont plutot abondants pour les quatrevingts premiers chapitres des Actes, ils vont en s'amenuisant jusqu'a la fin
pour redevenir un peu plus nombreux pour le martyre. Quant a l'introduction, qui occupait dans l'edition originale une soixantaine de pages, elle a ete
reduite a quinze, l'auteur n'ayant pas voulu reprendre les chapitres de la premiere edition dont le theme a pu faire l'objet de travaux significatifs depuis
1962 (l'histoire des versions autres que syriaque et grecque, les debuts du
christianisme a Edesse, les relations entre Thomas et l'Inde, les Actes de Thomas et les quatre autres Actes anciens, leurs rapports au manicheisme). Il
s'en est tenu aux themes suivants : le texte et le contenu des Actes de Thomas,
le nom de Thomas, les references au Nouveau Testament, les versions
grecque et syriaque, le point de vue theologique, le lieu et la date de composition. Comme c'etait le cas dans la premiere edition, la traduction de William Wright (1871) a ete reprise, non plus comme une section de l'ouvrage
mais repartie chapitre par chapitre au fil du commentaire avec, en gras, les
passages du texte qui fournissent les lemmes du commentaire, ce qui procure
une plus grande lisibilite. Un index biblique a egalement ete ajoute. Telle
que concue et malgre ses limites, cette reimpression rendra service, notamment par le grand nombre de ses renvois bibliographiques, completant ainsi
les traductions recemment parues des Actes de Thomas.
P.-H. Poirier

comptes rendus

297

Backus, Irena, Historical Method and Confessional Identity


in The Era of the Reformation (1378-1615), Leiden & Boston,
Brill (Studies in Medieval and Reformation Thought, 94),
2003, p. xii + 416. ISBN 90-04-12928-6.
L'histoire de la patristique et de l'erudition ecclesiastique aux temps modernes, longtemps negligee par rapport a l'histoire de la philologie classique,
s'est beaucoup developpee depuis un quart de siecle. Peu de chercheurs y ont
apporte une contribution aussi riche et variee qu'Irena Backus. Son nouvel
ouvrage, plutot qu'un manuel au sens usuel du terme il demande de solides
notions prealables pour etre lu avec profit est un eventail des principaux
aspects de ce champ de recherche, sur lesquels elle apporte a chaque fois des
donnees nouvelles et des perspectives prometteuses. Un premier chapitre est
consacre a l'usage d'Augustin dans les traites de l'Eglise, de Wyclif a Theodore de Beze, et invite, a la lumiere de ce corpus, a serieusement nuancer la
notion d' augustinisme . Le deuxieme chapitre examine le rapport entre
les sources grecques classiques et chretiennes (philosophie d'un cote, patristique de l'autre) chez Calvin et chez Castellion : cette methode des paralleles
est un des grands interets du livre. L'auteur en vient ensuite aux editions patristiques, en etudiant en particulier les cas d'Irenee et de Tertullien, et la publication par Theodore de Beze d'un recueil de textes anti-ariens (chapitre
III). Le chapitre IV analyse une serie de manuels patristiques du xvie siecle
et du debut du xviie. Le chapitre V est celui qui interessera le plus directement les lecteurs d'Apocrypha puisqu'il compare le traitement des apocryphes du Nouveau Testament par les catholiques et par les lutheriens : ici
encore, le parallele est eclairant, le role tenu par les apocryphes dans la formation de l'identite lutherienne, en particulier pour l'education des enfants,
etant sans equivalent en milieu catholique. I. Backus conclut sur les histoires
de l'ancienne Eglise produites au xvie siecle, en comparant en particulier les
Centuries de Magdebourg et les Annales de Baronius : alors que les Centuriateurs ecrivent avant tout une histoire de la doctrine, Baronius met au premier plan l'institution.
On voit la richesse de l'ouvrage. Il a en meme temps une vraie coherence,
puisque l'auteur y articule une these neuve, stimulante, et qui est appelee a
nourrir de nombreuses discussions, a savoir que la controverse confessionnelle pesa finalement moins dans l'etude de l'antiquite chretienne qu'un interet authentique pour le passe. Regrettons seulement qu'un livre de
cette importance, et dans une collection prestigieuse, contienne trop de coquilles. La plupart se corrigent automatiquement. D'autres pourront induire
en erreur le lecteur presse : p. 95, par exemple, une ligne a saute dans la traduction et il faut se reporter a l'original latin, heureusement donne en note,
pour comprendre le texte ; le Pere Chifflet devient `` Chiffolet '' (p. 187 et a
l'index) ; p. 240, le titre du traite de John Rainolds n'est pas De Romanae
Ecclesiae idolo, mais De Romanae Ecclesiae idololatria ; p. 283, Patavii n'est
pas `` Petau '' mais Padoue ; p. 375 : les Annales de Baronius ne s'arretent
pas en 1193 mais en 1198, date-charniere Baronius, s'il avait vecu, ayant
l'intention d'ouvrir son treizieme volume sur l'election d'Innocent III.
J.-L. Quantin

Fader, H. Louis, The Issa Tale That Will not Die. Bicholas
Notovitch and His Fraudulent Gospel, Lanham (Maryland),
University Press of America, 2003, p. 239. ISBN 0-76182657-2.

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comptes rendus

The Issa Tale of H. Louis Fader's title is a notorious modern apocryphon , allegedly discovered by a Russian journalist, Nicolas Notovitch,
during his travels in Tibet in 1887, and published by him in 1894 in France
under the title La vie inconnue de Jesus. According to Notovitch, he made his
discovery when a broken leg forced him to stay bed-ridden for three days
at the Buddhist monastery at Hemis near Leh in Ladakh. From the chief lama there, he learnt of the existence in Tibet of written records concerning Issa (i.e. Jesus) and his sojourn in India and Tibet, and he persuaded the lama
to read to him, through an interpreter, passages relating to Issa from two
manuscripts. From the notes taken at the time, Notovitch managed to piece
together a short narrative of the Tibetan life of Jesus, which included an account of young Jesus studying and teaching among the Brahmins in India
and Buddhists in Tibet, preaching in Persia, and, on his return to Israel,
gaining the support of the Jewish priests and elders and preaching the sanctity of women, in whom all the truth of divine creation lies , before being
condemned by the conniving Pilate. What immediately captured the latenineteenth- and early twentieth-century popular (pseudo-)religious fancy
was the story of the Jesus' Eastern travels from the time he was 13 until the
age of 29, that is, during the period of his life barely sketched out in the
canonical gospels. Three English translations of La vie inconnue appeared in
North America in the same year as the original French publication, and another one was issued in England a year later. Renditions into other languages
followed soon, and the Life of Issa quickly assumed a life of its own.
Although most academic scholars of early Christianity dismiss Notovitch's text as a modern forgery, not unlike the pieces in the notorious Archko Volume, the Life of Issa has attracted and continues to attract, on the one
hand, ardent supporters and popularizes from religious fringe movements,
and on the other, harsh critics incensed at the work's enduring presence on
the margins of Christianity. It is to that latter category that H. Louis
Fader's book belongs.
The avowed goal of The Issa Tale That Will not Die is (a) to provide a
thorough review of investigations that demonstrate beyond any doubt
whatsoever that Notovitch's Life of Issa was nothing but a part of a bold
deception perpetrated by him to fulfill his own personal agenda and (b) to
contribute ``in the words of John Bray, toward `crushing this absurdly persistent hoax' (p. x-xi). The first chapter introduces Notovitch's account of
his discovery and some of the questions it raises ; it then traces the
growth of the persistent influence of the Issa text. The author singles out
a European , Andreas Faber-Kaiser, the author of the 1977 book Jesus
Died in Kashmir, to illustrate the nature of that influence and the less than
satisfactory scholarship often employed by pro-Notovitch writers (p. 15).
Faber-Kaiser's book served as an inspiration to others, such as Richard and
Janet Brock (The Jesus Mystery of Lost Years and Unknown Travel, 1980).
As evidence of the continued spread of Notovitch's ideas, Fader cites, besides constant re-issues of Notovitch's text, the publication in 1999, in Indonesia, of Anand Krishna's book on the life and teaching of Jesus based on
supposed sources from Tibet, India, and Egypt. Chapter 2 of the book summarizes the findings of E. Ahmad Shah, J. Archibald Douglas, and Filippo
de Filippi, three early travelers who between 1895 and 1914 visited Hemis
but failed to find any evidence that might corroborate Notovich's story and
concluded that it must be a fabrication. The third chapter, based on the reports of those three, plus the writings of Norbert Klatt and the author's own
observations, demonstrates that Notovitch's account of his travels is full
of falsehoods (p. 46) and proves that the published Issa text is a fraud
(p. 68). The fourth chapter, indebted to the publications of Klatt, describes
the cultural climate in the last two decades of the nineteenth century in
France and its influence of on La vie inconnue, identifies the works of L. Ja-

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colliot and F. J. M. Laouenan as forerunners of La vie inconnue, and


comments on Notovitch's pro-Judaic stance and the early women's movements as reflected in his Issa text. A detailed critique of the Holger Kersten's
1983 book entitled, in its English edition, Jesus lived in India : His Unknown
Life before and after the Crucifixion, occupies chapter 5 of Fader's book.
The author chastizes Kersten for misusing Klatt's research, finds him intellectually dishonest (p. 107), claims that he shamelessly ignored
historical, scientific, philological, and exegetical facts (p. 115), and in
general deems his research inadequate if not inept (p. 120). Fader's
detailed litany of Kersten's perfidies (p. 120) is followed by a chapter
demonstrating that a proper biblical exegesis belies the theory of Jesus'
missing years (p. 123) and another expounding the genius of the Christian message (p. 149).
The volume's introductory matter includes a forward by Norbert Klatt,
introducing the topic of Jesus in India and expressing his appreciation of Fader's book, the author's preface stating the purpose of the book, several
paragraphs of acknowledgements and special thanks, and An Important
Advisory to the Reader encouraging the reader to read not only the main
body of the text but the footnotes and endnotes as well, and apologizing for
failing to cover all tangential topics with equal thoroughness. The volume
concludes with four appendices which present (a) the text of the Life of Saint
Issa ; (b) a brief biography of Nicolas Notovitch ; (c) a list of discrepancies
between the canonical scriptures and the Issa text, and (d) index of biblical
loci referred to in the book. These are followed by the endnotes, a general index, and a note on the author, H. Louis Fader.
The Issa Tale That Will not Die is an impassioned refutation of a forged
document perceived as potentially threatening to the received Christian
canon and tradition. It is well informed and hence impatient with the supporters of the forgery ; its fervent polemic bristles with biting and unforgiving arguments, unconstrained by the conventions of academic style and
rhetoric. The book is aimed at an educated religious rather than academic
audience, but, given its tone, I doubt whether it will convince or convert any
true believers in Notovich's pseudo-gospel or in Jesus' Eastern travels.
Z. Izydorczyk

LIVRES RECUS A LA REDACTION

Aragione, Gabriella, Junod, Eric & Norelli, Enrico (dir.), Le canon du


Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l'histoire de sa formation,
Geneve, Labor et Fides (Le Monde de la Bible, 54), 2005, p. 322. ISBN
2-8309-1177-6.
Assan-Dhote, Isabelle & Moatti-Fine, Jacqueline, Baruch, Lamentations,
Lettres de Jeremie, Paris, Cerf (La Bible d'Alexandrie, 25.2), 2005,
p. 342. ISBN 2-204-07730-5.
Baldwin, Matthew C., Whose Acts of Peter, Text and Historical Contexte
of the Acts Vercellenses, Tubingen, Mohr Siebeck (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 196), 2005, p. xvi + 339.
De Labriolle, Pierre, La reaction pa|enne. Etude sur la polemique antichretienne du Ier au VIe s., Paris, Cerf (Patrimoines), 2005, p. ii + 519. ISBN
2-204-07607-4.
DiTommaso, Lorenzo, The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Literature, Leiden - Boston, Brill (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha,
20), 2005, p. xx + 547. ISBN 90-04-14412-9.
Goulet, Richard, Le Monogenes. Edition critique et traduction francaise,
t. I : Introduction generale, t. II : Edition critique, traduction et commentaire, Paris, Vrin, 2003 (Textes et traditions), p. 383 & 445. ISBN 2 7116
1647 9.
Kaestli, Jean-Daniel & Geoltrain, Pierre, (dir.), Ecrits apocryphes chretiens, II, Paris, nrf Gallimard (Bibliotheque de la Pleiade), 2005, p. xlii +
2156. ISBN 2-07-011388-4.
Kraus, Thomas J. & Nicklas, Tobias, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer
Ubersetzung, Berlin - New York, W. de Gruyter (Die Griechischen
Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, N. F., 11 ; Neutestamentliche Apokryphen, 1), 2004, p. 153 + 29 p. de photographies. ISBN
3-11-017635-1.
Kulik, Alexander, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha. Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, Atlanta, Society of Biblical Literature
(Text-critical Studies, 3), 2004, p. 105. ISBN 1-58983-087-3.
Lattke, Michael, Oden Salomos. Text, Uebersetzung, Kommentar, III : Oden
29-42. Transkription des Syrischen von Klaus Beyer , Fribourg Gottingen,
Academic Press - Vandenhoeck & Ruprecht (Novum Testamentum et Orbis Antiquus, 41/3), 2005, p. xxxviii + 422. ISBN 3-7278-1513-2 & 3-52553957-6.
Longe re, Jean (dir.), Marie dans les recits apocryphes chretiens. Communications presentees a la 60e Societe Francaise d'Etudes Mariales (Sanctuaire Notre-Dame-du-Chene, Solesmes, 2003, t. I, Paris, Mediaspaul

302

livres rec us a la re daction

(Etudes Mariales. Bulletin de la Societe Francaise d'Etudes Mariales),


p. 285. ISBN 2-7122-0904-4.
Lucentini, Paolo, Parri, Ilaria & Perrone Compagni, Vittoria, Hermetism From Late Antiquity to Humanism. La tradizione ermetica dal mondo
tardo-antico all' umanesimo. Atti del Convegno internazionale di studi, Napoli, 20-24 novembre 2001, Turnhout, Brepols (Instrumenta Patristica et
Mediaevalia, 40), 2003, p. vi + 797. ISBN 2-503-51616-5.
Nodet, Etienne, Flavius Josephe, Les Antiquites juives, iv : Livres VIII et
ix, Paris, Cerf, 2005, p. lxxxii + 210. ISBN 2-204- 07816-6.
Nodet, Etienne, La crise maccabeenne. Historiographie juive et traditions
bibliques, Paris, Cerf (Josephe et son temps, 5), 2005, p. 446. ISBN 2-20407641-4.
Norelli, Enrico, ed., Recueils normatifs et canons dans l'Antiquite. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chretien dans leur contexte
culturel. Actes du colloque organise dans le cadre du programme plurifacultaire La Bible a la croisee des savoirs de l'Universite de Geneve, 11-12 avril
2002, Lausanne, ed. du Zebre (Publications de l'Institut romand des
sciences bibliques, 3), 2004, p. 196. ISBN 2-940351-02-03.
Most, Glenn W., Doubting Thomas, Harvard University Press, 2005,
p. xviii + 26. ISBN 0-674-01914-8.
Norelli, Enrico, Papia di Hierapolis. Esposizione degli oracoli del Signore.
I frammenti, Milan, Paoline Editoriale Libri (Letture cristiane del primo
millenio, 36), 2005, p. 594.
Paul, Andre, La Bible avant la Bible. La grande revelation des manuscrits de
la Mer Morte, Paris, Cerf, 2005, p. 266. ISBN 2-204-07354-7.
Paumier-Foucart, Monique & Duchenne, Marie-Christine, Vincent de
Beauvais et le Grand Miroir du Monde, Turnhout, Brepols, 2004, p. viii +
375. ISBN 2-503-51454-5.
Schenke Robinson, Gesine, Das Berliner Koptische Buch (P.20915).
Eine wieder hergestellte fruhchristlich-theologische Abhandlung, 2 vol.,
Louvain, Peeters (CSCO 610-611, Scriptores Coptici 49 50), 2004, p. xiii
+ 451 & xv + 263. ISBN 90-429-1453-X & 90-429-1454-X.
Siegert, Folker, Der Erstentwurf des Johannes, Munster, Litt Verlag, (Munsteraner Judaistische Studien 16), 2004, p. 147. ISBN 3-8258-7695-0.
von Tongerloo, Alois & Cirillo, Luigi, ed., Il manicheismo. Nuove prospettive della ricerca Quinto Congresso internazionale di Studi sul Manicheismo, Dipartimento di Studi Asiatici, Universita degli Studi di Napoli
L'Orientale , Napoli, 2 -8 Settembre 2001, Turnhout, Brepols (Manichaean Studies,V), 2005, p. xxii + 439. ISBN 2-503-51646-7.
Warren, David H., Graham Brock, Ann & Pao, David, Early Christian
Voices. In Texts, Traditions, and Symbols, Boston - Leiden, Brill (Biblica
Interpretation Series, 66), 2003, p. xxiv + 470. ISBN 0-391-04147-9.