Lucia SAUDELLI Le Socrate de Tertullien (REA2013-59.1)

2013 - 59/1
REVUE
DTUDES
AUGUSTINIENNES
ET PATRISTIQUES
Revue soutenue par lInstitut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS
SOMMAIRE
Jean-Claude FREDOUILLE (1934-2012)..................................................................................
I-XI
Bibliographie de Jean-Claude Fredouille............................................................................... XIII-XXI
Benjamin GOLDLUST, Lesthtique baroque de Tertullien dans le De pallio : chappes
stylistiques et structures clates...........................................................................................
1-21
Lucia SAUDELLI, Le Socrate de Tertullien.............................................................................
23-53
Lorenzo PERRONE, Origenes rediuiuus : la dcouverte des Homlies sur les Psaumes dans
le Cod. Gr. 314 de Munich.....................................................................................................
55-93
Franois DOLBEAU, Un Sermon prch durant des intempries, tmoin nglig de versets
dIsae en vieille-latine...........................................................................................................
95-116
Jeffery AUBIN, Le De rhetorica du Pseudo-Augustin : rexamen des objections contre
lauthenticit augustinienne................................................................................................... 117-134
Josep VILELLA, Vt omni sabbato ieiunetur. A propsito de dos cnones pseudoiliberritanos
sobre al ayuno sabtico hebdomadario.................................................................................. 135-180
Comptes rendus bibliographiques.......................................................................................... 181-218
COMIT DE DIRECTION
Vincent ZARINI, Franois DOLBEAU,
Jacques FONTAINE, Claude LEPELLEY
CONSEIL SCIENTIFIQUE
Irena BACKUS (Genve), Jean-Denis BERGER, Isabelle BOCHET, Catherine BROC,
Gilbert DAHAN, Franois DOLBEAU, Volker DRECOLL (Tbingen), Martine DULAEY,
Allan D. FITZGERALD (Rome), Sylvie LABARRE, Alain LE BOULLUEC, Michel-Yves PERRIN,
Pierre PETITMENGIN, Herv SAVON, Brian STOCK (Toronto)
Administrateur : Jean-Denis BERGER

Les manuscrits doivent tre envoys Jean-Denis BERGER,
lInstitut dtudes Augustiniennes, 3, rue de lAbbaye, 75006 PARIS.
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Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 59 (2013), 23-53.
Le Socrate de Tertullien*
INTRODUCTION
La prsente tude sinscrit dans une plus ample enqute consacre la rception
des premiers philosophes dans lAntiquit tardive, enqute qui stend notamment des sources considres comme mineures, savoir les auteurs chrtiens
et les ouvrages en langue latine. Elle sappuie sur les ditions rcentes des textes
de Tertullien comme celle de Claudio Moreschini et al.1, sur les monographies
classiques consacres lcrivain africain, en premier lieu celle de Jean-Claude
Fredouille2, et exploite les nombreux travaux sur le Socrate des Pres de lglise,
ainsi que les rares tudes de la tradition chrtienne latine de Socrate, comme
celle dIlona Opelt3. Elle se propose de fournir un aperu gnral, thmatique et
* Cet article fait partie intgrante du programme de recherche A. N. R. Socrates : sources,

traditions, usages. Pour une hermneutique du socratisme (de lAntiquit la fin du Moyen-ge) ,
coordonn par D. El Murr (Universit de Paris I, Panthon-Sorbonne). Je tiens remercier le
Directeur de recherche mrite M. Narcy et le Professeur P. Mattei pour leurs relectures attentives
et pour leurs remarques critiques.
1. TERTULLIANO, Opere apologetiche. Ai martiri Apologetico Ai pagani La testimonianza
dellanima Polemica con gli Ebrei A Scapula, par C. Moreschini et P. Podolak, Rome, 2006 ;
TERTULLIANO, Opere dottrinali. Lanima La resurrezione della carne Contro Prassea, par
C. Moreschini et P. Podolak, Rome, 2010. Voir en outre C. MORESCHINI, Reminiscenze apuleiane nel De anima di Tertulliano ? , Maia, 20, 1968, p. 19-20.
2. J.-Cl. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, 1972, 20122.
3. I. OPELT, Das Bild des Sokrates in der christlichen lateinischen Literatur , dans
Platonismus und Christentum: Festschrift fr Heinrich Drrie (= Jahrbuch fr Antike und
Christentum, Ergnzungsband 10), H.-D. Blume F. Mann (d.), Mnster, 1983, p. 192-207. Pour
la figure de Socrate dans le christianisme des premiers sicles de notre re, voir tout dabord les
deux contributions historiques de A. VON HARNACK, Sokrates und die Alte Kirche , discours
de rectorat prononc en 1900, recueilli dans Reden und Aufstzen, I, Bd. 2 Aufstze, Giessen,
1904, p. 27-48 ; et de J. GEFFCKEN, Sokrates und das Alte Christentum, Heidelberg, 1908 ; mais
aussi G. MELINOSSI, Socrate nella tradizione cristiana dei primi secoli , Didaskaleion, NS 9,
1930, p. 125-176 ; E. BENZ, Christus und Sokrates in der alten Kirche. Ein Beitrag zum altkirchlichen Verstndnis des Mrtyrers und des Martyriums , Zeitschrift fr die Neutestamentliche
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LUCIA SAUDELLI
analytique, du tmoignage de Tertullien sur Socrate, mais aussi doffrir une nouvelle contribution la recherche sur les Socratica chrtiens et sur les Tertullianea
philosophiques.
Dans un premier temps, on examinera les textes o Tertullien a recours des
donnes biographiques, y compris des anecdotes et/ou des apophtegmes, et on
brossera un tableau des diverses attitudes quil adopte lgard de Socrate. La
deuxime partie du travail consistera en ltude de la manire dont Tertullien
interprte et utilise la doctrine thologique, psychologique et pistmologique
de Socrate ; on pourra ainsi valuer la spcificit de ce tmoignage chrtien, son
utilit et son intrt pour le socratisme et lhistoire de la philosophie antique. Pour
ce qui est de la troisime section, elle se concentre sur un sujet qui a intress tout
particulirement Tertullien : le dmon de Socrate ; il sagira alors de montrer les
traits et les implications des dmonologies platonicienne et chrtienne qui sont
la base de ces textes.
I. VIE ET MORT DU PHILOSOPHE
Chez Tertullien, la figure de Socrate est un exemple reprsentatif de la philosophie grecque4. Le Carthaginois voque tout dabord la sagesse du personnage
en rapportant loracle de Delphes qui lavait dcrt le plus sage de tous les
hommes (uirorum omnium sapientissimus)5 (Nat. I, 4, 7)6. Ce verdict,
dont parlait dj Platon dans lApologie de Socrate (21 a), mais aussi Xnophon
(Apol. 14-15), a connu une grande fortune dans lAntiquit tardive et dans le monde
Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, 43/1, 1951, p. 195-224 ; D. JACKSON, Socrates
and Christianity , Classical Folia, 31, 1977, p. 189-206 ; K. DRING, Exemplum Socratis. Studien
zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frhen Kaiserzeit
und im frhen Christentum, Wiesbaden, 1979. Parmi les tudes plus rcentes, on peut consulter :
E. DASSMANN, Christus und Sokrates. Zu Philosophie und Theologie bei den Kirchenvtern ,
Jahrbuch fr Antike und Christentum, 36, 1993, p. 33-45 ; K. DRING, Sokrates im Urteil
der frhen Christen , dans Das Lcheln des Sokrates, H. Kessler (d.), Kusterdingen, 1999,
(Sokrates-Studien Bd. IV), p. 47-70 ; M. FREDE, The Early Christian Reception of Socrates ,
dans Remembering Socrates: Philosophical Essays, L. Judson V. Karasmanis (d.), Oxford,
2006, p. 188-202 ; M. EDWARDS, Socrates and the Early Church , dans Socrates, from Antiquity
to the Enlightenment, M. Trapp (d.), Aldershot, 2007, p. 127-141.
4. Lon consultera sur ce sujet la thse complmentaire dHlne PTR, Lexemplum chez
Tertullien, Dijon, 1940.
5. Les textes latins de Tertullien sont cits daprs le Corpus Christianorum (Series Latina),
Turnhout, t. 1-2, 1954, sauf lApologeticum, pour lequel nous avons prfr ldition de C. Becker,
Mnchen, 1952, 19612. Toutes les traductions proposes sont les ntres.
6. La formule uirorum omnium Socrates sapientissimus traduit exactement le trimtre qui
est donn par DIOGNE LARCE, II, 37, 14 :
. Cf.
A. SCHNEIDER, Le premier livre Ad nationes de Tertullien, introduction, texte, traduction et commentaire, Neuchtel Rome, 1968, p. 147.
LE SOCRATE DE TERTULLIEN
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romain, notamment, grce Cicron (Acad. Post. I, 16 ; Lael. 7 ; Cato 78)7. Cest
ainsi que Socrate apparat, dans la littrature latine paenne et chrtienne du dbut
de notre re, comme le prince des philosophes grecs. Loriginalit de Tertullien
consiste affirmer que le dieu Pythien, en proclamant la sagesse de Socrate, sest
prononc contre lui-mme. Voici Ad nationes I, 4, 6-7 :
Enfin, Socrate fut condamn pour ce point par lequel il avait approch de plus
prs la vrit, en renversant vos dieux ; bien qualors le nom chrtien nexistt
pas encore sur terre, la vrit pourtant tait toujours condamne. [7] Ainsi, vous ne
nierez pas galement quil tait un sage, lui qui avait rendu tmoignage mme votre
dieu Pythien en ces termes : Socrate est le plus sage de tous les hommes. La vrit
vainquit Apollon, si bien quil se prononait contre lui-mme : il confessa en effet
quil ntait pas un dieu, et ce en affirmant que celui qui reniait les dieux tait aussi le
plus sage. Eh bien, selon vous, il tait dautant moins sage quil reniait les dieux, alors
quil tait sage prcisment parce quil reniait les dieux8.
Dans son argument rhtorique, Tertullien dfend et prne la vrit de la religion

chrtienne, en montrant les erreurs du polythisme grec. Il rapporte que Socrate a
t considr comme lhomme le plus sage de son temps et de son milieu, mais,
contrairement ce que pensent ses adversaires paens, il la t prcisment parce
quil renversait les dieux. Apollon, en levant Socrate au-dessus de tous les autres
sages, aurait contribu confirmer lopinion du philosophe, cest--dire nier
lexistence des dieux olympiens, y compris la sienne. Apollon irrflchi !
(O Apollinem inconsideratum !) sexclame Tertullien en Apologeticum 46, 5,
en ridiculisant le dieu et son oracle. Cet argument repose videmment sur une
manipulation de la source platonicienne : non seulement la formulation de loracle
chez Platon est assez ambigu personne nest plus sage que Socrate , non
Socrate est le plus sage de tous , mais il ny a aucun rapport, dans lApologie,
entre laccusation de nier les dieux de la cit et le sens que Socrate finit par donner
loracle savoir que, la diffrence de tous les autres, il sait quil ne sait pas.
Un tmoignage parallle figure dans le De anima (1, 5) o Tertullien dit, en
passant, que Socrate fut lhomme le plus sage mme selon lopinion du dmon
pythique (sapientissimus Socrates secundum Pythii quoque daemonis suffragium). Dans ce contexte, toutefois, le dieu Apollon est considr comme un dmon,
7. Les allusions cet oracle sont nombreuses chez les auteurs et dans les ouvrages latins
antrieurs et contemporains de Tertullien : outre Cicron, voir VITRUVE, 3 Praef. ; VALREMAXIME, 3, 4 ext. 1 ; APULE, De deo Socr. 17 ; MINUCIUS FELIX, Octau. 13, 2.
8. Denique Socrates ex ea parte damnatus est, qua propius temptauerat ueritatem, deos uestros destruendo : quamquam nondum tunc in terris nomen Christianum, tamen ueritas semper
damnabatur. [7] Itaque et sapientem non negabitis, cui etiam Pythius uester testimonium dixerat :
uirorum, inquit, omnium Socrates sapientissimus.Vicit Apollinem ueritas, ut ipse aduersus se
pronuntiaret ; confessus est enim se deum non esse, sed eum quoque sapientissimum affirmans
qui deos abnuebat. Porro apud uos eo minus sapiens, quia deos abnuens, cum ideo sapiens, quia
deos abnuens.
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LUCIA SAUDELLI
et plus prcisment comme le collaborateur du dmon de Socrate. Ici Tertullien

commente en effet loracle dans le but de dmontrer que les divinits grecques
et les esprits dmoniaques possdent une seule et mme nature. Cette conception
particulire des dieux paens, et surtout la relation tablie entre Apollon et le
dmon socratique, sont des points fondamentaux de la rception de Tertullien sur
lesquels nous reviendrons.
Lauteur chrtien fournit donc sa propre explication du sens particulier qua la
sagesse extraordinaire de Socrate, mais il considre aussi lultime enseignement
du philosophe sur limmortalit de lme comme une sorte dcole de pense,
linstar des autres coles philosophiques. Toujours dans le De anima (6, 7), les
prisons de Socrate (carceribus Socratis) cest l une allusion au Criton et
surtout au Phdon de Platon, les dialogues consacrs aux derniers moments de la
vie de Socrate sont mentionnes avec les Acadmies et les Portiques, cest--dire
avec les coles platonicienne et stocienne. Selon Tertullien, Socrate a continu
professer sa doctrine et former ses disciples mme dans la cellule o il attendait,
prisonnier, son excution. Mais cette philosophie, pour lcrivain chrtien, ne peut
pas enseigner et encore moins garantir la survie de lme humaine. Socrate luimme nous dit Tertullien au dbut du trait (An. 1, 4) fit preuve dorgueil plus
que de sagesse dans la prison, car son attitude lui tait dicte par une affectation
de constance dlibre (de industria consultae aequanimitatis), non par la foi
en la Vrit rvle.
Toujours dans son apprciation ironique de Socrate, lapologiste reproche aux
paens de ne pas avoir reconnu la vritable valeur du philosophe. Tout dabord,
il prcise que les Athniens regrettrent la sentence de mort prononce contre le
philosophe et punirent ses accusateurs Mltos et Anytos (Nat. I, 10, 42). Dans
Apologeticum 14, 8, Tertullien voque galement la statue qui fut leve en son
honneur :
Cependant, puisque les Athniens, en regrettant la sentence de mort, punirent
ensuite les calomniateurs de Socrate et placrent sa statue dore dans un temple,
lannulation de la condamnation rend tmoignage Socrate9.
Les mmes informations, mutatis mutandis, sont fournies par Diogne Larce
(II, 43), mais le but de lauteur chrtien est de montrer que les paens se sont
tromps, mme au sujet de leur Socrate. Les Athniens ont fini par lui donner
raison, ce qui signifie, selon Tertullien, que les Grecs ont finalement adhr son
rejet des dieux paens ; ils sont donc pris dans la mme contradiction quApollon
en le dclarant le plus sage des hommes.
9. Tamen cum paenitentia sententiae Athenienses et criminatores Socratis postea afflixerint

et imaginem eius auream in templo collocarint, rescissa damnatio testimonium Socrati reddit.
Podolak, la suite de Waltzing et Dekkers, dite un texte proche du codex Fuldensis : Tamen
cum paenituerit iam sententiae Athenienses ut . Le texte de la vulgate , suivi par Becker,
est sans doute le rsultat dun remaniement. La dernire phrase signifie que lannulation de la
condamnation rend Socrate sa gloire reconnue, sa bonne rputation.
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Dans un passage au ton bien polmique, en outre, Tertullien sadresse ses

adversaires sur le mode de la provocation, cest--dire en les encourageant diviniser les plus grands criminels, alors quils ont rserv un destin malheureux des
personnages aux qualits exceptionnelles, dont le premier est Socrate : Combien
dhommes de plus grande valeur, cependant, avez-vous laisss dans les enfers ! Un
Socrate, pour sa sagesse, (Quot tamen potiores viros apud inferos reliquistis !
Aliquem de sapientia Socratem, ; Apol. 11, 15). Selon Tertullien, en effet, il ny
a aucun sens lever au rang de dieux des hommes la valeur infrieure, et cest
compltement absurde de le faire avec des hommes moralement rprhensibles.
Ces rvaluations rhtoriques de la sagesse de Socrate doivent tre compares
aux textes o Tertullien critique, attaque et condamne le philosophe ouvertement,
parfois de manire originale10. Lapologiste reprend tout dabord les arguments
quon trouve dans les premiers dialogues platoniciens (cf. Apologie 19 c) : Socrate
est un homme dangereux qui, par une curiosit criminelle, veut pntrer les secrets
du ciel et de la terre et prtend les enseigner aux autres. Selon le tmoignage de
Platon, les Athniens accusaient le philosophe tout dabord dimpit, pour avoir
dshonor les dieux traditionnels, mme en introduisant de nouvelles divinits
dans la cit ; ils accusaient en outre Socrate de la corruption des jeunes gens par la
diffusion dides athes et donc immorales.
Pour le premier chef dimputation, que lon trouve chez Platon (Euthyphr. 3 b) et
Xnophon (Mem. I, 1), nous avons le texte, dj cit (Nat. I, 4, 6), o Tertullien dit
que Socrate fut condamn pour ce point par lequel il avait approch de plus prs
la vrit (Denique Socrates ex ea parte damnatus est, qua propius temptauerat
ueritatem). Notre auteur oppose ici le point de vue des paens, qui ont condamn
mort Socrate pour avoir ador des dieux non-Athniens, celui des chrtiens,
selon qui Socrate a t mis mort pour avoir profess une partie de la Vrit,
savoir de la rvlation biblique. Et cela fait de Socrate une sorte de prcurseur des
chrtiens, perscuts pendant les deux premiers sicles de lEmpire cause de leur
credo monothiste ; tout comme Socrate, les chrtiens avaient des croyances et des
rites que les autres ne voulaient ni partager ni reconnatre lgalement. Des apprciations semblables de la figure de Socrate, mise en relation avec le christianisme,
peuvent tre trouves dans la littrature chrtienne en langue grecque antrieure
Tertullien11. Justin (1 Apol. 5, 3-4 et passim) tablit le lien entre le logos qui
10. Sur la thse selon laquelle Tertullien aurait t antiphilosophe, voir A. LABHARDT,
Tertullien et la philosophie ou la recherche dune position pure , Museum Helveticum, 7,
1950, p. 159-180 ; P. REFOUL, Tertullien et la philosophie , Revue des Sciences Religieuses,
30, 1956, p. 42-45. Sur les rapports positifs que Tertullien aurait en revanche conus entre philosophie et christianisme, cf. J.-Cl. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique,
op. cit., p. 344 sqq.
11. Et les chrtiens hellniss dpendent au moins partiellement du judasme hellnistique. Le
juif PHILON DALEXANDRIE (Ier s. avant Ier s. aprs J.-C.) qui mentionne, cite et/ou utilise les
philosophes grecs pour tayer les doctrines de la Bible affirme seulement que Socrate consacra
sa vie lenqute sur la connaissance de soi (Som. 1, 58) ; il se demande par ailleurs si Socrate, un
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LUCIA SAUDELLI
inspirait Socrate et le Logos des chrtiens, cest--dire le Fils de Dieu, pour faire
du philosophe un tmoin de la Vrit lintrieur de lhistoire grecque12.
Le second chef daccusation apparat dans un autre passage de Tertullien,
Apologeticum 46, 10 :
Du reste, si lon nous provoque au sujet de la puret des murs, je lis une partie de
la sentence attique : contre Socrate, proclam corrupteur des jeunes gens13.
Les tmoignages de Platon (Euthyphr. 2 b) et de Xnophon (Mem. I, 1) montrent que Socrate a toujours t considr comme un danger public, notamment
pour les enseignements quil prodiguait aux jeunes gens et qui taient considrs
comme subversifs. Toutefois, ces socratiques parlent de corruption au sens gnral du terme, alors que Tertullien dfend les chrtiens au sujet de la pudicitia, en
accusant implicitement Socrate de pdrastie. Selon notre auteur, le philosophe
altrait ou dgradait la puret des jeunes, car ses relations avec eux taient contraires aux bonnes murs. Dans la phrase qui suit, Tertullien affirme avec fiert que
le chrtien non seulement nest pas homosexuel, mais ne change mme pas de
femme au cours de la vie, en restant toujours fidle celle quil a pouse. Cest
ainsi que Tertullien souligne la conformit que lon constate, chez les chrtiens,
entre leurs principes moraux et la vie quils mnent.
ces deux accusations bien attestes dans la littrature socratique, Tertullien
en ajoute dautres. Au sujet de la religion, il met en cause Socrate qui, pour
insulter les dieux, jurait par un chne, par un bouc, par un chien (in contumeliam
deorum quercum et hircum et canem deierabat ; Apol. 14, 7 ; cf. Nat. I, 10, 42).
Tertullien semble tre le seul nous donner cette information : dans plusieurs
dialogues platoniciens (Apol. 34 d, Soph. 246 a 8, Phil. 28), il est dit que Socrate
est n du chne, et que les Anciens prtaient loreille un chne (Phaedr. 275 b
8), alors que les auteurs de lAntiquit tardive font allusion au serment socratique
du chien, ainsi qu ceux de larbre (chne ou platane), de loie et mme de la
pierre14. Socrate voquait ou invoquait des objets matriels sans doute pour viter
homme trs vertueux, vcut de manire pure (Prou. 2, 21, 1) ; il nous informe, enfin, que Socrate
prit part aux deux banquets les plus clbres de la Grce (qui eurent lieu respectivement chez
Callias et chez Agathon).
12. Cf. TERTULLIANO, Opere apologetiche, op. cit., p. 229, n. 89. Sur le Socrate de Justin, lon
peut consulter, M. FDOU, La figure de Socrate selon Justin , dans Les apologistes chrtiens
et la culture grecque, Actes du colloque de Paris, septembre 1996, organis par lUniversit de
Tours et lInstitut catholique de Paris, B. Pouderon J. Dor (d.), Paris, 1998, p. 51-66 ; voir
aussi J.-Cl. FREDOUILLE, De lapologie de Socrate aux apologies de Justin , dans Hommage
R. Braun, t. II. Autour de Tertullien, J. Granarolo R. Biraud (dir.), Nice, 1990, p. 1-22.
13. Ceterum si de pudicitia prouocemur, lego partem sententiae Atticae, in Socratem corruptorem adolescentium pronuntiatum.
14. Parmi les contemporains paens de Tertullien, LUCIEN (Vit. Auct. 16) mentionne le chien et
le platane de Socrate ; ATHNE (IX, 9, 37) attribue Socrate le serment du chien ; PHILOSTRATE
(Vita Apol. VI, 9) parle de chien, doie et de platane propos de Socrate. Parmi les chrtiens de
29
de prendre solennellement le divin tmoin dune affirmation ordinaire, voire

futile. Selon linterprtation tendancieuse de Tertullien, en revanche, le philosophe avait lhabitude doutrager, cest--dire doffenser les dieux par des paroles
irrvrentes.
Et pourtant, face la mort, il ordonna de sacrifier un coq Esculape nous
dit Platon dans le Phdon (118 a). Cet pisode revient quatre fois chez Tertullien
(Nat. II, 2, 12 ; An. 1, 6 ; Apol. 46, 5 ; Cor. 10, 5), qui lutilise pour montrer le
caractre contradictoire du rapport que Socrate entretient avec le divin. Voici, par
exemple, Apologeticum 46, 5 :
Ce mme philosophe, qui pourtant connaissait une partie de la vrit, en niant les
dieux, ordonnait toutefois, lextrme fin de sa vie, de sacrifier un coq Esculape,
sans doute pour faire honneur au pre de ce dernier, car Apollon rvla que Socrate
tait le plus sage de tous les hommes15.
Tertullien remarque que, tout en ayant commenc la lutte contre le polythisme

cest l videmment son interprtation , Socrate na pas su se dbarrasser
compltement des dieux de lancienne Grce : sur le point de mourir, il voulut
rendre hommage au dieu de la mdecine Esculape. Le but de Tertullien est de
montrer lincohrence du philosophe qui passe sa vie nier lexistence des dieux
traditionnels, et qui se proccupe de remercier lun deux avant de mourir. Comme
tous les philosophes, Socrate na pas su conformer sa vie son idal ; il doit donc
tre condamn. Un dtail qui ne peut pas chapper Tertullien est lidentit de
la divinit en question : il sagit prcisment du fils dApollon, le dieu qui a glorifi Socrate pour sa sagesse. Le philosophe aurait donc ordonn un sacrifice
Esculape pour honorer Apollon, qui la dclar le plus sage de tous les hommes.
Selon le chrtien, la vrit quil y avait dans le fameux oracle est reste cache
celui mme qui en tait lobjet, ainsi qu celui qui lavait prononce. Autrement
dit : pour Tertullien, tout comme Apollon na pas compris la vritable sagesse de
Socrate, Socrate na pas compris la vritable nature dApollon.
La dernire accusation de lapologiste chrtien concerne les murs de
Socrate et tout particulirement le partage des femmes. Cest ce sujet que,
dans Apologeticum 39 (12-13), Tertullien sindigne et se dchane contre le
philosophe :
Nous dissolvons la communaut sur le seul point sur lequel les autres hommes
pratiquent la communaut, eux qui non seulement usent des pouses de leurs amis,
mais proposent aussi les leurs leurs amis avec la plus grande tolrance. Cest en
suivant lenseignement je crois des Anciens et des hommes les plus savants, du
langue latine, LACTANCE (Diu. inst. III, 20 et Epit. 32) racontera que Socrate jurait par un chien et
par une oie ; AUGUSTIN (De uera rel.) dira en revanche quil jurait par un chien, par une pierre et
par tout ce qui lui tombait sous la main.
15. Idem et cum aliquid de ueritate sapiebat deos negans, Aesculapio tamen gallinaceum prosecari iam in fine iubebat, credo, ob honorem patris eius, quia Socratem Apollo sapientissimum
omnium cecinit.
30
LUCIA SAUDELLI
Grec Socrate et du Romain Caton, qui partagrent avec leurs amis les femmes quils
avaient pouses, pour que des enfants soient conus mme ailleurs. [13] tait-ce
malgr elles ? Jen doute, du moins ! Pourquoi en effet se seraient-elles proccupes
dune chastet dont leurs maris les avaient dispenses si facilement ? Quel exemple
de sagesse attique, de gravit romaine ! Le proxnte est un philosophe et un
censeur16 !
Il est fait ici allusion au passage de la Rpublique (V, 457 c sqq.) de Platon, o
Socrate, en thorisant la cit idale, propose la mise en commun des biens et des
femmes. Lapologiste remarque que la communaut chrtienne se fonde sur le
partage de tous les biens, sauf des femmes, ce qui semble en revanche caractriser
la communaut des paens. Selon Tertullien, ceux qui sapproprient les femmes
des autres et offrent leurs propres femmes aux autres sinspirent prcisment de
Socrate, linitiateur de cette pratique dprave. Afin de montrer limmoralit des
hommes les plus savants et les plus minents de lAntiquit paenne, Tertullien
associe alors le philosophe grec un personnage historique du monde romain,
Caton le Censeur (ou lAncien), en le confondant dailleurs avec Caton dUtique
(ou le Jeune), rput pour laustrit de ses murs. Celui-ci, selon une anecdote
rapporte par Plutarque (Vita Cat. min. 25), aurait rpudi sa femme, Marcia, pour
la donner comme pouse au rhteur Hortensius, mais il laurait reprise aprs la
mort de ce dernier, une fois quelle tait devenue une riche veuve17. Quoi quil
en soit, le but de Tertullien est de discrditer le philosophe et le censeur, et
travers eux la sagesse paenne, en assimilant du proxntisme la communaut
des femmes prne dans la Rpublique.
Outre ces textes qui prsentent des arguments pour le christianisme et contre
Socrate, Tertullien rapporte galement, sans mettre de jugement de valeur, une
anecdote, celle du rve de Socrate (An. 46, 9) :
Cest encore pendant le sommeil que les honneurs et les qualits sont rvls, que
les remdes sont trouvs, que les vols sont dnoncs, que les trsors sont dcouverts.
Par exemple, la nourrice de Cicron avait observ sa grandeur mme ds sa premire
enfance. Le cygne qui vient du sein de Socrate charmer les hommes, cest son disciple
Platon18.
16. In isto loco consortium soluimus, in quo solo ceteri homines consortium exercent, qui
non amicorum solummodo matrimonia usurpant, sed et sua amicis patientissime subministrant
ex illa, credo, maiorum et sapientissimorum disciplina, Graeci Socratis et Romani Catonis, qui
uxores suas amicis communicauerunt, quas in matrimonium duxerant liberorum causa et alibi
creandorum, [13] nescio quidem an inuitas ; quid enim de castitate curarent, quam mariti tam
facile donauerant ? O sapientiae Atticae, o Romanae grauitatis exemplum : leno[n] est philosophus
et censor !
17. La source de Tertullien pourrait tre ici SNQUE, De matrim., fr. 45 Vottero, ap. JRME,
Adu. Iou. 1, 46. Voir aussi APPIEN, Bell. Ciu. 2, 99, 413 et LUCAIN, 2, 329, passages signals par
P. Podolak dans TERTULLIANO, Opere apologetiche, op. cit., p. 300, n. 185.
18. Reuelantur et honores et ingenia per quietem, praestantur et medellae, produntur et furta,
conferuntur et thesauri. Ciceronis denique dignitatem paruuli etiamnunc gerula iam sua inspexerat.
Cycnus de sinu Socratis demulcens homines discipulus Plato est.
31
Selon les rcits de Diogne Larce (III, 5), dApule (De Plat. I, 1) et dOlympiodore (Vita Plat. 4), la veille de sa rencontre avec Platon, Socrate aurait rv
dun jeune cygne sans plumes qui stait pos sur ses genoux et qui, ayant mis
rapidement des ailes, avait pris son envol. Tertullien a recours cette anecdote,
avec celle qui concerne Cicron19, pour tayer la doctrine de la prmonition en rve
que les chrtiens admettent, sur la base du texte biblique, et appellent prophtie.
Le cygne loiseau sacr dApollon apparu en songe Socrate reprsente son
lve Platon, explique Tertullien : un philosophe qui marquera la pense antique
indpendamment de son hritage socratique. Mme sur un sujet qui ne met pas
en cause lopposition entre foi chrtienne et sagesse paenne, Tertullien nhsite
pas interprter sa faon le rve de Socrate : le cygne reprsenterait Platon qui
vient charmer les hommes. En considrant toutefois cet pisode comme un
tmoignage des prmonitions en rve, Tertullien laisse de ct la tradition tardive
qui remonte Platon (Apol. 40 a ; Symp. 202e-203 a) et qui, partir de Xnophon
(Mem. I, 1, 2-3), avait interprt les injonctions que Socrate recevait de son dmon
comme une pratique de divination. Pour les philosophes platoniciens du IIe sicle
de notre re20, en effet, cest des dmons, non de Dieu, que viennent les prsages,
les voix, les songes et les oracles : cest deux que dpend toute la divination.
II. QUELQUES POINTS DE DOCTRINE
Une fois discute lattitude gnrale de Tertullien lgard de Socrate, il est
opportun dexaminer dans le dtail les passages o notre auteur se confronte avec
la pense socratique. Ceux-ci nous aideront moins reconstituer prcisment la
philosophie originaire ou authentique de Socrate qu mieux connatre les divers
enjeux de sa rception chrtienne. Le premier de ces textes est un tmoignage tout
fait original sur la thologie de Socrate, tmoignage selon lequel le dieu serait le
moteur de lunivers (De anima 12, 1) :
Ainsi donc, mme par esprit ou si cest lintellect qui est le des Grecs nous
nentendons pas autre chose que le principe de lme, qui est inn, implant et qui
lui est propre ds sa naissance, par lequel elle agit, par lequel elle pense ; le tenant
delle-mme, elle le mouvrait avec elle en elle-mme et elle semblerait tre mue par
lui comme sil diffrait delle par sa substance ainsi que le veulent ceux qui jugent
que lesprit est aussi le moteur de lunivers : le clbre dieu de Socrate, le clbre
Monogne de Valentin n de Bythos (Abme), son pre, et de Sig (Silence), sa
mre21.
19. Cf. PLUTARQUE, Vita Cic. II, 1.

20. Voir PLUTARQUE, De def. orac. 418 C-D ; APULE, De deo Socr. VI, 133-134 ; MAXIME DE
TYR, VIII, 1, 3 ; ALCINOOS, Didask., p. 171, 23-26.
21. Proinde et animum siue mens est apud Graecos, non aliud quid intellegimus quam
suggestum animae ingenitum et insitum et natiuitus proprium, quo agit, quo sapit, quem secum
habens ex semetipsa secum moueat in semetipsa, atque ita moueri uideatur ab illo tamquam substantia alio, ut uolunt qui etiam uniuersitatis motatorem animum decernunt, illum deum Socratis,
illum Valentini Vnigenitum ex patre et matre
.
32
LUCIA SAUDELLI
Dans ce passage, Tertullien explique, pour la mettre en discussion, la signification du terme animus (ce que les Grecs appelaient nos, cest--dire lintellect)
par rapport anima : le premier est le sige de la conscience et de la connaissance,
savoir de la raison humaine, alors que la seconde est le principe vital de ltre
humain, ce qui lui donne la vie et le tient en vie22. Selon cet argument, lintellect
est la partie principale de lme, responsable de la pense et de laction, mais
surtout du mouvement psychique : cest le principe inn de lactivit spirituelle.
Lme semble en effet tre mue par lintellect comme par une impulsion venue
du dehors ce que Tertullien refuse : selon lui, lintellect est dans lme comme
un surcrot, il fait partie delle, tout comme lesprit divin qui, suivant certaines
doctrines philosophiques et religieuses, meut lensemble de lunivers. Cest ce
propos que lauteur chrtien voque Socrate.
Il est difficile dexpliquer la conception, attribue au philosophe, dun dieu de
nature intellectuelle et aux fonctions cosmiques. Tertullien pourrait avoir en tte
des passages de Platon comme Phdon 97 c, o Socrate dit avoir entendu faire
la lecture dun livre dAnaxagore, selon qui lintellect est cause ordonnatrice et
universelle (
) ; il conclut en
avouant que cette cause-l lui plut beaucoup. Il lui semblait en effet que ctait
une bonne chose que ce soit lintellect de mettre en ordre toutes choses, car
un principe intelligent doit le faire de la meilleure manire possible23. Dans le
Cratyle (413 c), Platon fait encore remonter Anaxagore la doctrine de lintellect
qui, sans se mler rien, met en ordre toutes choses en cheminant travers
toutes (
). Les doutes de
Socrate sur cette thorie sont dus au fait quune telle intelligence ne fait quimprimer la rotation au mlange initial : tout le reste dpendrait de laction de causes
mcaniques. Cet intellect nest donc pas intelligent au sens propre du terme, pour
Socrate. Comme il le dit en effet dans le Phdre (270 a), Anaxagore, qui na pas
justifi le nom donn son principe, sest livr des spculations en lair, la
manire des rhteurs.
Mais Tertullien pourrait aussi faire rfrence au texte du Philbe (28 c), o
Socrate affirme que tous les sages sont daccord sur un point : que lintellect est pour nous le roi du ciel et de la terre (

). Dans la suite du passage, il oppose les deux points de vue

contraires : celui selon lequel lunivers est rgi par une puissance dpourvue de
22. Il sagit, comme le remarquait dj lditeur Waszink, dune distinction traditionnelle que
lon retrouve dans la littrature latine ancienne. Cf. LUCIUS ACCIUS, Trag. 296. ; LUCRCE, III,
94 sqq., etc.
23. J. H. WASZINK, dans son dition Quinti Septimi Florentis Tertulliani De Anima, Brill, 1947,
2010 (Supplements to Vigiliae Christianae, 100), p. 202, prcise que, si cest au Phdon que
Tertullien fait allusion, alors il confond la doctrine attribue par Socrate Anaxagore avec la
pense de Socrate lui-mme.
33
raison, tmraire et agissant au hasard ; et celui de ses prdcesseurs, savoir

lopinion que cest une intelligence ou une sagesse admirable qui a form le monde
et le gouverne. Il est clair que Socrate se range implicitement avec ses devanciers,
mais aussi que, selon lui, leurs doctrines doivent tre corriges et perfectionnes :
do la dialectique serre quil met en uvre ce sujet. On peut donc infrer de
ces textes que, selon Socrate ou plus prcisment selon le Socrate de Platon ,
le principe intelligent doit exercer son intelligence en constituant et en rgissant
le monde.
En parlant de ceux qui ont fait de lintellect le moteur de lunivers, Tertullien
associe la conception de Socrate une doctrine gnostique. Il sadresse probablement un public de chrtiens qui connaissaient le valentinisme, car sa rfrence
Jsus-Christ, le Fils unique par excellence, ne comporte pas la mention desprit.
Dans le systme du gnostique Valentin dAlexandrie, qui est dcrit de manire
dtaille au dbut du trait Contre les hrsies de lvque Irne de Lyon (I, 1,
1) : Abme on parfait et ternel, Pro-Principe et Pro-Pre sunit Silence
on fminin, Pense et Grce pour engendrer Intellect (Nus). Cest lui le
Monogne (Vnigenitum), la fois Fils, dAbme et de Silence, et Pre, puisquil
est le Principe de toutes choses.
Lassociation Socrate-Valentin appartient sans doute au rpertoire chrtien darguments, apologtiques et antihrtiques, que Tertullien pourrait avoir contribu
enrichir. Platon (Tim. 90 a-b) avait tabli le lien de parent entre lintellect de
lhomme et le ciel, en assimilant la partie suprieure de notre me un dmon.
Mais le lien entre le dieu socratique et le Monogne gnostique se fait par la philosophie mdioplatonicienne qui introduit et dveloppe le concept dIntellect divin.
Selon Numnius dApame (fr. 11 des Places), par exemple, lun des reprsentants
majeurs du mdioplatonisme, lIntellect constitue le deuxime dieu, image du Dieu
absolu et suprme lUn ou le Bien , ainsi que Dmiurge et me du monde sensible. Dans la pense mdioplatonicienne, en effet, lintelligence divine se diffuse
dans lunivers et se communique tous les tres qui peuvent la recevoir grce
la mdiation de lintellect-deuxime dieu. Tertullien se montre donc influenc par
la philosophie de son temps, ce qui nous amne nous interroger sur les rapports
quil entretenait avec les auteurs et les ouvrages philosophiques de son milieu
africain.
La question serait de savoir, en particulier, si cette attribution de la doctrine
du dieu-esprit Socrate est une invention de Tertullien ou sil la trouve telle
quelle dans les sources quil avait sa disposition , et surtout si lon peut attribuer Socrate la conception dune sorte de divinit intellective qui serait la cause
motrice de lunivers. Dans ce cas, la pense socratique serait proche de celle de
certains Prsocratiques, tout en tant pralable celle de Platon. Avant Anaxagore,
Anaximne (cf. 13 B 2 DK) avait dj identifi le souffle de vie (me) qui anime
lhomme avec lair qui enveloppe lunivers, cest--dire qui lentoure et le tient
ensemble. Selon Hraclite, le dieu nest que le monde, car lunique principe, la
fois matriel et intelligent, en se transformant, devient toutes choses (cf. 22 B 10,
30, 50, 90 DK). La thorie de Diogne dApollonie, selon laquelle lair est le
principe premier, rationnel et moteur du tout, en tant qume et pense (cf. 64 B 4,
34
LUCIA SAUDELLI
5 DK), a pu tre adopte et adapte par son contemporain Socrate. Xnophon

(Mem. IV, 3), sans mentionner aucun Prsocratique, fait dire Socrate que les
dieux ont mis en nous la raison (
), ce qui nous permet dapprcier
nos sensations laide de la mmoire, de juger de lutilit de chaque chose, de
jouir des biens et de nous dfendre des maux24. Tertullien, en attribuant Socrate
la conception dun intellect universel, semble suivre surtout le tmoignage de
Xnophon (Mem. I, 4-17) selon lequel le philosophe concevait la divinit comme
lintelligence ( , ) productrice et rgulatrice du monde, et dont la
prsence tait rvle par la perfection de lordre naturel.
La doctrine socratique est en outre voque, mais non discute, par Tertullien
dans un autre passage, dont la forme est clairement doxographique et le contenu,
proprement psychologique (De anima, 15, 3) :
Mais trs nombreux sont les philosophes, Platon, Straton, picure, Dmocrite,
Empdocle, Socrate et Aristote contre Dicarque , et les mdecins, Hrophile,
Erasistrate, Diocls, Hippocrate et Soranus lui-mme contre Andr et Asclpiade ,
et enfin nous les Chrtiens, plus nombreux que tous, nous qui sommes instruits auprs
de Dieu sur ce double point : quil y a une partie directrice dans lme et quil lui est
consacr un certain lieu recul du corps25.
Le but de ce dveloppement est daffirmer lexistence de l hgmonique

(
) et de prciser sa localisation lintrieur de ltre humain. Le
terme philosophique utilis, dorigine stocienne26, dsigne la facult directrice
de lme, sa partie la plus centrale et la plus puissante, souvent situe dans le
cur, o se produisent toutes les sensations y compris les plaisirs et les douleurs
du corps27. Et nous savons que le stocisme est un systme philosophique que
Tertullien connaissait bien28. Mais que le cur soit le sige de la pense et des
intentions de lhomme, cela est suggr aussi par plusieurs versets des critures29,
que notre auteur cite en effet dans la suite du passage (An. 15, 4)30. La mention
24. Cf. A.-J. FESTUGIRE, La rvlation dHerms Trismgiste. II. Le Dieu cosmique, Paris,
1949, p. 75 sqq.
25. Sed plures et philosophi aduersus Dicaearchum, Plato Strato Epicurus Democritus
Empedocles Socrates Aristoteles, et medici aduersus Andrean et Asclepiaden, Herophilus
Erasistratus Diocles Hippocrates et ipse Soranus, iamque omnibus plures Christiani, qui apud deum
de utroque deducimur, et esse principale in anima et certo in corporis recessu consecratum.
26. Cf. CHRYSIPPE ap. CALCIDIUS, In Plat. Tim. 220, extrait partiel de SVF II, 879.
27. SVF I, 142 sq. ; II, 834-849.
28. Voir M. SPANNEUT, Le stocisme des Pres de lglise, Paris, 1957, p. 118.
29. Sap. 1, 6 ; Mt. 5, 28 et 9, 4 ; Ps. 50, 12 ; Rom. 10, 10 ; I Ioh. 3, 20.
30. Sur laccord entre philosophie grecque et rvlation biblique, tabli par Tertullien mme au
sujet de la partie hgmonique de lme, voir J.-Cl. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la
culture antique, op. cit., p. 350 sqq.
35
de Socrate parmi ceux qui se sont opposs Dicarque ne doit pas tre comprise
au sens chronologique : Socrate, le matre de Platon, na pas pu rfuter Dicarque
de Messine qui tait un disciple dAristote31. En effet, Tertullien ne regroupe pas
ceux qui ont critiqu nommment Dicarque, Andr ou Asclpiade, mais ceux qui,
dans lhistoire de la philosophie et de la mdecine une science sur , ont
profess une thse contraire celle de ces derniers. Socrate est ainsi insr dans
le groupe des philosophes qui, comme plusieurs mdecins32, et comme la grande
communaut des chrtiens, ont soutenu lexistence dune partie principale de
lme et lont situe dans une certaine partie du corps. Dans ce cas, donc, Socrate
nest quun nom, parmi dautres, faisant autorit.
Comme il la t remarqu33, Tertullien (ou sa source) pourrait ici associer
Dicarque avec ceux qui soutiennent la doctrine de lme-harmonie, mise en
cause par Platon, au moyen de Socrate, dans Phdon 92 b sqq. Dans ce passage,
le personnage de Socrate explique quon ne peut pas concevoir lme comme
une harmonie constitue partir des tensions distribues travers le corps, car
toute combinaison rsulte des lments qui la composent et ne peut donc pas
prsider lorganisation de ces mmes lments. Ce sujet aurait pu intresser un
mdecin ayant un certain got pour la pense et les lettres classiques, comme
Soranos dphse, actif Alexandrie et Rome entre 110 et 140 aprs J.-C., et
probable source de Tertullien34. Soranos tait le reprsentant de lcole mdicale
dite mthodiste , qui sopposait aux coles dogmatiques et empiriques en ce
quelle proposait une symptomatologie dveloppe et accordait de limportance
au diagnostic diffrentiel. Bien quil soit connu pour un trait de gyncologie,
dobsttrique et de pdiatrie, Soranos crivit aussi des ouvrages de grammaire et
au moins un trait philosophique intitul Sur lme. Que le matriel doxographique de Tertullien drive de lcrit psychologique de Soranos serait suggr par les
textes parallles de Pollux (Onom. 2, 226), de lAnonymus (Parisinus Darembergii
31. Celui-ci concevait lme comme une harmonie dlments, et, en tant que telle, elle navait
pas une subsistance relle (cf. F. WEHRLI, Die Schule des Aristoteles, I. Dikaiarchos, Text und
Kommentar, Basel, 1967, fr. 8 h, p. 14 ; dautres tmoignages sont donns par CICRON, Tusc.
disp. I, 11, 24, PLUTARQUE, Plac. phil. 4, 2, 5, STOBE, I, 49, 1).
32. La plupart des philosophes auraient pris position contre Dicarque, alors que la plupart
des mdecins se seraient opposs Asclpiade de Bithynie (IIe-Ier s. av. J.-C.) ; Andr pourrait tre
le pre de celui-ci ou le disciple dHrophile. Asclpiade, commentateur dHippocrate, semble
avoir profess un matrialisme proche de celui dpicure et diffrent de celui des stociens. Dans
le cadre de sa thorie sensualiste, il naurait pas admis la facult principale de lme, comme le
confirme SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math. VII, 202.
33. Cf. TERTULLIANO, Opere dottrinali, op. cit., p. 95, n. 94.
34. Cf. R. BRAUN, Tertullien et la philosophie paenne. Essai de mise au point , Bulletin de
lAssociation Guillaume Bud, 1971, p. 231-251 : p. 235, article reproduit dans ID., Approches de
Tertullien, Collection des tudes augustiniennes, srie Antiquit 134, Paris, p. 21-41.
36
LUCIA SAUDELLI
siue) Fuchsii (1, 1) et de Caelius Aurlien (Acut. Morb. 1, 8, 53-54)35 qui traduisit
Soranos en latin au Ve sicle de notre re36.
Lintention particulire de Tertullien, par rapport sa source, est de dmontrer
que la doctrine philosophique de lhgmonique, que les chrtiens admettent, est
trs ancienne, car, bien avant les stociens, Platon et les autres avaient distingu
dans lme une facult directrice et lavaient place quelque part lintrieur du
corps. Si lon accepte la leon Socrates dans An. 15, 1-3 que lon a aussi corrige en Xenocrates par comparaison avec An. 15, 5-637 , on peut se demander
en quelle mesure et de quelle manire Tertullien ferait ici rfrence au Socrate
des dialogues platoniciens, au-del du Phdon. Dans le Time, le personnage de
ce nom, en sentretenant avec Socrate (et Critias), affirme que lunivers est un
tre vivant, beau et bon au plus haut point, car le dmiurge, en le constituant, a
mis lintellect dans lme, et lme dans le corps (
,

; Tim. 30 b). Cependant, ce nest pas dans la bouche de Socrate que
Platon met cette affirmation38 ; en outre, le texte platonicien dcrit le processus et
le rsultat de linclusion successive de trois entits distinctes, sans mentionner la
partie principale de lme ni une partie dtermine du corps.
Un autre passage intressant est Time 90 a-b, o il est dit que le dieu a donn
chacun de nous, comme dmon, cette espce-l dme dont nous disons, justement, quelle habite dans la partie suprieure de notre corps (

), et quelle nous lve au-dessus de la

terre en raison de sa parent avec une certaine zone du ciel. Ce texte, dj voqu,
sur lhomme comme plante cleste , o lon tablit laffinit entre la partie la
plus leve de lme avec le ciel et le divin, aurait pu tre utilis par Tertullien,
mais plutt pour discuter lopinion de Platon, selon qui le sige de lme rationnelle est la tte, non le cur. Mis part le fait que la forme doxographique du
passage ne permet que dassocier plusieurs noms une opinion, il semblerait
donc que, dans ce cas, Tertullien ne donne pas de prcisions sur la doctrine de
Socrate, car il ne possdait pas de textes explicites sur la conception socratique
de lhgmonique.
Un dernier tmoignage considrer concerne lpistmologie socraticoplatonicienne. Tertullien affirme que Platon, via Socrate, a exclu la possibilit de
se connatre soi-mme (De anima 17, 12) :
35. Voir CAELIUS AURELIANUS, On Acute Diseases and on Chronic Diseases, dit et traduit
par I. E. Drabkin, Chicago, 1950.
36. La dpendance de Tertullien lgard de Soranos, avance par Waszink, est soutenue par
P. PODOLAK, Soranos von Ephesos, Peri Psyches. Sammlung der Testimonien, Kommentar und
Einleitung, Berlin New York, 2010, p. 117-118 et 144-145.
37. H. DIELS, Doxographi Graeci, Berlin, 1879, 19654, p. 204.
38. Voir toutefois JUSTIN (2 Apol. 10, 6) qui attribue Socrate ce que le personnage de Time
dit en Tim. 28 c 3-5.
37
Mais Platon, en effet, pour ne pas donner de la crdibilit au tmoignage des sens,
dans le Phdre, par le personnage de Socrate, nie pouvoir se connatre lui-mme,
comme le recommande en revanche linscription de Delphes39
Tertullien voque ici la conception de Platon selon laquelle les sens ne peuvent
pas conduire la connaissance de la ralit, ni plus forte raison la connaissance
de soi. Le passage auquel il fait allusion est sans doute Phdre 229 e 5-6, o
Socrate avoue quil nest pas encore capable de se connatre lui-mme, alors que
(la premire partie de) linjonction inscrite sur le fronton du temple dApollon
Delphes inscription laquelle Platon fait souvent rfrence40 , est connais-toi
toi-mme . Ds lors, Socrate trouve quil serait ridicule de se lancer dans lexamen de ce qui lui est tranger, tant donn que cette connaissance lui fait dfaut.
Tertullien, quant lui, a recours la doctrine de Platon et au personnage de Socrate
afin de montrer que notre perception sensorielle est une condition ncessaire pour
saisir lessence de la ralit41. Cela vaut surtout pour des ralits imperceptibles
comme lme humaine qui, selon la doctrine chrtienne, constitue la partie spirituelle de ltre humain, cest--dire la partie la plus divine et la plus semblable
Dieu.
Il importe de remarquer que la considration platonicienne sur linfidlit des
sens aboutira au scepticisme gnosologique typique de lAcadmie dpoque
hellnistique. Cela nous conduit rflchir sur la place que Tertullien a eue dans
le dbat sur linconsistance de la connaissance sensorielle, dbat qui a oppos
lAcadmie sceptique au stocisme, mais aussi lcole picurienne et certains
milieux mdicaux qui se sont exprims diffremment autour du concept de matire
fluide42 : le changement perptuel de la ralit sensible. La thse de la mobilit
universelle, formule par Platon notamment dans le Thtte, est en effet la base
du scepticisme ancien, non seulement du platonisme de la Nouvelle Acadmie,
mais aussi du pyrrhonisme et du no-pyrrhonisme comme en tmoigne, entre
autres, le Commentaire anonyme du Thtte et elle se retrouvera dans le mdioplatonisme. Il faut se demander, en particulier, si le chrtien Tertullien a accueilli
ou rejet certains arguments platoniciens, dorigine acadmique et/ou dpoque
impriale, en fonction de leurs doctrines et quels seraient ces arguments.
Cicron et Plutarque nous fournissent la preuve que, entre le Ier sicle avant
J.-C. et le Ier sicle de notre re, Socrate tait considr comme le prcurseur de
lAcadmicien sceptique Arcsilas, dont la spculation tait caractrise par le
principe de la suspension du jugement (
) sur la ralit. Cicron, dans
39. Sed enim Plato, ne quod testimonium sensibus signet, propterea et in Phaedro ex Socratis
persona negat se cognoscere posse semetipsum, ut monet Delphica inscriptio, etc.
40. Cette formule est mentionne par PLATON en Protag. 343 b et en Phil. 48 c (cf. Charm. 164 d,
Lois XI, 923 et Alc. I, 124 b, 132 c).
41. Sur larrire-plan philosophique de Tertullien, voir ldition Waszink de 2010, p. 238.
42. Cf. F. DECLEVA CAIZZI, La materia scorrevole. Sulle tracce di un dibattito perduto ,
dans Matter and Metaphysics, J. Barnes M. Mignucci (d.), Napoli, 1988, p. 425-470.
38
LUCIA SAUDELLI
les Acadmiques (I, 15), fait dire Varron que Socrate a t le premier qui
rappela la philosophie des mystres occults par la nature elle-mme (primus
a rebus occultis et ab ipsa natura inuolutis auocauisse philosophiam). Selon
Socrate, en effet, il ne nous appartient pas dexpliquer les phnomnes clestes,
et cette science ne servirait rien pour bien vivre. La conclusion du personnage
cicronien est que la mthode socratique tait de ne rien affirmer, mais de rfuter
les autres, de confesser sa propre ignorance en la prsentant comme son unique
science43. Dans un autre passage (Acad. I, 45), lArpinate explique lvolution du
scepticisme de Socrate Arcsilas : Arcsilas niait lexistence de quelque chose
qui puisse tre connu, y compris ce mme fait que Socrate avait gard pour lui :
quil savait quil ne savait rien (Arcesilas negabat esse quicquam quod sciri
posset, ne illud quidem ipsum quod Socrates sibi reliquisset, ut nihil scire se sciret). Cela signifie que, selon lAcadmicien, il ny a rien que lon puisse voir ou
comprendre ; en consquence, on doit ne rien tenir pour certain, ne rien affirmer,
ne donner son assentiment rien44. Cicron (De nat. deor. I, 11) nous dit, en effet,
que la mthode philosophique qui consiste argumenter contre toutes les thses
sans formuler aucun jugement sur un sujet donn, mthode issue de Socrate,
renouvele par Arcsilas et affermie par Carnade, est reste bien vivante jusqu
notre poque (profecta a Socrate repetita ab Arcesila confirmata a Carneade
usque ad nostram uiguit aetatem)45.
Ces textes sur le scepticisme acadmicien, garanti par lautorit de Socrate,
peuvent tre juxtaposs au tmoignage du platonicien pythagorisant Plutarque
(Contre Colots 1122A), selon lequel Arcsilas a t accus davoir drob
ses doctrines de la suspension du jugement et de linsaisissabilit Socrate,
Platon, Parmnide et Hraclite, qui nen avaient pas besoin (
). Sans entrer dans le dtail de

la polmique (il est difficile didentifier les sophistes qui accusent Arcsilas,
mme si lon peut supposer quil sagit de certains stociens de son poque et
de son milieu), on peut remarquer que, mme pour lauteur mdioplatonicien,
Socrate tait considr comme un philosophe sceptique, comme lun des prcurseurs de la Nouvelle Acadmie46.
43. Plus loin (I, 17), Cicron voquera encore une fois lhabitude socratique de discuter sur
tout de manire dubitative et sans admettre aucune affirmation (illam autem Socraticam dubitanter de omnibus rebus et nulla affirmatione adhibita consuetudinem disserendi).
44. Sur le scepticisme socratique, voir aussi Acad. II, 14 et 74.
45. Sur la ligne Socrate-Arcsilas-Carnade, voir A. A. LONG, Socrates in Hellenistic
Philosophy , dans ID., Stoic Studies, Cambridge, 1996, p. 1-34.
46. Sur ce sujet, voir J. OPSOMER, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle
Platonism, Bruxelles, 1998 (qui discute dailleurs de Minucius Felix) ; cf. aussi M. BONAZZI,
Academici e Platonici. Il dibattito antico sullo scetticismo di Platone, Milan, 2003.
39
Tertullien, quant lui, attribue Platon, par lintermdiaire de Socrate, un certain scepticisme, qui ruine par la base ldifice de la connaissance humaine, soit
en rcusant le tmoignage des sens, soit en creusant un abme entre les sens et lintellect. Mais par rapport Cicron et Plutarque qui font rfrence dune manire
gnrale la connaissance des choses, il parle prcisment de la connaissance de
soi. Selon lui, Socrate, le personnage porte-parole de Platon, a ni la possibilit de
se connatre soi-mme, en montrant les limites de la perception sensorielle. Tout
en critiquant le scepticisme acadmique47, Tertullien utilise ici le paradoxe socratique de lhomme qui nest pas capable de sobserver en tant qutre pensant, en
slevant au-dessus de ses impressions diffrentes et de ses opinions particulires
qui ne sont toujours quune illusion de donnes. Mais, dautre part, il soutient que
cette science relative notre propre nature est la seule qui soit notre porte. Selon
le chrtien, pour se voir ou se concevoir, et pour se comprendre, il faut connatre
ce qui connat : Dieu, ltre par excellence48.
III. LE DMON DE SOCRATE
Le thme de la littrature socratique qui a le plus intress Tertullien est sans
aucun doute le dmon de Socrate. Le chrtien rapporte et commente plusieurs
reprises le fait quun dmon stait attach au philosophe depuis son plus jeune
ge (Apologeticum 22, 1) :
Et en effet, nous affirmons lexistence de certaines substances spirituelles. Leur
nom nest pas nouveau ; les philosophes connaissent les dmons : Socrate lui-mme
attendait la dcision dun dmon. Pourquoi nen serait-il pas ainsi ? Puisquon dit
que, ds son enfance, un dmon stait attach lui, un dmon qui le dtournait
videmment du bien49.
Tertullien affirme ici que les chrtiens, comme les philosophes, admettent
lexistence des dmons, mais ils les conoivent et les expliquent de manire diffrente. Selon lui, en effet, le dmon de Socrate est un esprit mauvais, car tous les
dmons sont mauvais (An. I, 5). Cette ide, qui est la base de la dmonologie
de Tertullien, dpend de la conception juive des anges dchus (Gen. 6, 1-2) :
47. TERTULLIEN (An. 17, 11) soutient quil faut restituer aux sens, tmoins fidles de la cration divine, la vrit qui leur appartient : Quid agis, Academia procacissima ? ( Que fais-tu,
insolente Acadmie ? ).
48. PLATON (Alc. I, 133a-c) avait affirm que la partie de lme la plus divine est celle laquelle
se rapportent la science et la sagesse, et que cest en contemplant en celle-ci lessence de ce qui
est divin quon pourra se connatre soi-mme, comme le recommande le prcepte delphique ; par
consquent, cest le dieu quil faut regarder pour disposer du meilleur miroir de la vertu de lme.
Mutatis mutandis, pour Tertullien, connatre son me signifie dabord et surtout connatre Dieu.
49. Atque adeo dicimus esse substantias quasdam spiritales. Nec nouum nomen est ; sciunt
daemones philosophi Socrate ipso ad daemonii arbitrium exspectante. Quidni ? Cum et ipsi daemonium a pueritia adhaesisse dicatur, dehortatorium plane a bono.
40
LUCIA SAUDELLI
les anges qui se sont unis aux filles des hommes et pour cette raison ils sont
chtis en tant enferms dans labme et ont ainsi engendr les gants. Pour
les apologistes chrtiens partir de Justin (2 Apol. V, 2-6), et notamment chez
Tertullien (Idol. 9 ; Cult. fem. I, 2-3 ; An. 2, 3), les dmons sont prcisment les
mes des gants50. Le texte auquel Tertullien fait implicitement allusion dans
ce passage est lApologie de Platon, o il est question du signe dmonique
(
) de Socrate, un motif qui revient constamment dans les

dialogues platoniciens51 et mme dans lapocryphe Thags (128 d sqq.)52.
Dans Apol. 31 d 353, il est dit que Socrate entendait une sorte de voix (
) qui le retenait de ce quil sapprtait faire, mais qui ne lencourageait pas
faire quelque chose. Pour Platon, le signe tait donc cause inhibitrice, un empchement mystrieux (Apol. 40 a), mais qui se produisait de manire frquente
(Apol. 40 c, Euthyd. 272 e, Phaedr. 242 b), et qui tait associ une divinit
(Apol. 40 b). Il faut en effet prciser que Platon ne parle pas dans ces textes dun
dmon, et quil ntablit pas explicitement une relation entre le signe dmonique
et les figures dmoniques quon trouve dans les dialogues54. Ce rapprochement,
fait par lexgse ultrieure, est d non seulement lambigut linguistique du
neutre grec
, qui est un adjectif substantiv, mais surtout lopinion

des Athniens selon laquelle Socrate croyait aux dmons opinion rapporte par
Socrate lui-mme avec une rfrence son signe dmonique (Apol. 31 b)55.
Xnophon (Mem. I, 1, 2-5 ; I, 4, 15 ; IV, 3, 12), quant lui, raconte que Socrate
recevait les indications dun dmon, et quil conseillait ses disciples de faire
ceci ou de ne pas faire cela, parce que son dmon lui avait donn tel ou tel avertissement56. Contrairement Platon, donc, selon qui le signe indiquait Socrate
50. Voir Dictionnaire de spiritualit (asctique et mystique, doctrine et histoire), vol. III, Paris,
1957, s. v. Dmon par J. DANILOU, col. 155.
51. Voir Euthyd. 272 e ; Apol. 31 c-e, 40 a-c ; Euthyphr. 3 b ; Theaet. 151 a ; Alcib. 103 a-b, 105
d-e ; Phaedr. 242 b-c ; Resp. VI, 496 c.
52. Pour une tude approfondie du signe dmonique de Socrate, voir larticle de A. A. LONG,
How does Socrates Divine Sign Communicate with Him? , dans A Companion to Socrates,
S. Ahbel-Rappe R. Kamtekar (d.), Chichester, 2009, p. 63-74. Sur le mme sujet, lon peut
galement consulter K. KLEVE, The daimonion of Socrates , Studi italiani di filologia classica,
79, 1986, p. 5-18.
53. Voir aussi Phaedr. 242 c.
54. Cest la remarque de A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne. Histoire de la notion de
daimn de Platon aux derniers noplatoniciens, Leiden Boston, 2012, p. 53.
55. Nous renvoyons pour cette question aux travaux de M. JOYAL : Socrates, AIMONIO
: Some Textual and Interpretative Problems in Plato , dans In Altum. Seventy-Five Years
of Classical Studies in Newfoundland, Ibid. (d.), St. Johns, Newfoundland, 2001, p. 343-357 ; et
To Daimonion and the Socratic Problem , dans Socrates Divine Sign. Religion, Practice, and
Value in Socratic Philosophy, P. Destre N. D. Smith (d.), Kelowna, 2005, p. 97-112.
56. Voir aussi le passage de lAnabase (III, 1, 4-7) o Xnophon raconte que, ayant consult
Socrate sur lopportunit de se joindre lexpdition de Cyrus, le philosophe lui dit de poser la
41
seulement ce quil ne devait pas faire, Xnophon nous dit que le dmon suggrait aussi Socrate ce quil fallait accomplir, en se mettant mme au service de
ses compagnons. Lutilisation stratgique de ces sources par Tertullien consiste
affirmer que le dmon au sens chrtien de substance spirituelle la nature
mauvaise ne fait que dtourner Socrate du bien. Tertullien nglige ainsi la prcision donne par Platon que le dmon empche dagir , en comprenant que ce
gnie malfique empchait Socrate de faire le bien, et il insiste sur le fait que le
philosophe dpendait de la dcision, cest--dire du jugement, voire de larbitraire
dun dmon.
Les contextes de Platon nous conduisent penser que son but tait de dissiper les
soupons sur limpit de Socrate. Cest pourquoi lintervention du signe dmonique est chez lui troitement lie la pratique de la philosophie et au choix de la
vie philosophique57 : elle sert distinguer les mes humaines ducables des autres
et les familiariser lexercice de la raison58. Aussi Cicron (De diuin. I, 54)
raconte-t-il que Socrate obissait quelque chose de divin (diuinum quiddam),
quil appelle dmon (quod
appellat) : celui-ci ne le poussait jamais

laction, mais souvent le retenait. Quant Plutarque, il affirme que le dmon
personnel avertit Socrate, en lui donnant des signes pour prvoir lavenir (Vita
Alcib. 199 F et Vita Nic. 532 B)59. Dans son trait consacr prcisment au dmon
de Socrate (De genio Socrat. 580 C 12-13), Plutarque remarque qu un dmon
semble stre attach Socrate, ds le dbut, pour guider sa vie, comme une vue
(

), telle une inspiration prophtique60 qui laidait dans les cas o le

raisonnement humain ne pouvait pas trancher. Plutarque dfinit ce dmon comme
la perception dune voix (
), ou l intellection ( ) dune parole61,
qui parvenait au philosophe de manire extraordinaire et qui entrait en contact
avec son intelligence (De genio Socrat. 588 D-E)62.
question loracle de Delphes ce qui correspond bien ce que dit Tertullien, quil attendait la
dcision du dmon , en loccurrence pas le sien, mais le dmon pythique .
57. Ce fait a t bien expliqu par Ph. HOFFMANN, Le sage et son dmon. La figure de Socrate
dans la tradition philosophique et littraire , Annuaire de lEPHE, V e section, 94, 1985-1986,
p. 423-426.
58. Cf. A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne, op. cit., p. 55, 59.
59. Sur le dmon qui prdit le futur Socrate, voir aussi DIOGNE LARCE, II, 32.
60. Mme MAXIME DE TYR (VIII, 1-3) dit que Socrate jouissait de la compagnie dun dmon
prophtique , insparable de son intellect.
61. Voir aussi APULE (De deo Socr. XIX-XX), selon qui Socrate entendait quelque chose
dinsolite et de mystrieux , qui ressemble la voix humaine tout en tant diffrente.
62. Pour les interprtations mdioplatoniciennes du signe dmonique de Socrate, lon consul
in Maximus of Tyre, Apuleius and Plutarch , dans Tych
tera G. ROSKAM, Socrates
et Pronoia. La marche du monde selon Plutarque, F. Frazier D. F. Leo (d.), Coimbra, 2010,
p. 93-108.
42
LUCIA SAUDELLI
Tertullien, pour sa part, considre le signe dmonique de Socrate comme un

dmon qui serait lquivalent dun dieu particulier ou de quelque divinit personnalise63, linstar de Xnophon et de certains platoniciens postrieurs. Dautre
part, il identifie les termes divin et dmonique mis dans la bouche de Socrate
(Apol. 31), et associe le signe Apollon (Apol. 23 a-c), ce qui serait suggr par
Platon. Contrairement aux auteurs qui soulignaient les rsultats positifs de lintervention divine dans la vie du philosophe64, Tertullien veut montrer que Socrate,
comme tous ceux qui nont pas embrass la vrit chrtienne, a t manipul par
les forces du mal du dbut la fin de son existence. Le dmon de Socrate nest
pour le chrtien quun des esprits malfiques dont Satan est le souverain65.
Ce tmoignage doit tre compar un passage parallle (De anima 39, 3) :
Ainsi donc un esprit dmoniaque trouva aussi Socrate lorsquil tait encore enfant.
De la mme manire, tout le monde sont attribus des gnies ce qui est le nom
des dmons66.
Ici cest un spiritus daemonicus qui possde Socrate ds son enfance, alors
que le terme utilis dans le texte analys prcdemment est daemon. Tertullien
fournit en outre une prcision terminologique : lidentit entre gnies et
dmons . Pour les crivains de langue latine, en effet, le terme genius traduit le
grec
. Cest ce quexplique Varron (ap. Augustin, De ciu. Dei VII, 13)67
selon qui le gnie nest que le dmon, cest--dire lme (animus) rationnelle
et immortelle. Cette explication repose sur ltymologie ( [avoir
un] bon dmon , [tre] heureux ), qui remonte Xnocrate68 et tait devenue
un lieu commun dans le stocisme dpoque impriale Marc-Aurle (II, 17)
invite veiller sur le dmon intrieur, la partie rationnelle et divine de lhomme,
conforme la rationalit et au divin du monde , o elle a t associe au thme,
typiquement stocien, du bonheur du sage 69. Censorinus (De die nat. III, 3)
63. Pour L.-A. DORION ( Socrate, le daimonion et la divination , dans Les dieux de Platon,
Actes du colloque organis lUniversit de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002,
J. Laurent [d.], Caen, 2003, p. 169-192 : 170-175), il sagirait de la divinit en gnral et de faon
abstraite.
64. Cf. PS.-PLATON, Theag. 129 c-d ; CICRON, De diu. I, 123 ; PLUTARQUE, De genio
Socr. 580 D-581 E ; Nic. XIII, 6, Alc. XVII, 4 ; Epist. socr. I, 9.
65. Cf. I. OPELT, Das Bild des Sokrates in der christlichen lateinischen Literatur , art. cit.,
p. 194.
66. Sic igitur et Socraten puerum adhuc spiritus daemonicus inuenit ; sic et omnibus genii
deputantur, quod daemonum nomen est.
67. Voir aussi APULE, De deo Socr. XV, 151.
68. XNOCRATE, fr. 81 Heinze = 236 Isnardi Parente.
69. Voir ce sujet J. D. MIKALSON, Daimon of Eudaimonia , dans Vertis in usum: Studies
in honor of Edward Courtney, J. F. Miller C. Damon K. Sara Meyers (d.), Beitrge zur
Altertumskunde, Munich Leipzig, 2002, p. 250-258.
43
nous informe que lide dun double gnie, lun bon et lautre mauvais, attribus
chaque individu, aurait t emprunte par Lucilius Euclide, un disciple de
Socrate, et adapte en milieu romain.
Tertullien tche aussi de raffiner sur les mots, en affirmant ailleurs (Apol. 32,
2) : Ne savez-vous pas que les gnies sont appels dmons et de l, au diminutif, tres dmoniaques ? (Nescitis genios daemonas dici et inde diminutiua
uoce daemonia). Cest ainsi que lauteur chrtien distingue
-daemon et
-daemonium : il y a deux faons dappeler les dmons, mme une forme

attnue quon utilise pour faire rfrence la voix intrieure qui pousse lindividu accomplir des actions mauvaises. Mais selon Tertullien, les deux termes
indiquent la mme ralit : les esprits du mal70. Socrate est pour lui lexemple le
plus vident dun phnomne universel : le mal contamine la plupart des hommes
ds leur naissance (ibid., 39, 1). Alors que Maxime de Tyr (Dialex. VIII, I a sqq.)
louait la puret extraordinaire de Socrate, Tertullien ne distingue pas le philosophe
des autres, et conclut son argument sur les dmons ainsi : presque aucune naissance nest pure (nulla ferme natiuitas munda est).
Or quelle est lorigine de la conception du dmon mauvais ? lpoque de
Tertullien, lancienne doctrine de lAcadmicien Xnocrate71, adapte et dveloppe par Plutarque72, stait rpandue parmi les philosophes platoniciens du dbut
de notre re. Selon cette doctrine, les dmons sont des tres invisibles qui occupent
tantt la rgion de la lune tantt lespace sublunaire, et le fait de participer aux
changements de lair et aux passions des hommes est la cause de la corruption
de leur nature, qui peut donc devenir mauvaise73. Les Oracles chaldaques74, les
crits hermtiques75, les gnostiques et les chrtiens saccordent pour affirmer que
le monde dici-bas est soumis au pouvoir malfique des dmons, que le Nouveau
Testament (Eph. 6, 1) appelle principes, autorits, cosmocrates de ce monde de
tnbres, esprits du mal qui sont dans les cieux76.
On comprend donc pour quelle raison et de quelle manire Tertullien fait de
Socrate la victime paradigmatique de laction dun dmon malfaisant. Lon remarquera que, dans ce passage, Tertullien exploite encore une fois, mais dune faon
70. Cf. Reallexikon fr Antike und Christentum, t. 9, Stuttgart, 1976, s. v. Geister par
P. G. VAN DER NAT, col. 716.
71. Cf. XNOCRATE, fr. 15 Heinze = 213 Isnardi Parente (ATIUS, Plac. I, 7, 30).
72. Cf. PLUTARQUE, De def. orac. 416 C-D-E.
73. Cf. XNOCRATE fr. 24 Heinze = 225-226 Isnardi Parente ; fr. 25 Heinze = 229 Isnardi Parente.
La source de ces passages est PLUTARQUE, De Is. et Os. 360 D-E, 361 B ; De def. orac. 419 A.
74. Oracles chaldaques, fr. 89-90 des Places.
75. Corpus Hermeticum IX, 5 ; XIII, 2 ; XVI, 13-15 ; Asclepios 25-26.
76. Pour les rfrences bibliographiques, voir A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne,
op. cit., p. 132.
44
LUCIA SAUDELLI
diffrente, lambigut qui caractrise la notion de dmon dans lAntiquit ds

Hsiode et les Prsocratiques77. Ici le dmon de Socrate est considr comme une
entit qui est la fois hors de lhomme et lintrieur de lui, une divinit bien
dtermine et personnelle, ainsi que le destin de cet individu particulier, un gnie
tutlaire ou gardien, mais de nature mauvaise.
En ce qui concerne lessence des dmons, et en particulier du dmon de Socrate,
Tertullien la dfinit par rapport celle des dieux. Pour ce faire, il a recours
lopinion des philosophes (Apologeticum 46, 5) :
Les dmons ne fuient pas devant ce nom de philosophes. Pourquoi pas ? Parce que
les philosophes placent les dmons au voisinage des dieux78. La parole de Socrate
est : Si le dmon le permet79.
Cette conception des dmons comme des intermdiaires entre la ralit divine
et le monde mortel drive de la dmonologie platonicienne, laquelle repose en
dernire instance sur le passage du Banquet (202 d-e) o Diotime parle du dmon
comme ce qui se trouve mi-chemin entre les deux (les dieux et les hommes),
et qui remplit cet intervalle cosmique pour faire en sorte que chaque partie de
lunivers soit lie aux autres80. Au dbut de notre re, les philosophes platoniciens ont mis ce texte en relation avec le Time, en insrant les dmons la fois
dans le systme des divers tres vivants associs aux quatre lments du monde
(Tim. 39 e-40 a) et dans la srie des dieux traditionnels (Tim. 40 d-e)81.
Le juif hellnis Philon dAlexandrie interprtait les anges de la Bible comme
lquivalent des dmons de la pense paenne, cest--dire comme des mes
incorporelles (Gig. 12), des puissances invisibles qui vivent dans lair (Plant. 14),
comme des ministres ou ambassadeurs de Dieu (Abr. 115), des intermdiaires qui
font office de messagers pour le contact avec les hommes (Somn. 1, 143)82. La
77. Sur la notion pr-platonicienne de dmon, cf. A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne,

op. cit., p. 13-36.
78. On pourrait aussi traduire Parce que les philosophes considrent les dmons comme
des dieux (cf. BLAISE, Dictionnaire des auteurs latins chrtiens, s. v. secundum , 6). Selon
TERTULLIEN (An. 1, 4), en effet, les paens considrent les dmons, pour ainsi dire, comme des
dieux de seconde catgorie.
79. Nomen hoc philosophorum daemonia non fugat. Quidni ? Cum secundum deos philosophi
daemonas deputent. Socratis uox est : Si daemonium permittat.
80. Voir A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne, op. cit., p. 86-99.
81. Sur la dpendance de la dmonologie mdioplatonicienne de la lecture thologique du Time
de Platon, voir en particulier P. DONINI, Nozioni di daimon e di intermediario nella filosofia tra
il I e il II secolo d. C. , dans Lautunno del diavolo. Diabolos, Dialogos, Daimon, Convegno di
Torino, 17-21 ottobre 1988, E. Corsini et al. (d.), Milan, 1990, p. 37-39.
82. Sur ce sujet, on peut consulter, F. CALABI, Ruoli e figure di mediazione in Filone di
Alessandria , Adamantius, 10, 2004, p. 89-99.
45
dmonologie philonienne avait pour objectif non seulement de prouver lexistence

relle des anges dont parle lcriture, mais surtout de rejeter la croyance pernicieuse en lexistence des esprits mauvais et nuisibles83. Cest pourquoi Philon
a tch de montrer que les anges-dmons exercent une action bnfique sur les
hommes et quils sinscrivent dans le plan divin la Providence tant lune des
ides directrice de lexgse allgorique philonienne84.
Apule (De Plat. I, 11), pour sa part, prsente une hirarchie tripartite des
dieux : dieu suprme dieux astres dieux mdioximes , ces derniers devant
tre identifis aux dmons, comme le suggre leur position mdiane dans la zone
arienne de lunivers (cf. De deo Socr. VII-VIII) et leur rle dintermdiaire entre
les divinits suprieures et la nature humaine85. Dans son trait qui est lexpos
dmonologique le plus dtaill et systmatique que lAntiquit nous ait conserv,
le De deo Socratis, la dmonstration de lexistence des dmons sinscrit dans une
thorie cosmologique, psychologique et thologique o lexemple du dmon de
Socrate sert montrer le caractre personnel et immdiat de lintervention divine
dans les affaires humaines (De deo Socr. XVII-XX)86. Tertullien, quant lui,
confond tres ariens et terrestres, esprits bons et mauvais, phnomnes universels et exceptionnels, dans le but de rendre compte du dmon de Socrate : une
puissance divine la fois indtermine et particulire qui est responsable de la vie
et de la mort du philosophe87.
83. Voir Gig. 16-17, signal par A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne, op. cit., p. 109.
84. La conception dun palier intermdiaire de la providence associ lactivit dmonique a
t ensuite dveloppe par PLUTARQUE (De def. orac. 414 E- 415 A), dans un contexte polmique
o il rfute la thorie stocienne de la providence universelle et critique la ngation picurienne de
lexistence de la providence.
85. CELSE (ap. ORIGNE, Contr. Cels. V, 25, 9-10) interprte le passage du De mundo pseudoaristotlicien sur le gouvernement divin et imprial (VI, 398 a-b) dans la mme perspective : les
diffrentes parties de la terre ont t son avis rparties en autant de gouvernements, cest--dire
de puissances tutlaires.
86. MAXIME DE TYR (Dialex. VIII et IX) runit une srie de preuves, en faveur de lexistence
des dmons, qui constituent un prambule et un complment lexpos sur la nature du dmon
de Socrate. Il conoit les dmons comme des tres la fois immortels et passibles, officiers des
dieux mais assistants des hommes (Dialex. VIII, 8), et soutient que chacun, en tant quagent de la
providence, remplit sa fonction bien dfinie dans le monde dici-bas (Dialex. IX, 7).
87. Parmi les Pres grecs, un cas intressant est celui de CLMENT DALEXANDRIE (Strom. V,
14, 91, 4 ; I, 21, 133, 3 ; I, 17, 83, 4), contemporain de Tertullien, qui parle du dmon de Socrate
en connaissance de cause et avec tolrance, en le caractrisant comme lun des anges qui dans
lcriture sont prposs notre garde. De mme EUSBE DE CSARE (Praep. Eu. XIII, 13, 6)
associe les anges aux dmons qui sont assigns aux mes comme gardiens par PLATON (Resp. X,
620 d-e) ; il termine en disant que le dmon de Socrate avait peut-tre cette mme signification de
destine de lme. Cf. A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne, op. cit., p. 118.
46
LUCIA SAUDELLI
Une variation sur ces mmes thmes se trouve dans De anima 1, 4 :

Il est certainement plus probable que Socrate tait pouss par un esprit diffrent,
puisquon dit quun dmon stait attach lui ds lenfance un trs mauvais
pdagogue, vrai dire88 , mme si les dmons sont classs aprs les dieux, voire
parmi les dieux par les potes et par les philosophes89.
Ici Tertullien veut dire que les dmons sont tellement proches des tres divins
quils peuvent mme tre considrs comme des dieux, et pour cela il sappuie sur
lautorit des potes, quil ajoute celle des philosophes dj voqus. Dans ce
contexte, en effet, le chrtien assimile divinits grecques et esprits dmoniaques,
comme le montre son argument qui consiste prouver la connivence du dieu
Apollon avec le dmon socratique. Dans la suite du passage (An. 1, 5), Tertullien
appelle le premier dmon pythique (Pythius daemon) et considre le second
comme son associ (socius). Cest donc en rduisant Apollon au rang de dmon
que le chrtien insinue la fausset de loracle apollinien sur la sagesse de Socrate,
quil considre comme le rsultat dune sorte de conspiration entre les forces du
mal. Cette conception du paganisme comme culte du dmon, qui est antrieure
au christianisme90, nest pas sans rappeler un autre texte de Tertullien (Idol. 20,
4) : ainsi David, aprs avoir nomm les dieux, lorsquil dit mais les dieux des
nations sont des dmons (sicut Dauid, cum deos nominasset, ubi ait, dei autem
nationum daemonia), texte qui comporte la citation du Psaume 96 (95), 5 dans
sa version africaine et qui constitue une sorte de bien commun des apologtes
latins.
En outre, dans le De spectaculis, Tertullien dnonce la vie de la cit paenne,
pntre par les dmons : tous les lieux publiques, du forum aux bains, sont remplis didoles (Spect. 8, 9) et les jeux sont accompagns de sacrifices et dactes
cultuels prsids par le diable et ses puissances diaboliques (7, 2-3). Le thtre est
la maison de Vnus et de Bacchus, cest--dire des dmons de livrognerie et de
la gourmandise (10, 6-7) ; Apollon et les Muses, auxquels sont consacrs les arts,
ne sont que des esprits mauvais qui agissent dans les statues en se faisant prendre
pour des dieux (10, 10) ; bien plus, les arts ont t invent par les dmons (12,
5-6). Tertullien tablit en effet un lien troit entre idoltrie et immoralit comme
provenant de la mme source dmoniaque : le monde est Dieu, qui agit dans la
tranquillit et dans la douceur, alors que la mondanit est au diable qui suscite,
88. Voir, en particulier, Apol. 22, 1, o TERTULLIEN affirme que le dmon dtournait Socrate
du bien.
89. Sane Socrates facilius diuerso spiritu agebatur, siquidem aiunt daemonium illi a puero
adhaesisse, pessimum reuera paedagogum, etsi post deos et cum deis daemonia deputantur penes
poetas et philosophos.
90. Elle se trouve dj dans la bible grecque des Septante (Ps. 76, 5; Deut. 32, 17), ainsi que
dans le judasme palestinien (Livre dHnoch 6-9), et reviendra chez les Pres de lglise partir
de JUSTIN (1 Apol. V, 3 ; XIV, 1, 348 ; LXII, 1-2, 421 et passim).
47
chez ceux qui assistent aux spectacles, la fureur, la colre, la douleur et toutes les
autres passions (15, 2 et 8)91 par lintermdiaire de ses dmons.
Avant Tertullien, Plutarque (De def. orac. 421 C) tmoignait de la superposition
de dieux et dmons avec le rcit selon lequel Apollon, aprs avoir tu Python, passa
dans un autre monde : au terme de ce sjour il serait devenu dieu, du dmon quil
tait, et matre de loracle pythique. Cest ainsi que Plutarque (De def. orac. 421 E)
fait dire lun de ses personnages que la confusion entre dieux et dmons est due
au fait que chaque dmon aime tre appel du nom du dieu auquel il est attach.
Maxime de Tyr (VIII, 1, 3), quant lui, affirme quil ny a aucune diffrence entre
linspiration dmonique de Socrate et celle de la Pythie qui prophtise assise sur
son trpied. En sappuyant sur ses sources, sans doute platoniciennes, Tertullien
opre non seulement la translation entre signe dmonique et gnie personnel, mais
il fait aussi du dmon le lien entre la vie de Socrate et le culte dApollon : dans
son interprtation, cest un dmon au sens chrtien du terme, cest--dire un esprit
malfique, qui parle Socrate en guidant ses pas et qui donne des oracles ceux
qui se rendent au sanctuaire dApollon Delphes.
Un dveloppement tout fait original sur le dmon socratique, enfin, se trouve
dans un passage qui est assez difficile tant sur le plan de la forme que sur celui du
fond. Dans De anima 25, 8, Tertullien dfinit le dmon comme une substance, la
nature mauvaise, qui sattache lme :
Et si quelquun, comme Platon, ne pense pas que deux mes, pas plus que deux corps,
puissent se trouver de la mme manire dans un seul individu, je lui aurais montr non
seulement deux mes, tout comme deux corps, unies dans un seul individu dans le cas
des grossesses, mais encore beaucoup dautres choses attaches lme, par exemple
(la substance) dun dmon, et pas dun seul, comme chez Socrate lui-mme, mais
aussi celle de sept esprits, comme chez Marie de Magdala, et celle dun nombre gal
celui dune lgion, comme chez lhomme de Grasa. Cest pourquoi une me sunira
plus facilement avec une me, en vertu de la communaut de substance, quun esprit
mauvais ne le fera cause de leur diffrence de nature92.
La syntaxe problmatique de la phrase laisse penser que le texte est corrompu.

La conjecture propose par Hartel, daemonia scilicet au lieu de daemonis scilicet, ne rsout pas le problme cause de lunius qui suit. Nous acceptons donc
laddition de <substantiam>, avance par lditeur Waszink, qui pourrait combler
91. Voir J. DANILOU, Dmon , Dictionnnaire de spiritualit (asctique et mystique, doctrine

et histoire), vol. III, Paris, 1957, col. 176-177.
92. Quodsi qui, ut Plato, perinde non putat duas animas in unum conuenire, sicut nec corpora,
ego illi non modo duas animas in unum congestas ostendissem, sicut et corpora, in fetibus, uerum
et alia multa cum anima conserta, daemonis scilicet <substantiam>, nec unius, ut in Socrate
ipso, uerum et septenarii spiritus, ut in Magdalena, et legionarii numeri, ut in Geraseno, quo
facilius anima cum anima conseretur ex societate substantiae quam spiritus nequam ex diuersitate
naturae.
48
LUCIA SAUDELLI
lventuelle lacune ( par exemple <la substance> dun dmon )93. Ici Tertullien
attribue Platon la doctrine selon laquelle deux mes ne peuvent pas se trouver
dans un seul et mme corps, afin de prouver le contraire. En tirant de la science
mdicale ou dune simple observation limage de la femme enceinte, du corpus
platonicien (Apol. 31 et passim), lexemple du dmon de Socrate, et de lvangile
de Marc (16, 9 ; 5, 1-20), les cas de Marie de Magdala, dont Jsus avait chass
sept dmons, et du possd de Grasa, le chrtien a lintention de montrer que,
non seulement deux mes, mais aussi une me et divers esprits dmoniaques
peuvent coexister lintrieur du mme individu.
La doctrine attribue Platon ne se retrouve pas telle quelle dans les Dialogues.
Le Time (69 c sqq.) livre la distinction entre me immortelle et mortelle, et nous
explique la diffrence entre les deux parties mortelles de lme humaine : la
partie agressive, situe dans le cur, et la partie apptitive, situe au niveau du
foie. Cela est confirm par Rpublique IV, 439 d-e, o il est dit quil y a deux
principes dans lme : lun est celui par lequel lme rflchit et lautre, celui par
lequel elle a faim, a soif et qui lexcite dans tous les dsirs ; une troisime espce
dme, lie cette dernire, est celle par laquelle nous nous emportons. Mais en
Rpublique X, 611 b, Platon affirme que lme nest pas susceptible de bariolage,
dhtrognit et de diffrence de soi par rapport soi. Cette ide de la simplicit
de lme, associe son immortalit, que lon trouve aussi en Phdon 78 b-81 a,
nest en contradiction avec sa division en principes opposs quen apparence, car
la partie infrieure de lme est tout fait corruptible. Selon Platon, donc, seul le
principe rationnel de lme est immortel, et celui-ci sidentifie avec lme en tant
que telle, avec lme proprement dite.
Pour faire tat du passage de Tertullien, il faut souligner que si, selon lui, me
et dmon ne sont pas faits de la mme substance, il ne considre certainement pas
le dmon de Socrate comme la voix de sa conscience ou une vision de lavenir.
Ce tmoignage na pas dgal dans la tradition, parce quici le chrtien a recours,
entre autres, lexemple de Socrate pour tayer sa conception selon laquelle
lme, la partie la plus divine de lhomme ltre de Dieu, pour les chrtiens ,
na pas la mme nature que le dmon, un principe et/ou un agent du mal. Cest
l une rponse ceux qui, partir de Philon dAlexandrie (Gig. 12 et passim),
avaient interprt les dmons de la tradition platonicienne comme des mes pures,
cest--dire non-incarnes en les identifiant dailleurs avec les anges bibliques
et en les inscrivant dans le plan de la providence divine. Tertullien se garde bien
dentrer dans les dtails philosophiques de la question, cest--dire dexpliquer le
rapport que le dmon entretient avec lintellect de lhomme dune part, et avec son
corps dautre part. En bon rhteur, il se limite dire que, malgr lhtrognit
essentielle, un dmon ou plusieurs dmons peuvent se lier lme humaine, et
que les consquences de cette union sont des plus nfastes pour lindividu.
93. Voir TERTULLIANO, Opere dottrinali, op. cit., p. 39, n. ad loc.
49
CONCLUSIONS
Ltude comparative des divers tmoignages rvle que lattitude de Tertullien
lgard de Socrate est ambigu et opportuniste, tantt apparemment mais pas
en ralit favorable et tantt explicitement hostile au philosophe, en fonction des
besoins particuliers de sa cause. Dune manire gnrale, lapprciation positive
dont Socrate jouissait dans le christianisme grec disparat assez largement avec
son premier tmoin latin94. Tertullien ne se range du ct de Socrate que pour
dfendre le christianisme de laccusation dathisme et/ou pour attaquer les adversaires paens qui ont lou et suivi un homme corrompu et corrupteur. ses yeux,
Socrate rsume en lui tous les dfauts et les vices des philosophes, les tares et les
faux espoirs de la philosophie : le chef de file des penseurs paens est impur, malhonnte, contradictoire, et il ne rend pas la rvlation chrtienne, par dfinition
ce quil lui doit. Cette ide de Socrate pre de toute la philosophie venue
aprs lui dpend dune tradition latine reue95, mais elle est aussi conforme au
schma de raisonnement tertullianen selon lequel pour connatre la valeur dune
chose, il faut sinterroger sur ce qui la prcde et la prpare (Apol. 10, 7)96 si
lon veut mettre bas tout le paganisme, il suffit donc de ruiner Socrate qui en est
le fondateur et le reprsentant.
Ainsi Tertullien se sert-il du philosophe grec comme dun instrument, en le
retournant contre les siens , afin de prserver la spcificit et lintgralit
du dogme chrtien. La procdure polmique quil met en uvre chaque fois
nimplique en effet aucune vritable admiration pour la sagesse de Socrate, qui
est expose, selon lui, aux mmes aveuglements et aux mmes obstinations que
toutes les croyances paennes. Pour Tertullien, hritier dune tradition satirique97
94. Cf. M. FREDE, The Early Christian Reception of Socrates dans Remembering Socrates:
Philosophical Essays, L. Judson V. Karasmanis (d.), Oxford, 2006, p. 188-202 : p. 192.
95. Voir CICRON, Tusc. V, Prol.
96. Ici Tertullien affirme que ce quon peut dire propos de lorigine de quelque chose vaut
aussi pour la descendance de celle-ci. En loccurrence, il serait inutile denquter sur tous les
dieux paens, anciens et nouveaux, grecs, romains ou trangers, mles et femelles, rustiques et
urbains : il suffit de prendre en considration le premier dentre eux : Saturne.
97. Selon J.-Cl. FREDOUILLE (Tertullien et la conversion de la culture antique, op. cit., p. 306307), Tertullien ne fait que suivre une longue tradition comique, satirique et diatribique, avec
peut-tre la satisfaction de retourner contre les paens leur propre attitude antiphilosophique. Pour
la rception de Socrate dans la philosophie populaire cynico-stocienne ainsi que sur lexistence
de biographies de Socrate et dcrits caractrologiques dinspiration pripatticienne lpoque
hellnistique , louvrage de rfrence est celui de K. DRING, Exemplum Socratis, op. cit.
Lauteur y montre que le portrait populaire de Socrate par excellence tait celui du uir non tam
lingua quam uita philosophus.
50
LUCIA SAUDELLI
et matre dironie98, la seule sagesse que lon puisse attribuer au philosophe grec,
animal de gloire (gloriae animal) (An. I, 2), cest davoir, en un certain sens,
dune certaine manire, sur un certain sujet sans le savoir ou sans le vouloir ,
approch la Vrit chrtienne.
Une telle stratgie apologtique rpond videmment sa volont d terniser
le message chrtien au sein de cet univers culturel htrogne qui tait le sien.
Dans un remarquable morceau dloquence, Tertullien (An. I, 6) arrive mme
prsenter le sage chrtien de lcole du Ciel (de schola caeli) comme une
sorte dantitype de Socrate : il nie plus librement les dieux du sicle sans rendre
hommage Esculape, il nintroduit pas de nouveaux dmons mais chasse les
anciens, il ne corrompt pas la jeunesse mais lduque il est dailleurs condamn
injustement non par une cit mais par le monde entier , il ne boit pas la mort
dune coupe mais subit mille tourments ; dans la prison du monde, il rflchit sur
lme de la manire la plus approprie car il connat Dieu. Cest l un loge de la
sagesse chrtienne bas sur lacte daccusation et sur la mort de Socrate.
Quant aux points de doctrine socratique traits par Tertullien, ils concernent
tous la nature de lme humaine : la thorie de lintellect divin, la fois principe
de lme humaine et moteur de lunivers entier ; la doctrine de lhgmonique,
selon laquelle il y a dans lme une partie directrice qui est situe dans un lieu
bien dtermin du corps ; la thse que Platon, via le personnage de Socrate, a
ni la connaissance de soi. La raison pour laquelle Tertullien attribue Socrate
ces opinions et la manire dont il les utilise dans ses arguments montre que le
chrtien interprte le philosophe la lumire de Platon99 et de la tradition platonicienne100, en sefforant dadapter chaque fois le matriel dont il disposait ses
divers propos. Ainsi Socrate figure-t-il dans sa polmique anti-gnostique, dans
ses doxographies philosophiques et mdicales, dans son exploitation du dbat,
dpoque hellnistique et impriale, sur le scepticisme pistmologique. En tout
cas, le Socrate que Tertullien prsente nest pas celui de la Nouvelle Acadmie,
mais il est proche de celui du platonisme moyen, comme le montre labsence du
thme de la profession dignorance du philosophe et le fait quon lui attribue un
enseignement mtaphysique et surtout thologique101.
98. Par rapport ses prdcesseurs chrtiens, Tertullien possde une grande qualit : le sens
du ridicule ; do ses raisonnements par labsurde prsents avec humour. Son rire mordant et
sarcastique, souvent charg dindignation et proche de la colre, est lexpression dune affectivit
matresse delle-mme. Cf. A. SCHNEIDER, Le premier livre Ad nationes de Tertullien, op. cit.,
p. 50-51.
99. Il est clair que, pour Tertullien, Socrate est le personnage mis en scne par Platon quil
ne distingue pas du Socrate historique.
100. Alors quon a souvent soulign la place et le rle du stocisme dans la pense de Tertullien.
Cf. R. BRAUN, Tertullien et la philosophie paenne , art. cit., p. 234, 246.
101. Pour cette question, nous renvoyons P. DONINI, Socrate pitagorico e il medioplatonismo , Elenchos, 24, 2003, p. 333-359.
51
Il est difficile de savoir comment Tertullien a pu avoir connaissance des textes

de Platon et des platoniciens, sil les lisait en langue originale ou en traduction,
par lintermdiaire de florilges ou de manuels. Toutefois, notre auteur tait
capable dcrire indiffremment en latin ou en grec, et les formules dont il use
pour caractriser les mouvements de pense tmoignent dun contact direct avec
les philosophes102, ainsi que dempreints des collections dopinions103. Mais le
chrtien nest disciple de personne et ne se rattache aucune tradition ; au reste,
sil se dtourne des Grecs, ce nest pas pour se rclamer des Latins. On ne peut pas
exclure que Tertullien ait entendu Apule Carthage : en tout cas, il na pu ignorer
ce clbre platonicien quil se garde bien de nommer. Il semble le viser au moins
une fois, lorsquil emploie lexpression deus Socratis (An. 12) quApule avait
donne pour titre lune de ses confrences ; Tertullien le discrdite en lassociant
une bizarrerie valentinienne104.
Notre recherche montre en effet que le Carthaginois est un tmoin de la doctrine
philosophique du dmon, savoir de la rflexion qui sest dveloppe partir du
commentaire des dialogues de Platon, en raison de la fortune du motif du signe
dmonique de Socrate (Apol. 31 sqq.) et de la proccupation de lharmoniser avec
les diverses figures platoniciennes du dmon personnel (Phaed. 107 d ; Resp. X,
617 e ; 620 d-e ; Tim. 90 a-c), ainsi quavec la tradition stocienne et surtout nostocienne105 du dmon intrieur qui est une partie du dieu de lunivers106.
Avec lvolution de la dmonologie et lintrt port au personnage de Socrate
en tant que modle de vie philosophique, au IIe sicle de notre re, le dmon
socratique devient non seulement un passage oblig des exposs systmatiques et
dogmatiques de philosophie, mais aussi un sujet privilgi des dbats intellectuels
et doctrinaux sur lessence des dmons.
Afin de monter que Socrate, le prince des philosophes et lexemple de la conduite
idale, tait guid par un esprit dmoniaque, cest--dire malfaisant et malveillant,
Tertullien joue avec lambigut du concept paen de dmon : la fois essence
psychique extrieure lhomme et indpendante de lui, mais aussi suprieure lui
(daemon), et partie qui sajoute lme humaine, assimile lintellect (genius).
Dans la pense thologique et psychologique du dbut de notre re, le dmon est
en effet un tre divin qui tantt surveille ou protge lhomme et tantt lhabite,
102. Cest ce quaffirme A. DALS, Tertullien hellniste , Revue des tudes grecques, 50,
1937, p. 329-362, surtout p. 329, 342-343. Les passages donns comme exemple sont An. 3 (o il
est question dHraclite et dEmpdocle, de Platon et dAristote, de Znon et dpicure) et 46 (o
sont nomms Diogne et Aristippe).
103. Voir par exemple An. 15, 3 o, comme nous lavons dit, Socrate est inclus dans une doxographie dpoque hellnistique et/ou romaine.
104. A. DALS, Tertullien hellniste , art. cit., p. 342-343.
105. Voir PICTTE, Entretiens I, 14, 12.
106. Cf. DIOGNE LARCE, VII, 88 et 143.
52
LUCIA SAUDELLI
cest un guide qui peut sidentifier avec lme elle-mme, considre comme
essence rationnelle. Cependant, lide dun dmon mauvais per se nest que
le rsultat de la rflexion commune dun milieu philosophique et religieux composite, o se rencontrent et senchevtrent mdioplatonisme, no-pythagorisme,
mazdisme, hermtisme, gnosticisme et christianisme. En sappuyant sur le
Nouveau Testament (Eph. 6, 1), qui condamne les pouvoirs du monde des tnbres, et en niant lexistence de bons dmons , Tertullien considre la divinit
de Socrate comme une substance ou une puissance satanique qui a gch la vie du
philosophe et en a caus la mort107.
La prsentation de Tertullien, de fait, se ramne un tour de passe-passe qui
se rsume dans une manire de syllogisme, la fois simple et malhonnte : aussi
bien dans la tradition chrtienne108 que dans la philosophie platonicienne109, les
dieux des nations et des potes esclaves de leurs passions et promoteurs
des passions humaines sont en ralit des dmons ; et selon les croyances
populaires, les dmons sont des tres divins de rang infrieur qui sattachent
lme humaine110 ; par consquent, tous les dieux du paganisme sont des esprits
ou des puissances menteurs et trompeurs, comme le montre bien le cas du dmon
socratique qui a partie lie avec Apollon. Cest ainsi que Socrate devient, chez
Tertullien, le symbole de la pense et de lthique grecques, mais surtout de la
thologie et du culte paens, cest--dire de la religion polythiste, fonde sur
cette erreur quest la confusion entre dieux et dmons. cette fausse sagesse,
le chrtien oppose la seule vrit absolue, immuable et perptuelle, mais surtout
rvle : celle du Dieu biblique.
Lucia SAUDELLI
107. Une interprtation semblable du dmon de Socrate sera donne, aprs Tertullien, par les
chrtiens de langue latine MINUCIUS FELIX (Octau. 26, 9 et 38, 5), CYPRIEN (Quod idola 6) et
LACTANCE (Diuin. inst. II, 14, 19).
108. Comme le montre TERTULLIEN lui-mme, Idol. 20, 4 qui cite la Bible, Ps. 96 [95], 5.
109. Voir APULE, De deo Socr. XII qui fait implicitement rfrence PLATON, Resp. II,
377 d sqq.
110. SNQUE (Epist. 110, 1) fait rfrence au guide qui est attribu chaque homme, un dieu
de second rang, lun de ceux quOvide appelle des dieux plbiens (de plebe deos).
53
RSUM : Le but de cette tude est de fournir un aperu gnral, thmatique et analytique
du tmoignage de Tertullien sur Socrate. Dans un premier temps, on examinera les textes o
Tertullien a recours des donnes historiques et littraires, et on comparera les diverses attitudes
quil adopte lgard de Socrate. La deuxime partie du travail consiste en ltude de la manire
dont Tertullien exploite la doctrine psychologique, thologique et pistmologique de Socrate
ce qui permettra dvaluer la spcicit de cette rception et son intrt pour lhistoire de la
pense antique. Quant la troisime section, elle est consacre au sujet qui a le plus intress
Tertullien : le dmon de Socrate ; on montrera alors les enjeux de sa critique chrtienne des dieux
du paganisme.
ABSTRACT: The aim of this study is to offer a general, thematic, and analytic overview of
Tertullians account on Socrates. In a rst phase, one shall examine the texts in which Tertullian
uses historical and literary data, and compare the different attitudes he adopts towards Socrates.
The second part of the work is the study of the way in which Tertullian exploits the psychological,
theological, and epistemological doctrine of Socratesand this will enable us to evaluate the
specicity of this reception and its interest for the History of ancient thought. The third section
is focused on the subject in which Tertullian is the most interested: the Socratic demon; one shall
show the stakes of the Christian critique of the pagan gods.
PUBLICATIONS DE LINSTITUT
DTUDES AUGUSTINIENNES
COLLECTION DES TUDES AUGUSTINIENNES
Srie Antiquit
47 J.-C. Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, 2e d. complte par la
bibliographie de lauteur, 2012.
178 A. Le Boulluec, Alexandrie antique et chrtienne. Clment et Origne, 2e d. revue et
augmente, 2012.
192 Le De Trinitate de saint Augustin : exgse, logique et notique. Actes du colloque international
de Bordeaux, 16-19 juin 2010, d. E. Bermon et G. J. P. ODaly, 2012.
193 M. Cassin, Lcriture de la controverse chez Grgoire de Nysse. Polmique littraire et exgse
dans le Contre Eunome, 2012.
194 J. Lagouanre, Intriorit et rexivit dans la pense de saint Augustin. Formes et gense
dune conceptualisation, 2012.
195 Augustin philosophe et prdicateur. Hommage Goulven Madec. Actes du colloque international
de Paris, 8-9 septembre 2011, d. I. Bochet, 2012.
Srie Moyen ge et Temps Modernes
48 Nicolas de Lyre, franciscain du XIVe sicle, exgte et thologien. Actes du colloque tenu la
Mdiathque du Grand-Troyes, 8-10 juin 2009, dir. G. Dahan, 2011.
49 Les traits anti-hussites du dominicain Nicolas Jacquier ( 1472). Une histoire du concile de
Ble et de sa postrit, d. O. Marin, 2012.
BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE
uvres de saint Augustin, vol. 57/A. Les Commentaires des Psaumes, I-XVI. Sous la direction de
M. Dulaey, avec I. Bochet, A.-I. Bouton-Touboulic, P.-M. Hombert et . Rebillard, 2009, 662 p.
uvres de saint Augustin, vol. 57/B. Les Commentaires des Psaumes, XVII-XXV. Sous la direction
de M. Dulaey, avec I. Bochet, A.-I. Bouton-Touboulic, P.-M. Hombert et . Rebillard, 2009, 382 p.
uvres de saint Augustin, vol. 58/A. Les Commentaires des Psaumes, XXVI-XXXI. Sous la direction
de M. Dulaey, avec I. Bochet, A.-I. Bouton-Touboulic, P.-M. Hombert et . Rebillard, 2011, 451 p.
uvres de saint Augustin, vol. 40/A. Lettres 1-30. Texte critique dA. Goldbacher, traductions,
introduction et notes de S. Lancel et collaborateurs, introductions et notes des Lettres 1-14 par
E. Bermon, 2011, 662 p.
NOUVELLE BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE
Saint Augustin, vol. 6, La vie communautaire. Traduction annote des Sermons 355-356 par G. Madec,
1996, 63 p.
Saint Augustin, vol. 7, La premire catchse. Introduction et traduction de G. Madec, 2001, 127 p.
Saint Augustin, vol. 8, Sermons sur la chute de Rome. Introduction, traduction et notes de
J.-C. Fredouille, 2004, 148 p.
PRIODIQUES
Revue dtudes augustiniennes et patristiques (1955 >) : 2 fasc. par an.
Recherches augustiniennes et patristiques (1958 >) : tome 36, 2011.
ISBN : 978-2-85121-266-5
ISSN : 1768-9260
Abonnement la revue imprime + numrique : 110
Abonnement la revue imprime : 95
Fascicules spars : 60

Lucia SAUDELLI Le Socrate de Tertullien (REA2013-59.1)

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2013 - 59/1

Revue soutenue par lInstitut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS

Administrateur : Jean-Denis BERGER

Abonnement la revue imprime + numrique : 110 TTC

Revue dtudes augustiniennes et patristiques, 59 (2013), 23-53.

* Cet article fait partie intgrante du programme de recherche A. N. R. Socrates : sources,

Dans son argument rhtorique, Tertullien dfend et prne la vrit de la religion

et plus prcisment comme le collaborateur du dmon de Socrate. Ici Tertullien

9. Tamen cum paenitentia sententiae Athenienses et criminatores Socratis postea afflixerint

Dans un passage au ton bien polmique, en outre, Tertullien sadresse ses

de prendre solennellement le divin tmoin dune affirmation ordinaire, voire

Tertullien remarque que, tout en ayant commenc la lutte contre le polythisme

19. Cf. PLUTARQUE, Vita Cic. II, 1.

). Dans la suite du passage, il oppose les deux points de vue

raison, tmraire et agissant au hasard ; et celui de ses prdcesseurs, savoir

5 DK), a pu tre adopte et adapte par son contemporain Socrate. Xnophon

Le but de ce dveloppement est daffirmer lexistence de l hgmonique

), et quelle nous lve au-dessus de la

). Sans entrer dans le dtail de

) de Socrate, un motif qui revient constamment dans les

, qui est un adjectif substantiv, mais surtout lopinion

appellat) : celui-ci ne le poussait jamais

), telle une inspiration prophtique60 qui laidait dans les cas o le

Tertullien, pour sa part, considre le signe dmonique de Socrate comme un

-daemonium : il y a deux faons dappeler les dmons, mme une forme

diffrente, lambigut qui caractrise la notion de dmon dans lAntiquit ds

77. Sur la notion pr-platonicienne de dmon, cf. A. TIMOTIN, La dmonologie platonicienne,

dmonologie philonienne avait pour objectif non seulement de prouver lexistence

Une variation sur ces mmes thmes se trouve dans De anima 1, 4 :

La syntaxe problmatique de la phrase laisse penser que le texte est corrompu.

91. Voir J. DANILOU, Dmon , Dictionnnaire de spiritualit (asctique et mystique, doctrine

93. Voir TERTULLIANO, Opere dottrinali, op. cit., p. 39, n. ad loc.

Il est difficile de savoir comment Tertullien a pu avoir connaissance des textes

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