HISTORIA DE LA FILOSOFA

FILOS
ANTIGUA
Actas de las V Jornadas Dr. Francisco
Olivieri

Compilado por
Mara Cecilia Colombani
Guido Fernndez Parmo
Juan Manuel Gerardi

Historia de la filosofa antigua: Actas de las V Jornadas / Mara Cecilia Colombani [et.al.];
compilado por Mara Cecilia Colombani; Guido Fernndez Parmo; Juan Manuel
Gerardi. - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2015.
E-Book. 122 pginas
ISBN 978-987-544-652-6
1. Historia Antigua. 2. Filosofa Antigua. 3. Jornadas. I. Colombani, Mara Cecilia II.
Colombani, Mara Cecilia, comp. III. Fernandez Parmo, Guido, comp. IV. Gerardi, Juan
Manuel, comp.
CDD 180

Fecha de catalogacin: 17/06/2015

Edicin formal: Viviana Talavera
E-book evaluado bajo el sistema de doble par ciego

ndice
Presentacin. V Jornadas de Historia de Filosofa Antigua. Dr. Francisco Olivieri
Mara Cecilia Colombani, Guido Fernndez Parmo y Juan Manuel Gerardi ............... iii
MANERAS DE GOBERNAR SEGN LOS MITOS DE LOS DILOGOS POLTICO Y
CRITIAS DE PLATN
Mara Beatriz Abrego ........................................................................................................... 1

LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE. SABER, PODER Y FELICIDAD: LAS

MARCAS DE LA INICIACIN ELEUSINA
Mara Cecilia Colombani .................................................................................................... 11

ENTRE PLATN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD Y DE LA

DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLSICA A LA GRECIA CONTEMPORNEA
Gabriel Detchans .................................................................................................................18

LOS FILSOFOS Y LOS ESPACIOS DE TRANSMISIN, DISCUSIN Y DIFUSIN EN

ARISTFANES Y AULO GELIO
Rita Nora Falcone, Marcela Patricia Pitencel y Diego Alejandro Reinante ................. 27

MIRADAS SOBRE EL MITO: EL PASO DEL MITO AL LOGOS SEGN VERNANT

Guido Fernndez Parmo .................................................................................................... 39

CICERN: REPRESENTACIN FIGURATIVA DEL ORADOR A TRAVS DE LA

METFORA CORPREA DE LA REPBLICA ROMANA
Juan Manuel Gerardi ......................................................................................................... 48

ENTRE NIETZSCHE Y SCRATES: CRTICA A LA PRESUNTA FALTA DE INSTINTO

QUE NIETZSCHE VE EN SCRATES
Fernando Guagnini ............................................................................................................. 61

EN LA CIUDAD. NOTAS PARA UNA DISCUSIN CONTEMPORNEA A PARTIR DE

REPBLICA 474C Y 475B
Hctor Lascano ................................................................................................................... 70

EL DERECHO COMO REPARTO DESDE LA CONCEPCIN DE JUSTICIA

ARISTOTLICA
Helga Mara Lell ................................................................................................................. 78

ANTGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIN DE OTRA

LEGALIDAD
Jorge Mallearel ................................................................................................................... 88

ARTE, MMESIS, Y DEFINICIN. CONTINUIDADES HISTRICAS EN TORNO AL

PROBLEMA DEFINICIONAL DE LO ARTSTICO
Mariano O. Martnez Atencio ............................................................................................ 96

DIME CMO HABLAS Y TE DIR QUIN ERES: METFORAS Y EXPRESIONES

LITERALES PARA UNA FILOSOFA MORAL EN CAN Y ABEL
Lidia Raquel Miranda ...................................................................................................... 109

ii

Presentacin
V Jornadas de Historia de Filosofa Antigua
Dr. Francisco Olivieri
Mara Cecilia Colombani
Guido Fernndez Parmo
Juan Manuel Gerardi

La presente compilacin de trabajos, como ya es habitual desde los ltimos

cinco aos, es el resultado de las sesiones de discusin desarrolladas en las V
Jornadas de Historia de Filosofa Antigua, llevadas a cabo en la Facultad de
Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata el 1 de diciembre de
2014. En sus diferentes modalidades comunicaciones individuales, exposiciones
grupales, presentacin de proyectos de investigacin y conferencias, las mesas
temticas se caracterizaron por una pluralidad de abordajes que dan cuenta de
la notable vitalidad e inters de los estudios clsicos en la Argentina.
En esta ocasin los temas han sido muy variados, desde los abordajes de
autores clsicos discutidos por pensadores contemporneos, hasta reflexiones
absolutamente personales como las que nos ofrece Guagnini con su lectura del
Ocaso de los dolos y la postura nietzscheana acerca de Scrates. Quiz por los
tiempos que corren, el anlisis de autores clsicos ha sido la puerta de entrada
para reflexionar acerca de conceptos tan caros como verdad y democracia.
Ese el caso del trabajo de Detchans que despliega estos dos tpicos, desde su
concepcin en la Grecia clsica hasta recalar en la actual, a travs de la mirada
de Castoriadis. All intenta delinear cmo los imaginarios antiguos y modernos
se entrelazan y desenvuelven para definir los lmites del espritu democrtico, su
espacio geogrfico y a quines permite englobar y excluir.
Martnez Atencio aborda la cuestin de la verdad pero en el arte, en la
figura de la mmesis, y cmo esa denuncia platnica del arte como un engao,
hoy en da ha cambiado y se debe ser cauteloso acerca de la definicin de lo que
el hecho artstico sea. A partir de la definicin de tericos como Danto, con sus
conceptos aplicados a la obra de Warhol, Martnez va perfilando continuidades
entre los postulados platnicos y actuales, rescatando algn criterio normativo y

iii

de valoracin que podra servir para salir de la prisin de absoluta libertad en

la que se encuentra el arte.
Los mitos tampoco estn ausentes en esta oportunidad, y son trados a la
arena de discusin en los trabajos de Abrego y Fernndez Parmo. El primero en
dos dilogos de Platn (El poltico y Critias) para analizar la concepcin que se
encierra detrs de la educacin de un poltico, su modo de gobernar y por
aadidura el resultado de esta educacin para la ciudad: su elevacin o
degradacin, representada, por supuesto en los mitos por antonomasia de
Atenas y Atlntida. Y en la ciudad nos quedamos para ver la discusin que nos
propone Lascano, a travs de un recorte de la Repblica y el juego del amor y el
todo, en la bsqueda del gobernante calificado e idneo para la ciudad y una
vida justa.
Una vida justa y una ciudad que se desmoronan en el discurso
desobediente de Antgona, que obedece a otra legalidad. Un discurso extrao y
otro que proviene de una verdad que trasciende a los hombres y que instaura el
dilema qu debemos acatar los decretos y leyes corporizados por las
instituciones o lo que fluye con fuerza de eternidad? Se pregunta Mallearel para
cerrar su trabajo.
Y si de justicia hablamos, Lell nos hace un repaso del Derecho como
reparto desde la concepcin aristotlica, su impacto en la Edad Media a travs
del pensamiento tomista y la encarnacin actual en la escuela realista jurdica
clsica. Parte de la concepcin del derecho como aquella idea de dar a cada uno
lo justo y lo que merece para luego caracterizar al derecho en s, desde la ptica
de Aristteles para postular que la ontologa jurdica ms all de su sustrato de
fondo, deducido de las manifestaciones empricas, tiene una naturaleza
prescriptiva tendencial que implica el establecimiento de repartos correctos que
instauren o restauren algn tipo de igualdad entre las partes intervinientes.
Con las profunda implicancias que ello conlleva para la prctica del derecho.
Fernndez Parmo nos trae a la actualidad con la discusin de la visin e
interpretacin de los mitos que hizo Jean-Pierre Vernant. Su crtica se centra en
el carcter helenocntrico y eurocntrico que demuestran las interpretaciones
del filsofo e historiador francs. Parmo procede a desmontar las relaciones
entre mito y logos que se han hecho en el presente, que luego proyectadas en el
pasado griego nos han devuelto una tajante dicotoma entre logos y mito, con el

iv

mito como una forma irracional de discurso, de lo que ya nos haba hablado
Levi-Strauss y Parmo considera un olvido imperdonable por parte de Vernant.
Propone, por lo tanto, abordar el mito como un dispositivo (al estilo
foucaultiano) inscripto en una dimensin histrica y material que redunda en
cierta hegemona.
Y si de poder, saber y hegemona hablamos, el trabajo de Colombani se
adentra en las marcas de iniciacin que se manifiestan en los misterios de
Eleusis. Cmo ese saber-poder que implica el conocimiento que algunos pocos
pueden alcanzar, conducira a una felicidad, encarnada en una metfora
lumnica que separa al iniciado del no-iniciado. El lugar que ste ocupa y cmo
ese lugar tambin acarrea ciertas expectativas en la vida. El iniciado, conocedor
de una otra vida que no es la que llevamos en este mundo y que lo asla de los
modelos de los simples mortales, condenados a la oscuridad y a la mediocridad.
Saber, conocimiento, transmisin, son los ejes sobre los que versa el
trabajo de Falcone, Pitencel y Reinante. Partiendo de las obras de Aristfanes y
Aulo Gelio los autores confrontarn las concepciones all presentes con los
conceptos de representacin y capital intelectual para indagar acerca de la
construccin de una mentalidad griega y romana que se cie a la tradicin. El
texto propone una mirada sobre los espacios de produccin intelectual y la
sociabilidad bsica de aquellas personas dedicadas a la actividad de pensar.
Metforas, figuras retricas que se inscriben en el discurso y configuran
personalidades y apariencias es de lo que nos hablan los trabajos de Gerardi y
Miranda. El primero presenta la figura de Cicern a partir de su propia autoconfiguracin, su construccin como un hombre cauto que enmascara sus
miedos detrs de una retrica impecable e implacable. Gerardi repasa basado
en dos pilares fundamentales de la sociedad romana como son la auctoritas y la
humanitas algunos fragmentos importantes del corpus ciceroniano para
mostrarnos el modo en que su personaje urdi la trama. Los recursos estilsticos
de los que se arm para convertirse en un anlogo de la Repblica romana
sufriente que necesita que sus enemigos sean extirpados del cuerpo social para
recobrar la salud. Salud y enfermedad, remedio y enfermedad, dicotomas que
van cambiando de rostros pero que siempre tienen un denominador comn: el
poltico en el que se puede confiar y que en ltima instancia vendr a salvar a la

patria en peligro. Esa distancia sutil que separa a la vctima del victimario y que
Cicern supo guardar siempre, a punta de estilo y visin poltica.
Con el trabajo de Miranda, nos trasladamos en el tiempo, y nos
centramos en la obra de Ambrosio de Miln, Can y Abel y cmo la retrica
juega constantemente entre la alegora y el comentario directo. Esta
presentacin tiene como fin describir las consecuencias que la cada original
acarrear a la historia de Can, y por supuesto en la del cristiano en general.
Miranda nos demuestra que el empleo de metforas busca un resultado
didctico que alienta una normativa y una filosofa moral que sostienen la
jerarqua Dios, Jess y el hombre.
Los trabajos reunidos en este volumen pretenden recrear el excelente
clima de trabajo que se vivi en aquella jornada, signada por el intercambio de
ideas, perspectivas, propuestas de abordaje y desarrollo de lneas de
investigacin. En consecuencia, queremos dejar registro de nuestra gratitud
hacia los colegas que formaron parte del evento acadmico. Asimismo destacar
la labor de todas las personas e instituciones que colaboraron con nosotros y
con las cuales ao a ao afianzamos la conviccin que nos motiva a llevar
adelante nuestra tarea ante tan fructferos resultados.
Para concluir, no queremos dejar pasar la oportunidad de mencionar a
las autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de
Mar del Plata; la Sra. Decana Dra. Mara Coira y la Sra. Vicedecana Dra. Silvia
Sleimen. Al personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y
Secretara de Investigacin de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y
paciente colaboracin. Este volumen define un camino recorrido, y nos anima a
continuar trabajando promoviendo la difusin del conocimiento cientfico que
enriquece cada ao nuestros estudiantes, sin los cuales, nuestra tarea no tendra
sentido ni razn de ser. Ellos con su colaboracin hacen posible nuestra labor y
la dignifican, puesto que en la actividad de ensear se forma el pensamiento
crtico que engrandece a hombres y mujeres.

vi

MANERAS DE GOBERNAR SEGN LOS MITOS DE LOS DILOGOS

POLTICO Y CRITIAS DE PLATN1
Mara Beatriz Abrego
Universidad Nacional del Sur

El mito del Poltico (268d-274e) se introduce, por un lado, con el propsito de

corregir la definicin inicial del poltico como pastor del rebao humano y, por
otro, con la finalidad de plantear las condiciones cosmolgicas en las que se
desarrolla la actual vida humana y cuyo conocimiento resulta imprescindible
para determinar la tarea que los gobernantes deben ejercer conforme al estado
del mundo. Platn estima que la polis tiene que ser conducida por quien tenga
una episteme (293c), una ciencia del principio, de forma que pueda llevar a cabo
un orden armonioso en el interior de la ciudad. Pero esta creencia es difcil de
cristalizar, de all que el Poltico muestre las dificultades de tal pretensin.
Nuestro trabajo pretende analizar la manera en que el mito plasma la conviccin
platnica de que la ciudad debe ser gobernada por la razn (Pradeau, 2010: 99)2
y, adems, establecer algunas conexiones con el mito del dilogo Critias, en el
que Platn describe dos ciudades paradigmticas diferentes: la Atlntida y la
Atenas primigenia, en las que el modo de gobierno ha permitido la progresiva
degradacin de una y el acrecentamiento de la virtud en la otra.
En el pasaje 268d del Poltico, el extranjero de Elea propone al joven
Scrates una ruta nueva que permita reconsiderar la caracterizacin dada, hasta
ese momento, del poltico como pastor y criador del rebao humano3. El
relato combina varias leyendas4: aquella de los ciclos invertidos5, la edad de oro
de Cronos y la de los hombres nacidos de la tierra. La va del mito ofrece la
posibilidad de mostrar un cuadro cosmolgico en el que se describen
1

Este trabajo fue realizado en el marco del Proyecto de Investigacin: Parentesco y violencia en la
literatura griega. Contribuciones al estudio del imaginario familiar en Atenas clsica. Directora Dra.
Viviana Gastaldi. SECYT, Universidad Nacional del Sur, 2014-2016.
2
Seala que el fondo doctrinario del Poltico es la Repblica, y aqu Platn parece esforzarse por aclarar
o resolver dificultades.
3
Platn, Poltico 268 e. La traduccin al castellano utilizada corresponde a Ma. Isabel Santa Cruz (2002),
en adelante se citar esta edicin.
4
Sobre las fuentes hesidicas del relato ver Solmsen, F. (1960: 171-196) Sobre las fuentes, en general, de
otros elementos del mito ver Guthrie, W.C.K. (1992:207-210).
5
La inversin de los ciclos del cosmos se basa en el relato de la disputa de Atreo y Tiestes que provoc la
decisin de Zeus de invertir la marcha del sol y los astros. Cf. Poltico (269a).

condiciones que caracterizan la vida y la naturaleza humana. Estas

circunstancias impiden al gobernante de la sociedad actual ser definido como
pastor y lo comprometen a una tarea menos idlica. As, el mito es el recurso
que muestra el pasaje del poltico divino al humano.
El extranjero de Elea advierte, al iniciar el relato del mito, que se trata
casi de un juego, un procedimiento apropiado para la edad del joven Scrates
(su interlocutor) que podr ser persuadido sobre los tipos de gobierno que
responden a dos ciclos distintos del cosmos. La narracin es apropiada para
aquellos que estn en formacin, y de quienes se espera que, al ser conmovidos
por las palabras que escuchan, el relato se traduzca en acciones guiadas por la
razn6.
El mito refiere que el universo es un ser viviente y ha recibido desde el
comienzo una inteligencia (phrnesin) (269d). Durante un cierto tiempo el
dios gua su marcha, aconteciendo el reinado de Cronos, pero a causa de su
naturaleza corprea, en otros momentos, en el reinado de Zeus, queda librado a
s mismo. La fuerza de la necesidad, vinculada a lo corpreo, produce un
movimiento retrgrado que conducira al cosmos hasta la regin infinita de la
desemejanza7 (273d) si el piloto no retomara el timonel y encausara
nuevamente el rumbo. En muchos aspectos estos pasajes del dilogo se vinculan
con el Timeo. Tambin all se dice que el cosmos es producto de necesidad e
inteligencia (annkes te ka no)8, slo que mientras en este dilogo se expresa
que ambas fuerzas operan juntas en el universo, en el Poltico estas causas
alternan su predominio. Francisco Lisi (2004: 77) seala que esto se debe a que
en el dilogo Timeo se describe el acto de creacin del cosmos en tanto que el
Poltico hace referencia a los ciclos que l transita una y otra vez. Por su parte,
en relacin a la manera en que necesidad e inteligencia actan en el
universo, Eggers Lan (1997: 18-19) indica que en el Timeo todo el esfuerzo se
centra en tratar de mostrar la deficiencia ontolgica del devenir y lo irracional
que subsiste en el cosmos, que si bien no puede ser explicado, s, en cambio,
puede ser domado, conducido hacia el orden, hacia lo mejor (30a, 48a)9.
Esta ardua tarea es, sin duda, la que le corresponde a los gobernantes del
6

Cf. Brisson, L. (1982: 171).

Sobre las razones para cambiar pnton (mar) de la edicin de Burnet por tpos ver Santa Cruz (2002, 3
ed) Nota 43.
8
Timeo 48a.
9
Eggers Lan, C. (1997: 21).
7

cosmos abandonado, segn el mito del Poltico. En el dilogo se asevera que, en

la poca de Zeus, el universo
recordaba, en la medida de sus fuerzas, las enseanzas de su
artfice y padre. Al principio, claro est, lo pona en prctica con
mayor precisin, pero acab por hacerlo en una forma ms
confusa y a medida que transcurre el tiempo y lo invade el olvido
ms se aduea de l su condicin de antiguo desorden (273b-c).
Aunque corre el peligro de una disolucin, debido a la necesidad, que
corresponde a lo corpreo, nunca se har efectiva por la preeminencia en su
composicin de la inteligencia y, a causa de esto ltimo, el dios antes que se
hunda en la regin infinita de la desemejanza, volviendo a sentarse al
timn, despus de cambiar lo que se haba vuelto enfermolo vuelve inmortal
y exento de vejez (273d-e).
Al iniciar el mito, se declara que en la edad de Cronos la intervencin del
dios es directa, de manera que provee todo lo que los hombres necesitan para
sobrevivir. Bajo su gobierno no existen guerras, discordias, ni animales salvajes,
los humanos son supervisados por dioses, y por este motivo no es necesaria la
organizacin poltica. Adems, no poseen mujeres ni hijos, no hay procreacin
ni nacimientos, porque los hombres surgen naturalmente de la tierra10, que
suministra lo necesario para su subsistencia, tal como sucede en el relato
hesidico. Para el griego en general, el culto de divinidades ctnicas no slo
configuraba un cuadro de paz y serena procreacin, pues si bien de la tierra
nacen los frutos tambin a ella van a parar al morir. Esto le confiere rasgos
sombros asociados a espritus de la muerte o demonios vengadores. Y aunque
esto no se explicita en el texto platnico, quizs sea la causa por la que Vidal
Naquet interpreta que en esta edad hay signos de primitivismo o bestialidad y
por ende, que el ritmo antropolgico no es el mismo que el del cosmos (1983:
334-335). Contra esta visin, sin embargo, habra que indicar, por un lado, que
Platn en Repblica (378 a-c) rechaza que las divinidades puedan acarrear
aspectos censurables, y por otro su inters al utilizar estos mitos radica en una
finalidad tica y poltica (Brisson, 1982: 171), se trata de persuadir a actuar
conforme a la razn. As, por ejemplo, cuando finaliza la descripcin del ciclo de
10

.esa raza fue recordada por nuestros primeros antepasados, quienes al acabar ese primer ciclo,
vivieron en el tiempo que le sigui inmediatamente (Poltico 271a,b).

Cronos surge la pregunta acerca de si el hombre es ms feliz en este reinado o en

el de Zeus. La respuesta no es terminante, se dice que si estos hombres, a pesar
del ocio que disponen, buscaron las oportunidades para mejorarse a s mismos,
practicaron la filosofa, slo en ese caso.
comparados con los de ahora, los hombres de entonces eran
muchsimo ms felices. Pero por el contrario, dndose en exceso a la
comida y a la bebida, no hacan sino contarse entre s y a las bestias
mitos como los que ahora efectivamente se narran sobre ellos,
tambin en este caso es muy fcil decidirse. (272c).
A pesar de que el dios cubre todas sus necesidades, no elimina la capacidad
humana de elegir vivir conforme a la mejor actividad.
Luc Brisson, haciendo una lectura semejante a la de Vidal Naquet,
considera que, en este estadio, la humanidad se distingue poco de los animales
con los que puede hablar. Los hombres son incapaces de practicar la filosofa y
se dedican a los mitos (1995: 358). Por esto estima que representara un ciclo
poco apreciado en la descripcin de Platn. Por otra parte, este investigador,
ofrece una interpretacin diferente a la tradicional de los ciclos invertidos en los
que gobiernan Cronos o Zeus, introduciendo un perodo intermedio entre ellos
que corresponde al mundo abandonado a s mismo. Para Brisson, si hay
abandono11, no puede haber dominio de Zeus u otras divinidades. Este autor
considera que corresponde al mbito de la necesidad del Timeo, en la que todo
estara dislocado, mientras que en el reino de Zeus se restablecera el equilibrio
como operacin superadora de las anteriores.
Segn Lisi, el error de Brisson consiste en confundir la sincrona de la
estructura del universo con la diacrona del proceso en el que ste, una vez
creado, se encuentra eternamente inmerso (2004: 89). Es decir, en el mito del
Poltico el mundo es, en los dos ciclos, una mezcla de razn y necesidad, en el
que acontece un orden que progresivamente degenera pero nunca llega a
desintegrarse gracias a la intervencin del piloto divino.
Lisi advierte, tratando de corregir a Brisson, apuntando que Platn no es
un filsofo del progreso. Lo divino est siempre presente sin embargo, en el
ciclo actual el olvido de los principios ir dominando cada vez ms y por ello la
11

Considerar que el dios abandona el cosmos genera conflictos con lo que se sostiene en Repblica en
relacin a los relatos en los que se incluyen a los dioses.

necesidad de preparacin o formacin de los gobernantes. Puesto que el ciclo de

Zeus es el de la poltica, la familia y el eros, es claro que los dioses no conducen
de forma directa el destino de los hombres,
por lo tanto la necesidad de la filosofa y de que los filsofos
asuman el poder poltico se hace cada vez ms urgente, dado que es
cada vez ms improbable contar con el auxilio de la inspiracin
divina para guiar una comunidad. El mito alude a esta conclusin,
interpretarlos en el sentido que hace Brisson implica desconocer la
necesidad del gobierno filosfico en esta poca (Lisi, 2004: 89) 12.
Por otra parte, en el mito se menciona que, luego de los cataclismos producidos
por la inversin del mundo librado a s mismo, la humanidad se enfrenta a una
naturaleza hostil. Para salvarla del peligro, al que est expuesta su existencia,
recibe dones divinos, no hay abandono total. De Prometeo se recibe, como don,
el fuego, de Hefesto y Atenea, las artes y de otras divinidades, la agricultura. De
modo que, aunque los dioses dejaron de cuidar las regiones que les
correspondan en la edad de Cronos, aun estando separados de los hombres
siguen habitando este universo. Ellos contribuyen al recuerdo de las enseanzas
del artfice y padre. Pero queda supeditado a la autarqua de los hombres el
reflejo de esos conocimientos13. Para Vidal Naquet el ciclo de Zeus sera un
estadio ms evolucionado de la naturaleza humana que el de Cronos. Por esto
considera que
el progreso que indica Protgoras, el que arranca al hombre de la
dependencia y la guerra que le hacen los animales, va en sentido
inverso al de la evolucin del Cosmos Pues, implcitamente, del
lado del ciclo de Zeus se coloca tambin la filosofa, la ciencia y la
ciudad (1983: 342-343).
No obstante en el texto (273 c 3-5) se afirma que (durante el reinado de Cronos)
cuando criaba con la asistencia del piloto, a las criaturas vivientes que en l
encerraba, pocos eran los males que en ellos produca y enormes, en cambio,
los bienes. Resultara extrao pensar que los hombres carecan de los bienes
ms grandes: la inteligencia y la filosofa. En realidad, Platn no pretende
12

En este artculo, el autor observa que el mito del Poltico contribuye a plasmar la idea de que Platn
desarroll una filosofa de la historia. A travs del mito el filsofo griego, reproduce el acontecer del
gnero humano poniendo de manifiesto las causas de su degradacin y decadencia.
13
Cf. Poltico 273 a.

sealar que una vida sea mejor que otra, por el contrario, repitiendo las palabras
de Droz, el mensaje es siempre el mismo, el poder, todo el poder para la
razn, sino el naufragio es inevitable (1992: 137).
La misma enseanza parece desprenderse del mito del Critias. Atenas y
Atlntida, son dos ciudades completamente distintas pero ambas estn
destinadas a desaparecer por los cataclismos que sufre peridicamente el
cosmos. Al presentar estos dos modelos, se pretende mostrar la forma en que
debe conducirse una plis para mantenerse lo ms cerca posible de las
enseanzas del demiurgo.
El procedimiento de polarizacin utilizado por Platn en el Poltico para
describir la edad de Cronos y la edad de Zeus, se manifiesta tambin en el
dilogo Critias, a fin de proporcionar una imagen en accin de la ciudad ideal
(la Atenas primigenia) frente a la Atlntida. La estructura pre establecida en el
Timeo14 de dos modelos, da lugar a la confrontacin de las descripciones de las
dos ciudades y sus divinidades protectoras15. Critias relata la historia,
preservada por los egipcios y revelada a Soln, del triunfo de Atenas sobre la
Atlntida.
La presentacin de la Atenas primitiva, tal como se ofrece en el dilogo
Critias, constituye un paradigma para la plis contempornea a Platn16. El
filsofo apela a dos arquetipos de ciudad: uno guiado por la razn
constantemente y otro donde tiene lugar la decadencia y el olvido. Sin embargo,
las dos ciudades sern arrasadas cuando se desencadenen los trastornos que
regularmente se producen en el mundo, lo que confirma el carcter sensible de
estas imgenes.
Siendo Atenea la divinidad que da el nombre a Atenas, para enfrentar los
dos prototipos de ciudad, el filsofo recurre a una vieja rivalidad17 de la diosa
con Poseidn, desatada por la proteccin de Atenas. Se configura, de este modo,
el antagonismo entre la ciudad martima y la ciudad terrestre fijada por las
divinidades que las gobiernan. Poseidn personifica el mar que est en
14

El dilogo Critias es anunciado en el Timeo, cf. 20d-26c.

Goldhill (1994: 61) expresa que en el plano del imaginario, Atenas confeccion su identidad a partir de
polaridades. Es decir que se reconoca a s misma en funcin de la alteridad. Bsicamente, el otro es el
extranjero o los pueblos mismos a los que stos pertenecen.
16
Como aclara Brisson este modelo pertenece al desarrollo del universo sensible. Brisson, Luc, (1970:
404). De manera similar opina Matti, J.F., (1996: 258).
17
Platn no relata el conflicto porque se opona a que se mostraran disputas entre dioses. En esta
contienda result vencedora Atenea al ofrecer el olivo. Cf. Loraux, N. (1981: 30)
15

constante movimiento. El investigador J.F. Matti afirma que el mar se asocia a

un lugar de la corrupcin y destruccin (1996: 251)18. Poseidn incuba la imagen
del devenir mismo as como la estructura de la isla de la Atlntida en la que se
alterna tierra-agua, y que es objeto de creacin continua. Mientras que la
estructura de Atenas, como seala Vidal Naquet, es dada de una vez para
siempre (1983: 320). Toda descripcin se orienta a presentar la estabilidad y la
permanencia frente al devenir, la medida frente a la desmesura.
Platn integra al relato, implcitamente, el mito de la autoctona
ateniense. El mito mismo no se detalla pero es evocado al escuchar la lista que
da de los primitivos habitantes de Atenas, todos autctonos: Erechtheo,
Erichthonio, Erisichthon. De esta manera intensifica el carcter de potencia
terrestre que corresponde a Atenas, su unidad y permanencia. Esta concepcin
de la tierra como madre de los hombres proporciona una igualdad de origen que
consecuentemente incitara a desarrollar sentimientos fraternales y lazos de
armona. En Critias la descripcin del territorio y las actividades de sus
habitantes ponen de manifiesto la estabilidad, la medida y la concordia reinante
en la plis. Atenas se basta a s misma y difiere completamente de la abundancia
y riqueza de recursos de la Atlntida. Vidal Naquet observa que esta antigua
Atenas, que carece de puertos, tiene un carcter puramente terrestre. Por su
parte los reyes de la Atlntida construyen puentes y canales que profundizan la
actividad martima, convirtindola en un imperio. Y, en oposicin a la
estabilidad poltica de Atenas, la Atlntida ve decaer su principio divino: Mas
cuando se agot en ellos la parte divina porque se haba mezclado muchas
veces con muchos mortales y predomin el carcter humano, ya no pudieron
soportar las circunstancias que los rodeaban y se pervirtieron (121b). Dos
ciudades que reflejan modelos polticos de la edad de Zeus, segn el Poltico.
Uno de ellos, por su constitucin y organizacin, realiza el esfuerzo de
mantenerse cerca de las instrucciones del demiurgo, el otro no lo consigue y por
ello va hacia su corrupcin.
La Atenas contempornea a Platn posee un territorio distinto despus
de los cataclismos y, tal como concluye Vidal Naquet, est as condenada a la
vida martima y a todo lo que sta aporta: mutaciones polticas, comercio,
imperialismo. No es acaso el destino de la Atlntida? (1983: 320). De modo
18

Una visin diferente ofrece Friedlnder (1989: 197).

que, a travs del mito, estara alertando a la actual Atenas sobre el riesgo que
corre de corromperse, como la Atlntida, si no cesa la avidez que la domina19. La
insercin de estos relatos permite proyectar imgenes en las que los atenienses
se reconocan a s mismos, y ese reconocimiento debera ir acompaado de
acciones que buscasen lo mejor, dejando de lado excesos o defectos, esto era lo
que el filsofo esperaba de los ciudadanos de Atenas. Objetivo prctico que
corre paralelo a la intencin del Poltico, que consiste en alentar a los
gobernantes en formacin a superar, a travs del esfuerzo de la razn, las
condiciones que provocan el deterioro de la ciudad.
Lo que permite sobrevivir no es lo humano sino el recuerdo de lo divino,
y cuando el olvido invade la decadencia es inevitable. Sin progreso, la
humanidad est condenada a estos ciclos mientras viva esta existencia
terrestre, puesto que siempre hay en Platn la reserva de la inmortalidad del
alma y la otra vida. (Castoriadis, 2002: 120). Si en el reinado de Zeus los
hombres se autogobiernan deben ser conscientes de las condiciones bajo las
cuales ejercen el poder, poder que siempre debe estar guiado por la razn, ya
que el poltico debe procurar la excelencia de la ciudad. Por ello en el texto
leemos: ...es recto por excelencia y el nico rgimen poltico que puede serlo,
aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan son en verdad
dueos de una ciencia (293c). Ms adelante estima que un gobierno de ese
tipo todava no se ha manifestado, de manera que, como un segundo recurso o
una segunda va (deteros plous) (300 a), se hacen necesarias las leyes y son
propias de los regmenes menos perfectos. Pero ahora que no hay anun
nico individuo quien sea, sin ms, superior en cuerpo y alma, se hace preciso
que reunidos en asamblea redactemos cdigos escritos, segn parece,
siguiendo las huellas del rgimen poltico ms genuino. (301d-e). Esta es la
tarea de los gobernantes en el ciclo de Zeus, conviccin a la que contribuye el
relato del mito.

19

De manera similar concluye Brisson (1970:436).

Bibliografa

Brisson, Luc, De la philosophie politique lpope. Le Critias de

Platn, Revue de Mtaphysique et de Morale, Paris N 4. 1970, pp, 402438.

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1982.

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Casadio, Giovanni, El mito del Poltico (268 d-274 e) y la historia de las

religiones, Emerita, Vol. 64 N 1, 1996, pp. 65-78.

Castoriadis, Cornelius, Sobre el Poltico de Platn, Mexico, FCE, 2002.

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1960, pp.171-211.

Vidal Naquet, Pierre, El cazador negro, Barcelona, Ed. Pennsula, 1983.

10

LA VIDA DEBE ESTAR EN OTRA PARTE1. SABER, PODER Y

FELICIDAD: LAS MARCAS DE LA INICIACIN ELEUSINA
Mara Cecilia Colombani
Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades
Universidad de Morn
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
UBACyT

Introduccin
El proyecto de la presente comunicacin consiste en pensar la relacin saberpoder en el marco de la iniciacin que los misterios eleusinos suponen. Nuestra
propuesta de lectura consiste en relevar algunos elementos de carcter
antropolgico presentes en la condicin del iniciado. Pretendemos indagar la
excepcionalidad onto-antropolgica de quien ostenta el privilegio de pertenecer
a un crculo cerrado de elegidos. Se trata de recorrer una ritualizacin
excepcional que arroja un tipo de sujeto tambin excepcional. Triple
excepcionalidad, pues, la de la circunstancia, la del sujeto y la del conocimiento.
Por otra parte, queremos tensionar no solamente dos tipos de hombres,
segn sea su relacin frente a la iniciacin, sino tambin dos tipos de vida. Se
trata, a nuestro entender, de una primera y muy antigua configuracin mental
donde la vida verdadera parece estar en otra parte, abriendo as una brecha
entre la vida ordinaria de los mortales y la vida de quienes ostentan el privilegio
de la iniciacin como estado extra-ordinario. La brecha se juega en una
metfora lumnica que tensiona la dada luminosidad-oscuridad, da-noche,
claridad-tenebrosidad, fundamentalmente porque la iniciacin arroja al hombre
a la ms alta visin, a la contemplacin de lo ms sublime como forma de la
luminosidad ms absoluta.
Podemos arriesgar an que lo que se pone en juego es la dada vidamuerte. La verdadera vida est en otra parte, como reza el ttulo del presente
trabajo y la vida de los simples mortales es una forma de la muerte, de vida
degradada, de una vida aparente cuando en realidad la verdadera vida depende
de un acceso a una realidad otra.
1

Serrano, I. Un muerto encierras.

11

Nos valdremos del texto de Giorgio Colli, La sabidura griega2, donde el

filsofo italiano indaga fundamentalmente las relaciones con la sabidura ms
arcaica. Siguiendo su huella, intentaremos aportar otros comentarios crticos en
relacin a la dada saber-poder3 y saber-vida.
En definitiva, queremos alterar la recomendacin del propio Colli en El
nacimiento de la filosofa4 cuando dice que desandar las huellas de la sabidura
griega nos conduce a Delfos; creemos que a Delfos y a otros tantos lugares
donde ciertas prcticas anudan la relacin saber-poder. Si bien es cierto que el
Seor que reina en Delfos es, quizs, una figura emblemtica del ms alto
conocimiento, no es menos cierto que desandar las huellas dionisacas o los
atajos eleusinos nos llevan a otras aristas de una sabidura que se expresa por
doquier.
La ruta de Eleusis
El primer testimonio que Colli recoge es el Himno Homrico a Demter:
y [Demter] mostr los ritos orgisticos a todos, a Triptlemo y a
Polixeno, y tambin a Diocles, los ritos sacros que no se pueden
transgredir ni aprender, ni siquiera proferir, porque un gran
respeto hacia los dioses entrecorta la voz. Dichoso, entre los
habitantes de la tierra, el que ha visto estas cosas; pero el no
iniciado en los ritos sacros, el que ha tenido esta suerte, no tendr
igual destino, una vez muerto, en las hmedas y mohosas tinieblas
inferiores5.
En primer lugar, la referencia a Demter nos ubica en una primera marca de
sabidura femenina. Es Demter una diosa, la que conoce los ritos y la nica que
posee el poder de mostrarlos. Se da pues una primera ecuacin saber-poder que
la tiene como protagonista exclusiva. Su funcin es mostrar, tal como puede y
sabe mostrar quien cumple una funcin didctica.

Colli, G., La sabidura griega. En este texto el autor italiano indaga la complejidad de la denominada
sabidura griega como antecedente remoto de lo que ulteriormente constituir la filosofa como nueva
forma de saber, esto es como nueva forma de instalacin frente a lo real.
3
Seguimos en este intento de lectura las indicaciones de Michel Foucault (1979) sobre el maridaje entre
saber y poder como modo de trabar la relacin que guardan las palabras y las cosas en un determinado
momento histrico. El saber no es sino una estructura de poder que legitima la puesta en funcionamiento
de ese saber producido histricamente.
4
Colli, G., El nacimiento de la filosofa, Cap. I La locura como fuente de la sabidura.
5
Himno Homrico a Demter 476-482, en Colli. G., La sabidura griega, p., 99.

12

Los ritos sacros poseen un registro ontolgico que refuerza la calidad de

quien ostenta su conocimiento y posesin. Hay dos elementos claves en el
marco de la excepcionalidad religiosa del rito: la no transgresin y el no
aprendizaje por vas ordinarias. La primera indicacin implica el respeto que
merece la naturaleza misma de los ritos, su esse, su entidad ontolgica, que los
vuelve inaccesibles y prohibidos para los no iniciados. Su transgresin implica el
desconocimiento de su entidad sacra. Por otra parte, no son pasibles de ser
aprendidos como si se tratara de un conocimiento ordinario; la sabidura que
entraa la excepcionalidad de su sacralidad implica otra forma de acercamiento
no convencional. Estamos en el umbral del privilegio como modo de acceder a
un territorio prohibido restringido a unos pocos elegidos6.
Descrito el meollo de la excepcionalidad de la circunstancia que los ritos
suponen, el himno tensiona el pasado y el futuro de los mortales tocados o no
por el privilegio de la iniciacin. El pasado es siempre el pasaporte a un futuro
que se juega entre dos opciones diametralmente opuestas: la felicidad o la
desdicha, la luz o la oscuridad. Quienes han sido iniciados en los misterios,
conocern las delicias de un tipo de vida; en cambio, quienes no han sido
elegidos, corrern una suerte oscura, hundidos en geografas oscuras y
mohosas; formas, quizs, de la no vida.
El conocimiento

supone una visin. Tal como sostiene Colli,

reconociendo la antigedad del poema, Resulta verdaderamente sorprendente

que, ya en este pasaje, el acento se ponga en la conclusin exttico-visionaria
de los ritos mistricos7. En efecto, ms all de la datacin del Himno sobre
finales del siglo VII, la referencia de Colli reafirma la excepcionalidad de la
circunstancia que venimos relevando. La visin supone el xtasis en tanto
prdida del yo consciente; en este punto hay una constelacin de prcticas
extticas que conducen al corazn de la sabidura y vincula, en un punto, a
tradiciones diferentes como la apolnea y la dionisaca. El acceso a la sabidura
como ncleo de saber-poder implica el xtasis como condicin excepcional de
posibilidad de contacto.
Casi como un antecedente muy fuerte de posteriores tradiciones
filosficas, la experiencia mistrica es teleolgica, supone el ms maravilloso de
6
7

Vernant, J.-P. Los orgenes del pensamiento griego, Cap. El universo espiritual de la polis.
Colli. G., La sabidura griega, 3 [A 1] p., 389.

13

los fines: la felicidad. La ms sublime visin coincide con la verdadera felicidad,

aunando sabidura, eudaimona y luminosidad segn la metfora que hemos
propuesto. El misterio implica un cierto trnsito, un viaje inicitico hacia otro
topos que retorna en un estado sublime que va ms all de la muerte.
La experiencia queda cerrada y clausurada en el espacio ntimo de
quienes pertenecen al dispositivo ritual. Las reglas son inamovibles y se produce
lo que Michel Foucault denomina los mecanismos de control que recaen sobre el
discurso hasta convertirlo en una malla, no idnticamente permeable para
todos8. Asimismo, se produce lo que el filsofo francs llama el enrarecimiento
de los sujetos. Se trata de la relacin entre el discurso, el saber y el poder y en el
caso de los rituales de iniciacin se ve claramente cmo la malla discursiva y de
conocimiento queda atrapada al interior de una geografa cerrada y de exclusiva
pertenencia.
El segundo testimonio corresponde a Pndaro: Dichoso el que entra bajo
la tierra, despus de haber visto estas cosas; conoce el fin de la vida, y conoce
su principio, el que le dio Zeus9. En primer lugar, hay una referencia espacial
que explicita el mbito subterrneo de la iniciacin; espacio sagrado que
discontina con su sacralidad la homogeneidad del espacio no sacro, no
iniciado. La dicha coincide con una forma de descenso hacia un espacio otro;
hacia una geografa subterrnea que, invirtiendo la metfora lumnica,
representa la mayor luminosidad, el espacio difano y claro donde se conoce el
fin de la vida y el principio de la misma. Se trata, pues, de un conocimiento que
hilvana la totalidad de la vida; una visin del todo y, en ese sentido, una visin
que no deja nada afuera.
Siguiendo la huella de Colli, proponemos analizar un fragmento de
Sfocles: Triplemente dichosos aquellos de entre los mortales que, habiendo
visto estos misterios, entran en el Hades; slo a ellos, all, se les concede la
vida, mientras que para los otros, all, todos son males10. Retorna el tema de la
felicidad pero tambin el de la vida verdadera. En realidad se trata del mismo
tpico porque la verdadera felicidad coincide con la vida plena. Quizs sea este
fragmento el que ms ntidamente responde al ttulo del presente trabajo: la
8

Foucault, M., El orden del discurso. En esta conferencia inaugural que marca la incorporacin de
Michel Foucault al Collge de France, el autor analiza las relaciones entre discurso y poder, mostrando su
vinculacin indisociable.
9
Pndaro, fr. 137 en Colli, G., La sabidura griega, p., 99.
10
Sfocles, fr. 837, en Colli. G., La sabidura griega, p., 101.

14

vida est en otro lado. Quienes han visto los misterios ostentan el privilegio
exclusivo de recibir la vida como un don. El resto de los mortales entran en ese
lugar desde otra dimensin, la ms corriente y habitual para los hombres
mortales; se trata del descenso a una geografa donde los espera el dolor y el
sufrimiento como marcas de lo humano. El fragmento tensiona los topoi: la vida
verdadera y la no vida, la dicha y el pesar, los iniciados y los hombres comunes.
Se intuye una arquitectura binaria, afn a los sistemas metafsicos ulteriores
donde la configuracin mental se juega en dos espacios irreconciliables porque
representan mbitos de distinta jerarqua ontolgica.
Los ecos filosficos de una vieja intuicin potica
Desandar las huellas de la sabidura griega es tambin problematizar las
relaciones entre el mito y el logos como formas, ms que antagnicas,
complementarias de captar lo real. Cada uno a su manera y segn su particular
arquitectura mental y discursiva, tratan de explicar la realidad. Quizs por ello
Aristteles sostuvo que tanto el mito como la filosofa se componen de
maravillas y por ello el amante del mito es, de algn modo, filsofo11.
En esta perspectiva, que enfatiza cierta lnea de continuidad ms que de
oposicin, queremos relevar algunos testimonios filosficos ulteriores para
hallar un hilvn que permita establecer un arco de lectura temporal y de
posicionamiento frente a la iniciacin como experiencia extra ordinaria.
Comencemos por el testimonio de Platn: de este modo, la locura, a base de
purificaciones y de iniciaciones, libr del peligro en el presente y en el futuro al
que de ella participaba, procurando la liberacin de los males al que realmente
estaba posedo por ella12.
En primer lugar, y siguiendo la postura de Colli, este pasaje de Fedro
constituye un testimonio importante de referencia a la presencia de Dioniso en
Eleusis. Se trata del segundo tipo de mana que el dilogo refiere y es atribuida
al dios. Hecha esta salvedad, importa la elacin entre la iniciacin y la
liberacin. Se trata entonces de una prctica sanadora que vuelve a abrazar al
tiempo, tanto el presente como el futuro. Ese poder liberador se vincula con la
felicidad de la que hemos dado cuenta, ya que la liberacin de los males es el
11
12

Aristteles, Metafsica, I, 2, 982b en Mondolfo El pensamiento antiguo, p. 15.

Platn, Fedro 244 e-245a, en Colli. G., La sabidura griega, p., 101.

15

camino a la felicidad. Se trata, sin duda, de un valor positivo del estado de

mana, estado excepcional que guarda de algn modo un parentesco con los
ritos de iniciacin en lo que se refiere a una experiencia de carcter excepcional,
de la cual el hombre sale transformado en su ser interior. El grado de
excepcionalidad implica precisamente un devenir otro a partir de la experiencia,
la cual ha quebrado, por otra parte, la familiaridad de las prcticas ordinarias.
Pensemos en otro testimonio para establecer ciertas relaciones entre
poesa y filosofa: y en cuanto a la iniciacin, los que toman parte en ella
abrigan unas esperanzas ms satisfactorias con respecto al fin de la vida y con
relacin a cualquier poca13. El comentario pone en juego una dimensin
humana capital para concebir una idea del hombre: la mencin a la esperanza.
El hombre es un animal que espera y la vida plena y dichosa es precisamente lo
que alimenta sus esperanzas. Abrigar unas esperanzas ms satisfactorias es
poner en relacin el fin de la vida de un simple mortal y el de un iniciado. El
comparativo (ms) se juega precisamente en la posibilidad de esperar algo
mejor y eso es lo que la iniciacin promete y contempla. El camino es el que
delinean los grandes sistemas metafsicos: un methodos, un camino, una visin
inicitica difcil de describir en trminos ordinarios y un hombre diferente, que
se ha transformado en su ser a partir de tal contemplacin. La esperanza se
inscribe en este trayecto transformador y liberador.
Aristteles aporta lo suyo, enfatizando una dimensin antropolgica
sugerente: aquellos cuya vida, por ser participacin en los misterios e
iniciacin consumada, debe estar llena de satisfaccin y felicidad Despus
nos sentaremos aqu abajo en religioso silencio y con toda dignidad; porque
nadie se lamenta de ser iniciado14. Nos referimos a la nocin de satisfaccin.
En el caso del fragmento vuelve a estar asociado a la idea de felicidad, pero si
atendemos a lo que significa especficamente, podemos asociarlo a la nocin de
plenitud. As, la iniciacin es concebida definitivamente como un manantial del
cual brota la felicidad y la plenitud del ser.

13
14

Iscrates, Panegrico 28, en Colli. G., La sabidura griega, p., 101.

Aristteles, Sobre la filosofa fr. 14, en Colli. G., La sabidura griega, p., 111.

16

Conclusiones
El presente trabajo se propuso transitar los misterios desde tres ejes
interpretativos: la relacin saber-poder-felicidad, la metfora lumnica que el
mximo conocimiento implica y la dada vida-no vida que se desprende del
carcter de iniciado. Alcanzar el conocimiento ms perfecto y acabado implica
una peculiar relacin de saber, inexpresable en trminos habituales, que ubica
al iniciado en un lugar de poder frente a quienes no ostentan el privilegio de una
visin acabada de lo que es perfecto. La imposibilidad discursiva radica en la
excepcionalidad de la visin, coincidente con la excepcionalidad del objeto de
visin. El telos ltimo implica una visin superior que queda encerrada en el
mbito restringido de los pocos elegidos que alcanzaron ese grado de intensidad
lumnica.
El escenario antropolgico queda escindido entre dos categoras de
hombres, los que ven y los que no acceden a esa visin, lo que arrastra, a su vez,
consecuencias lumnicas que se tensionan entre el da y la noche como smbolos
emblemticos de la claridad ms difana y de la tiniebla ms aborrecible.
Asimismo, la lnea divisoria arrastra modos de instalacin en la vida y
expectativas, comprometiendo un cierto ethos; en este punto la felicidad y la
satisfaccin dieron cuenta de un modelo que se opone ntidamente a la carencia
o insatisfaccin y a la desdicha, modelos habituales de los simples mortales,
quienes desconocen que la vida debe estar en otra parte.

Bibliografa

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EUDEBA, 1976.

17

ENTRE PLATN Y CASTORIADIS: CONCEPCIONES DE LA VERDAD

Y DE LA DEMOCRACIA DESDE LA GRECIA CLSICA A LA GRECIA
CONTEMPORNEA
Gabriel Detchans
Universidad Nacional de Mar del Plata

A modo de Introduccin
En esta ponencia se presentan algunas reflexiones sobre filosofa y poltica a
partir de re-pensar la relacin entre la verdad y la democracia. Para este anlisis
nos serviremos del marco terico que ofrece Cornelio Castoriadis para el
abordaje de la obra de Platn.
El inters principal de Castoriadis en los clsicos de la antigedad se
relaciona con que, desde su punto de vista, la democracia griega junto con la
ilustracin y la revolucin francesa constituyeron los grandes proyectos de
autonoma que conoci la humanidad.
Castoriadis define la democracia como la auto-institucin de la
colectividad por la colectividad y es esta auto-institucin como movimiento
(Castoriadis, 1994: 21). Auto-institucin significa autonoma: la capacidad de
establecer las propias leyes. En la vida poltica de la antigua Grecia el proceso
histrico es instituyente, la actividad en torno a las instituciones y la lucha para
transformarlas es permanente. Esto es particularmente cierto para los siglos IV
y V antes de Cristo en los que los atenienses no cesan de cuestionar sus
instituciones. La comunidad ciudadana el demos contina reformando las
normas del marco en que vive, se proclama absolutamente soberana y afirma la
igualdad poltica de todos los hombres libres.
Esta igualdad poltica la democracia donde todo hombre tiene
derecho a tener su propia opinin (doxa) y su propio voto es criticada por
Platn a lo largo de toda su obra. En el pensamiento platnico el verdadero
poltico es el filsofo como es expresado, de manera clara, por el personaje de
Scrates en el Gorgias:
Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el nico, que
se dedica al verdadero arte de la poltica y el nico que lo prctica
en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente
18

digo no es para agradar, sino que busca el mayor bien y no el

mayor placer(Platn, 2010:190)
El filsofo, representado en la figura de Scrates, puede hacer el bien porque
posee el conocimiento. Y posee el conocimiento porque ha emprendido la
bsqueda de la verdad. Esta bsqueda slo es posible si primero se admite la
ignorancia, a la cual estn condenados los hombres ya que la verdad el
conocimiento de la causa de todas las cosas es un principio divino al cual
nunca puede accederse del todo. Por este mismo motivo sucede que los hombres
que aseguran que conocer el saber (la verdad) confunden este con la creencia
del saber. La posesin de la creencia o de la opinin (doxa) no es igual al
conocimiento de la verdad (logos) sino que adems es un obstculo para
alcanzarla.
En la Apologa de Scrates, este dice:
Al retirarme de all razonaba a solas que yo era ms sabio que aquel
hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga
valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo,
as como, en efecto, no s tampoco creo saber. Parece, pues, que al
menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en que lo que
no s tampoco creo saberlo. (Platn, 1981: 154-155)
Es por este motivo que Scrates es proclamado el griego ms sabio por el
orculo de Delfos, en tanto que el filsofo sabe que no conoce la verdad sobre las
maravillas del universo y que debe intentar alcanzarla sin pretender conocerla
de antemano.
Reflexiones sobre Filosofa y Poltica: la relacin entre verdad y
democracia
En el desarrollo de la relacin entre la filosofa y la poltica nos centraremos en
cuatro ejes de anlisis que sern expuestos en otros tantos apartados:

La filosofa como bsqueda de la verdad.

El filsofo como detentador del conocimiento poltico.

La cultura de la palabra.

Imaginarios antiguos, imaginarios modernos.

Estos ejes, desarrollados muy sucintamente debido a la breve extensin

de este trabajo, nos permitirn aproximarnos a demostrar que las concepciones

19

de la verdad y la democracia estn determinadas histrica y geogrficamente. Al

mismo tiempo diferenciaremos universalidad del pensamiento y universalidad
de la poltica para mostrar que, mientras que la primera es un concepto de la
antigedad, la segunda es un concepto contemporneo.
La filosofa como bsqueda de la verdad
En la concepcin de los antiguos filsofos griegos, particularmente los milesios
de Jonia, la filosofa era la bsqueda de la verdad sobre la naturaleza del
universo y del hombre, creyendo factible alcanzar el conocimiento seguro de esa
verdad, en parte ayudndose con la exposicin de mitos para la transmisin del
saber. Esta logon didonai universal que no es slo aprehensin del
conocimiento tambin implica el dar cuenta de las cosas y saber explicarlas
mediante un discurso consistente.
En el Teeteto de Platn, se establece que la admiracin y la maravilla son
el origen de la filosofa:
Querido amigo, parece que Teodoro no se ha equivocado al juzgar
tu condicin natural, pues experimentar esto que llamamos la
admiracin es muy caracterstico del filsofo. Este y no otro es,
efectivamente, el origen de la filosofa. El que dijo que Iris era hija
de Taumante parece que no traz errneamente su genealoga
(Platn, 1988: 202)
Y lo mismo se afirma en la Metafsica de Aristteles.
en efecto, los hombres ahora y desde el principio comenzaron
a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillndose en
un primer momento ante lo que comnmente causa extraeza y
despus, al progresar poco a poco, sintindose perplejos tambin
ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las
peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen
del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado
reconoce que no sabe (de ah que el amante del mito sea, a su modo,
amante de la sabidura y es que el mito se compone de
maravillas) (Aristteles, 1994: 76-77)
El filsofo es, entonces, alguien que se extraa o se desconcierta ante una
maravilla (thauma), algo que no responde a lo conocido, en suma una paradoja.
Y la paradoja es lo contrario a la doxa, en tanto creencia preestablecida. El

20

trabajo del filsofo ser entonces alcanzar la verdad escondida en la maravilla,

desechando las opiniones preestablecidas que no concuerdan con el
acontecimiento desconcertante que debe ser investigado.
Adems de los milesios, hubo otros filsofos que se ocuparon de la
verdad. Armstrong atribuye un papel importante a los seguidores de Pitgoras:
Los pitagricos proclamaron que el alma es divina e inmortal, que
ha cado y que se haya encarcelada en el cuerpo y que est
condenada a incesantes reencarnaciones hasta que puede
purificarse, evadirse y retornar al mundo divino (Armstrong, 2010:
22)
As, lo que hace que el alma sea divina es el intelecto, el poder de conocer la
verdad eterna e inmutable. Al contemplar la verdad el alma se purifica y retorna
a su estado divino. Esta oposicin y orden inmutable corresponde a la creencia
de que la forma (principio masculino) es bueno, la materia (principio femenino)
es mala. Evitar la materia y alcanzar la forma especialmente la idea del Bien
universal tambin es trabajo del filsofo.
El filsofo como detentador del conocimiento poltico
La identificacin del poltico con el filsofo presente en la Repblica, en el
Poltico y en Gorgias tiene que ver con la concepcin del filsofo como el
nico capaz, a partir del conocimiento de las Formas, de ordenar la trama y la
urdimbre de la sociedad. Si aceptamos que los individuos de la polis son obra de
la paideia (la educacin y formacin) entonces se les puede ensear las tcnicas
necesarias para el gobierno de la ciudad. Lo cual equivale a decir que todo
hombre, con la adecuada formacin, puede ser poltico. El saber tcnico
debidamente codificado y que permita la enseanza se denomina techne. Es el
saber hacer a la vez teora y prctica. Pero esta techne poltica no est
disponible para cualquiera. Slo aquellos que emprendan la bsqueda de la
verdad (los filsofos) sern capaces de saber lo que cada uno puede hacer,
ordenarlo y prescribirlo. Lo que vincula a los filsofos es la philia, la amistad.
Con los amigos se discute, con los enemigos se disputa. Y con quienes van a
disputar los filsofos son los sofistas. Los sofistas, maestros itinerantes que
enseaban la virtud y cobraban por su tiempo, solan ser confundidos con los
filsofos. Y va a ser con un sofista, Protgoras, con quien el Scrates platnico (o

21

tal vez sea mejor decir el Platn socrtico) dispute en el debate. Para Protgoras
los valores humanos no pueden ser reducidos a uno solo, entonces la educacin
del ciudadano es necesaria para armonizar los valores que constituyan al
individuo y los que posibilitan la convivencia social. Para Platn, los valores s
son reducibles, excepto que no a un valor sino al conocimiento, entonces lo
necesario es la instruccin o la enseanza.
Ejemplo de ello es el debate entre Platn y Protgoras sobre la
democracia. (Platn, 2003). Para Platn, la poltica puede convertirse en una
verdad saber especfico y seguro (episteme) lo que constituye la base de su
crtica a la democracia, que debera ser abandonada a favor de una aristocracia
de filsofos, especialistas en posesin de la techn poltica. Protgoras, en
cambio, considera que lo nico vlido en poltica es la opinin (doxa) y esa doxa
se encuentra repartida equitativamente entre todos, por lo que en materia
poltica cada uno velara por su propio inters.
Si la virtud fuese conocimiento, como pretende Platn, no habra
necesidad de asambleas populares ni de votos. La democracia se basa en que no
es posible justificar las decisiones ms all de los valores que las motivan. De all
que el hombre sea la medida de todas las cosas, como deca Protgoras:
Yo, efectivamente, digo que la verdad es como lo tengo escrito: cada
uno de nosotros es, en efecto, medida de lo que es y de lo que no es.
(Platn, 1988: 225)
En cambio, Platn desdea la doxa. Podra decirse que en el pensamiento
platnico la opinin es algo que se encuentra, en un terreno intermedio entre el
conocimiento cientfico y la ignorancia, a medio camino entre lo que es y lo que
no es. Las formas de la doxa son las conjeturas (confundir las cosas con la
imgenes que podran ser) y las creencias (considerar las cosas como la nica
realidad posible en lugar de una de muchas). En cambio, las formas de la
epsteme son el pensamiento discursivo (para analizar las imgenes) y la
inteligencia (para alcanzar nuevos principios no supuestos anteriormente).
La cultura de la palabra
La cultura griega era una cultura de la palabra, en la cual lo dicho de manera
convincente poda ser tomado por verdadero. Lo bellamente expresado tenda a

22

asimilarse al saber, adquiriendo as temporalmente valor de verdad, an si un

posterior examen revelaba grietas en ese supuesto conocimiento. No en vano,
Ulises es el preferido del poeta. Sus cautivantes palabras, sus sutiles engaos, no
son otra cosa que una muestra del deseo de los griegos de alcanzar el xito por
cualquier costo. Si el caballo de Troya es una ruptura de las convenciones de la
guerra, mentira y deslealtad que desarma a los ingenuos troyanos, la negacin
de la identidad en el discurso es lo que vence a Polifemo. Yo soy Outis dice
Ulises y Outis fueron tambin mi padre y mi madre. (Homero, 2000: 141) Yo
soy y a la vez no soy, concepto mismo de la falsa verdad, la imagen.
El discurso las bellas palabras que permiten el engao se vuelve as el
arma fundamental de los griegos. Tanto en la asamblea como en el coloquio
para ganar una causa lo ms importante es convencer al otro, o al menos a los
que escuchan y a los que deciden, y en ese sentido la retrica y la poesa son ms
importantes que el conocimiento para el poltico. Por eso, las artes de la palabra
son sospechosas para el filsofo. Aspiran a tener visos de verdad pero sus
intenciones y su praxis son diferentes: la poesa es imitacin, la retrica es
engao, la filosofa es logos verdadero.
Imaginarios antiguos, imaginarios modernos
Segn Castoriadis, el eje de la oposicin y las diferencias entre el pensamiento
poltico de la antigua Grecia y las democracias capitalistas occidentales esta
dado por las diferencias en los imaginarios lo que permitira poner de relieve las
diferencias entre estas. El imaginario griego antiguo es uno de democracia
directa y autogobierno. El imaginario actual es un imaginario de representacin
poltica, de omnipresencia del Estado burocrtico y de ocultamiento ideolgico
del poder.
Desde esta visin, la verdadera creacin poltica griega es la democracia
y, a pesar de ser Platn el filsofo ms ilustre de la antigedad, el pensamiento
platnico no sera representativo del verdadero pensamiento poltico griego. Por
el contrario, es en las obras de los sofistas como Protgoras y Gorgias; los
historiadores como Herodoto y Tucdides; y los poetas trgicos como Esquilo y
Sfocles donde debe buscarse el espritu de la democracia.
Pero esa democracia ateniense tiene sus lmites. El demos es autnomos
(se rige por sus propias leyes), autdikos (posee su jurisdiccin independiente)

23

y autteles (se gobierna a s mismo). Sin embargo, el auto-establecimiento es

siempre arbitrario. La igualdad poltica de todos los ciudadanos estaba limitada
por la definicin misma de ciudadano: hombres libres, adultos, hijos de madre y
padre atenienses. Es decir, que exclua a las mujeres, a los extranjeros y a los
esclavos. El lmite de la democracia ateniense estaba dado por esta exclusin. Y
esta exclusin era producto de una manera de pensar, propia de una cultura que
viva en un tiempo y espacio determinado, la Atenas del siglo IV. En nuestro
presente, tal exclusin es inaceptable para las democracias occidentales
herederas de la Ilustracin y de la Revolucin francesa. En el imaginario
moderno de la Grecia contempornea, la mujer puede no solamente votar, sino
incluso ser elegida representante.
Conclusin
La dificultad de la democracia es que adolece de la falta de un mbito
trascendente que garantice los fundamentos de las decisiones. La legitimidad
que otorga la adhesin de la mayora, votacin en la asamblea, es discutible si la
gente es susceptible a la persuasin de los sofistas y la adulacin de los
demagogos. Para empeorar las cosas el que todo sea votable hace que no slo se
pueda cambiar el asunto del que se trate sino tambin las reglas de juego.
Obedecer lo que digan los hombres es entonces mucho ms riesgoso que lo que
anteriormente decidan los mismos dioses. Y, a falta de divinidades, es tarea de
los filsofos alcanzar la verdad y la justicia, principios divinos.
Pero esa bsqueda de la verdad filosfica, logon didonai universal, choca
con los lmites espacio-temporales que marca la realidad histrica de la
democracia ateniense, en la cual los esclavos, mujeres y extranjeros no podan
participar. Por ello a la idea de una verdad universal le es imposible penetrar en
el campo de la poltica cmo seala acertadamente Castoriadis ya que si
bien la universalidad del pensamiento y las formas de la democracia son una
creacin de la Grecia antigua, la universalidad poltica es una creacin de la
Europa moderna.
La democracia contempornea se concebir segn el espacio geogrfico y
las condiciones socio-econmicas histricamente determinadas que le dieron
forma. La concepcin de la verdad contempornea, depender entonces no de

24

un principio divino sino del intercambio de argumentos y de la invocacin de

autoridades en la materia.
Para la cosmovisin helnica existe un pasado ideal al que se retorna en
forma constante y en el cual se encuentra inmersa la razn. En el mundo
contemporneo, en cambio, la razn no mira hacia el pasado sino hacia el
futuro. No se busca el retorno a antiguas fuentes o un pasado que siempre fue
mejor sino que, por el contrario, se considera que lo mejor est por venir y un a
menudo utpico futuro en el que la ciencia y la democracia resuelvan los
problemas del presente.
Y es interesante recordar que la Grecia actual ha cedido parte de sus
prerrogativas polticas a los tecncratas del FMI en la esperanza de solucionar
su crisis econmica. Es, en parte, el triunfo de la gestin sobre la poltica, la
aristocracia de filsofos sobre el demos. Y digo en parte, porque es imposible
eludir la cuestin de que la cesin de la toma de decisiones a una minora
ilustrada es una decisin poltica. Decisin con la que no todos estn de acuerdo
y otros muchos ya se han arrepentido.
No obstante, hay que sealar una diferencia fundamental entre esta
nueva aristocracia de filsofos poseedora de la techne poltica (los tecncratas
especialistas en gestin) y la antigua que propugnaba Platn. Si en la antigedad
los filsofos griegos buscaban alcanzar la verdad y se basaban en los principios
divinos, en cambio los tecncratas del presente ignoran los dictados de los
dioses para centrarse en los mandatos del nuevo orden internacional en el que
predominan las instituciones econmicas como el Banco Mundial y el FMI.

Fuentes:

Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos, 1994, 1ra edicin, 2da

reimpresin en 2003, Traduccin de Toms Calvo Martnez.

Homero. Odisea. Canto IX, Madrid, Gredos, 2000. Traduccin de Jos

Manuel Pabn.

Platn, Apologa de Scrates, Dilogos, Vol. I, Gredos, Madrid, 1981,

Traduccin de J. Calonge.

Platn, Protgoras, Dilogos, Vol. I, Gredos, Madrid, 2003, Traduccin

de Carlos Garca Gual.

25

Platn, Repblica, Dilogos, Vol. IV, Gredos, Madrid, 2003,

Traduccin de Conrado Eggers Lan.

Platn, Poltico, Dilogos, Vol. V, Madrid, Gredos, 1988, primera

edicin, 1ra reimpresin en 1992, Traduccin de Ma. Isabel Santa Cruz.

Platn, Teeteto, Dilogos, Vol. V, Madrid, Gredos, 1988, primera

edicin, 1ra reimpresin en 1992, Traduccin de A. Vallejo Santos.

Platn, Gorgias, Madrid, Gredos, 2010, primera edicin. Traduccin de

Julio Calonge. pp.207

Bibliografa:

Abraham, Toms, Platn en el Callejn. Buenos Aires, Eudeba, 2012, 1ra

edicin.

Armstrong, Arthur Hilary, Introduccin a la filosofa antigua, Buenos

Aires, Eudeba, 2010.Traduccin de Carlos Fayard.

Castoriadis, Cornelius, La democracia ateniense y sus interpretaciones

en: Vuelta, Vol. XVIII, N. 209, Mxico, Abril de 1994. pp. 21-27.

-----------------------------, La polis griega y la creacin de la democracia

en su: Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto,
Barcelona, Gedisa, 1988.

Finley, Moses. El nacimiento de la poltica. Barcelona, Crtica, 1986.

Traduccin de Teresa Sempere.

26

LOS FILSOFOS Y LOS ESPACIOS DE TRANSMISIN, DISCUSIN

Y DIFUSIN EN ARISTFANES Y AULO GELIO
Rita Nora Falcone
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS
Marcela Patricia Pitencel
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS
Diego Alejandro Reinante
Universidad Nacional de Mar del Plata
CEHIS

Introduccin
Nuestro intento de mostrar la imagen del filsofo como un maestro como el
que ensea un camino de vida nos ha planteado dos dificultades: la primera fue
la de no historizar un sistema filosfico sino abordar la imagen del filosofo en
su funcin de transmisin de un conocimiento, de un saber. Segundo el
trabajar con las fuentes las Nubes de Aristfanes y Noches ticas de Aulo Gelio
quienes abordaron temas de poltica, religin, lingstica, prcticas jurdicas,
festividades, etc. Mientras que en la comedia aristofnica se puede considerar
como un corpus homogneo y ordenado en su conjunto, la produccin de Aulo
Gelio es una obra heterognea, temticamente desordenada.
Cules sern los conceptos que nos permitirn analizar a Aristfanes y a
Gelio? Hemos seleccionado dos: el de representacin (Chartier, 1992) y el de
capital intelectual (Bourdieu, 1995, 2011) para responder a tres preguntas:
cul era el espacio de la transmisin?, cmo era la relacin maestro-discpulo?
y qu tipo de saberes transmiten?
Contexto histrico y tipo de produccin
La poca de Aristfanes
Aristfanes es el exponente ms conocido que tenemos de la comedia antigua
ateniense. No sabemos a ciencia cierta cundo naci, pero se cree que fue
alrededor del ao 450 a.C. y a pesar de que no particip en ningn cargo poltico
fue testigo de importantes hechos histricos en la vida poltica de Atenas, desde
el esplendor ateniense en poca de Pericles hasta las revueltas oligrquicas que

27

jaquearon el sistema. Sin lugar a dudas pudo evidenciar los conflictos sociales y
los excesos que criticaron, por ejemplo, Platn y Jenofonte al sistema
democrtico ateniense. Al igual que los filsofos y oradores ticos perteneci a
los sectores aristocrticos (Cantarella, 1971: 331).
Las burlas polticas y las referencias a filsofos y a los nuevos mtodos
fueron constantes en Aristfanes, y a pesar de que algunos autores dudan si los
espectadores tomaban en serio las alusiones que realizaba, muchas veces eran
directas, como en el caso de Clen, Eurpides y Scrates. Queremos destacar,
como dice Jacqueline de Romilly, que este comediante participa del medio
intelectual de su poca puesto que constantemente nos habla de Scrates,
cita a Prdico y a Protgoras y no cesa de parodiar las innovaciones de
Eurpides. Los problemas que plantea Aristfanes son los que se discutan en
Atenas (De Romilly, 1997: 123).
Tomar un gnero literario como la comedia creemos, nos permite
enriquecer la mirada que abordamos dado que la representacin y las temticas
propuestas por las comedias de Aristfanes, involucraban a la totalidad del
cuerpo cvico. A diferencia de lo que ocurre en el teatro romano, los actores y los
miembros del coro eran ciudadanos. Los mismos autores de las piezas expuestas
participaban en la actuacin. La pieza ganadora era galardonada, y los jueces de
las mismas eran ciudadanos elegidos por sorteo de cada una de las diez tribus.
El propio teatro, plantea Charles Segal, era un edificio pblico y en l, al da
siguiente de terminar las Dionisias, la asamblea se reuna para decidir si el
festival haba tenido una direccin adecuada1. (Segal, 1995: 239)
Las fiestas en honor a Dioniso eran la oportunidad para que la ciudad se
exhibiese a s misma ante sus aliados y ciudades vecinas, ofrecindose como un
espectculo. En estas celebraciones dramticas se mostraba el tributo pagado
por los aliados, se proclamaban los benefactores de la ciudad y, a los hurfanos
de los ciudadanos muertos en combate, se los haca desfilar vestidos con su
equipo militar facilitado por el estado.

Las fiestas religiosas, como las Dionisias y las Panateneas implicaba la movilizacin de todo el Estado,
ya que intervenan todos los ciudadanos (tanto del campo como de la ciudad), y los espacios religiosos y
polticos de la ciudad eran afectados en tal conmemoracin. Con respecto al papel de los diversos
espacios urbanos tenidos en consideracin en las celebraciones ver: Nuez Prez, Mara Eugenia.
Panateneas: topografa de una fiesta. Anejos de Gerin. Madrid, Editorial de la Universidad
Complutense, pp. 101-120.

28

El marco dnde se realizaba la exposicin de las comedias haca que sus

diversas temticas no pasaran inadvertidas por el conjunto de los lderes
polticos y ciudadanos. Muchos de los tpicos propuestos en las comedias de
Aristfanes

fueron

tratados

por

historiadores,

oradores

filsofos

contemporneos, pero deseamos recalcar la trascendencia y la funcin social

que tuvo en la antigedad ateniense la representacin teatral. El mismo
Aristfanes no pierde oportunidad de explayarse en el papel formativo que
poseen los poetas. (Aristfanes, 1958: 272)
Desde sus orgenes el teatro tuvo como propsito educar a los ciudadanos
(paidea) y servir como fenmeno de toma de conciencia y asuncin de la
realidad (ktharsis). La burla, como veremos elemento fundamental de la
comedia, pudo servir como un motor para canalizar los conflictos derivados de
los antagonismos latentes y visibles. La risa, como indica Luis Gil, es un
fenmeno social de carcter expansivo y contagioso. La risa se manifiesta en
grupo, y posee claramente una vertiente social, cultural e histrica. No todos los
hombres se ren de las mismas cosas, ni en todas las pocas y culturas se re de
la misma manera. Entre el creador del humor, entre el cmico y su pblico, debe
existir una coincidencia de valoraciones, ya que en muchos casos la risa no es
sino un castigo impuesto por la sociedad al individuo que no se acomoda a las
expectativas del grupo social (Gil, 1993: 27).
La poca de Aulo Gelio
Poco conocemos de Gelio, no sabemos la fecha de su nacimiento ni de su
muerte, probablemente naci bajo el reinado de Adriano (117-138 d.C.),
perteneci a una familia de orden ecuestre.
Aulo Gelio se nos presenta como un amante de la filosofa griega, una
moda de su poca; el emperador marcaba los gustos no slo en el vestir, comer,
modales en fin hbitos cotidianos, sino tambin en las creencias religiosas y en
las corrientes filosficas. Adriano era helenfilo, propici todo aquello que tena
que ver con la cultura griega, era muy curioso, de sus veintisiete aos de reinado
pas doce aos viajando por el imperio, a cada lugar que llegaba se interesaba

29

por el paisaje y su historia. Fue un emperador que siempre que la ocasin lo

permiti viaj a Atenas2, era su hogar espiritual (Garnsey y Saller, 1994: 220).
Si bien la moda imperial tiene suma importancia cuando analizamos la
obra de Gelio debemos tener en cuenta la organizacin de las escuelas filosficas
y la difusin de sus ideas. Levecque (2005) nos presenta un excelente anlisis de
la situacin. La filosofa evolucion hacia escuelas fuertemente organizadas,
hubo un importante desarrollo de bibliotecas e instituciones como reservorios
de conocimientos. La erudicin filolgica acapar la atencin de los
intelectuales; los gramticos de la poca crearon la crtica textual. Las doctrinas
tradicionales se transformaron dando origen a nuevas doctrinas que influyeron
en las lites; las ms importantes fueron el estoicismo, el epicuresmo y el
cinismo.
Los filsofos como actores sociales fueron importantes en la formacin
de una elite destinada, en su mayora, a las funciones administrativas y
militares, aunque este grupo de elite no fue tan numeroso como lo que siguieron
cultos no tradicionales: mitraicos, isacos, de Cibeles y cristianos entre otros.
Los filsofos se agrupaban en escuelas con una organizacin
disciplinada, tenan sus jefes (escolarcas) y tambin sus herticos. Los cnicos,
la contra-cultura de la poca tambin aceptaron esta organizacin. Los lderes
de las escuelas eran mayoritariamente atenienses u orientales (Preaux, 1984:
380). Las escuelas filosficas funcionaron como centros de produccin y
transmisin de conocimiento separados del espacio religioso.
Aristfanes: Las Nubes
El corpus aristofnico, en especial Nubes, dedica su prosa como crtica a las
enseanzas de filsofos y sofistas en especial a Scrates, infiriendo que no hacen
ms que torcer las bases originales de la democracia. Las Nubes fue
representada en 423 a. C. pero no habiendo proporcionado el xito apetecido a
Aristfanes, este realiz una segunda versin en 420 que, aunque no fue
representada, es la que conservamos actualmente.
En la obra Scrates es personificado como el prototipo del sofista,
velndose una importante denuncia a su proceder pedaggico. Los personajes
2

Rodrguez Neila, Juan F. El apogeo de Roma, la dinasta de los Antoninos. Gmez Pantoja, Joaqun
(coord.). Historia Antigua, Grecia y Roma. Barcelona, Ariel, 2001.

30

centrales de la obra son Estrepsades y su hijo Fidpides, presentndonos al

primero de ellos muy preocupado por las deudas que posee, a causa del estilo de
vida que lleva su esposa y primognito. La nica forma que encuentra
Estrepsades es que se perdone su deuda, y encomienda a su hijo la defensa de
l ante los tribunales. Para asegurar el buen desenvolvimiento de Fidpides en
tales instituciones es necesario que sea entrenado en el arte de la oratoria y le
ordena que acuda a la casa de Scrates ya que eso es el caviladero de los
espritus selectos. Ah viven unos hombres que, al hablar del cielo, tratan de
convencerte de que es una tapadera de horno, y que est alrededor de
nosotros, que somos los carbones. Agrega ms adelante: si se les paga,
ellos te ensean a ganar pleiteando todas las causas, las justas y las injustas
(Aristfanes, 1995: 94-99)
La comedia en cuestin pone al descubierto dos formas antagnicas de
saberes, el justo y el injusto, o dicho en otras palabras, la educacin tradicional
de una democracia moderada y virtuosa que ha sido reemplazada por un
sistema de gobierno radical, apoyado en un nuevo tipo de paidea. Fidpides,
aceptando a regaadientes la orden de su padre, se dirige a la casa de Scrates y
recibe la instruccin propia de los sofistas. En el transcurso de la obra
encontramos otros personajes que luchan por convencer a Fidpides sobre el
proceder que debe tomar. Aparecen en escena el Argumento mejor y el
Argumento peor, quienes debatiendo sobre la conveniencia que cada uno posee,
tratan de convencer al joven de que los elija. Estrepsades, alindose con el
Argumento peor logra persuadirlo. El coro lamenta la decisin de Fidpides:
Lo que es amar los asuntos ruines! Pues el
viejo este, enamorado de ellos,
Quiere retener
el dinero que pidi prestado.
y no es posible que en el da de hoy no
le sobrevenga algn problema que
haga a este sofista apartarse
repentinamente de las vilezas
que se ha puesto a cometer
(Aristfanes, 1995: 1303-1310)
La eleccin de Fidpides, como bien lo indica el coro, no hace ms que
perjudicar a su padre el cual hubiese preferido pagar sus deudas antes que su

31

hijo se convirtiera en sofista: quiz, quiz va a desear que su hijo est mudo.
Una vez que Fidpides se convierte en sofista aparece claramente el primer rasgo
de violencia. Estrepsades es representado corriendo y perseguido por su hijo
quien le ha propinado varios golpes: aydenme por favor, que me zurran!
Hay pobre de m, mi cabeza, mi mejilla! Ah granuja!, le pegas a tu padre?
Como justo castigo, el hijo volver de casa de Scrates habiendo aprendido,
sobre todo, que tiene derecho a pegarle a su padre, y a travs de un argumento
bien elaborado expone la licitud de sus actos. Aristfanes demuestra de una
manera irnica lo perjudicial que son para la vida poltica y social de la
comunidad, recibir la instruccin de los agitadores y removedores de
palabras. El mismo Fidpides se alegra de haber aprendido lo necesario para
cuestionar las costumbres establecidas, situacin que le da pie al autor de la
comedia para denunciar el nuevo panorama moral que cree ver en Atenas. A
travs de la lucha entre el Argumento justo y el Argumento injusto podemos
apreciar esta denuncia a la violencia propia del cambio de costumbres
(Aristfanes, 1995: 1303-1310, 1320, 1325, 1335, 1400-1401).
La lucha entre estos dos personajes por convencer a Fidpides pone al
descubierto la opinin de Aristfanes sobre el nuevo panorama moral que
estaba presenciando Atenas. Es as como antes reinaba la justicia, el respeto por
las leyes establecidas, el pudor, el aprecio hacia los mayores y hacia los padres,
las buenas costumbres, entre otras caractersticas. La exposicin de este
personaje termina con una exhortacin a Fidpides exponiendo las ventajas de
elegir este tipo de aprendizaje: emplears el tiempo en ejercicios gimnsticos
y no charlando en la plaza pblica de temas extravagantes y punzantes, como
hacen los de ahora, ni vindote arrastrado a juicio por un maldito asunto
vicioso y controvertido (Aristfanes, 1995: 1001-1005).
El razonamiento injusto convence a Fidpides de elegirlo, ya que al
contradecir las costumbres establecidas y los litigios justos propias de tal
educacin, nada le estar prohibido: es as como se podr disfrutar de mujeres,
de juegos, de jovenzuelos, de pasear por el gora sin ningn tipo de
preocupacin (Aristfanes, 1995: 1500).
Aristfanes en el momento de elaborar y representar Las nubes no
conoca en profundidad a Scrates, algo que recin ocurrira en el ao 416 a. C.,
como marca Fernando Souto Delibes, en el Simposio de Platn. Pudo haberlo

32

visto por las calles o escuchar insistentes rumores sobre el maestro, pero no
podemos saber hasta qu punto Aristfanes nacido hacia el 445 a. C. era lo
suficientemente maduro en 423 a. C. como para valorar en su justa medida la
figura del filsofo (Souto Delibes, 1999: 147).
Aristfanes carga a Scrates con postulados que pertenecan a otros
sofistas muy conocidos de la poca, como Hipn o Digenes de Apolonia. El
comedigrafo se limit as a transmitir lo que l pensaba que era Scrates o,
ms bien, lo que l esperaba que su pblico identificara sin dificultad como
socrtico. En realidad, concluye Souto Delibes, estaba atribuyendo doctrinas
que en ningn caso se correspondan con su pensamiento (Souto Delibes, 1999:
146).
La enseanza de los sofistas, interpretadas de manera simplista y con
frecuencia deformada, abran el camino a una anomia total, y la violencia no era
ms que un sntoma de este nuevo panorama. Es as como el clima de la guerra
(tanto interna como externa), debemos decirlo, se retroalimentaba con tales
enseanzas, profundizndose la situacin de inestabilidad y vibratilidad
poltica. No podemos olvidar que muchos de los que llevaron a cabo los golpes
oligrquicos de los aos 411 a. C y 404 a.C., signados por la total violencia social,
econmica y poltica, era discpulos de algunos de los sofistas ms importantes
de la poca.
Aulo Gelio: Noches ticas
Ambientados en la poca en que le toc vivir a Gelio, debemos abordar su obra
Noches ticas. Sabemos que estudi retrica y gramtica con Tito Castricio y
Sulpicio Apolinar que enseaban en Roma en la poca de Adriano. Perfeccion
sus estudios en Atenas con el filsofo platnico Taurus y el cnico Peregrino,
mantuvo relaciones con el retrico Herodes tico. Fue una persona a quien le
intereso ms la lectura, la investigacin y la erudicin que las funciones
pblicas.
Sobre su obra ha sostenido Joaqun Gmez Pallares:
En mi opinin Aulo Gelio y sus Noches ticas tienen que quedar
fuera de un temario que se organiza alrededor del concepto de
gnero literario, porque tampoco se explica aqu porque se trata
de un sistema de organizacin de datos, pero no de una

33

caracterstica literaria y temtica concreta, en los enciclopedistas

y anticuarios en tanto que entidad o gnero literario, Aulo Gelio es
un diletante cultivado, cuyo rumbo es la falta de rumbo, cuyo
sistema es la falta de sistema () Su obra es importante como
archivo y fuente bsica de autores o textos perdidos o mal
conocidos (honestas eruditis) pero no se puede explicar la funcin de
ninguno de los gneros o convenciones literarias que desarrolla
(Gmez Pallars, 2003: 83).
Planteado el problema del anlisis de la obra veamos como representa al
filsofo, su imagen social, la relacin con sus discpulos y el saber o capital
intelectual que transmite. Una imagen positiva del filsofo aparece en sus
funciones de embajador, su prestigio e importancia hacia que lo eligieran como
representante, as nos narra una embajada de Carnades, de la Academia; de
Digenes el estoico y de Crisolaos, el peripattico, representantes de las tres
escuelas ms importantes que llegaron a Roma para pedir el perdn por una
multa aplicada de 500 talentos por el saqueo de la ciudad de Oropa (Aulo Gelio
L.VII, Cap. XIV). No hablaban latn, necesitaron de un intrprete frente al
Senado (C. Asilio) y adems, segn Gelio, disertaron frente a numeroso
pblico.
La imagen negativa se da en el mendigo que se hace pasar por filsofo
para lograr xito en la mendicidad y si no lograba su objetivo persegua con
injurias a las personas que pasaban a su lado (Aulo Gelio: L. X, Cap. II). Platn
enseaba que los holgazanes se hacen llamar filsofos para cubrir la
inutilidad del ocio (Aulo Gelio: L. X, Cap. XXII).
Describiendo la relacin maestro-discpulo aparecen dos espacios urbanos de
funcionamientos de las escuelas: Roma y Atenas.
De manera crtica, que no se aparta de nuestras realidades cotidianas,
nos narra los problemas de la enseanza y de desinters de los alumnos, y as
nos dice: Con cunta severidad y en qu trminos el filsofo Peregrino
reprendi delante de nosotros a un joven romano perteneciente a familia
ecuestre, que le escuchaba con aspecto indolente y distrado, bostezando a
cada momento (Aulo Gelio: L. VIII, Cap. III), en realidad al comenzar con sus
estudios el alumno deba guardar silencio, ser oyente por un tiempo
establecido para aprender (Aulo Gelio: L. I, Cap. X), pasada la prueba poda
hablar libremente, preguntar, escribir y exponer sus propias opiniones (Aulo
Gelio: L. I, Cap. X). Segn el filsofo Tauro muchos queran aprender filosofa
34

no para mejorar su comportamiento sino para lograr agudeza en la vida (Aulo

Gelio: L. I, Cap. X).
La disertacin del maestro deba provocar un movimiento interior si
gritan alabanzas triviales estn perdiendo el tiempo, el oyente debe llegar a la
admiracin y el resultado de esto es el silencio (Aulo Gelio: L. V, Cap. I).
Los maestros podan discutir con otros filsofos como el llamado de
atencin del filsofo Favorino contra un joven filsofo que al hablar utilizaba
palabras antiguas que nadie usaba ya (Aulo Gelio: L. I, Cap. X); la acusacin es
de afectacin y pedantera, el consejo fue que aunque le gustara la antigedad
deba hablar el lenguaje actual. Adems era comn la discusin entre filsofos
bajo el arbitraje de un tercero (Aulo Gelio: L. XVIII, Cap. I). Nos narra
tambin, cmo los filsofos en su necesidad de subsistencia acuden a las puertas
de las casas de los jvenes ricos para dar la leccin, se sientan y esperan hasta
que el discpulo haya digerido el vino de la noche anterior (Aulo Gelio: L. VI,
Cap. IX).
Otro espacio de transmisin era el banquete, el lugar de la sociabilidad,
fuera de la escuela, en la casa. Para este caso, Aulo Gelio nos presenta dos
ejemplos en los libros III y VI con los filsofos Favorino y Tauro que se
trasladan a una villa rstica con motivo del cumpleaos de uno sus discpulos.
As, en una descripcin resumida, nos enteramos de ciertos aspectos del
funcionamiento de una escuela filosfica y del comportamiento de los
discpulos.
Conclusin
Respondiendo a nuestras preguntas iniciales el espacio de transmisin es la
escuela filosfica diferenciada de otro tipo de escuelas: la retrica y la
gramtica; en la primera se realizaba el aprendizaje de un tica en las otras de
una tcnica. El buen hablar y escribir era esencial para una sociedad de la
palabra, esto diferenciaba a la lite del pueblo comn. En la obra de Aulo Gelio
aparece ms asociada a un preciosismo filolgico, a la bsqueda de la forma y
sentido originario del trmino. La Atenas de fines del siglo V a. C se vinculaba a
la necesidad de formar un grupo de individuos que pudiera liderar la asamblea a
travs de la oratoria y retrica, y la obra de Aristfanes no hace ms que
denunciar los abusos de esta ltima de la mano de demagogos y sofistas.

35

La relacin maestro-discpulo tiene dos caracterizaciones: la del

aprendizaje obligado y la del ordenamiento interno, disciplinario que hace del
discpulo un oyente respetuoso y atento a la lecciones del maestro, al cual no
puede interrogar hasta pasado un tiempo que cada escuela estipula. Sera una
estrategia de dominio segn el concepto foucaultiano que en teora debilitara
el mpetu de la juventud, pero como el aprendizaje tena relacin con el
prestigio social y el inters individual, estableciendo relaciones de obligacin en
la estructura del poder en modo de accin sobre acciones (Balibar, 2005: 27).
Aqu nos referimos a la ltima cuestin planteada en la introduccin.
Cul es el capital intelectual que cada discpulo recibe y qu incrementa o
modifica su capital simblico? La mayora de los discpulos, en el caso de
Gelio son miembros del orden senatorial o ecuestre, familias ricas que pueden
mantener a sus hijos estudiando en Roma o en Atenas. La mayora se adhiere a
la escuela estoica o epicrea, no a la cnica pues no coincide con el ideal de la
lite entrenada para gobernar. En el caso de los tiempos aristofnicos son
individuos pertenecientes a los primeros ordenes sociales solonianos donde el
ocio es dedicado a la recepcin de enseanzas de sofistas o filsofos y est
necesariamente ligada a una holgura econmica.
Ese capital intelectual no defini hbitos y mentalidad relacionados
con la tradicin griega y romana? Aristfanes levant su voz de alarma a la
introduccin de nuevas concepciones polticas y religiosas que chocaban con las
tradiciones impuestas en la politeia. La obra de este comediante justamente
comparte con los discursos de filsofos del siglo IV a. C. una denuncia a un
nuevo panorama de ideas y supuestos que darn pie a la introduccin de nuevas
formas polticas y sociales. Segn los temas que aparecen en la obra de Aulo
Gelio, no ocurri una modificacin importante. El mantener a ultranza la
tradicin, el anticuarismo, permiti mantener una identidad romana asociada
al dominio Quin es romano? Y aqu se plantea el problema capital simblico
versus capital intelectual o adaptacin de capital intelectual al simblico
una cuestin a resolver en la obra de Aulo Gelio

36

Bibliografa
Fuentes

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38

MIRADAS SOBRE EL MITO: EL PASO DEL MITO AL LOGOS SEGN

VERNANT
Guido Fernndez Parmo
Universidad de Morn
ISFD n 21 Dr. Ricardo Rojas

En la siguiente comunicacin nos proponemos hacer una crtica a la mirada

sobre las relaciones entre el mito y el logos presente en Vernant. Nuestra crtica
se inscribe en una crtica mayor a los historiadores de la filosofa que han
reproducido la vieja dicotoma entre el mito y el logos desde supuestos tanto
eurocntricos como helenocntricos.
Creemos que Vernant sigue preso de esta concepcin, de ah que, ms
all de sus intentos de mirar al mito de otro modo, propios del impulso
estructuralista dado por Lvi-Strauss, su concepcin de las relaciones entre mito
y logos se inscriba en la citada tradicin eurocntrica y moderna.
Vamos a abordar el tema del mito invirtiendo la tradicin de volver a los
griegos. Para realizar la crtica que proponemos es preciso, antes que ir a los
griegos, volver sobre nosotros mismos (si es que estamos en ese nosotros)
para ver cunto del presente hemos proyectado sobre el pasado.
En la revisin que haremos de la mirada de Vernant sobre las relaciones
entre el mito y el logos adoptaremos esta estrategia de anlisis. El tema es tan
viejo como la intencin de Malinowski de alcanzar el punto de vista del nativo,
y como la mirada positivista-cientificista que ha pensado a la realidad como un
estado de cosas posible de ser representado.
Vernant plantea en su Introduccin a El hombre griego su
intencionalidad:
Singularidad griega por tanto. Sacarla a la luz significa adoptar
desde el principio un punto de vista comparativo y, en esta
confrontacin con otras culturas, poner el acento, ms all de los
rasgos comunes, en las divergencias, las desviaciones, las
distancias. Distancias, en primer lugar, respecto de nosotros en lo
que se refiere a modos de actuar, pensar o sentir, que hasta tal
punto nos resultan familiares que nos parecen algo natural. Sin
embargo hay que intentar desprenderse de estas sensaciones
cuando nos referimos a los griegos para no desenfocar la atencin

39

que sobre ellos ponemos. Existen tambin distancias respecto de

hombres de otras pocas de la antigedad y de otras civilizaciones
distintas de la griega. (Vernant, 1995: 12).
Antes que intentar aislar la originalidad griega, es preciso revelar el presente
desde el que pensamos a los griegos. As, nos encontramos con una modernidad
eurocntrica proyectada al mundo antiguo bajo la forma, como dice Rollinger,
de un helenocentrismo (Rollinger, 2006: 197).
Vamos a centrarnos en tres aspectos de la mirada de Vernant sobre el
mito: los modos de produccin y distribucin del saber, cmo se producen el
mito y la filosofa y cmo circulan en la cultura; modos de expresin, esto es, las
formas en que se dan la filosofa y el mito: narraciones, argumentaciones,
poesa, etc.; y finalmente, modos de pensamiento, los medios que cada lgos
propone para pensar: maravillas, rigurosidad, ilusin, etc.
Modos de Produccin y Distribucin del saber
Para Vernant, la principal diferencia que distingue al mito del logos es que
mientras que el primero est del lado del privilegio y el secreto, el segundo est
del lado de lo comn y lo pblico. El mito se circunscribe a la experiencia
excepcional que queda fuera del alcance del hombre comn, mientas que el
logos, sobre todo por su escritura, se convierte en comn al ser puesto en el
centro. Sin embargo, deberamos preguntarnos aqu qu son esos relatos
narrados a los pies de la cama, en los rituales religiosos, en las tragedias, en los
banquetes, en las imgenes de los vasos, etc.
Habra que matizar tal vez, sino cuestionar, esta reduccin esquemtica
del mito al mbito del privilegio y del logos al mbito de lo comn, y para esto
proponemos diferenciar la produccin del saber de la distribucin del saber.
En relacin a la produccin del saber mtico encontramos en efecto, una
situacin de privilegio que podemos definir segn una triple excepcionalidad. El
logos mtico se produce en la interseccin de la excepcionalidad de un sujeto, de
una palabra y de una circunstancia. Se trata de la experiencia del ritual en
donde los planos sagrado y profano, impermeables entre s, se ponen en
contacto a travs de la accin ritual.
Esta triple excepcionalidad define la experiencia del ritual. Se trata de las
condiciones de produccin del saber en sociedades que reconocen privilegios y

40

jerarquas en algunos de sus miembros, por ejemplo en relacin al contacto con

el mundo divino.
Estas condiciones de produccin del saber cambian radicalmente con la
aparicin de la plis ya que esta suspender esas jerarquas y diferencias a la
hora de la produccin del saber: es el ciudadano, el ser humano entendido desde
su humanidad, esto es, social, el que produce el saber. El saber ha dejado de ser
un privilegio y se ha convertido en un bien comn de los ciudadanos.
Ahora bien, otra cosa distinta es la distribucin de esos logoi, cmo
circulan los relatos mticos y los discursos filosficos en la sociedad. Aqu es
donde la reduccin esquemtica del mito al mbito exclusivo del privilegio que
hace Vernant resulta insuficiente para explicar la experiencia del mito. En
efecto, si consideramos al mito ya no desde sus condiciones de produccin sino
desde sus condiciones de circulacin vemos que existe, como dice Buxton, una
multiplicidad de contextos del mito que no se reducen a los del ritual y los del
privilegio. Los mitos tambin circulan por mbitos populares en donde no existe
ningn privilegio. Dice Buxton, que se trata de situar las narraciones dentro de
las comunidades bsicamente campesinas en las que se relataban; analizar los
contextos narrativos y los contextos sociales; acotar la distancia que media entre
la fantasa narrativa y la vida cotidiana, todo ello me parece tarea til y, lo que
no es menos importante, posible (Buxton, 2000: 18)
Modos de expresin. La oralidad y la escritura, lo ilusorio y lo
riguroso
Un rasgo distintivo del logos es la escritura. La escritura en Grecia permiti una
reflexin acerca del poder del logos como herramienta poltica. Como dice
Vernant, el logos toma consciencia de s mismo a travs de su funcin poltica
(Vernant, 1998: 62). La retrica, la oratoria y la sofstica, junto con la lgica
aristotlica, abren el campo de la reflexin sobre el lenguaje, tanto en el de la
persuasin como en el de la demostracin.
Si el hieros logos, el discurso sagrado, rene y articula mediante los
recursos de la narracin, del relato, el logos filosfico lo hace mediante los
recursos de la retrica y de la demostracin. El problema est en comprender
precisamente de qu manera se da el logos, es decir, de qu manera se rene y
articula el discurso. En tanto logoi, tanto el mythos como el logos son discursos

41

consistentes que hacen sentido, tramas bien enlazadas que sostienen y dan
fundamento a la realidad. Lo que vara, por seguir con la metfora, es el punto
del tejido: mientras que en el mito principalmente estamos ante los recursos de
la narracin, en el logos estamos ante los recursos de la persuasin y la
demostracin. Mientras que el mito narra, el logos demuestra y persuade.
Ni por su constitucin lgica-narrativa ni por su funcin social el mito
demuestra o explica. Por un lado, su autoridad viene de otro lado, no por su
legitimidad lgica. El mito no adquiere autoridad porque respeta las leyes de la
demostracin, ni tampoco adquiere atencin y provoca maravilla porque
argumenta correctamente.
Por un lado, el mito adquiere autoridad en tanto discurso sagrado que
proviene y se origina en una situacin excepcional. Por otro, su encantamiento,
en tanto, por ejemplo, relato que se cuenta alrededor de un fogn o a los pies de
la cama del nio, surge de las virtudes del relato.
Dice Vernant:
En y por la literatura se instaura este tipo de discurso en el que el
logos no es ya nicamente la palabra, en el que ha adquirido valor
de racionalidad demostrativa y se opone, en este plano, tanto en la
forma como en el fondo, a la palabra del mythos. Se opone en la
forma por la separacin entre la demostracin argumentada y la
textura narrativa del relato mtico; se opone en el fondo por la
distancia entre las entidades abstractas del filsofo y las potencias
divinas cuyas dramticas aventuras cuenta el mito (Vernant, 2003:
173).
Vernant sostiene que el mito est asociado al verbo, a la oralidad, al placer de
quien escucha y se deja encantar por el relato. La trama del mito est compuesta
as tambin por la danza, por los gestos, la musicalidad y la mtrica, de toda la
escena de recitacin o narracin. Se produce as una comunin afectiva
(Vernant, 2003: 173) con las acciones dramticas que se escuchan. El mito,
entonces, se conecta desde lo afectivo, y esto pertenece a una larga tradicin en
los estudios sobre los mitos que asociaban mito con la parte sensitiva,
emocional y afectiva del ser humano. Sorprende que Vernant reproduzca esa
mirada y se acerque tanto a la vieja oposicin entre lo racional y lo irracional;
ms adelante, dice: Al renunciar voluntariamente a lo dramtico y a lo
maravilloso, el logos sita su accin sobre el espritu a otro nivel diferente al de

42

la operacin mimtica (mmesis) y la participacin emocional (symptheia)

(Vernant, 2003: 173). No vemos demasiada distancia entre este planteo y los
viejos, positivistas y eurocntricos planteos del siglo XIX y principios del XX,
cuando se condenaba al mito a la expresin afectiva e irracional o ilgica y se
elevaba al logos al estatuto de conocimiento espiritual y racional.
Por otro lado, los mitos no siempre permiten una mmesis o una
sympatheia entre el relato y el espectador. Alcanza con pensar en los mitos de
creacin del universo para entender que all no hay mmesis ni sympatheia
posible, y seguimos hablando de mitos que narran:
Entonces el no ser no exista / ni tampoco exista el ser. / No exista
el espacio etreo / ni, ms all, la bveda celeste. / Haba algo que
se agitase? / Dnde? / Bajo la proteccin de quin? / Exista el
agua, / ese profundo, insondable abismo? / No exista la muerte, /
ni exista lo inmortal, / ni signo distintivo de la noche y del da. /
Slo el Uno respiraba, / sin aire, por su propia fuerza. / Aparte de l
/ no exista cosa alguna / En el comienzo slo exista / tiniebla
envuelta en tiniebla. / Todo era agua indiferenciada. / Principio de
devenir / rodeado por el vaco / el Uno surgi, / por el poder de su
propio ardor interno (Rig Veda, X, 129, 1-3).
Nuestro el ltimo, nuestro padre el primero / hace que su propio
cuerpo surja / de la noche originaria. / La divina planta de los pies,
/ la pequea sede redonda: / en el corazn de la noche originaria, /
l las despliega desplegndose a s mismo. / Divino espejo del saber
de las cosas, / unin divina de toda cosa, / divinas las palmas de las
manos, / palmas divinas con ramas floridas; / l las despliega al
desplegarse a s mismo, amand, / en el corazn de la noche
originaria. / En lo alto de la cabeza divina / las flores, las plumas
que la coronan, / son gotas de roco. / Entre las flores, entre las
plumas de la corona divina, / el pjaro originario, Maino, el colibr,
/ vuela revolotea (Clastres, 2003: 25).
Con esa perspectiva que reduce la narracin a sus aspectos dramticos que
posibilitan la mmesis y la sympatheia volvemos a excluir al mito de sus
aspectos racionales, normativos, incluso abstractos y argumentativos. Kirk
mismo plantea que el mito tambin argumenta, por ejemplo, en boca de algn
dios. Dice Kirk:
Los dioses y las diosas homricos, al igual que sus hroes, estn
constantemente tomando decisiones racionales. Cuando Zeus quiere
debilitar a los aqueos, a fin de realizar su decisin de ayudar a Tetis
43

a recuperar a su hijo Aquiles, enva al mensajero Iris para conducir

a Hctor hacia la parte ms vulnerable del campo de batalla. La
idea de un dios que utiliza un arcoris para transmitir mensajes que
no pueden orse no es racional, pero todo lo dems lo es (Kirk, 1992:
232).
Modos de pensamiento. Lo maravilloso, lo mtico y lo racional
Siguiendo con la caracterizacin del mito, Vernant mismo profundiza la mirada
moderna al caracterizar a la filosofa por su investigacin escrupulosa y que
apela a la inteligencia crtica del lector (Vernant, 2003: 174-5).
Escrupulosa, como si se tratara de algo riguroso en oposicin a algo arbitrario;
inteligencia crtica, como si se tratara entonces de una comprensin racional y
adulta frente a interpretaciones ingenuas e inocentes o infantiles del mito.
Y entonces la comparacin sigue: Solamente cuando reviste as forma
de escrito, el discurso, despojado de su misterio al mismo tiempo que de su
fuerza de sugestin, pierde el poder de imponerse a los dems por la fuerza
ilusoria, pero irreprimible, de la mmesis (Vernant, 2003: 175). El mito ha
cado nuevamente en lo mgico, en lo ilusorio, en el capricho y en lo
involuntario. En la oposicin escritura-oralidad, privilegio-pblico, Vernant
distingue mito de logos a partir de una interpretacin moderna que reproduce
los prejuicios hegemnicos eurocntricos.
Una segunda caracterstica que diferencia al logos del mito en tanto
pensamiento es, segn Vernant, lo histrico y observable propio del logos, y la
tradicin y lo inmemorial propio del mito. Lo maravilloso propio de la oralidad
y lo mitos, y lo argumentativo y severo propio de la argumentacin escrita.
Vernant ilustra esta diferencia recordando la originalidad de Tucdides y
el rechazo de lo maravillo, lo mythodes, como propio de lo oral y lo mtico. As
dice la cita de Tucdides recogida por Vernant:
A quien lo escuche, sin duda le parecer que la ausencia de lo
maravilloso en los hechos relatados disminuye su encanto; pero si se
desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aquellos
que, en el porvenir, en virtud del carcter humano que les es propio,
presentarn similitudes y/o analogas, jzgueselos tiles y ello
bastar: constituyen un tesoro (ktema es aiei) antes que una
produccin ostentosa para el auditorio del momento (2003: 175).

44

Aqu el enemigo es lo mythodes, lo maravilloso, como opuesto a alethinos logos,

el discurso verdico. Lo maravilloso es propio de la expresin oral y de los
gneros poticos, dice Vernant siguiendo a Platn (en Repblica 522 a 8, y
Timeo 26 e 5, el mythos ser asimilado a un cuento de viejas en Gorgias 527 a
4).
En el artculo La formacin del pensamiento positivo en la Grecia
Arcaica, incluido en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, dice:
Hemos indicado los dos rasgos que caracterizan el nuevo
pensamiento griego, en la filosofa. Por una parte el rechazo, en la
explicacin de los fenmenos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso.
Por otra parte, la ruptura con la lgica de la ambivalencia; la
bsqueda, en el discurso, de una coherencia interna, a travs de una
definicin rigurosa de los conceptos, de una neta delimitacin de los
niveles de la realidad, de una estricta observancia del principio de
identidad. Estas innovaciones, que proporcionan una primera
forma de racionalidad, no constituyen un milagro (Vernant, 2001:
363).
Buscando distanciarse del planteo del milagro griego y acercarse al planteo de
Cornford, Vernant reproduce el mismo error que este ltimo al considerar que
el mito no es una forma racional, no es un tipo de racionalidad. Lo que
sorprende si recordamos la influencia de Lvi-Strauss en los pensadores de la
Escuela de Antropologa Histrica de Pars, quien haba escrito un libro sobre el
pensamiento salvaje y al que se le objetaba, precisamente, el alto grado de
racionalidad que encontraba en los mitos. Vernant reproduce, podramos decir,
la mirada platnica-aristotlica, no la experiencia griega sobre el mito, que ser
luego reinterpretada por el pensamiento del siglo XIX europeo.
Conclusin. Multiplicidad y unidad: la experiencia mtica
Creemos que la distincin entre mito y filosofa, como la de filosofa
presocrtica o naturalista y filosofa metafsica, son distinciones que buscan
encontrar en el pasado griego las distinciones que nuestro presente nos impone.
En un contexto en donde la antropologa se ha liberado de estas especulaciones,
que se ha liberado de la idea del mito como expresin de una mentalidad y de la
idea de la sociedad como unidad solidaria, es preciso revisar la construccin que
seguimos haciendo en el mundo antiguo. Como dice Kathryn Morgan estas

45

categoras son imposiciones retrospectivas sobre el mundo competitivo

intelectual de los siglos sexto a cuarto a. C. (Morgan, 2004: 15). Proyeccin de
un eurocentrismo bajo la forma de un helenocentrismo, proyeccin del
problema de la secularizacin moderna en el mundo antiguo.
Debemos pensar que lo que cambia en Grecia es el orden social y la
relacin entre el discurso y la prctica y no una mentalidad. La plis represent
no un cambio de mentalidad sino de orden del discurso, tal como lo planteara
Foucault, un cambio en la produccin hegemnica. Se trata as de adoptar una
posicin poltica sobre cmo se produce la unidad en la sociedad y esto hay que
ir a buscarlo a la particular hegemona dada en un momento. Cambia una
determinada trabazn entre las palabras y las cosas, esto es, qu se ve y qu se
dice, cmo vemos y cmo hablamos del universo y el mundo. Creemos que es
preciso pensar al mito y a la filosofa como discursos, esto es, como aquello que,
como dice Foucault, es el resultado de los lmites y las formas de la decibilidad
en una poca. Abandonar el discurso, sea el mito o la filosofa, como expresin
de una mentalidad u orden social. Dice Foucault:
Tratar al discurso pasado, no como tema para un comentario que lo
reanimara, sino como un monumento a describir segn su
disposicin propia [], Buscar en el discurso, no ya como hacen
los mtodos estructurales sus leyes de construccin, sino sus
condiciones de existencia; por ltimo, Referir el discurso, no al
pensamiento, al espritu o al sujeto que han podido darle
nacimiento, sino al campo prctico en el que se despliega (1991: 2829).
El mito y la filosofa no se distinguen tanto por lo que significan, ni siquiera por
la lgica que poseen o por la mentalidad que expresan. Existen relaciones entre
stos y la prctica, entre stos y las instituciones, de tal manera que un discurso
siempre debera ser entendido como un dispositivo, es decir, desde su
dimensin material e histrica que produce una cierta hegemona.

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47

CICERN: REPRESENTACIN FIGURATIVA DEL ORADOR A

TRAVS DE LA METFORA CORPREA DE LA REPBLICA
ROMANA
Juan Manuel Gerardi
Universidad Nacional de Mar del Plata
Centro de Estudios Histricos
CONICET

El objetivo del presente trabajo es explorar los usos de las metforas corpreas
en la produccin intelectual de Marco Tulio Cicern como estrategia discursiva
de representacin figurativa. El anlisis se articula en torno al concepto de selffashioning con el cual los estudios modernos de crtica literaria, centrados en la
autobiografa, refieren a las distintas modalidades de autofiguracin o
presentacin de s de un autor (Amcola, 2007). Para ello, tendremos en cuenta
la doble dimensin temporal en la que se configuran los textos ciceronianos,
atravesados por las propias vicisitudes de su derrotero vital as como tambin de
los parmetros culturales que definen su posicin en el mundo y la mirada
aleccionadora de sus interlocutores directos e indirectos.
El abordaje de la problemtica no puede eludir el debate en torno a la
vida pblica, la obra y la poca del Arpinate. No obstante, el volumen
excepcional de informacin con el que contamos tanto por su intensa labor
intelectual de la cual el epistolario conservado es una muestra de inestimable
valor para comprender su pensamiento1 como por todo aquello que se escribi
sobre l desde la Antigedad hace necesario un recorte (Pina Polo, 2012: 220221). Es indispensable partir de las consideraciones impresionistas que fueron
elaboradas a lo largo de los siglos, ponderando en cada caso la adecuacin de las
imgenes interpretativas resultantes a la informacin proporcionada por las
mismas fuentes, en ltima instancia, el material que deber servirnos para
discernir entre una copiosa e ingente bibliografa que aborda el tema2.

Cf. Altman (1982: 82 y ss.).

No pretendo abordar aqu la extensa bibliografa al respecto. Simplemente sealo un principio
metodolgico que supone una lectura atenta de las problemticas nucleares, que rodean al personaje y su
produccin intelectual en los varios campos del saber, para los cuales Cicern es un objeto de estudio
privilegiado. Cf. Utchenko (1978), Lintott (2008), Van der Blom (2010) y Atkins (2013).

48

En Cicern puede encontrarse una preocupacin consistente e

imperecedera por prcticamente todos los campos del saber humano retrica,
teora poltica, filosofa, religin, poesa, oratoria cultivados con igual inters
sin distincin de gneros literarios. Su derrotero intelectual estuvo signado por
el consejo y enseanza de las mentes ms brillantes de su poca. Lucio Licinio
Craso lo recibi en Roma junto a su hermano Quinto, y lo instruy en retrica y
filosofa perfeccionando su expresin tanto en Latn como en Griego. Quinto
Mucio Escvola, el augur, fue su maestro de Derecho. Por su parte, Apolonio
Moln de Rodas, maestro de retrica, que tuvo entre sus alumnos a Julio Csar,
fue tambin, en su visita a Roma en el ao 87 a. C., tutor de Cicern. La filosofa
siempre se encontr entre sus preocupaciones intelectuales, durante dcadas, se
dedic a la lectura y el comentario de las obras de Platn, Aristteles, Jenofonte
y Arato. As, en la dcada del 80 a. C. tuvo la oportunidad de tomar clases con
Filn de Larisa, director de la Academia ateniense.
Su pensamiento se encontraba guiado por una recta razn presidida por
la idea de Humanitas. Para el Arpinate, el modo en que el hombre lograba
distanciarse de su propia animalidad, incluso del resto de los seres del universo,
era la cultura. Esta tena una dimensin terica receptiva pensada como una
formacin intelectual integral desde el punto de vista tico y moral, y una
dimensin prctica, vinculada con la accin poltica, puesto que no bastaba con
alcanzar el dominio de la lengua, la filosofa o la historia sino que deba
emplearse la sabidura en beneficio de la repblica (Cic. Off. I. 153).
El

corpus

ciceroniano,

considerado

en

su

conjunto,

permite

aproximarnos a la elaboracin de la identidad personal de su autor. La que

refleja un proceso activo de presentacin de s mismo, en el que los
condicionantes sociales, supuestos o reales, inciden en la percepcin del lugar
relativo que el individuo pretende ocupar en la sociedad, movilizndolo a
resistir o contrarrestar juicios que no se adecuan a la imagen que intenta
proyectar. Es decir, la autorrepresentacin del sujeto en directa relacin con el
contexto en el que se inserta, determinada tanto por factores objetivos como
subjetivos en conflicto. Para comprenderla es necesario tener en cuenta tanto el
rol desempeado por la estratificacin social como los elementos que componen
la reputacin personal, y el valor asignado por la sociedad a los mismos (Correa,
2012: 38-39).

49

La dignitas de un individuo, en una sociedad competitiva como la

romana, no poda valerse nicamente del prestigio familiar acuado en el
desempeo de las magistraturas o la defensa del Estado, sino que deba
reafirmarse con cada acto de presentacin pblica (Patterson, 2006: 345-365)3.
Pronunciar un discurso ante una contio o transitar por las calles de la ciudad,
acompaado de clientes y amigos, constituan actos de una suerte de
espectculo permanente en el cual se configuraba una idea acerca del poder, las
aptitudes, cualidades e influencia de un candidato sobre quienes lo observaban
(Pina Polo, 1994: 69-94). En otros trminos, la construccin de la imagen se
basaba en una relacin dialctica, en la que el juicio del otro atravesaba la
propia percepcin individual, reconfigurando la idea primaria en la que
quedaba inscripta. En el caso de Cicern, esto es particularmente relevante
puesto que su propia condicin de homo novus (Dondin-Payre, 1981: 22-81),
destacada por sus oponentes en la invectiva poltica, era lo que lo llevaba a
reafirmar sus logros como una demostracin de excepcionalidad; rasgo que
contribuy a perfilarlo como un hombre vanidoso, pero tambin como el
portador de un notable complejo de inferioridad (Pina Polo, 1997: 73).
La atencin permanente en la imagen de s tiene implicaciones ms
amplias en Cicern que en cualquiera de los otros hombres pblicos de la poca,
con los cuales comparta su origen provincial. El cursus honorum del Arpinate
muestra el rechazo manifiesto de los mtodos tradicionales utilizados para
obtener beneficios inmediatos en la contienda electoral (Steel, 2001: 64).
Desestim presentarse al tribunado de la plebe, una vez obtenida la cuestura
con el fin de no identificarse con la faccin popular, una magistratura que
permiti el ascenso vertiginoso de una parte de la aristocracia. En cambio, opt
por el cargo de edil como paso necesario para alcanzar el consulado, sin emplear
su fortuna en espectculos o construcciones pblicas dignas de recuerdo, capital
indispensable para erigirse simblicamente como un hombre con auctoritas.
Por otra parte, en el plano militar una breve intervencin en la guerra social y
una campaa menor en Cilicia resumen el servicio prestado en el mbito blico,
una de las plataformas ms empleadas tanto para validar la posicin social de
un individuo como para fundarla sobre la base de la victoria. De hecho, Cicern
3

El autor sostiene all que la competencia poltica quedaba reflejada en la geografa monumental de la
ciudad que serva a los fines propagandsticos de las grandes familias aristocrticas.

50

consideraba una prdida de tiempo todo aquello que lo alejaba de la ciudad de

Roma, quedando vedado para l, el acceso directo a los beneficios del imperio4.
La oratoria fue el instrumento distintivo de la carrera poltica del
Arpinate, el rasgo identitario de diferenciacin ontolgica (No, 1995: 67-82)5.
En cierto sentido, siguiendo a Steel, fue prisionero de su habilidad. Con el fin de
demostrar la superioridad de la palabra, debi adecuar segn el tiempo y el
lugar, el estilo y el contenido de su discurso (Steel, 2001: 189). Logr desplazar
el espacio de significacin funcional que ocupaba la oratoria como complemento
de la actividad poltica en la ideologa romana, para situarla como un rival o
incluso un sustituto de la actividad militar6. El perfecto orador no slo deba
preocuparse nicamente por el uso correcto de la palabra, sino que, adems,
para defender los intereses de la comunidad, tena que consagrar su tiempo al
estudio de diversas materias del conocimiento7. El Arpinate se identific con un
modelo ejemplar de poltico-orador, un hombre de Estado, conocedor del
derecho, respetuoso de las leyes y capaz de liderar al pueblo, un princeps rei
publicae (Pina Polo, 2005: 329)8.
En diversas oportunidades, Cicern defendi la superioridad de la
palabra como instrumento de persuasin, medio eficaz en la resolucin de
conflictos, en comparacin con el uso de las fuerza. En el ao 67 a. C., en el
debate en torno a la lex manilia, respald la aprobacin del imperium
insistiendo en la dependencia del general de la capacidad oratoria de quienes
apoyaban su eleccin (Cic. Man., 22). En trminos absolutos, las cualidades del
comandante del ejrcito eran indispensables para garantizar el xito de la
campaa, pero sta no era posible sin la accin enrgica del orador que lo

Ibd. p. 68 y ss.
La preocupacin por la retrica fue una constante a lo largo de su vida, uno de sus primeros escritos, De
inventione rhetorica, data probablemente de fines de los ochentas, pero su redaccin habra comenzado
tiempo antes, cuando apenas tena 16 o 17 aos. Posteriormente, en el ao 55 a.C., complet De Oratore,
en el que aborda cul ha de ser la instruccin de aquellos que acceden a los cargos pblicos y, en
particular, las caractersticas del perfecto orador.
6
Cf. Bell (1997: 1-22).
7
Ac me quidem diu cogitantem ratio ipsa in hanc potissimum sententiam ducit, ut existimem sapientiam
sine eloquientia parum prodesse civitatibus, eloquentiam vero sine sapientia nimium obesseplerumque,
prodesse numquam (Cic. De inventione, I. 1) [As, tras largas reflexiones, el anlisis me ha llevado a
concluir que la elocuencia es poco til para los Estados, pero que la elocuencia sin sabidura es casi
siempre perjudicial y nunca resulta til].
8
La fuerza de la palabra derivaba de la pericia en el tratamiento del asunto, para el cual el orador deba
articular su discurso de acuerdo con los principios fundamentales de la retrica: la elaboracin de los
argumentos ms convincentes (inventio); su ordenamiento de manera efectiva (dispositio); la adecuacin
del estilo a las circunstancias (elocutio); su interiorizacin (memoria) e interpretacin (actio).
5

51

representaba y legitimaba ante el pueblo. Apenas un ao antes de su muerte,

habiendo experimentado la desazn poltica y el aislamiento, tras una
reconciliacin poco sincera con Csar, confiaba una vez ms en la superioridad
de la palabra, pero admita que:
Nam cum sint duogenera decertandi, unum per
disceptationem, alterum per vim, cumque illudproprium sit
hominis, hoc belaurum, confugiendum est ad posterius, si uti
non licet superiore (Cic. Offic. 1. 34).
[Existan dos formas de resolver, una basada en la discusin,
que es propia del hombre, y otra en la fuerza, patrimonio de los
animales, slo ha de recurrirse a la ltima cuando no sea posible
emplear la primera]
La imagen del perfecto orador se complementaba con la suma de las cualidades
que lo convertan en una persona digna de confianza, un ciudadano ilustre, al
servicio de la repblica. As, en una de sus primeras defensas judiciales,
destacaba haber tomado la palabra entre tantos hombres ilustres, a los que no
igualaba en prestigio, en virtud de su juventud e inexperiencia, mientras ellos
preferan callar por temor:
Omnes hiquos videtis adesse in hac causa injuriam novo scelere
conflatam putant oporteredendi, defender ipsi propter iniquitatem
temporum non audent. Ita fit utadsint propterea quod officium
squuntur, taceant autem idcirco quia periculumvitant. (Cic. Pro
Roscio, 1)
[Todos estos que veis aqu presentes en este proceso consideran
conveniente rechazar una injusticia que se ha forjado sobre un delito
sin precedentes; pero, por culpa de la malicia de los tiempos, no se
deciden a llevar ellos personalmente la defensa. As ocurre que estn
presentes porque cumplen una obligacin, pero callan por evitar
cualquier riesgo.]
El xito de la estrategia no dependa de una disposicin natural sino del trabajo
ininterrumpido, la preparacin constante, la diligencia en la labor y la
templanza en la adversidad:
si utar addicendum meo legitimo tempore, mei laboris industriar
diligentiaeque capiamfructum, et hac accusatione perficiam ut

52

nemo umquam post hominummemoriam paratior, vigilantior,

compositior ad iudicium venisse videatur. (Cic. Verr. 1.1.32)
[si utilizo para hablar el tiempo al que tengo derecho, obtendr el
fruto de mi trabajo, de mi laboriosidad y celo, y lograr con mi
acusacin dejar patente que nadie nunca desde la memoria de los
hombres, ha acudido a un juicio ms preparado, vigilante y
dispuesto]
Completaba su carcter la integridad, la perseverancia, la moderacin, la
modestia (Philippicae 2. 10), la fidelidad a la repblica (Philippicae 8. 30) y el
agradecimiento con sus benefactores (Pro Plancio, 80). Esta imagen de firmeza
y templanza contrastaba con los temores que asolaban los pensamientos ms
ntimos del orador. La presentacin de s mismo como un hombre seguro era
contrarrestada por su indecisin, inestabilidad emocional, demanda constante
de aprobacin y consejo. En ocasiones, Cicern reforz positivamente los rasgos
de su personalidad que a la vista de sus enemigos eran comprendidos como
manifestaciones de debilidad (Farias, 2002: 221-233). En este sentido, la
conciencia de la inseguridad que lo caracterizaba en sus decisiones, supuso la
necesidad de impostar una imagen de hombre cauteloso con la intencin de
mitigar las acusaciones de cobarda (Philippicae, XII, 24).
Desde la perspectiva del otro, las permanentes oscilaciones polticas del
orador eran un elemento configurador de su carcter. Ya en la Antigedad, se le
atribuy una invectiva al historiador Cayo Salustio, en la que acusaba a Cicern
de haber arruinado la repblica durante su consulado, calumniado e injuriado
con el nico objetivo de engrandecer su patrimonio (Invectiva in Ciceronem,
1.1). El Pseudo Salustio, como la crtica llam al autor del texto, sostiene que se
trataba de un hombre suplicante de los enemigos, injurioso para los amigos,
ora de un bando, ora del otro, leal con nadie, senador inconstante, patrono
mercenario, de cuyo cuerpo ni una sola parte est libre de infamia (Invectiva
in Ciceronem, 3. 5). La opinin respecto de la accin poltica de Cicern
continu siendo una cuestin controvertida, as para el historiador Tito Livio,
Sneca o el bigrafo Plutarco, el ingenio de Cicern contaba entre uno de los
bienes ms preciados del imperio mientras que, por el contrario, el historiador
griego Din Casio, Gayo Asinio Galo y Larcio Licio se referan al orador con

53

observaciones teidas de menosprecio, dirigidas en contra de su tan mentada

obra intelectual (Rodrguez Gmez Pantoja, 1990:136-139).
Este retrato de luces y sombras enjuiciaba precipitadamente las
oscilaciones existenciales de la poltica ciceroniana, sin poner en consideracin
la experiencia personal del orador en el marco de un perodo de reelaboracin
de las estructuras vigentes. En efecto, es posible percibir en su pensamiento las
consecuencias directas de una crisis poltica que demandaba innovaciones
constantes (Mariner Bigorra, 1974: 357-376).
Representacin figurativa del orador en la metfora poltica
La relacin entre el ciudadano y la comunidad, una formulacin que derivaba
conceptualmente de La Poltica de Aristteles (Pol. I. 2. 1253 a) ordena la idea
ciceroniana de la fundicin del poltico con la comunidad (Ferrer Maestro, 2011:
5-20). Cicern adopt la idea aristotlica de la unin natural de los hombres,
pero sostuvo que esta tendencia asociativa no resultaba en la constitucin de un
pueblo, por la simple comunin de intereses, sino de la conjuncin de un iuris
consensus de communio utilitatis. Esto es, un orden comn que aseguraba la
supervivencia de la comunidad a travs de la regulacin de las normas de
conducta. Al descomponer los elementos que constituan el pueblo insisti en
que lo que garantizaba, en ltima instancia, la efectividad de la repblica no era
la forma de gobierno, sino la virtud de los hombres sobre la que se fundaba.
Esta concepcin tenda a naturalizar la forma segn la cual se estableca
la norma, eliminando del relato el conflicto, la imposicin de unos sobre otros,
sobre la base del bien comn. Consecuentemente con este argumento, la ley que
regulaba la sociedad no deba ser cuestionada, puesto que no resultaba del
acuerdo entre las partes, sino del reconocimiento de la utilidad de ese derecho
comn para la supervivencia del grupo:
Est enim unum ius quo deuincta est hominum societaset quod lex
constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi.
Est enim virtus boni alicuius perfecta ratio, quod certe in natura est:
igituromnis honestas eodem modo. (Cic. De legibus, I. 42-45)
[Existe, pues, un nico derecho, que constituye el vnculo de la
sociedad humana y que est basado en una sola ley, definida como
una recta razn de mandar y prohibir. Las cosas nobles estn

54

adscritas a la virtud; las viles, a los vicios. Considerar que tales cosas
dependen de la opinin y no de la naturaleza es cosa propia de locos]
Para Cicern, la repblica romana era la organizacin poltica ideal puesto que
se rega por los principios fundamentales de los hombres que la haban
constituido y perfeccionado a lo largo de los siglos, sobre la base de un autntico
ejercicio de la virtud9. Para ello era esencial que cada hombre conservara su
lugar en la sociedad y desempeara de la mejor manera la funcin que le haba
sido asignada. Tal como establece el orador no hay causa de revolucin donde
cada uno est firmemente colocado en su lugar10. Los asuntos polticos
correspondan a una minora letrada de la aristocracia, en tanto, no exista
mayor distincin que la que poda obtener un hombre al consagrar el otium al
ejercicio de la vida pblica, precisamente porque la virtud se alcanzaba en el
gobierno de la ciudad (Cic. De rep. I. 2).
La consecuencia lgica de la argumentacin ciceroniana es la
personificacin de las condiciones que sealaban la pertenencia al grupo de
aquellos que, de acuerdo con una moral y una ideologa concreta, eran los ms
capacitados para regir los destinos de la repblica. Cicern reproduce la idea
perteneciente a Ennio, segn la cual, la repblica se fundamentaba en la
moralidad tradicional de sus hombres. La personificacin se encuentra entre las
metforas ontolgicas ms utilizadas por la aristocracia romana, pero encuentra
en la obra ciceroniana rasgos singulares, analizados sutilmente por Schniebs, a
quien sigo en su anlisis (Schniebs, 2003:107-117). La corporeizacin de la
repblica opera efectivamente en base a una metfora de identificacin
predicativa con el ser humano, potenciada por la atribucin de rasgos
especficos, como la salud fsica. De acuerdo con la autora, en el discurso del
orador se pueden identificar tres elementos: un cuerpo que se encuentra en una
situacin de potencial peligro, un agente que representa la amenaza y uno
encargado de poner a salvo al afectado11.
9

Sic enim decerno, sic sentio, sicadfirmo, nullam omnium rerum publicarum aut constituione aut
descriptione autdisciplina conferendam esse cum ea, quam patres nostri nobis acceptam iam inde
amaioribus reliquerunt (Cic. De rep. 1. 70). [Llego a la conclusin, opino y declaro firmemente que, de
todos los modelos de Estado, no hay ninguno que se pueda comparar, ni desde el punto de vista de sus
constitucin, ni de su organizacin ni de sus principios fundamentales, con el que nos legaron nuestros
padres, tras haberlo heredado ellos, a su vez, de sus mayores].
10
Non est enim causa conversiones, ubi in suo quisque est gradu firmiter collacatus etnon subest, quo
praeciptet ac decidat. (Cic. De rep. I. 69).
11
Ibd., p. 109.

55

Si en los primeros discursos la identidad del cuerpo doliente permanece

individualizada del agente que lucha por salvarlo, en virtud de la representacin
del peligro que se cierne sobre ambos, tendern a confundirse hasta adoptar una
nica identidad. En el marco de la denominada conjuracin de Catilina, el
Arpinate presenta y caracteriza los tres elementos antes mencionados. La
repblica adopta la imagen de un cuerpo afectado por la enfermedad, temeroso
y suplicante:
Magna dis immortalibus habenda est atque huic ipsi Iovi Statori,
antiquissimocustodi huius urbis, gratis, quod hanc tam taetram,
tam horribilem tanqueinfestam rei publicare pestem totiens iam
effugimus, non est saepius in uno hominesumma salus periclitanda
rei publicae. (Cic.Cat. I. 5. 11)
[Debemos estar inmensamente agradecidos a los dioses y a este
mismo Jpiter Esttor, antiqusimo guardin de esta ciudad porque,
ya tantas veces, hemos podido escapar de este azote tan espantoso,
tan temible y tan funesto para la repblica. No debe ponerse por ms
tiempo en peligro al supremo bien del Estado por causa de un solo
hombre]
La individualizacin del agente agresor se presenta en el discurso desde la
primera oracin, pero no es causa de una persona sino de la corrupcin moral
que simboliza una especie de enfermedad que cuestiona el basamento del
Estado. En el momento en el que la conjura an no ha sido revelada, expuesta
ante los ojos del pueblo y el Senado, el orador no puede conformarse con
eliminar, segn considera es la costumbre, al enemigo, porque sus prfidos
designios se han extendido incluso entre los jvenes12. La comparacin de la
conjura con una enfermedad, que se expande por las venas de la repblica, no
agota la constitucin del sujeto al que se enfrenta. En efecto, un elemento
fundamental de esa construccin est relacionado con la declaracin de hostis
publicus (Dupl, 2011). De esta forma, Cicern expulsaba simblicamente de la
comunidad al grupo que atentaba contra ella, deshumanizando al sujeto por

12

Nam si te interfici iussero, residebit in re publicareliqua coniuratiorum manus; sin tu, quod te iam
dudum hortor, exieris, exhaurietur ex urbe tuorum comitum magna et perniciosa sentina rei publicae.
(Cic. Cat. I. 5. 12) [Porque, si mando que te maten, permanecer en la repblica el resto de los
conjurados; en cambio, si t sales como yo hace tiempo que te estoy exhortando se desecar la
inmensa sentina de tus conjurados, tan perniciosa para la repblica]

56

medio de un proceso de animalizacin de sus rasgos13. La prdida de la

ciudadana, posibilitaba la represin, al margen de todo atenuante legal, sin las
consecuencias lgicas para los encargados de ejecutarlas, puesto que la
eliminacin fsica se converta en una necesidad de extrema urgencia y utilidad
pblica, bajo los auspicios de los dioses14.
En los meses siguientes a la conjura, Cicern enfrent las primeras
acusaciones por haber asesinado a los catilinarios en un juicio sumario, sin
atenerse al procedimiento legal, segn el cual, los acusados tenan derecho de
apelar la sentencia en la asamblea popular. Finalmente fue Clodio quien reflot
la cuestin durante su tribunado del ao 58. Lo una al orador una fuerte
enemistad, basada en la acusacin de impiedad que enfrent el tribuno cuando
ingres vestido de mujer en la casa del pontfice mximo, Julio Csar, durante la
celebracin del culto a la Bona Dea15. Si bien es cierto que Clodio fue absuelto,
gracias a la intervencin de Craso, el testimonio adverso de Cicern fue
considerado una ofensa imperdonable. Llegado el momento, promovi la lex de
capite civis romani por la que condenaba a todo magistrado que hubiera
ejecutado a un ciudadano romano sin un juicio previo o una eventual
provocatio ad populum. La ley no haca mencin explcita al Arpinate, no
obstante, constitua una clara referencia condenatoria a su actuacin, por lo que
el orador parti al exilio16.
Los discursos pronunciados tras su restauracin tuvieron como epicentro
la preocupacin por la dignidad perdida. El Arpinate asoci una vez ms su
13

Nulla iam pernicies a monstro illoatque prodigio moenibus ipsi intra moenia comparabitur (Cic. Cat.
II. 1.1). [Ese monstruo de mal presagio ya no acarrear ninguna ruina, estando dentro de la ciudad, sobre
la misma ciudad].
14
Hisce ominibus, Catilina, cum summa ei publicae salute, cum tua peste acpernicie cumque eorum
exitio qui se tecum omni sclere parricidioque iunxerunt, proficiscere ad impium bellum ac nefarium. Tu,
Iupiter, qui isdem quibus haercurbs auspiciis a Romulo es constitutus, quem Statorem huius urbis atque
imperivere nominamus, hunc et huius socios a tuis ceterisque templis, a tectis urbis acmoenibus, a vita
fortunisque civiym omnium arcebis et homines bonoruminimicos, hostis patriae, latrones Italiae scelerum
foedere inter se ac nefariosocietate coniunctos aeternis suppliciis vivos mortuosque mactabis. (Cic. Cat.
I. 13.33) [Con estos presagios, Catilina, a punto de cumplirse ahora la suprema salvacin de la repblica a
la vez que tu rutina y perdicin junto con la de aquellos que hicieron causa comn contigo en crmenes y
asesinatos a ciudadanos, pone en camino hacia esa guerra criminal y nefanda. Y t, Jpiter, que fuiste
puesto por Rmulo bajo los mismo auspicios que esta ciudad, y a quien justamente llamamos Esttor, de
esa misma urbe y de este imperio, mantendrs a Catilina y a sus secuaces lejos de tus templos y de los
templos de los otros dioses, lejos de las casas y murallas de la ciudad, lejos de las vidas y las fortunas de
todos los conciudadanos; y a esos hombres que aborrecen a los buenos, a esos enemigos de la patria,
ladrones de Italia coaligados entre s con el pacto de sus crmenes y una alianza sacrlega los
sacrificars, en vida y en muerte con suplicios eternos].
15
Cic., Ad Att., I, 12.3 / I. 13, 3; Cic., Dom., XL, 105/ LIII, 137.
16
El 25 de abril de ao 58 a. C., Clodio propuso la ley de exilio por la cual se le ved a Cicern el agua y
el fuego a quinientas millas de Italia (Plutarco, Cicern, XXXII).

57

causa personal a la de la repblica. Para ello, desplaz el sentido de la metfora,

sustituyendo la imagen del agente sanador por la del cuerpo mismo en el que se
reflejaba el ataque. En consecuencia, el exilio pas de ser su propia ruina a
convertirse en la desgracia ms grande padecida por la repblica. Cicern
sostiene que en su ausencia (evitaba toda vez que poda, utilizar la palabra
exilio) el Estado haba estado dominado por un solo individuo que no respetaba
ni la autoridad del Senado ni el clamor de las asambleas que pedan en su favor
(Cic. Red. Sen. 34). El argumento utilizado pretenda asociar la actitud de Clodio
con los rasgos atribuidos a los aspirantes a la tirana: soberbia, alejamiento de
las leyes, uso de la violencia (Pina Polo, 2006: 1-24).
Reflexiones finales
De acuerdo con los elementos enunciados, Cicern se present a s mismo como
el agente de salvacin, siguiendo la metfora mdica, dispuesto a terminar con
la afliccin, asumiendo incluso los costos de la defensa con su propia vida. El
Arpinate encarn al jefe de un ejrcito preparado para aplicar el castigo
necesario17. Pese a concebir los males de la repblica como los suyos propios,
mantuvo su independencia de sta, puesto que el rol que le haba sido asignado,
el hecho por el que sera recordado su consulado, era el de salvador de la patria.
En dicha tarea, sin embargo, no se encontr solo, acudieron en su ayuda todas
las personas de bien, pues logr con su ejemplo la concordia ordinum18. Ahora
bien, el consenso que crea haber alcanzado estaba destinado, desde el
comienzo, a fracasar. Se bas en un acuerdo de partes, sin un consentimiento
17

Huic ego me bello ducem profiteor, Quirites; suspicio inimicitas hominum hominum perditorum; quae
sanari poteruntquacumque ratione sanabo, quae resecanda erunt non patiar ad perniciem
civitatismanere. Proinde aut exeant aut quiescant aut, si et in urbe et in aedem mentepermanent, ea quear
merentur exspectent.(Cic. Cat. II. 5. 11) [Yo me ofrezco jefe de esta guerra, Quirites; echo sobre m la
malevolencia de unos hombres corrompidos. A lo que pueda aplicrsele algn remedio, se lo aplicar a
cualquier cosa; lo que deba extirparse, no permitir que contine la ruina de la ciudad. As pues, o
vyanse o estense quietos o, si se quedan en la ciudad y con sus mismos propsitos, que esperen el castigo
que se merecen].
18
Id ego vestro bonorumque mnium auxilio memoriaquetantorum periculorum, quae non modo in hoc
populo qui servatus est sed in mnium gestium sermonibus ac mentibus Semper haerebit, a me atque a
meisf acile propulsari posse confido. Neque ula profecto tanta vis reperietur quaeconiunctionen vestram
equitumque Romanorum et tantam conspirationem bonorum mnium confringere et labefactare possit.
(Cic. Cat. IV. 10. 22) [Con vuestro auxilio y el de todas las gentes de bien, con el recuerdo de tantos
peligros, el cual ha de permanecer para siempre, no slo entre este pueblo que ha sido salvado sino
tambin en las palabras y en la memoria de todas las naciones, yo espero que ser fcil alejarla de m
mismo y de aquellos a quienes amo. Y estoy seguro de que no se ha de encontrar una fuerza capaz de
romper y hacer fracasar la unin entre vosotros y los caballeros romanos, ni esa poderosa coincidencia
entre todos los hombres de bien].

58

real de la mayora, por lo cual, no slo era probable, sino absolutamente

previsible, que la condena a muerte de los conjurados le trajera consecuencias al
Cnsul, las cuales, como enunciamos tuvieron un gran impacto en la vida del
Arpinate. All podemos observar una distancia entre la imagen que pretende
proyectar el orador, y los matices que la realidad impone a la consideracin de
la prctica poltica y su propia persona.

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60

ENTRE NIETZSCHE Y SCRATES: CRTICA A LA PRESUNTA FALTA

DE INSTINTO QUE NIETZSCHE VE EN SCRATES

Fernando Guagnini
Universidad Nacional de Mar del Plata

Sobre la necesidad de analizar la crtica de Nietzsche a Scrates

Una de las tareas fundamentales que creo yo se debe proponer el filsofo o el
estudiante de filosofa a s mismo es la de indagar sobre aquellos aspectos que
han despertado la curiosidad del mismo. En mi caso, la decisin de estudiar
filosofa se la debo a la lectura breve del pensamiento de dos de los filsofos ms
conocidos en Occidente: Scrates y Nietzsche. Creo no hablar desacertadamente
cuando digo que ambos pensadores han sido muy cannicos al momento de
hablar de filosofa en general, por lo que mi decisin de estudiar tal rama se la
debo al inters y la curiosidad que han gestado en m los escritos de tales
personajes. Sin embargo, uno de los desencuentros ms grandes que me he
llevado por causa de la filosofa ha sido plasmado en un texto de Nietzsche. Su
nombre, El ocaso de los dolos (1888). Es en este escrito en donde el pensador
alemn intenta desprestigiar por completo aquel discurso llevado a cabo por
Scrates, de tal manera que en el escrito se empiezan a ver vestigios del sistema
nietzscheano en s. Aquella transvaloracin de los valores, empezara por una
destruccin de aquellos valores impuestos por una tradicin decadente, la cual,
para el filsofo alemn tendran su origen en Scrates. En el texto mencionado
recientemente, Nietzsche despliega una furiosa crtica sobre el pensamiento
socrtico, cuestionando con pasin los valores y la moral que el ateniense
predica. Esto, en mi juvenil mente filosfica (que no deja de ser inmadura y
busca an el formarse mediante la continua lectura) gener un vaci que slo se
puede explicar a travs de lo que psicolgicamente me haba sucedido. Aquellos
personajes a los cuales ms atencin les haba prestado en mis inicios parecan
ser parte de una confrontacin seria en la historia del desarrollo filosfico.
Entonces, qu postura sera la que defendera? Mi razn me derivaba al hecho
de que entre el pensamiento socrtico y la fuerte crtica nietzscheana, deba
tomar una posicin, una posicin que me despegara de aquel rol como alumno
expectante y silencioso, y me llevara hacia la posibilidad de opinar por m
61

mismo, de servirme de mis propios argumentos, de convertirme en un pensador

independiente. El ocaso de los dolos representaba entonces eso para m, el
ttulo no podra haber estado mejor escrito, ya que luego de la lectura, uno de
mis pensadores admirados, habra de sucumbir, y es que este ttulo adems
representa a los dolos como a las viejas verdades. Llegu a la conclusin ms
tarde, de que no necesariamente el darle la razn a un filsofo llevara al
deslegitimar totalmente el discurso del otro, sin embargo, y a pesar de que creo
que ambos personajes han aportado increblemente a la historia de la filosofa,
he de generar un pensamiento autnomo que se mantenga alejado de ambas
posturas y, plantee su visin sobre la crtica de Nietzsche al pensamiento
socrtico. Es as como la siguiente ponencia busca perder como mnimo a uno
de los dolos. Cuando no a los dos. La aventura radicar en ver entonces, si tanto
el pensamiento de Scrates como el de Nietzsche no son parte de las dos caras
de una misma moneda y si una conciliacin entre ambos discursos puede ser
gestada por mi mismo con el fin de generar una suerte de pensamiento que
rompa con ambos. Finalmente, el siguiente trabajo buscar encontrar una
ruptura entre los valores impuestos por Scrates y la transvaloracin que
propuso Nietzsche. Veremos entonces, si la moneda puede destruirse o, al
menos si podemos dar indicios de que tal cosa pueda suceder.
Scrates y los valores impuestos segn Nietzsche
Se sabe que cuando Nietzsche inicia su teora de la transvaloracin de los
valores, (la cul lamentablemente no podr finalizar dada su prdida de cordura
y posterior muerte) hace una especie de tramo por el cual nosotros llegamos a
esta accin final. Es entonces como el filsofo expone que a travs de la historia
se nos han impuesto determinados valores o, peor an, nosotros mismos hemos
sido los que nos los impusimos. La siguiente frase la menciono ya que cabe
destacar en la filosofa de Nietzsche el concepto de voluntad de poder. Todo ente
ser para el alemn voluntad de poder de manera que la voluntad es la
verdadera esencia de la realidad (teora que demuestra la influencia de
Schopenhauer en el pensador). Los valores, entran en juego en el momento en
que son aquellos que nos dan la condicin para la conservacin de la voluntad.
Dado esto, el hombre es el que se impone los valores por lo que debi haber
existido una cultura o un personaje que haya fomentado tales ideas. Para

62

Nietzsche, entonces, tal acto decadente que condenara a la humanidad

proviene, en sus orgenes por causa de las enseanzas de Scrates. Ahora bien,
antes de pasar a analizar el captulo del Ocaso de los dolos en el que el alemn
critica al ateniense, debemos exponer tambin que luego de la imposicin de los
valores, Nietzsche nos lleva hacia el estado del nihilismo a travs de su famosa
frase sobre la muerte de Dios, de manera que el segundo paso a darse antes de
una transvaloracin de los valores ser una destruccin de los valores
establecidos. En conclusin, podemos decir que tenemos tres estados: el
primero ser la imposicin de los valores, en el cual se le culpa a Scrates de
haber iniciado con una cultura decadente que impuso los valores errneos,
luego, la destruccin de los valores en la cual se pasa por el momento nihilista y,
finalmente, la transvaloracin de los valores en la cual el hombre, que ha dejado
de creer en los antiguos valores cristianos debido a la muerte de Dios, crea una
nueva manera de ver el mundo, llevndonos despus a la teora de aquel
superhombre. Este superhombre, ser visto por el filsofo como aquel que logra
acabar con la fase nihilista generada por la sensacin de vaco ante la prdida de
los valores y la muerte de Dios. La aceptacin de tal muerte, llevar al hombre a
su superacin. Finalmente, la voluntad de poder dir Nietzsche, se puede
conocer y no slo eso, sino que esta exige el conocimiento de la muerte de Dios
para poder superarse.
Pasemos entonces a las crticas que Nietzsche ha realizado sobre Scrates
en su escrito. En primer lugar, el filsofo alemn critica la moral basada en la
actitud de resentimiento hacia la vida se reconoce en tres etapas: la socrtica, la
cristiana y la nihilista impulsada por el pesimismo de Schopenhauer. Ahora
bien, la importancia de Scrates reside en haber iniciado esta actitud resentida y
decadente que menciona Nietzsche. El escrito nietzscheano expondr que del
anlisis del lenguaje se desprenden todos los problemas de la filosofa. Y es que
ya en su texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral el pensador
comete una crtica sobre la arbitrariedad de las convenciones humanas, al
establecer palabras para cada ente, llegando al punto de traducir a las palabras
por metforas, extrapolaciones de la sensacin del humano el cual plasma en
cada objeto su idea. El argumento de los diferentes idiomas en este punto,
resulta fundamental para entender lo que adems desencadenara un
pensamiento perspectivista por parte del filsofo. Ahora bien, el alemn fue el

63

primero en reconocer el problema lingstico el cual llevara a los errores lgicometafsicos. Dado esto, en su texto llegara a decir Temo que no nos libremos
de Dios en tanto sigamos creyendo en la gramtica (Nietzsche, 1888: 52). A su
vez, llamara a la moral Hija del lenguaje y madrastra de la experiencia ya que
pretendera arrancar a la ltima. Y es que esta moral terminara por negar al
instinto, aquel concepto que el filsofo alemn ha tenido tan en cuenta y ha
llevado hasta lo alto en sus escritos. Es aqu, donde entra Scrates como el
primero en llevarnos a esta cultura decadente ya que l, en tanto maestro del
lenguaje, pretendi establecer verdades a travs del lenguaje, elemento que,
como ya dijimos en su ncleo estara corrupto. Finalmente, Nietzsche se vera
furioso ante este uso excesivo del lenguaje ya que generara una tarea en la
filosofa que no sera propia de ella misma. Esta sera una filosofa que nos
llevara hacia un dogmatismo de las ciencias y una confusin de imgenes
producidas por religiones, la cual acabara por un extravo tico a travs de las
mismas. La filosofa de Nietzsche, en cambio, de conceptos como la voluntad de
poder, el instinto y el espritu dionisaco nos dirigiran a una filosofa liberadora,
anti-dogmatica que actuara como instrumento crtico para combatir a los
factores alienantes de una cultura que impone valores antiguos decadentes.
Vamos entonces, a analizar la parte violenta, aquellos pasajes en los que
Nietzsche defenestra a Scrates totalmente para darnos la mejor imagen posible
de aquello que ms despreciaba el alemn. Luego de los polmicos pasajes en
los que el pensador remite al ateniense como una persona de suma fealdad, lo
cual, si bien puede llevar a caractersticas de resentimiento o a alguna
derivacin psicolgica que haya terminado por jugar en contra de la psiquis de
Scrates, poco podemos decir de estas lneas que sea estrictamente filosfico.
Nietzsche sabe bien que un hombre puede resentirse por su falta de atributos y
volcarse a la criminalidad, pero por ms debatible que sea esto, concluyo en que
tal caracterstica no es usada ms que en modo de chicana. A partir de ellos,
Nietzsche pasara a una crtica ms seria diciendo que
Lo decadente en Scrates est revelado no slo por la disolucin y
confesada anarqua de los instintos sino tambin por la
superfectacin de lo lgico y aquella malignidad de raqutico que
lo distingua. No hay que olvidar tampoco aquellas ilusiones del
odo, interpretadas en un sentido religioso como el demonio de
Scrates [...] Yo trato de discernir de qu idiosincrasia proviene
64

aquella ecuacin socrtica razn = virtud = felicidad (Nietzsche,

1888: 39)
Toda esta crtica llega, en mi opinin a su xtasis cuando finalmente Nietzsche
pronuncia:
Con Scrates el gusto griego se corrompe en favor de la dialctica;
un gusto ms noble es vencido: con la dialctica, la plebe
prepondera [...] Las cosas honestas, como los hombres honrados,
no llevan sus razones tan al alcance de la mano [...] Las cosas
susceptibles de demostracin son las de menos valor, precisamente
[...] Cuando la autoridad forma an parte de las buenas
costumbres donde no se dan motivos sino que se ordena, el
dialctico hace el papel de payaso. (Nietzsche, 1888: 40)
Llegamos aqu casi al final de la crtica de Nietzsche a Scrates y a su culpa de
haber iniciado el proceso de una imposicin de valores decadentes y de una falsa
verdad. Encontramos aqu la frmula y hasta podemos darnos el gusto de
realizar un resumen con ella. Entonces, Scrates, quien se vea resentido, tal vez
de la vida, tal vez de sus superiores, utiliz la dialctica a modo de venganza
para destruir aquel orden establecido en ese momento de la Antigedad. Tal
herramienta dialctica, presentara una ecuacin en la que slo la razn llevara
a la virtud y as, a la felicidad. El instinto entonces, estaba totalmente perdido,
aquellas cosas que ni necesitaban ser demostradas perecieron ante la dialctica,
ante la gramtica y as, comenz la tragedia de los falsos valores los cuales
comenzaron a imponerse para Nietzsche, en ese lamentable perodo.
Ahora bien, el alemn muchas veces se plantea a s mismo como
psiclogo, de hecho el anlisis anterior a Scrates posee muchos caracteres de la
psicologa hablando del ateniense como un criminal, una figura resentida de su
propia fealdad. Esta explicacin de la historia de la imposicin de los valores,
resulta a mi parecer ms una novela exagerada que una realidad. Nietzsche
mismo, quien criticara el uso del lenguaje genera un texto en el que por
momentos, con una narracin casi potica, describe una fbula, una narracin
que si bien es interesante, est interpretada de una manera muy especial por no
decir incorrecta. Y es que lo incorrecto quizs no se base en los detalles que
menciona, sino en el hecho de que lo sucedido haya sido por culpa de los
mismos. Adems, sus escritos de clara impronta reflejan esa idea del filsofo por
darle valor a la verdad en tanto mltiple y propia, en tanto un camino que
65

genera cada quien y lleva a diferentes sitios. Esta historia, ser quizs la de la
derrota de los buenos valores, pero tambin si nos ponemos en el rol de
psiclogos, representa la derrota de los valores que Nietzsche tom como suyos,
representa entonces, la derrota de Nietzsche. Estos textos constituiran entonces
lo que me gustara llamar los Diarios de una auto-derrota. Finalmente, cierto
es que Scrates buscaba una verdad universal y Nietzsche encontr una nocin
de verdad que planteaba varias realidades, pero nuevamente, y si nos volvemos
a poner en el rol de psiclogos que Nietzsche utiliz: si Scrates deca no haber
llegado a la verdad (de hecho, crea no saber absolutamente nada), creera
realmente que la verdad sera una y nica? Creera realmente Scrates en sus
valores? Sabemos que el mismo filsofo ha llegado a admitir que buscaba a
travs de los dilogos convencerse a s mismo de la verdad y no tanto al otro.
Entonces, sera su constante duda, su falta de definicin lo que molestara a un
Nietzsche lleno de impulso e instintos? Podramos decir que para Nietzsche, el
Slo s que no s nada socrtico sera una frase irnica para convencer a la
plebe de que su bsqueda tan encarnizada del conocimiento haba puesto en
jaque a las ignorantes figuras atenienses. Pero en mi caso, tal frase y tal postura
socrtica no buscaban un fin ms que el de la verdad, quizs el instinto de
Scrates fuera el de usar la dialctica, el razonamiento. Quizs la voluntad en
Scrates lo oblig a realizar esas acciones. Quizs el instinto socrtico lo
obligaba a construir y deconstruir a travs de esa dialctica tan odiada por
Nietzsche, quizs el mtodo socrtico en su poca fue ms liberador que el
nietzscheano en la suya. Finalmente, quizs el mtodo socrtico venci al
nietzscheano en virtud de que Nietzsche mismo lo ha escrito en sus diarios de
auto-derrota y en virtud de que el superhombre todava no se ha asomado. Y
como es que no creo en que Scrates haya usado su conocimiento y su lenguaje
a causa de una deficiencia fsica o de la voluntad (o como Nietzsche quiera
llamarla) voy a presentar una propia versin de la identidad socrtica. La
filosofa de Nietzsche podra ser un martillo, pero cierto es que Scrates tambin
era un tbano.
Conclusin: sobre los instintos de Scrates
Ms all de las caractersticas de feo y criminal que Nietzsche le da a Scrates,
vamos a adentrarnos en la crtica ms argumentada del alemn para ver si esta

66

est bien fundamentada o si, por el contrario, err en su punto de vista. Esta
crtica ms argumentada ser aquella referida a Scrates como aquel maestro
del lenguaje, como aquella figura que con ayuda del mtodo dialctico ha
iniciado la instalacin de los valores decadentes debido a una victoria del
razonamiento, del lenguaje y la gramtica por sobre los instintos. Vamos
entonces, a argumentar que si bien es cierto que Scrates se vali en gran parte
de los mtodos lingsticos para su discurso filosfico, esto no significa que el
filsofo tuviera una anarqua de los instintos como mencionaba el alemn.
Veamos entonces, qu es el instinto para Nietzsche?
Podemos decir que tal concepto representaba para el pensador una
tendencia hacia la liberacin. Aquello que esencialmente nos desprenda de las
ataduras y nos llevaba hacia la vida. El instinto nos independiza de la razn y
con ello, nos abre hacia la experiencia pura del vivir. Esto es, porque Nietzsche
crea que los actos no acordes a la vida se han realizado a travs de la razn y
que la voluntad de poder necesita de este instinto para abrirse paso a lo vital.
Morir no es morir como cuerpo sino morir como espritu, como persona que
niega lo que su voluntad le ordena y es aqu donde disiento sobre los escritos de
Nietzsche para con el ateniense. La razn de Scrates entonces, fue en contra
de la voluntad de poder? Se ha dejado morir el filsofo por no preservar sus
instintos? Yo dir que no, y con esto estoy diciendo que la decisin de Scrates
por morir ha sido fuertemente instintiva. De hecho, podemos encontrar actos
puramente irracionales en el filsofo griego.
Ahora bien, cules pueden ser dichos actos? Empezar por remitirme a
lo histrico. Nietzsche era un pensador antidemocrtico, Scrates era tambin
antidemocrtico. En una clase, alguien ha llegado a decir que el ms grande
pensador griego fue homosexual y antidemocrtico. Es una frase fuerte, y me
guardo para m la identidad de la persona ya que independientemente de cul
haya sido el tono con el que lo dijo, estaba en lo cierto. De todas maneras, para
defender la postura antidemocrtica todos sabemos que Scrates ha utilizado la
razn aunque en el momento de su muerte ha hecho esto? Y es que debemos
ser honestos con nosotros mismos de vez en cuando. Cuando lemos (y creo que
todos lo hemos hecho) la Apologa a Scrates y El Critn cremos que lo que
haca Scrates era racional? O ms bien hemos pensado Este hombre est loco,
quien se dejara morir cuando podra seguir viviendo. Nietzsche en este caso

67

crey que el pensador griego se dej morir a causa de su exagerado uso de la

razn y yo me pregunto: no se habr disfrazado la irracionalidad de razn en
Scrates cuando cometi tal acto? No se acusa a los seres de sangre fra de
locos tambin? El acto altruista de Scrates de elegir sus ideales, y las leyes de la
polis por su vida fue un acto racional? o fue ms certeramente, una
inmolacin desmedida, un uso falso de la razn, un intento irracional de
defender sus creencias? Me apoyo sobre lo segundo y expongo lo siguiente:
Scrates, en el momento de su muerte, ha sido claramente un individuo
irracional. Un individuo que utiliz el instinto para preservar sus ideas. O a
caso no existe un aforismo de Nietzsche que dice que si quieres multiplicarte
debes buscar ceros? Scrates busc ceros para multiplicarse, fue en contra de
todo lo establecido, cometi un acto de liberacin y no slo eso sino que neg su
seguridad por su libertad. Y es que para ser libres debemos estar dispuestos a
morir por ella, a preferirnos muertos antes que dominados. Preferir la muerte
antes que la esclavitud es un acto que merece ms apelacin a la vida que el vivir
preso de la necesidad de estar vivo. Quin es ms vital: el individuo que por
vivir ms tiempo se retuerce y sufre su estado de decrepitud o el que exprime su
vida al mximo? La vida no se cuenta por los aos, se cuenta por las
experiencias, y Scrates no podra vivir luego del juicio. Scrates ya se saba
muerto y es por eso que decidi qu camino tomar. El de defender su postura
hasta la muerte, o el vivir negando su propio ser, sus propios instintos.
Podemos negar con claridad que la razn de Scrates no fue instintiva? Es ms,
podemos negar que nuestra razn no es instintiva? Voy a terminar por decir
que la razn es instintiva y que la voluntad de razonar, tambin es voluntad.
Scrates supo volver instintiva a la racionalidad quizs, sin querer hacerlo. El
filsofo crey que la mejor manera de hacer preservar su ser sera el beber la
cicuta, y no el escaparse. Nietzsche olvida el ser, y a pesar de que parezca muy
heideggeriano es lo que interpreto. Scrates no vio su ser como su cuerpo, no vio
su voluntad como su vida biolgica, material, el ateniense vio ms all de su ser
y por eso encontr una mejor manera de preservarlo. Scrates acert porque no
defendi su forma en tanto ente, defendi su forma en tanto que ser. Esa
defensa del ser, fue puramente instintiva. Scrates cometi su accin sin
dudarla un segundo. La realiz por instinto. Hay gente que mata para salvar su
vida y hay gente que se deja morir para salvar su identidad. La identidad es lo

68

que se le escapa a Nietzsche, la identidad socrtica que venci al superhombre

en los Diarios de auto-derrota Scrates, supo ser irracional en el momento
justo, mientras que Nietzsche sucumbi hacia la tentacin de lo irracional.
Siempre he pensado que el alemn nos ha retado con su filosofa a combatirlo
slo desde la locura, pero que a pesar de que su coartada haya sido
cobardemente bien impuesta, buscar la forma de argumentarlo sin caer en la
irracionalidad. Finalmente, Nietzsche no ha sido un mal filsofo, de hecho como
explique en el inicio fue una de mis ms grandes influencias, pero sus conceptos
de lo que es vivir y morir han sido muy relacionados a lo ente, al sacar una
estructura teologizante como lo fue la de Dios, para darle el poder a lo terrenal.
Finalmente podemos preguntar a qu se relaciona la vida? al ente o al ser? En
fin de darle la razn a Heidegger, dir que Nietzsche olvido que la vida es ms
relacionable al ser que a lo ente y que por ello, Scrates preserv su ser como
Nietzsche no ha podido. El loco, finalmente, en las palabras de Schopenhauer
(quien fue tomado por Nietzsche como su maestro) sera quien al verse asediado
por la vida, crea una ficcin como quien sustituye un miembro cortado por otro
falso. Ser quien, con tal de seguir viviendo hace falsos sus pensamientos, su
pasado, parte de su ser. Qu sea vida entonces, el mantener el cuerpo o las ideas
es cuestin de cada uno. Yo por mi parte reafirmar que la vida no es slo su
concepto biolgico, y que residen en ella, muchas otras caractersticas.

Bibliografa

Nietzsche, Friederich. El ocaso de los dolos, Buenos Aires, Tusquets

Editores, 1era edicin (1888), 2005.

69

EN LA CIUDAD. NOTAS PARA UNA DISCUSIN CONTEMPORNEA

A PARTIR DE REPBLICA 474C Y 475B
Hctor Lascano
Universidad Nacional de Crdoba1

Introduccin
Dado que, para Platn, la bsqueda de un gobernante cualificado tiene como
resultado la propuesta del filsofo, ste, por su parte, en tanto amante de la
sabidura, no puede reducirla ni parcializarla sino, por el contrario, ha de
amarla en su totalidad2. Poco antes, ya haba ganado un territorio epistmico de
cara al amor, cuando afirma que quien ama no parcela sino que tiende (con
todos sus deseos) hacia el objeto pleno3.
Esto significa que la semntica del todo en torno al adjetivo 4 el todo
como cuestin, ingresa en este escenario de discusin de la identidad del
filsofo, y pasa a ocupar un lugar que en la autobiografa de la filosofa y la
poltica ya no puede ser subestimado.
Puestas as las cosas, si la idea de totalidad aplicada al mbito epistmico,
en este caso, la sabidura, ingresa en la agenda de temas que delimitan lo poltico
en s, lo que se est sacando a la luz es justamente su problematicidad, lo cual
equivale a preguntarnos cmo y por qu para la configuracin de la ciudad y la
praxis de la vida justa, la consecucin de la sabidura debe ser referenciada a su
vez en los mrgenes de la totalidad. Este sera un primer punto a la hora de
caminar a lo lejos la ciudad de Platn.
Pero tambin amanece un subproblema o cuestin derivada, que es el
compromiso de los deseos en esta aspiracin filosfica de la sabidura. Como
sabemos, en la triparticin platnica del alma, la parte apetitiva con toda su
vivencia tiene su estatuto al igual que la racional y la impulsiva5, definiendo a su

Miembro del proyecto de investigacin Eros y totalidad en Platn. Sus vnculos e implicancias en los
mbitos educativo, poltico y csmico. Antecedentes y proyeccin, dirigido por el Dr. Pedro Villagra
Diez, Universidad Nacional de Crdoba, Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofa y
Humanidades Mara Saleme de Burnichn, con beca de SECyT, periodo 2014-15.
2
Cf. infra, nota al pie 5.
3
Cf. infra, nota al pie 11.
4
Consideramos oportuno diferenciar aqu su uso respecto a t hlon, ambos en su relacin con ros,
campo en el que se inserta la presente comunicacin.
5
Cf. Repblica 580e, entre otras.

70

vez tres tipologas de hombre en la ciudad6. Esto indica que en el deseo de

aprender propio del filsofo tambin se plantea la cuestin del todo en la
solidaridad con las otras dimensiones, incluyendo aquellas que tienen por objeto
satisfacer la inmediatez de los deseos del cuerpo.
La problematicidad est en sealar que dicho acuerdo entre las partes
del alma no viene dado de suyo, por lo cual nos preguntamos acerca de qu tipo
de pedagoga sobre el mismo individuo demanda su implementacin, y qu
elementos encontramos en Platn a la hora de responder a esta cuestin. Sin
duda que adems de Repblica, otros dilogos se encuentran implicados en esta
tarea.
Volviendo al planteo inicial, la cuestin por el todo del objeto amado, la
sabidura, nuestro propsito ser ofrecer dos textos que a nuestro juicio
juzgamos que deben ser tenidos en cuenta para un abordaje de esta totalidad que
ya se nos ha vuelto problemtica en algunos aspectos.
La cuestin del todo/ en el horizonte de la sabidura y del amor
En el contexto de la discusin del libro V, a la hora de tener que validar al
filsofo como el archonte apropiado para su proyecto poltico, Platn coloca a
ste en la exigencia o conditio sine qua non de desear su objeto la sabidura,
de modo completo. Leemos en Repblica 475b: No diremos entonces que el
filsofo desea la sabidura, no una parte s y otra no, sino que la desea toda?7
Entendemos que esa relacin philial con la sabidura es, de suyo, una
relacin amorosa con la misma verdad, por la incompatibilidad trazada por
Platn entre la verdad y la mentira junto con su familia de derivados epistmicos,
el error, el engao, entre otros. Ms an, a la hora de querer dividir las aguas
entre quienes pueden ser llamados filsofos de los que no, se coloca un criterio
veritativo, el cual excede el marco de un estado psicolgico al sealar un
compromiso ontolgico. Y a cules [filsofos] llamas verdaderos? A los que
aman contemplar la verdad dije yo8. Entonces, en la confluencia que se da
entre (amor a la) sabidura y (amor a la) verdad, la fidelidad para con el primero
no debera conspirar contra la del segundo.
6

Cf. Repblica 581c: Son tres los tipos primarios de hombres: el filsofo, el competitivo y el codicioso.
Transcribimos parte de la cita de Repblica 475b:
, , , ; resaltado nuestro.
8
Transcribimos parte de la cita Repblica 475e: , , ;
, , ; resaltado nuestro.
7

71

Pareciera que esto no es tan simple o, al menos, se podran indicar no pocas

complicaciones al respecto en Platn. En relacin con la mentira y el secreto, un
tratamiento clebre ya, se da en el debate por aquellas cosas a que los
nios no deben ser expuestos en su educacin, en el libro II de Repblica9.
La anticipacin del filsofo como futuro gobernante, ha de apelar a
determinadas estrategias pedaggicas de control, entre ellas, la crtica y la
censura que, si bien devienen al principio en una reduccin o puesta entre
parntesis del eros veritativo de la palabra, de lo que se trata es preservar en la
educacin de los nios el acceso a las verdades genuinas o paradigmticas. El
cierre que Platn realiza de la revisin de la tradicin mtica abreva en la
tranquilidad: Hemos hablado sobre lo que hay que decir y cmo es necesario
decirlo 10.
Por otra parte, Platn tampoco oculta ni subestima el riesgo que
entraa para el filsofo el decir, tanto a los hombres como a la ciudad toda, la
verdad de aquello que ha podido contemplar de manera ejemplar. El filsofo
que convive con lo divino y ordenado se vuelve ordenado y divino en cuanto es
posible para un hombre. Pero de todos lados surgen grandes crticas 11.
Al medir el peligro que acecha al proyecto del filsofo gobernante, no por
ello se ve obligado a reducir el alcance del mismo en su plexo con la ciudad. La
oposicin poltica no queda excluida por descalificar al filsofo, si de lo que se
trata es que tambin la consecucin de la plenitud est polticamente refrendada
en la totalidad de los ciudadanos, aunque para ello haya que esperar:
Entonces se encolerizarn todava cuando nosotros decimos que
hasta que un entorno filosfico no gobierne, no cesarn los males ni
para la ciudad ni para los ciudadanos, ni tampoco la organizacin
poltica en el plano argumental conseguir completarse de hecho?
Quizs un poco menos dijo. (Repblica 501e)
En su argumentacin, Platn pretende convencer a sus oyentes que aquellos
que son objeto del escarnio y la difamacin, por el contrario, no son sino

Cf. Repblica 377b en adelante.

Repblica 398b; el planteo se haba iniciado en 376e; especialmente significativo es 378d, donde se
explicita la inmadurez de los nios para discernir en la letra del relato un sentido encriptado.
11
Repblica 500d, resaltado nuestro.
10

72

genuinos amantes de las cosas verdaderas y perdurables12, se entiende que de

una forma completa.
As lo da a entender el segundo texto al que juzgamos central para lo que
venimos diciendo. Un poco ms atrs, en Repblica 474c, Platn sienta las bases
de que quien ama algo, lo correcto es decir que no ama una parte de ello y otra
no, sino que lo desea en su totalidad 13.
El empleo del verbo asociado a todo/ indica, a mi entender,
que la relacin que pretende ser completa en cuanto a su objeto, como
contraparte, requiere ser sostenida por quien ama no slo por su dimensin
racional sino tambin involucrando el dinamismo de los deseos, que era lo que
justamente se explicitaba en el primer texto. Entonces, amar la sabidura,
desearla con anhelo, es mucho ms que un deseo cognitivo, es expresin de un
concurso entre todas las dimensiones que conforman la interioridad del
hombre, solidariamente integradas.
Es este el lugar posible para una ertica de la verdad? Si conocer la
verdad es un acto de amor, sin duda queda abierto el territorio para desarrollar
una poltica del Eros en todo el campo de inmanencia del individuo. Esto
significa una hermenutica de Repblica en el encuentro con otros dilogos,
entre ellos Banquete y Fedro.
Pero desde mucho antes, el cruce entre ertica y poltica ya se anticipa en
Platn. Probablemente todos los esfuerzos pedaggicos de Scrates volcados
sobre Alcibades para lograr sustanciar la verdad de s, esto es, el concete a ti
mismo, puede resultar un fracaso cuando la dinmica del Eros se reduce y/o
acota al encanto del cuerpo.
Los

mrgenes

que

contornean

nuestra

verdad,

si

se

repliegan

indebidamente, abonan el terreno para que crezca el fundamentalismo de que slo

hay una verdad, la de los apetitos. Eros deviene Narciso, y quiz aqu es dnde
radica una de las razones por las cuales Scrates ve declinar su ambicioso proyecto
poltico con Alcibades, al darse cuenta de que ste no tiene intenciones de
trascender la frontera de su belleza corporal. Hechizado por los lmites de su propia
selfie, el desenlace final ya se encuentra anticipado.
12

Cf. Repblica 501d.

Transcribimos parte de la cita de Repblica 474c: ,
, , , , ;
resaltado nuestro.

13

73

La verdad de Alcibades puede estirarse hasta donde le permita la

elasticidad de su piel para, inexorablemente, volver a contraerse. El mal maestro
es el que quiere el cuerpo del muchacho, la disponibilidad y la avenencia, para
luego abandonarlo en el lmite de la edad adulta y del proyecto poltico
(Fimiani, 2008: 52).
Conclusin: Alcibades no es apto para la filosofa, pero porque cercena y
parcializa su propia verdad, dejando que su ephityma lo sujete en lugar de
encaminarlo hacia la plenitud de s.

El todo de la diferencia
Los pliegues entre amor y verdad, junto con la sinceridad de la palabra revelan sus
tensiones y conflictos en ese primer territorio bio-poltico que encarnamos nosotros
mismos. Pero la retirada o repliegue hacia el individuo de ninguna manera anuncia
la clausura ni de Eros ni de la verdad.
Eros mediador no slo ha de ser capaz de crearnos a nosotros mismos, la
mismidad, sino tambin la alteridad, esto es, la diferencia, y para ello se vuelve
irrecusable pensar la trascendencia de nuestra individualidad en la medida en que,
parafraseando a Heidegger, slo el dios (del amor) puede salvar tanto al hombre
como a la ciudad.
Este es el desplazamiento que queremos delinear ahora, el que va desde la
comunidad del s mismo con el todo de su verdad, a la comunidad con el otro, la
poltica del uno a la poltica del dos. Una poltica del Eros que sea puramente
autocentrada, slo logra la mera repeticin. Por el contrario, dejar que Eros nos
trascienda nos conduce desde la autocreacin piesis al de la creacin de la
polis, que en Platn se copertenecen.
Si la tensin ertica por la sabidura encuentra su plenitud en el Bien cuya
verdad trasciende lo sensible el tratamiento del Eros en el Banquete da cuenta del
proceso y del progreso en el ascenso ertico, de qu manera ese ms all
se mundaniza e inscribe en la experiencia poltica un Eros de eternidad?
No son pocos los que contemporneamente dialogan con esta tradicin
platnica. As por ejemplo, Alain Badiou, para quien la cuestin del amor en el
espectro de la filosofa es sinnimo de complejidad. La pregunta por la relacin
de los filsofos con el amor es, en efecto, complicada (Badiou, 2012: 21).
Brevemente, revisamos algunas de sus razones.
74

En primer lugar, porque en la genealoga del amor en la filosofa, nos

encontramos con una tensin originaria o arquetpica, que navega entre la
sospecha que se cierne cuando el amor es una metfora sexual, o cuando es llevada
al xtasis de lo religioso (Badiou, 2012: 23). En el caso del amor sexuado, Badiou,
que sigue en gran parte a Lacan, marca la separacin, el hiato entre la relacin
sexual y el acontecimiento del amor, justamente porque en la mentada relacin lo
que no hay es relacin, en la medida en que el dos se convierte en el triunfo del uno.
En el sexo, usted est al fin y al cabo en relacin con usted mismo, mediado por el
otro (Badiou, 2012: 26). Si este es el caso, el goce viene franquiciado por el otro,
por ende, cada uno est () en la suya (Badiou, 2012: 25).
Por otra parte, porque el amor, en tanto encuentro amoroso, es un
acontecimiento poitico, esto es, una produccin creadora en el tiempo del mundo
del dos, es decir, de la diferencia, y no de lo uno. Al ser un encuentro creador,
produce la verdad de una realidad, y aqu los mrgenes de Foucault y de Badiou se
solapan. La dinmica del Eros es producir la verdad del dos, esto es, la experiencia del
mundo vivido desde la diferencia con el otro, el cual siempre sigue siendo otro
(Lvinas), por ende, insobornable a mi narcisismo autocentrado. Sostengo que
el amor es (...) un procedimiento de verdad, es decir, una experiencia en la que
se construye cierto tipo de verdad. Esta verdad es sencillamente la verdad del
Dos. La verdad de la diferencia como tal (Badiou, 2012: 43).
Finalmente, porque los parentescos entre el amor y la poltica no son
simtricos. Si bien la poltica es un dispositivo productor de verdad, a diferencia
del encuentro amoroso que deviene en la realidad del dos, en aquella se genera
la verdad de la multitud. En el amor dual, se trata de crear y producir la
diferencia, en la poltica, de crear y producir la igualdad (Badiou, 2012: 55-56).
Adems, existe un elemento en la poltica que no pertenece de suyo al
vocabulario del amor, y es el del enemigo, cuestin esta de crucial relevancia
para las polticas gubernamentales, tanto antiguas como contemporneas.
A diferencia de Derrida quien, citando a Montaigne, el cual a su vez
pasando por Cicern llegaba hasta Aristteles para citar Oh, amigos mos, no
hay amigos (Derrida, 1998: 17-8), Badiou se interroga sobre si existen

75

enemigos en serio, es esto es, verdaderos, que no necesariamente se identifican

con quien detenta el poder, en la terminologa de Foucault14.
Por el contrario, el amor no tiene enemigos seriales, pues, el/la tercero/a
indeseado/a no es un enemigo viralizado globalmente, sino un rival que
permanece externo a la construccin de la diferencia15. En todo caso, el
verdadero enemigo se encuentra no fuera sino en el interior de la misma lgica
del Eros, esto es, dentro de uno mismo, en el egosmo que procura por todos los
medios socavar la verdad del dos por la del uno. El yo que quiere la identidad
en detrimento de la diferencia (Badiou, 2012: 60).
Pero el amor no slo hay que construirlo para que produzca la verdad
de la diferencia, tambin hay que sostenerlo, es la construccin de lo duradero,
del da a da, del punto por punto que sostiene micro-bio-erticamente la
duracin de la verdad de la diferencia. Conclusin: Digamos entonces que el
amor es una aventura obstinada (Badiou, 2012: 37).
En el pliegue con Foucault, Badiou notablemente recupera aqu a
Platn. Si ms arriba nos preguntbamos, en la contingencia de la palabra
ertica que proclama el canon del te amo, cmo abrir un espacio de
eternidad, que conduzca el paso que va de la verdad del cada uno a la verdad
de(l) dos que perdura en la diferencia. Aqu la respuesta nos llega amasada al
calor de la tensin ertica que finaliza en la belleza del Bien. En el amor est
la experiencia del pasaje posible de la pura singularidad de la casualidad a un
elemento que tiene valor universal (Badiou, 2012: 24)16.
A diferencia, por ejemplo, del cristianismo, que ha proyectado ese
movimiento a la trascendencia teolgica, produciendo un amor devoto, de
rodillas (Badiou, 2012: 65), se inserta aqu la infinitud del Eros por el Bien
en la fragilidad temporal del instante, en la sincrona del encuentro del dos
al cual hay que fidelizar a cada momento. Se trata, pues, de un amor que ofrece
resistencia luchador, que busca arrancarle a cada momento una chispa de
felicidad (Badiou, 2012: 65).
En el camino del filsofo hacia la sabidura, Platn nos plantea el desafo
de erotizar todas las dimensiones de la existencia a partir de una esttica de la
verdad completa, no mutilada. En el cruce con Badiou, la problemtica del todo
14

Ib., p. 59.
Ib., pp. 56-60.
16
Cf. tambin p. 64.
15

76

revela que el Eros por la verdad no termina en nosotros mismos sino en la

construccin ertica del mundo de la verdad de los otros, esto es, de la
diferencia.

Bibliografa

Badiou, A., Truong, N. Elogio del amor Buenos Aires, Paids, 2012.

Derrida, J. Polticas de la amistad seguido de El odo de Heidegger,

Madrid, Trotta, 1998

Fimiani, M. Ertica y retrica. Foucault y la lucha por el

reconocimiento, Buenos Aires, Herramienta, 2008.

Platn. Repblica, Buenos Aires, Losada, 2005. Las citas en griego estn
tomadas

de

Perseus

Digital

Library,

disponible

en

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/.

77

EL DERECHO COMO REPARTO DESDE LA CONCEPCIN DE

JUSTICIA ARISTOTLICA1
Helga Mara Lell
Conicet/FCEyJ, UNLPam

Introduccin
Este trabajo tiene como finalidad destacar una serie de caractersticas del
Derecho como objeto de especulacin y prctica de la disciplina jurdica a partir
del Libro V de la tica a Nicmaco de Aristteles. Ello en virtud de que es esta
concepcin la que, tras el complemento tomista en la Edad Media, da base a la
actual escuela realista jurdica clsica, en el mbito de las posturas jusfilosficas
y que constituye una de las teoras ms fuertes dentro del ncleo jusnaturalista
estricto.
Aristteles no se aboca al Derecho en s sino a este a travs de la
definicin de lo que es considerado justo. De all que ambas concepciones
conceptuales se encuentren estrechamente vinculadas y que el mbito
normativo necesariamente posea una dimensin ideal o de legitimidad
valorativa a partir de su contraste con lo justo. A partir de ello, es que cabe
afirmar un cognoscitivismo moral de corte objetivista.
En forma subsidiaria, tras la exposicin de las caractersticas del Derecho
como objeto, se procurar poner en evidencia el hecho de que esta concepcin
realista jurdica clsica da por sentada la posibilidad de un cognoscitivismo
moral objetivista pero que, precisamente, la idea del reparto como analogado
principal del Derecho lo coloca ms cerca de una directiva formal que
sustantiva.
Cabe destacar, asimismo, que la posicin aristotlica presenta otra nota
de inters en la definicin de lo justo dado que, a la posibilidad de conocimiento
de fondo de las esencias manifestadas de manera analgica y emprica, se
agrega la necesidad de una concrecin adjetiva en un principio de reparto justo
que carece de criterios sustantivos para instalar una igualdad. As, el
cognoscitivismo moral deriva en una directiva formal de repartir en trminos
1

Este trabajo se inscribe en el marco del PICTO 2011-201 Metfora y episteme: hacia una hermenutica
de las instituciones, dirigido por la Dra. Lidia Raquel Miranda, radicado en la UNLPam y cofinanciado
por dicha casa de altos estudios y ANPCyT. Perodo de ejecucin: 2013-2016.

78

iguales entre iguales. Cul es el criterio de distribucin justo y cul es la

igualdad ms perfecta son interrogantes que permanecen como enigmas. Esta
ambigedad del cognoscitivismo moral de lo jurdico en el Estagirita, lejos de
ser un defecto constituye una virtud puesto que la concepcin aristotlica brinda
un inicio de potencias a concretarse en mltiples sistemas jurdicos de reparto o
analgicos, adaptables a los horizontes hermenuticos en los que la justicia deba
concretarse.
El Derecho como reparto
El realismo jurdico clsico parte de la idea del Derecho como un concepto
analgico y cuyo analogado principal es el dar a cada uno lo suyo2, es decir,
implica un reparto de cosas externas efectuado por un sujeto deudor en relacin
con otro sujeto acreedor, o sea, en una relacin de alteridad3.
Este concepto se inspira en la tradicin aristotlico-tomista y coloca la
esencia jurdica en el orden del reparto justo. La deuda como el algo que le es
debido a alguien constituye una faceta subjetiva del Derecho, mientras que la
naturalidad de los derechos como cualidad propia de la humanidad es una
dimensin objetiva. Esta ltima da lugar a conceptos que ponen en cabeza de los
damnificados potestades y derechos (Rosillo Martnez, 2010).
Para la doctrina escolstica, la naturaleza genera necesidades, las cuales,
a su vez, dado que deben ser satisfechas, engendran un derecho (como puede
notarse, aparecen la deuda y la potestad). Por otro lado, el derecho natural no
puede ser modificado por las autoridades humanas (Massini Correas, 1992 y
Montejano, 1998).
De acuerdo a los postulados aristotlicos, el hombre es un animal
poltico4 y, conforme al tomismo, el fin ltimo de toda comunidad poltica es
incrementar el bien comn5. La dignidad humana, entonces, surge de la misma
2

Existen discrepancias acerca del analogado focal principal al interior de la escuela realista jurdica
clsica pero en forma mediata o inmediata, existe un ncleo de coincidencias con esta idea.
3
Sobre las caractersticas del realismo jurdico clsico como escuela, ver: Forero Forero (2003), Hervada
(1991), Villey (1979).
4
Dice Aristteles: .
, (Aristot. Pol. 1. 1253a1). From these things
therefore it is clear that the city-state is a natural growth, and that man is by nature a political animal.
5
Dice Santo Toms: Segn esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al hombre hacia s mismo, ora
lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser referido al bien comn, al que ordena la
justicia. Y as el acto de cualquier virtud puede pertenecer a la justicia, en cuanto que sta ordena al
hombre al bien comn. Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae II-II, q.58, a.5. Para ampliar ver
Beuchot Puente (2004).

79

esencia del ser humano y por ello radica en el plano ontolgico. Si la vida en
sociedad es necesaria para el desarrollo humano, entonces, la poltica y el
Derecho deben considerar la dignidad humana como algo dado y preexistente y
no como algo a otorgar o reconocer. La tarea es la de potenciar la plenitud
humana (o el florecimiento humano, al decir de Finnis, 2011) en el marco de
una comunidad poltica.
En sntesis, es necesario posibilitar la dignidad mediante el encaminar los
actos humanos a la generacin del bien personal y comn. Si el hombre es por
naturaleza social, es decir, nada puede alcanzar por s solo, la importancia de la
sociedad radica en que debe favorecer al desarrollo de la naturaleza humana.
Dada la libertad y la racionalidad del ser humano, la persona puede tener
derechos y obligaciones a raz de sus necesidades. La sociedad poltica es el
marco de satisfaccin de dichas necesidades.
La concepcin aristotlica de la justicia
Tal como se ha sealado anteriormente, la gnesis de la idea del Derecho como
reparto en una comunidad poltica proviene de la concepcin principalmente
aristotlica (con la continuacin y complemento tomista en el Medioevo). De all
que pueda resultar esclarecedor indagar en algunas ideas planteadas por el
Estagirita6.
El concepto de Derecho para Aristteles se encuentra estrechamente
vinculado a la idea acerca de qu es lo justo. Para este filsofo de la Antigedad,
la justicia es una virtud esencial que hace que los hombres puedan perseguir el
bien y la felicidad. En el libro V de la tica a Nicmaco, se presentan dos tipos
de justicia, una por la cual se la concibe como una virtud tica particular y otra
mediante la cual se la define como una virtud tica absoluta. Ambas colaboran
en la clarificacin de la teora aristotlica sobre el derecho y la justicia. Como
seala Balaud (2008), es llamativo que Aristteles comience sus estudios
acerca de la justicia mediante la introduccin de lo legal como criterio de lo
justo o injusto, en tanto seala que la persona que no acta de acuerdo con lo

El concepto del Derecho para Aristteles ha sido tratado en Lell, 2013. En cuanto a las fuentes
compementarias, ver: Armstrong (2010), Balaud (2008), Fass (1982), Hadot (1995); Hobus (2009).

80

legal y lo equitativo es injusta y que, quien acta conforme a las prescripciones

jurdicas y la equidad, es justa7.
Las prescripciones legales implican todos los aspectos de la vida en
comn o la vida pblica y orientan a los hombres hacia las virtudes. Este sentido
no es el de la justicia absoluta sino el que toma lugar en la relacin con otras
personas y que slo puede existir en el marco de una comunidad poltica
(Balaud, 2008).
Un concepto especfico de justicia es el que usualmente se denomina
justicia particular en oposicin a la justicia universal. La primera implica
relaciones entre los hombres que pueden versar sobre: 1) la distribucin de
bienes y honores y 2) el intercambio de bienes. De acuerdo con esto, existen dos
vas para entender la justicia como igualdad: 1) como una proporcin
geomtrica que implica dar a cada uno algo de acuerdo a sus mritos, esto es, la
justicia distributiva, y 2) como una proporcin aritmtica que implica el dar a
todos lo mismo de acuerdo a un criterio igual y este es la justicia sinalagmtica.
Adems, esta justicia sinalagmtica se subclasifica en: a) la justicia conmutativa
que concierne a las transacciones voluntarias como los contratos y b) la justicia
correctiva que proviene de las transacciones involuntarias tales como aquellas
que derivan de actos ilegales (Fass, 1982).
Ambos tipos de justicia intentan establecer una igualdad entre las partes
y en cada uno se deben evaluar los mritos, las prestaciones y las situaciones y
crear jerarquas dado que los hombres no son iguales. As, el criterio o los
criterios son variables y la nica pauta invariable es el principio de distribucin
(Balaud, 2008).
Caractersticas del Derecho
En cuanto al Derecho como objeto, en su relacin con la justicia, se pueden
sealar algunas caractersticas:

Dice el pensador griego: .

, .
, . (Aristot. Nic. Eth. 1129a30).
Now the term unjust is held to apply both to the man who breaks the law and the man who takes more
than his due, the unfair man. Hence it is clear that the law-abiding man and the fair man will both be just.
The just therefore means that which is lawful and that which is equal or fair, and the unjust means that
which is illegal and that which is unequal or unfair.

81

a) es un objeto analgico. Aristteles rechaza la teora de las formas a la

cual adhera Platn, pero no niega que se pueda llegar a alcanzar un concepto a
partir de los hechos. Si bien no existe una idea pura y previa del Derecho, s se
pueden reconocer manifestaciones que son calificadas como jurdicas. En la
Metafsica, IV, 2, 1003 a 338, Aristteles, tras comentar que existe una ciencia
que investiga el ser como ser, es decir, al ser en sus causas primeras, seala que
el ente, esto es algo que es, se dice en varios sentidos aunque en orden a una
sola cosa y no equvocamente. La expresin alude a la existencia de una
naturaleza que relaciona los mltiples sentidos y no en torno a una mera
homonimia o posible sustitucin paradigmtica. El ejemplo brindado por el
discpulo de Platn es el que nos permite entender por sano a todo aquello que
se refiere a la salud: tanto a lo que la produce, a lo que tiene tal cualidad, a
aquello que es seal o signo de ella y a aquello en lo que ella se manifiesta. En
forma complementaria, santo Toms de Aquino, al comentar el Libro IV,
captulos 1 y 2 de la Metafsica, apunta que aquellas cosas que tienen un
trmino que las predica en comn y que, por ello, son estudiadas por la misma
ciencia, son anlogas y no equvocas. En De Principiis Naturae, afirma que hay
tres maneras de predicar algo de muchos: en sentido unvoco, equvoco o
anlogo. El primer caso implica predicar algo empleando una sola palabra y
segn una sola y nica significacin. En el segundo caso, se predica lo que se
aplica a varios con el mismo nombre pero con diferentes sentidos. Por ltimo, la
predicacin analgica implica lo que se dice de varios cuyas definiciones son
diversas pero se consideran bajo lo que les es comn;
b) intenta hacer operativa tanto la justicia natural como la legal. La
distincin entre estos dos tipos de justicia parte de que la primera tiene la
misma fuerza en todos lados y la segunda requiere una convencin humana.
Para Balaud, esto implica que la justicia legal siempre tenga raz en un estado
natural que es referencia para orientar el ordenamiento positivo y para Muinelo
Cobo (2011), la dimensin legal es la faz concreta de la dimensin natural, y
ambos tipos de justicia tienen un anclaje poltico;

,
. , [30]
:
.

82

c) se refiere a acciones humanas en relaciones de alteridad. El Derecho

persigue la realizacin de la justicia y establece la forma en que los hombres
deben actuar para ser virtuosos. La justicia es una virtud que se da en relaciones
entre personas y no en soledad. Cuando el Derecho prescribe que algunas
acciones tienen que ser hechas y otras evitadas es en orden a facilitar la
coexistencia humana. As, la virtud radica no en el hecho de que un acto
virtuoso sea llevado a cabo sino en el hecho de que se realiza para el bien propio
y el de los otros afectados;
d) al menos el Derecho que hace operativa la justicia legal, requiere de
normas positivas y de una autoridad que establezca lo justo por convencin y
aplique los castigos correspondientes, en caso de desobediencia y rectifique la
desigualdad generada;
e) requiere del auxilio de la equidad para corregir aquellos casos en los
que de una ley general pudiera derivarse una solucin injusta. Dado que ningn
legislador puede prever la totalidad de los casos a surgir y que la ley es general,
puede ser necesario un criterio de razonamiento legal en aquellos casos
particulares que despierten una sensacin de injusticia ante la aplicacin de una
ley que, para la generalidad de los casos, es justa;
f) brinda parmetros para la distribucin de bienes y honores en una
manera geomtrica de establecimiento de igualdad y de forma aritmtica para la
celebracin de contratos, y para corregir las desigualdades causadas por el
quebrantamiento contractual o la comisin de delitos. Los actos justos implican
la igualdad. Por ende, esta caracterstica tambin es propia del Derecho. De
acuerdo con ello, para distribuir bienes y honores, entre otras cosas, es relevante
el poseer un criterio que permita distribuir dichos bienes en una forma igual
entre quienes sean iguales. No es fundamental cul es el criterio sino que este
establezca relaciones de igualdad entre iguales. Esto implica que cualquier
criterio de reparto o distribucin que respete el parmetro antedicho es vlido.
Asimismo, el derecho debe establecer criterios para celebrar actos voluntarios
para intercambiar bienes entre las partes y tambin para restablecer la igualdad
cuando se violan los pactos. Por ltimo, tambin debe establecer la forma de
reparar la igualdad ante la comisin de delitos.

83

El repartir como directiva adjetiva

En el ltimo prrafo del acpite anterior se ha expuesto que el parmetro de
justicia que Aristteles acaba por identificar al Derecho con una actividad
repartidora. De ello se puede derivar un precepto que establece el deber de
efectuar un reparto que establezca o restablezca la igualdad entre los sujetos
involucrados, es decir, slo se prescribe la necesidad de colocar en un pie de
igualdad a los hombres. Como puede notarse, aqu no se comenta en torno a qu
criterio se debe establecer la igualdad, o sea, cul es la situacin a establecer, la
caracterstica sobre la cual entender la igualdad, entre otros. Precisamente, el
criterio es el variable y lo nico preceptuado con carcter vinculante es la
necesidad de repartir conforme a un parmetro de igualdad, esto es, una
aspiracin a la igualacin.
En tal sentido, el cognoscitivismo moral que permite evaluar los vnculos
existentes entre la dimensin legal y la dimensin de justicia alcanza a dilucidar
el analogado meta-emprico que prescribe el reparto correcto. No obstante, la
posibilidad de conocimiento no se extiende hacia el conocimiento de los
criterios justos per se sino tan slo de ciertos criterios con pretensin de
correccin9.
En estos trminos, el Derecho fctico y por sobre todo, prctico
transcurre bajo la directiva antedicha, que es sustantiva en cuanto al mandato
de tender hacia la igualacin de las partes pero adjetiva en cuanto a que brinda
un amplio marco procedimental y de fondo, para establecer los criterios de
medicin de esa igualdad.
En tal sentido, el Derecho como objeto puro pareciera no poder
identificarse, o sea, el cognoscitivismo alcanzara tan slo a un principio
derivado pero no a la esencia del Derecho en s, a la descripcin de qu y cmo
es el reparto justo. Por este motivo, todo orden que establezca algn tipo de
reparto considerado en alguna medida justo o correcto en las relaciones de
alteridad, puede ser tildado de jurdico.
Consideraciones finales
En este trabajo se ha realizado una sinttica presentacin de las caractersticas
que tiene el Derecho como objeto a partir de la postura aristotlica. Esta
9

Este trmino es tomado de Alexy, 2008.

84

definicin no es explcita ni una preocupacin central en la obra del filsofo

antiguo sino que debe ser deducida de la relacin que se seala entre lo jurdico
y la justicia. Cabe destacar que en la tica a Nicmaco aparece este vnculo
como central pero que esta idea debe ser subsidiariamente complementada con
la definicin de los conceptos analgicos volcados en la Metafsica.
Asimismo, resulta interesante pensar esa conjugacin de caractersticas
en la relacin ser analgico, reparto y justicia puesto que pone de manifiesto que
la ontologa jurdica ms all de su sustrato de fondo, deducido de las
manifestaciones empricas, tiene una naturaleza prescriptiva tendencial que
implica el establecimiento de repartos correctos que instauren o restauren algn
tipo de igualdad entre las partes intervinientes.

Bibliografa

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Pons, 2008.

Aristteles, Metafsica. Traducida al espaol por Toms Calvo Martnez

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1988.

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Annenberg CPB/Project.

-----------, Aristotle's Metaphysics, Ed. W.D. Ross (1924). Oxford,

Clarendon Press. Publicado en la web por Perseus Project.

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Ediciones Parmide, 1982.

Finnis, John, Natural Law and natural rights. 2 ed. Oxford, Clarendon
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vol. LIV, no. 63. Noviembre 2009, pp.133-155.

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and way of life according to Nicomachean Ethics. Ponencia expuesta en
el Congreso Internacional de de Filosofa de la International
Association of Greek Philosophy (IAGP) The concept of form and way
of life, llevado a cabo del 4 de agosto al 10 de agosto de 2013 en la ciudad
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Massini Correas, Carlos Ignacio, Iusnaturalismo y derechos humanos.

Ponencia presenta en el Primer Congreso Internacional de Filosofa del
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Villey, Michel, Compendio de Filosofa del Derecho, Pamplona, Ediciones

Universidad de Navarra, 1979.

87

ANTGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIN DE

OTRA LEGALIDAD
Jorge Mallearel
Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humanidades
Universidad de Morn

Presentacin
Las tragedias, como tambin las grandes construcciones arquitectnicas, la
medicina hipocrtica, la filosofa y la retrica sofstica, revelan un sentir y un
pensar que caracterizan profundamente a una determinada poca del pueblo
griego. Este, fue deviniendo a partir del pensamiento y de las obras que
determinados hombres han ido plasmando a lo largo de un perodo histrico
rico y controvertido.
En nuestro caso trabajaremos sobre una de esas realizaciones griegas,
ms precisamente sobre una obra trgica de Sfocles: Antgona. En dicha
tragedia, cremos encontrar la presencia de ciertas cuestiones humanas que
aparecen como irresolubles en el seno del drama y, sin pesimismo alguno, en el
de la propia existencia.
Es

cierto

que

Antgona

pone

en

escena

conflictos

que

van

desmembrndose a travs de estructuras dicotmicas tales como: varn-mujer,

ley humana-ley divina, polis-oikos, etc. Pero tambin suponemos cierto que
detrs de la discursividad del personaje Antgona, estas dicotomas parecen
desvanecerse en el contacto con un universo en el que los desafos y el agonismo
de la polis pierden algo de significacin. Su obediencia es propia de quien ha
tenido la sabidura de penetrar los designios oraculares. Ella evade los lmites
finitos de la polis y se sumerge en una totalidad que frente a un poder que tiene
por instrumento el logos de la racionalidad, se transforma en escndalo y en
paradoja absoluta. El dilogo, as, queda resquebrajado, pues operan dos niveles
discursivos contrapuestos. Mientras Creonte prefiere la injusticia a la
desobediencia, dice: Hay que obedecer al que la ciudad ha colocado sobre el
trono, as en lo pequeo y en lo justo, como en lo que no lo es (Sfocles, 1993:
207). Antgona, por su parte, trasciende este discurso por medio de sus
acciones, revelndose en ellas la afirmacin de un mundo que pone en

88

entredicho los valores de racionalidad, orden y armona de la polis. Ms an,

creemos que el conflicto se profundiza si pensamos que, adems de cuestionarse
el orden poltico, lo que se cuestiona es la razn y el logos que construye nomoi,
convenciones. As, la naturaleza de la problemtica parece hallarse en el
discurso mismo del sistema que estimula Creonte, quien, por esquivar la
anarqua, prefiere apoyarse en mandatos injustos.
La tensin de las dos legalidades
El cruce de las dos legalidades dentro de la tragedia, adems de ser conflictivo
deja entrever cierta imposibilidad de una existencia armnica. El juego de
contrarios dentro del teatro es, aparentemente, ms que la bsqueda de una
sntesis, la consolidacin de una confrontacin eterna entre razn y pathos. Por
ejemplo, partiendo del concepto de autoridad se presenta el juego de opuestos
ms profundo; ya que, mientras Creonte con sus decretos quiere ejercer un
poder, Antgona, con sus actos, lo rechaza en abierta oposicin. El cruce
agonstico protagonizado por Creonte y Antgona seala una retahla de
enfrentamientos, tales como Nomos y Dike.
Creonte no es ms que el hombre que se encuentra con el poder, y lo
inaugura con un discurso que es propio de quienes pretenden ejercer la
supremaca amparados en la amenaza y en el temor, phobos. Recordemos que
una vez que ambos hijos de Edipo, Polinices y Eteocles, se dan muerte entre
ellos, la autoridad del reino descendi directamente en Creonte. l mismo lo
anunci con estas palabras: Ahora pues que aquellos en un mismo da con
doble muerte han perecido, [...] yo poseo su trono y todos sus poderes, pues soy
por mi sangre el ms prximo pariente de los muertos (Sfocles, 1993: 170).
Este discurso es plena manifestacin de legalidad, de observacin de unas
normas temporales que cumplindose lo favorecern a quedarse con el trono de
Tebas. Pero ello no es todo, el corazn de Creonte palpita y se mueve dentro de
esa legalidad temporal; en sus anhelos se halla el entusiasmo por poner dicha
legalidad en obra, entonces seala: es imposible conocer el alma, los
sentimientos y las ideas de ningn hombre antes que se ponga en evidencia
ejerciendo el poder y promulgando leyes (Sfocles, 1993: 175). Creemos que
aqu se plantean opuestos interesantes. El nuevo rey de Tebas pretende, a travs
de lo que es temporal y contingente como son las leyes escritas (nomoi), reflejar

89

aquello que es interno, ntimo, como lo son el alma y los sentimientos. As,
desde estas palabras que aparecen en el plano esperanzador de un discurso de
apertura o de lo que aspira a ser una flamante gestin de gobierno, es, quiz,
donde Creonte sella el propio desmoronamiento futuro. En efecto, el trono, el
lugar que necesitaba para hacerse conocer por medio de las leyes que dictar, lo
conducir a la terrible contradiccin que lo empuja al desastre. Es decir,
mientras anuncia que su persona, en tanto ideas y sentimientos, quedar
expuesta en las decisiones que tome como rey, cava su propia sepultura, pues
pensando que las decisiones tomadas eran justas, tropieza con lo contrario y
queda expuesto bajo la arbitrariedad de un poder tirnico.
As, podemos percibir que el respaldo que brinda un espacio fsico, un
territorio, como el reinado de Tebas, no es suficiente para comprender todo
aquello misterioso que sobrepasa al hombre y que l cree poder dominar una
vez asentado en un topos de poder, dado, en este caso, por la polis. Dice: en
nada considero al que tiene a alguien como mayor amigo que a su propia
patria (Sfocles, 1993: 182). Todava, hasta aqu, Creonte sigue sosteniendo
que aquello que define las reglas de la prudencia son los espacios desde donde
se enuncian las proposiciones. Sin embargo, ms tarde alertar su error y, sin
detenimiento alguno, le implorar a los criados que lo saquen fuera del palacio a
l que no es ms que nada (Sfocles, 1993: 1325). S, Creonte advierte su
propio engao y se seala as mismo como nada. Tarde comprende el carcter
artificial de la polis y sus nomoi. No repar en que esas leyes escritas, sujetas al
arbitrio humano, abren dos sendas: la del infortunio y la equivocacin que lleva
al arrepentimiento. Antgona, a pesar de haber conocido el infortunio, no tuvo
que arrepentirse. Ella se aferr a lo incontrastable que surge en el interior
cuando se est seguro de habitar en la verdad, una verdad que escapa al tiempo
y espacio. Contrariamente a Creonte, Antgona percibe la existencia de un orden
que sobrepasa a los diferentes rdenes que configuran los mortales. Por tal
motivo, lo increpa a Creonte y le dice: tus decretos no tenan tanto poder que,
siendo tu mortal, pudieras pasar por encima de las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses (Sfocles, 1993: 455).
Antgona acomete sin esperar el momento justo, kairos. Su razn no es la
razn calculadora, aquella que se mueve sopesando costo-beneficio; su discurso
y sus movimientos responden mejor a un pathos. Esto, al mismo tiempo, la

90

acerca y la aleja de la polis y de su logos, pues si bien tiene que enfrentarse a

Creonte empuando el logos propio de la polis, este logos es un alogos. Y lo es
en el sentido de que esa palabra, por un lado, no est aceptando la arquitectura
de la polis, la cual puede articular, a travs de sus autoridades, frmulas
perversas que Antgona expresa de esta manera: el poder absoluto, entre otras
muchas cosas de que goza, tambin puede hacer decir lo que le plazca
(Sfocles, 1993: 507). Por otro lado, desestructura el logos propio de la polis,
porque desde su prdica no busca dominar una circunstancia particular y
concreta aunque lo concreto sea Polinices insepulto sino que su pretensin
gira en torno a ese trasfondo misterioso que es la vida, no como algo biolgico
sino como aquello que excede toda posibilidad humana de comprensin
racional; ello se inscribe en lo que deviene con necesidad, es lo que acontecer
independientemente a que el sujeto acompae o no lo inminente de la
necesidad. Las palabras de Antgona muestran este carcter necesario, por eso
ante la presencia de la muerte que sufrir como castigo, le dice a Creonte: de
ninguna manera me resulta dolorosa obtener esta suerte (Sfocles, 1993:
465). Con estas palabras creemos que la tensin sigue en pie, y la armona del
logos por medio del dia-logos, con la postura de Antgona, se hace lejana.
La feminidad y el logos desplazado
Antgona representa, de algn modo, el carcter de lejana. En gran parte de sus
dilogos, ya sea con su hermana Ismene o con Creonte, demarca un territorio
que no conjuga fcilmente con lo que tipifica a la mujer y su relacin con la
polis. Aclaremos, sin embargo, que aunque la discusin se da dentro del espacio
de la polis, Antgona no utiliza una retrica empecinada para convencer a
Creonte. Ella escapa a los lmites de los tiempos sociales, convencionales, y
acata otro logos, el intemporal, no el logos de Creonte. No es la sibila que repite
sin descifrar, es la mujer que sabe y acta. Sabidura trgica, ojo que penetra el
secreto de los dioses eternos, y ve en el mismo instante el supremo deber y la
perdicin. Entonces, nos encontramos con la sabidura de Antgona frente a la
ignorancia de Creonte, quien la asume luego de hablar con Tiresias y afirma:
Porque me temo que lo mejor es observar durante la vida las leyes
establecidas (Sfocles, 1993: 1113).

91

Aparecen, en esta direccin, desterritorializaciones que la protagonista

ir profundizando en el transcurso de sus expresiones. En primer lugar, se aleja
del topos natural de la mujer y encara una tarea ms afn al varn. Se vuelve
contra el poder, lo cuestiona y en ningn momento duda de la accin que
realizar. Le dice a Ismene: deja que yo y mi funesta decisin corramos este
riesgo. No me ocurrir otra cosa que morir con gloria (Sfocles, 1993: 95).
Para ella, dicha gloria estara ligada al cumplimiento de aquello que se aparta
sustancialmente de cualquier mandato que se contraponga a lo que es eterno e
inviolable, que son las leyes divinas. De este modo, Antgona queda
desterritorializada en un doble aspecto: ya no ocupa el territorio propio de la
mujer que es el espacio privado del oikos, pues ha salido a confrontar con el rey
en un espacio pblico, abierto; pero, por ser mujer tampoco pertenece al lugar
de la polis. De este modo, queda sola; no logra el dilogo con Creonte ni con
Ismenne. Segn Cacciari: es la mujer ek-stticamente dirigida, de manera
exclusiva, al propio dios, al que padece (Cacciari, 1999: 51). Este
padecimiento, aparentemente, impide la articulacin del dilogo que tiene como
soporte los esquemas propios de la polis, por ejemplo, la obediencia a las
normas. Su discurso, en cambio, circula por otras coordenadas; manifiesta lo
indebido, hacindole saber a Creonte de la injusticia cometida desde una
posicin indebida, que es su lugar de mujer. Queda desterritorializada al tomar
la palabra y con ella desafiar al rey. Ismene obra contrariamente: calla y le pide
silencio a Antgona. A su vez garantiza las formas del oikos y acepta lo
estipulado por el mundo del varn, no busca la ruptura, conserva. Dice Ismene:
Ms bien conviene pensar esto, que hemos nacido mujeres y no para luchar
contra los hombres (Sfocles, 1993: 61). Antgona, en tanto, le responde que
piense lo que quiera, contraponindose as al logos de la polis, sesgando la
posibilidad del dilogo. Frente a ello, Ismene le sigue recomendando que no
haga saber sus propsitos, y Antgona, desafiando la publicidad del decreto de
Creonte, le contesta lo siguiente: Ay de mi! Habla. Mucho ms odiosa me
sers si callas y si no anuncias esto a todos (Sfocles, 1993: 86). En abierto
desafo, palabra y publicidad se unen en la figura desmesurada de Antgona,
quien, en su condicin de mujer, debera ocultarse en el silencio y en el topos
privado del oikos.

92

Por otro lado, Antgona obedece a Dike y desobedece la ley de Creonte,

nomos. En prrafos anteriores mencionamos que, en el orden de la racionalidad
poltica, era una regla de prudencia obedecer siempre a las leyes decretadas por
el rey, aunque stas fueran injustas. Al rechazar esta regla, Antgona, con motivo
de ser castigada, sufrir un tipo de muerte, a nuestro entender, sumamente
representativa, pues ser expulsada y alejada de los confines de Tebas. Creonte,
ante la pregunta sobre cmo le dar muerte a la mujer que viol su decreto,
contesta: La llevar a un lugar desierto donde no haya huella de hombre
alguno y la har encerrar viva en una gruta de piedra (Sfocles, 1993: 774).
Evidentemente sus dichos y acciones atacaron con agudeza los cimientos sobre
los cuales una polis se construye, y fueron el detonante para que fuera llevada
lejos a morir, a una zona desrtica y solitaria; no casualmente dentro de una
caverna, lugar privado, cerrado, oscuro, ms afn al oikos que al lugar luminoso
y abierto que expresa la polis.
Conclusin
Hemos intentado plasmar cmo las palabras de Antgona, dentro de la tragedia
homnima, llevaba en s el desmoronamiento del logos y del orden de la polis,
reafirmndose como polis y logos.
En los dilogos entre Antgona y Creonte, ste personificaba lo temporal y
espacial de la poltica de la ciudad, pues pretenda ser la expresin de la polis y
sus mecanismos. Bajo esta perspectiva, Antgona se presenta como una
provocacin para el gobierno de Creonte. Por tal motivo, ste dice: Mientras yo
est vivo no ser una mujer la que me gobierne (Sfocles, 1993: 525). La
advertencia coloca la dimensin de gnero y de poder en un mismo plano, y el
propsito se inscribir en afianzar un orden cuyo trastocamiento pondra,
supuestamente, en peligro el funcionamiento de la polis. Antgona, en cambio,
como dice Cacciari, no busca sustituir el orden de Creonte con otro orden. Su
Nomos es completamente polis. No resiste sino que se contrapone (Cacciari,
1999: 50). En esta contraposicin, la herona parece proclamar la muerte del
logos, pues imposibilita el dilogo; en este sentido el Corifeo expresa que ella
no sabe ceder frente a los males (Cacciari, 1999: 50).
Esta actitud deja a Antgona en la ms completa otredad, y, adems, deja
al descubierto el carcter provisorio de toda obra humana. En efecto, en la

93

aceptacin de su destino, que se presenta inmediatamente a su desobediencia,

cae el carcter artificial, ficcional, de la polis. Si bien no quisimos negar por
completo el alcance poltico de la decisin de Antgona, debido a las
transformaciones que modificaron el ritmo de los acontecimientos, tampoco el
presupuesto fue cristalizarnos en esta interpretacin. Pero Antgona no se
acerc desde un principio a Creonte buscando convencerlo, ni le implor o trat,
con palabras dulces o amargas, de revelarle lo imprudente de su mandato. Ella,
sin medir riesgos, obr obedeciendo el precepto de la ley eterna, la cual bajo
ningn concepto poda ser sometida a discusin. La fuerza de esta normatividad
atraviesa a Antgona, quien, poseda por dicha fuerza, obtura la discusin y el
dilogo inquietando el orden de la ciudad; aunque, insistimos, su objetivo no era
el poder.
En sntesis, tratamos de evidenciar, cmo la enrgica posicin de
Antgona, se manifestaba en el orden de la paradoja y el escndalo. Ello se debi
a que los acontecimientos provenientes de sus decisiones se tornaban ajenos y
extraos a la racionalidad que la polis defenda. Antgona, cercana a un
discurso manitico, se comienza a distanciar de la razn que calcula, confiando
ms en aquellas verdades que laten y provienen del corazn de los tiempos.
Verdades que trascienden a los hombres, pero que estn ah irradiando un halo
de misterio. As, mientras la invisibilidad de este misterio movilizaba a
Antgona, Creonte, sujeto al poder terreno, qued enceguecido por el resplandor
de sus propios decretos.
Suponemos que el alcance real de estas cuestiones slo puede percibirse
si recordamos la atmsfera religiosa que rodeaba al gnero trgico. La
dramatizacin

apuntaba directamente

al

nimo

del

espectador,

pues

profundizaba los padecimientos que azotaban al personaje central. Estos

sufrimientos eran tales porque necesariamente deban acontecer. Si bien no
soslayamos la dimensin poltica de la tragedia el debate, rememoremos, se
instal en el antagonismo entre las distintas legalidades, sin embargo, el
espritu religioso que animaba la representacin sobrepasaba el espacio poltico
porque recorra e intensificaba los profundos secretos de la existencia humana.
Seguramente las leyes de Zeus quedaron sepultadas bajo los escombros
de la historia. Lo que no ha quedado enterrado son las aserciones que brillan y
resplandecen sin estar escritas en ningn lugar, y que por algn extrao motivo

94

sabemos que en ellas se halla la fuente del deber pleno, el cual, intuimos, supera
la contingencia de las normas y reglamentos revestidos de una legalidad que no
es capaz de cubrir la abyeccin de lo que producen. Antgona, ceida a aquello
que no puede ser para el logos de la polis, brega forzosamente por lo que escapa
a l. Su prepotencia invadi y min el campo de lo establecido planteando, a
nuestro entender, el siguiente dilema: qu debemos acatar los hombres:
cualquiera de los decretos y leyes corporizados por las instituciones o lo que
fluye con fuerza de eternidad?

Bibliografa

Sfocles, Antgona, Buenos Aires, EUDEBA, 1993.

Cacciari M., El Archipilago, Buenos Aires, EUDEBA., 1999.

95

ARTE, MMESIS, Y DEFINICIN. CONTINUIDADES HISTRICAS

EN TORNO AL PROBLEMA DEFINICIONAL DE LO ARTSTICO
Mariano O. Martnez Atencio
Universidad Nacional de Mar del Plata
Universidad de Buenos Aires
CONICET

Arte y mmesis en Repblica X

El texto platnico llama la atencin acerca de la conveniencia de rechazar la
poesa imitativa en tanto que sta supone ser la perdicin del espritu cuando
no se posee el antdoto (phrmakon) adecuado, cifrado, aparentemente, en el
conocimiento acerca de la realidad de las cosas (Platn, Libro X, 595 b). El
ataque a este particular tipo de arte mimtico aunque, tal vez, hacia todo arte
mimtico en general, supone, pues, la denuncia de cierto alejamiento respecto
de la realidad.
A su vez, este distanciamiento se encuentra relacionado con la capacidad
negativa que conlleva el contacto con este tipo de arte, de afectar la parte ms
inferior del alma en ausencia del antdoto en cuestin. Al hablar indistintamente
de la poesa en tanto recitacin o palabra hablada y la misma poesa en tanto
oda, Platn facilita la analoga entre imgenes auditivas y visuales,
favoreciendo la relacin que traza entre poesa y pintura. Bajo esta concesin
plantea caracterizar la imitacin (mmesis) en s, y para ello apela a lo que de
comn existe en lo mltiple.
El ejemplo asume, entonces, una multiplicidad de camas y mesas como
punto de partida del anlisis (Platn, Libro X 596 a-b). Luego de afirmar que
aquello a lo que se corresponden las diversas mesas y camas no puede ser otra
cosa ms que la idea de cama, para las camas y la de mesa para las mesas, surge
entonces la posibilidad de pensar tres tipos de cama, en funcin de ver qu cosa
es, finalmente, la imitacin. La diversidad participa de la Idea y es por ello que
el artesano que produce el mueble en cuestin mira hacia la Idea al momento de
llevar a cabo su labor (Platn, Libro X 496 b). El carpintero, en tanto artesano,
copia de la Idea de cama, la forma que ha de imprimir sobre el material.
Aquella, la Idea, es la real hecha por Dios en tanto productor de naturalezas;
mientras que la cama que hace el pintor, en la medida en que utiliza la imagen
96

de la cama producida por el carpintero, copia lo que de otro modo es

previamente una copia de lo real (Platn, Libro X 597 b).
De este modo, el pintor, que no produce la cama sino que copia su
imagen, no es propiamente un artesano sino un imitador (Platn, Libro X 597
e). Y puesto que aquello que imita no es otra cosa que la obra del artesano, su
imitacin no lo es de lo real en s sino de la apariencia (Platn, Libro X 598 ab). Al tratarse de una copia de la apariencia y no de lo real, la cuestin parece
debatirse en una pugna entre verdad y apariencia, en donde la obra de arte
imitativo ocupara claramente una posicin de inferioridad respecto de lo
verdadero: El arte mimtico est sin duda lejos de la verdad, segn
parece; y por eso produce todas las cosas pero toca apenas un poco de cada
una, y este poco es una imagen. (Platn, Libro X 598 b)
As, el pintor retrata cualquier oficio y cualquier persona en situacin de
trabajo (carpintero, zapatero, etc.) aunque sin conocer en realidad nada (o
verdaderamente poco) acerca de tales artes y oficios. No obstante esto, el xito
en la imitacin lograda har posible el engao cuando lo representado en el
cuadro se vea expuesto a cierta distancia respecto de sus espectadores. Esto es,
desconociendo el pintor an las artes y oficios propios de aquello que imita,
puede engaar a jvenes inexpertos y a cualquiera que se encuentre en situacin
de carencia respecto a la medida y al clculo, propios del phrmakon.
La crtica platnica a la poesa imitativa se identifica, entonces, con la que
cabra arrojar sobre cualquier tipo de arte de tales caractersticas. Dada esta
analoga entre el poeta y el pintor establecida al comienzo de Repblica X, la
correspondencia se aplica sin mayor dificultad. El poeta es una suerte de
imitador de imgenes y no de realidades; y la analoga traza relaciones de
parentesco entre las imgenes visuales y las imgenes auditivas o habladas. En
ambos casos lo que se da es un especial alejamiento respecto de lo real. Esta
nocin se vuelve central en el planteo crtico sobre el arte imitativo.
As, el engao a que da lugar la obra imitativa supone el alejamiento y la
distancia respecto de lo real. Es por ello que, para Platn, el arte (imitativo) se
encuentra alejado de la verdad. As como el pintor engaa en tanto imitador de
la verdad sin poseerla ni estar en contacto con ella, a quienes juzgan mediante
colores y figuras, el poeta lo hace de igual modo a travs de palabras bellas y

97

descripciones de aquello que no conoce cabalmente, seduciendo a su audiencia

(Platn, Libro X 601 a-b).
El imitador, el creador de imgenes, copia lo que parece y no lo que es. Lo
que es, siempre parece caer bajo la auditora de quien produce las cosas y
objetos en cuestin, que luego sern imitados por aqul. El ejemplo platnico
tiende a mostrar cmo quien en definitiva gua la fabricacin o produccin de
algo es el usuario. En el caso del pintor, ste pinta lo que en rigor ha sido hecho
por el talabartero y el herrero, cuando copia las riendas y el freno de una
supuesta cabalgadura. Por lo tanto, l, en efecto, no ha hecho tales
herramientas. Slo las ha copiado y, probablemente, si tuviese que fabricarlas,
no podra o sabra cmo.
Ahora bien, al parecer tampoco seran el talabartero y el herrero quienes
saben cmo deben ser hechas tales herramientas. Dicho conocimiento e
informacin ha de ser provista por quien hace uso de ellas, por quien sabe
servirse de ellas, en resumen: del jinete (Platn, Libro X 601 c). Aqu Platn
sugiere la existencia de tres tipos de artes que, aparentemente, se veran
involucradas en el concurso de cualquier tipo de cosas: la produccin, la
utilizacin, y la imitacin. La estrategia tiene que ver con que, en definitiva, es
el usuario de determinada herramienta, cosa o instrumento quien posee la
experiencia directa necesaria para la adecuada gua en su fabricacin.
Segn Platn, la belleza y rectitud de tales cosas se hallan referidas a su
uso. Ms an, es el usuario quien posee el conocimiento acerca del objeto en
cuestin y no su fabricante (Platn, Libro X 602 a). Este ltimo, por hallarse
en relacin con el entendido usuario, tiene (o puede tener) una recta
opinin respecto de aquello que fabrica. Pero el conocimiento quedar
reservado para el usuario que es quien posee la experiencia mediada por el
uso de lo mismo. La cuestin, no obstante, acerca del imitador es bien
distinta.
El usuario es quien posee el conocimiento de la cosa, el fabricante la recta
opinin obtenida a partir de su relacin con aqul; pero el imitador no estar en
posesin de ninguno. ste slo desarrolla un juego poco serio sobre el que
conviene desconfiar. Tal es el caso del imitador potico, quien a pesar de su
desconocimiento acerca de las cosas en general, confunde segn lo que el
ignorante estima en tanto bello. De este modo, el imitador que no conoce nada

98

relevante acerca de aquello que imita, imita de todos modos engaando a los
potenciales espectadores. Sus productos se hallan, segn Platn, en tercer lugar
a partir de la verdad (Platn, Libro X 602 b-c).
Por lo tanto, el imitador opera sobre la parte del alma que se muestra
susceptible ante posibles engaos y fraudes de los sentidos. Y dado que la parte
del alma que mide, calcula, y pesa segn la correspondiente medicin es el alma
razonada, es justo suponer que tales distorsiones slo afecten la parte ms baja
e inferior del alma (Platn, Libro X 603 a), teniendo en cuenta que la misma
parte del alma no puede emitir juicios contradictorios acerca de lo mismo.
La desconfianza platnica que asume la forma de una denuncia clara y
directa hacia cualquier forma de arte imitativo supone, pues, el sealamiento
preciso de un mecanismo que opera sobre las partes inferiores de la interioridad
del hombre. Es la parte inferior del alma la que se ve afectada por los influjos de
la mmesis. Por su parte, es notable la distancia correspondiente para la obra de
arte mimtico respecto de la verdad, dada la escala de jerarquas ontolgicas en
juego: Por consiguiente, el arte mimtico es algo inferior que, conviviendo
con algo inferior, engendra algo inferior. (Platn, Libro X 603 b).
Avatares, mismidad e indiscernibles en la filosofa del arte
contempornea
Ms all de posibles objeciones de carcter especfico que puedan hacrsele al
ataque platnico a la mmesis, su intencin cobra relevancia al interior mismo
de su programa filosfico. Es decir, entender lo que el propio Platn parece
estar denunciando del arte mimtico supone el entendimiento de buena parte
de su filosofa en particular, su teora de las Formas. Asimismo supone la
captacin de que el arte en el cual piensa Platn como blanco de sus crticas, no
es el mismo arte tal y como se lo conoce en la actualidad.
Contextos distintos dan lugar a la configuracin de especificidades,
funciones, relaciones y matices diferentes para una prctica que no ha cesado de
transformar su propia naturaleza. Por su parte, la magnitud y relevancia del arte
en tiempos de Platn era, sin dudas, mucho mayor que la que hoy posee. Si
antes sealaba la direccin que deba de asumir el conocimiento, el modo en
que ste deba transmitirse, y hasta el contenido concreto a ser impartido de

99

generacin en generacin, hoy hasta sera arriesgado suponer una meta clara,
una direccin precisa y, sobre todo, un contenido particular para el ser del arte.
As lo pens, entre otros, el terico y crtico de arte A. Danto al momento
de atreverse a ofrecer alguna alternativa a la incontestada pregunta por la
definicin del hecho artstico hacia la segunda mitad del siglo XX. Tal como se
evidencia, mucho es el tiempo que separa las disquisiciones platnicas en torno
al arte de su poca y los intentos tericos de Danto por dar una caracterizacin
adecuada de lo artstico. Sin embargo, ser la filosofa la que, segn este ltimo,
arroje la anhelada definicin. Lo que sorprende aqu es justamente lo que
motiv el desarrollo del programa dantiano en torno al arte. Para ste, la piedra
de toque sobre la cual opera la naturaleza de toda obra de arte es precisa y
paradjicamente la diferencia que sostiene respecto de la realidad extraartstica. As, el motivador de sus reflexiones no fue otro ms que la mismidad
sostenida entre el til (objeto, cosa) caja Brillo y Brillo Box (obra de arte), del
reconocido artista plstico Andy Warhol hacia 1964. Tal situacin promovi lo
que se conoce, segn sus trminos, como dinmica de homlogos
indiscernibles.
Segn este tipo de ejemplos, a veces mentales, otras reales, lo que se da es
una situacin de extraamiento cuando no existen, en apariencia, diferencias
estticas relevantes entre una obra de arte y algo que no lo es pero de la cual
tampoco se distingue. Tales situaciones homlogos indiscernibles son las
que promueven por antonomasia, para Danto, el pensamiento definicional. Vale
decir, al tratarse con objetos aparentemente indiscernibles entre s pero
pertenecientes a categoras distintas (obra de arte/mera cosa), se torna
necesario establecer la diferencia que redundar en la definicin esperada.
Segn este autor el arte ha alcanzado, en virtud de su propia realizacin y
desarrollo, un estadio nunca antes experimentado. Tal es la coyuntura que
encarna Brillo Box, un smil indiscernible de los paquetes comerciales de jabn
(Brillo). Una instancia frente a la cual las anteriores conceptualizaciones
acerca del arte no ofrecen respuesta satisfactoria, y, por ello, un momento de
clausura de los paradigmas tradicionales. La clave, entonces, parece seguir
siendo el extraamiento frente a casos de indistincin aparente que reclaman
especificidad y reconocimiento: [] slo cuando qued claro que cualquier
cosa poda ser una obra de arte se pudo pensar en el arte filosficamente. Y fue

100

all donde se asent la posibilidad de una verdadera filosofa general del arte.
(Danto 2006: 36)
El ejemplo dado por Danto asume diversas formas. De tal diversidad,
segn la cual Brillo Box es el caso ms relevante, resulta conveniente
puntualizar el mencionado, bajo la denominacin de la paradoja de
Eurpides. ste, de algn modo, ilustra la forma subyacente a todos los
experimentos con indiscernibles y sirve de modelo para pensar cualquier
instancia particular. El caso concreto se halla circunscripto al surgimiento de un
carcter cada vez ms racional de la tragedia clsica en torno a la creciente
banalizacin de los dramatis personae, que Danto, siguiendo a Nietzsche, ubica
en torno a la poca de Eurpides. En ella la antigua tradicin del coro, cuya
principal funcin cognitiva resultaba de mediar entre la audiencia y el hroe
(protagonista representado) haciendo inteligible a aquella, lo que ste
pensaba o senta, arrojaba la informacin necesaria para entender mejor la
serie de acontecimientos que daban forma a la trama.
Dicha funcin informativa, aunque crucial, resultaba difcil de retratar.
Por ello, en lugar del coro y en pos de una naturalizacin de la representacin
teatral, surge el papel del confidente. Tal personaje a menudo cercano al hroe
bajo la apariencia de un amigo de confianza o sirvienta personal obligaba a
que hroes y heronas fuesen adquiriendo asimismo un aspecto cada vez ms
normal. De modo que los antiguos personajes centrales (hroes), cuyas
apariencias y acciones superaban con mucho la normalidad y cotidianeidad de
las cosas, eran reconocidos bajo el mismo aspecto con el que cualquier
espectador identifica para s el curso de los sucesos que forman su vida
habitual1.
La dramaturgia de Eurpides conquista, de este modo, una apariencia
artstica fcilmente comprensible en trminos cotidianos. Sin embargo,
conforme su drama se asemeja todo lo posible a la realidad extra-artstica, surge
la pregunta por su utilidad y conveniencia. Es decir, cul es el sentido de un
arte tan parecido a la vida que acaba confundindose con ella? Y no slo esto,

Danto asocia esto con la acusacin nietzscheana en torno al drama griego segn lo que ste consideraba
un socratismo esttico. Es decir, el triunfo de la racionalidad sobre las pasiones y exaltaciones del
espritu. Segn Nietzsche, para quien el arte deba representar siempre un desafo a la razn y a los
sentidos preestablecidos, esto supona la muerte de la tragedia.

101

cmo identificar dicho arte como tal si su apariencia es indistinguible de la

vida? ste ltimo interrogante es, en verdad, el elemento crucial para Danto.
La dinmica de los indiscernibles habilita el desarrollo paradojal de los
casos como ste. Puesto que si un arte de este tipo mimtico, que abraza un
parecido tal con la vida que acaba confundindose con ella, debe tener algn
sentido, tal sentido no puede ser el mismo que ya posee la vida. Si esto no es as,
entonces se sigue que en rigor, dicho arte fracasa al tener xito. Es decir, al
triunfar con su programa mimtico, haciendo colapsar los lmites del parecido
mediante

la

identidad,

rompe

toda

posibilidad

de

diferenciacin

reconocimiento.
La paradoja de Eurpides pone en evidencia, de este modo, la
conviccin dantiana a favor de la necesaria discontinuidad del arte con la vida
como criterio para el reconocimiento y la identificacin de algo en tanto obra
de arte. Si los rasgos intrnsecos de un objeto no alcanzan a definirlo como tal
(externalismo), entonces la tensin manifiesta en torno a su identidad recupera
la formulacin de la pregunta acerca de la naturaleza de lo artstico, bajo una
nueva enunciacin que podra cuestionar: qu diferencia una obra de arte de
un homlogo indiscernible de ella no-obra de arte?
Evidentemente, tal como se halla sugerido en la pregunta misma, aquello
que la responda arrojar la definicin de arte buscada. Esto es, si se acepta el
hecho de que dos objetos idnticos pertenecen a categoras distintas obra de
arte/no-obra de arte, entonces lo que efectivamente los diferencie, a favor del
reconocimiento de uno de ellos en tanto objeto del arte, debe dar la esencia del
mismo. Lo particular del planteo dantiano es que toma en cuenta el contexto de
la obra para su reconocimiento y legitimacin en tanto tal. Dado que la obra de
arte es indistinguible (o puede serlo) de cualquier cosa, lo que se da es una
desvinculacin entre su soporte fsico-material y su estatuto de obra de arte. Es
una diferencia terica que se apoya en la posibilidad de habitar distintos
mundos: Ver algo como arte requiere algo que el ojo no puede ver una
atmsfera de teora artstica, un conocimiento de la historia del arte: un
mundo del arte. (Lamarque & Olsen, 2004: 32)
Danto introduce as las dos condiciones de aparente necesidad para
cualquier reconocimiento de algo en tanto arte: a) una atmsfera de teora
artstica y b) cierto conocimiento de la historia del arte. Ambos consolidan la

102

nocin de mundo del arte (artworld) como encuadre al interior del cual es
posible establecer identificaciones, reconocer cosas como obras de arte y
sostener todo tipo de relaciones y funciones propias de lo artstico. a) y b)
suponen, as, el requerimiento informativo mnimo frente a casos de
indiscernibilidad aparente.
En relacin con esto, cabe destacar la relevancia que ronda la figura del
intrprete de toda obra, su situacin respecto de aquello que intenta capturar.
Toda obra de arte exige frente a s la participacin de un espectador entrenado
en las competencias mnimas requeridas para la identificacin y el
reconocimiento de s, en tanto hecho artstico. De algn modo esto es algo que
las subsiguientes teorizaciones en torno al arte de tipo socio-institucional deben
a Danto su participacin para con la obra de arte asume un carcter
configurador. Vale decir, el hecho artstico acaba de consumarse slo bajo la
mirada interpretante dadora de sentido, significado y legitimacin de un
espectador, o comunidad de ellos.
Tal espectador o intrprete deviene, as, la unidad articuladora que puede
establecer la serie de continuidades necesarias a fin de otorgar status de
artisticidad a algo. Para ello, debe ste poder leer la obra como perteneciente a
cierta tradicin, portadora de determinadas predicaciones conceptuales y
habitante del mundo del arte (artworld). De aqu que deban darse las
maduraciones precisas de todo un contexto para el surgimiento de
determinadas obras. El espectador participa de la obra en tanto encuadre
articulador del sentido que sta ha de asumir. Al hacerlo, no lo hace de un modo
pasivo, sino que cuenta (debe contar) con todo un bagaje de informacin
requerida y acumulada adems de la capacidad de establecer los vnculos
precisos que guen la identificacin.
La historia del arte, segn la lectura dantiana, es el desarrollo de su
propio derrotero hasta dar con su definicin. Es la serie de instancias
intermedias que, a modo de ensayos y pruebas, favorecen la instalacin de la
pregunta verdaderamente relevante por su naturaleza: aquella que apuntaba a
rescatar sus diferencias respecto de la realidad extra-artstica. Su respuesta,
entonces, su definicin, ha de brindarla la filosofa ya que el arte, que pudo
elevar el cuestionamiento, carece de competencias para responderla. El arte
llega, as, a una instancia de apertura y libertad respecto tanto de su prctica,

103

como de la necesidad de dar respuesta a la pregunta y arrojar su propia

definicin. Alcanza entonces la clausura de su propio relato, lo que en trminos
de Danto supone el fin del arte2. Esta polmica sentencia supone el cese de los
relatos legitimadores del arte tradicionales y la consecuente libertad para el
arte, de asumir cualquier aspecto, direccin y cualidad.
Toda obra de arte, dir Danto, no es ms que aboutness (contenido,
significado) y embodiment (sentido encarnado); donde ambas condiciones
definicionales aluden a la captura del sentido particular que la obra porta al
interior de la tradicin que la atraviesa. Una vez ms, aluden al artworld
(mundo del arte) manifiesto en a) y b). Lo particular de esta definicin es que
slo pudo pensarse una vez que los lmites entre arte y realidad fueron
derribados y la urgencia de identificacin se hizo manifiesta. Segn Danto, una
vez que fue posible la articulacin del artworld que vio surgir Brillo Box sobre el
fundamento de una dinmica de homlogos indiscernibles3.
Algunas continuidades histricas a modo de conclusin
Establecer continuidades histricas entre posiciones tericas al interior de un
cuerpo ms o menos homogneo del saber no siempre supone lazos de positiva
ligazn. A menudo sucede sobre todo en disciplinas como la filosofa que
tales resortes suponen antes la ruptura, la revisin crtica de ciertos postulados,
o

directamente

el

rechazo

de

anteriores

conceptualizaciones

que

la

concordancia respecto de instancias pretritas. Ambos modos de vinculacin

asumen algn tipo de continuidad. A la manera de un cierre es que se proponen
las siguientes.
Cada una de las partes que estructuran este trabajo probablemente d
lugar a un recorrido de posibles objeciones, apoyos o rechazos. Sin embargo,
pareci importante destacar el modo en que cierto tipo de filosofa que asuma
la crtica ms mordaz respecto del arte en los comienzos mismos de un teorizar
racional, dialctico y analtico, cifraba ya en su impulso la renovada urgencia de
precisar los contornos propios de la disciplina artstica. La condena platnica al
arte mimtico ha de ser entendida segn la relevancia que sta supuso respecto

2
3

Vase: Danto 1986, cap. V; y 2006.

Vase: Danto 2004 y 2005b.

104

del poetizar antiguo y el espacio que el ejercicio de esta prctica implicaba para
aquellos que compartan un mismo mundo.
El presente del arte, sin dudas, se encuentra lejos de significar lo que
entonces. Quiz, precisamente, porque a partir del iluminismo racionalista
dicha prctica se vio desvinculada de fines y objetivos precisos. El arte que
durante siglos acompa diversas empresas del quehacer humano descansa hoy
sobre una lgica de mayor independencia. El de Platn fue un arte para la
tradicin, vehculo del conocimiento y enciclopedia del saber ms general; de
ah la dureza de su crtica lanzada contra todo un modo de vida y de relacin con
el saber. Su actualidad supone, por el contrario un devenir plural y catico del
que dio cuenta, entre muchos otros, el propio Danto.
Sabido es que para Platn no todo arte era merecedor de su desprecio.
Sin duda, el tipo de arte en el que piensa cuando lanza el ataque que aqu se ha
considerado, es aqul que se involucra con el modo ms bajo de afectar el
intercambio epistemolgico con los espectadores. Por ello, el arte mimtico, en
tanto copia de una copia, imperfecto y doblemente alejado de la realidad de las
cosas, promueve un modo de vinculacin con los receptores que afecta de la
peor manera el juicio de stos. Es ms, para obtener xito de dicha vinculacin
requiere producir efectos sobre las zonas ms bajas de la sensibilidad, aquellas
que juzgan a partir de apariencias bellas y plenas de ornamento. Es decir,
requiere afectar la parte ms inferior del alma humana.
El pensamiento dialctico platnico impone al arte la necesidad de no
violar la ley de no-contradiccin lgica; aquella que inhabilita la posibilidad de
coexistencia de algo y su contrario. As, donde un hroe sobre quien el poeta
intenta depositar las ms altas virtudes y capacidades obra a la manera en que
lo hara un vicioso alguien afectado psicolgicamente o bajo dominio e
impulso de la pasin, la poesa resultante no parece adecuada a ningn fin
pedaggico deseable. Si ha de operar algn efecto cognoscitivo debe hacerlo
segn las normas del pensamiento racional, el juicio con base en el clculo, la
medida y el anlisis crtico. De lo contrario, tal forma de arte ha de evitarse por
todos los medios.
Paralelamente, un arte que es el producto de un artista sin conocimiento
alguno de aquello que representa resulta condenable. Un arte de estas
caractersticas, se halla alejado de la verdad y como tal debe evitarse. Esta es la

105

cuestin particular que instancia la posibilidad de establecer una continuidad

con el programa dantiano de lo artstico. Para Danto, precisamente la mismidad
indiscernible que establecen ciertas obras de arte respecto de sus pares extraartsticos es lo que torna posible la definicin de las primeras. La paradoja de
Eurpides, llevada al extremo en casos tales como Brillo Box, hizo posible el
desarrollo terico y la construccin de su filosofa del arte. La anterior distancia
condenable segn la lectura platnica respecto de la verdad (realidad) es,
bajo la luz de las teorizaciones contemporneas, el disparador de un recorrido
que culminar con la captura de la definicin del ser del arte. El arte es tal por lo
que tiene de discontinuo respecto de la vida (realidad extra-artstica). De este
modo, aquella distancia no slo deja de ser condenada y censurable, sino que se
asume necesaria.
Una segunda continuidad rastreable entre ambos enfoques tiene que ver
con la figura y participacin del espectador, en tanto receptor de toda obra.
Platn condenaba cierto ejercicio de compenetracin para con la obra. Actitud
sta requerida para la correcta aprehensin, por parte del espectador, del
mensaje cifrado en la obra de arte. Un modo prctico de memorizar los
contenidos por ella vehiculizados, facilitando as el aprendizaje que haba que
mantener vivo para las generaciones venideras. La vinculacin directa con su
consecuente identificacin entre el carcter representado en una obra y su
espectador promova este tipo de captura de los significados.
Por su parte, para las teorizaciones ms contemporneas en torno al arte
la figura del espectador es la de un intrprete que cierra el proceso de
configuracin artstico dando el acabado final de la obra. Lejos de ser un
espectador inactivo supone un rol decididamente participante respecto del
hecho artstico. Tanto es as que, sin el concurso de su participacin
legitimadora y dadora de sentido no habra, a menudo, obra de arte. A su vez, el
requerimiento platnico de un phrmakon capaz de inhibir los efectos nocivos
del arte mimtico se traduce, para los nuevos tiempos, en necesidad de contar
con la informacin precisa al momento de establecer la identificacin de toda
obra y su posterior reconocimiento legitimador.
Con la suficiente falta de informacin, cualquiera pierde de vista la obra de
arte que tiene en frente de sus narices ya que sta bien puede afectar una
mismidad indiscernible respecto de cualquier objeto o cosa no-obra-de-arte.

106

El arte actual ofrece una diversidad que no deja nada fuera de s. Quiz sea sta,
consumado el triunfo de su libertad, la prisin que l mismo se impone. Dado su
paisaje ya habitual no sera desacertado recuperar cierta crtica platnica en
tanto criterio normativo de valoracin y legitimacin para buena parte del arte
de hoy.

Bibliografa

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108

DIME CMO HABLAS Y TE DIR QUIN ERES: METFORAS Y

EXPRESIONES LITERALES PARA UNA FILOSOFA MORAL EN
CAN Y ABEL
Lidia Raquel Miranda
Universidad Nacional de La Pampa
CONICET / FCH

Breve descripcin de la obra

Can y Abel es la continuacin cronolgica y temtica del primer escrito de
Ambrosio de Miln, El Paraso. El segundo tratado reanuda la cadena de relato
del Gnesis en el punto en que haba quedado en la obra anterior y se aboca a
describir las consecuencias funestas que la cada original tuvo en la historia de
Can.
Pero como afirma Lpez Kindler, el verdadero hilo conductor de la obra
es el texto de la Sagrada Escritura, de cuya mano se va desarrollando el
pensamiento ambrosiano, que de cada versculo extrae consecuencias
aplicables a la vida cristiana (Lpez Kindler 2013: 49). De esta suerte, se
puede advertir una estructura composicional bsica del opsculo que consiste,
precisamente, en un montaje de referencias de la Escritura tanto del Gnesis
como de otros libros del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los comentarios
del mismo autor que completan las ideas o interpretan sus alcances alegricos
en clave cristiana. Es as que el estilo de Can y Abel, al igual que el del tratado
precedente, se caracteriza por un salto constante del sentido literal al alegrico,
de la narracin al comentario y del discurso directo al indirecto. Esta trabazn
de planos da lugar a la convivencia en la obra de elementos referenciales de
distinto tipo, ms all de los protagonistas de la tragedia parricida, que obliga al
lector a buscar permanentemente la secuencia argumentativa, tarea en la que es
ayudado por el mismo autor a travs de frecuentes recapitulaciones,
repeticiones y explicaciones.
A Dios lo que es de Dios y al csar lo que es del csar
El plano moral del opsculo Can y Abel ofrece un marco normativo para la
conducta humana en el mbito de la fe. Pese a ello, el sentido exhortativo no se

109

deduce con total facilidad porque el texto trabaja sutilmente con dos niveles de
significacin, que trataremos de explicar en este apartado a travs de la
consideracin de algunos pasajes ilustrativos.
Desde el inicio de la obra, la exgesis de la historia de los hermanos
bblicos se realiza a travs de la explicacin de los enunciados metafricos:
4. Por tanto, bajo el nombre de los dos hermanos hay dos
disposiciones que se combaten y se oponen mutuamente: una, que
adjudica todo a la propia mente, como si sta fuera de algn modo
el origen de todo pensamiento, sensacin y movimiento es decir,
una que atribuye al ingenio del hombre la capacidad de cada
descubrimiento y otra que reconoce a Dios como origen y creador
de todo y todo lo somete a su gobierno, por cuanto es padre y gua.
La primera de las dos est personificada en Can; la segunda, en
Abel1. (I, 1. 4)2
Como hemos analizado en otras oportunidades (Miranda 2011; Miranda 2013),
Can y Abel representan las dos tendencias enfrentadas que conviven en el alma,
luego de ser engendradas y formadas en un mismo vientre el hombre y antes
de separarse por la imposibilidad de compartir el techo de quienes se hallan en
pugna. El alma como elemento matriz y como nica fuente de las tendencias
humanas; los dos temperamentos humanos uno para el bien y el otro para el
mal como dos hermanos antagonistas; el cuerpo como una morada
temporaria; el pecado como la peor forma de esclavitud; y la va recta como la
mejor eleccin del hombre son slo algunas de las metforas de las que se vale
Ambrosio para exponer al receptor de su mensaje el panorama de elementos
contrapuestos que componen la vida y definen el destino humano. Dicho
cuadro, del que participan de igual modo las citas bblicas y las glosas del
obispo, resulta el motor de la sentencia normativa que propone Ambrosio como
marco institucional del comportamiento esperado y ms beneficioso para el
hombre cristiano. En ese sentido, las metforas remiten a determinados
mbitos de accin conocidos por el receptor del texto, tanto aquellos que aluden

Las citas en castellano estn tomadas de la edicin de Lpez Kindler (2013).

Duae itaque sectae sunt sub duorum fratrum nomine conpugnantes inuicem et contrariae sibi, una quae
totum menti suae deputat tamquam principali et quasi cuidam cogitationis et sensus et motus onmis
auctori, hoc est quae omnes inuentiones humano adscribit ingenio, altera quae tamquan operatori et
creatori mnium deo defert et eius tamquam parentis atque rectoris subdit omnia gubernaculo. Illa prior
Cain significatur, haec posterior Abel dicitur. Las versiones en latn que figuran en notas corresponden a
la edicin de Siniscalco (1984).

110

al hombre principalmente los ejemplos de varios personajes de la Biblia

como otros que toman como foco semntico la naturaleza y la condicin del
cuerpo3.
Frente a este tipo de enunciados, de claros significados traslaticios,
aparecen las expresiones literales4 que estn circunscriptas a la presentacin de
los aspectos vinculados con Dios y la accin divina, como en los siguientes
ejemplos:
Por tanto Dios, al aadir la buena actitud al alma, es decir, Abel,
elimin la perversa, es decir, Can. (I, 1. 4)5
Dios, [], suprimi la perfidia del pueblo prevaricador, [] (I, 2. 5)6
Llegados a este punto, es lcito preguntarnos por qu el texto utiliza
significaciones de distinto orden como identificadoras de tpicos y,
principalmente, de referentes. Creemos que tal estructuracin del texto se
justifica en una perspicaz utilizacin de las operaciones retricas por parte de
Ambrosio con fines didcticos o, ms especficamente, catequticos. O sea que el
sentido normativo7 se esconde tras el procedimiento retrico; pero, a la vez, el
sutil mecanismo retrico refuerza el valor moral del tratado.
Sabido es que la dispositio y la elocutio conforman el texto, mientras que
la inventio queda fuera de l ya que se ocupa del referente. Sin embargo, el
referente es un elemento indispensable para la elaboracin discursiva porque
provee el contenido al texto (Albaladejo Mayordomo 1991)8. Esto parece haber
querido plantear Ambrosio en su opsculo, pues tanto las metforas como las
expresiones literales remiten a elementos primordiales del pensamiento

Las metforas naturales y corporales son muy abundantes en Can y Abel, y revelan el manejo de fuentes
judeocristianas y paganas por parte de Ambrosio. Dada su cantidad y calidad, merecen un anlisis
profundo que excede los alcances del presente trabajo.
4
El trmino literal es altamente polismico e, incluso, abarca sentidos diferentes segn se trate de
expresiones consideradas en el plano diacrnico o sincrnico. Para simplificar, en nuestro anlisis
concebimos como expresiones literales a aquellos significados de primer orden en contraste con otros de
naturaleza derivada (como son las metforas), es decir, que las expresiones literales son aquellos
ncleos semnticos bsicos, opuestos a otros que tienen carcter traslaticio. Para profundizar en el tema,
remitimos a Bobes Naves (2004).
5
Adiciens ergo deus bonum animae dogma Abel abstulit inprobum dogma Cain.
6
[] deus [] abstulit perfidiam populi praeuaricantis, [].
7
Por normativo entendemos aqu el carcter prescriptivo del texto, que tiene la capacidad de
provocar efectos en las conciencias y en el accionar humano.
8
La referencia es una problemtica semitica profusamente abordada y no siempre con acuerdo entre los
estudiosos. Remitimos a Eco (1999) para mayores detalles sobre el tema.

111

cristiano, aunque dichos referentes son de distinta naturaleza y a ello obedece el

hecho de diferenciarlos en la enunciacin.
En efecto, para referirse a los hroes en la historia de la salvacin y a la
vida cotidiana, en cuyo mbito deber desenvolverse el hombre destinatario del
mensaje, la metaforizacin instaura un nivel que es primeramente potico9,
pero a la vez didctico, puesto que la metfora favorece la relacin entre dos
ideas por transposicin de una a otra (Ricoeur 1980: 86) y, por lo tanto, la
necesaria colaboracin del receptor en la interpretacin de los elementos
sugeridos10 implica un grado de obligacin cognoscitiva adecuada a un
compromiso pragmtico, en tanto promover un comportamiento determinado.
En cuanto a las expresiones literales, hemos visto que son empleadas
como una significacin denotativa y directa de las acciones de Dios. Esto es as
porque tales actos son conocidos por el receptor y valorados como una verdad
indiscutible en el contexto institucional de la Iglesia. Por lo tanto, exigen un
discurso objetivo y directo, sin necesidad de filtros semnticos ni explicaciones
hermenuticas.
El caso particular de las referencias a Jess
Pero existe tambin en Can y Abel una tercera dimensin de expresiones que
involucra las alusiones a Jess: en estas ocasiones, se advierte una presentacin
directa y literal seguida de una instancia figurada:
El Seor Jess te ha enseado con claridad cmo resistir a este tipo
de tentaciones. El diablo le haba tendido en primer lugar el lazo de
la gula, diciendo: Si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se
convierta en pan. El Seor respondi: No slo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra que viene de Dios. Diciendo esto, se liber del
lazo. (I, 5, 16)11
Has odo lo que ha dicho a los comilones; escucha ahora lo que dice
a los que ayunan: Bienaventurados los que ahora tienen hambre y

En ese sentido es pertinente la afirmacin de Garca Berrio cuando sostiene que en esa inmaterial zona
de friccin entre significante y significado es donde se produce el milagro de armona de lo potico
(Garca Berrio 1977: 412). En Miranda (2011) hemos tratado puntualmente la naturaleza potica de la
exgesis alegrica de Ambrosio en Can y Abel a propsito de algunas metforas puntuales.
10
En dicha interpretacin, como hemos dicho antes, colabora la voz autoral al encauzar las
interpretaciones. En esta funcin de gua se asienta el sentido catequtico y didctico de la obra.
11
Docuit te certe dominus Iesus quemadmodum aduersus huiusmodi temptationes resistas. Tetenderat
diabolus primum laqueum gulae dicens: Si filius dei es, dic lapidi huic ut fiat panis; respondit dominus:
Non in pane solo uiuit homo, sed in omni uerbo dei. Laqueum soluit hoc dicto.

112

sed, porque sern saciados. Y ms adelante: Ay de vosotros, los que

estis saciados, porque tendris hambre. (I, 5, 18)12
Est claro que en los ejemplos anteriores concurren varias voces textuales
porque se trata de la inclusin en el tratado de determinados pasajes
evanglicos. Por un lado, la voz del comentarista es la encargada de referir los
dilogos entre Jess y sus interlocutores; por otro, en forma de discurso directo,
aparecen los enunciados de dichos actantes, mediatizados por los evangelistas.
Destacan aqu las intervenciones de Jess porque utilizan un lenguaje alegrico,
en contraste con el lenguaje literal con el que se dirigen a l.
Sabido es que gran parte del mensaje de Jess recogido por los
evangelistas se difundi en forma de parbolas, gnero literario que
posiblemente se origin con el mismo Jess, dados los escassimos ejemplos
rabnicos de una utilizacin semejante de las imgenes en el mbito palestino.
En cuanto a las posibles relaciones entre las parbolas y la retrica griega,
existen diferencias que, a pesar de los intentos de la llamada historia de las
formas13 por ubicar a las primeras en categoras, todava no han sido
enteramente explicadas (Jeremias, 1997).
Sin adentrarnos en este tema, de por s difcil y complejo de investigar, y
atenindonos a nuestro objetivo de anlisis, advertimos que Ambrosio ha
preferido mantener en su texto la voz de Jess con sus matices propios y no
parafrasear sus dichos. Dicha eleccin puede deberse a varias razones, que no se
excluyen mutuamente: a) el receptor del tratado, como miembro de la
comunidad cristiana, deba conocer las palabras de Jess; por lo tanto,
repetirlas en el tratado permita traerlas al presente de la enunciacin y a la
memoria; b) la alternancia de voces escritursticas a que nos tiene
acostumbrados el autor gana en cantidad y en calidad al mantener la palabra de
Jess; c) conservar el lenguaje figurado utilizado por Jess refuerza tanto el
carcter potico de Can y Abel como el sentido didctico del empleo de
imgenes que el mismo Ambrosio hace a lo largo de la obra.

12

Audisti quid de manducantibus dixerit: audi nunc quid de deiunantibus dicat: Beati qui nunc esuriunt et
sitiunt, quia saturabuntur et infra: Vae oubis, qui saturati estis, quoniam esurietis.
13
La historia de las formas es una escuela exegtica que examina las formas literarias de la Biblia, ya
sea por comparacin entre s o en relacin con otros textos elaborados en culturas contemporneas o de
regiones cercanas a su influjo.

113

A estas posibles causas debemos sumar otra que, a nuestro criterio, se

relaciona con el uso de metforas y expresiones literales que hemos observado
en el acpite anterior. De hecho, creemos que el lenguaje mixto (literal +
figurado) que caracteriza los enunciados que tienen como referente a Jess
permite diferenciar a este de los otros referentes (el hombre y Dios,
respectivamente), porque lo presenta como ser humano e Hijo de Dios a la vez:
Jess es portador de una naturaleza diferente, que deviene de una conjuncin
de lo humano y lo divino. As, la estructura de superficie del texto en la que se
aprecian metforas, expresiones literales y lenguaje literal + lenguaje
metafrico remite a una estructura de contenido que rescata y distingue tres
tpicos principales, vinculados con los tres referentes individualizados: el
hombre, Dios y Jess.
Comentario final
Como hemos visto en el acotado espacio de esta ponencia y en otras
aproximaciones a la obra de Ambrosio de Miln que se indican en la bibliografa
citada, Can y Abel se revela como un entramado de citas escritursticas y
comentarios exegticos que amalgaman distintas voces y distintos niveles de
significacin en un nico plano de pensamiento cristiano, con una indudable
finalidad normativa que se enmarca en la filosofa moral propugnada por el
autor.
El tratado, mediante el uso especfico de metforas o de expresiones
literales, o de expresiones literales conjuntamente con enunciados metafricos,
logra en el plano de la forma recuperar una estructura subyacente, que abarca
los mbitos de la fe y la gracia y que funciona en virtud de referentes
jerrquicos: Dios, Jess y el hombre. Los significados de orden heterogneo que
promueven los distintos tipos de expresiones presentes en el opsculo tienen la
funcin primordial, en el nivel de la elocutio, de estructurar el mensaje de la
Iglesia, que sera la dispositio, en torno a tres referentes determinados, que
constituyen la inventio.
Un prrafo aparte merece el empleo de las metforas, en especial porque
son abundantes en Can y Abel y por su naturaleza potica, tambin constatable
en la literatura que le sirve de fuente a Ambrosio. Desde el punto de vista de la
filosofa moral que alienta el texto y en funcin de su sentido normativo,

114

consideramos que la eleccin de la enunciacin metafrica para referirse al

espacio de accin del hombre se debe principalmente al hecho de que, como se
admite en general, las imgenes se graban en la memoria ms fijamente que los
temas abstractos. En tal sentido, las metforas constituyen un elemento
didctico y pragmtico de gran utilidad para los objetivos del autor en lo que
concierne a impulsar comportamientos en el hombre que no se hallen reidos
con el bien, con la fe y con la vergenza.

Referencias
Ediciones

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Leeds

(Inglaterra), Universidad de Leeds, 1 al 4 de julio de 2013.

Ricoeur, Paul, La metfora viva, Madrid, Europa, 1980.

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