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INTRODUCCIN

por entender lo que, inspirndome en el clsico de Gunnar Myrdal (1944), llamo el dilema
brasileo. Pues, si bien las interpretaciones de Brasil son relativamente abundantes, no sera exagerado decir que casi todas
pretenden contar la historia de un modo lineal, con un principio, un desarrollo y un final, con bandidos y gente "bien", partiendo de la geografa para llegar a la familia y el pueblo, tomando el conjunto como una corriente de aguas claras donde
las clases sociales y los grupos individualizados y altamente
racionales luchan entre s por la posesin indiscutible del control del sistema.
Aqu estoy interesado en una visin probablemente ms
compleja. No deseo conocer los acontecimientos en su evolucin temporal, donde las cosas se desarrollan en lnea (con
antecedentes y consecuentes), sino ver nuestra totalidad como
un drama donde el principio y el fin se tocan y -en la dialctica de las indecisiones, reflexiones y paradojasel bandido
perfectamente puede ocupar la sala y el joven de buena familia
(bien parecido, en su condicin de terrateniente cafetalero y pensando ya en fundar una industria) puede perder el habla y, de
anarquista y futurista-canbal, pasar a ser, como la mayora,
revolucionario de playa.
As, pues, el libro tiene dos objetivos: contribuir a las teoras
de las dramatizaciones y de la ideologa; y, simultneamente,
hacerla tomando como base el caso brasileo. La sntesis natural de la obra, en caso de que el lector est de acuerdo conmigo, es una interpretacin de nuestra realidad desde el ngulo
de los reflejos mltiples, donde la especificidad yace en el anlisis crtico del mundo cotidiano, junto al estudio de las grandes formas de congraciarse, y, ms all, de la interpretacin de
ESTE LIBRO NACI DE MI INTERS

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esas formas de reunin con una reflexin sobre sus personajes


principales: sus malandros y sus hroes.
No se trata de discutir una historia de tres razas, seis regiones o dos clases sociales que se disputan el poder, sino de entrar en las razones sociales del dilema que confronta a una
sociedad consigo misma. Porque, como veremos en detalle
ms adelante, en Brasil tenemos carnavales y jerarquas, igualdades y aristocracias, con la cordialidad del encuentro lleno de
sonrisas que, en el momento siguiente, cede su lugar a la terrible violencia de los antipticos" Sabe con quin est hablando?" Y tambin tenemos samba, cachaca, playa y futbol, pero
con" democracia relativa" y "capitalismo a la brasilea" de
por medio, un sistema donde slo los trabajadores corren los
riesgos, aunque, como se sabe, no obtengan ganancia alguna.
El capital permanece, como en aquella cancin de Juca Chaves,
despreocupado y seguro en los cofres de nuestros revolucionarios de ayer que son los libertadores de hoy y sern, con toda
probabilidad, los reaccionarios de maana. Y todo eso, adems, en nombre de nuestra innegable "vocacin democrtica".
El contrapunto de esos dramas es, evidentemente, la explotacin de las masas, sas que pueden tambin estropear trenes
y, el Primero de Mayo, aplaudir en trance a su dolo indiscutible:
efpresidente, o quienquiera que en ese momento sea el jefe, el
pap grande.
Explotada, despojada, agredida y desconocida, principalmente esto ltimo, esa masa annima es llamada "pueblo"; y
quin no habla por ella en Brasil? Es como un Dios sin sacerdote ni teologa, un Dios realmente brasileo de umbanda, donde
basta el misticismo que nace de la insatisfaccin para generar
la moralidad que crea la relacin mstica entre los poderes
grandiosos de lo alto y los afligidos mortales que estn aqu
abajo. En este libro, al estudiar los carnavales, a los malandros y
a nuestros renunciadores -nuestros hroes-, pretendo abordar a ese pueblo en sus esperanzas y perplejidades, pues siempre me ha impresionado la conjuncin de un pueblo tan aplastado con un sistema de relaciones personales tan preocupado
por personalidades y sentimientos; una multitud tan sin rostro
y sin voz, junto alma lite tan ronca de tanto gritar por sus pre-

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rrogativas y derechos; una intelectualidad


tan preocup~da
por el corazn de Brasil y, al mismo tiempo, tan volc~da haCl~ el
ltimo libro francs; una servidumbre que pasa tan inadvertida
y patrones tan egocntricos; una sociedad, en fin, tan ric~_e~
leyes y decretos racionales, pero que esper~ a su D. Seba,stIao,
el viejo e ibrico padre de todos los renunciadores y mesias. De
hecho, un renunciador tan perfecto que paradjicamente parece
haber decidido jams volver, como si estuviera previendo su
inevitable desmistificacin a cargo de ese mismo pueblo que
dice amarlo y lo espera con tanta paciencia. Un pueblo que me
intriga en su generosidad, su sabidura y, sobre todo, su esperanza.
En una palabra, el asunto de este libro es saber lo que hace al
brasil, Brasil.
En otros trminos, y como tantos otros, intento investigar los
caminos que hacen a la sociedad brasilea diferente y nica,
por ms que, como otros sistemas, est igualmente sometida a
ciertos factores sociales, polticos y econmicos comunes. De
modo que estoy de acuerdo con Octavio Paz (1976) .cuando,
haciendo frente a un problema semejante en Ellabennto de la
soledad, escribi: "Algunos pretenden que todas las diferencias
entre los norteamericanos y nosotros son econmicas, es decir,
que ellos son ricos y nosotros pobres, que ellos nacieron en la
democracia, el capitalismo y la revolucin industrial y nosotros en la contrarreforma, el monopolio y el feudalismo. Por
ms profunda que sea la influencia del sistema de produccin
en la creacin de la cultura, me rehso a creer que bastar con
que poseamos una industria pesada y vivamos libres de t~do
imperialismo econmico para que desaparezcan nuestras ~lferencias". Y aqu el mexicano plantea una pregunta capital:
D. Sebastio (1554-1578), decimosexto rey de Portugal (1557-1578), muerto
a los 24 aos en la batalla del Alczar de Quibir, en Marruecos. Dos aos despus, ante la falta de herederos directos, Felipe II de Espaa asumi el trono
de Portugal, y en el imaginario del pueblo lusitano la muerte de Sebastio se
convirti en una "desaparicin" que ocultaba al rey vivo, "el Deseado", quien
estaba a la espera del mejor momento para retornar, vencer al extranjero y
recuperar el trono portugus. Del incidente naci la leyenda del "sebastianisrno", basada en la creencia mesinica de su retorno y, con l, de la llegada de
una nueva poca de plenitud y bonanza.

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"Mas, para qu buscar en la historia una respuesta que slo


nosotros podemos dar? Si somos nosotros los que nos sentimos distintos, qu nos hace diferentes, y en qu consisten
esas diferencias?"
El texto de Octavio paz es importante porque llama la atencin hacia lo que puede denominarse plano de elaboracin
interna del sistema. Una zona donde se procesan las elecciones
que determinarn el curso de la accin despus de recibir el
estmulo (ya sea del pasado o del presente) y antes de tener
una respuesta. No admitir ese plano es imaginar que Brasil es
slo un gigante realmente adormecido, sin esqueleto ni voluntad; y peor an, es negarse a ver y a contribuir en la imagen de
un Brasil despierto y activo, consciente de su fuerza y de sus
dificultades. No admitir esa zona intermedia que traduce hechos y fuerzas universales en especificaciones e identidades es
tratar a la sociedad como si fuese una especie de autmata que
reacciona ciega y mecnicamente ante talo cual fuerza: como
si fuese un perro de laboratorio o un cadver.
Por otro lado, discutir las peculiaridades de nuestra sociedad
es tambin estudiar esas zonas de encuentro y mediacin, esas
plazas y atrios que dan los carnavales, las procesiones y el malandraje; zonas donde el tiempo queda suspendido y una nueva
rutina debe repetirse o innovarse; donde los problemas se olvidan o se enfrentan; pues ah -suspendidos
entre la rutina automtica y la fiesta que reconstruye al mundo- tocamos el reino
de la libertad y de lo esencialmente humano. En esas regiones
es donde renace el poder del sistema, pero tambin donde puede forjarse la esperanza de ver al mundo de cabeza.
Ver a Brasil en su especificidad es tambin intentar explicarlo
por el eje de sus modelos de accin, paradigmas mediante los
cuales podemos regular nuestro comportamiento y marcar
nuestra identidad como brasileos. Es tratar de entender nuestras hermandades y asociaciones populares, siempre volcadas
hacia lo alto y hacia fuera del sistema, donde, con certeza,
encuentran su lugar en el sol. Es, por ltimo, descubrir que, al
contrario de los Estados Unidos, nunca decimos "iguales, pero
separados", sino, "diferentes, pero juntos", regla de oro de un
universo jerarquizante como el nuestro.

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II

El lector ver que en el intento de presentar e interpretar el dilema brasileo utilic ampliamente la perspectiva y el mtodo de
la antropologa social o de la sociologa comparada. No realic
un estudio eclctico o hbrido en que una historia universal de
Brasil se mezclara con las leyes de la economa poltica y de la
sociologa para producir -a mi entender, con rarsimas posibilidades- algn resultado realmente sorprendente. Como ya dije,
hice una interpretacin dentro de la lnea sociolgica, partiendo
de los hechos de la conciencia (o factores ideolgicos, que sirven
para legitimar, marcar y definir las posiciones, las identidades y
la accin de los actores) e intent llegar a sus implicaciones
bsicas, en un prisma comparativo donde India y los Estados
Unidos sirven como puntos de apoyo, control y contraste, en
un ejercicio comparado dinmico. El objetivo es comparar ideologas dominantes (incluyentes) o sistemas de valores en un
proceso donde la comparacin ayuda a percibir ntidamente el
sistema y tambin a tomarlo en sus lneas directrices.
As, no fue mi intencin llegar a tipos representativos (o
ideales), sino al principio sociolgico subyacente que, de hecho, puede actualizarse o expresarse concretamente por medio
de muchas relaciones sociales e instituciones. Ya sea por falta de
material adecuado o por decisin metodolgica, evit hacer el
"cortocircuito" sociolgico trivial, que sera, despus de una
reflexin sobre Brasil, juntar todo sin mayores consideraciones
dentro de una realidad mayor llamada "realidad latinoamericana", vista como la ms prxima y adecuada en trminos
comparativos. Realidad que se toma como punto natural del
desarrollo interpretativo, como la ms abarcadora e incluyente, dado que contiene jerrquicamente a todas las otras. Es evidente que esa dmarche puede ser til; no se pueden negar las
semejanzas entre las sociedades que constituyen a Amrica
Latina, pero hay que estar de acuerdo en que esa va metodolgica tambin debe relativizarse, so pena de establecer un
procedimiento mecnico y determinado de manera jerrquica,
sin cuestionar nunca la profundidad de esas similitudes que
forman la base del ejercicio comparativo.

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En vez de seguir el trayecto de esa comparacin funcional


tipolgica, que va de lo semejante a lo semejante, prefer toma;
el.c~mino de la comparacin por medio de contrastes y contradicciones para buscar no lo semejante, sino lo contrario y diferente, con la intencin de encontrar principios sociolgicos, a
lo largo del ejercicio, dentro de la tradicin que probablemente
se inicia con Tocqueville (que utiliz esa va para estudiar "antropoll?icamente" el sistema estadunidense), se ampla con
Durkheim y Mauss y, transbordada a la antropologa social
moderna, se cristaliza y adquiere contornos crticos en la obra
de Evans-Pritchard, Lvi-Strauss, Leach, Victor Turner, Louis
Dumont y tantos otros.
Pero qu ser lo especfico de esta antropologa?
En pocas palabras, ya no se trata de producir una clasificacin .victoriana de la evolucin de las culturas y sociedades por
medI? d~ un~ comparacin externa de relaciones, rasgos, valores e ms.tItucIOnes, como hicieron Tylor, Morgan y Engels, sino
de localizar mecanismos sociolgicos que a veces aparecen explcit~s o i~plcitos e.n ciertas sociedades, para constituir y
ampliar un sistema universal de traduccin de sistemas humanos e~, aquello que es el lenguaje o la teora antropolgica.
Tambin se trata de descubrir y llevar adelante la relativizacir: del pens~r la realidad humana como hecha de principios
sociales relacionados entre s, cosas dadas histricamente y,
por lo tanto, capaces de actualizarse mediante instituciones
diferentes con posiciones diversas, en sistemas distantes unos
d.~ otros. ~rincipios que slo tendran un sentido y una posiCI~n dommante o secundaria, pero que seran eternos, por s
rrusmos, al ponerse en relacin con otros principios en situacion~s s~ciales concretas, determinadas por la naturaleza y por la
histona. Como el lector puede ver, no se trata de excluir la historia ni mucho menos el hecho histrico, sino de relativizar lo
que una sociedad puede considerar su motor o fuerza domincu:te, incluyente. Y, gracias a los hallazgos de la antropologa
SOCIal,sabemos que la posicin de ciertas instituciones e ideol?gas vara de si.stema a sistema, de tal forma que hay posbIidades de combinaciones y predominios diferentes de ciertas
ideologas y mbitos.

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Le corresponde a una sociologa,crtica ~evelar. esas combi. es diversas y explicar por que tales diferencias se dan de
naclOn
.
.
1
modo. Sin embargo, para ello es preCISO,en pnmer ugar,
ese abiertos a una perspectiva
. que re 1ativice
..
h as ta cier
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t
esar
d
.. d
pre orruruo e
1a composicin institucional y el consecuente .sab
. rtas ideologas y conjuntos de valores. ASI, sa emos que 1a
~~:ologa econmica, fundada en la nocin de in~ividuo y en
la idea de mercado, lugar donde todo puede canjearse, comprarse o venderse, domina en la sociedad o~cidental, y ~~e las
cosas no suceden del mismo modo en los sistemas tradicionales donde el individuo y lo econmico puro son sometidos o,
co~o dice Dumont (197Gb:cap. 8), englobados por otras ideologas que pueden ser religiosas (es el caso de la India) o polticoculturales (casos brasileo y mediterrneo). Lo que, en otros
trminos, iguala lo "tradicional" con un sistema en el que el todo predomina sobre las partes, mientras que lo "moderno" es
el sistema en el que el individuo es el sujeto y todo est sometido a l. Sabemos que ese sistema naci en cierto momento histrico, formalmente a partir del siglo XVIII, y que de ah en
adelante se abri una brecha en nuestra formacin social que
permite reconocer atomizaciones permanentes dentro de nuestra totalidad social.
En ese sentido, comparar principios sociolgicos equivale a
la tentativa de comparar totalidades (cf. Dumont, 1975: 155)
evitando fraccionar el sistema en estudio de acuerdo con nuestros criterios. En otras palabras, se trata primero de intentar
conocer cmo se divide y clasifica el propio sistema y por medio de qu lgica se vincula internamente, para despus estudiarIo. En la sociologa moderna, con frecuencia "sociocntrica",
se hace precisamente lo opuesto, sin considerar la posicin de
los subsistemas estudiados dentro del sistema global del cual
parecen haber sido casi arrancados. En general, primero formulamos una explicacin en trminos individuales (tomando como
base una parte del sistema o el individuo occidental proyectado en l) y nunca llegamos a una comprensin, cuando la verdadera tarea debera ser la contraria (cf. Dumont, 1975: 156).
La comparacin epistemolgicamente
correcta debe ser
aquella que, como dice Dumont, satisfaga "dos condiciones

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previas estrechamente relacionadas: que se mantenga la referencia a la sociedad o cultura globales y que nunca se olvide o
se favorezca nuestra perspectiva" (1975: 156).
Para esclarecer el procedimiento tomemos un ejemplo concreto. Creo que Lvi-Strauss fue el primero que demostr que
los sistemas de parentesco no deberan reducirse a tipos ni estudiarse como fenmenos fijos, ligados a las formas de familia
(la cual, entre nosotros, se basa en la ideologa de la sangre y se
concibe como la clula individual bsica del sistema). Por el contrario, las relaciones entre parientes pueden y deben verse
como un sistema, sin la imperiosa necesidad de una atomizacin explicativa que reduzca todo a la familia y a los modos de
transmisin de rasgos genticos y de propiedad. Lvi Strauss
abri la posibilidad de mostrar que ciertos sistemas de familia
eran slo sistemas de casamiento al tomar el incesto en sus
determinaciones inversas, esto es, por su lado positivo -pues
quien no se casa con la madre, la hermana y la hija se ve obligado a casarse con otras mujeres-o En ellos, los conjuntos de
derechos no se perpetuaban a travs de la descendencia, sino del
casamiento, por medio de la "alianza" (que de hecho es el casamiento visto como institucin total). En otras palabras, traducir esos sistemas en trminos de familias compuestas de
relaciones individualizadas entre sus miembros no permita
entenderlos bien, pues, a diferencia de nuestro sistema, no estaban preocupados por la transmisin de la sustancia consangunea (valga la redundancia), sino por el traspaso de la afinidad, un principio social que no se puede transmitir en nuestro
sistema y que era contrario a nuestra ideologa del amor, fundada en una concepcin enteramente individualista del mundo. (Cf, para el primer punto, Lvi-Strauss, 1976; Dumont,
1975; y para el ltimo, Viveiros de Castro y Benzaquem de
Arajo, 1977.) Cuando las categoras de familia y descendencia
se relativizan, se puede comprender bien la posicin relativa
de la afinidad que, en ciertas sociedades, tiene una posicin
dominante y no subordinada a la descendencia, como ocurre
en nuestro sistema.
Esa perspectiva comparativa y relativizadora es la que le ha
permitido a Dumont poner en duda la universalidad de la no-

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n de individuo, una categora bsica en la sociedad occiden~~l.De hecho, si nos proyectamos por medio de la teora sociolgica "sociocntrica" hacia fuera del universo occiden~al, cabe
preguntarse si su validez es realmente absol~ta en s~st~~as
sociales donde es slo residual. En consecuencia, sera vahdo
estudiar todas las sociedades como si fueran el resultado de
"decisiones estadsticas", con el universo social movindose
maquiavlicamente como un flujo de computadoras, hecho de
conjuntos de individuos? Ser eso verdadero, pregunta Dumont. en sociedades como la india, donde la totalidad prevalece
sobre las partes y todo se actualiza siempre en relacin con el
todo, en una jerarqua?
No es que el sistema deje de estar constituido siempre por
individuos concretos, dados emprica y naturalmente. Es claro
que eso es verdad, como se ver con ms detalles en el captulo IV. Pero, ser que todas las sociedades elaboran del mismo
modo los hechos empricos que operan en su medio? Ser
que todas toman al individuo como construccin ideolgica
dominante, como sujeto central de su universo? Es obvio que
la respuesta es negativa. Aunque se pueda decir que todas las
sociedades humanas tienen una idea del individuo (como
hecho inevitable de la propia naturaleza humana), no todas lo
toman como un elemento decisivo de su visin del mundo, ni
piensan que todo lo dems deba someterse a su voluntad y
bienestar. Entonces, la tarea sociolgica, como esperamos discutirlo en este libro, es la de localizar las reas donde la nocin
de individuo es importante y aquellas donde, aun en un sistema "individualista", puede ser sustituido por otras entidades
sociales.
En la India, como seala Dumont, el individuo es el renunciador: el que rechaza al mundo. En Brasil, el acto de individualizarse puede ser equivalente a renunciar al mundo, pero
+-como queda demostrado en los captulos IV, V Y VI- el individuo es tambin esa entidad social que pertenece al mundo
annimo de las masas. Qu significa entonces renunciar al
mundo en Brasil y en la India? En ambos casos, se trata de
negar un poderoso sistema de relaciones personales. Yeso, en
el caso brasileo, conduce al rechazo de la familia, del compa-

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drazgo, de la amistad y del parentesco, y deja a quien procede


as en la situacin de ciertos migrantes conocidos por nosotros:
totalmente sometidos a las leyes impersonales de la explotacin del trabajo e incluso a los decretos y reglamentos que
rigen a las masas que no tienen ninguna relacin. Por ese motivo pueden ser explotadas mediante un conjunto de leyes impersonales. Cuando se trata de rechazar al mundo, en Brasil
se rechaza el universo de las relaciones personales para caer de
lleno en el universo de las leyes impersonales, esas reglas que
desollan y someten a todos los desprotegidos (es decir, gente
sin relaciones, gente indivisa).De ellas slo escapa el que, como
veremos en el captulo IV, est fuertemente relacionado. El
renunciador brasileo habr de permanecer en el mismo sitio
para asumir realmente su papel. En el caso de que se vuelva
un migrante, probablemente se transformar en un mero tomo en el ocano de los individuos que se convierten en fuerza
de trabajo y pueden ser explotados sin piedad.
En la India tal vez eso no ocurra porque el sistema es unitario, con una autonoma que se inscribe en la historia de aquella
civilizacin. Pero en Brasil la comparacin por contraste revela
una doble posibilidad. Y muestra que el sistema es dual: por
un lado, existe el conjunto de relaciones personales estructurales sin las cuales nadie puede existir como ser humano completo; por otro, hay un sistema legal, moderno, individualista
(o ms bien fundado en el individuo), modelado e inspirado
en la ideologa liberal y burguesa. Ese sistema de leyes, hecho
por quienes tienen relaciones poderosas, es el que somete a las
masas. As, en sociedades con esqueleto jerarquizante, el sistema legal no slo ampla la representatividad de grandes sectores del sistema, sino que tambin tiende a sofocar esos sectores
por medio del juego impersonal de la ley. La consecuencia de
eso, como intentamos mostrarlo en el captulo IV, es una
estructura dual que tiende a autoalimentarse en la dialctica
de la ley draconiana e impersonal y del sistema de relaciones
personales que, por la misma causa, permite violar la regla y el
decreto, De ah la profunda verdad sociolgica del dictado:
"A los enemigos, la ley; a los amigos, todo!" De acuerdo con la
argumentacin que se ampla a lo largo de este volumen, se

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podra decir: "a los bien relacionados, todo; a los individuos


(los que no tienen relaciones), la ley".
Pobre de aquel que tenga que enfrentarse directamente con
las leyes e instituciones impersonales del Estado en su lgica
jurdica que "no puede parar" y tiene razones que el corazn
debe desconocer. Ntese, pues, que entre nosotros el Estado es
poderoso no como simple instrumento de clase, sino, sobre
todo, como un rea dotada de recursos y leyes propias. Un
dominio capaz de crear un espacio social basado en el individuo, donde las relaciones estructurales y dominantes del universo de la familia, del compadrazgo, de la amistad, patronales
y de parentesco pueden ponerse en riesgo y, por esa causa,
reforzarse.
y para mantener abierto el plano comparativo, cmo es el
renunciador en el universo de los Estados Unidos? Aqu la
pregunta se vuelve retrica. Porque, ser posible escapar del
sistema estadunidense? Todo indica que no. All slo parece
posible un nico movimiento: caminar siempre en la direccin
del sistema, tratando, en y a travs de l, de fijar la diferencia o
la innovacin que, anteriormente, sugera la renuncia o el cambio social radical. As es como todo el llamado movimiento
hippie ya pertenece al establishment, en la dialctica sistemtica
y perenne de canibalizacin de todas las vanguardias que
caracteriza al american way of tife.'

III

La aproximacin comparativa conduce el estudio hacia materiales tpicamente sociolgicos. Pero qu significa eso?
Sabemos que todo lo que sucede en una sociedad como la
nuestra tiene una dimensin histrica dominante, de modo
que el eje temporal siempre se coloca en primer lugar en la interpretacin de cualquier mbito de nuestro sistema. Pero, incluso entre nosotros, no todo se ve como si perteneciera direcI Para una sociologa de las vanguardias en Brasil, vanguardias que, a mi
modo de ver tienen un claro sentido renunciador, vase Gilberto Velho, 1975
y 1977.

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tamente a ese universo cronolgico. Cosas como lafe, el amor, la


lealtad, la caridad y la justicia social, por ejemplo, son ciertamente
valores y virtudes -los llamados "valores eternos"- siempre
situados por encima de la historia, ya sea porque son ideales
que perseguir o porque, como en el caso de la "justicia social",
son condiciones que hay que alcanzar. Del mismo modo, grupos como la familia, la Iglesia y las fuerzas armadas, aunque
tengan una evolucin temporal determinada con claridad, se
conciben como eternos e inmutables, probablemente porque
de ah deriva parte de su legitimidad y porque tienden a autodefinirse por medio de ciertos principios organizacionales como
la jerarqua, la descendencia, la honra, la fe o la sangre. En otro
plano mucho ms complicado se podran citar las doctrinas de
cambios sociales en vigor entre nosotros, que tienen como parte
medular la posicin axiomtica de que todo cambia y se transforma, menos -evidentementela doctrina explicativa de la
transformacin, situada como si estuviese enteramente fuera
de la historia. sa es una paradoja importante, que aqu se menciona simplemente para mostrar cmo no todo puede ni debe
verse sumido en las redes de un tiempo implacable.
As, el punto es observar que aun en una sociedad histricamente determinada se pueden encontrar valores, relaciones,
grupos sociales e ideologas que pretenden estar por encima
del tiempo. En efecto, existe una historia del apretn de mano
o de la fiesta de aniversario, pero sabemos que esas formas de
ritualizacin siempre se viven y conciben como situadas fuera
del tiempo. Como el teatro o el marxismo vulgar, cuyas reglas
necesariamente deben reificarse para que su poder, respectivamente evocador o interpretativo, pueda tomar alas y crear as
su propio espacio doctrinario. Del mismo modo, pero a la inversa, la sociologa comparada ha encontrado en su camino
sociedades sin el registro histrico de sus principales acontecimientos. ms bien, las sociedades que el antroplogo estudia
tradicionalmente los han registrado, pero no en forma de una
"historia" -una sucesin temporal evolutiva, en la que un
suceso antecede y "hace" que otro acontezca- y s en la forma
que percibimos como mitos y leyendas, sagas y genealogas:
formas que, para nosotros, estn fuera del "mundo real" y se

sitan en los universos de la fantasa precisamente porque son


relatos que pretenden ser incluyentes, por lo cual permanecen
fuera del tiempo y engloban al tiempo conocido.
De hecho, se requiri algn tiempo para que los antroplogas pudieran comprender que esas leyendas tambin tenan
una lgica, que no privilegiaba el tiempo como dimensin bsica y dominante de dar sentido a los acontecimientos, sino
como una posicin globalizadora en la que el tiempo no se distingua ni se individualizaba de una totalidad. De esa manera,
al paso que concebimos el tiempo como ideologa dominante,
por lo menos para la mayora de los mbitos de nuestro sistema, existen sociedades en las que el tiempo se totaliza y percibe como un movimiento pendular, en una concepcin del
mundo social donde la sincrona domina sobre la diacrona (e!
tambin Lvi Strauss, 1979,y Dumont, 1975).
De modo que no es que los antroplogos no quieran percibir
la dimensin temporal de los acontecimientos, o que lo "primitivo", rstico, en su mentalidad, no pueda sentir el paso del
tiempo. En esas sociedades tradicionales -donde el todo predomina sobre las partes-, las actividades del trabajo no se
separan de un tiempo necesario para realizadas, ni se ve el trabajo como realidad aislada, individualizada, completamente
divorciada del hombre que lo realiza, concepcin fundamental
para que se posea el trabajo y se explote al hombre. Todo est
totalizado de manera coherente en una forma de realidad
social en la que lo abarcador no es un tiempo percibido --como
entidad dotada de sentido, fuerza, razn y realidad- sino las
relaciones sociales que en este caso son relaciones totalizadoras. 0, en otras palabras, en los sistemas tradicionales el individuo no es bsico, las relaciones de los hombres con las cosas
no se valoran ms que las de los hombres entre s y, finalmente,
la riqueza no es una categora autnoma, dominada por bienes
mviles (e! Dumont, 1975: 158).
Es necesario indicar, sin embargo, que, como sucede con
nuestro sistema, en las sociedades llamadas "tribales" el tiempo y la dimensin temporal son tambin capaces de insinuarse,
creando reas "calientes". Es lo que ocurre con ciertos sistemas
basados en la descendencia unilineal cuando tienen que lidiar

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con problemas de sucesin o legitimacin de posiciones sociales, sobre todo en los linajes dominantes. En esos casos, el tiempo es factor fundamental, con una clara conciencia de su paso
y, en consecuencia, de la proximidad de lo ancestral que justifica elecciones y decisiones. De la misma manera vemos el
tiempo insinundose cuando una sociedad entra en contacto
con otra y tiene que crear una ideologa para explicar sus relaciones de dominacin o subordinacin a otro sistema. Es lo
que comprobamos, por ejemplo, con grupos tribales brasileos
cuyos mitos de contacto con el blanco explican incluso mejor
que algunas de nuestras teoras sociolgicas por qu estn en
una situacin de desesperanza y explotacin. As, los "mitos
de contacto" muestran una preocupacin histrica en sistemas
sociales "fros" (ef Lvi-Strauss, 1952; 1970; Ypara el anlisis
de mitos de contacto, Da Matta, 1970 y 1976a).
No habra una oposicin esttica y definitiva entre sociedades
sin historia y sociedades histricas, sistemas "fros" o "calientes", pero s la habra entre sociedades con ideologas histricas
dominantes y englobadoras, y sociedades sin esas ideologas.
No obstante, tanto en un caso como en el otro siempre existira
el dilema humano de estar dentro y fuera del tiempo; le toca al
antroplogo indicar y descubrir los dominios de un sistema
que escapan o son los vehculos privilegiados para la manifestacin del eje temporal. El fenmeno significa, vale la pena repetirlo, el dominio relativo de las ideologas e idiomas a travs
de los cuales las sociedades se representan a s mismas.
Ahora estamos en una mejor posicin para entender las diferencias entre las diversas ciencias sociales. Sabemos que la historia, la economa poltica, la economa, la ciencia poltica y la
sociologa nacieron del estudio de nuestra propia sociedad y
que son sealadamente histricas. En otras palabras, los materiales y los mbitos a los que se dedican esas disciplinas son
fundamentalmente individualizados e histricos, y no cabe
duda de su existencia en el eje del tiempo o de su importancia
decisiva para nuestro sistema. Ahora bien, en el caso de la
antropologa social, el estudio recae sobre materiales situados
en otro plano: el foco es mucho ms totalizador y los datos
estn menos sujetos al eje de la perspectiva temporal.

De esa manera, examino aqu rituales y personajes. El inters no es negar que ritos como el carnaval, los desfiles, las procesiones y los" Sabe con quin est hablando?" tengan una
historia, sino tomar esas manifestaciones para verificar su significado social y su posicin en una ideologa que tiende a
negar el tiempo. En otros trminos, el mbito de los ritos y de
las frmulas paradigmticas que inventan y sustentan personajes culturales es la esfera de aquello que nos gustara que
estuviera situado a lo largo o incluso fuera del tiempo. De ah
que, sobre todo en una sociedad compleja, los rituales sirvan
para promover la identidad social y construir su carcter. Es
como si el mbito de lo ritual fuera una regin privilegiada
para penetrar en el corazn cultural de una sociedad, en su
ideologa dominante y en su sistema de valores.
Porque el ritual es lo que permite tomar conciencia de ciertas cristalizaciones sociales ms profundas que la propia sociedad desea ubicar como parte de sus ideales "eternos". El foco,
aunque decididamente sociolgico, no excluye la historia ms
que en la medida en que es imposible estudiar la historia de
rituales autoritarios como el de "Sabe con quin est hablando?" o el del carnaval, sin el serio riesgo de deformar una parte importante de la ideologa de la fiesta, que es su vivencia y
concepcin como algo duradero, perenne y constante como la
propia sociedad brasilea. Si la historia es importante, no se
puede olvidar la vieja leccin segn la cual cada generacin
produce su propia historia, es decir, cada generacin saca del
manantial que constituye la historia de su sociedad un conjunto limitado de hechos para que sirvan como puntos bsicos de
su perspectiva ante las cosas. Precisamente eso es lo que sucede en el caso de un ceremonial como el carnaval, en el que
un conjunto de factores sociales e histricos se combina una y
otra vez para realizar lo que percibimos como el carnaval antiguo y moderno, del interior y de la capital, del norte y del sur,
de los ricos y de los pobres. Pero no se puede olvidar que eso
Ocurre as porque todas esas situaciones estn poderosamente
dominadas por la idea de que aqu tenemos un momento esen~ial: fuera del tiempo y del espacio, marcado por acciones
U1vertidas;personajes, gestos y ropas caractersticas.

41

42

INTRODUCCIN
IV

Si, como decamos antes, el ritual constituye un mbito privilegiado para manifestar aquello que se desea perenne e incluso
"eterno" en una sociedad, ese ritual tambin surge como una
zona crtica para penetrar en la ideologa y valores de una determinada formacin social. Y aqu la perspectiva se opone a la
sugerida por el estudio de una sociedad tribal. Pues, en el caso
de una sociedad fundada en el eje sincrnico, es bsico verificar dnde entra (o puede entrar) el tiempo. Eso es lo que deja
al descubierto sus instituciones permanentes y estructuralmente importantes: las instituciones que, aun despus del
cambio, la Pax colonial y el contacto, permanecen. Pero en el
caso de una sociedad que tiene en la historia su marco dominante, es revelador saber cules de sus mbitos ahistricos e
incluso antihistricos, esto es, sus regiones sociales vividas y
concebidas como invariables, inmutables o perennes, cuya modificacin acarreara no una revolucin (cosa relativamente
comn en sociedades concebidas as), sino la catstrofe de perder su sustancia individualizadora, su marca registrada.
En el caso brasileo, sabemos que esa individualidad est
fuertemente marcada por el carnaval como un momento en
que se puede totalizar un conjunto de gestos, actitudes y relaciones que se viven y perciben como instituyendo y constituyendo nuestro propio corazn. Por lo tanto, el carnaval se
incluye en aquellas instituciones perpetuas que nos permiten
sentir (ms que concebir de manera abstracta) nuestra propia
continuidad como grupo. Tal como ocurre con un partido de la
seleccin brasilea, en el que vemos, sentimos, gritamos y hablamos con Brasil en el inmenso ardid reificador que es el juego de
futbol. Pero mientras que ah slo podemos actualizar algunas
de nuestras caractersticas, dependiendo de una victoria (y del
tamao de esa victoria), en el carnaval la fiesta tiene la ventaja
de ser slo fiesta y de estar por encima de cualquier resultado.
As, en el futbol dramatizamos una visin de nosotros mismos
por medio de la confrontacin con los otros y por los otros (los
adversarios), mientras que en el carnaval hablamos con nuestra propia conciencia en la forma de los mltiples grupos y

INTRODUCCIN

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planos que son parte de nuestro universo y sistema (vanse los


captulos 1, 11 Ym).
As, entre otras cosas, el rito puede marcar aquel instante
privilegiado en que queremos trasformar lo particular en universal (por ejemplo, al conmemorar nuestra independencia de
una nacin matriz, colonizadora); lo regional en nacional (al
festejar a un santo local que, en aquel momento, puede representar a todo el pas); lo individual en colectivo (como ocurre
en una fiesta de aniversario, donde el nfasis est puesto en las
relaciones entre generaciones) o, a la inversa, cuando, ante un
problema universal, mostramos cmo lo resolvemos, apropindonos de l desde cierto ngulo y marcndolo con determinado estilo.
Me parece que en ese juego de transformaciones una sociedad se revela como colectividad diferenciada, como grupo que
puede reconocerse, nico y diferente de los otros. sa es la
razn, pienso, de que el ritual sea uno de los elementos ms
importantes no slo para transmitir y reproducir valores, sino
como instrumento de parto y consumacin de esos valores,
cuya prueba es la gran asociacin -no debidamente estudiada
an- entre ritual y poder. En realidad, la ecuacin clsica de
Frazer y Tylor, entre la magia y la ciencia, el rito y la tcnica,
probablemente estaba mistificada. Mucho ms importante que
ver esos trminos como formadores de una relacin evolutiva
-de lo falso de la magia al control efectivo y real de la ciencia- ser ver el intrincado vnculo entre las tcnicas del poder
en sus asociaciones constantes con las formas grandiosas del
ceremonial y de lo ceremonioso, ya sea para mantener la distancia entre el dbil y el fuerte, o para que -mediante la repeticin pausada y verdaderamente obsesiva- se produzca una
coherencia que es uno de los elementos bsicos de la estructura de la autoridad (ef Milgram, 1975). Por otro lado, es por
medio del rito como se pueden actualizar estructuras de autoridad que permiten establecer, dramticamente y de lado a
lado, quin sabe y quin no sabe, quin tiene y quin no tiene,
quin est en contacto con los poderes de arriba y quin se
sita lejos de ellos. De modo que no es por motivos estticos
por lo que en todos los ritos siempre encontramos un centro,

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INTRODUCCIN

una zona focal, generalmente controlada por un sacerdote o


por quien haga las veces de l. Pues es ah donde se forma el
vnculo y la afirmacin de los que tienen con los que no tienen,
en la conocida dialctica de los desfiles, procesiones, paradas y
reflejos de un grupo sobre otro, en el juego complicado de las
mltiples legitimaciones.
Hasta en el propio carnaval que, como veremos en el captulo n, es un "rito sin dueo" (un festival con mltiples planos),
observamos quin est ms cerca de sus centros: de la msica,
del canto, de la danza, del foco de los desfiles y de los gestos
que constituyen su armonizacin y su realidad. Sabemos que,
en general, all se encuentran los marginados del universo
socialmente reconocido o que, cuando los "ricos" ocupan tales
lugares, estn disfrazados y repartidos; se convierten en dioses o reyes, son miembros de un club o de una asociacin.
Tal vez esto ayude a entender por qu la mayora de las
sociedades complejas, individualistas y modernas estn marcadas por ritos conmemorativos de algn suceso nico, realizado por un grupo o clase social bien definido que -por
acuerdo general o por la fuerza del poder- est por encima
de todas las diferenciaciones que tipifican esos sistemas y puede
representar a toda la colectividad. As, en la sociedad compleja
abundan los rituales nacionales que ayudan a construir, experimentar y percibir el universo social, frecuentemente fragmentado por contradicciones internas, como una totalidad.
Creo que en los sistemas tribales ocurre justamente lo opuesto.
Ah, los ritos en general son momentos individualizadores,
volcados hacia la resolucin de crisis de vida o, como mostr
Victor Turner (1968),de momentos aflictivos. Se trata de enviar
a los aprendices (para que pueden ser domesticados en sus
impulsos antisociales e incorporados nuevamente a la sociedad), o de hallar, mediante el rito que exorciza y asla, el espritu de un ancestro que constituye la fuente de afliccin de una
persona. El movimiento ritual en la sociedad tradicional est
dirigido a engendrar una complementariedad interna, de ah
la atencin dada a los procesos de crisis que separan categoras
de personas y, en consecuencia, el esfuerzo por individualizar de
manera controlada, con el grupo que toma la iniciativa de esos

INTRODUCCIN

45

procesos y por medio de los agentes exactos en momentos adecuados y programados. Al actuar de esta manera, el grup?
impide el proceso de libre individualizacin y crea las condiciones para que todo quede nuevamente ~id?
..
.
Sin embargo, en la sociedad industnal, mdi.viduah.~ta y
moderna, el ritual tiende a crear el momento colectivo, haciendo
que sucumba lo individual o regional en lo colectivo y lo .nacional. De ah las conmemoraciones y, sobre todo, los ntos
deportivos, en los que la dialctica de la competencia individualista acaba por formar una totalidad englobada por el ~ue
sale victorioso y as" come", "traga", "engulle" al ad versano y
a toda la disputa. Esto es, engloba en la victoria a los otros individuos y se vuelve la expresin del campeonato.
Del mismo modo y por la misma lgica, mediante el rito se
crean totalidades incluyentes, como en el caso de un nuevo
rgimen poltico, en el que el nuevo lder debe v.olver ~ ~rear, a
travs del ceremonial, una totalidad ahora baJO su gida. El
ritual es entonces, entre otras cosas, un instrumento privilegiado para expresar la totalidad reunida. O mejor d~cho, el
ritual es el que consagra esas globalizaciones que ya existen en
la "realidad". Pero la pregunta es la misma: por qu el ritual
para realizar tal consagracin?
y aqu, ciertamente, entramos en lo fascinante del problema
de cmo estudiar los rituales, elemento bsico e intrnsecamente vinculado con su conceptualizacin.

Retornemos las ltimas preguntas: por qu utilizamos una forma tan compleja y dispendiosa como el ritual para legitimar cosas y relaciones ya consabidas, como el poder de los poderosos,
el nuevo rgimen poltico o la concrecin de un Estado nacional
ya demarcado por fronteras bien definidas? Por qu un ce~emonal de "modales en la mesa" si, al final, el problema es solo
llenar el estmago, acto sin el cual, ya lo deca Napolen, los
ejrcitos se paralizan? Por qu un modo tan arbitrario de cl~sificar (y llamar) a los parientes, cuando todo el problema sena

INTRODUCCIN

INTRODUCCIN

el estmulo del sexo y de la necesidad sexual? Por qu existen


creencias relativas al modo de cultivar, al sexo de quien cultiva
y al tiempo de la siembra y la cosecha, cuando todo el problema se reduce a una relacin material, fra y dura entre el suelo
y la semilla? Por qu creer en un momento pleno de libertad y
creacin, como ocurre en el carnaval, cuando de hecho ese momento es una mentira, una ilusin y un ardid de tres noches?
Por qu, por ltimo, todas esas formas, cuando todo lo que
existe en la realidad humana puede reducirse a una relacin
directa con el mundo material dentro de sus limitaciones,
determinaciones y concreciones?
Bronislaw Malinowski, el gran argonauta de la antropologa
moderna, dice en su "teora cientfica de la cultura" (1944) que
todas esas cosas culturales como las instituciones y las normas,
los ritos y los mitos seran modos de responder a las necesidades bsicas y primarias, que determinan una respuesta humana
y fuerzan a un grupo a una invencin de la cultura. As, la necesidad sexual tendra como respuesta el parentesco y el casamiento; las instituciones econmicas responderan al hambre y
la necesidad de manutencin del cuerpo, y la necesidad de
cooperacin se abastecera de los sistemas legales y polticos.
Pero, podemos preguntar junto con [oan Lewis (1976: 53), a
qu estaran respondiendo la religin y el arte? O, para llevar
la crtica ms lejos, al servicio de qu deseo estn las formas
rituales y mticas?
El problema con un esquema de este tipo es que, adems de
que no responde a estas preguntas, pierde de vista el verdadero problema sociolgico, que es discutir la diversidad entre
las instituciones. En otras palabras, s que toda sociedad humana tiene una forma cualquiera de asociacin sexual, una
forma de casamiento, porque, como lo seal Malinowski, el
deseo sexual debe canalizarse hacia el interior de la sociedad y debe garantizarse la reproduccin social. Pero, ser
ste el problema sociolgico? Me parece que no. El problema
sociolgico es descubrir por qu algunas sociedades instituyen
formas de control social autoritario y otras logran un balance
equilibrado entre el individuo y el Estado. Por qu la variedad, si el control del conflicto y de los intereses es fundamental

y universal? Del mismo modo, la cuestin es descubrir por qu


algunas sociedades instituyen una forma de casamiento monogmica y otras el casamiento con mltiples maridos (y esposas). O por qu existen variedades de "modales de mesa",
organizaciones del trabajo y funerales, cuando todas las agrupaciones humanas tienen que comer, explotar la naturaleza y
enterrar a sus muertos?
As, el verdadero plano social no debe reducirse -como ya
lo deca Durkheim (1895; 1969)- ni a una realidad individual,
ni psicolgica, ni geogrfica, ni ecolgica, ni econmica o teolgica. Lo social existe en un plano propio, ms all del estmulo
material (el impulso del sexo, del hambre, de la intemperie y
las determinaciones del medio), pero tambin ms all de una
respuesta automtica a todos esos elementos. Se trata de una regin intermedia, donde es posible apropiarse, medir, domesticar, percibir, negociar y reaccionar as al llamado mundo
natural externo e interno. Lo social es, pues, una especie de mdula entre el estmulo y la respuesta, entre la naturaleza y el
grupo, entre el grupo y la persona. Es un plano donde la conciencia se puede realizar, ya que "tomar conciencia" es, fundamentalmente, poner la atencin en un elemento, dejando a los
otros de lado. Cuando se produce esa toma de conciencia, un
elemento gana en calidad y puede volverse vehculo de toda
una elaboracin grupal. Pasa de simple fenmeno infrasocial,
que se da en la naturaleza, a categora sociolgica, instrumento
que ayuda a globalizar y dar forma a los valores y a la ideologa.
No obstante, lo social no se reduce solamente al plano de la
conciencia; es tambin el plano de la libertad, de las elecciones,
del futuro y de la esperanza. Porque en esa mdula entre la determinacin natural-del mundo y de la biologa- y el inters
del grupo se realiza lo social y, de ese modo, puede promover y
alimentar aquello que llamamos "cultura", estilo o forma social.
Pero cmo puede realizarse esto?
Al responder a esta pregunta entramos en la problemtica
de Cmo estudiar los ritos o qu son los rituales. El rito, como
elemento privilegiado de toma de conciencia del mundo, es un
vehculo bsico en la transformacin de algo natural en algo

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INTRODUCCIN

social. Ello porque, para que esa transformacin de natural


en social pueda darse, se necesita una forma cualquiera de
dramatizacin. Por medio de la dramatizacin tomamos conciencia de las cosas y comenzamos a encontrarles sentido, esto
es, a verlas como algo social.
Una emocin es slo un dato indiscernible en medio de un
continuum de sentimientos que se producen en una lnea indeterminada. stos son hechos naturales: los animales se exaltan
y se calman segn circunstancias casuales, de acuerdo con una
serie de estmulos y respuestas. Pero en el momento en que el
continuum se rompi por medio de un acto colectivo, debido a
que un grupo decidi clasificar las emociones reconociendo
slo cuatro o cuarenta en esa lnea indefinida, fue posible individualizar esos hechos como cosas sociales y, aS, hablar con
ellos, verlos, reificarlos y domesticarlos.
A partir de esa toma de conciencia, los datos infraestructurales se pueden dramatizar, transformndolos en "cosas sociales". O ms bien, por medio de las dramatizaciones el grupo
individualiza algn fenmeno, y as puede transformarlo en
instrumento capaz de individualizar a la colectividad como un
todo, dndole identidad y singularidad.
El modo bsico de realizar tal cosa, la elevacin de un dato
infraestructural a cosa social es lo que llamamos ritual, ceremonial, festividad, etc. El momento extraordinario que, como
lo digo en el captulo 1, permite enfocar un aspecto de la realidad y, por medio de eso, cambiar su significado cotidiano y
hasta darle uno nuevo. Todo lo que se "eleva" y se coloca en
foco mediante la dramatizacin se desplaza de manera que
pueda adquirir un significado sorprendente, capaz de alimentar la reflexin y la creatividad.
Por ello, el ritual tiene como rasgo distintivo la dramatizacin, es decir, la condensacin de algn aspecto, elemento o
relacin, enfocado, destacado, como sucede en los desfiles carnavalescos y en las procesiones, donde ciertas figuras se individualizan y adquieren as un nuevo significado, insospechado
anteriormente, cuando slo eran partes de situaciones, relaciones y contextos de lo cotidiano. El rito no se define nicamente
por la repeticin, que es un dato de toda la vida social, ni por

INTRODUCCIN

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una formula rgida, pues existen rituales que abren el mundo y


pulverizan todas l~s reglas: El rito tampoco est marcad~ p~r
cualquier sustancia especial que lo trasforma en algo individualizado Yreificado. Por el contrario, todo se puede ritualizar porque todo lo que forma parte del mundo se puede personificar y reificar. El rito nos plantea un problema de contrastes
ms que un problema de sustancia; de ah la necesidad absoluta
de estudiar el mundo social tomando como punto de partida
las relaciones entre sus momentos ms importantes: el mundo
cotidiano y las fiestas; la rutina y el ritual; la vida y el sueo; el
personaje real y el paradigmtico.
En esta posicin podemos conceptualizar el mundo de lo ritual como totalmente relativo a lo que ocurre en lo cotidiano.
Una accin trivial en el mundo cotidiano puede adquirir un
alto significado (y as "convertirse" en rito) cuando destaca en
cierto ambiente por medio de una secuencia. No es preciso repetir para que se cree lo extraordinario. Basta con que un acto
se site en una posicin esencial. Un apretn de manos, acto comn entre nosotros, se vuelve smbolo de la fraternidad universal cuando es el punto final y el acto incluyente que engloba todo un ciclo de acciones altamente consciente, como
sucede, por ejemplo, en el encuentro de dos jefes de Estado.
Esa posicin especial permite, dentro de una secuencia y bajo
cierto foco, especular sobre la profunda verdad del propio gesto, ahora smbolo de algo superior al simple encuentro de dos
hombres. En este contexto, pues, el apretn de manos ya nada
tiene de funcional, de acto que reconoce a alguien en la lgica
de los encuentros cotidianos, sino que pasa a referirse a la
amistad entre los pueblos, a la franqueza que debe dirigir las
relaciones entre pases, a la esperanza de vivir en un mundo de
paz y concordia.? Como se advierte, es el rito el que abre las
puertas de la esperanza y, muchas veces, es el instrumento de
esa esperanza al incluir, en sus formas solemnes y complicadas, la verdad de un grupo o de un momento histrico. Por
ello, en el paso de la naturaleza a la cultura tenemos que medi2 Piense el lector en el encuentro del presidente de Egipto con los lderes de
Israel y medite, como lo hicieron los propios actores, en el momento en que
Sadat apretaba la mano de los generales israeles.

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INTRODUCCIN

tar en ese plano que expresan los ceremoniales, zona donde se


presenta el problema de la identidad, de la conciencia, de la libertad de responder o de morir, y de la esperanza: la respuesta
que abre espacio a otras respuestas.
El rito da asidero al plano social e inventa, quizs, su ms profunda realidad. Es el instrumento que permite cavar ms hondo
en ese lugar ideal del que hablamos anteriormente: regin entre
el estmulo material que presiona y la respuesta humana que
diferencia y libera. La respuesta social, colectiva, es fundamentalmente una repuesta que surge marcando individualidades,
aquello que aparece como "cultura", "valores", "ideologa" y
tiene algunas caractersticas bsicas. La primera es que se trata
de una respuesta que tiende a ser especfica al individualizar
algn elemento dado en la infraestructura natural, del cual la
colectividad se apropia y transforma en cosa social que sirve
como vehculo para enmarcar la ideologa o, mejor an, que
incluso se transforma en ideologa en el proceso. La segunda
es que la cultura (o los valores, o la ideologa) es un compromiso
entre una presin externa (que presenta el ambiente natural o
el ambiente humano incluyente) y una respuesta especfica
que puede o no estar de acuerdo con quien controla esa presin. Esa respuesta es la que determina claramente las identidades e individualidades. La tercera caracterstica es que ese
estilo de respuesta define una posicin especial, reforzando
nuevamente la individualidad del grupo. De manera que esa
respuesta permite crear las condiciones de una conciencia de
identidad comn y, encapsulada en lo que llamamos ritual,
conjunto que da forma y realidad a esa respuesta, permitir
tambin la invencin de un campo trascendente, donde la proyeccin del grupo podr generar y orientar nuevas determinaciones y estmulos.
Estas caractersticas permiten llegar a la ms importante de
todas: la de unir el ritual con los movimientos de cambio social, las revueltas populares y los actos que aspiran a liberar al
hombre del yugo de reglas u hombres. De hecho, como el ritual
se define por medio de una dialctica entre lo cotidiano y lo
extraordinario, y el rito se encuentra en una situacin extraordinaria, aqul se constituye con la apertura de ese mundo

INTRODUCCIN

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especial para la colectividad. No hay sociedades sin una idea


de mundo extraordinario, donde habitan sus dioses y donde,
en general, la vida transcurre en un plano de plenitud, abundancia y libertad. As, montar el ritual es abrirse a ese mundo,
dndole una realidad, crendole un espacio, abriendo las
puertas de comunicacin entre el "mundo real" y el "mundo
especial". De modo que en el ritual, y sobre todo en el ritual
colectivo, es donde la sociedad puede tener (y en efecto tiene)
una visin alternativa de s misma. Pues ah es donde sale de s
misma y llega a un terreno ambiguo en el cual no est como es
normalmente ni como podra ser, ya que, por definicin, el
ceremonial es un estado pasajero. Pero quiz tal estado pueda
permanecer.
Por qu el mundo brasileo no se transforma permanentemente en un carnaval? No en un desfile perpetuo, sino en un
goce constante de la creatividad, del encuentro y, sobre todo, de
la libertad. En mi opinin, sa es' la pregunta que impone la
experiencia del ritual y que, cuando se lleve a cabo, servir para
diferenciar los sistemas tradicionales, donde cada cosa tiene su
lugar y el todo predomina sobre las partes, y los sistemas
modernos estn en constante modificacin. As, hay en el ritual
la sugerencia de que el momento extraordinario puede continuar, ya no como un rito -que tiene su hora marcada- sino
como algo extraordinario de mayor duracin: como una revuelta (contra alguien) o una revolucin (cuando el mundo
permanece modificado por largo tiempo). Entonces, el rito es el
vehculo de la permanencia y del cambio, del retorno al orden o
de la creacin de un nuevo orden, una nueva alternativa.
En esa perspectiva se observan claramente dos modos de
estudiar los rituales. Uno de ellos es tomados como una respuesta a factores concretos, en una relacin directa con dichos
rituales, o sea, en su momento de llegada. Y es claro que el final del ceremonial est en el regreso a la casa, donde espera la
rutina de lo cotidiano con esperanzas renovadas o con miedo a
las penas que la "realidad de la vida" nos prepara. Otro modo
de ver el ritual es tomar como foco no slo su fin (o punto de
llegada), sino lo que viene antes y despus de ese punto; es
decir, el ritual en su trayectoria completa, de acuerdo con lo

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INTRODUCCIN

que nos ense Van Gennep (1978). Aqu el foco ser el conjunto de dramatizaciones que vuelven al rito atractivo e interesante, ms que todo el aparato necesario para su realizacin.
Ambas posiciones son importantes, aunque en mi opinin el
estudio del ceremonial como reflejo directo es mucho ms comn, pues es ms fcil reducir el rito a la sociedad que percibir
qu elementos de esa sociedad se operan ritualmente, se dramatizan y se sitan en focos. Es como si, ante el rinoceronte,
como los personajes de Ionesco, discutiramos su lugar de origen y sus cuernos, en vez de impresionarnos con su propia
aparicin. Asimismo, ante el carnaval, nos impresiona ms el
modo mediante el cual ese acontecimiento reproduce lo que
pensamos que es el mundo cotidiano y olvidamos preguntar
sobre los datos de lo real que el carnaval est tomando en
cuenta para inventar un mundo nuevo por medio de la dramatizacin de nuestra realidad social.
En consecuencia, por mi parte creo que es realmente una trivialidad decir que el carnaval reproduce una sociedad de clases, cosa que ya s, o el nacimiento del obrero urbano, cosa que
dudo, ya que es mucho ms importante impresionarse con lo
que todos dicen, pero que los socilogos parecen no tomar en
serio. En el carnaval dejamos de lado nuestra sociedad jerarquizada y represiva y tratamos de vivir con ms libertad e individualidad. Para m, sa es la dramatizacin que permite englobar en una sola teora no nicamente los conflictos de clase
(que en el carnaval se compensan y se suavizan), sino tambin
la invencin de un momento especial, que guarda con lo cotidiano brasileo una relacin muy significativa y cargada polticamente.
As, el hecho sobresaliente es reflexionar sobre la manera en
que una nacin de millones de habitantes, un pas industrializado, capitalista y en el cambio de siglo, permite que los "pobres" se vuelvan "ricos" durante cuatro das del ao. Ser un
hecho trivial, como pretenden algunos observadores superficiales de la escena brasilea? O ser lo que ayuda a hacer al
brasil, Brasil? Me inclino a creer que ste es el punto crucial
que debe conducir el hilo de la reflexin sociolgica. Por lo menos, eso es lo que quiero estudiar aqu.

INTRODUCCIN

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En este libro he optado por estudiar el ritual como una draatizacin de ciertos elementos, valores, ideologas y relacio:s de una sociedad. y aplico esa perspectiva a algunos rituales
bsicos de la sociedad brasilea, en el presupuesto de que estamos mucho ms cerca del participante si observamos el carnaval por lo que atrae, presenta y sugiere. El estu.di~ ~el cama~,al
amo montaje exclusivamente econmico e histrico tambin
~s importante, pero es algo que aq~ no se hi~? Cier~amente,
ser tarea de historiadores, economistas o socilogos mteresados en ese ngulo de la cuestin. Slo se toma el camino de
otra verdad, pero con plena conciencia de que no h~br verd~des absolutas, menos tratndose de sociedades, ntuales, heroes, malandraje y carnavales. Slo habr aproximaciones, .con
muchos errores y pocos aciertos, errores que -por la fas~macin y la importancia del asunto- vale la pena correr el nesga
de cometer.
Otro punto importante que se desprende de.la visin ~el rito
como drama es la posibilidad de juntar el estudlO de los ntos con
el de los mitos, sin que necesariamente haya que transformar
uno en la reproduccin del otro, como hacan los antiguos estudiosos de los sistemas religiosos. Mi posicin en este libro es
que ambos -rito y mito- pueden y deben estudiarse juntos,
como dramatizaciones de temas y problemas bsicos de lo
cotidiano de una sociedad. Ambas formas son extraordinarias
y pertenecen a un universo situado por encima de lo cotidiano,
como modos capaces de permitir la reflexin y la alternativa al
mundo real. Ambas son igualmente respuestas en las que la
colectividad puede presentar sus dilemas y .espec~lac.iones
sobre esa regin entre la materia (que no cambia), el instinto y
la presin de los estmulos (que exigen respuestas), y el grupo
o la sociedad (que se apropia de todo y se sita en el dilema
perenne de permanecer o cambiar). Ambos, adems, ~~tablecen acciones y tipos paradigmticos, m~dos de acclO~ que
deben seguirse (e indican lo que no es debIdo) y las relaciones
que jams deben constituirse (revelando as cules son los
modelos).
En este libro, entonces, trat tanto el carnaval como algunos
de nuestros malandros y hroes, sin hacer diferenciaciones

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INTRODUCCIN

sustantivas, clasificando rgidamente sus realidades y los escenarios donde se mueven. Creo, por el contrario, que tanto los
personajes como los rituales son creaciones sociales, que unos
y otros reflejan los problemas y dilemas bsicos de la formacin social que los engendra. De este modo, el mito y el ritual
seran dramatizaciones o maneras cruciales de llamar la atencin hacia ciertos aspectos de la realidad social, facetas que,
normalmente, estn ocultas por las rutinas, intereses y complicaciones de lo cotidiano.
VI

Finalmente, cabe mencionar que con este libro no me gustara


dar la impresin de estar realizando un esfuerzo aislado, en un
intento de recreacin de la sociologa brasilea. Nada de eso.
Deseara que el lector lo viera y entendiera como una contribucin paralela a la de tantos otros, en el sentido de interpretar,
en una perspectiva cualitativa, intuitiva, comparativa y por
medio del estudio de las dramatizaciones, una sociedad compleja como es Brasil. Deseara, pues, verlo sumado a las contribuciones bsicas de Gilberto Freyre, Caio Prado [nior, Srgio
Buarque de Holanda, Florestan Fernandes y tantos otros que,
como yo, slo estaban seguros de su trabajo y convencidos de
la esperanza de que vala la pena correr el riesgo del error para
procurar entender mejor no una sociedad o un sistema abstracto, sino la tierra sin la cual el mundo se desarticula. Pues por
encima de todas las divergencias, interpretaciones, metodologa y perspectivas, est Brasil, que es superior a todo.

1. CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

AQU ES DISCUTIR los tres modos bsicos mediante los cuales se puede ritualizar en el mundo brasileo.
Para ello enfoco el anlisis en torno de dos de esas formas: el
desfile militar y el carnaval, de modo que el estudio comienza
su marcha comparando dos modos de reflejar y expresar la estructura social brasilea, para luego incluir la procesin -ya
sea por necesidad comparativa y de control de los datos, o porque esa otra forma luego se rnpone=-. Sin embargo, no se trata
de una presentacin emprica, por decirlo as, de esos materiales, en los que esas formas se confirman en el plano de la sociedad brasilea, ya que el estudio procede de esas manifestaciones especficas e intenta alcanzar -con los recursos de la
sociologa comparada- un plano ms universal y profundo en
el cual se pueden discutir con relativa seguridad (pero nunca
con plena certeza) los mecanismos bsicos de aquello que se
convino en clasificar como ritual o ritualizacin.
Asimismo, el captulo pretende presentar dos problemas
bsicos y, a mi parecer, inseparables: la cuestin de los principios o mecanismos fundamentales utilizados para dramatizar
el mundo y cmo pueden aislarse relativamente unos de otros
por medio del modo comparado de analizar el mundo social.
Un segundo objetivo es situar esas procesiones, desfiles y carnavales como maneras fundamentales mediante las cuales la
llamada realidad brasilea se desdobla ante s misma, se mira
en su propio espejo social y, proyectando mltiples imgenes,
se engendra como una medusa, en su lucha y dilema entre permanecer o cambiar.
Clasifico el carnaval y las festividades del Da de la Independencia (o Da de la Patria) como rituales nacionales porque ambos son ritos basados en la posibilidad de dramatizar valores
globales, crticos e incluyentes de nuestra sociedad. Los rituales nacionales contrastan claramente con otras formas de reuMI PROPSITO

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CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

nin especficas de ciertas regiones, segmentos, clases, grupos y


categoras sociales, ya que implican un mnimo de sincrona (cf
Leopoldi, 1978). Esto significa que cuando se realiza un ritual
nacional toda la sociedad debe estar orientada hacia el acontecimiento centralizador de esa ocasin, con la colectividad que
"para" o cambia radicalmente sus actividades. Un indicio tpico de esa centralizacin y consecuente sincrona de actividades
es que los rituales nacionales implican siempre un abandono u
"olvido" del trabajo, porque sus das son feriados nacionales.
De manera que prefiero establecer una dicotoma provisional entre los ritos orientados hacia todo el orden nacional y
que ayudan a construir y a cristalizar una identidad nacional
incluyente como el carnaval o el Da de la Patria, y las dramatizaciones programadas que, por el contrario, tienen como punto focal identidades regionales o locales que estn en el otro extremo del mundo colectivo, ya que en ese caso nos centramos
en el santo patrn, en la costumbre local, en el llamado "folclor"
o tradicin que pertenece nicamente a aquella ciudad, estado,
regin o grupo social. Ya no se trata del reino universalizan te
de un Brasil que puede contener todas sus variaciones internas
e incluso el mundo conocido (como sucede explcitamente en
la ideologa carnavalesca), sino del reino de lo exclusivo que
especifica las diferencias entre mundos sociales, como manda
la cartilla de la dialctica social.
Pero, adems de esa distincin provisional, prefiero tambin
-como ya lo indiqu en la introduccin- no oponer el concepto de rito al de ceremonial, y de esta forma no recorro el
camino seguro, abierto por tantos estudiosos que me precedieron. El motivo bsico de esta actitud es mi posicin crtica
en relacin con la asociacin tan repetida del ceremonial con el
lado secular de la vida, mientras que el rito estara situado en
el lado mstico del mundo. De acuerdo con lo que intentar
demostrar en este captulo, el estudio de los materiales brasileos proporcionado por una sociologa comparativa de los
carnavales, desfiles y procesiones no autoriza tales identificaciones y diferenciaciones, dado que parece indicar que es
mucho ms fecundo el camino abierto por la visin gradualista, contrastante y dialctica de los llamados actos rituales. As,

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

57

en vez de definir el rito por medio de algn rasgo positivo y


sustantivo, opt por definirlo (junto con el ceremonial y la fiesta) mediante el contraste con los actos del mundo diario, de
modo que el punto focal se centra en las oposiciones bsicas
entre las secuencias de acciones dramticas que todo acto ceremonial o ritual debe necesariamente contener, construir o
elaborar. As, el ritual se identificara mucho ms con el drama
-que permite la conciencia del mundo social- que con algn
componente mstico o mgico.

RUTINAS y RITOS

En Brasil, como en otras sociedades, hay una clasificacin de


los acontecimientos sociales segn su ocurrencia. Los acontecimientos que forman parte de la rutina de lo cotidiano -llamados en Brasil del "da a da" o simplemente de la "vida"- y
los que estn situados fuera de ese "da a da" repetitivo y rutinario: las "fiestas", los "ceremoniales" (o ceremonias), las "solemnidades", los "bailes", "congresos", "reuniones", "encuentros", "conferencias", etc., donde lo que llama la atencin es su
carcter aglutinador de personas, grupos y clases sociales; son
acontecimientos que escapan de la rutina de la vida diaria.
stos se distinguen de los "milagros", "golpes de suerte", "tragedias", "dramas", "desastres" y "catstrofes" por ser previstos. En ese sentido, se constituyen en lo que puede llamarse lo
extraordinario construido por y para la sociedad, en oposicin a los
acontecimientos que igualmente suspenden la rutina de lo
cotidiano, pero que estn marcados por la imprevisibilidad, es
decir, que la sociedad no los puede controlar. Por esto mismo
pueden denominarse extraordinarios no previstos por las normas
o reglas sociales, dado que siempre se les conoce como sucesos
que alcanzan a la sociedad, conforme lo sealan los titulares de
los peridicos al anunciar catstrofes y tragedias. Como se puede deducir con facilidad, en este caso toda la sociedad se ve
afectada. En vez de que los grupos y las clases sociales resientan los efectos de manera diferente, de acuerdo con su posicin
en la estructura de poder, en el caso de una catstrofe a todos

58

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

les llega por el mismo lado, todos reaccionan frente al mismo


suceso y tienen que enfrentar el hecho extraordinario utilizando los mismos recursos e instrumentos. Esto iguala a todos los
grupos frente al acontecimiento, que adopta una misma proporcin para todos, corno si fuese una ley general. Es lo que
ocurre con comunidades enteras cuando se enfrentan a huracanes, inundaciones y tormentas de nieve.'
Parece raro el uso de la palabra "ritual" en Brasil, y generalmente es una expresin vinculada a momentos marcados por
un comportamiento solemne, caracterizado por el control
explcito de la palabra, de los gestos y vestimentas, corno ocurre en los funerales y algunos oficios cvicos y religiosos. El uso
de las expresiones formal e informal corno calificativos para la
naturaleza de ciertos encuentros permite deducir que forman
polos extremos en un continuum. Esto se da del modo siguiente: en el polo informal estaran situaciones corno las "fiestas",
y en el polo de la formalidad las situaciones sealadas corno
"solemnidades", termino ms adecuado, tal vez, para designar
las reuniones en que se exige un mnimo de divisin interna y
donde la estructura jerarquizante aparece de modo manifiesto.
De esta forma, mientras que los acontecimientos informales se
basan en la idea de la espontaneidad, en la despersonalizacin
o la descentralizacin y en el bloqueo de la jerarqua, los formales se centralizan fuertemente y se basan en momentos bien
marcados. Por lo mismo, es ms difcil llegar atrasado o perderse
un "baile" o un "carnaval" que un funeral o una conferencia.
En otros trminos, los acontecimientos formales tienen un
sujeto o un centro (el que es motivo de la fiesta) y una asistencia. Pero los carnavales son sucesos mucho ms individualizados, son vistos corno propiedad de todos y corno momentos en
los que la sociedad se descentraliza. De ah el uso del trmino
"carnaval" para situaciones de alto desentendimiento, dado
que la discusin y la confusin llegan al lmite del desorden
porque todos hablan al mismo tiempo, seal de una descentralizacin mxima.
1 Quiero agradecer a Bjorn Maybury-Lewis las informaciones y los estimulantes comentarios con respecto a la ltima tempestad de nieve que arras la
ciudad de Cambridge, Massachusetts, en enero de 1978.

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

59

Aunque no pretendo clasificar los acontecimientos sociales


brasileos, la discusin permite ya deducir algunos principios
reveladores. El primero es la separacin ntida entre un mbito
del mundo cotidiano y otro: el universo de los acontecimientos
extraordinarios. El paso de un mbito a otro est marcado por
modificaciones en el comportamiento, yesos cambios ,crean las
condiciones para que se perciban corno especiales. Este es el
subuniverso de las fiestas y de las solemnidades.
El segundo principio es la confirmacin de que, en Brasil, el
mbito de lo extraordinario est segmentado. En l estn contenidos acontecimientos previstos e imprevistos por el sistema
social. Y en la categora de los previstos y constituidos explcitamente por la propia sociedad hay una dicotoma entre los
acontecimientos altamente ordenados (ceremonias, solemnidades, congresos, aniversarios, funerales, reuniones, etc.),
dominados por la planeacin y por el respeto (expresado en la
moderacin verbal y gestual), y los sucesos dominados por
la brincadeira, * diversin o licencia, es decir, situaciones en las
que el comportamiento est dominado por la libertad corno
resultado de la suspensin temporal de las reglas de una jerarquizacin represora.
Por otro lado, faltaran los acontecimientos situados entre la
rutina y lo imprevisto, ms all del trabajo pero sin llegar a
la diversin, es decir, aquellas ocasiones que clasificamos
Cornoinsurrecciones, revueltas, rebeliones y revoluciones; esos
sucesos que, en el lenguaje policial y jurdico de los autos, surgen corno "ocurrencias", "procesos", "casos", "subversiones"
y "zafarranchos" -a medio camino entre los carnavales (planeados pero la mayora de las veces incontrolados)-. En este
sentido, es posible relacionar los rituales fundados en el principio social de la inversin, corno es el caso de los carnavales,
con la accin popular "espontnea" y extraordinaria (es decir,
no esperada y no planeada) de las masas, corno sucedi en el
caso de la destruccin de la estacin de las barcas que unen Ro
de Janeiro con Niteri, en 1959,en esta ltima ciudad.
Naturalmente, este caso est relacionado con muchos otros,
Del verbo "brincar", que significa divertirse de manera infantil. Tambin
equivale a saltar, brincar, bailar, etctera.

60

CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

y, en su universalidad, todos se vinculan a las condiciones de


opresin y represin a las que es sometido el trabajador urbano de los grandes centros brasileos. ste es el argumento central de Moiss y Martinez-Alier (1976), al cual no tengo nada
que agregar en el plano general, es decir, en la explicacin global de los movimientos violentos y de zafarrancho dentro de
los marcos de una lucha contra el Estado y el capitalismo. Pero
en cuanto a la perspectiva que aqu presento, considero importante enfatizar un punto: por qu esos movimientos siempre
se vuelven en contra de los medios de transporte? Y cules
son las formas particulares que asumen o tienden a asumir?
En el caso del zafarrancho de Niteri, cabe citar el estudio
preliminar de Edson Nunes (1975), ya que en l la accin violenta surge como una clara inversin carnavalesca, del tipo
que estamos sugiriendo. En palabras del autor:
El ataque a las residencias de los Carreteiro (dueos de la compaa de transporte) termin siendo el acontecimiento central del da.
Grupos de personas sacaban de las casas lo que pudieran llevarse,
apropindose de objetos tales como collares, utensilios domsticos
y hasta televisores. Frente a las casas se hicieron enormes pilas de
colchones, cuadros, camas y refrigeradores, que se convirtieron en
enormes hogueras. Los hombres se apropiaron de los trajes de lujo de las
mujeres Carreteiro e instalaron un inusitado carnaval en el que se apreciaban finas piezas de lencera usadas por hombres corpulentos, sacos de
visn envolvieron los cuerpos de los amotinados, delicadas sombrillas
ornamentaron el desfile de modas que se estableci, incluyendo, ah mismo, trajes y tocas de bao. El carnaval dur algn tiempo alrededor de las
llamas y fue documentado hasta el cansancio [pp. 10-11; las cursivas
son mas].

Por lo dems, Natalie Davis (1975) registra tambin el mismo tipo de inversin en varios periodos de la historia europea,
cuando la inversin de las ropas (y de los sexos) protega a sus
agentes de responsabilidades civiles y jurdicas. Por otro lado,
la forma carnavalesca en la revuelta popular -y aqu estamos
ante la revuelta en el sentido clsico de reaccin circunstancial
e indignada, de reaccin moral de personas estafadas y vilipendiadas en sus derechos bsicos (cf Gluckman, 1963)- per-

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

61

mite destruir y reaccionar con violencia sin asumir plenamente


las consecuencias e implicaciones polticas de esas acciones. La
especificidad del zafarrancho -llamado en Brasil quebra-ouebra (el nombre es por s solo significativo e indica tal vez la
capacidad de destruir)-, a la vez que se puede constituir en
una reaccin a las condiciones generales del desarrollo del
capitalismo en Brasil, como lo sealan Moiss y Martinez-Alier
(1976),reposa en ese tipo de reaccin moralizadora en la que la
accin concreta est conformada por una reaccin moral y justa, cuando los "dbiles" estn indignados contra la accin humillante de los "fuertes", ya sean representantes del Estado o
particulares. As, lejos de ser una reaccin situada en el,pla~o
"poltico", segn piensa el pueblo en general, como un mbito
individualizado y definido por las presiones dictadas por las
representatividades de los grupos o clases sociales, tal como lo
ve el observador que est fuera de los acontecimientos, el quebra-quebra parece tener su especificidad en el hecho de ser un
movimiento en el que lo llamado "poltico" est contenido y se
impregna en el plano de la moralidad y, en consecuencia, queda subordinado a l.
Por lo tanto, la masa no estara reaccionando slo contra
objetivos especficos, en un plano de percepcin abstracto,
"poltico", en el sentido de valores, estrategias u objetivos dados racionalmente, sino contra los intermediarios que provocan su despojo como persona moral, esto es, un ser dotado de
alma y de derecho bsico al respeto, a la consideracin y a un
trato humano (vanse tambin los captulos IV y v). De ah,
ciertamente, la asociacin clsica de la accin de la multitud
contra los intermediarios (comerciantes, tiendas, medios de
transporte), y no contra los productores (cf tambin ThompSon, 1974, y Rud, 1974). En el caso especfico del carnaval de
Ro de [aneiro cabe pensar que esas posibilidades de accin
violenta, moralizante y protegida por la brincadeira y por el
anonimato se daran en los suburbios como los bloques de clvis,* segn lo muestra el trabajo de Alba Zaluar Guimares
(1978).De cualquier manera, no hay que olvidar esa importan Figuras carnavalescas muy populares en los barrios de la periferia de Ro
de Janeiro. Se cubren el rostro con medias de mujer y usan chupones. Sus brin-

63

CARNAVALES, DESffiES y PROCESIONES

CARNAVALES, DESFILES Y PROCESIONES

te asociacin entre la fiesta, como un mbito especial, y las


alternativas de accin que puede abrir, ya sea para que lo cotidiano sea satisfactorio o para transformarlo (ef Berc, 1976).
Las fiestas, entonces, son momentos extraordinarios marcados por la alegra y por valores considerados altamente positivos. Lo que se ve como algo negativo es la rutina de la vida
diaria, de ah que lo cotidiano se designe con la expresin da a
da o, ms significativamente, vida o dura realidad de la vida. En
otras palabras, se sufre en la vida, en la rutina despiadada y
automtica de lo cotidiano, donde las jerarquas del poder y del
"Sabe con quin est hablando?" (vase el captulo IV) y, por
supuesto, del "cada cosa en su lugar" reprimen al mundo.
As, se puede decir que el mundo automtico de la vida diaria es el mundo de las jerarquas y de los caxias como paradigmas de comportamiento rgidamente regulados por las normas
vigentes. La asociacin del nombre del patrono del ejrcito"
con un tipo de comportamiento
formal, regulado por una
extrema preocupacin por el cumplimiento de las normas,
pero considerado en forma peyorativa, parece indicar la compleja percepcin que tenemos de nuestro orden social, que nos
permite lecturas dobles o triples de la sociedad brasilea, conforme intent mostrarlo en otro lugar (Da Matta, 1973a) y de
acuerdo con lo que veremos repetidamente en los captulos
siguientes.
Ahora intentar demostrar hasta qu punto el carnaval realmente expresa la situacin lmite de la informalidad y, a la
inversa, hasta dnde el ceremonial del Da de la Patria expresa
el lmite de la formalidad. Con esto no slo trato de buscar una
mayor contextualizacin de esos rituales, sino tambin de discutir el papel y el significado de los ritos en el contexto de una
sociedad compleja. Del mismo modo, pretendo situar los acontecimientos sociales marcados por la motivacin de lo divino y

realizados bajo la proteccin de la Iglesia, que en Brasil asumen un carcter conciliador entre la extrema formalidad y la
extrema informalidad, en el ambiente creado por el propio
ritual. As, no slo pretendo discutir el papel de cada grupo o
categora social que patrocina esos acontecimientos, sino tambin el significado y la importancia de distinciones clsicas
como sagrado/profano,
religioso/ secular, formal/informal,
etc., considerados en sus posibilidades de esclarecer materiales
oriundos de la sociedad brasilea.

62

cadeiras pueden ser pesadas y desembocar a veces en juegos violentos entre


ellos y los circundantes.
Se trata del duque de Caxias, general, patrono del ejrcito brasileo,
incansable defensor de la monarqua y del imperio centralista, quien aplac
diversas revueltas populares, prorrepublicanas o separatistas durante la dcada de 1830. En la jerga actual se refiere a un observante inflexible de la ley y de
los reglamentos.

EL CARNAVAL Y EL DA DE LA PATRIA:
UNA COMPARACIN

Tiempo histrico y tiempo csmico


Tanto el carnaval como el Da de la Patria son rituales nacionales, movilizan a la poblacin de las ciudades donde se realizan, y exigen un tipo de tiempo especial, vaco, esto es, sin trabajo, un da feriado. El carnaval se lleva a cabo en tres das (el
domingo, lunes y martes que anteceden inmediatamente a la
poca de Cuaresma), mientras que el Da de la Patria (conmemorado el Siete de septiembre) oficialmente forma parte de
una semana llamada "Semana de la Patria". El carnaval y el
Da de la Patria constituyen los dos rituales de mayor duracin
en Brasil; slo se pueden comparar con la Semana Santa, dedicada a los ritos que recrean la Pasin y la Resurreccin de Cristo. Esas tres semanas festivas sugieren un "tringulo ritual brasileo" muy significativo, sobre todo por sus implicaciones
polticas, toda vez que tenemos fiestas dedicadas a la vertiente
ms institucionalizada del Estado nacional (sus fuerzas armadas), fiestas controladas por la Iglesia (otra corporacin decisiva en la formacin de la sociedad brasilea) y, por ltimo, las
fiestas carnavalescas, consagradas a la vertiente ms desorganizada de la sociedad civil, o ms bien, de la sociedad civil en
CUantopueblo o masa. Observamos, entonces, que -en el mejor
estilo de la sociedad holstica, tradicional y jerarquizadacada
momento festivo y extraordinario remite a un grupo o catego-

64

CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

ra social que tiene su lugar garantizado, vale decir, su hora y


su oportunidad, en el marco de la vida social nacional. As,
tendramos un ciclo de festividades que van del pueblo al Estado, pasando por la Iglesia, en una forma de organizacin tpica de un sistema muy preocupado por el" cada cual en su lugar" y el "cada chango a su mecate",
Es bsico observar que el Da de la Patria es un ceremonial
relacionado con un acontecimiento social especfico -es un
rito histrico, para usar una expresin de Lvi-Strauss (1970,
[1962a]:cap. vm)-, mientras que el carnaval se sita en el calendario romano, marca el periodo que antecede a la aparicin
de Cristo entre los hombres. De este modo, la temporalidad en
que se sitan las conmemoraciones del Da de la Patria est
registrada, es emprica, tiene un inicio documentado y forma
parte de un conjunto de momentos decisivos de la vida brasilea, que se perciben como si estuvieran encadenados. As, no
se puede comprender la independencia sin hablar del periodo
colonial y, despus, del periodo republicano. sos son momentos histricos especficos de algunas naciones del mundo. De
tal manera que esa temporalidad est marcada por el sentido
de "progreso", "evolucin" y, sobre todo, "no repeticin",
como el ciclo de crecimiento de un individuo -en este caso, la
nacin brasilea-o
En ese sentido, el tiempo del Da de la Patria es nico, acenta el rompimiento definitivo con el periodo colonial y el inicio
de una "mayora de edad poltica". Es, pues, un rito histrico de
paso, ya que su performance busca no slo recrear un momento
glorioso del pasado, sino muy especialmente marcar el paso
entre el mundo colonial y el mundo de la libertad y de la autodeterminacin. De esta manera, los acontecimientos histricos
y empricamente registrados se consideran paradigmticos, y
los personajes que los engendran se consideran hroes nacionales de carcter oficial.
En contraste con ese tipo de temporalidad, el carnaval se
ubica en una escala cronolgica cclica, independiente de las
fechas fijas. El tiempo del carnaval est marcado por la relacin entre Dios y los hombres, y tiene, por eso mismo, un sentido universal y trascendente. As, el comienzo del carnaval se

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

65

pierde en el tiempo -porque est ligado a toda la humanidad,


del mismo modo que pensar en el tiempo del carnaval es pensar en trminos de categoras abarcadoras como el pecado, la
muerte, la salvacin, la mortificacin de la carne, el sexo y su
abuso o continencia-v.! Precisamente porque se define como
un tiempo de licencia y abuso, el carnaval conduce de un
modo abierto a la focalizacin de valores que no son solamente
brasileos, sino cristianos. En consecuencia, la cronologa del
carnaval es una cronologa csmica, directamente relacionada
con la divinidad y con las acciones que llevan a la conjuncin o
disyuncin con los dioses.
.
As, se verifica que el tiempo creado y marcado por cada una
de esas ceremonias es contrastante. El tiempo del Da de la
Patria es un tiempo histrico que remite a los participantes del
ritual hacia adentro de la especificidad de la historia de Brasil.
Por su parte, el tiempo del carnaval es csmico y cclico, remit.e
a los participantes del ritual hacia afuera del contexto brasileo y los pone en contacto con el mundo de lo sagrado, de lo
divino o de lo sobrenatural. Por lo tanto, en trminos de temporalidad ambos rituales son ritos de paso (o incluso ritos de
calendario), aunque se refieren a diversos calendarios, que
muchos suponen mutuamente exclusivos, sobre todo cuando
estn en vigor de manera simultnea en una sociedad compleja e industrializada.
Pero el tiempo tambin cambia en trminos de su uso como
elemento dramtico. El Da de la Patria es un ritual diurno, claro, donde los espacios estn bien marcados. Como tiene por centro un desfile militar, se prepara una avenida en la que se destacan los lugares por donde deben pasar los participantes del
ritual (soldados), donde debe permanecer el pueblo y el sitio
destinado a las autoridades: un templete alto, prximo a la
tumba-monumento del patrono del ejrcito." En el carnaval, al
~ontrario, el ritual se realiza en la noche, por lo cual se da una
Inversin de la noche por el da, incluso con la noche marcada
2 Esos temas abundan en las canciones escritas especialmente para el carnaVal y, de hecho podran constituir un tema de reflexin aparte. Para un estudio de la msica popular brasilea, vase Levy (1977).
3 Hoy, en Ro de [aneiro, el desfile se realiza en el Aterro do Flamengo, frente

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CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

por periodos distintos. Ello porque las formas de ritualizacin


tpicas del carnaval son los bailes (donde casi siempre se dan
desfiles de trajes de fantasa, o fantasas) y los desfiles populares como los de las escuelas de samba y de los blocos.* Como
esos desfiles y bailes se llevan a cabo en la noche, esta fase se
halla ntidamente marcada y adquiere un dinamismo inverso
al normal.
De la misma manera, el espacio se distribuye de modo diferente en cada uno de estos rituales. En el Da de la Patria, como
vimos, la conmemoracin se realiza en un lugar histricamente santificado y ante figuras que representan el orden jurdico y
poltico del pas. No obstante, si bien en el carnaval existe un
lugar especial para los desfiles de las escuelas de samba, la
"calle", tomada en su sentido ms genrico y categrico, y en
oposicin a la "casa" (que representa el mundo privado y personal), es el lugar propio del ritual. As, el universo espacial
propio del carnaval son las plazas, las avenidas y, sobre todo,
el "centro de la ciudad" que, en el periodo ritual, deja de ser el
sitio inhumano de las decisiones impersonales para volverse
el punto de encuentro de la poblacin, del mismo modo que
los salones": son el espacio igualador de varias posiciones sociales en el baile (c! captulo u).

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

67

Un punto bsico y contrastante en esos rituales es la reflexin


sobre los grupos responsables de su produccin. En el Da de
la Patria la organizacin del ritual les corresponde a los poderes constituidos, que obtienen su legitimacin por medio de

instrumentos legales como los decretos. Estos ritos son organizados por grupos que controlan los medios de comunicacin y
de represin -las fuerzas armadas-, de manera que tienen
no el patrocinio de un grupo social, un club o una organizacin voluntaria, sino el de una corporacin perpetua, representativa del poder nacional. Su organizacin interna le corresponde al ejrcito, a la marina y a la fuerza area, y como esas
corporaciones estn ordenadas segn un eje jerrquico, el
ritual asume explcitamente ese principio de organizacin. Por
lo tanto, hay una ntida separacin entre el pueblo, las autoridades (que asisten, pero sobre todo para las cuales se realiza
el desfile) y los militares, que desfilan. Realmente, el punto focal del desfile del Da de la Patria es el paso por el lugar sacralizado, donde se presenta el saludo militar, la continencia, a las
ms altas autoridades constituidas. El pueblo desempea el
papel de asistente, y, junto con los soldados, da prestigio al
acto de solidaridad y de respeto hacia las autoridades y los
smbolos nacionales (la bandera y las armas de la Repblica)
por medio de la seal paradigmtica de la continencia+ La forma asumida por ese gesto es una parada militar, trmino que,
en portugus, viene del verbo parar y que tiene un alto contenido simblico. De hecho, el desfile militar (y desfilar es andar en
fila) seala simblicamente un congelamiento o una "parada"
de la estructura social, y no podra ser de otro modo. Ello porque las corporaciones desfilan de acuerdo con un riguroso
orden interno (con los oficiales al frente, acompaando a la
bandera de la corporacin y a la bandera nacional) y un riguroso orden de desfile. As pues, la ceremonia sigue actualizando en todos sus niveles las distinciones jerrquicas, ya que est
organizada en una cadena de comandos que van de las auto-

al monumento a los muertos en la segunda Guerra Mundial! (El Aterro es una


de las principales vas rpidas de la ciudad de Ro de [aneiro, construida sobre
una extensin de mar que fue aterrada.)
Conjuntos de carnaval relativamente informales, comparados con las escuelas de samba, con frecuencia identificados con barrios o segmentos de
barrios de las ciudades, que "brincan" el carnaval encabezados por una "batera", esto es, una banda de percusiones.
Locales cerrados donde se realizan bailes de carnaval. [N. del T.]

4 Que sera una forma conterda de saludo donde, en el encuentro, las personas marcan sus diferencias por medio de la contencin o continencia de los
gestos de expresin de alegra, lo cual parece muy importante en una sociedad
en la que los hombres se hablan con el lenguaje del abrazo. As, en la "continencia", el brazo derecho y la mano, en vez de buscar al otro (como ocurre
~orrna1mente), se vuelven hacia el propio ego o, para ser ms precisos, hacia la
rente derecha del ego. Es como si, con esta forma de saludo, el inferior intentara cubrir sus ojos ante el superior, forma tradicional de mostrar respeto y
Illarcar las distancias sociales .

De las autoridades y el pueblo

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CARNA VALES, DESFILES Y PROCESIONES

ridades civiles y militares, aisladas en el templete (las autoridades que reciben, con la bandera, los saludos o continencias), a
las tropas que desfilan (ordenadas segn su jerarqua interna),
hasta el pueblo, que participa de la solemnidad en su condicin de asistente.
El desfile militar crea un sentido de unidad; su punto crtico
es la dramatizacin de la idea de corporacin en los gestos, trajes y verbalizaciones, que siempre son idnticos. As, en el Da
de la Patria autoridades y pueblo estn separados y, entre las
autoridades, las que detentan y controlan ms o menos las parcelas de poder.
Muy diferente es el desfile que se realiza en el carnaval. Esto
porque, en el carnaval, los que organizan y llevan a cabo los
desfiles son organizaciones privadas (como las escuelas de
samba o bloques en Ro de [aneiro) que, como cuerpo permanente, en general renen personas de las clases ms bajas y
marginadas de la sociedad local. En Brasil las organizaciones
son asociaciones voluntarias y se pueden centralizar en barrios, simpatas personales, clase o regin de origen de los fundadores, lo que significa acentuar su carcter de grupo abierto
y movido por mltiples relaciones sociales y principios ordenadores. De hecho, las organizaciones se constituyen con
el carcter de clubes y su ideologa es la de la comunitas, en el
sentido que Turner da a ese trmino (Turner, 1974 [1969]). Es
importante notar que en los desfiles de las escuelas de samba
de Ro de Janeiro -concepto que estamos tomando como
modelo para esta discusin- el orden de entrada de las "escuelas" se da por medio de un sorteo pblico, ya que estn en
franca competencia y no desfilan de manera ordenada, como
sucede con las corporaciones militares en el Da de la Patria.
As, en el carnaval el desfile de las escuelas de samba escapa
del eje de la jerarquizacin cotidiana y pone a los grupos en
"libre competencia", ya que -lo sabemos- estn ordenados
jerrquicamente antes del desfile, con las escuelas clasificadas en grandes y pequeas. Por lo tanto, el desfile carnavalesco plantea algunas paradojas. Las asociaciones voluntarias
que dominan el desfile estn constituidas por pobres, pero
entran en disputa toda vez que el objetivo del desfile es pre-

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

69

miar a las mejores escuelas. Entonces tenemos que en una sociedad jerrquicamente ordenada como la brasilea, cuando
se escapa del esquema dominante (de la jerarqua), los grupos
entran en competencia. Y no parece ser otra la dramatizacin
que hacen nuestras escuelas de samba en su desfile carnavalesco (cf Goldwasser, 1975; Leopoldi, 1978, y el captulo II de
este trabajo).
Pero el punto ms importante tal vez sea sealar que esos
desfiles se realizan con la participacin activa de figuras famosas de la sociedad local (especialmente en el caso de Ro de
[aneiro). Las escuelas renen a pobres y millonarios, astros
del futbol y de la radio, la televisin y el cine, y la poblacin de
Ro se segmenta o se divide segn sus preferencias por talo
cual escuela, como sucede con el futbol. Adems, el desfile de
esos grupos est revestido de una gran pompa, ya que se fundamenta en la teatralizacin que tiene como tema a personajes,
ambiente y acciones de un periodo aristocrtico o mtico, tal
como los miembros de las clases dominadas perciben ese periodo. En estos desfiles llama la atencin la inversin que se
constituye entre el que desfila (un pobre, generalmente un negro o mulato) y la figura que l representa en el desfile (un
noble, un rey, una figura mitolgica) y, adems, la participacin de toda la sociedad incluyente, ya sea como juez o como
partidario.
Esa teatralizacin acenta el carcter domesticado de la
transmutacin de pobre a noble cuando se realiza en momentos programados, como ocurre en el carnaval. As, los ricos
(dominantes) no son considerados ricos (ni siquiera con sus
gradaciones y variados instrumentos de dominacin: dinero,
Poder represivo, smbolos de esta tus que van cambiando, etc.),
sino nobles. Si se les viera como ricos (o sea, burgueses), seran
satirizados y el desfile probablemente perdera su carcter do111esticado,de hecho, seal de una tregua entre dominados y
d0111inantes.Pero son vistos como nobles que se engrandecen
Por medio del uso ostentoso de un sobresimbolismo: las virtudes
de una aristocracia en su vertiente de nobles. Como consecuencia, se abandona la stira para permanecer en la tregua y
en la exageracin del buen comportamiento.

70

CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

Otro punto importante es que los grupos carnavalescos desfilan bailando, de modo que la observacin de su marcha es
una visin de movimiento y dinamismo en la que cada participante realiza gestos diferentes dentro de un conjunto de pasos
convencionales. Por lo tanto, hay una gran posibilidad de dar
solucin a innovaciones e interpretaciones personales a cada
gesto dentro de un patrn convencional, mientras que en la
parada militar lo que caracteriza a la marcha es la total uniformidad de gestos. As, en la parada se tiene literal y realmente
una marcha; en el desfile del carnaval, una danza. En un caso,
la marcha est marcada por la continencia gestual; en el otro,
por la total incontinencia.
Como el desfile carnavalesca rene un poco de todo -la
diversidad en la uniformidad, la homogeneidad en la diferencia, el pecado en el ciclo temporal csmico y religioso, la aristocracia en la vestimenta dentro de la pobreza real de los actores-, remite a varios subuniversos simblicos de la sociedad
brasilea, por lo que se le puede llamar un desfile polismico.
Sucede lo contrario en el desfile militar del Da de la Patria, en
el que, aunque obviamente existe una reunin del pueblo con
las autoridades, su separacin es patente y el foco de los smbolos, gestos y lenguas rituales es unvoco.
De tal manera que lo que caracteriza a los dos rituales, en
trminos de los grupos que los patrocinan, es la naturaleza de
esos grupos. As se dice que el carnaval es una fiesta del pueblo,
mientras que el Da de la Patria es un ritual que focaliza mucho ms (por su organizacin interna y externa) a las autoridades y los smbolos nacionales. En un caso, los grupos acentan
sus posiciones rituales a semejanza de las posiciones que ocupan en el mundo cotidiano. Por consiguiente, la jerarqua se
mantiene y, por medio de su dramatizacin, se manifiesta. En
el otro caso, las posiciones sociales que se ocupan en lo cotidiano se neutralizan o se invierten: los rituales populares son ritos
que objetivizan el encuentro, no la separacin. Y,realmente, en
la Independencia se conmemora el nacimiento (o prenacimiento) del Estado burgus, tericamente antiaristocrtico. Sin embargo, en el carnaval la conmemoracin es csmica. En el carnaval se celebra el estado de ser pobre y destituido. De ese

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

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modo, en tanto que en el primer caso el foco es la virtud burguesa de la individualizacin ostentosa, la separacin de las
fronteras, en el segundo se focaliza al pueblo como masa no
individualizada. El nfasis est en el encuentro y en la esencia
de la sociedad en su vertiente creativa fundamental que siempre se representa mediante lo que se llama popular.

De uniformes y fantasas

Uno de los puntos fundamentales en el estudio comparativo


de estos rituales es la consideracin de los trajes apropiados,
ya que las vestimentas se corresponden con los gestos y el
comportamiento en general. En las paradas del Da de la Patria
el traje es el uniforme -que vuelve a todos los hombres iguales
en el nivel de su posicin-o En el carnaval el vestuario apropiado es la fantasa, un trmino que en el portugus de Brasil
tiene doble sentido, ya que se refiere tanto a las ilusiones e
idealizaciones de la realidad como a los atuendos que slo se
usan en el carnaval. Mientras que el uniforme iguala y corporifica -pues los miembros de una corporacin usan vestimentas
idnticas, sus diferencias son de grado y no de cualidad-, las
fantasas distinguen y revelan, ya que cada uno es libre de escoger la fantasa que quiera. El traje militar, la toga y otras vestimentas tpicas de ciertas posiciones sociales tienen la funcin
de esconder al que las porta, con lo que protegen el papel de la
persona que lo desempea y, adems, separan el papel que define su posicin en el ritual de los otros papeles que desempea en la vida diaria. En coherencia con esto, se da adems el
hecho decisivo de que los uniformes militares (y otros trajes
formales) son exclusivos de ciertas posiciones. Lo contrario
ocurre en la fantasa carnavalesca, que revela mucho ms de lo
que oculta, ya que, al representar un deseo escondido, realiza
una sntesis entre lo fantaseado, los papeles que representa y
los que le gustara desempear.
En una palabra, el traje formal, como el uniforme militar,
opera por medio de una individualizacin o de un modo analtico, al separar rgida y ntidamente un papel de los otros (des-

CARNA VALES, DESFILES y PROCESIONES

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

empeados por una misma personaj," mientras que la fantasa


opera sintticamente, por unin, aadiendo un papel imaginario (expreso en la fantasa) a los papeles "reales" que la persona
que viste lafantasa desempea en el mundo cotidiano. De esta
manera, las fantasas tienen un alto sentido metafrico, puesto
que operan la conjuncin de mbitos, mientras que los uniformes militares (y otros igual de formales) tienen un sentido
metonmico de la continuidad, dado que quien no es general
no usa traje de general. Este tipo de vestimenta presenta y resuelve el problema de la coherencia entre el contenido (la persona uniformada y su posicin en el mundo cotidiano) yel
contenedor (el traje militar como seal exterior de su posicin
en el momento ritual).
Pero todava hay que considerar otro punto fundamental. Es
que los uniformes remiten a posiciones centrales de la estructura social, ya que son smbolos de poder en el orden social.
Son vestimentas usadas en los rituales y tambin en lo cotidiano, donde slo se da un cambio de grado y no de cualidad
entre un tipo y otro. De hecho, la distincin generalizada es entre "uniforme militar o uniforme de gala" y "uniforme comn"
(en el caso brasileo los uniformes estn numerados del "primero" hasta el "quinto", por orden decreciente de importancia
formal). Su uso es coherente con el orden cotidiano y su formalismo lo crea la aguda conciencia del orden. Los uniformes
simbolizan identidades sociales concretas que operan en todos
los niveles de la vida social. Un coronel uniformado no deja de
ser coronel cuando no est uniformado -slo puede perder o
provocar la prdida de conciencia de su posicin-o
Con las fantasas carnavalescas ocurre lo contrario. En este
caso, los personajes son figuras perifricas del mundo social
brasileo. Los reyes, duques, prncipes y otros nobles; los fantasmas, calaveras, diablos y otros personajes del mundo de las
sombras; los griegos antiguos, romanos, hawaianos, escoceses
y chinos, de los confines del mundo conocido; los ladrones,
payasos, prostitutas, marginales, malandros, presidiarios, cow-

boys y otras figuras extremas que lo cotidiano slo revela dolorosamente. En consecuencia, el mundo de los personajes del
carnaval es el mundo de la periferia, del pasado y de las fronteras de la sociedad brasilea. Su foco es lo ilcito, lo que est
completamente fuera del sistema, o en los intersticios de ese
sistema (cf Da Matta, 1973).
Como se puede observar, el conjunto de los personajes creados por las fantasas del carnaval no es homogneo. Esto significa que el campo formado por el carnaval y, sobre todo, por
las vestimentas que se usan durante el carnaval no es uniforme
ni se fundamenta en principios de ordenacin unvocos, como
sucede con los uniformes del Da de la Patria. Al contrario, es
un campo heterogneo y, con frecuencia, las fantasas actualizan combinaciones totalmente no gramaticales de lo cotidiano
de la cultura brasilea, como es el caso de las fantasas utilizadas en los desfiles de las escuelas de samba o de las que acentan componentes homosexuales. As, durante el carnaval es
comn encontrar a un "bandido" bailando con un sheriff o una
"calavera" con una muchacha. Justamente esa combinacin y
esa conjuncin de representantes simblicos (o reales) de campos antagnicos y contradictorios es lo que constituye la propia esencia del carnaval como un rito nacional.
En consecuencia, las fantasas carnavalescas crean un campo
social de encuentro, de mediacin y de polisemia social, pues,
no obstante las diferencias e incompatibilidades de esos papeles representados grficamente por las vestimentas, todos
estn ah para brincar. Y brincar significa literalmente dar brincos, esto es, unirse, suspender las fronteras que individualizan
y compartimentan grupos, categoras y personas. Los vestidos
carnavalescos ayudan a crear un mundo de mediacin, encuentro y compensacin moral. Engendran un campo social
cosmopolita y universal," polismico por excelencia. Hay lugar
para todos los seres, tipos, personajes, categoras y grupos; para
todos los valores. Se forma entonces lo que puede llamarse un
campo social abierto, situado fuera de la jerarqua -tal vez l-

5 Como puede verse, de acuerdo con la frmula de Gluckman, que se discutir al final de este trabajo (ef. Gluckman, 1962).

6 Esto ciertamente explica la participacin obligatoria de astros de Hollywood


en el carnaval de Ro de Janeiro.

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CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

mite en la estructura social brasilea, tan preocupada por sus


entradas y salidas-.7 En este sentido, el mundo del carnaval es
el mundo de la conjuncin, de la licencia y del joking; vale decir, el mundo de la metfora, de la unin temporal y programada de dos elementos que representan mbitos normalmente
separados y cuyo encuentro es una seal de anormalidad. Los
personajes del carnaval no se relacionan entre s por medio de
un eje jerrquico, sino por simpata y por un entendimiento
que proviene de la tregua que suspende las reglas sociales del
mundo de la plausibilidad: el universo de lo cotidiano.

ALGUNOS

PROBLEMAS TERICOS

El anlisis anterior permite situar al Da de la Patria y al carnaval como dos momentos sociales contrastantes o, para ser ms
precisos, como rituales simtricos e inversos en el marco de la
vida social brasilea. De hecho, a primera vista se puede decir
que el Da de la Patria es un rito formal que celebra la estructura, en oposicin al carnaval, que es un rito informal y que crea
communitas As, estaramos tomando los acontecimientos
visibles y observables en la parte central de esos momentos sociales como puntos bsicos para su definicin y, adems, estableciendo una dicotomizacin tan cara a nuestra disciplina.
Por otro lado, se podra decir que el Da de la Patria sigue de
cerca el modelo de Gluckman (1962) para los ritos de paso, ya
que, como vimos, el punto central de ese ceremonial es la separacin ntida de papeles sociales, de acuerdo con la frmula
que presenta en su ensayo "Les rites de passage".
Sin embargo, en el caso del conjunto de rituales de la vida
brasilea esas clasificaciones presentan problemas, toda vez
que: a) esas divisiones y componentes, como lo demostr
Leach (1961 [1974]), no son mutuamente excluyentes, sino que
7 Para la nocin de entradas y salidas en otros contextos, vase Mary Douglas, 1970.
8 La clasificacin en profano o sagrado, como se puede sospechar, es mucho
ms problemtica.

CARNA VALES, DESFILES y PROCESIONES

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forman parte de un conjunto o configuracin, y b) hay todo un


conjunto diferente de ritos en la vida social brasilea que presenta los componentes fundamentales del carnaval y del Da
de la Patria. Desde esta perspectiva, es preciso recordar que el
carnaval termina el Mircoles de Ceniza, con el pesado silencio
de una misa, y el desfile del Da de la Patria tiene su punto
final en la dispersin informal, donde soldados, oficiales, pueblo y autoridades retornan sus lugares en el universo del mundo
cotidiano. La dispersin de los participantes, an formalmente
vestidos, pero camino a sus residencias y acompaados de sus
parientes y amigos en trajes comunes, hace que se genere un
clima semejante al del carnaval, basado en un encuentro de las
representaciones formales de las posiciones sociales (que se
expresa sobre todo en los uniformes) con el conjunto de los
otros papeles sociales segregados e inhibidos durante el performance del ritual. As, como lo seal Leach (1974: 209), 10 que
ocurre es una combinacin de tipos de comportamiento ritual:
Aunque sean conceptualmente distintos como especies de
comportamiento,
en la prctica estn estrictamente vinculados". El anlisis de esos rituales tendra que tomar en cuenta
no slo su apariencia o uno de sus momentos, sino toda su
estructura procesual, y todo el ciclo que, conforme lo sealamos, asume -en el caso brasileo- una curiosa, intrigante y
expresiva forma triangular, cuyos vrtices son el Estado, la
Iglesia y el pueblo.
Esta consideracin es importante porque indica claramente
que el Da de la Patria acenta la estructura en su punto central
(durante el momento solemne del desfile o de la parada), pero
esa preferencia marcada por lo formal no elimina la posibilidad de creacin de un momento de communitas. Esto ocurre al
~nal del rito y tal vez durante su desarrollo mismo, segn
mtentar demostrar ms adelante. Por otro lado, el carnaval es
un momento de communitas, pero que --en las condiciones de
la organizacin social de la sociedad brasilea, dividida en clas~~ y segmentossirve para mantener la jerarqua y la posicin de las clases. En una palabra, la communitas del carnaval
es funcin de la rgida posicin social de los grupos y segmentos implicados en ella en el mundo cotidiano. Su universalidad
11

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CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

y homogeneidad sirven precisamente para reforzar y compensar, en otro plano, o particularismo, la jerarqua y la desigualdad del mundo de la vida diaria brasilea.
El otro problema tiene que ver con las llamadas "fiestas de
Iglesia" o "fiestas de santo" brasileas, donde el foco es un
desfile especial (una procesin). Esos ritos en general comienzan con una misa, se centran en la procesin (donde la imagen
del santo va de un santuario a otro) y terminan con una fiesta
en el atrio de la iglesia, donde se deposita la imagen. All se
venden dulces, bebidas y se subastan objetos para la hermandad del santo; hay juegos y bailes, y se crea un ambiente de
encuentro y comunin muy semejante al del carnaval." Adems, la propia procesin tendra caractersticas conciliadoras,
pues su ncleo est formado por las personas que cargan la
imagen del santo, que estn rgidamente jerarquizadas: son las
autoridades eclesisticas, civiles y militares. Entretanto, un
conjunto desordenado de todos los tipos sociales -penitentes
que pagan promesas, lisiados y enfermos que buscan alivio
para sus males, personas comunes que slo demuestran su
devocin al santo- forman y siguen al ncleo.
En consecuencia, la procesin rene a los componentes de la
jerarquizacin de la parada militar en su centro con los elementos de la reunin polismica en su conjunto. Como el desfile carnavalesca, une al alegre con el triste, al sano con el
enfermo, al puro con el pecador y, lo ms importante, a las
autoridades con el pueblo. Dado que, al mismo tiempo que el
santo homenajeado va en andas y est separado del pueblo
por su naturaleza y por la mediacin de las autoridades que lo
rodean, camina, sin embargo, con el pueblo y recibe en la calle
(y no en la iglesia) sus oraciones, sus cnticos y su piedad. ste
parece ser un punto importante, pues en el desfile militar las
autoridades estn fijas (como el pueblo que asiste). Los elementos mviles son los soldados (smbolos del poder de la
autoridad). Por lo tanto, en esas ocasiones la mediacin entre
el pueblo y las autoridades la realizan los smbolos del puro
9 Para un estudio cuidadoso y detallado de una de estas festividades, la
del Cirio de Nazar, de Belrn do Par, vase el libro de Isidoro Mara Alves,
O carnaval devoto (1980).

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

77

poder -los soldados desfilan armados-, mientras que, e~ las


procesiones, la mediacin entre el pueblo y el sant? la r:ahzan
las autoridades (que cargan al santo en andas y estan mas cerca
de l). En el desfile carnavalesco, por otro lado, el pueblo y las
autoridades asisten a un desfile del propio pueblo enmascarado, encarnando en el momento ritual su poder simblic.o, ya
que el pueblo desfila como parte de una realeza~ .
,.
En el plano de las dicotomizaciones antropolgcas. sena difcil, si no imposible, conceptualizar las procesiones, que no seran sagradas ni profanas, ni formales ni informales. Y que no estaran engendrando una communitas ni acentuando la estructura,
sino que tendran todas esas facetas al mismo tiempo.
Cmo, entonces, abordar los problemas planteados por el
estudio de esos rituales?
Un manera de intentar resolverlos es aceptar la posicin de
que cada uno de ellos expresa una manera diferente de perc~bir, interpretar y representar aquello que se desea construir
como la realidad social brasilea. As, esos ritos seran modos
de decir algo sobre la estructura social (segn lo sugiere Leach,
1954); pero de decir algo desde cierto punto de vista. 0, en palabra~
de Clifford Geetz, "es una historia que ellos se cuentan a SI
mismos sobre ellos mismos" (1973:448). En otros trminos, el
Da de la Patria, el carnaval y las fiestas religiosas son discursos
diversos con respecto a una misma realidad, en los que cada cual destaca ciertos aspectos crticos, esenciales de esa realidad -de acuerdo
con una perspectiva interna a esa realidad-o Por lo tanto, no sera
sorprendente o problemtico verificar que es en Bali, una sociedad dominada por la jerarqua y por la gentileza, donde la
lucha de gallo surge del modo ms popular, dramtico y arrebatador; del mismo modo que en Japn, como recuerda Geertz,
donde aquella persona que adorna el crisantemo tiene siempre
la espada a su lado.
En el caso brasileo -si nuestra ciencia social oficial no considerara a los rituales asuntos menores de estudio, y si no se
olvidara la perspectiva dialctica-, no debera causar sorpresa o polmica el hecho de que el pueblo que hace el carnaval
sea precisamente el pueblo del Siete de Septiembre; que el jefe
"buena onda" sea el hombre del" Sabe con quien est hablan-

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CARNAVALES,

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CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

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do?"; que el hombre cordial sea capaz de llegar a la violencia"


y que el malandro y el caxias sean igualmente admirados. Por
lo tanto, en la cultura de la igualdad desmedida y personalizada de las masas es donde surge el caudillo autoritario, pero
paternal en su simpata. Y en el mundo del populismo reformador es donde surge el ms violento autoritarismo como modo
decisivo de restructurar el sistema.
Por consiguiente, ver esos ceremoniales como discursos implica estudiarlos desde un punto de vista alternativo. Con esto
quiero decir que la vida ritual de determinada sociedad no tiene que ser necesariamente coherente o funcional, porque puede
contener elementos competitivos o concurrentes que expresan
modos diversos de percibir, interpretar y actualizar la estructura social. Por otro lado, esta perspectiva permite verificar la
importancia bsica de la naturaleza combinadora de la propia
vida ritual.
El caso de los rituales nacionales brasileos constituye un
buen ejemplo de tres modos posibles de destacar y volver manifiestos, por medio de un discurso especfico, aquellos aspectos considerados importantes en la estructura de la sociedad
brasilea. As, el primer discurso -el Da de la Patria- destaca los aspectos rutinarios (y por eso mismo implcitos e internalizados) del orden social, Trae a la superficie la jerarqua que
es parte del sistema social y est dominado por el nfasis con
que se destaca ese sistema de posiciones. En ese contexto, todo
indica que la orientacin (o foco del ritual) recae en los aspectos internos del sistema social. Es un momento totalmente
orientado hacia adentro de la sociedad brasilea, cuando se destaca aquello que es especficamente brasileo: la bandera
nacional, los colores nacionales, el himno nacional, las autoridades mximas del pas, la lengua nacional y el poder nacional. Sin embargo, esto no significa que en ese tipo de discurso
o perspectiva no se est creando un momento inaugural o sentimientos de fuerte solidaridad y fraternidad entre los participantes del rito.

En Brasil la palabra "vibracin" denota aquellos aspectos


de alto tenor emocional que tal vez indiquen un sentimiento de
communitas en que virtualmente se puede "ver" ese aspecto
bsico del sistema en su representacin por medio del desfile
militar, en los saludos (continencias) a las autoridades y en el
momento en que se canta el himno nacional. As, el "otro lado"
de lo particular y de lo nacional es lo universal y lo internacional; es decir, las otras naciones del mundo que conviven con
BrasiPo Por lo tanto, se puede plantear como hiptesis que la
communitas tambin surge cuando se refuerza exageradamente
la estructura; en especial, cuando existe lo que se llama "ruptura de protocolo" por parte de la autoridad, fenmeno que exige un estudio detallado y que, por su frecuencia, puede considerarse una tcnica para promover un "cortocircuito" de
solidaridad en momentos en que la separacin de papeles y
posiciones sociales es dominante.
El segundo discurso posible es aquel que enfoca (o destaca)
los aspectos ambiguos del orden social. Es lo que sucede en el
carnaval, cuando el foco del rito parece ser el conjunto de sentimientos, acciones, valores, grupos y categoras que se inhiben cotidianamente por ser problemticos. Aqu, el foco es lo
que est en los mrgenes, en los lmites y en los intersticios de la
sociedad. El carnaval es, pues, una "fiesta popular", un festival
del pueblo, marcado por una orientacin universal, csmica, y
que pone nfasis, sobre todo, en categoras ms abarcadoras,
como la vida en oposicin a la muerte, la alegra en oposicin a
la tristeza, los ricos en oposicin a los pobres, etc. Pero en este
caso tampoco se puede decir que la estructura no est presente. El carnaval es un periodo que se define como "preparatorio" para un ciclo de penitencia y arrepentimiento, la Cuaresma: un ciclo en que el comportamiento debe estar marcado por
la abstinencia de carne y donde los excesos deben controlarse.
Por otro lado, el propio carnaval tambin tiene su orden y
s~s formalidades (su estructura, para usar el trmino en el senhdo de Turner, 1974),ya que existen modos prescritos de part-

"Hombre cordial" (homem cordial) es una construccin ideolgica de la historiografa brasilea (Srgio Buarque de Holanda) que niega la violencia en la
historia de Brasil.

B ~o Esto es muy claro en el caso del futbol brasileo. Vanse Guedes (1977) y
aeta Neves (1977).

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CARNA VALES, DESFILES y PROCESIONES

cipacin en la fiesta: de bailar, cantar, vestirse y organizarse en


grupo. Ntese, adems, en relacin con esto, que las colectividades tpicamente carnavalescas son los blocos, las escuelas, las
tribus y los cordiies, * modos relativamente" espontneos" de
asociacin, donde todos son parientes, amigos, vecinos o "profesores" (o "alumnos"?). Tal vez sea el momento de la vida
s?cial brasilea en que se pueden expresar de modo abierto y
sin censuras los lazos de vecindad, parentesco, profesin, etc.
y creo que la expresin "espontneos" queda bien incluso en
el caso de las escuelas de samba de Ro de Janeiro, que, de
acu:rdo .con lo que ~a .demostraron Mara Julia Goldwasser y
[os Sa?I? Leopol.dI, tienen un sistema de extrema complejidad, fragil y estacional, pues surge con vigor de una corporacin slo en el carnaval. En otras palabras, se trata del pueblo
que casi no se organiza espontneamente para reclamar o reivindicar, organizado para brincar (el captulo n).
De esa manera, los discursos del Da de la Patria y del carnaval estn relacionados entre s por medio de una lgica aparentemente simple. En el Da de la Patria hay un refuerzo de la
jerarqua que se realiza de modo abierto y manifiesto en el inicio.y en el clmax del acontecimiento, y solamente desaparece
al final, cuando los papeles sociales vigentes en el mundo de lo
cotidiano se vuelven a asumir. Sin embargo, en el carnaval la
fiesta enfatiza una disolucin del sistema de papeles y posiciones sociales, ya que los invierte en su proceso, aunque al final
del rito, cuando se sumerge nuevamente en el mundo cotidiano, se retomen dichos papeles y sistemas de posiciones. Adem~s, to~~ indic.a que el.Da de la Patria est marcado por una
orientacin hacia lo nacional y lo especficamente brasileo en
su momento central, pero acaba por revelar una universalidad
que subyace en esa orientacin hacia adentro, ya que no hay
una nacin sin que existan "otras" a las cuales "nuestra nacin" pueda oponerse. Y mutatis mutandis, en el carnaval el
foco es lo csmico y lo universal, pero un csmico y un universal brasileos.
. Los cordiies y las tribus son grupos de participantes en el carnaval, o en
fiestas populares, que salen juntos y con frecuencia ataviados con la misma
indumentaria ofantasa.

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

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El discurso de las fiestas religiosas, a su vez, permite sorprender una perspectiva de la estructura social en.la que el
foco son simultneamente los valores locales y universales.
Todo lleva a la suposicin de que en esos festivales hay una
tentativa de conciliar al pueblo con el Estado por medio del
culto a Dios (o al santo), lo que permite el encuentro y la convivencia de los diversos elementos discontinuos de la estructura
social bajo la gida de la Iglesia, corporacin que tiene ~l
monopolio de las relaciones con lo espiritual. Las fiestas religiosas, por el hecho de juntar en un mismo momento al pueblo
y las autoridades, los santos y los pecadores, los hombres .sanos y los enfermos, actualizan en su discurso un~ neutr~llzacin sistemtica de posiciones, grupos y categonas SOCIales,
ejerciendo una especie de Pax Catholica. En esas ceremonias
hay momentos sumamente rgidos, cuando el foco son los dos
niveles jerrquicos en representacin (la jerarqua divin~ que
une a los hombres con Dios por medio del sacerdote, y la Jerarqua que une a los hombres entre s, bajo la gida del padre), y
momentos semejantes en forma y contenido al carnaval, cuando se establece un encuentro legitimado de categoras y grupos sociales, ya sea en la procesin o al final de l~ fiesta. ~o
obstante, las fiestas religiosas no son un carnaval ru un desfile
militar.
Estas consideraciones muestran que hay una combinacin
de relaciones sociales y de orientaciones, y que la configuracin que ella produce marca el momento que llamamos
"ritual". En la lgica de esa combinacin, por otro lado, las
relaciones se acentan en un momento para inhibirse en otro.
Es decir que esos movimientos sucesivos entre fases bien marcadas acaban por llamar la atencin hacia lo que estaba oculto
e implcito.
En suma, es muy fcil hermanar esos discursos y ciertos elementos sustantivos definidos a priori, como sagrado y profano,
formal e informal, secular y religioso, etc., ya que cada uno de los
ceremoniales estudiados contiene, en algunas de sus fases,
componentes que corresponden a esas dicotomas. Por otro
lado, intent tambin demostrar que, si esos rituales estaban
orientados, lo estaban por el tipo de combinacin que produ-

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

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dan, no porque fueran capaces de modificar alguna "esencia"


del mundo cotidiano. As, habra una gramtica o combinacin
que permitira penetrar en el "mundo del ritual", y el punto
central de su estudio debe ser esa gramtica, y no las "esencias" que se han utilizado tradicionalmente para describir e
interpretar tales momentos. En ese sentido, el ritual es algo
plenamente compatible con el mundo de la vida cotidiana y
los elementos del mundo diario son los mismos elementos del
ritual.
Otro punto de mi interpretacin fue el relativo a las relaciones crticas que cada uno de los ceremoniales estudiados permiti aislar. Y aqu intent indicar que los mecanismos bsicos
del carnaval, del Da de la Patria y de las fiestas religiosas brasileas eran, respectivamente, la inversin, el refuerzo y la neutralizacin. Finalmente, trat de definir cada uno de esos momentos como discursos sobre la estructura social, de tal manera
que creo haber dejado claro que esos discursos son simblicos
y expresan posiciones en la estructura social, sin que necesariamente tengan que ser coherentes o funcionales.
Ahora, me gustara avanzar un poco ms para sugerir una
va para el estudio de eso que se llama "rito" o "ritual". Para
ello, deseara abordar algunos puntos con mayor cuidado.

Los

MECANISMOS

BSICOS DE LA RITUALIZACIN

Uno de los problemas ms visibles en las teoras de los rituales


es su concepcin como un tipo de accin especial o como un
momento sustantivamente diferente. As, los ritos "hacen cosas", "dicen cosas", "revelan cosas", "esconden cosas", "provocan cosas", "almacenan cosas". Estas expresiones, utilizadas
innumerables veces en la literatura sobre el tema, indican posiciones tericas diversas, pero tambin apuntan a un mismo
problema: los ritos seran momentos especiales construidos
por la sociedad. Son situaciones que surgen bajo la gida y el
control del sistema social y son programadas por l.
Pero, junto a esto, llama igualmente la atencin el hecho de
que el rea del ritual sea de las ms adjetivadas ~n la literatura

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

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antropolgica. De hecho, tenemos rituales "sagrados", "populares", "econmicos", "de parentesco", "polticos", "seculares", "formales e informales", "deportivos", "acadmicos",
"civiles", "militares", "femeninos" y "masculinos", "de paso",
"de interaccin", "de segregacin y agregacin", "financieros", "mgicos y msticos", "cientficos", "de expiacin", "de
afliccin", etc., una lista que podra ser interminable ...
Qu significa esto realmente?
Parece obvio que existen tantos "rituales" como momentos o
mbitos del mundo social se perciban y clasifiquen. Para cada
mbito establecido, descubierto o por descubrir, puede aplicarse el trmino "ritual", pues un rito puede nacer de l. Dicho en
otras palabras, todas las esferas del mundo social pueden considerarse capaces de engendrar "ritos". Es evidente que esto
depende del modo mediante el cual se defina el "ritual", pero
creo que sta es una respuesta superficial al problema, pues
incluso en los mbitos donde los problemas de definicin son
comunes no hay tantas posibilidades de adjetivacin. Se sabe,
por ejemplo, que el campo de "parentesco" es uno de esos
mbitos, pero las posibilidades de calificar el parentesco no
son tan amplias.
As, es muy probable que las inmensas posibilidades de
existencia de los ritos estn relacionadas con un problema ms
difcil y ms profundo: el simple hecho de que toda la vida
social es, de hecho, un "rito" o est "ritualizada". Dado que el
mundo social se basa en convenciones y smbolos, todas las
acciones sociales son realmente actos rituales o actos capaces
de ser ritualizados.
De manera que estoy asumiendo una posicin radical en la
que no pretendo ver distinciones entre la materia prima del
mundo cotidiano y la que constituira el mundo ritual. Ambas
dimensiones se construiran a partir de convenciones ms o
menos arbitrarias y no habra cambios de cualidad o esencia
en las categoras y relaciones del mundo diario y las utilizadas en
el universo de los ritos. Por lo tanto, no veo cmo distinguir
tipos de comportamiento que seran "racionales", "comunicativos" y "mgicos", como hacen Leach y Turner (cf. Leach,
1966; Turner, 1968). Esto porque incluso el acto de "cortar un

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CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

rbol" es una accin problemtica y no se puede clasificar simplemente, como hace Leach, en el papel de los tipos de comportamiento tcnico-racional. Reconozco que en un plano analtico esa accin es racional en el sentido de que hay una relacin
entre medios y fines, pero ser eso realmente importante?
Observemos que dos individuos de dos sociedades diferentes
cortan rboles de modos distintos, aunque ambos usen un instrumento. E incluso dejando de lado el problema fundamental
de que los instrumentos pueden ser diferentes, sabemos que
un individuo puede agarrar el hacha del lado derecho y nunca
del lado izquierdo, que puede iniciar la tarea escupindose las
manos, que puede cortar el rbol invocando a los dioses, etc.,
mientras que otro, de otra cultura, no har nada de eso. Entonces, cmo clasificar tal tipo de accin?
Dira que de nada vale saber que para volar el hombre tiene
que usar un avin, pues el problema sociolgico es saber por qu
el piloto X reza antes de entrar en, el avin, mientras que el
piloto Y (de otra sociedad) no reza. Este es el problema sociolgico que revela que ni las acciones ms racionales que se pueden concebir son inmunes alllarnado comportamiento" comunicativo" o mgico. Intentar resolver el problema del ritual por
medio de esas clasificaciones, aun cuando se pretende juntarlas, como lo hace Leach en su segunda teora del ritual, es un
modo disfrazado de volver a coleccionar mariposas. Slo se
cambian las mariposas por animales ms grandes, pero el problema subsiste."
En este contexto se puede agregar que el pensamiento mstico o mgico -de acuerdo con lo que mostr Lv-Strauss
(1970)- es un modo de "discurso" sobre la realidad que no excluye la racionalidad.
Por otro lado, parece igualmente problemtico separar las
acciones sociales rituales de las otras por medio de criterios
como un componente mstico. Para Gluckman, por ejemplo,
ese componente estara relacionado con el hecho de que, en las
sociedades tribal es, "las personas desempean varios papeles
11 Lo que no deja de ser irnico, porque el argumento que se desarroll
antes es bsicamente una repeticin del de Leach (1954:12).

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CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

en relacin con otras en los mismos ambientes, de modo que


los papeles no se diferencian por condiciones materiales
~sociaciones fragmentadas; por esto, aqu encontramos habitas
ms especficos de etiqueta estilizada, ms convenciones y
tabes, y ms costumbres en general, para dife.re.nciar y.separar esos papeles en sus varios contextos de act~vIdades m~e~cionales" (1962: 50). Y adems las relaciones sociales son mltiples (o multipiex), lo que conduce a la s~ultanei~ad
de nexos
competitivos y cooperativos. Esto lleva:Ia a un sI~~e~a donde
todas las relaciones estaran en un delicado equilibrio, de tal
modo que cualquier modificacin de una relaci~n del sist~ma
implicara alteraciones en cadena en .todo el sI~tema. ASI, lo
mstico tendra una visin sobredeterrnmada del SIstema, donde
todo est relacionado y donde todo tiene un significado moral
(el Gluckman, 1962: 50, y tambin,Lvi-St:au~s, 1970). ,
Sin embargo, el problema aqUI es el siguiente: c~al es .la
diferencia entre esa visin del rito y la de nuestra propIa SOCIedad? .Acaso ser posible imaginar que un ritual, como el del
Da de la Patria, est apartado de todos los otros mbitos de la
vida social? Por otro lado, es imposible imaginar que un gobierno estadunidense deje de conmemorar algn da e14 de
Julio, a menos que los valores de la sociedad estaduni.dense
estn en pleno colapso. De hecho, estoy seguro de que SI algunos gobiernos dejaran de realizar esos f~stivales, prob~blemente caeran al da siguiente. Entonces, SIel comportamIento
mstico significa que el mundo ritual propi~~nte
dic~? es ~n
mundo donde todo est relacionado, esa relacin tambin eXISte en las sociedades complejas, donde sera absurdo dejar de
coronar a la reina o de festejar el carnaval, el Da de la Independencia, etctera.
.
,
En realidad, creo que este estudio muestra muy bien como
cada festival est relacionado u orientado hacia un sector especfico de la sociedad brasilea. As, el Da de la Patria se relaciona con las fuerzas armadas y las autoridades; las fiestas
religiosas con la Iglesia, y el carnaval se considera una "fiesta popular". Estas visiones son coherentes con los grupos que monopolizan esas fechas, de modo que en cierto sentido dichos ritos
representan muy bien el modelo de solidaridad orgnica pro-

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CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

puesto por Durkheim y desarrollado por Gluckman (cf Durkheim, 1933, y Gluckman, 1962). Pero el problema es que en una
sociedad compleja esos mbitos orgnicamente funcionales y
solidarios estn en una constante disputa por el poder. En otras
palabras, si bien es probable que el modelo de Durkheim sea
verdadero cuando seala que en la sociedad compleja hay una
posibilidad de cdigos mltiples -ya que cada grupo tendra
una perspectiva diferente de la totalidad social- tambin lo
es, por otro lado, el problema de la contaminacin de cdigos. Al
referirme a la contaminacin de cdigos deseo llamar la atencin con respecto al problema de que en la sociedad compleja
existen oscilaciones entre grupos especializados que pasan de
dominantes a dominados, o viceversa. As, la Iglesia fue dominante en el periodo medieval y el discurso de la sociedad europea de la poca era de carcter catlico. Del mismo modo, el
Partido Nacional Socialista domin en la Alemania nazi, de tal
modo que el discurso de la sociedad alemana de la poca tambin era el discurso de ese partido poltico.
As, junto a los cdigos mltiples que dividen los "escenarios" y los papeles sociales hay, como dice Gluckman, una
lucha por la contaminacin de todo el sistema por parte de un
grupo social y su ideologa. En consecuencia, la dinmica de
esos sistemas es de contaminacin total o de equilibrio. Esto es,
ciertos periodos son dominados por algunos grupos sociales y
todo el sistema se ordena segn su perspectiva, sus categoras
y sus valores; otros periodos son dominados por otros grupos.
En el contexto del estudio de los rituales, dira que en la historia de la sociedad occidental los diversos sistemas sociales han
presentado sistemticamente, a travs de los tiempos, la existencia posible de cdigos mltiples en convivencia equilibrada
o de slo un cdigo de un grupo que es el dominante y el contaminador de todo el sistema.
Creo que los sistemas sociales complejos tambin sufren una
necesidad de sobredeterminacin y de una relacin coherente
entre sus mbitos, como lo manifiestan las innumerables metforas en que se establecen vnculos codificados entre el mundo de la religin y el mundo de la familia por medio del uso
genrico de la palabra padre; entre el mundo de la aristocracia

CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

87

(y el poder) y el mundo del deporte, cuando se establece que


"Pel es el rey del futbol", o entre el mundo sobrenatural y el
mundo de lo cotidiano, cuando se dice: "Quin se cree usted?
Dios?"
Esas conmutaciones metafricas entre subuniversos bien
delimitados en trminos de papeles sociales, valores y categoras parecen revelar las necesidades de unin de escenarios y
papeles y, en el plano de lo poltico y de lo ritual, esto queda
an ms claro. Rituales que refuerzan las reglas y los papeles
sociales existentes, como el Da de la Patria, por ejemplo, se
multiplican en los sistemas en donde domina el autoritarismo.
El autoritarismo significa aqu la disminucin de visiones mltiples sobre la misma estructura social. De ah el calificativo de
totalitario para tales sistemas, ya que expresan visiones contaminadas (o totales) del orden social, es decir, representan perspectivas exclusivas de ese orden.
Se nota, entonces, que es problemtico definir el "ritual"
como una especie de accin social propia de cierto tipo de sistema de relaciones sociales, puesto que es igualmente difcil
aislar con nitidez unos sistemas de otros.
Pero entonces, cmo debe tratarse este problema?
Hasta ahora no he negado la existencia de rituales. Por el
contrario, he afirmado su existencia y he aceptado que los ritos
son momentos especiales de convivencia social. Lo que estoy
diciendo es que los rituales no deben considerarse momentos
esencialmente diferentes (en forma, cualidad y materia prima)
de aquellos que forman y conforman la llamada rutina de la
vida diaria. De hecho, el presente ensayo muestra que los tres
rituales brasileos analizados utilizan mecanismos sociales cotidianos, ya que el refuerzo, la inversin y la neutralizacin se usan
en todo momento de la vida social.
En ese sentido, el estudio de los rituales no sera un modo de
buscar la esencia de un momento especial y cualitativamente
diferente, sino una manera de estudiar cmo pueden desplazarse los elementos triviales del mundo social y, as, transformarse en smbolos que, en ciertos contextos, permiten generar
Un momento especial o extraordinario.
Como todo discurso simblico, el ritual realza ciertos aspec-

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

CARNAVALES, DESFILES y PROCESIONES

tos de la realidad. Uno de sus elementos bsicos es hacer que


algunos aspectos del mundo social estn ms presentes que los
otros. De hecho, se puede decir que sin esos realces, que conducen a discontinuidades y contrastes, el sentido del mundo
estara perdido. Por lo tanto, el mundo ritual es una esfera de
oposiciones y uniones, de realces e integraciones, de acentuaciones e inhibiciones de elementos. Precisamente en ese proceso
las" cosas del mundo" adquieren un sentido diferente y pueden expresar ms de lo que expresan en su contexto normal.
En una palabra, el universo del ritual es el mundo de lo efectivamente arbitrario y de lo puramente ideolgico. As es como
se pueden vestir hombres de mujeres, adultos de nios, pobres
de nobles y hombres de animales, con lo que se demuestra
hasta qu punto los hombres son diferentes entre s y parecidos a los animales o, a la inversa, hasta qu punto los hombres
son parecidos entre s y diferentes de los animales. Las posibilidades son variables e infinitas. Pues, como dije al inicio de
esta seccin, los rituales esconden y revelan, sirven para engaar o para esclarecer. Esto cambia de cultura en cultura y de
situacin en situacin. Lo importante es discutir los mecanismos utilizados para la creacin de esos momentos en los que
se oculta o se revela abiertamente, en los que se analiza o se
oscurece por completo, en los que se marcha en contra o a favor de aquello que es lo menos discutido en el mundo humano
o en el mundo natural.
Mi posicin es que el rito, como el mito, consigue poner en
clase up las cosas del mundo social. Un dedo es slo un dedo
integrado a una mano, y esa mano a un brazo, y ese brazo a
un cuerpo. Pero, en el momento en que en el dedo se coloca un
anillo que marcar el estatus matrimonial de una persona, ese
dedo cambia de posicin. Contina siendo un dedo, pero es al
mismo tiempo mucho ms que eso. De hecho, ahora ese dedo
es algo que puede ser des totalizado y visto como un elemento
independiente, asociado a un anillo y a una posicin social,
situndose as, en un clase up. De acuerdo con el planteamiento
de Ramos y Peirano (1973), se produjo una transposicin de
elementos de un mbito a otro. El dedo, un elemento que en lo
cotidiano se considera parte integrante de un universo biolgi-

co e individual, se convierte en smbolo de un conjunto de relaciones sociales.


Obsrvese que el mecanismo bsico del ejemplo anterior fue
el de la separacin e insercin del elemento en un contexto, ya
que en realidad no se invent nada nuevo; lo que se llev a
cabo fue el desplazamiento de un elemento a un contexto del
cual normalmente est excluido.
El mecanismo de separacin parece bsico en el proceso de
ritualizacin. As lo muestra Gluckman cuando intenta igualar
los ritos de paso con cierto tipo de sistema social donde una
misma persona en contextos (o escenarios) simultneos desempea los papeles sociales de un modo mltiple. Pero la separacin parece ser un mecanismo muy general, pues lo que
se separa por un lado se integra por otro. As, se separan los
papeles de jefe de los de padre, to materno y hermano para integrar a ese individuo -qua miembro de ese papel- en un sistema de posiciones correspondientes. En este caso, en un sistema de autoridad poltica. De acuerdo con este anlisis dira que
la separacin de papeles, como argumenta Gluckman (1962),
es una instancia importante de la ritualizacin, pero con dos
diferencias. En primer lugar, esa separacin no es exclusiva de
las sociedades tribales, ya que ese modo de destacar identidades sociales es de hecho un mecanismo universal y forma parte del mundo convencional. En segundo lugar, la separacin
puede verse como un caso especial de lo que llamo refuerzo, de
acuerdo con lo que intent demostrar en el estudio del ceremonial del Da de la Patria.
En esos casos de realce de las relaciones sociales o categoras
por medio de la separacin o el refuerzo, los elementos no se
trasladan de ambiente de un modo radical. Slo se trata de llamar la atencin en lo que respecta a las reglas, posiciones o
relaciones que realmente existen y cuya posicin no cambia
mucho. Lo que parece ocurrir es una ampliacin de aquello
que ya existe, de modo que los rituales basados en el refuerzo (o
en la separacin) guardan una relacin directa con las rutinas
del mundo cotidiano. As, por ejemplo, un general es siempre
un general; slo que en determinado momento establecido por
el grupo, l usa las vestimentas, condecoraciones y armas

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CARNA VALES, DESFILES Y PROCESIONES

correspondientes a su puesto e identidad. Se refuerza el puesto


que existe y que, en virtud de las otras rutinas y sistemas de
posiciones, puede estar oculto. El llamado ritual de separacin
es justamente ese momento en el que se destaca el papel de general y se inhiben todos los dems. Por otra parte, se puede
sugerir que se utilizan mecanismos de refuerzo cuando las rutinas crean equivalencias conflictivas entre sistemas de papeles
sociales o cuando las situaciones son ambiguas, y es preciso
definirlas tomando partido por el sistema establecido.
Con todo, incluso en situaciones triviales (o ms espontneas) se utilizan constantemente los mecanismos de refuerzo.
Por ejemplo, es comn la situacin en la que un hombre dice:
"A fin de cuentas, quin es el dueo de la casa?", o "Quin se
cree que es usted?", "Para que sepa, yo soy el jefe del departamento!" Obsrvese que aqu el punto principal es tambin la
separacin de papeles o el refuerzo de un sistema de papeles,
en un intento de resolver una situacin ambigua.
En consecuencia, el refuerzo es un mecanismo en el que la
eleccin parece ser de aquello que est oculto (o en vas de
ocultarse), de lo que est dentro y, por eso mismo, no se percibe
debidamente. Cuando se aplica ese mecanismo y se resuelve la
situacin ambigua, se crea un campo formal o respetuoso. Creo
que sobre esto teorizaba Radcliffe-Brown cuando escribi su
primer artculo sobre las relaciones jocosas (1940 [1973]). De
hecho, Radcliffe-Brown percibi con agudeza que no sera
posible una teora de las relaciones jocosas sin que, simultneamente, se teorizara sobre las relaciones que seran simtricas e inversas: las relaciones formales o de respeto. No obstante, esas relaciones no seran casos especiales. Seran modos
especficos de resolver situaciones normales en la vida social, y
mi opinin es que cuando se separan o se refuerzan papeles
sociales se est creando un campo formal. Separacin o refuerzo seran as el mecanismo bsico de los rituales frecuentemente considerados formales, o ritos de respeto, en los que el objetivo es la separacin de elementos, categoras o reglas que por
un momento se confunden. Para mencionar un caso concreto,
creo que ese mecanismo caracteriza el mundo social de los
ndembu y sus "ritos de afliccin" (cf Turner, 1967 y 1974).

CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

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El otro mecanismo bsico que observamos es la inversin. En


este caso, todo indica que el proceso es radical en el sentido de
que realmente provoca un desplazamiento completo de elementos de un mbito a otro en el que normalmente esos elementos
estn excluidos. En otras palabras, se trata de juntar lo que
normalmente est separado, creando continuidades entre los
diversos sistemas de clasificacin que operan de manera discreta en el sistema social. Parece que es justamente esto lo que
sucede en momentos como el del carnaval brasileo, cuando el
uso de las fantasas permite relacionar al ncleo (o centro del
sistema social) con toda una legin de seres, papeles sociales y
categoras que durante la vida diaria estn escondidos y marginados. As que cuando se invierte, se procede juntando categoras y papeles sociales que en el mundo cotidiano estn
rgidamente apartados. Por consiguiente, el ambiente llamado
"ritual" se crea cuando se pone, uno junto a otro, al ladrn y
al polica, a la prostituta y a la duea de casa, al presidiario y al
diplomtico, al travesti y al macho.
El campo social que se produce de esta manera se fusiona
en una gramaticalidad especial. Es el campo de la jocosidad y
de lo grotesco, donde lo que se busca son los aspectos que
estn ms all de los sistemas que cada uno de esos papeles
sociales representa en el mundo normal. Y,de hecho, no parece
ser otra la idea que subyace en la jocosidad, ya que en esa situacin (o relacin) se tiende de manera sistemtica a ignorar los
papeles definidos con mayor rigidez por la edad, el sexo o la
posicin en un sistema claramente articulado de posiciones
sociales (como el sistema de parentesco), para mostrar lo que
es marginal en ese sistema. As, conforme lo seala RadcliffeBrown, el nieto pretende casarse con la esposa del abuelo, o
pretende tratarla como si ya fuera su esposa (1973). Es decir,
que lo importante en las relaciones jocosas no es la divisin
determinada por las edades o posiciones sociales en el sistema de parentesco, sino el hecho de que el abuelo y el nieto son,
ante todo, hombres que pueden desear sexualmente a la misma mujer. En eso reside el joking, pues ah se busca lo marginal
(el hecho de que ambos sean hombres), al tiempo que las edades y las posiciones sociales se eliminan mediante la inversin.

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CARNA VALES, DESFILES y PROCESIONES

Lo mismo parece ocurrir en los cocteles acadmicos estadunidenses, donde profesores y alumnos ponen nfasis en su
lado humano (como marido, padre, hijo, Don Juan, partidario
de la msica pop, reaccionario o izquierdista, etc.), y pueden
entrar en sistemas de papeles sociales normalmente excluidos
del ambiente acadmico rutinario. En esas situaciones el nfasis siempre recae en los aspectos ms universales de las relaciones sociales, como el sexo o la edad (o en. las preferencias
ms difusas, como el gusto por la msica, la pintura o el sexo),
ya que son aspectos que las rutinas del mundo cotidiano tienden a inhibir como factores estructurales y de organizacin. En
otras palabras, en la inversin (y en el joking) la decisin es por
la conjuncin de las posiciones, de acuerdo con el sealamiento de Radcliffe-Brown (1973).
La inversin crea las condiciones para la conmutacin entre
mbitos y elementos situados en posiciones discontinuas. Por
eso en el carnaval las clases sociales se pueden relacionar al
revs, "de cabeza". El elemento mediador entre ellas no es
solamente el poder y la riqueza, sino tambin el canto, el baile,
las fantasas, la alegra. En suma, la capacidad de brincar el carnaval. Lo que se dice en ese momento es que las diferencias
existen, pero todos son tambin y primordialmente seres humanos. De esta manera, las discontinuidades del carnaval son
aquellas que separan a los hombres como miembros de una
humanidad, no como miembros de facciones, partidos polticos, clases, etctera.
En el caso del tercer mecanismo, las neutralizaciones, es ms
difcil encontrar situaciones que demuestren su uso, con excepcin de las del propio ceremonial. Sin embargo, sera posible sugerir, como hiptesis de trabajo, que las neutralizaciones
corresponden a las situaciones que en la bibliografa se llaman
de avoidance. As, en la evitacin no hay decisin por medio de la
disyuncin (como ocurre con el refuerzo o la separacin) ni por
medio de la conjuncin (la cual se obtiene mediante la inversin). Simplemente hay una decisin por medio de una relacin basada en el alejamiento y en el extremo respeto, como lo
acenta Radcliffe-Brown (1973), pero igualmente basada en
una inversin extrema del comportamiento, ya que en la evita-

CARNAVALES,

DESFILES y PROCESIONES

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cin no hay una relacin social visible: hay, como el propio trmino lo seala, evitacin. Y esto es una inversin del comportamiento social, ya que no permite la comunicacin social entre los agentes de la relacin por las vas normales. Creo que
ste es el mecanismo que caracteriza el comportamiento en situaciones tales como una misa, para citar un ejemplo ya presentado por Lvi-Strauss (1970), pero que aqu se elaborar de
un modo diferente.
En realidad, en la misa se acentan las relaciones de refuerzo
de un orden preestablecido (por me.dio de las oposiciones fundamentales entre Dios/hombres, oficiantes/fieles, altar/lugar del
pblico, objetos cuya manipulacin es exclusiva/objetos cuya
manipulacin es inclusiva, etc.), pero tambin se da un conjunto de situaciones donde las relaciones estn invertidas: Dios
desciende hasta los hombres, los hombres suben hasta Dios;
objetos sagrados son incorporados a los fieles; hay un lugar
apropiado para la confusin de categoras, etc. Paradjicamente,
la consecuencia es la conjuncin en la disyuncin, y el resultado
es una evitacin que se manifiesta en un conjunto de gestos
controlados. No obstante, es preciso observar que esos dos momentos estn gramaticalmente relacionados: la inversin viene
despus del refuerzo. Solamente despus de que se acenta la
posicin de pecador se realiza la comunin y se concede el
perdn!
Creo que este ejemplo revela el carcter evidentemente paradjico del momento llamado religioso. En l se trata de crear
un juego en el que no habra perdedores o ganadores. Y de
inventar y mantener una relacin en la que las partes vinculadas necesariamente tienen que estar separadas y divididas.
Hasta dnde esa paradoja de la evitacin puede corresponder
al caso aparentemente ms simple de las relaciones entre un
hombre y su suegra en Australia, es algo que slo un trabajo
ms detallado podra decir. Para apoyar mi argumento, nicamente tengo la paradjica frase del nativo australiano que confes a Radcliffe-Brown que evitaba a su suegra porque "ella es
mi mejor amiga en el mundo, ella me dio a mi esposa" (Raddiffe-Brown, 1973: 118).

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CARNAVALES,

DESFILES Y PROCESIONES

CONCLUSIONES

Mi propsito fue llamar la atencin sobre el aspecto combinatorio del momento que llamamos "ritual". Intent mostrar que
los ritos no parecen ser momentos sustantivamente diferentes
de los del mundo cotidiano, sino combinaciones de esos momentos. El clima del ritual no se da por medio de transformaciones esenciales del mundo y de las relaciones sociales, sino por
medio de manipulaciones de los elementos y las relaciones de
ese mundo. As, los rituales seran modos de destacar aspectos
del mundo diario, y trat de estudiar tres modos bsicos de
obtener esos realces: refuerzo, inversin y neutralizacin. En
ese sentido, este trabajo sigue de cerca las sugerencias de Leach
(1954 y, especialmente, 1961 [1974]), cuando indica que el ritual
es un aspecto de las relaciones sociales y, ms an, que el rito es
una tcnica "para el cambio de posicin de la persona moral,
de lo profano a lo sagrado, o de lo sagrado a lo profano" (1974:
209). La diferencia es que mis tres mecanismos son distintos de
los de Leach, y creo que mi estudio busc una mayor articulacin entre los tres aspectos de las relaciones sociales (respeto,
jocosidad y evitacin) que ocurren en lo cotidiano.
En otras palabras, intent demostrar, ms all de los argumentos de Leach, Gluckman, y Turner, que la materia prima
del mundo ritual es la misma que la de la vida cotidiana y que
entre ellas las diferencias son slo de grado, no de cualidad. El
ritual significa poner en foco, en close up, un elemento y una
relacin. Desde esta perspectiva, es ms o menos intil clasificar los ritos cuando no se entienden bien las relaciones bsicas
con las que estn construidos. Y, de hecho, entender las relaciones bsicas del mundo social es, automtica y simultneamente, entender el mundo ritual. Los rituales dicen las cosas
tanto como las relaciones sociales (sagradas o profanas, locales
o nacionales, formales o informales). Todo indica que el problema es que en el mundo ritual las cosas se dicen con ms vehemencia, con mayor coherencia y con mayor conciencia. Los
rituales seran instrumentos que permiten mayor claridad en
los mensajes sociales.

CARNA VALES, DESFILES y PROCESIONES

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Si los ritos ayudan a construir y a crear el tiempo, como lo


sugiri Leach (1974), tambin generan cortes en las rutinas
sociales. Por eso mismo, no hay una situacin definida por un
grupo como extraordinaria o especial que no est impregnada
de cierto tipo de conciencia de un acontecimiento, de una categora, de una relacin; en una palabra, de ritualizacin. Y no
hay ritualizacin que no utilice un mecanismo cuyas intenciones sean neutralizar, reafirmar o poner todo "de cabeza".
Finalmente, mi sugerencia es que debemos prestar ms atencin a las relaciones sociales y a los sistemas de esas relaciones
que a los efectos de sus combinaciones, como parece ser en el
caso de los rituales. Como sucedi con el totemismo (cf LeviStrauss, 1975 [1962b D, no hay que tomar el mensaje por el
cdigo, ni el fenmeno por sus elementos constitutivos. Para
pensar bien el totemismo fue preciso mostrar que tras un conjunto de tipos aparentemente diversos haba algunos mecanismos bsicos sin los cuales no sera posible ni el fenmeno percibido como totemismo ni la propia vida social. Por lo tanto,
para repensar los ritos es necesario primero desritualizar.

CARNAVALES,
HACIA

UNA SOCIOLOGA

MALANDROS

y HROES

DIL DILIMA 8RASIlIO

Roberto DaMatta
Escrita en los aos de plomo de la dictadura militar en Brasil, Carnavales,
malandros y hroes fue en su momento una obra estigmatizada por una
izquierda acadmica que, inmersa en el infierno de la represin autoritaria,
no percibi que la batalla intelectual por la democracia y los derechos
ciudadanos poda darse tanto desde el anlisis marxista de los esquemas de
subordinacin impuestos por el Estado y los grupos dirigentes como
desde una perspectiva, entonces nueva, que privilegiaba el estudio de la
funcin de control social desempeada por las estructuras simblicas y por
los sistemas de representacin plasmados en procesos como el carnaval, las
procesiones religiosas y los desfiles militares.
Para esta nueva perspectiva, el anlisis de clase poda y deba ser
complementado por el estudio minucioso de las tipologas individualizadas
que surgan en las etreas regiones de la creacin literaria y que reflejaban
en microdimensiones
las consecuencias de un orden social caracterizado
por la violencia y el patrimonialismo, pero tambin por la invencin
libertaria y la bsqueda constante de espacios de igualdad. Carnavales,
malandros y hroes, hoy un clsico de la antropologa cultural, represent
entonces una pionera incursin en la antropologa urbana, en una poca en
que la disciplina estaba obsesionada con los estudios campesinos y rurales.
Basada en una minuciosa investigacin de campo en torno al carnaval ms
vistoso del mundo, el de Rio de Janeiro, la obra conjuga el rigor del
anlisis antropolgico con aportaciones tericas de gran relevancia para el
estudio de las estructuras simblicasy de los rituales -resultantes
de un
dilogo directo con clsicos modernos y contemporneos
de la
antropologa cultural, como Mauss y Geertz-,
ms una brillante mirada
interpretativa que sita a Roberto DaMatta junto a pensadores brasileos
de la talla de Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda y Darcy
Ribeiro.
ROBERTO D AMArrA (Niteri, Ro de J aneiro, 1936) es doctor en
antropologa por la Universidad de Harvard. Ocupa la ctedra Reverendo
Edmundo P. Joyce de antropologa en la Universidad de Notre Dame,
donde trabaja desde 1987. Es tambin profesor en el Departamento de
Antropologa de la Universidad Federal Fluminense, autor de diversos
ensayos y artculos sobre su especialidad, y de once libros, entre los que
destacan O que faz o Brasil, Brasil? (1984), A casa & a rua (1985) y
Aguias, burros e borboletas: um estudo antropolgico do jogo do bicho
(escrito en colaboracin con Elena Sorez, 1999).
www.fce.com.mx
La revisin tcnica y notas de la traduccin
a cargo de Guillermo Palacios.
FONDO

DE CULTURA

ECONMICA

estuvieron

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