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Friedrich

Nietzsche
Agustn Izquierdo

e d a f | ^ ENSAYO

AGUSTN IZQ U IER D O

Friedrich
Nietzsche,
el experimento de la vida

EDAF

ENSAYO

Coordinador de la serie Pensamiento:


AGUSTN IZQUIERDO

2000. Agustn Izquierdo


2000. De esta edicin, editorial EDAF, S. A. Jorge Juan, 30,28001, Madrid.

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Enero 2001

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ISBN: 84-414-0834-3

PRINTED IN SPAIN

IMPRESO EN ESPAA
IMtica Grafic. S. L-FUenlabrada (Madrid)

Indice

Pgs.
Vida de Nietzsche.................................................

Infancia y juventud...........................................
Catedrtico de filologa en Basilea.................
Los aos de enrancia, enfermedad y muerte...

9
19
33

La filosofa de N ie tzsc h e ..................................

45

La voluntad de poder........................................
El placer............................................................
El valor de la vida............................................
Lo consciente y lo inconsciente. La perspectiva.
Alma y cuerpo...................................................
El espritu, sntoma de lo inconsciente...........
La inversin.......................................................
El sujeto.............................................................
El conocimiento...............................................
La apariencia.....................................................
El valor de la voluntad de verdad...................
La filosofa........................................................
La m oral............................................................
La culpa y la mala conciencia.........................

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FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Pgs.
El ideal asctico...............................................
La religin cristiana.........................................
El nihilismo.......................................................
El superhombre................................................
La actitud ante el dolor. Dioniso y el Cruci
ficado.............................................................
La verdad y la mentira.....................................
La metafsica de artista.........................
La creacin........................................................
Apolo y Dioniso...............................................
Fisiologa del arte.............................................
Romanticismo y clasicism o ............................
El juicio esttico...............................................
La gran forma y el superhombre .....................
La filosofa como experimento y el crculo
eterno.............................................................

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139

Antologa...............................................................

145

Bibliografa...........................................................

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Vida de Nietzsche

Infancia y juventud
N ietzsche naci el 15 de octubre de
1844 en Rcken. Su madre se llamaba Franziska
y su padre, Karl Ludwig, era un pastor protestante,
como tambin lo haba sido el abuelo del filsofo.
Nietzsche vino al mundo, pues, en un hogar impreg
nado de una atmsfera religiosa. Dos aos ms tarde
nace su hermana Elisabeth, que tanto dar que hablar,
tras la locura y muerte del filsofo, debido a su inter
vencin en el legado de su hermano. La alegra y la
serenidad que reina en la casa de los Nietzsche pron
to se rompe: las desgracias familiares no tardan en lle
gar; as, su padre sufre una herida en la cabeza, como
consecuencia de una cada, que le produce una enfer
medad degenerativa del cerebro y once meses des
pus, en julio de 1849, la muerte. Por otro lado, su
hermano Joseph, que naci en 1848, muere al cabo de
once meses de vida. Estas muertes, sobre todo la del
padre, hacen que la vida del filsofo adquiera un tinte
sombro en la infancia.

riedrich

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

La familia, que estaba compuesta, aparte del nio,


solo por mujeres (la abuela, dos tas paternas, Auguste
y Rosal ie, su madre y su hermana), se muda a Naumburgo, ciudad en la que vivan sus padres antes de
casarse. Aqu hace Nietzsche sus primeras amistades:
Wilhelm Pinder y Gustav Krug, ambos hijos de aboga
dos. Junto a ellos comienza Friedrich a desarrollar su
gusto por la msica y la literatura: el padre de Gustav
tocaba con cierto virtuosismo el piano y la msica
estaba siempre presente en sus momentos de ocio.
Nietzsche confiesa que ya a los nueve aos senta una
atraccin profunda por la msica; su gusto se decanta
por la msica clsica, representada, para l, por
Mozart, Haydn, Schubert, Mendelssohn, Beethoven y
Bach. Al mismo tiempo expresa su aversin por toda la
msica no clsica, especialmente por lo que entonces
se denominaba la msica del futuro (Zukunftmusik,
trmino derivado del escrito de Wagner La obra de arte
del futuro), cuyos mximos exponentes eran Liszt y el
propio Wagner. La conversin del filsofo a este tipo
de msica solo se produjo tiempo despus. A la edad de
once aos Nietzsche compone la primera pieza musical
que se conserva: se trata de un Allegro para piano. La
msica siempre ser, para el filsofo, tanto en su pen
samiento como en su vida, el arte por excelencia, el arte
ms cercano a la fuerza de la vida, a lo dionisaco, el
arte que no nace de la imagen sino directamente de la
voluntad misma. La msica est inextricablemente
unida al pensamiento fundamental del filsofo, que no
dej de meditar sobre su significado ni dej de practi
carlo, tanto componiendo como interpretando. Adems
de este Allegro, Nietzsche compuso para coro Hot tut
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VIDA DE NIETZSCHE

euch auf, cuyo texto es el salmo 24, 7, una Fantasa


para piano, un Oratorio de Navidad y muchas obras
ms, ya durante su estancia en la Escuela de Pforta, ins
tituto clebre en la poca por su enseanza de la lengua
y literatura clsicas, en el que ingres en octubre de
1858. En esta escuela conoci Nietzsche a Paul
Deussen (ms tarde sera el fundador y el presidente de
la Sociedad Schopenhauer), que se convirti en un gran
amigo suyo y que mantuvo su amistad con el filsofo
durante muchos aos. Nietzsche, en su diario escrito en
Pforta en el verano de 1859, expresa la importancia
capital que los aos escolares tienen para la vida de un
hombre; aos decisivos segn el uso que de ellos se
haga. En estos aos escolares, Nietzsche pensaba que
el mejor tipo de educacin es aquel que no descuida ni
la mente ni el cuerpo, por lo que hay que educarse en
todas las ciencias y artes y evitar que el estudio nos
haga desarrollamos solamente en algunos mbitos del
saber, pues de este modo nuestra educacin siempre
sera parcial y unilateral. Para alcanzar este objetivo, lo
mejor es leer a todos los escritores, clsicos y moder
nos, tanto por su forma como por su contenido, y estu
diar las diversas ciencias para que, iluminado por un
nico sol, el rbol de la verdad fructifique (Pforta, 15
de agosto de 1859). La atraccin por todas las ciencias
y todas las artes fue surgiendo y creciendo paulatina
mente en el joven Nietzsche: a los nueve aos empez
a cultivar la poesa, a los once se despert su pasin por
la msica y el arte de la composicin, as como su
gusto por la pintura. Estas pasiones por las artes y las
ciencias no se sucedan en Nietzsche de una forma li
neal en el tiempo; antes bien, se entremezclaban sin
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FR1EDR1CH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

poder delimitar su comienzo o final de un modo preciso.


A estos intereses sucedieron muchos otros por otras
disciplinas la literatura, la geologa, la astronoma,
mitologa, el alemn a partir de las cuales se form,
segn el propio Nietzsche, una serie de campos de
conocimiento que agrupaban a diferentes ciencias
(Recuerdos de las vacaciones de verano, 1859).
A pesar de la rigidez de la disciplina de la escuela de
Pforta y de su inevitable efecto uniformados Nietzsche
dej a salvo sus inclinaciones de carcter privado por
los distintos saberes cuyo objetivo apuntaba al saber y
al placer universales. Con el paso del tiempo, sin
embargo, el futuro filosofo consider necesario, para
contrarrestar sus mltiples y variadas inclinaciones,
dedicarse a una ciencia cuya prctica exigiese una dis
ciplina, reflexin y trabajo uniforme. Esto lo encontr
en la filologa, ciencia que, por otro lado, la escuela de
Pforta fomentaba como ninguna otra debido a sus pro
fesores y mtodos de enseanza, que obligaban a reali
zar trabajos especficamente filolgicos. Adems, en
1860 Nietzsche cre, junto con sus amigos Pinder y
Krug de Naumburgo, la sociedad musical y literaria
Germania, con el fin de ordenar y encauzar sus incli
naciones literarias y musicales. En esta sociedad se
lean unos a otros los trabajos que cada miembro reali
zaba para despus debatirlos todos juntos. Durante tres
aos estos tres amigos se intercambiaban lo que escri
ban o componan; as, Nietzsche present, entre otros
trabajos, el ya sealado Oratorio de Navidad y el ensa
yo Fatum e historia de 1862. Dentro de sus trabajos
escolares cabe destacar sus ensayos sobre Hlderlin y
Byron y dos trabajos de carcter filolgico: un estudio
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VIDA DE NIETZSCHE

sobre la saga del rey ostrogodo Ermanarich, que ter


min en 1863 y por el que inici su amistad con
Gersdorff, y otro estudio, Sobre Teognis de Megara,
escrito en latn, que describe la tirana megarense y que
le sirvi como Valedicktionarbeit, el trabajo escrito que
los estudiantes dejaban como recuerdo cuando abando
naban la escuela de Pforta. Nietzsche lo hizo el 4 de
septiembre de 1864.
Durante los seis aos que pas el filsofo en Pforta
es posible apreciar su evolucin espiritual, que siempre
tiende hacia la independencia y la ausencia de prejui
cios. Esto aparece reflejado en los testimonios que deja
ron algunos de sus compaeros de colegio, como el de
Raimund Granier: En Schulpforta, Nietzsche era un
excelente estudiante, como es bien sabido; recuerdo, sin
embargo, que las matemticas no eran su punto fuerte.
No destacaba entre sus compaeros, pero se enfrascaba
en sus trabajos escolares, especialmente en lenguas anti
guas, y en sus estudios de carcter privado. L...] Escribo
esto para contribuir al esclarecimiento de la naturaleza
de Nietzsche; se puede apreciar por sus cartas qu pron
to rechaz toda autoridad, particularmente abandonan
do la religin cristiana. Este espritu de independencia
y de libertad hay que considerado como la premisa de
todo su pensamiento; sin la destruccin de los prejuicios
que llev a cabo durante su poca escolar, toda su filo
sofa no habra sido posible. Esta evolucin por la que
el joven Nietzsche alcanza un punto de vista libre de
tpicos se puede apreciar, en cierta medida, a travs
de sus escritos escolares. As, en Fatum e historia
(Vacaciones de Semana Santa, 1862) expresa la idea de
la posibilidad de considerar la religin desde una posi13

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO OE LA VIDA

cin libre de prejuicios; en ese caso, la opinin sobre el


dogma cristiano sera muy diferente de la que se tiene
aceptando las ideas dominantes. Tambin manifiesta la
idea de que la costumbre y el prejuicio hacen que se
tome por algo delictivo cualquier punto de vista distin
to sobre la religin. Una valoracin distinta de la que
hasta ahora ha habido, una inversin de los valores, es
uno de los hilos conductores de su pensamiento. En
estos aos escolares la fe en la religin es sustituida
completamente por la duda de si la humanidad no se ha
dejado arrastrar por el error durante los dos ltimos
milenios, la edad del cristianismo.
En octubre de 1864, despus de un viaje de vaca
ciones por el Rin junto con Deussen, Nietzsche y su
amigo llegan a Bonn el 16 de octubre de 1864. All
comienzan sus estudios universitarios. Paul Deussen
cuenta as los primeros das de la estancia de los dos
jvenes en Bonn; Nos matriculamos a los pocos das
de nuestra llegada, ambos en la facultad de Teologa,
primero. Nietzsche se cambi a la facultad de Filologa
solo un semestre despus [...]. Nuestra autntica carrera
fue desde el principio la filologa clsica; Ritschl y Jahn
eran las celebridades que nos haban atrado a Bonn.
Llevbamos cartas de recomendacin de Pforta para
ambos profesores [...]. Fuimos a ver a Ritschl, en cuya
casa haba un constante ir y venir de estudiantes. Abri
la carta deprisa: Ah, mi viejo amigo Niese! Qu esta
r haciendo estos das? Se encuentra bien? As que
Deussen es su nombre. Bien, venga a visitarme pronto.
Nietzsche se qued perplejo y no pudo dejar de sealar
que la carta tambin hablaba de l. Ah, es verdad,
exclam Ritschl, Deussen y Nietzsche. Bien, bien.
14

VIDA DE NIETZSCHE

caballeros, vengan a verme pronto. Esta recepcin de


nuestras cartas no fue muy alentadora.... Por Deussen
tambin sabemos que Netzsche form parte de una
sociedad de estudiantes llamada Franconia, caracteriza
por una vida salvaje y libre, que en alguna ocasin
degeneraba en excentricidades. Nietzsche se vio obli
gado a batirse en duelo, pues una cicatriz obtenida en un
duelo era una de la marcas de virilidad para los miem
bros de estas sociedades. El combate dur tres minutos
y Nietzsche fue tocado en la nariz por el adversario pro
ducindole una pequea herida de donde man algo de
sangre. Los expertos consideraron que la herida era
suficiente; al cabo de dos o tres das nuestro hroe se
haba recuperado; solo le qued una pequea cicatriz
en la nariz que llev el resto de su vida.
Un da de febrero de 186S viaj solo a Colonia.
Cuando pidi al gua que haba contratado que lo
llevara a un restaurante, este lo condujo a una casa
de mala reputacin. De repente, dijo Nietzsche a
Deussen al da siguiente, me vi rodeado por media
docena de criaturas envueltas en oropeles y gasas que
me miraban con expectacin. Me qued mudo durante
un rato. Despus, instintivamente, fui al piano como si
este fuera el nico ser provisto de alma en la habitacin
y toqu algunos acordes. Con esto se me fue el susto
y sal corriendo a la calle. Deussen aade que a
Nietzsche se le puede aplicar la frase de una biografa
latina de Platn: mulierem nunquam attingit. Sin
embargo, como se podr apreciar ms adelante, esto no
significa que la intencin de Nietzsche fuera quedarse
soltero; al contrario, en ms de una ocasin intent
casarse, aunque sin xito.
15

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

Debido a la virulencia que alcanz la pugna entre


las dos celebridades filolgicas de Bonn, Ritschl se vio
obligado a abandonar la Universidad de Bonn y se esta
bleci en Leipzig, adonde le sigui Nietzsche en agos
to de 1865, como muchos otros de sus alumnos. En
estos aos de Leipzig, Nietzsche complet su forma
cin filolgica, que se desarroll sobre todo a travs de
la Sociedad de Ritschl. Consista esta en una especie de
seminario filolgico, como los de cualquier universi
dad, con la diferencia de que los miembros estaban
personalmente ms cerca de su maestro, segn escri
be Heinrich W. Wisser, un estudiante que perteneci a
ese crculo. Nietzsche no se uni a esta sociedad hasta
el verano de 1866, debido, segn Wisser, a que su oigu11o le impeda considerarse discpulo de otro hombre.
Nietzsche acept formar parte del crculo de Ritschl
por la alabanza que este realiz de su escrito sobre
Teognis, que Nietzsche ley en el restaurante Lwe,
venciendo su timidez, con vigor y elocuencia, en
enero de ese mismo ao. En noviembre, el tema pro
puesto por Ritschl para el premio de filologa fue
Digenes Laercio, que por supuesto fue a parar a
manos de Nietzsche. Su ensayo sobre Teognis vio la
luz en 1867 en el Rheinisches Museum f r Philologie,
que fue su primera publicacin. En octubre de ese ao
Nietzsche comienza su servicio militar voluntario en
un regimiento de artillera, en Naumburgo. En marzo
del ao siguiente se vio obligado a interrumpirlo a
causa de un accidente que sufri montando a caballo
que le produjo una herida en el pecho. Despus de
recuperarse, volvi a Leipzig para terminar sus estu
dios de filologa.
16

VIDA D E NIETZSCHE

En la sociedad Ritschl Nietzsche no solo adquiri


el saber y la prctica para ser un excelente fillogo,
sino que tambin hizo amistades; una de ellas, la de
Rohde, supuso un gran impacto en su persona. Se dice
que los dos amigos que ms huella dejaron en el esp
ritu del filsofo fueron este compaero de universidad
y Wagner, al que conocera poco tiempo despus.
Rohde era hijo de un mdico de Hamburgo y, segn
Wisser, acostumbraba a discutir con el venerable maes
tro con cierto descaro. Para Nietzsche, era muy inteli
gente, pero obstinado y terco. Viajaron juntos en varias
ocasiones y su amistad se fue haciendo cada vez ms
profunda e intensa. As continu durante los diez
siguientes aos; poco a poco, sin embargo, se fueron
separando y, con el paso del tiempo, lleg un momen
to en que acabaron siendo totalmente extraos uno para
el otro. Esto sucedi en los aos ochenta, cuando
Rohde era un padre de familia y Nietzsche haba segui
do la senda del solitario, que nadie haba recorrido; en
la poca de estudiantes era todo muy diferente: sobre
ellos reinaba la armona y estaban llenos de planes para
el futuro. En agosto de 1866, durante un viaje por
Bohemia, oyeron un concierto de la llamada msica
del futuro, dirigido por Liszt; este tipo de msica,
incluida la de Wagner, continuaba sin cautivarlo. Su
conversin al wagnerismo tuvo lugar dos aos ms
tarde, en octubre de 1868: despus de or una interpre
tacin de los preludios de Tristn y de Los maestros
cantores, Nietzsche se elev a un estado de xtasis que
no haba experimentado nunca hasta entonces. El fil
sofo tuvo la oportunidad de conocer al maestro en per
sona apenas once das despus de esta experiencia
17

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

exttica. En el otoo de ese ao, Wagner se encontraba


incgnito en Leipzig, en casa de su hermana Ottilie y
de su marido Hermann Brockhaus. Solo saban que el
maestro se hallaba en la ciudad algunos amigos ntimos
de la familia; uno de ellos era la seora Ritschl, que, al
or un fragmento de Los maestros cantores, dijo que
esa msica ya la haba odo interpretada por un amigo
de su marido, un ardiente wagneriano. Al or las pala
bras de la seora Ritschl, Wagner expres el deseo de
conocer a ese joven. El maestro y el estudiante se cono
cieron el 8 de noviembre; tambin estaban all la fami
lia Brockhaus, los propietarios de la casa y otro estu
diante, Windisch. Despus de pasar esa tarde con
Wagner, en Nietzsche se despert, adems de la admi
racin por su msica, una fascinacin por la persona
del compositor.
Durante los aos de Leipzig los estudios de filolo
ga que Nietzsche se haba impuesto, en parte, para
ordenar su mente no haban hecho desaparecer su gusto
por la msica, como tampoco por la Filosofa. A lo
largo de su formacin como fillogo haba crecido tam
bin su inclinacin por la actividad de pensar. En 186S
escribe que su plan de investigacin es el conocimien
to del hombre de una forma emprica, dejando a un
lado toda creencia o doctrina conocida. Expresa con
ello su deseo de consagrarse a la filosofa, es decir, de
llegar a conocer al hombre por s mismo, desde un
punto de vista propio. Por tanto, su meditacin no llega
a su vida de un modo repentino y de improviso, sino
que es fruto de una frme y constante determinacin.
Este deseo de conocer nace, dice Nietzsche en el escri
to Mirada retrospectiva a mis dos aos en Leipzig,
18

VIDA DE NIETZSCHE

del estado de asombro, el estado filosfico por exce


lencia, una vez que la vida se ha mostrado como algo
enigmtico. Aqu entra en escena Schopenhauer.
Nietzsche tena estas ideas y proyectos, lleno ya de un
espritu rebelde, cuando un da cay en sus manos, en
una librera de viejo, El mundo como voluntad y repre
sentacin, del filsofo de Dnzig. Nietzsche no saba
nada de ese libro, pero una voz le susurr llvatelo a
casa. Durante catorce das, Nietzsche dej que el
genio de Schopenhauer fuera calando en su espritu.
Durante esos catorce das que dur la lectura del libro,
nuestro entusiasta lector procuraba no acostarse antes
de las dos de la maana y levantarse no despus de las
seis para leer lo mximo posible; durante todo el tiem
po que dur la lectura de El mundo, Nietzsche estuvo
bajo el influjo de una poderosa excitacin nerviosa.
Poco tiempo despus devor tambin la Historia del
materialismo de Lange. que se public en 1887 y que
Nietzsche interpret desde un punto de vista schopenhaueriano.

Catedrtico de filologa en Basilea


A comienzos de 1869, Ritschl propuso a Nietzsche
como candidato para ocupar la ctedra de filologa cl
sica de la Universidad de Basilea. En febrero de ese
ao Nietzsche fue nombrado catedrtico y el mes
siguiente le fue concedido el grado de doctor sin exa
men previo por sus trabajos publicados. En abril lleg
a Basilea y dej de ser ciudadano prusiano. De repente
se encontr en posesin de aquello que generalmente
19

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

se tarda aos en obtener en la carrera de fillogo.


A pesar de haber conseguido un puesto tan deseado
dentro del mundo de los fillogos, Nietzsche no estaba
convencido de que la prctica de la docencia fuera pro
piamente su profesin. La filologa le haba servido
sobre todo para proporcionarle una sobriedad y una
rigidez que haba dominado sus otras inclinaciones,
especialmente las artsticas, mediante la objetividad.
Nietzsche, en Mirada retrospectiva, medita sobre los
caminos que conducen a su profesin de fillogo. El
filsofo no considera haber llegado a la prctica de la
filologa por ninguno de los caminos habituales; no
acepta que su destino sea la filologa, as como tampo
co llega a afirmar que sea un fillogo por resigna
cin; pero, en cualquier caso, su trnsito hacia la cien
cia, con el objetivo de protegerse de los sentimientos
variables de las inclinaciones artsticas, desde el arte,
pasando por la filosofa, no deja de ser sentido como
una renuncia voluntaria, una renuncia que nunca aca
bar de consumarse. Por esto, la primera obra publica
da por Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, apare
ce tambin organizada segn las tres principales incli
naciones que determinaron su formacin, dieron forma
al espritu del joven catedrtico de Basilea y, como ya
se ha dicho, configuraron este escrito, que inaugura su
pensamiento de una forma pblica. El libro aparece
como el resultado de una investigacin de la ciencia
filolgica, pero su sentido y su finalidad parecen estar
muy lejos de lo que se considera el mbito de la cien
cia filolgica. Aunque su entrega al espritu de la obje
tividad de alguna manera moder sus sentimientos, no
pudo aniquilar los ms profundos que siempre haban
20

VIDA DE NIETZSCHE

ocupado su mente: la pasin que despertaba en l el


arte y la filosofa. Esa entrega a la objetividad sera
reconocida ms tarde como una ausencia de pasin, de
voluntad de poder: el nihilismo, en una palabra.
Aunque no se haba incorporado al Reich, Basilea
era en aquella poca una ciudad muy alemana con una
pequea universidad cuya reputacin se extenda bas
tante ms all de sus fronteras por la fama de algunos
de sus profesores. Al poco de llegar a la ciudad,
Nietzsche se instal en una habitacin del nmero 45
de Schtzgraben. En la misma casa vivi Franz
Overbeck, su amigo, cuya fidelidad se prolong hasta
su muerte, cuando, poco despus de Nietzsche, lleg a
Basilea para ocupar la ctedra de teologa crtica.
Overbeck dej un escrito donde describe su amistad,
larga y profunda, con el filsofo del eterno retomo, un
documento en el que Overbeck quiere dibujar la ima
gen de Nietzsche durante los largos aos que trat con
l. En Basilea tambin conoci a una persona con la
que mantuvo una relacin que Overbeck llam asim
trica, debido a que en ella Nietzsche pona mucho ms
afecto e inters que la otra persona: Burckhardt era bas
tante mayor que Nietzsche (haba nacido en 1818) y era
clebre por sus estudios sobre la historia de la cultura,
por oposicin a los de la poltica, como el de La cultu
ra del Renacimiento. Durante su estancia en Basilea,
Nietzsche trab amistad o tuvo alguna relacin con
muchos de sus colegas y, segn Paul Heinrich
Widemann, amigo de Peter Gast y alumno de la
Universidad de Basilea, disfrut de un gran respeto por
parte de sus colegas, aunque no queda claro si adems
lo comprendieron.
21

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Su filosofa, cuya primera formulacin se encuen


tra en El nacimiento de la tragedia, publicado en 1871,
se iba fijando en los escritos de 1870. Todos ellos, aun
que con apariencia eminentemente filolgica, contie
nen deas posteriormente desarrolladas en su pensa
miento filosfico: El drama musical griego, donde
habla tanto del origen, que se identifica en la msica,
como del efecto de la tragedia; Scrates y la trage
dia, cuyo objeto es exponer el fin y la muerte de la tra
gedia, esta ltima debida a su alejamiento de la msi
ca; y, por ltimo, La visin dionisaca del mundo.
Este escrito distingue ya las dos fuerzas artsticas de la
naturaleza Apolo y Dioniso, cuya traduccin fisiolgi
ca es el sueo y la embriaguez, respectivamente.
Aparte de estos tres pequeos ensayos, que contribuye
ron sin duda a la elaboracin de su libro sobre la trage
dia, Nietzsche tena en mente una obra sobre los grie
gos y su cultura que poco a poco se fue centrando en la
tragedia. A pesar de que la profesin de Nietzsche era
la enseanza de la filologa, su actividad intelectual iba
por esa senda solo aparentemente, como se puede
observar con la lectura tanto de estos pequeos escritos
preparatorios como del propio Nacimiento. De hecho,
en 1871 intenta dejar la ctedra de filologa y solicita la
de filosofa, que haba quedado vacante. En su solicitud
insiste en que su objeto principal de estudio no ha sido
la filologa sino la filosofa. A su amigo Rohde le
sugiere dejar la vida acadmica y fundar una especie de
monasterio laico; en otra ocasin le confiesa por escri
to que le resulta cada vez ms extraa la filologa y que
el libro que est escribiendo sobre los griegos est con
cebido desde el punto de vista de la esttica y de la
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VIDA DE NIETZSCHE

metafsica. En los primeros meses de 1871 Nietzsche


enva la primera parte del manuscrito de El nacimiento
de la tragedia a Engelmann, un editor de Leipzig que
termina rechazndolo; enva la totalidad del manuscrito en octubre de ese ao al editor de Wagner, E. W.
Fritzsch, con el ttulo de El nacimiento de la tragedia a
partir del espritu de a msica. En esta ocasin s fue
aceptada su publicacin y el 2 de enero del ao siguien
te el libro ya estaba en la calle.
El escrito no solo trataba de filosofa bajo un velo
Filolgico. Segn explica Nietzsche al editor de
Leipzig, el objetivo real es iluminar a Richard
Wagner, el enigma extraordinario de nuestra poca, en
su relacin con la tragedia griega; de hecho, los lti
mos captulos del libro tratan del drama moderno, su
conexin con el antiguo y la posible resurreccin de la
tragedia. Como se ve, es una obra que tambin tiene un
aspecto de propaganda y apologa, en cuanto que es
una defensa de la msica wagneriana. Ya se ha hablado
de que a Nietzsche, en su niez y adolescencia, le gus
taba sobre todo la msica clsica y detestaba lo que por
entonces se llamaba la msica del futuro, es decir, la
msica wagneriana. Su conversin tarda, tal vez por
ello, fue violenta y total. Despus de conocer al com
positor en Leipzig, el ahora profesor de filologa visit
en varias ocasiones al que se haba convertido en su
dolo en Tribschen. All Wagner haba adquirido una
casa grande y cuadrada adonde se mud desde Mnich
en 1866 con Cosima, la hija de Liszt, con quien se cas
cuatro aos ms tarde. Entre 1869 y 1872 Nietzsche
lleg a establecer un elevado grado de intimidad con el
grupo Wagner, en quien, lleno de entusiasmo, vea la
23

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

encamacin de la teora schopenhaueriana del genio.


A pesar de que su pensamiento no sufri gran influen
cia de los escritos tericos de Wagner, el joven profe
sor vio en la msica del maestro la posibilidad de rena
cimiento de una forma de arte dionisaco, que se haba
perdido a causa de la cultura socrtica o cientfica que
dominaba su poca. La importancia de su relacin con
Wagner, ms que en el plano de la teora, hay que bus
carla en el personal; para Nietzsche, esta relacin supu
so una autntica conmocin en su persona, que no con
sigui acallar por completo el resto del tiempo que
vivi. Wagner no dej de aparecer tanto en sus escritos
como en sus conversaciones.
Despus de una entrega absoluta a la causa de
Wagner, Nietzsche vivi un violento conflicto cuando
empez su proceso de separacin de quien haba cre
do que era la encamacin del genio. Este rechazo y ale
jamiento hay que contemplarlos como una parte del
conflicto ms general que sufra Nietzsche en su cons
tante devenir, en el que las diversas fuerzas o grandes
inclinaciones intentaban apoderarse de las dems en el
camino que lleva a la expresin de su filosofa. Lo que
se dirima en el intenso conflicto que mantena a pro
psito de Wagner era la lucha entre la libertad de esp
ritu y la sumisin a las ideas de otro. Era, pues, algo
fundamental para el desarrollo de la filosofa de
Nietzsche: se trataba de alcanzar un aspecto bsico sin
el cual su filosofa, como cualquier filosofa autntica,
no habra sido posible: la libertad de pensamiento, el
pensar por s mismo, libre de toda autoridad exterior,
pues en esa filosofa est en juego precisamente un
nuevo significado del mundo, un sentido antes nunca
24

VIDA DE NIETZSCHE

experimentado. En este largo y angustioso proceso,


Nietzsche no solo se liber de la ideologa de Wagner,
sino tambin del propio arte de Wagner, del que no se
poda decir precisamente que era un arte dionisaco, o
clsico, como escribir ms tarde Nietzsche en su teo
ra esttica, sino romntico. Un hecho crtico en su
relacin, que supuso el punto de no retomo en sus rela
ciones, fue la visita que hizo Nietzsche a Wagner en
Wahnfred en la primavera de 1874. Nietzsche lleg
con una partitura para piano, el Himno triunfal de
Brahms, al que Wagner odiaba. Cuando este vio seme
jante partitura en el piano de su casa, se encoleriz pen
sando que era una provocacin deliberada; segn pare
ce, la reaccin de Nietzsche fue el silencio. Sin embar
go, la ira de Wagner no cay en el vaco, la figura de
Wagner nunca abandon por completo a Nietzsche. y el
msico fue uno de sus temas favoritos en sus escritos
como ejemplo del arte decadente, y tambin en sus
conversaciones: segn cuenta uno de los conocidos de
Nietzsche, este empezaba a hablar del msico con cier
ta calma lgica para precipitarse despus en un torren
te de palabras; Wagner continu siendo un elemento
perturbador toda su vida.
Adems del arte de Wagner, otra vctima que qued
en el camino del devenir intelectual de Nietzsche fue
la filologa. Fueron sus enemigos de profesin los
que se encargaron de sealarlo cuando afirmaron que
Nietzsche estaba muerto en lo que se refera a la cien
cia de la filologa; l, por su parte, pensaba que ms
bien era esa ciencia la que haba muerto en l. Ya no
caba ninguna duda, despus de la publicacin de El
nacimiento, de que la objetividad, representada por el
25

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

cultivo de esa ciencia, haba dejado de ejercer su domi


nio para siempre en el espritu de Nietzsche, pues el
filsofo haba dejado al margen (aunque seguan estan
do presentes en el libro) los datos cientficos para eri
gir en un lugar central su visin del mundo, su visin
dionisaca, que apareca cuando el filsofo haba derri
bado todas las ilusiones y prejuicios que haban suici
do a lo largo de su formacin. De este modo se enfren
taba, sin velo alguno, a la fuerza ms ntima del mundo,
al horrible mundo de la voluntad de donde toda apa
riencia es su metamorfosis; esa visin a la que, a lo
largo de los aos, consigui ir dando expresin su pen
samiento. El camino hacia la exteriorizacin de sus
intuiciones no fue corto ni recto, sin embargo; antes
bien, el curso que condujo a la forma que adquiri su
interior a travs de las diversas relaciones que mantu
vieron sus fuerzas espirituales fue sinuoso, a veces no
pareca conducir a ninguna parte.
Desde que vio con claridad que su dedicacin inte
lectual no se reduca al estudio filolgico hasta que se
convirti en el errante solitario pasaron varios aos; en
ese tiempo su filosofa fue tomando la forma definitiva
a partir de su visin ms profunda. Despus de El naci
miento de la tragedia, Nietzsche escribi Sobre el futu
ro de nuestros centros de enseanza, cinco conferencias
pronunciadas en Basilea a principios de 1872 en las que
criticaba el sistema alemn de enseanza por impedir la
produccin del genio. Las Cuatro Consideraciones
Intempestivas fueron escritas entre 1873 y 1875; en
ellas el filsofo contina su lnea de la crtica de la cul
tura contempornea. La primera David Strauss, el
confesor y el escritor est dirigida contra la cultura
26

VIDA DE NIETZSCHE

imperante en Alemania, a la que acusa de que no es una


cultura en sentido estricto, pues no tiene capacidad de
formar el interior del individuo, al carecer de una uni
dad de estilo. En este escrito Nietzsche deja bien clara
la diferencia entre cultura y civilizacin, al expresar
que los logros extemos de una civilizacin poderosa no
llevan a alcanzar una gran cultura, sino que pueden
conducir a una especie de barbarie. En Sobre la utilidad
e inconvenientes de los estudios histricos para la vida,
Nietzsche distingue varios tipos de historia, al tiempo
que advierte de que una postura meramente histrica
impide tambin llegar a una verdadera cultura. En
Schopenhauer educador no se refiere tanto a la doctri
na del filsofo de Dnzig como a su lucha contra la filo
sofa acadmica y los profesores de filosofa. Por lti
mo, en Richard Wagner en Bayreuth, al tiempo que
alaba la empresa de los festivales de Bayreuth. deja
escapar alguna sombra sobre el wagnerismo y su maes
tro; en realidad, este escrito no refleja el estado en que
Nietzsche se hallaba en esa poca con relacin al msi
co que haba tomado por el genio musical, pues se
encontraba mucho ms alejado de su antiguo maestro
de lo que puede dar a entender la lectura de esta ltima
Consideracin. En esta poca tambin redact La fosofa en la poca trgica de los griegos, obra en la que
expone su visin sobre la filosofa griega.
Durante estos aos de Basilea se suceden periodos
en que el profesor de filologa puede ejercer sus tareas
docentes segn algunos testimonios de alumnos
suyos, de un modo sobresaliente con periodos en que
los problemas de salud le impiden llevar a cabo las
tareas cotidianas. Ya en febrero de 1871 se ve obligado
27

FRIEDR1CH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

a pedir un permiso por motivos de salud y viaja por los


Alpes hasta llegar a Lugano, donde se hospeda, junto
con su hermana Elisabeth, en el Hotel du Pare.
Recupera poco a poco su salud, hasta que de nuevo se
encuentra en situacin de reanudar su trabajo. No solo
aprovecha Nietzsche la ocasin de la enfermedad para
viajar, sino que siempre que disfruta de vacaciones
hace algn viaje. Adems de su gusto por cambiar de
lugar de residencia, en su vida diaria siente una pro
funda inclinacin por el movimiento y emplea buena
parte de su tiempo en dar largos paseos. Por esto busca
lugares que le ofrezcan escenarios para poder andar, su
manera preferida de pensar, tanto en la montaa como
en la ciudad; as, a propsito de la opinin de Flaubert
que afirma que solo se puede pensar y escribir sentado,
Nietzsche escribe en El crepsculo de los dolos: Te
tengo por un nihilista. Ser culo de plomo, ese es el
pecado por excelencia contra el espritu! Solo los pen
samientos que se tienen andando valen algo. Uno de
los lugares preferidos para pasear, para pensar, eran los
Alpes; en septiembre de 1872 estaba de nuevo en
medio de las montaas donde suigieron muchos de sus
pensamientos, disfrutando de unas vacaciones en
Splgen y Chiavenna. En una carta dirigida a su madre
expresa su entusiasmo por el aire de las alturas, de la
alta montaa, donde poda vivir con ms libertad e
independencia, donde su cuerpo y su espritu, que tanto
haban sufrido por liberarse de cargas y prejuicios que
le impedan pensar, podan respirar tambin con total
independencia. En el verano de 1873 se aloja con sus
amigos Gersdorff y Romundt en el hotel Segnes-Post
de Flims-Waldhaus, y all hacen numerosas excursio28

VIDA DE NIETZSCHE

nes por los espesos y oscuros bosques que rodean esa


pueblo alpino. En el verano siguiente se aloja en hotel
Riz Aela de Beigun y conoce la Alta Engandina, donde
pasar muchos de los veranos de sus aos de errante
solitario. A partir de este momento su salud empeora,
con dolores de estmago, migraas y dolor de ojos,
hasta que en junio de 1875 sufre una crisis atroz.
Consulta a varios mdicos y se retira, en esta ocasin,
a Steinabad. en la Selva Negra, donde se recupera a su
modo: paseando y meditando sin cesar, no dejando
lugar al aburrimiento.
Su salud no deja de empeorar; en las Navidades de
1875, Nietzsche sufre su primer colapso general, en
Naumbuigo. En busca de su salud perdida, Nietzsche
inicia un nuevo periplo, en esta ocasin con su amigo
GersdorfF, al lago Ginebra y a la ciudad de Ginebra en
la primavera de 1876. A pesar de su mal estado de
salud y del tiempo fro y lluvioso, Nietzsche da paseos
a diario de cinco o seis horas y muestra una vitalidad y
una energa sorprendentes despus de haber sufrido
desrdenes corporales tan generales. Incluso hace una
proposicin matrimonial a Mathilde Trampedach, una
hermosa joven de 22 aos que se haba mostrado muy
amable con l y a la que haba conocido a travs del
director de orquesta Hugo von Senger. Mathilde no
acept la proposicin, aunque s acept la que poco
tiempo despus le hizo el propio Senger, el emisario
que haba escogido Nietzsche, con no demasiado acier
to, para transmitir su deseo a la joven.
Ese verano se celebr el primer Festival de
Bayreuth. Nietzsche lleg a la ciudad en julio, pero
estaba lejos de haber recobrado su salud; debido a los
29

FRJEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

dolores de ojos que le impedan fijar la vista en la


escena, no pudo asistir a ninguna representacin y
tuvo que permanecer apartado del desarrollo del festi
val, circunstancia que aprovech para escribir algunas
pginas que luego le serviran para la redaccin de
Humano, demasiado humano. En estos aos
Nietzsche entabla nuevas amistades que tendrn un
papel relevante en su vida. Peter Gast se haba con
vertido en un incondicional de Nietzsche despus de
haber ledo El nacimiento de la tragedia. As que
decide ir a estudiar a la Univer-sidad de Basilea. junto
con su amigo Widemann, para hacerse discpulo de
Nietzsche. Gast, despus de mostrar su admiracin
por su dolo, recibe varias invitaciones para ir a casa
de Nietzsche, en Spalentorstrasse, 48. Gast, que ms
tarde se hizo msico profesional y fue muy alabado
por el propio Nietzsche, oa exttico las composicio
nes que su maestro interpretaba al piano en su casa;
del Himno a la soledad dice Gast que posee una aus
tera grandeza. La amistad entre profesor y alumno
fue creciendo, hasta el punto de que este se convirti
en un apoyo insustituible para el resto de la produc
cin del filsofo. Gast ayudaba a Nietzsche escribien
do lo que este le dictaba, leyendo en voz alta y, desde
septiembre de 1876, desde la Cuarta intempestiva,
ley sin excepcin todas las pruebas de las obras de
Nietzsche para la imprenta. Tambin conoci a Paul
Re, un joven cuyas ideas antimetafsicas Nietzsche
comparti y que contribuyeron a crear la atmsfera
que le permiti dar el giro radical a su filosofa, que
le llevara ya a la formulacin de su pensamiento de
madurez.
30

VIDA DE NIETZSCHE

En octubre de ese ao Nietzsche tuvo otro permiso


por enfermedad; en esta ocasin decidi ir al Medi
terrneo, el otro lugar geogrfico, adems de los Alpes,
donde poda aliviar los sntomas de su terrible y enig
mtica enfermedad: el mar en invierno, la montaa en
verano. Despus de un laigo viaje en el que su salud no
dej de resentirse, Nietzsche lleg a Sorrento el 5 de
octubre junto con Re y Albert Brenner, un joven nove
lista. All se encontraron con Malwida de Meysenbug, a
la que Nietzsche haba conocido en Bayreuth y que era
famosa sobre todo por su libro Recuerdos de una idea
lista. Malwida se haba convertido en una protectora de
los jvenes artistas e intelectuales y haba alquilado la
Villa Rubinacci en las afueras de Sorrento para que
pudieran vivir todos juntos en una especie de comunidad
laica e intelectual hasta la primavera de 1877. Era la rea
lizacin de uno de los proyectos que Nietzsche tena
cuando lleg a Basilea: formar un monasterio de espri
tus libres en el que todos participasen de unos intereses
comunes. Malwida ejerca de abadesa en esta especie de
convento de librepensadores, cuyos miembros pasea
ban, nadaban, hacan lecturas comunes, se lean unos a
otros los aforismos de cada uno (que, segn Reinhart
von Seydlitz, escriban como si fuera una competicin).
Nietzsche anotaba al menos cinco aforismos o pensa
mientos durante el da o la noche, pues tena junto a su
cama una pizarra en la que anotaba a oscuras las ideas
que se le ocurran en las noches de insomnio. Estos afo
rismos, que ya vena redactando desde 1876, son los que
componen la primera parte de Humano, demasiado
humano, obra que estuvo preparada para la imprenta en
diciembre de 1877. Humano, como el propio filsofo
31

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

escribe en Ecce Homo, es el monumento a una crisis, es


el giro radical en su filosofa, que, sin embargo, seguir
manteniendo algunas intuiciones bsicas expuestas en
El nacimiento. Este escrito es la primera expresin de la
liberacin de ciertas actitudes y pensamientos que,
segn l, eran extraos a su naturaleza. Ayudado por la
atmsfera fra, cientfica y realista de su amigo Re,
Nietzsche. aunque sin dejar su visin fundamental del
mundo, s abandona ciertas ideas que parecen como una
carga, un lastre. Para expresar con precisin su visin
fundamental, Nietzsche suelta el peso de unas ideas
romnticas y sentimentales recibidas con el entusiasmo
propio de la juventud. As deja a un lado, por ejemplo,
el fanatismo del nacionalismo y antisemitismo de
Wagner. Deja a un lado ciertas creencias metafsicas,
que en realidad se revelaban incompatibles con su visin
primigenia, con la visin del eterno cambio y del eterno
devenir, como la creencia en la causa, en la existencia de
que haya una unidad detrs de los fenmenos, en la uni
dad de la voluntad de vivir. Ese viento aparentemente
cientfico arras con muchas ideas que eran en l posti
zas, con lo que impedan la libre actividad de su pensa
miento, y aunque nunca dej de considerar el arte como
la actividad por excelencia del mundo, el filsofo atac
con fuerza tambin a la msica, que se limita a irritar los
nervios. Esa comunidad de espritus libres de Sorrento
que tanto ayud a que Nietzsche lograse fijar sus nuevas
posiciones filosficas se deshizo en poco tiempo: Re y
Brenner se fueron de Sorrento en abril de 1877 y
Nietzsche, que se haba quedado con Malwida, lo hizo
al mes siguiente. Durante estos meses luchan diversas
fuerzas en el interior del pensador, ese continuo campo
32

VIDA DE NIETZSCHE

de batalla. Por un lado, hay una tendencia que lo empu


ja a llevar la vida de profesor, la de una persona integra
da socialmente, lo que le impedira a la larga lograr sus
objetivos ms queridos; por otro lado, ve con claridad
que debe abandonar la carrera acadmica y entregarse
por completo a la meditacin, a dar una forma a todos
los pensamientos que recorren su mente sin cesar. Sin
embargo, fue el empeoramiento de su enfemiedad lo
que le apart de un modo definitivo de cualquier clase
de obligacin social y laboral. En marzo de 1878 obtu
vo oficialmente la baja mdica permanente en el institu
to, en el Mentelinhof, de Basilea, aunque ya llevaba dos
aos sin impartir clase; en mayo de 1879, despus de
pasar varios das postrado en un estado casi inconscien
te por las constantes migraas, por los insoportables
dolores de ojos y por los desrdenes estomacales,
Nietzsche fue liberado de cualquier carga docente para
siempre. Le ofrecieron una pensin y en junio abandon
Basilea, acompaado por su hermana.

Los aos de errancia, enfermedad y muerte


Tras el derrumbamiento de 1879 se inicia una etapa
en la vida de Nietzsche en la que desaparece todo lazo
profesional. Su conciencia de soledad se intensifica, sus
vnculos familiares y de amistad se debilitan, hasta
desaparecer por completo en algunos casos, y tambin
se borra la relacin que lo mantiene unido a un solo
lugar, pues su vida se convierte en un eterno viaje que
lo lleva de la montaa al mar, del mar a la montaa, bus
cando unas condiciones atmosfricas que le permitan
33

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

sobrellevar su enfermedad. Pero, al mismo tiempo, a


pesar de todo el deterioro que ha sufrido y sigue pade
ciendo por sus continuos males, Nietzsche se encuentra
por fin en disposicin de dar una expresin completa a
un pensamiento que no deja de abrirse paso en su
mente, sin que ninguno de esos vnculos, ya deshechos,
le impida desplegar con toda su fuerza la multitud de
ideas que sin cesar se atropellan en su espritu. En la
emergencia de su pensamiento tienen que ver sin duda
su enfermedad y su condicin de solitario, aspectos que
van indisolublemente unidos. El impulso a pensar y a
anotar por escrito estos pensamientos era una tendencia
sobre la que Nietzsche apenas poda ejercer control
alguno. De hecho, cuando pasaba las espantosas crisis
de su enfermedad, el filsofo nunca dejaba tiempo para
su recuperacin; al contrario, apenas se haban pasado
los ataques fuertes ya estaba meditando y redactando;
sobre todo, aforismos, la forma preferida a partir de
Humano. Lejos de impedir su actividad intelectual, la
enfermedad lo empujaba a sacar a la luz su filosofa y,
para l, el resultado de su aplicacin no era precisamen
te el signo de la enfermedad, del sufrimiento o la depre
sin, sino que su obra, en tanto que forma de arte, era un
sntoma de fuerza, de un elevado grado de pasin; en
una palabra, de voluntad de poder. Era una manifesta
cin, segn su teora, de salud y vitalidad. De alguna
manera, hay que encontrar, en medio de todos los des
arreglos a que est sometido su cuerpo y su espritu, una
fuerza indomable que, en las peores condiciones, no
deja de crecer expresando un modo de ver el mundo,
una forma de ser, un carcter para quien la piedra angu
lar de la existencia es la fuerza, justo en un cuerpo y una
34

VIDA DE NIETZSCHE

conciencia que acabarn arrasados y destrozados por


una cruel enfermedad, por la debilidad; una fuerza que
afirma, a pesar de estar presente en una de las mayores
debacles que haya podido conocer un cuerpo humano.
Segn Ida Overbeck, la mujer de su amigo, Nietzsche
estuvo muy interesado por el problema de la relacin
entre el cuerpo y el pensamiento planteado por Pascal,
y vio un paralelismo entre l mismo y Pascal, pues en
ambos haba una conexin entre la salud y la forma de
pensar, pues crean que cierta manera de pensar poda
recuperar la salud. Nietzsche crea adems que el cuer
po era algo primordial con relacin al espritu, como se
puede leer en algunos pasajes de su obra. Ida escribe
tambin, en sus Recuerdos, que Nietzsche se senta
dominado por su cuerpo. Y esta sensacin, expresada
como pensamiento, no ocupa un lugar marginal en su
filosofa: para Nietzsche, el lugar adecuado por donde
ha de empezar toda cultura es el cuerpo. Las sensacio
nes corporales son las que determinan nuestro estado de
felicidad, son las sensaciones primaras del cuerpo las
que nos determinan en nuestra totalidad. Por este moti
vo, Nietzsche siempre buscaba un lugar donde tuviese
sensaciones que le ayudasen a encontrar un equilibrio,
una armona en una persona en la que no haba nada
cmodo y s, en cambio, muchas tensiones insoporta
bles. Por esto Nietzsche buscaba, en cada lugar, las con
diciones adecuadas para poder trabajar; su preocupa
cin por crear un ambiente soportable para sus sentidos
mediante la eleccin de un lugar de residencia adecua
do es una expresin ms de su extrema sensibilidad:
Nietzsche es sensible a cada nube que aparece en el
cielo, escribe Gast.
35

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Sensibilidad que se extenda a sus relaciones con


los dems. As, su soledad se fue pronunciando con el
paso de los aos; muchos de sus amigos, adems de
haber afianzado su profesin, acabaron encontrando
pareja e incluso tuvieron descendencia. Con el correr
del tiempo, la vida del filsofo se haca cada vez ms
distinta de la de sus amigos, con lo que cada vez se
encontraba a ms distancia de ellos. Con su jubilacin
anticipada, a causa de la enfermedad, Nietzsche haba
iniciado el camino hacia el pas donde no vive nadie,
en expresin de Rohde. Era el camino de la absoluta
soledad, era al mismo tiempo el de la creacin; era
situarse en el horizonte donde aparecan ideas antes
nunca vistas, era ponerse en el estado en que la mente
se llena de nuevas visiones de un modo incesante. La
soledad le permiti la fertilidad de la que naca su filo
sofa, que lo protega al mismo tiempo del terror de la
horrible soledad. Antes de que llegasen los momentos
de gran productividad filosfica, Nietzsche an tuvo
tiempo de intentar no separarse por completo del afec
to de los hombres, o mejor dicho, en este caso de las
mujeres. Despus de haber dejado Basilea, Nietzsche
comenz su periplo por los Alpes y el Mediterrneo en
busca de las condiciones atmosfricas que aliviasen los
dolores que le atormentaban y que le permitiesen dar
largo paseos y meditar.
Despus de varios meses en Naumburgo, el filso
fo decide ir hacia el sur: Riva y Venecia. En septiembre
vuelve a Naumburgo, donde decide pasar el invierno en
Gnova. La primavera la pasa con Gast en Recoaro y el
verano est en Sils-Maria, lugar donde pasar muchos
veranos, en una habitacin de la casa del alcalde. En
36

VIDA DE NIETZSCHE

1881, el ao del descubrimiento de Carmen, est en


octubre en las montaas y vuelve a Gnova para pasar
el invierno. A pesar de estar siempre en los lugares que
segn l son los mejores para mitigar su enfermedad, a
pesar de sus grandes paseos, dos aos despus de su
retiro de la universidad el antiguo profesor sigue con la
misma mala salud de los ltimos aos. En abril viaja
repentinamente a Mesina. en Sicilia, y en mayo llega a
Roma a visitar a Paul Re y a Malwida von Meysenbug. En esta ciudad conoce a Lou von Salom, una
joven encantadora e inteligente con la que tanto su
amigo como l hacen planes para llevar una vida en
comn. Es la ltima experiencia de formacin de algn
tipo de sociedad. Los tres amigos piensan vivir juntos
en una especie de comunidad de librepensadores; sin
embargo, el amor se introduce en ellos y acaba ense
guida con la comunidad de espritus libres. Pensaron ir
a vivir en Roma o en Viena. Nietzsche estaba enamo
rado y pensaba recomponer su vida con este amor que
le haca sufrir. Se declar una vez a travs de su amigo
Re, que tambin estaba enamorado y que tambin
pidi la mano de Lou, obteniendo una respuesta nega
tiva. Nietzsche, Lou, la madre de esta y Re viajaron a
Lucerna; aqu Nietzsche se declar personalmente a
Lou y de nuevo obtuvo la misma respuesta. La relacin
entre los librepensadores se haca cada vez ms hostil,
pues los hombres se haban vuelto ahora rivales a causa
del amor, y Salom se iba convirtiendo poco a poco,
con su rechazo amoroso, en un objeto de amor y odio
para sus pretendientes, sobre todo para Nietzsche. Pero
aqu no terminaba el conflicto, el tringulo amoroso
que iba camino de convertirse en uno demonaco se vio
37

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

sacudido tambin por la intervencin de la madre y la


hermana del pensador, que montaron la mquina
infernal contra el filsofo. Elisabeth, cuando se ente
r de los planes del mnage trois, acus a Lou de per
seguir y pervertir a su hermano con su manifiesta
inmoralidad. El asunto provoc una ruptura entre los
dos hermanos, y las relaciones de los dos pretendientes
y la adorada joven tambin se fueron agriando a causa
de la rivalidad, que termin en abierta hostilidad. Paul
Re haba resuelto que Nietzsche estaba de ms en su
relacin con Lou, y cuando Nietzsche fue a Leipzig
para encontrarse con ellos, estos se fueron solos sin l,
con lo que el fiasco que Nietzsche se llev fue tremen
do, y la rabia y la desesperacin se instalaron en su
alma. Continu su camino en solitario volcado, ahora
ya. por completo en su filosofa.
En los anos inmediatos a su jubilacin anticipada
en la universidad ( 1880-82), en los que sus relaciones
tanto de amistad como familiares se deterioran nota
blemente, su pensamiento no se detiene y contina su
camino hacia su expresin propia con la publicacin de
dos libros: Aurora y La gaya ciencia. El primero de
ellos fue publicado en junio de 1881. Su manuscrito
haba sido copiado previamente a primeros de ese ao
y sus pruebas fueron corregidas en mayo y agosto. Un
conjunto de aforismos de ese libro lleva el ttulo
Lombra di Venezia y otro El errante. Esta obra,
escribira ms tarde, es el inicio de su lucha contra la
moralidad, al expresar que esta se ha formado a partir
del deseo de poder y al identificarla con la obediencia
a la costumbre. La gaya ciencia fue publicada en agos
to de 1882. En este libro, donde propone el ideal de
38

VIDA DE NIETZSCHE

la gaya ciencia frente al saber filosfico tradicional


dominado por la voluntad de verdad , desenmasca
ra la pretendida neutralidad de la ciencia y muestra que
esta no es ms que un proceso de creacin de imposi
cin de formas. Vuelve a aparecer la intuicin de su
primera gran obra: la actividad de la vida es arte.
Defiende el primado del arte sobre cualquier otro tipo
de conducta humana, aunque ahora se contempla la
produccin artstica como un proceso de interpretacin
de las diferentes fuerzas o voluntad de poder. En este
libro se anuncian tambin los grandes temas de su filo
sofa: la voluntad de poder, el superhombre, el eterno
retomo de lo mismo, as como la figura de Zaratustra.
La visin de la idea del eterno retomo se produjo en el
verano de 1881, mientras caminaba junto al lago
Silvaplana cerca de Surlei.
As habl Zaratustra. el libro considerado por
muchos la gran obra de Nietzsche, se escribi y se
public durante ios aos de 1883 y 1885. La concep
cin central de la obra, segn el propio Nietzsche, es el
pensamiento del eterno retomo, que es la expresin
ms conseguida de la afirmacin de existencia, idea
esta que no dej de madurar en su espritu hasta encon
trar esta forma de manifestarla. Despus de que Paul
Re se fue a Pars con Lou von Salom, Nietzsche, des
pechado, viaj hacia el sur y lleg hasta la Riviera ita
liana, donde desde diciembre hasta febrero trabaj en la
parte primera de Zaratustra; casi toda esta parte fue
redactada en algo ms de diez das del mes de enero.
Nietzsche compuso la segunda parte en el verano de
1883, en Sils-Maria. Este fue un periodo especialmen
te frtil de su vida, en el que se apoder de l un senti39

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

miento de euforia, debido a que las diferentes concep


ciones de las partes de la obra se sucedan unas a otras,
como si fuera una autntica explosin de fuerzas. La
tercera parte, ya concebida en Sils-Maria, se complet
en 1884. Por fin, la cuarta parte de A s habl Zaratustra fue elaborada durante los cuatro primeros meses
de 1885 en Niza. Esta ltima parte fue publicada a
sus expensas en la primavera de ese mismo ao. Sin
embargo, Zaratustra no apareca a los ojos de
Nietzsche como la obra definitiva; al contraro, duran
te mucho tiempo tuvo la idea de exponer sistemtica
mente su pensamiento y expresaba la necesidad que
tena de tiempo y tranquilidad para elaborar el sistema
completo de pensamiento.
Durante estos aos Nietzsche estuvo entregado por
completo a pensar, a anotar sus pensamientos, a esbo
zar escritos preparatorios, algunos de los cuales alcan
zaron una redaccin definitiva y otros solo quedaron en
meros proyectos. Los veranos siempre los pasaba en
Sils-Maria. Aqu daba largos paseos en los que surgan
sus visiones y pensamientos, pero tambin tena tiem
po de hacer algo de vida social, bien con personas con
las que se encontraba casualmente durante sus marchas
diarias, bien con amigos que tambin pasaron alguna
temporada estival en el pueblo de la Alta Engadina. De
estos veranos quedan abundantes testimonios en los
que se refleja sobre todo la soledad del pensador, su
enfermedad, sus conversaciones sobre su filosofa, sus
recuerdos (Wagner, Basilea, la ctedra, sus antiguos
amigos) o su modo de trabajar. Necesitaba unas condi
ciones muy determinadas para trabajar. As, su trabajo
requera cierto alejamiento de la presencia de personas,
40

VIDA DE NIETZSCHE

por lo que su habitacin de Sils-Maria estaba un poco


apartada. No poda trabajar donde el exceso de luz des
lumbrase sus ojos, por esto su ventana daba al campo,
y no a una casa encalada. A travs de los recuerdos de
Paul Lansky, un autor que tuvo trato con Nietzsche
durante los aos 1881 a 1886, podemos hacemos una
idea bastante precisa de cmo transcurran los das en
los veranos de esos aos pasados en la Alta Engadina.
Nietzsche se levantaba muy temprano, con el primer
canto del gallo. Y trabajaba con las puertas cerradas, de
modo que nadie pudiera distraerlo de su trabajo. Se
sentaba junto a la lmpara de la mesa y seleccionaba
de los cuadernos solo los pensamientos de las horas
ms alegres, olvidando su sufrimiento y su destino.
A las once sala a pasear e iba a comer al hotel Alpenrose. Despus de comer, continuaba sus paseos, sobre
todo hacia el valle Fex, por el que segua paseando, y
apuntaba a lpiz en un cuaderno sus nuevas ocurren
cias. Nada perturbaba al pensador miope en su tarea:
ni la multitud, ni los individuos, ni el paisaje, ni el
lago... Estaba tan absorto en sus pensamientos que,
cuando miraba, no vea nada a su alrededor, sino que a
cualquier transente le pareca alguien ajeno al mun
do. En esas horas de concentracin surgieron los
esbozos de las obras de Nietzsche, que luego elaboraba
en su habitacin, donde se encerraba a partir de las cua
tro o las cinco de la tarde y escriba hasta las once de la
noche. Nietzsche escribi a Georges Brandes en 1888
que en Turn casi todos los das alcanzaba una o dos
horas de ese nivel de energa en el que poda contem
plar su concepcin general de los pies a la cabeza,
pudiendo as observar una pluralidad de problemas
41

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

como un relieve con las lneas claramente definidas.


En esas horas de gran intensidad intelectual fue con
cebido As habl Zaratustra, como si alguien le dic
tase y l slo tuviera que escribir, y tambin Ms all
del bien y del mal, publicado en agosto de 1886.
A Nietzsche le gustaba pensar que el Zaratustra estaba
hecho de varas explosiones y Ms all del bien y del
mal era ya pura dinamita, explosivos intelectuales. La
genealoga de la moral, su siguiente libro, fue com
puesto en el mes de julio de 1887 y publicado en
noviembre de ese mismo ao. En esta obra, de estilo
vehemente y sombro, hace anlisis inauditos del signi
ficado de la mala conciencia, la culpa y el ideal ascti
co, manejando con maestra su peculiar prctica de la
psicologa de las profundidades. En medio del plan
que no termina de abandonar de crear su obra
magna, en la que quede sistematizada su filosofa a la
que puso el ttulo de La voluntad de poder, se produce
en 1888 una autntica explosin intelectual cuyo efec
to son varios libros: El Anticristo, El caso Wagner, El
crepsculo de los (dolos, Ecce Homo y Nietzsche con
tra Wagner.
En su constante bsqueda de lugares con unas con
diciones meteorolgicas favorables a su salud,
Nietzsche decide ir a pasar la primavera a Turn, des
pus de haber pasado el invierno en la Costa Azul. El
viaje es calamitoso debido a que su miopa, cercana a
la ceguera, le impide hacer los transbordos adecuada
mente. Cuando por fin llega a esta ciudad del xvu sin
arrabales, Nietzsche se instala en el nmero 6 de la
calle Cario Alberto. Aqu empez a reproducir el
esquema bsico de su actividad diaria. Se levantaba
42

VIDA DE NIETZSCHE

temprano, dedicaba unas horas a la escritura y luego


sala a dar largos paseos por las calles turinesas cuya
contemplacin tanto placer le proporcionaba: coma en
una trattoria, trabajaba alguna hora por la tarde y sala
a pasear, a mezclarse con la masa de esa ciudad del
norte de Italia. Alguna vez iba a or un concierto o una
pera, especialmente Carmen. En la primavera compu
so El caso Wagner. En junio, huyendo del calor que se
aduea del valle del Po, el filsofo vuelve a Sils-Maria,
donde con un tiempo fro y lluvioso escribe El cre
psculo de los dolos y una parte de El Anticristo. En
septiembre viaja de nuevo a Turn y se instala en la
misma casa donde haba vivido en su estancia de pri
mavera con la familia Fino. En esa habitacin termina
El Anticristo e inicia Ecce Homo, donde el propio
Nietzsche examina y juzga el conjunto de su obra.
An tiene fuerza y tiempo para hacer un nuevo y lti
mo arreglo de cuentas con Wagner en Nietzsche contra
Wagner y componer los Ditirambos de Dioniso.
Despus de esta gran actividad creadora, a travs de la
que Nietzsche presiente ya la catstrofe de su vida,
comienzan la incoherencia y el disparate a aduearse de
su mente, vctima de una parlisis general progresiva
cuyos sntomas se presentaron repentina y violentamen
te. A finales de diciembre empez a enviar notas y men
sajes a Gast, Brandes, Strngberg, Malwida, Rohde,
Burckhart. firmados por El Crucificado o Dioniso. El 3
de enero, al ver a un cochero golpeando a su caballo,
Nietzsche se arroj sollozando al cuello del animal mal
tratado; el filsofo se haba sumido en la locura, de la
que ya no saldra. El da 7, Overbeck se desplaza a Turn
para ocuparse de su amigo ya demente y llevarlo a un
43

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

sanatorio a Basilea. Cuando entra en su habitacin,


Nietzsche se levanta de un salto, se precipita hacia m
[Overbeck], se echa en mis brazos y sucumbe a una cri
sis nerviosa de lgrimas.... Nietzsche permaneci en
el estado de demencia hasta el ao 1900, en que muri,
el da el 25 de agosto, a las cuatro de la tarde en
Weimar.

44

La filosofa de Nietzsche

La voluntad de poder
para Nietzsche voluntad de poder.
Esto significa que todos los fenmenos, todos los
acontecimientos, toda experiencia son sntomas de esa
voluntad de poder. Al concepto de la fsica fuerza,
Nietzsche le aade un aspecto o mundo interior que
consiste en un deseo insaciable de mostrar el poder; ese
deseo es la voluntad de poder, cuyo ejercicio es mos
trarse en tanto que poder, es decir, crear. Todos los ins
tintos animales se pueden derivar de ese deseo bsico
de mostrar el poder, as como tambin todas las fun
ciones de la vida orgnica.
Esta actividad, que es el ejercicio del mundo, es
fundamentalmente de carcter artstico y no moral o de
cualquier otra naturaleza. El arte en el lenguaje habitual
pertenece, sin embargo, a una clase particular de acti
vidad como la de cualquier otro tipo. No hay una pri
maca de unas acciones sobre otras. En la teora de la
voluntad de poder, sin embargo, se establece que la
accin primordial es de carcter artstico, de lo que se
l mundo es

45

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

deriva que los otros tipos de acciones son susceptibles


de ser reducidas al arte. Y esto no es solo que el diver
so ejercicio del hombre se reduzca al de ese tipo acti
vidad, sino que el mundo, en tanto que existencia, se
comporta de un modo artstico. Los seres orgnicos se
comportan como artistas: bajo el efecto de un estmulo,
producen una forma, construyen un todo, eliminando
muchos rasgos accesorios, simplificando, como todo
estado artstico, que se caracteriza por ser una exci
tacin que se descaiga en la creacin de la obra.
Aunque las fuerzas que componen el universo son
mltiples, todas ellas consisten en lo mismo, en el
deseo de mostrar su fuerza, de descargar su poder, de
crear una forma. Por este motivo, hay un choque entre
las distintas fuerzas, las cuales ejercen su accin unas
contra otras, de modo que mantienen un doble grado de
fuerza entre ellas: la propia accin que ejercen y aque
lla a la que resisten, por lo que no hay ms diferencias
en este universo de la voluntad de poder que la diversa
cantidad de fuerza, que viene definida precisamente
por la accin ejercida y por la accin padecida por una
determinada fuerza. A este nico hecho se reducen
todas las dems distinciones que podamos hacer. La
fuerza y la debilidad se definen por la cantidad de fuer
za, as como lo superior y lo inferior: El grado de
resistencia es el grado de superioridad (primavera
1888, 14 [79]). La esencia de las cantidades dinmicas
1 Las fechas se refieren a los fragmentos pstumos de
Nietzsche, contenidos en las obras completas de Nietzsche
(Smtliche Werke, Kritische Siudienausgabe). editadas por Giorgio
Colli y Manzino Montinari. Munich, Berln/Nueva York, dtv/de
Gruyter, 1988.

46

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

consiste en su relacin con las otras cantidades de fuer


za, es decir, en su accin y resistencia a las otras, su
accin sobre las otras fuerzas no es ni un ser ni un
devenir, sino un pathos (primavera 1888, 14 (79J).
Una cantidad de fuerza es justamente esa pulsin de
fuerza detrs de la cual no hay sujeto ni agente alguno;
no hay nada detrs de ese querer, la fuerza se reduce a
su actividad. Ahora bien, esta actividad solo se mani
fiesta cuando encuentra resistencia, por lo que siempre
busca algo que le oponga resistencia. Esta es la tenden
cia, por ejemplo, del protoplasma que siempre busca
apoderarse de algo ajeno para incorporarlo. Y este pro
ceso de apropiacin consiste en dar forma, en imponer
formas, en transformar. As, la naturaleza ntima de la
existencia es la voluntad de poder, el carcter ms
general y bsico de la existencia consiste en la tenden
cia a una sensacin mxima de poder, en un esfuerzo
hacia un aumento de fuerza.

El placer
El placer y el desplacer son fenmenos secundarios
con relacin a la tendencia hacia el aumento de fuerza.
El placer se define como la sensacin de un aumento de
voluntad de poder; el desplacer, en cambio, como la
sensacin de imposibilidad de resistir, de no poder
aduearse de la fuerza contraria. Del mismo modo que
en el deseo de poder no es posible distinguir la accin
de un sujeto, en la sensacin de placer y dolor tampo
co es posible distinguir esa sensacin de un sujeto que
la experimente: el ser mismo, al ser voluntad de poder,
47

FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

es por eso mismo placer y dolor. Por otro lado, la ten


dencia bsica y ltima, el aumento de poder, no se
identifica con la tendencia hacia la felicidad o placer;
este principio es considerado por Nietzsche como un
error fundamental de cierta psicologa que lo sostiene.
Puesto que toda cantidad de fuerza solo puede acrecen
tar su poder contra la resistencia de otra fuerza, enton
ces es necesario que en toda accin haya una sensacin
de resistencia, de desplacer. Sin embargo, este despla
cer no acta necesariamente como un depresivo, sino
que puede obrar en muchas ocasiones como un estmu
lo para vivir. El que el aumento de la sensacin de fuer
za se experimente como algo agradable no implica que
la satisfaccin de la voluntad sea causa de placer. Al
consistir el placer en el aumento de la cantidad de fuer
za, y dado que este aumento solo es posible gracias al
vencimiento de una resistencia, el placer tiene que ver
ms bien con la insatisfaccin: esta es su presupuesto,
pues sin ella la voluntad no tendera a buscar resisten
cias que, una vez vencidas, suponen ese aumento de
poder; esa inclinacin hacia ms poder es constante,
pues es, por decirlo as, su esencia. Esa insatisfaccin
ese querer ms, hace que se produzca en primer lugar
una sensacin desagradable por la resistencia experi
mentada que, si es vencida, es sentida como un creci
miento y, por tanto, como algo agradable. Es la insatis
faccin, y no al revs, lo que hace posible el placer.
Nietzsche observa, como en otras muchas ocasiones, el
mismo fenmeno que Schopenhauer, solo que su valo
racin es la opuesta. En Schopenhauer, esta insatisfac
cin fundamental lo lleva a considerar la necesidad del
dolor y la imposibilidad del placer; en Nietzsche, en
48

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

cambio, esa constante insatisfaccin no solo no impide


el placer, sino que aparece como su posibilidad. La
insatisfaccin, en cierto modo normal, de nuestros ins
tintos no tiene siempre un efecto deprimente, antes
bien, excita el sentido de la vida, acta, por tanto, como
un estimulante. Esos estmulos dolorosos refuerzan la
vida, la excitan. Para Nietzsche, placer y dolor no son
contrarios, pues el placer se puede encontrar en una
sucesin rtmica de pequeos estmulos de desplacer,
que son superados. Un ejemplo que pone el filsofo de
ello es el acto del coito, donde el desplacer acta como
un ingrediente del placer. En esta sucesin rtmica de
desplaceres, debida a una serie de resistencias, los obs
tculos son superados sucesivamente, de manera que a
cada superacin sigue un nuevo obstculo o resistencia,
de donde se deriva una nueva sensacin de desplacer.
Este juego de resistencias y victorias excita la sensa
cin global de un poder superfluo y excesivo, es decir,
de placer en tanto que este ha sido definido como un
exceso de la sensacin de poder. Lo contrario, en
cambio, no se da; los pequeos estmulos de placer no
provocan dolor.

El valor de la vida
La consideracin del placer y del desplacer, sin
embargo, no es para Nietzsche un criterio para estable
cer el valor de la existencia, como en general ningn
fenmeno de conciencia es un patrn para evaluar la
vida. En la valoracin de la existencia por la mayor can
tidad de dolor o placer que se pueda sentir en el mundo
49

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

consiste el pesimismo de la sensibilidad: puesto que hay


ms desplacer que placer es preferible la no existencia
del mundo que su existencia; este argumento, defendido
por Schopenhauer, supone un empobrecimiento de la
vida. El valor de la existencia no se puede medir por las
sensaciones agradables o desagradables de la concien
cia, sino por la cantidad de poder que aumenta. Placer y
dolor son fenmenos secundarios respecto a la cantidad
de poder, y siempre son relativos a un fin, a lo til y a lo
perjudicial de un determinado ser. El hombre, como todo
lo que est vivo, no busca el placer ni evita el dolor, sino
que, como todo oiganismo, quiere un aumento de poder,
de lo que se sigue tanto el placer como el desplacer, pues
en esa tendencia al aumento de poder hay una bsqueda
de la resistencia. Esto provoca en primer lugar el despla
cer, pues al encontrar la resistencia la voluntad de poder
siente una inhibicin, lo que para Nietzsche es algo com
pletamente normal en todo oiganismo y, adems, nece
sario: toda victoria, que en la sensibilidad entra como
algo placentero, presupone una resistencia superada. La
sensacin de aumento de fuerza, o placer, necesita el
desplacer, la sensacin de inhibicin, de que algo se le
resiste. As ocurre, dice Nietzsche, con el protoplasma,
que extiende sus seudpodos no por hambre, sino para
buscar algo que se le resista, en tanto que voluntad de
poder (otoo 1887, 9 [151]). La nutricin aparece como
un fenmeno tambin secundario que se puede explicar
como un caso de voluntad de poder, tendencia a la que,
como se puede ver, se pueden reducir todos los fenme
nos vitales por ser lo ms elemental, lo que queda des
pus de eliminar toda psicologa (toda forma de ver y de
percibir): a lo real, al dominio y a la resistencia.
50

LA FILOSOFA d e n i e t z s c h e

Adems de este tipo de desplacer, que constituye


un fenmeno normal en toda actividad en cuanto que
se da necesariamente por ser una consecuencia de la
tendencia fundamental y nica de todo lo existente,
hay un desplacer que se siente como depresin o ago
tamiento y significa una prdida de poder; de este
modo contrasta con la clase de desplacer anteriormen
te descrita, que acta como un estmulo y no supone
una disminucin de la sensacin de poder. El despla
cer que se produce como consecuencia de experimen
tar una resistencia supone un medio de excitar el
aumento de poder, es un desafo a lo que siente la
resistencia. El placer que sigue a este estado de des
placer, una vez vencida la resistencia, es el que da la
victoria, el placer de lo que tiene abundancia de fuer
zas que se desbordan sobre nuevos espacios. La depre
sin, en cambio, es el desplacer que se deriva de una
prdida de poder debido a la incapacidad de oponer
resistencia, de una irritacin excesiva. El placer propio
de este movimiento descendente de la fuerza es el
adormecerse: lo agotado quiere paz, descanso, es la
felicidad del nihilismo.
Nietzsche introduce la nocin de salud con relacin
a esta actividad orgnica de la fuerza. Las funciones
sanas tienen la necesidad de aumentar su fuerza, la inhi
bicin que sienten al producirse la resistencia de otros
centros de fuerza es interpretada como un estmulo, un
desao que puede conducir a una victoria, a una sensa
cin de aumento de poder, al placer. La enfermedad, en
cambio, es definida como la incapacidad de oponer
resistencia, la prdida de fuerza que conduce al adorme
cimiento, a una negacin de la vida.
51

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Lo consciente y lo inconsciente. La perspectiva


Lo consciente, es decir, los sentimientos y las intui
ciones, es una mnima parte de la existencia. La con
ciencia es un medio de vida, es un mero instrumento de
la voluntad de poder, del proceso de su ampliacin. Por
esto, no tiene sentido hacer de este fragmento de exis
tencia un valor supremo, un fin de la existencia (ya sea
el placer, la espiritualidad, la moralidad, etc.). Esta es
una de las objeciones que formula Nietzsche contra
toda teodicea y cosmodicea, pues en ellas lo que es un
mero medio o instrumento es tomado por lo supremo,
por un fin, de modo que el carcter bsico de la vida, el
aumento de fuerza, es rebajado al nivel de los medios.
Medir la vida con lo consciente conduce a poner como
fin de ella, segn Nietzsche, su propia negacin, ya que
el valor de la existencia ha de medirse segn una esca
la de valores y medidas de la fuerza; los otros juicios de
valor se reducen a esta medida de la fuerza. As, subir
en esta escala significa aumento de poder, y bajar, dis
minucin. Todos los dems valores, incluidos los de la
actividad consciente, son solo un reflejo de estos valo
res fisiolgicos de la fuerza. Todo sistema de juicios de
valor puede ser estimado segn esta escala fundamen
tal de la fuerza: los valores conscientes aparecen como
aparentes, frente a los valores fisiolgicos, que consis
ten en la mayor cantidad de poder.
Toda funcin orgnica implica juicios de valor. Las
percepciones mismas de las entidades son ya juicios de
valor, en tanto en cuanto que por ellas se establece lo
que es til o perjudicial, lo agradable o lo desagradable
para el cuerpo que lo percibe, es decir, son siempre
52

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

valoraciones relativas al centro de fuerzas que percibe,


valoraciones establecidas, la utilidad o el dao desde el
punto de vista de las condiciones de conservacin y
crecimiento para un determinado tipo de vida. Por
tanto, el valor es la perspectiva de un centro de poder
para establecer su aumento o disminucin de fuerza.
As, los juicios de valor son la consecuencia de las can
tidades de fuerza, de su perspectiva del aumento y
diminucin. De este modo se entiende que la victoria
de una fuerza consista en la imposicin de una inter
pretacin, de su propio punto de vista, en el que el
valor, lo til, es su propio aumento de fuerza frente a
los otros centros de fuerza, que ven disminuido as su
dominio. El resultado de la voluntad de dominar lo que
es exterior consiste en que el mbito que no perteneca
a ese centro de fuerza pasa a ser dominado por l, pasa
a ser interpretado desde un nuevo punto de vista: el
punto de vista de aquello que se aduea de l. Dominar
lo exterior, apropiarse de ello y asimilarlo significa, por
tanto, estructurarlo desde una nueva perspectiva, darle
una nueva forma, transformarlo. Por esto, la voluntad
de poder es una voluntad de creacin, de transforma
cin de lo que pasa a formar parte de lo que obtiene la
victoria, haciendo que aumente su poder.
El perspectivismo es el fenmeno por el que todo
centro de fuerza construye, partiendo de su posicin, el
resto del mundo, dndole un valor determinado desde
su punto de vista. Este perspectivismo es, a fin de cuen
tas, el esfuerzo por aduearse del espacio circundante
frente a las dems fuerzas que oponen resistencia. Todo
centro de fuerza construye a partir de s el resto del
mundo, la fuerza pone una perspectiva (el ser subjeti53

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

vo). Todo centro de fuerza se esfuerza por dominar el


espacio que lo rodea, por extender su fuerza, su volun
tad de poder, y rechazar todo lo que se opone a su
expansin. La voluntad de poder se expresa en la inter
pretacin. As, en la propia formacin de los rganos es
la voluntad de poder la que acta interpretando, al limi
tar los diversos grados de poder.

Alma y cuerpo
Los procesos inconscientes dentro del fenmeno de
la vida son mucho ms numerosos que los conscientes,
que son un ltimo eslabn de una gran cadena de suce
sos. Adems de ser una paite pequea de la realidad, los
pensamientos son solo sntomas que indican posiciones
de fuerzas; el desarrollo verdadero de los fenmenos
tiene lugar en el subconsciente. A lo consciente e
inconsciente estn asociadas en la filosofa de Nietzsche
las nociones de alma y cuerpo, respectivamente. As, el
cuerpo aparece ante la mirada del filsofo como algo
mucho ms rico que el espritu; el primero est hecho de
la actividad inconsciente, que es la principal. El alma, el
cuerpo, el sujeto, todas estas nociones que generalmen
te son concebidas como unidades, se consideran, dentro
de la visin dionisaca del mundo, como una pluralidad
de fuerzas, pues lo nico que queda, si eliminamos
nuestra forma de ver, son cantidades de fuerza en las
que no est contenido el concepto de unidad, que es una
construccin de la conciencia, de nuestra manera de ver,
de nuestra psicologa. Por esto, Nietzsche dice que, en
tanto que organismo, somos una multiplicidad, una piu54

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

ralidad de voluntades de poder. El hombre se concibe


as como una gran sntesis de seres vivos que luchan,
crecen, disminuyen. Todas las nociones usadas para
describir al hombre no son, por tanto, ms que ficciones
que en realidad estn compuestas de una pluralidad de
cantidades de fuerza. A esa multiplicidad nos referimos
con esas nociones que suponen la unidad de los dife
rentes seres vivos que mantienen una dependencia,
una subordinacin de unos con otros, una relacin de
dominio, pero que viven y crecen como un todo. As, el
hombre es un conjunto de voluntades de poder cuyo
funcionamiento en su mayor parte es inconsciente y del
que solo un fragmento es consciente. Alma y cuerpo
son, en definitiva, la misma cosa, una determinada con
figuracin de fuerzas que estn dentro de una totalidad,
de las cuales unas son conscientes y otras inconscientes.
Lo inconsciente tiene mayor importancia que lo cons
ciente, que es una manifestacin y sntoma de lo prime
ro. Por esto, cuerpo y alma no son contrarios, no se opo
nen. En realidad, todo es cuerpo; el alma o espritu apa
rece como un pequeo fragmento del cuerpo que se
hace consciente sin dejar de ser por ello voluntad de
poder, ms bien se puede tomar por un snto
ma de las fuerzas inconscientes, que en su mayora
permanecen desconocidas, fuera del alcance de toda
conciencia.

El espritu, sntoma de lo inconsciente


Del mismo modo que cualquier organismo, en
tanto que voluntad de poder, tiene una perspectiva.
55

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

unos juicios de valor, tambin la conciencia del hombre


es un sistema de valoraciones que expresan, por
supuesto, una condicin de vida, una perspectiva, una
forma de construir el mundo desde su posicin. La con
ciencia y, por tanto, todas las creaciones del espritu
humano expresan tambin una perspectiva, una inter
pretacin del mundo mediante un sistema de juicios de
valor. Los sistemas de representaciones conscientes
son el resultado de las cantidades de fuerzas, estn
sometidos a determinadas leyes de la perspectiva rela
cionadas con las condiciones de existencia del indivi
duo que construye semejante conjunto de representa
ciones. De este modo, las construcciones de la con
ciencia, al consistir en determinadas relaciones de can
tidades de fuerza, pueden ser consideradas como dife
rentes morfologas de la voluntad de poder. El estudio
de estas formas de conciencia y su relacin con las
fuerzas de que son expresin es lo que Nietzsche llama
psicologa, y consiste en reducir lo consciente a lo
inconsciente poniendo en relacin los estados psicol
gicos con los fisiolgicos. Se trata de poner en cone
xin ese ltimo eslabn que supone la representacin
consciente con el resto de la larga cadena de procesos
fisiolgicos del que forma parte el estado psicolgico
de la conciencia, y esto en la medida de lo posible, pues
lo que yace oculto tras la conciencia, lo que se llama el
cuerpo, es un territorio extenso cuyos lmites son irre
conocibles. salvo el que le une a la conciencia y est
dotado de una mayor actividad y complejidad que todo
lo consciente. En esta prctica de establecer conexiones
entre lo espiritual con lo corporal, el filsofo tiende
sobre todo a asociar estados conscientes con los movi56

LA FILOSOFA D 6 NIETZSCHE

mientos de fuerza, con los movimientos ascendentes o


descendentes. Es un intento de averiguar, en definitiva,
s el estado consciente en cuestin es expresin de un
aumento de fuerza o de una disminucin, si es un es
tmulo para la vida o una depresin vital. Se trata, pues,
de ver qu significa, desde el punto de vista de la vida
o voluntad de poder, nuestra conciencia, todos los sis
temas, como la moral, la religin, el conocimiento, por
los que construimos una visin del mundo en la que
este aparece con su significado. Cuando se refiere a
este aspecto bsico de su pensamiento que trata de
poner al descubierto lo que esconde nuestra conciencia,
Nietzsche dice de s que est dotado de un gran olfato
para detectar lo ascendente y lo descendente en todas
las expresiones espirituales del hombre, para desen
mascarar lo que estas esconden. En el Ensayo de auto
crtica de El nacimiento de la tragedia el filsofo
escribe que ya en su primera obra intenta desvelar el
significado del conocimiento y la moral desde el punto
de vista del arte, es decir, desde la perspectiva de la
vida, pues la actividad de esta es de carcter artstico;
su propsito estriba, entonces, en descubrir el signifi
cado de las creaciones espirituales que han proporcio
nado un significado del mundo a los hombres.

La inversin
Por esta razn, dice Nietzsche que ya inicia su
inversin de los valores cuando su pensamiento toma
como punto de partida el cuerpo, la fisiologa y no el
espritu. Cuando se interroga por el hombre, no hay que
57

FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

preguntarse por sus construcciones espirituales, pues se


corre el peligro de alcanzar una falsa interpretacin,
sino que hay que hacer la pregunta directamente al
cuerpo. La inversin nietzscheana con relacin al pen
samiento filosfico tradicional tiene su punto de parti
da en la primaca que da al cuerpo sobre el espritu, ya
que la conciencia, siempre imperfecta y sujeta al error,
es solo un aadido del organismo, que ya posee un fun
cionamiento perfecto. La jerarqua tradicional del pen
samiento queda invertida al tomar lo consciente por lo
secundario.

El sujeto
Esta psicologa de las profundidades, que se
dirige al cuerpo para conocer el espritu, asume toda
las afirmaciones hechas, desde la teora de la voluntad
de poder, a propsito de la vida en general cuando se
habla del sujeto, del hombre, pues, aunque en este el
fenmeno de la conciencia se ha desarrollado de un
modo especial, no deja de ser un organismo, un caso
de voluntad de poder. La actividad del pensamiento
est sometida a toda consideracin sobre la realidad en
general. As, la psicologa nietzscheana, frente a la psi
cologa tradicional, que postula el sujeto, no establece
una dicotoma de la realidad en actos y agentes, por lo
que el acto del pensamiento no requiere en absoluto un
sustrato o un agente que lo produzca, que sea su causa.
Su psicologa se enfrenta de un modo decidido a todas
las suposiciones que la psicologa tradicional haba
introducido en la realidad: unidad, agente, accin,
58

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

causa, efecto, etc. La psicologa de las profundidades


solo admite como real las cantidades de fuerzas, por
lo que todas las dems nociones de que se sirve la otra
psicologa para describir el espritu quedan reducidas
a meras ficciones que, en tanto que pensamiento, indi
can solo posiciones de fuerza sin ningn poder de des
cripcin. La explicacin nietzscheana del sujeto es una
aplicacin de su inversin primordial de los valores,
de la primaca de lo inconsciente sobre lo consciente.
Todo lo que penetra en la conciencia bajo la aparien
cia de unidad se corresponde en el plano inconsciente
con algo complejo y plural (lo consciente es siempre
ms simple, ms burdo que lo inconsciente). Todas
esas unidades esconden un gran nmero de actividades
inconscientes. Tambin la propia nocin de sujeto, el
mbito en que tienen lugar las representaciones cons
cientes. En l, lo consciente est sometido a la vasta
extensin de lo inconsciente, de modo que el sujeto no
es un agente que libremente juega y tiene a su disposi
cin sus representaciones. El sujeto, desde la teora de
la voluntad de poder, aparece ms bien como un con
junto fluctuante de fuerzas, cuya esfera crece y dismi
nuye y cuyo centro siempre se desplaza. En esta esfe
ra es donde nacen las representaciones, los afectos, y a
la superficie de la conciencia llegan las ideas por moti
vos que no aparecen en el propio escenario en que
tiene lugar la representacin, sin que nadie las llame a
escena, pues la superficie de la conciencia est some
tida a la profundidad abismal de lo inconsciente, y los
pensamientos vienen ms bien cuando quieren ellos
mismos que por voluntad del sujeto: esa esfera cam
biante es el lugar donde se lleva a cabo el proceso de
59

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

la experiencia interior, que, para Nietzsche, es un mero


fenmeno.

El conocimiento
Conocer no significa descubrir formas o entidades
ya existentes, no significa reflejar con mayor o menor
exactitud segn la agudeza de los sentidos un mundo ya
constituido que se despliega ante nosotros. Ms bien se
trata de esquematizar e imponer formas al caos de nues
tra experiencia interior no con un fin terico, sino prc
tico. La formacin de la razn y de la lgica est presi
dida por la necesidad prctica de esquematizar y subsu
mir para poder entenderse y calcular. El imponer un
orden, el reducir a la igualdad y a la semejanza tiene el
objetivo de hacer las cosas calculables, y tiene su ori
gen en el mbito biolgico; el hecho de que razonemos,
de que ordenemos la experiencia de un determinado
modo se debe a un instinto de utilidad, que, en definiti
va, pertenece al mbito de nuestro cuerpo. Asi, la ten
dencia a ver las cosas iguales, a postular la identidad,
depende de la utilidad que esa forma de considerar las
cosas nos pueda reportar. Esta ordenacin y esquematizacin de la realidad es comparable al proceso mecni
co por el que el plasma asimila y ordena en sus formas
aquello de lo que se apropia, por el que el cuerpo asi
mila la materia inorgnica. En el estadio inorgnico
tambin tiene su parangn el pensar y su imponer for
mas con la formacin de los cristales. Esa voluntad de
verdad que en el conocimiento tiende hacia la igualdad,
a suponer que se dan casos idnticos, es voluntad de
60

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

poder: al suponer falsificaciones, como la identidad, en


lo que sucede, el concocimiento se deriva de la falsedad
y no precisamente de la lgica y la verdad. El intelecto
es, pues, una fuerza creadora, simplificadora, falsifica
dora, que crea un mundo imaginario hecho de seres,
sustancias, razn, con el fin de aduearse de la plurali
dad de representaciones. Pero l mismo no cree que su
mundo sea imaginario, que sus representaciones sean
meras interpretaciones ms o menos tiles, sino que esa
fuerza creadora cree en su mundo como en algo verda
dero, cree que lo que crea es verdad, y que su creacin
est compuesta de hechos objetivos no condicionados,
de cosas en s, y no determinadas por la subjetividad.
Para Nietzsche no es posible, sin embargo, conocer
lo incondicionado, porque conocer es siempre poner
se en una posicin condicionada respecto a algo, es
condicionar una cosa y sentirse condicionado por esa
cosa al mismo tiempo. Por tanto, no tiene sentido
hablar de una cosa en s o de un significado en s. La
pregunta por la esencia de algo es la pregunta por la
posicin de sentido, del aspecto que ofrece a la vis
ta desde una determinada posicin, por lo que la esen
cia de la cosa corresponde siempre a una perspectiva de
la multiplicidad, es decir, a un conjunto de opiniones
emitidas desde tantos puntos de vista como individuos,
pues en el fondo, toda pregunta por el es de algo es una
pregunta por su ser para el ser vivo que condiciona y se
siente condicionado por la cosa conocida. De este
modo, los objetos que forman nuestro universo no son
estructuras o formas previas que la tarea del intelecto
haya de descubrir proyectando sobre ellas la luz inteli
gible que hace posible su conocimiento. El suigir
61

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

mismo de ia cosa, su formacin es debida a la actividad


misma del entendimiento, del sujeto que piensa. Sin
embargo, este sujeto, como ya se ha visto, no deja tam
poco de ser una Ficcin, algo creado como cualquier
otra cosa, una simplificacin de la energa que inventa
o interpreta, una forma de la voluntad de poder, que se
desarrolla como proceso interpretativo, siguiendo el
principio ya establecido que enuncia la ficcin de sepa
rar el agente de la accin. Sin embargo, no es posible
escindir el acto mismo de la interpretacin de sus inter
pretaciones, la fuerza inventiva de sus invenciones, la
fuerza que valora de sus valores.
Ahora bien, en la forma de voluntad de poder que
es el conocimiento, las valoraciones toman la modali
dad de un juicio del que se puede predicar la verdad.
Cuando se afirma que esto es de este u otro modo, aun
que se quiera expresar que eso es verdadero, lo que se
dice realmente en ese juicio es una valoracin que
manifiesta unas condiciones de conservacin y creci
miento de la fuerza. Asimismo, el dar un valor al cono
cimiento no implica que este sea verdadero, tan solo
quiere decir que su utilidad para la vida ha sido proba
da. El tener algo por verdadero, la creencia, es una con
dicin vital para todo ser viviente, pero el hecho de que
sea algo necesario para un organismo no se identifica
con su verdad. De este modo, conocer no es un acto en
el que aparece la esencia de una cosa y por ello su ver
dad. sino una valoracin hecha desde una determinada
perspectiva que indica lo que es til o perjudicial para
cada centro de fuerza, que posee su propia perspectiva
con relacin al resto de las fuerzas. Desde la posicin
de cada centro de fuerza queda determinada su forma
62

LA FILOSOFA d e n i e t z s c h e

de actuar y de resistir, su accin y reaccin. El conjun


to de representaciones nacido desde cada perspectiva
es siempre un mundo aparente, un mundo condiciona
do por unas condiciones de vida.
Al constatar que el mundo es fundamentalmente
falso, Nietzsche seala el aspecto antinatural que supo
ne el estar convencido de que algo es verdad y el no
dudar de ello como condicin de vida. En el conoci
miento, la voluntad que opera es la de verdad, la ten
dencia a hacer el mundo estable, verdadero, de modo
que el carcter falso del mundo se transforma en Ser.
La verdad no es algo que se haya de descubrir, sino
algo que crear. As, el mundo metafsico, o mundo ver
dadero, aparece como una proyeccin del instinto de
verdad del hombre. Sin embaigo, ese mundo del ser,
ese mundo verdadero que postula la voluntad de ver
dad, no deja de ser una valoracin, un mundo aparente
considerado segn ciertos valores. Pues todo mundo es
un mundo proyectado desde el centro de fuerza, desde
una perspectiva que revela unas condiciones de vida.

La apariencia
Por este motivo, todo mundo es un mundo aparen
te, un mundo considerado segn unos valores con vis
tas a una conservacin y a un aumento de fuerzas. Si se
eliminan estos mundos creados por la fuerza, si se eli
mina la apariencia creada desde una perspectiva, no
queda ningn mundo verdadero: todo lo ms, si se eli
minan las formas proyectadas, puede permanecer el
caos de la voluntad de poder, en el que si se han quita63

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

do las ficciones, todo lo creado en la manera de ver, no


queda forma alguna, solo el caos, donde reina la con
fusin. Fuera de esta proyeccin de apariencias no hay
un ser verdadero esencial, y la oposicin entre mundo
aparente y verdadero desaparece, pues es la oposicin
entre el mundo y la nada. La apariencia de todo ser
vivo pertenece a la realidad: su realidad, al ser una pro
yeccin de su posicin, es intrnsecamente aparente y
toda idea de mundo verdadero, es decir, toda idea de un
mundo que prescinde de la condicin del hombre o del
animal, del hecho de que vive, que no se separa de los
prejuicios psicolgicos o manera de percibir, no existe
como un mundo. Pues el mundo, ya se ha visto, segn
la teora de la voluntad de poder, es un mundo de rela
ciones, cuyo aspecto vara segn los puntos de vista y
las circunstancias. Cada centro ejerce su fuerza al tiem
po que aquello sobre lo que oprime ofrece su resisten
cia, de modo que una cantidad de poder determina la
esencia de otra cantidad, segn acte o resista. Por
tanto, la apariencia es una forma del ser de la realidad
y consiste en ordenar y simplificar, tarea que llevan a
cabo los instintos prcticos para poder vivir. A esta
apariencia, donde se crean unidades y otras ficciones
tiles por la fuerza de la simplificacin, se opone no un
mundo verdadero, sino un mundo que, a pesar de ser
tambin fenomnico, es informe e inexpresable, incog
noscible: el caos de las sensaciones. Frente a este
mundo se erige el nuestro, que percibimos como real,
pero que es el resultado de ordenar, elaborar, falsificar
y hacer lgico ese caos.
El mundo se agota, por tanto, en la apariencia, en
las representaciones creadas desde las perspectivas de
64

LA FILOSOFA OE NIETZSCHE

los diversos centros de fuerza. Aparte de estas perspec


tivas, no existe algo donde se produzca la totalidad de
las perspectivas. Sin embargo, el mundo de la metafsi
ca, que. segn Nietzsche, es construido por oposicin
al mundo de la apariencia y del devenir, es un mundo
derivado de la negacin de los atributos del mundo que
aparece ante nuestros sentidos. As. el mundo creado
por la metafsica es, para ella, real, incondicionado, o
permanente, por contraste al mundo aparente, que es
condicionado y est en un constante devenir. El origen
de la creacin de un mundo as se encuentra en el
resentimiento de los metafsicos contra la realidad,
pues el sufrimiento y, por tanto, el odio que provoca el
mundo de la apariencia hace nacer el deseo de que exis
ta un mundo donde no haya sufrimiento, que es imagi
nado como su contraro. La reaccin contra el dolor, el
resentimiento se hace creador. Pero ya se ha visto que
dolor y placer son fenmenos secundarios respecto a la
voluntad de poder, por lo que establecer el valor a par
tir de aquellos es, como hacen los metafsicos, una
muestra de ingenuidad. Esta creacin de un mundo real
supone una valoracin negativa de la vida, pues esta
consiste en la apariencia, y el pensamiento metafsico,
al establecer el valor en un mundo real construido por
oposicin, est negando lo que es propiamente la vida:
la est, dice Nietzsche, calumniando.
En la base de la formacin del mundo del ser est
la voluntad de verdad, que se erige en un instinto domi
nante cuyo deseo fundamental es un mundo donde todo
permanezca y nada cambie, un mundo totalmente esta
ble. Como el mundo del devenir es un mundo de dolor,
la felicidad ha de encontrarse en la unin con el mundo
65

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

que realmente es y en el que est excluido todo cambio.


Del desprecio por el devenir se deduce que el mundo de
la apariencia es un mundo equivocado que no debera
existir, frente al mundo del ser, que es el verdadero.

El valor de la voluntad de verdad


Del mundo del conocimiento resulta un universo
de objetos imaginarios nacidos de la fuerza de la sim
plificacin que quiere un mundo estable, donde existe
la regularidad y la uniformidad: esta fuerza de hacer
lgico el mundo es la voluntad de verdad, una forma
particular de la voluntad de poder. Este deseo que tien
de hacia la verdad, en su bsqueda del mundo verdade
ro, considera que los sentidos nos engaan y nos con
ducen al error; la razn, en cambio, es el camino hacia
ese universo de objetos que permanecen sin variar. De
aqu que, desde la perspectiva de la voluntad de verdad,
la razn aparezca con mayor valor que los sentidos.
Ahora bien, el conocimiento es una perspectiva desde
la que se da valor a las cosas. Nietzsche se pregunta, a
su vez, por el valor de esa voluntad. Desde la teora de
la voluntad de poder, Nietzsche tiene la posibilidad de
preguntarse por el valor de los sistemas de la concien
cia que realizan valoraciones desde una determinada
perspectiva. Para determinar el valor, Nietzsche desve
la. en primer lugar, las presuposiciones que sustentan
estos sistemas de valores. La teora del conocimiento
da por sentadas ciertas presuposiciones no precisamen
te lgicas, como la divisin de la accin y del agente,
cuando establece que hay un sujeto pensante y el pen66

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

samiento. Esto lleva a Nietzsche a defender que al


conocimiento se llega nicamente no mediante medios
lgicos o racionales, sino a travs de creencias y pre
juicios; en definitiva, a partir de ciertas condiciones
fisiolgicas. Los sistemas de valoracin son examina
dos desde un punto de vista ms general, desde la pers
pectiva de la vida, como la fuerza que tiende a aumen
tar su poder. Se trata de saber hasta qu punto una
forma particular de voluntad de poder, como puede
serlo el conocimiento, favorece o daa la vida, sin dete
nerse a preguntarse sobre la falsedad o certeza de los
juicios, algo pertinente desde la perspectiva del conoci
miento, pero sin relevancia desde la posicin en que se
sita Nietzsche.
Tanto en la filosofa como en la ciencia, el instinto
dominante es el de verdad. En el saber, se presupone
que las creencias y las convicciones estn desterradas y
que en la exclusin de los prejuicios se encuentra el
carcter cientfico. Pero la ciencia tambin se funda,
segn Nietzsche, en creencias, la primera de las cuales
es pensar que en la ciencia las creencias estn ausentes
y que lo ms necesario es la verdad, de modo que todo
lo dems tiene un valor secundario respecto a ella. Para
determinar el valor del conocimiento hay que ver qu
significa esta voluntad incondicionada de verdad, la
conviccin de que la verdad es superior a todo lo
dems. La voluntad de verdad a cualquier precio no
tiene su origen en su utilidad; esa conviccin ha creci
do ms bien a pesar de su inutilidad y peligro; esa
voluntad de verdad quiere decir no quiero engaar
me. Pero la vida consiste fundamentalmente en la ten
dencia opuesta, en la inclinacin hacia la apariencia, el
67

FR1EDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

engao, el disimulo, etc. De este modo, esa voluntad


incondicional se muestra como algo contrario a la vida
que la destruye, como voluntad de muerte. Ahora bien,
el hecho de que el instinto de conocimiento se resuelva
en una voluntad de no querer engaar por no querer
engaar nos enva, segn Nietzsche, al terreno de la
moral. La pregunta por la verdad, incluso en la forma
que adquiere en la ciencia, se convierte de esta manera
en una pregunta por la moral, y si la vida, la actividad
de la voluntad de poder, es algo amoral, la ciencia, al
fundamentarse en la moral, en algo ajeno a la vida, est
presuponiendo un mundo distinto y opuesto a la vida.
As, la ciencia, el mbito supuestamente libre de todo
presupuesto, aparece, visto a travs de la psicologa,
como un campo sometido al prejuicio, a la creencia
metafsica en otro mundo, como la propia moral, con
lo que la forma supuestamente laica y moderna de
conocimiento queda desenmascarada, enseando que
participa de la misma creencia que la antigua metafsi
ca de Platn y de la religin cristiana: que Dios es la
verdad, que la verdad es divina.
La distincin de un mundo aparente y un mundo
verdadero es, a su vez, un sntoma. Esta distincin se
produce en los diversos sistemas conscientes de repre
sentacin: la filosofa, la moral, la religin. En el caso
de la filosofa, ese otro mundo es una invencin ade
cuada a las exigencias de la razn y de la lgica; en el
caso de la religin, la invencin se manifiesta sobre
todo como un mundo divino, desnaturalizado, antinatu
ral; por ltimo, en la moral, la ficcin del otro mundo
se revela como la regin de la libertad, de la bondad, de
lo justo, etc. Lo que es comn a estas interpretaciones
68

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

en que surge el otro mundo son ciertos errores fisiol


gicos y psicolgicos en ios que el otro mundo viene
caracterizado por los prejuicios de estas interpretacio
nes. El otro mundo, visto desde la perspectiva de la vida,
acaba por mostrar su verdadero rostro: ese otro mundo
es sinnimo de no ser y el instinto que lo ha creado no
es el de la vida, la voluntad de poder, sino el instinto del
cansancio de vivir; por tanto, moral, religin y filosofa
son sntomas de decadencia. De todas ellas, es la moral
la que se erige como el valor supremo, como la pers
pectiva dominante; el valor supremo de la moral es el
instinto de decadencia, la tendencia que domina en los
agotados y deprimidos fisiolgicamente. Sin embaigo,
ese instinto de decadencia no deja de ser una especie de
voluntad de poder, por lo que en su camino para alcan
zar una posicin de dominio ha empleado sin duda
medios inmorales. Por esto, todos los valores supremos
son tambin una forma de voluntad de poder.

La filosofa
Nietzsche dedica muchas pginas a caracterizar los
sistemas idealistas de conciencia. Una cosa que distin
gue a los filsofos es precisamente que hacen derivar
los valores supremos de un origen distinto del mundo
de la apariencia que se despliega ante nuestros senti
dos, de modo que confunden lo primero con lo ltimo,
pues los valores supremos, al no poder sufrir cambios,
han de tener su origen en s mismos, pero en realidad
estos conceptos son el ltimo paso de un largo proceso
de abstraccin y tienen una larga historia oculta en lo
69

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO OE LA VIDA

inconsciente, y no precisamente en un mundo divino.


Otra nota que distingue a los filsofos es su falta de
sentido histrico: observando al hombre actual, pien
san que su estructura ha sido siempre igual. Adems,
piensan, debido a su odio al devenir, que lo que perma
nece tiene un valor superior a lo que cambia, y como el
mundo verdadero no est al alcance de la percepcin,
movidos por su adoracin por el ser concluyen que el
engao que nos impide acceder a este mundo son los
sentidos. De aqu nace otra de sus fobias: a la sensibi
lidad y al cuerpo en general. A todas estas confusiones
habra que aadir las ficciones y errores que suigen en
la conciencia producto de la estructura del lenguaje y
que sirven para organizar la experiencia. Ese fetichis
mo que ve sustancias, sujetos, acciones, causas, efec
tos, etc., piensa adems que todos esos objetos tampo
co pueden provenir del mundo de la experiencia, que
tambin han de tener origen divino. Como todas estas
ficciones tienen un respaldo en la estructura de la gra
mtica, dice Nietzsche que no es posible dejar atrs a
Dios mientras creamos en la gramtica (Crepsculo de
los dolos, La razn en la filosofa). El ncleo al que
se reduce el pensamiento filosfico es, por tanto, el
otro mundo o Dios. Ese otro mundo, en tanto que error,
ha sido considerado de diversas formas a lo largo de la
historia de la filosofa (C.I., Cmo el mundo verdade
ro acab convirtindose en una fbula). En un primer
momento, en el platonismo, ese mundo verdadero, en
tanto que Idea, est al alcance del filsofo: en un
segundo momento, ese mundo se presenta en forma de
promesa al virtuoso. Despus, en la filosofa moderna
con Kant, ese mundo se hace indemostrable e inalcan70

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

zable, pero como imperativo resulta un consuelo. Con


el positivismo, en cambio, se hace adems desconoci
do para convertirse posteriormente, en el momento de
Nietzsche, en una idea intil y superflua. Pero lo que
aparece una y otra vez repetido a la hora de describir al
filsofo idealista, es decir, el que defiende los valo
res supremos, es el sometimiento de la filosofa a la
moral, pues el mundo verdadero creado por ella es, en
definitiva, una ilusin que solo se ve desde una ptica
moral, debido a que el instinto de conocimiento, el
supuesto padre de la filosofa, es un mero instru
mento de la moral, la autntica semilla de donde ha
brotado la filosofa.

La moral
Aunque Nietzsche ya ha interpretado la filosofa
occidental como un sntoma de decadencia, conocer el
valor de la moral proporciona una mayor comprensin
del carcter nihilista de la filosofa, pues la perspectiva
que domina en ella es la moral. Los filsofos, en gene
ral, han cado bajo la seduccin de la moral y se han
entregado a la gran seductora. Nietzsche tiene muy pre
sente que su intento es totalmente nuevo: quiere medi
tar sobre la moral sin sufrir su fascinacin, sospechan
do de ella; quiere estudiar cientficamente el hecho de
la moral, para lo que necesita identificar y recoger los
datos del objeto de estudio, es decir, los sentimientos y
valores morales, clasificarlos, posteriormente mostrar
las diversas configuraciones que dan lugar a diversos
tipos morales y observar su evolucin. Este estudio,
71

FR1EDR1CH NIEIZSCH E, O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

que tiene en cuenta la moral como un hecho, como las


diversas formas que se han ido produciendo en dife*
rentes pueblos, se opone al tratamiento que tradicional
mente los filsofos han otorgado a esta disciplina, pues
siempre que se han consagrado a estudiar la moral ha
sido con el objeto de fundamentarla, es decir, de justi
ficarla y as poder llegar a realizarla. Este comporta
miento es ms bien una expresin de la moral misma,
un hecho que tambin pertenece a la moral como obje
to de estudio, pero est lejos de ser un estudio sobre la
moral, que se consideraba como algo dado que necesi
taba como mucho una justificacin que apoyase su
cumplimiento. La nueva tarea que se impone Nietzsche
es contemplar y mostrar la moral en tanto que proble
ma, y para ello se pregunta por el valor que tienen los
diversos juicios morales, las diferentes tablas de los
bienes morales. La moral, a pesar de su preeminencia
dentro de la visin del mundo occidental, no deja de ser
un sistema de valores en relacin con las condiciones
de existencia de un ser. Entrar en contacto con la moral
y lograr escapar de ella es posible solo si la considera
mos como un problema y no como algo dado a lo que
debamos aadir una fundamentacin. Y el nico modo
de problematizar la moral es preguntarse, poner entre
signos de interrogacin ese sistema de valores que
revela la perspectiva de unas condiciones de vida, cri
ticar y cuestionar el valor mismo de los valores mora
les. Esa valoracin es, por supuesto, una interpretacin
de nuestros afectos, sntoma de unas circunstancias
fisiolgicas. La diversidad de morales que de hecho ha
habido revela diversas condiciones de existencia de
diferentes grupos sociales y tiene como fin la conser72

LA FILOSOFIA DF. NIETZSCHE

vacin de dichos grupos. La moral vista as es una


interpretacin que sirve para la conservacin de la
especie como lo puede hacer el conocimiento. Pero
Nietzsche, cuando habla de moral, se refiere sobre todo
a la moral cristiana que ha heredado el mundo occi
dental. Esta es la moral de la que quiere hacer un pro
blema, cuya fe quiere hacer vacilar, y para ello, piensa
el filsofo, no hay nada mejor que conocer las condi
ciones en que esos valores nacieron; as podr descifrar
el lenguaje de la moral relacionndolo con esas condi
ciones que, en definitiva, son de carcter fisiolgico.
Como el propio Nietzsche reconoce, ya existan
varios intentos anteriores al suyo de llevar la moral a su
origen; es el caso de los utilitaristas ingleses. Pusieron
estos filsofos en entredicho la moral por haber des
arrollado una especie de historia de los sentimientos
morales? La respuesta de Nietzsche es negativa. El que
sea necesario buscar el origen de los valores morales
para poder hacer su crtica no implica que el mero
hecho de construir una evolucin de dichos sentimien
tos o valores signifique su cuestionamiento. Para
Nietzsche, el utilitarismo, a pesar de buscar el origen
de los juicios morales, sigue creyendo en ellos como el
cristianismo, aunque falte un Dios que sancione.
Adems, la explicacin de la conducta humana que
ofrece el utilitarismo est fundamentada en el principio
que sostiene que el hombre busca el placer y huye del
dolor, como ltima instancia. Para Nietzsche, sin
embargo, el dolor y el placer son solo fenmenos
secundarios y en ningn caso algo primordial, por lo
que tratar de explicar algo quedndose en los concep
tos de dolor y placer es permanecer en lo superficial.
73

FR1EDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Para conseguir explicar nuestro mundo interior hay que


descender un poco ms hasta la profundidad de la ten
dencia bsica de la vida, a fenmenos que no pertene
cen a la conciencia, y no permanecer en las sensaciones
placenteras o de disgusto. No solo se queda el utilita
rismo a medio camino en su explicacin, sino que el
sentido que da a la historia de los sentimientos morales
implica que tambin se ha quedado enredado en los
brazos de la seductora por excelencia de los hombres
de conocimiento: al dotar de un fin al proceso moral,
como es la mayor felicidad posible dei mayor nmero
posible, la genealoga utilitarista permanece envuelta
en la moral, el significado con que interpreta la moral
sigue perteneciendo al campo de la moral, con lo que el
utilitarismo no se pregunta por el valor de la moral,
sino que, como toda filosofa, acepta su verdad y trata
de buscarle una justificacin.
La genealoga que propone Nietzsche no nos con
duce precisamente al terreno de la moral; cuando haya
mos conocido el terreno en que ha crecido esa planta y
sus frutos han madurado, nos daremos cuenta de que su
origen no tiene nada que ver con lo propiamente moral.
Para Nietzsche, lo especficamente moral se resume en
el no egosmo, en la renuncia de s mismo, en el desin
ters. Parece claro que la idea que aparece como ms
esencial de la moral proviene de la concepcin kantia
na, que determin lo que se poda entender como moral
frente a lo que no perteneca a ese mbito. En La genea
loga de la moral, lo que viene a definir el fenmeno
de la moral es su origen: la pasividad, la reaccin, o lo
que es lo mismo, la debilidad. Frente al movimiento
espontneo de la voluntad de poder de buscar ressten74

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

cas para extenderse apropindose de lo que le rodea,


imponiendo formas y estructurando un mbito cada vez
mayor, existe la pasividad que consiste en quedarse
paralizado en el movimiento de avanzar: un acto de
resistencia y de reaccin. Si la fuerza se define por la
accin espontnea que se ejerce en una cantidad de
fuerza y el vencer la resistencia, la debilidad consiste
en permanecer pasivo, en resistir y reaccionar de una
forma pasiva ante la fuerza que est ejerciendo su pre
sin.
La valoracin de la moral que dice lo que es bueno
y lo que es malo hay que buscarla en un tipo de volun
tad de poder pasiva y, por tanto, dbil. En el primer tra
tado de La genealoga de la moral. Netzsche distingue
dos orgenes distintos para las valoraciones de lo bueno
y de lo malo que vienen a ser opuestas, con lo que hay
una doble prehistoria para la valoracin. En primer lugar
est el origen de lo bueno y de lo malo, en el que ios
nobles poderosos de una sociedad se consideraron a s
mismos los buenos (rente la los dems, es decir, parten
de una valoracin de s mismos y luego se contraponen
a los dems grupos inferiores. En esta perspectiva, la
palabra bueno no est asociada a lo moral, es decir, al
desinters, a lo no egosta. Originalmente esta distin
cin era, por tanto, estamental, serva para distinguir los
diversos estamentos de una sociedad, el superior y el
inferior. La parte superior se valoraba a s misma como
lo bueno y a los dems estamentos como lo bajo y lo
abyecto. Solo posteriormente se produjo la modifica
cin conceptual por la que estas palabras pasaban a
designar aspectos del alma, del mundo interior del hom
bre, en lugar de describir los grupos sociales. Frente a
75

FR1EDR1CH NIETZSCHE. O E L EXPERIMENTO D E LA VIDA

esta fuente de valoracin que consiste en la afirmacin


de s mana una valoracin, opuesta a la de los seores,
de los dems grupos, movidos por la impotencia y guia
dos por la casta sacerdotal. Nietzsche sita histrica
mente esta forma invertida de valorar contra los pode
rosos en el pueblo sacerdotal de los judos, que invierte
la valoracin aristocrtica afirmando que los buenos son
los dbiles, los impotentes, mientras que los nobles son
los malvados, los malditos. Esta valoracin nace funda
mentalmente, a modo de venganza, del odio y del resen
timiento contra la clase superior, con lo que la reaccin
se hace creadora, pues frente a la moral noble que nace
de un s que uno se dice a s mismo, esta moral de los
dbiles tiene su origen, en primer lugar, en un no a lo
otro; esa negacin, esa reaccin es su accin creadora
de valores. Estos hombres de resentimiento, contraria
mente a los nobles, cuya condicin de existencia es el
funcionamiento perfecto de los instintos, han desarro
llado la inteligencia como condicin suprema de su
forma de vida. Por tanto, la accin del hombre de resen
timiento consiste en concebir en primer lugar al enemi
go, al malvado; solo despus se construye en su imagi
nacin a s mismo como lo bueno, como lo opuesto al
enemigo exterior. Nietzsche insiste en esta distincin de
lo bueno, en el caso del noble, creado a partir de s y,
en el caso del sacerdote, formado a partir de lo otro. De
los dos conceptos, ha llegado hasta la actualidad el crea
do por la segunda moral, por lo que siempre se asocia
la moral no con lo noble y superior, sino con lo dbil y
lo no egosta. Como el hombre moderno es un hombre
de rebao, mediocre, cansado, enfermo, es la conse
cuencia de esta segunda moral. La perspectiva de la
76

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

debilidad interpreta la propia debilidad como mrito, es


la transformacin de una voluntad pasiva y dbil que se
transfigura a s misma creando los ideales en un tene
broso taller. Aqu es donde la debilidad se hace mrito;
la impotencia, bondad: la bajeza, humildad; el no poder
vengarse, perdn, etc. Esta moral aparece como la fuer
za transfiguradora de una constitucin dbil que acaba
convirtiendo en ideales sus propias limitaciones.
Despus de haber establecido un doble origen para
los conceptos de bueno y malo, Nietzsche pasa a estu
diar el origen de otros conceptos o fenmenos especfi
camente morales: desinters, negacin de s. Tratar de
explicar estos fenmenos a partir del principio de la
bsqueda del placer y de la huida del dolor parece
imposible, pues la prctica asctica es un caso que
niega ese principio. Nietzsche, siguiendo una coheren
cia regular a travs de todos sus anlisis de los fen
menos de conciencia, va a echar mano de la nocin
fundamental de voluntad de poder, de modo que la
moral, en concreto las nociones de renuncia de s
mismo, culpa, pecado, tambin aparezcan como formas
de voluntad de poder, una clase especial de ella. El que
la moral sea una creacin del resentimiento, de la pasi
vidad y de la reaccin se ve observando la evolucin
del concepto de culpa, llegando a las condiciones de
existencia en que este concepto naci.

La culpa y la mala conciencia


Para determinar el origen de los conceptos culpa y
mala conciencia, Nietzsche se refiere a una modifica77

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

cin producida en el interior del animal hombre como


consecuencia de su proceso de socializacin, debido a
la formacin del Estado entre los hombres. El naci
miento del Estado no se debe, segn Nietzsche, a un
contrato establecido entre el poder y los sujetos en que,
a cambio de ciertas ventajas, los ciudadanos ceden
voluntariamente parte de sus derechos. Parece ms bien
que el Estado fue el resultado de una violencia ejercida
por un grupo de hombres contra otros. En el comienzo
de los Estados, algunos centros de poder ms fuertes
buscan dominar sobre otras fuerzas, de modo que ter
minan por imponer, como en cualquier proceso orgni
co, su perspectiva sobre las dems fuerzas que no son
capaces de resistir su empuje. Como en todo proceso de
la vida, al apoderarse de los dems individuos, las fuer
zas triunfantes terminan por transformar, por dar una
forma a lo apropiado; en este caso, los otros hombres
sobre los que han impuesto su dominio. As, la fuerza
constructora de Estados no es otra que la propia volun
tad de poder, en este caso representada por un grupo de
guerreros que, dominando a una poblacin de indivi
duos, le acaba por dar una oiganizacin. una estructu
ra; es la fuerza que, buscando su aumento de poder,
impone una interpretacin y determina un sentido con
sistente en la relacin de fuerzas que existen entre el
grupo dominante y el dominado. Los que se imponen
en un determinado grupo, al organizar el Estado, estn
creando formas de un modo instintivo, por lo que son
artistas de una manera involuntaria: su conquista acaba
siendo un todo, al poner en relacin todas las partes que
lo componen, dndoles un sentido respecto al todo. La
actividad del protoplasma, de la materia, en tanto que
78

LA FILOSOFA OE NIETZSCHE

voluntad de poder, es la misma que crea Estados, es la


misma fuerza artstica de la naturaleza, pues en reali
dad no hay otra fuerza ms que ella: la que crea formas
y proporciona un sentido a las cosas. Esa fuerza vio
lenta y creadora tambin impone formas en el interior
de los hombres, tambin crea el alma, solo que aqu no
se ejerce la fuerza hacia el exterior, de unos hombres
contra otros, sino que el propio hombre es el que la
ejerce hacia su interior, contra s mismo.
Esto es as porque, cuando el hombre estuvo
inmerso en el Estado, sus instintos no podan mani
festarse espontneamente, ya que su conducta se
deba adecuar a una norma impuesta desde el exterior,
cuyo fin primordial era la cohesin del Estado. Todos
esos instintos, a pesar de no poder exteriorizarse, no
dejaban de perder su fuerza: al ver que el camino
hacia el exterior quedaba cegado, no les quedaba ms
remedio que seguir un camino nuevo, que conduca
hacia el propio interior del hombre. As reza el prin
cipio de Nietzsche: todos los instintos que no pueden
exteriorizarse se vuelven hacia dentro. Este viaje inte
rior de los instintos va a producir nuevas creaciones.
En primer lugar, va a hacer que ese delgado mundo
interior del hombre, a medida que los instintos ejercen
su violencia, se vaya haciendo cada vez mayor: el
alma aumentaba as su extensin. Una vez que se cre
la organizacin social, el Estado, para mantenerse,
necesit que se siguiera respetando el orden impues
to. Para vencer las fuerzas que ponan en entredicho el
orden logrado, para luchar contra el instinto de liber
tad, el Estado se vio obligado a recurrir a las penas, lo
que motiv el ya comentado cambio de direccin de
79

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

los instintos y con ello la formacin de una concien


cia. siempre creciente.
A la hora de considerar la nocin de pena,
Nietzsche distingue el hecho mismo de la pena y los
diversos sentidos que han sido introducidos en la
accin de castigar. Entre las numerosas finalidades o
sentidos dados a la pena cabe destacar el que puede
impedir un dao ulterior, evitar un peligro. Tambin
puede servir como pago del dao al damnificado, para
despertar el temor en quien sufre la pena, o el senti
miento de culpa, la mala conciencia, etc. Para
Nietzsche, sin embargo, el efecto normal de la aplica
cin de las penas se resume en una seca y sombra
seriedad. La pena muy rara vez produce un remordi
miento de conciencia en el delincuente; la pena vuelve
ms fro a quien la sufre, ms resistente, le hace ms
inteligente, ms desconfiado, fortalece su memoria,
pero casi nunca consigue despertar en l al monstruo
del remordimiento. Adems de considerar la finalidad
de la pena. Nietzsche se pregunta por su origen. En
ningn caso hay que buscar la procedencia del con
cepto pena en la responsabilidad, es decir, el origen del
castigo no est en que se pueda atribuir al delincuente
la autora del delito. La pena no procede de ningn
concepto moral, sino del concepto ms material tener
deudas. Se inflige la pena debido a la ira que produ
ce cuando se sufre un dao y se presupone que este
dao tiene un equivalente en algo y que puede ser
compensado. Las equivalencias propuestas entre el
dolor y el dao proceden en primer lugar de la relacin
contractual entre acreedores y deudores individuales,
posteriormente esta relacin entre individuos se repro80

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

ducir entre el Estado y sus sbditos. Cuando el deu


dor llegaba a un acuerdo con el acreedor, estableca un
contrato por el que el primero empeaba otra cosa que
le perteneciera en caso de incumplimiento. As, para
restituir las deudas no pagadas, se empez a infligir el
castigo al deudor que no pagaba, al que se le podan
hacer cualquier tipo de afrentas y torturas segn tasa
ciones establecidas legalmente. Sin embargo, las rela
ciones de compra-venta que establecan los indivi
duos son anteriores a cualquier organizacin social.
Contrato, derecho, obligacin, deuda, compensacin
nacieron en la esfera de las relaciones personales y
luego fueron traspasados a las de las incipientes comu
nidades. En estos acuerdos a los que llegaban los hom
bres primitivos se supona que todo tena un precio y,
visto a travs de su psicologa, la pena impuesta por el
quebranto de un contrato no se impona porque se cre
yese que el que rompiese el contrato fuese responsa
ble, sino ms bien se castigaba para descatgar la ira
que produca el dao derivado de la ruptura del con
trato. Esta forma de considerar la pena presupone que
todo dao tiene un equivalente, que cuando no se
puede ofrecer a cambio una posesin, entonces se le da
al acreedor como compensacin una especie de senti
miento de bienestar: descargar su poder sin trabas
sobre alguien que no puede oponer resistencia alguna.
Al acreedor al que no se le devolva la deuda se le
compensaba as con el derecho de castigar al deudor.
Como el castigo al deudor se considera una compen
sacin de una deuda no pagada, el dolor del deudor se
toma por algo equivalente a la deuda no pagada, lo que
quiere decir que el hacer sufrir a otro despierta el pla81

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

cer: descargar la fuerza sobre alguien que no est en


disposicin de oponer resistencia. Este placer derivado
de hacer sufrir a otro por el mero placer de hacer sufrir
es el sentimiento de crueldad, por lo que la compensa
cin consiste en un derecho a la crueldad. Que la com
pensacin sea un derecho a la crueldad no se puede
entender desde un punto de vista utilitarista, sino solo
desde la perspectiva de la voluntad de poder. Que el
poder hacer dao a otro produzca una sensacin de
bienestar se debe a que el que castiga descargando su
poder siente un aumento de fuerza, y esta sensacin es
lo que ha sido definida por Nietzsche como placer. Al
contrario, cuando uno pierde un derecho se siente
como una prdida de poder, es decir, como desplacer.
Cuando en un contrato el acreedor pierde un derecho
(no se le paga la deuda), se le compensa con un equi
valente en placer: el derecho a la crueldad, que repara
el dao. En la accin cruel, una voluntad est hacien
do sufrir algo no querido por la persona que soporta el
dao, le hace sufrir contra su voluntad, tiene el poder
sobre la otra persona. Ya se ha dicho anteriormente
que solo se ejerce el poder cuando se vence una resis
tencia puesta por otro centro de poder. Esa resistencia
se experimenta en un principio como dolor, pero una
vez superada se produce el aumento de poder cuya
sensacin en la conciencia es el placer. Por tanto, si se
tiene en cuenta que el placer es la sensacin de aumen
to de poder y que este es la superacin de resistencias,
se est en disposicin de comprender que el derecho a
la crueldad sirva de compensacin a una deuda no
satisfecha, o prdida de un derecho, que sea un placer
equivalente al dao causado.
82

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

Esta relacin contractual pasa de la esfera indivi


dual a la comunitaria, al mbito de las relaciones que
mantiene la comunidad con sus miembros. Aqu, cuan
do un miembro infringe una norma, la comunidad
asume el papel de acreedor y el delincuente el de deu
dor: este pierde sus derechos, situndose fuera de la
comunidad, que puede hacer recaer sobre este miem
bro cualquier violencia, al tener derecho a mostrar su
voluntad de poder. As, la fuerza constructora de
Estados se vuelve hacia dentro y crea formas en una
materia muy especial, en el propio hombre. La fuerza
se desahoga contra el propio hombre, la crueldad ya no
se ejerce contra otros, sino contra s mismo. El hombre
llega a una situacin, al encontrarse encerrado en el
crculo de la sociedad, en la que tiene que razonar y
calcular para sobrevivir despus de haber perdido la
gua de sus instintos infalibles. Ahora los instintos tie
nen otra funcin distinta; una vez que se han vuelto
hacia dentro, el hombre se persigue a s mismo, se des
garra, se muerde. Se ha convertido en un alma volun
tariamente escindida que se hace sufrir por el placer de
hacerse sufrir. Toda esta persecucin de uno mismo, la
crueldad ejercida contra s mismo, ese placer de hacer
se dao es, segn Nietzsche, el origen de la mala
conciencia, con la que se introdujo en el hombre su
mayor dolencia, que contina hasta nuestros das: el
sufrimiento del hombre por el hombre. De este modo,
Nietzsche consigue llevar el origen de lo especfica
mente moral, el valor del desinters, de la negacin y
el sacrificio de s mismo al campo no moral, al mbi
to de la vida en tanto que voluntad de poder. El desin
teresado tiene un valor no precisamente moral, sino un
83

FRIEDfUCH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

valor que pertenece a algo ms general, a la vida, pues


la negacin de s mismo se debe al placer que obtiene
en la crueldad dirigida contra s mismo: de aqu proce
de el placer de lo no egosta. Ese placer se identifica,
a su vez, con la mala conciencia, con la voluntad de
maltratarse a s mismo, de morderse, de hacerse pe
dazos.
Adems de la relacin entre individuos y las que
mantiene la comunidad con sus miembros, se puede
distinguir una tercera relacin contractual en los tiem
pos primitivos: la que mantienen los hombres vivos
con sus antepasados. Aqu tambin es introducida la
relacin de derecho privado entre el deudor y el acree
dor, que en esta esfera produce la moralizacin com
pleta de la mala conciencia. El efecto derivado de la
relacin contractual entre vivos y muertos no es modi
ficar la direccin de la crueldad, que sigue estando diri
gida contra uno mismo, sino la de ampliar la mala
conciencia, de modo que aparece sin lmites, pues la
pena y la culpa llegan a considerarse con relacin a los
antepasados, que terminan por confundirse con la divi
nidad. inconmensurables. Pensaban los pueblos primi
tivos que la estirpe solo sobrevive gracias a los antepa
sados, y que esta deuda hay que pagrsela con sacrifi
cios y obediencia. Cuando los antepasados se convier
ten en Dios, y cuando este toma la forma del Dios cris
tiano, el sentimiento de culpa, el sentimiento de que
todo se debe a Dios, llega a tomar proporciones des
mesuradas. llega al mximo de su expresin. Tomar
conciencia de que se est en deuda con la causa prime
ra de todo lo existente lleva al convencimiento de que
todo est en deuda, de que la existencia misma es cul84

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

pable. Al relacionar los conceptos de culpa y deber con


Dios, el mximo acreedor, se consigue la moralizacin
de estos conceptos, y al aumentar la conciencia de
deuda, se piensa que la culpa no se puede extinguir, que
no hay castigo suficiente para expiar esa culpa.

El ideal asctico
Para acabar de determinar el valor de la moral,
Nietzsche dilucida el sentido del ideal asctico, pues
este es considerado como el ncleo de la moral, lo que
nos va a desvelar el sentido de la moral desde un punto
de vista de la voluntad de poder. En el tercer tratado de
La genealoga, el filsofo desentraa el significado que
esconde este ideal. En primer lugar, se pregunta por su
significado en los artistas, despus por lo que represen
ta en los filsofos. Donde alcanza su autntico sentido,
sin embargo, es en el sacerdote, cuyo poder y voluntad
consisten precisamente en ese ideal, hasta el punto de
que su existencia depende de l.
El sacerdote pone en relacin nuestra vida o natu
raleza con una existencia opuesta, de modo que la vida
de los sentidos es negada y solo se tiene en cuenta
como un mero trnsito hacia la otra vida, que es la
autntica, la que merece la pena. Considerada ante
ella, nuestra vida solo se muestra como un error. Esta
consideracin es, por otro lado, muy comn, por lo
que el filsofo llega a pensar que la Tierra se ha con
vertido en un astro eminentemente asctico, un rin
cn lleno de criaturas descontentas, presuntuosas y
repulsivas, absolutamente incapaces de librarse del
profundo hasto de s mismas, de la Tierra, de toda
85

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

vida, que se causan todo el dao que pueden por el


mero placer de hacer dao, probablemente su nico
placer (La genealoga de la moral, III, II). Para el
sacerdote, sin embargo, el hecho de que el mundo est
lleno de semejantes criaturas constituye su condicin
de existencia, el sacerdote necesita gente constituida
de este modo: con aversin por la vida.
La vida asctica aparece, en un primer momento,
como una autocontradiccin de la vida, pues la volun
tad de poder, la fuerza vital por excelencia, resentida,
va contra la vida misma, tiende a debilitar la fuerza
misma, quiere secar las fuentes de la vida, la ltima
condicin de la vida; la vida asctica se muestra como
la voluntad de poder que se vuelve contra s misma, al
mostrarse hostil a todo lo que distingue a la vida: la
belleza, el florecimiento fisiolgico, la alegra, busca
su bienestar en lo feo, la negacin de s, el autosacrificio. Esta escisin que se quiere escindida, que se goza
en el sufrimiento, se hace ms fuerte, ms segura, cuan
to menor se hace su posibilidad, cuanto menor es la
vitalidad fisiolgica. Expresada de modo filosfico, la
voluntad de contradiccin o antinaturaleza en que con
siste el ideal asctico seala la vida como un error, es
decir, lo que le es ms propio, lo ms incondicional del
instinto vital; as, el cuerpo y la realidad aparecen ante
esta voluntad, que no deja de ser la vida, como un error,
ella misma aparece como un error, ella se necesita
como error, una forma de vida un tanto extraa, pues
necesita negarse para poder vivir.
Sin embargo, en la consideracin nietzscheana
sobre el ideal, este aparece como un sinsentido psico
lgico y fisiolgico solo en un primer momento: no es
86

LA FILOSOFA DE N1ETZSCHE

nada ms que un absurdo aparente, que si se mira ms


de cerca aparece como una forma ms de proteccin de
la vida, solo que de una vida bastante especial, aunque,
segn el psiclogo de la voluntad de poder, bastante
frecuente, por otro lado. En efecto, el ideal asctico,
aunque sea una fuerza que vaya contra la fuerza, surge
de la necesidad de proteger una vida, una vida que
degenera, pero que, como toda vida, quiere seguir sien
do. Es una vida que degenera porque se caracteriza por
el agotamiento fisiolgico, por la depresin contra los
que combaten los instintos de la vida mediante el ideal
asctico. De este modo, el ideal asctico es un medio
por el que la vida lucha contra la muerte, por lo que, a
fin de cuentas, no deja de ser una estrategia para con
servar la vida, para retener a ciertos seres en ella, como
lo son otros medios de los que habla Nietzsche en El
nacimiento de la tragedia: el arte, la tragedia o el cono
cimiento. El ideal adquiere su primaca en unas deter
minadas condiciones, cuando el hombre ha sido
domesticado y, por consiguiente, cuando ha aparecido
la enfermedad del hombre: el cansancio, el hasto de
vivir; con lo que se establece, para poder vivir, la lucha
fisiolgica contra ese estado de agotamiento y nusea.
El deseo de ser de otro modo, de estar en otro lugar, es
la estratagema para conservar a determinada gente en
este mundo. Es un instrumento para crear las condicio
nes que favorezcan una suerte de vida: con ese poder el
sacerdote la encamacin de ese deseo de ser de otra
manera mantiene en la existencia a los mal consti
tuidos, a los que son presa de la nusea, a los hastiados.
El presunto negador de la vida se convierte en un poder
que crea y conserva la vida.
87

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Para Nietzsche, a pesar de que la vida es en princi


pio voluntad de poder o fuerza, en el caso del hombre
ocurre que su condicin ms general es la enfermiza, la
debilidad, y esto se debe a que el hombre, a causa de la
prdida de los instintos, es el animal ms indetermina
do y alterable, que sin cesar experimenta consigo
mismo. De esta condicin enfermiza generalizada en el
hombre, que consiste en una negacin de la existencia,
se originan un gran nmero de ses a la vida. Compa
rados los dos tipos fundamentales de hombres, observa
Nietzsche, los bien constituidos son la excepcin fren
te a la mayora de los dbiles, en cuyo suelo crece todo
tipo de sentimientos envenenados de venganza y ren
cor. En ellos el aire apesta a cosas secretas e inconfe
sables; aqu se teje la red de una malvola conjura: la
conjura de los que sufren contra los bien constituidos y
victoriosos (La genealoga de la moral, III, 14). Los
enfermos, los que quieren escapar de s mismos, son el
peligro para ese pequeo nmero de bien constituidos,
que son la excepcin. En su conjura contra estos, mues
tran actitudes afectadas, dicen grandes palabras, en
resumen, quieren representar la justicia. Para ellos, la
virtud es algo que les pertenece en exclusiva: ellos son
los nicos buenos, los nicos virtuosos: consideran la
fuerza, la buena constitucin, el sentimiento de poder,
es decir, la vida, como algo censurable y vicioso con lo
que hay que acabar de una vez por todas. Su esencia es
la venganza, que disfrazan de justicia: en su boca lle
van la palabra justicia como baba venenosa, expo
nen su sensualidad deteriorada y empobrecida como
pureza de corazn, expresndola en versos, para, en
definitiva, tiranizar a los ms sanos. As luchan los
88

LA FILOSOFA DE N1ETZSCHE

mal constituidos contra los sanos: unas veces envuel


tos en el silencio y, otras, llenos de noble indigna
cin, se hacen or hasta en la ciencia, como es el caso
de los fariseos y antisemitas, como Dhring, un famo
so antisemita de la poca, que para Nietzsche represen
taba el primer bocazas de la moral. La venganza
de estos hombres de resentimiento se consuma cuan
do consiguen introducir el hasto y la miseria en la
conciencia de los bien constituidos, de modo que en
estos nazca un sentimiento de vergenza por su fe
licidad y la consideren una ignominia, hasta el punto
de poner en entredicho el derecho a la felicidad: en
fin, su obra se consuma cuando logran contagiar la
nusea y la compasin a los sanos, cuando les ponen
enfermos.
Volviendo al papel del sacerdote. Nietzsche insiste
en que su necesidad se reduce a que haya gente enfer
ma para poder salvar al rebao mrbido. Al poner su
felicidad en el dominio sobre los enfermos, le es nece
sario contar con una comunidad enferma que tenga
confianza en l y as convertirse en su apoyo, en su tira
no, que desprecia la salud y la fuerza, el mpetu, el
desenfreno. Para ejercer su tirana sobre los enfermos,
el sacerdote, segn Nietzsche. ha de crear dentro de s
un extrao animal rapaz, una nueva animalidad terror
fica, hecha de oso polar y leopardo (serio, fro e inteli
gente), para aduearse de los que sufren. Para esto, este
mdico, al tiempo que calma el dolor, envenena la
herida, todo lo vuelve enfermo y manso. Pero tambin
defiende al rebao de la depravacin, de la maldad, que
se va posando poco a poco en l, de la disolucin que
se puede derivar de la materia explosiva de la que estn
89

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

hechos: del resentimiento. Para desactivar esta carga


explosiva que se hace mayor a medida que crece la
enfermedad, el sacerdote modifica la direccin del
resentimiento. Sealando un origen ficticio del dolor, el
sacerdote logra esta modificacin. Dice Nietzsche que
todo lo que sufre busca una causa de su dolor para
poder desahogarse sobre ella, quiere buscar un respon
sable de su lamentable estado para desahogar las pasio
nes, pues dar rienda suelta a estas supone el mximo
alivio del que sufre, es su mejor narctico. Aqu
encuentra Nietzsche el fundamento fisiolgico de la
venganza o resentimiento: en el deseo de amortiguar el
dolor por la va afectiva. En ocasiones, el que sufre
intenta evitar recibir el dao mediante un movimiento
reflejo, un contragolpe defensivo; en otras, se quiere
vencer ese dolor adormecindolo gracias a una emo
cin ms violenta an. de modo que esta ocupe todo el
espacio de lo consciente y el dolor quede expulsado del
campo de su percepcin. Pero para lograr esto, es nece
sario que el afecto que expulse al dolor del espacio de
la conciencia sea lo ms salvaje posible.
El que sufre no cesa de buscar un responsable de su
situacin dolorosa. constantemente imagina culpables
(siempre imaginarios); ciego a toda causa fisiolgica
de su dolor, se vuelve desmesuradamente suspicaz,
revuelve las entraas de su pasado y su presente, su
maldad llega a extasiarlo, en su recuerdo va abriendo
todas las heridas, y cualquiera acaba, ante sus ojos, con
virtindose en un criminal. Ante esta situacin, el sacer
dote se apresta a dar una respuesta, a presentarle una
causa imaginaria a ese ser sediento de culpables, y le
dice el pastor al alma enferma: Est bien, ovejita ma,
90

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

t eres la culpable. Y as el pastor dirige la sed de ven


ganza del sufriente hacia s mismo, la fuerza del resenti
miento se descarga implacable contra la propia persona
que sufre. Para qu? Para qu ms dolor? Nietzsche
dice que este cambio de direccin por el que el sufriente
se declara a s mismo responsable de su estado, que se
convierte as en una pena, se debe a un instinto curativo
de la vida. Todos estos conceptos: culpa, pecado, com
pasin, son introducidos por el mdico-pastor en los
enfermos para hacerlos inocuos, para evitar que lleguen
a la destruccin del rebao, a su propia aniquilacin.
Reorientando el resentimiento, el sacerdote aprovecha
los peores instintos de sus enfermas ovejas para iniciar
una disciplina que organice su interior. Naturalmente,
escribe Nietzsche, este tipo de medicacin consistente en
sacar de quicio las pasiones, en intensificar el dao que
el propio enfermo se hace a s mismo, no provoca en
absoluto una curacin desde un punto de vista fisiolgi
co, pero organiza a los enfermos. A esta organizacin es
a lo que, segn el filsofo, se le ha llamado Iglesia, y esta
abre un abismo entre lo sano y lo enfermo.
Sobre la naturaleza del pecado dice Nietzsche que
este no es en ningn caso un hecho, sino siempre una
interpretacin de un hecho, de un malestar fisiolgico,
y el que alguien se sienta pecador no es un indicio para
establecer una razn para que se sienta as. Como ya se
ha sealado anteriormente, todo lo que ingresa en la
conciencia es una simplificacin de una multiplicidad y
una complejidad que est ms all de todo intento de
descripcin. Del mismo modo que el dolor anmico es
ya una interpretacin de hechos carentes de descrip
cin, tambin lo es el pecado.
91

FR1EDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

El sacerdote, entonces, asume una funcin mdica


con relacin a los miembros del rebao y trata de ali
viar el sufrimiento, el sntoma de la enfermedad, pero
no su causa. Por esto, la obra de arte del sacerdote son
los consuelos y remedios que inventa para mitigar el
dolor. Las grandes religiones se reducen, a fin de cuen
tas, en el pensamiento de Nietzsche, a sistemas cuyo
objetivo primordial es combatir la depresin profun
da. la fatiga plmbea, la negra tristeza que en ocasio
nes se aduea de grandes cantidades de poblacin por
diversas razones, como un cruce de razas, inadapta
cin al clima, cansancio de una raza, una dieta equivo
cada... Estas circunstancias pueden provocar un sen
timiento fisiolgico de obstruccin que, interpretado
desde una perspectiva moral y psicolgica, es la
frmula de la religin. En especial, el cristianismo,
piensa Nietzsche, es una cmara del tesoro, llena de
narcticos y consuelos para contrarrestar el estado de
los mal constituidos.
Dentro de los medios que los sacerdotes de las reli
giones emplean para desterrar el desplacer el snto
ma de la obstruccin estn, en primer lugar, los que
rebajan el sentimiento vital al mnimo, es decir, los que
consiguen negar todo deseo, toda pasin. Nietzsche
dice que este estado de mnima vitalidad es equiparable
a aquel al que se refiere Pascal con la expresin 1faut
sabtir. En trminos psicolgicos o morales, este
debilitamiento extremo de la vitalidad significa nega
cin de s o santificacin; en trminos fisiolgicos, hip
nosis, letargo, reduccin del metabolismo, de modo
que la vida ni siquiera llegue a la conciencia. Estos
sportsmen de la santidad se han liberado en muchas
92

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

ocasiones de la depresin con la hipnosis. Adems de


vencer el cuerpo y el deseo con el hambre, la hipnosis
sirve tambin para producir perturbaciones psquicas,
como la visin de luces interiores, alucinaciones de
sonidos y formas, desbordamientos voluptuosos y xta
sis de la sensualidad. Para los alucinados, estas aluci
naciones significan la propia redencin, el supremo
estado, y consisten en la hipnotizacin absoluta, en la
quietud: la liberacin de toda ilusin, la vuelta al fondo
de las cosas. En ninguna de las tres grandes religiones
(cristianismo, hinduismo, budismo), contina Nietzsche, se alcanza el estado supremo por la virtud: ese
estado es el sueo profundo donde deja de existir cual
quier imagen, es la unin con el Oios, el sentimiento
hipntico de la nada en que el sufrimiento est ausen
te: el bien supremo para los destemplados, el Dios de
las religiones pesimistas.
Adems de la disminucin global de la sensibili
dad, la depresin se combate con el trabajo, con la acti
vidad maquinal. Para el que sufre, el trabajo es un ali
vio, pues la atencin del sufriente se desva de su dolor
debido a que la actividad maquinal va ocupando la con
ciencia hasta llenarla por completo, sin dejar sitio para
nada ms. La actividad maquinal se consigue mediante
una regularidad absoluta o una obediencia precisa e
irreflexiva, con eso se alcanza una especie de imperso
nalidad. El sacerdote ha hecho esclavos del trabajo, de
manera que estos encuentran un alivio, una bendi
cin, en lo que odian. Nietzsche cita otros medios o
medicamentos que alivian el dolor en los deprimidos,
como son las pequeas alegras (el amor al prjimo) o
la organizacin gregaria.
93

FRIEDRICH NUTTZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

El filsofo se detiene en la exposicin de lo que l


llama medios culpables para la amortiguacin del do
lor. El desenfreno de los sentimientos, que saca al alma
humana de quicio, la sumerge en el terror hasta que el
hasto se desprenda de ella. Para alcanzar eso, los
mejores medios son las grandes pasiones que explotan
de repente: la clera, el temor, la voluptuosidad, la ven
ganza. la crueldad... El sacerdote toma a su servicio
toda la jaura de perros salvajes que viven en el hom
bre y los suelta para hacer desaparecer su sordo dolor,
su miseria, segn una interpretacin religiosa. Ese
desenfreno pone ms enfermo al enfermo, de aqu que
sea considerado un medio culpable; sin embargo, se
prescribe con buena conciencia porque se cree en su
utilidad. Medicar el desenfreno tiene su sentido, ya que
los remedios del sacerdote no tienden a suprimir la
causa de la enfermedad, a curarla, sino a debilitar sus
sntomas, a hacer desaparecer el desplacer de la depre
sin. El sentimiento de culpa que nace de la interiori
zacin de los instintos, de la crueldad que se vuelve
hacia dentro (lo que es considerado como un episodio
de psicologa animal) es recogido por el sacerdote para
darle forma, para interpretarlo.
El hombre enfermo que sufre de s mismo quiere
una razn para su inquietud, el conocedor de lo oculto
le da la clave: la causa del sufrimiento est en el inte
rior del que sufre, por lo que el origen de su desasosie
go es una culpa y el dolor es interpretado como un esta
do de pena. El enfermo se convierte as en un pecador.
En la mala conciencia, esa bestia horrible que rumia el
pasado de nuevo, el sufrimiento aparece a los ojos de la
bestia como un sentimiento de culpa, lo que, para el
94

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

filsofo, no deja de ser una mala interpretacin. Aqu


entra en escena el cilicio, la contricin: el pecador se
impone el suplicio de una conciencia vida, inquieta:
as supera la depresin, as la vida aparece de nuevo
interesante, despierta, eternamente despierta, insom
ne, ardiente, carbonizada, y, sin embargo, no cansada.
Despus de haber establecido en qu consiste el
ideal asctico un medio plural para vencer la depre
sin, el filsofo se pregunta por su significado. En su
pensamiento ya se adivina que preguntar por el signifi
cado de algo es preguntar por el tipo de voluntad que
obra en l. Preguntarse por la voluntad que acta en el
ideal asctico es tambin hacer la pregunta por la volun
tad que acta en la cultura cristiana, pues lo que s pare
ce evidente a la mirada de Nietzsche es que al ideal asc
tico estn supeditadas las dems formas culturales de
Occidente; todos sus otros intereses, segn Nietzsche,
son interpretados por el ideal, con relacin a su objetivo.
La interpretacin que ofrece el ideal asctico es la inter
pretacin de las dems formas de voluntad de poder que
existen en la cultura cristiana, pues este ideal es el que
impone su interpretacin o sentido a cualquier otra
voluntad, por lo que conocer la voluntad que est en la
base del ideal asctico es conocer tambin la voluntad
que recorre toda nuestra cultura. La primaca del ideal
consiste, por tanto, en que cualquier otro poder recibe el
sentido de l y en que cualquier valor procede de la inter
pretacin del mundo que lleva a cabo ese ideal. Cul es
la voluntad que se impone en todas las formas culturales
de Occidente? La respuesta de Nietzsche es que la meta
hacia donde tiende el ideal es la nada, por lo que la cul
tura de Occidente es nihilista. Desde el momento en que
95

FR1EDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

el ideal da un sentido al sufrimiento, este deja de apare


cer como algo absurdo y se muestra interpretado. Aunque
esta interpretacin, que sita el sufrimiento en la pers
pectiva de la culpa, aade un nuevo sufrimiento, el hom
bre se redime, pues alcanza un sentido, puede querer, la
voluntad queda as a salvo. Sin embargo, ese querer
expresa un odio contra lo humano, lo material, lo animal,
una repugnancia por los sentidos, la belleza, el cambio,
el devenir: es una voluntad de nada que manifiesta una
aversin por la vida, pero una voluntad al fin y al cabo,
pues, como concluye Nietzsche, es preferible querer la
nada a no querer.

La religin cristiana
Antes de pasar a considerar las formas de la volun
tad de poder que suponen una actitud afirmativa ante la
vida, el cuerpo, lo sensual y la materia, echemos una
mirada ms de cerca a la forma de religin que para
Nietzsche representa con ms fuerza el pesimismo y el
nihilismo: la religin cristiana, a la que consagra un
pequeo libro de su ltimo periodo: El Anticristo. El
cristianismo ha sido la forma espiritual, segn el fil
sofo, que con ms fuerza y ms xito ha luchado con
tra los hombres superiores. De estos ha sacado el cris
tianismo el concepto de mal, el hombre fuerte es sin
nimo de hombre rprobo, de hombre pecador. As, el
cristianismo ha corrompido al hombre, no en el sentido
moral, sino en la medida en que ha hecho triunfar en l
los valores y el sentimiento de decadencia, hacindole
perder los instintos y ofrecindole a cambio una idea de
96

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

perfeccin consistente en ocultar dentro de s los senti


dos para alcanzar el espritu puro. Todo ese mundo de
ficciones creadas por la moral y la religin cristianas
niegan y desvalorizan la realidad, tienen su origen en
un odio a lo natural, que a su vez se basa en el sufri
miento de la realidad. En la gnesis del cristianismo se
encuentra, sobre todo, una falsificacin de la natura
leza, un resentimiento que le obliga a inventar otro
mundo. Ese odio instintivo a la realidad nace de una
incapacidad para oponerse al dolor, que no quiere nin
gn contacto, ninguna oposicin; de aqu nace la idea
de amor cristiano. La religin del amor y su idea de
redencin se fundamentan, por tanto, en una realidad
fisiolgica: el miedo al dolor. Cristo ensea la prctica
de la no resistencia: no defenderse, no encolerizarse, no
oponerse al malo, amarlo. La mirada de Nietzsche cuan
do habla del cristianismo se vuelve ms sombra que de
costumbre: el hombre, bajo la luz del cristianismo,
adquiere para l una tonalidad mrbida, el mundo surge
como un hospital, como un manicomio cuyos inquili
nos han perdido toda alegra, toda fuerza, para consa
grarse a cultivar su triste enfermedad. En esa triste y
oscura casa de salud, el sacerdote usa todos los con
ceptos inventados ms all, juicio final, mala con
ciencia como instrumentos de tortura, como un siste
ma de crueldad para hacerse seor de los enfermos.

El nihilismo
Si la civilizacin se revela como nihilismo, si toda
ella aparece dominada por esa voluntad, ese odio a la
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FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

vida, esa debilidad del sentimiento vital que busca


afianzarse en la existencia mediante la negacin de
toda la belleza y toda la alegra, cabe preguntarse si
existe entre las actividades del hombre alguna que
suponga una elevacin autntica del sentimiento de
poder y que afirme, por ello, la vida. Se trata de esta
blecer, en definitiva, si en el hombre hay alguna activi
dad que sea conforme a la propia actividad de la vida,
que sea una voluntad de poder franca y directa. Desde
la perspectiva de la vida en que se coloca Nietzsche, lo
malo y lo bueno, el valor de una cosa no depende ya de
la moral, sino de los propios presupuestos de la vida, es
decir, de si hay un aumento o una disminucin de la
fuerza. La felicidad, vista as, sera el sentimiento que
crece al vencer una resistencia, tal como se deca ms
arriba. Despus de haber considerado diversos aspectos
culturales del hombre, como el conocimiento, la filoso
fa o la moral, est claro que, para Nietzsche, aunque la
vida sea voluntad de poder, entre los hombres domina
con mucho el tipo que pertenece al rebao, el enfermo,
el reactivo, cuya estimacin comienza por la negacin
de lo otro para llegar a la afirmacin de s. El hombre
valioso, el hombre superior o superhombre, cuya fuer
za activa afirma su propia diferencia, existe, en cambio,
como excepcin, como algo singular. La diferencia de
lo activo y lo reactivo, de lo afirmativo y negativo,
encuentra su base, sobre todo, en la respuesta y en la
actitud ante el dolor.
El significado de la cultura, desde la perspectiva de
la voluntad de poder, es, por tanto, nihilismo, esto es, la
voluntad del hombre es voluntad de nada, una voluntad
que, a pesar de negar la realidad, da un sentido a la
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LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

existencia del hombre que vive en determinadas condi


ciones. Adems de esta acepcin toda la civilizacin
occidental es enemiga del cuerpo y muestra una actitud
negativa frente a la vida, se encuentran otros signifi
cados de nihilismo en Nietzsche. As, el que aparece a
primera vista es aquel que designa el proceso por el que
los valores supremos, los del ideal, se devalan, y los
juicios de valor se contradicen; es la situacin a la que
ha desembocado la prctica de la Filosofa: la prdida
del sentido y del valor que lleva a una desorientacin y
a una negacin tambin de la existencia. Pero este nihi
lismo que se declara de una forma violenta en los tiem
pos modernos tiene en realidad su origen en los comien
zos mismos de la filosofa, con Platn, con la cultura
alejandrina, con la invencin del otro mundo, que
supone el acto nihilista ms caracterstico, pues al valo
rizar el ms all, se desprecia el mundo en que se vive.
Por tanto, nihilismo significa tanto la desvalorizacin
de los valores supremos ocurrida en la poca moderna
como el movimiento intemo de la historia cultural
europea desde Platn, por lo que la afirmacin de esos
valores supremos y su negacin conducen a una misma
valoracin negativa de la vida. El nihilismo se mani
fiesta como afirmacin del deseo de nada y como nega
cin de los valores creados por esa voluntad de nada.
En esta fase queda negado el sentido construido por la
voluntad de nada.
La negacin de los valores supremos, simbolizados
todos ellos en el concepto Dios, se lleva a cabo en la
cultura occidental al tomar conciencia de que las reli
giones, y especialmente la cristiana, son una forma de
mentira; por este motivo dice Nietzsche que ahora que
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FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

se es consciente de la mentira de la religin, el cristia


nismo no es ya solo una enfermedad, sino tambin una
indecencia. En efecto, la visin del mundo queda desdivinizada en el pensamiento moderno, como ocurre en
el mundo de Schopenhauer donde, aunque l afirme la
cosa en s, Dios ya no tiene cabida. Pero este mundo
que no se opone a un ms all, a otro mundo, al quedar
vaco de Dios, se muestra como algo inquietante y
acaba siendo tambin rechazado, no poique haya un
mundo mejor, sino sencillamente como algo execrable.
Schopenhauer, que concibe un universo sin Dios, no
supera el nihilismo, sino que se hunde un poco ms en
l, con una mirada aterrada sobre un mundo desdi
vinizado que se ha vuelto estpido, ciego, loco, pro
blemtico (La gaya ciencia, 357). Para Nietzsche,
Schopenhauer no supo divinizar esta voluntad y per
maneci en el ideal cristiano-moral. Con la mera muer
te de Dios no se supera de hecho el nihilismo, pues se
ha visto que en el caso de Schopenhauer, un ateo decla
rado y convencido para quien la no divinidad de la
existencia era evidente, el mundo y el cuerpo siguen
siendo negados y despreciados. El ocaso de la creencia
en Dios es un fenmeno que afecta a toda Europa, as
como la victoria del atesmo cientfico; sin embargo,
por s solos esos acontecimientos no implican una
superacin del nihilismo, una superacin de una valo
racin negativa de la existencia. Dejando a un lado la
interpretacin cristiana del mundo, se abandona el sen
tido que proporcionaba esa religin a los hombres, y en
medio del nuevo mundo sin Dios cabe preguntarse si la
existencia tiene un sentido. La respuesta que dio Scho
penhauer a esta pregunta fue, segn Nietzsche, algo
100

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

prematuro y perteneciente a la propia perspectiva del


ascetismo moral, que debera dejarse a un lado cuando
la creencia en Dios se desvanece. Por este motivo pien
sa Nietzsche que la sombra del Buda permanece viva
entre los hombres una vez que se ha anunciando que
Dios ha sido asesinado; que es demasiado pronto para
anunciar su muerte, pues cualquier acontecimiento ne
cesita tiempo para ser visto y odo una vez que ha teni
do lugar. El que se deje de creer en Dios no significa
que se saquen de un modo inmediato todas las conse
cuencias del abandono de esta fe.
La prdida del dominio del ideal asctico sobre
todo saber y toda filosofa es una de las consecuencias
de la muerte de Dios que no se produce de un modo
inmediato. As, la ciencia puede parecer en un princi
pio lo opuesto al ideal asctico, que no presupone a
Dios, el ms all. Sin embargo, desde la perspectiva de
Nietzsche. la ciencia no solo no es lo contrario del
ideal, sino que es la forma ms reciente de este. Los
cientficos se creen desligados del ideal asctico, por
declararse ateos, pero en realidad no es as debido a su
creencia en la verdad, a su voluntad incondicional de
verdad, que, en definitiva, afirma un mundo distinto de
la vida, negando este mundo, con lo que la fe de los
cientficos ateos y antimetafsicos se identifica con la
vieja fe platnica y cristiana de que Dios es la verdad,
de que la verdad es divina. La voluntad incondicional
de verdad implica que la verdad se acepta sin fundamentacin ni justificacin: es otra vez la primaca del
ideal asctico sobre el saber, es decir, la verdad es pues
ta como ser, como fundamento, como Dios, como la
instancia suprema e incuestionable. Por tanto, la cien101

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

cia se apoya en el mismo fundamento que la moral: que


la verdad est fuera de toda crtica. La ciencia, como
forma de existencia posterior a la muerte de Dios, es
otro ejemplo, como Schopenhauer, de persistencia en el
nihilismo; la ciencia, con su pretendida objetividad y
mera descripcin, permanece en el ascetismo, en el
nihilismo.
La superacin del nihilismo se encuentra, segn
Nietzsche, en el atesmo incondicionado, una victoria
final, difcilmente adquirida, de la conciencia europea,
que es una consecuencia de la educacin bimilenara
para la verdad que termina por prohibirse la mentira de
la creencia en Dios {La gaya ciencia, 357). Es por
tanto la propia moral cristiana, su concepto de veraci
dad. la que concluye contra s misma, la que destruye
el concepto del Dios cristiano.

El superhom bre
De este modo, tanto la creencia en Dios como cier
to atesmo son formas de nihilismo, de voluntad de
nada, y nacen de posiciones de debilidad del hombre.
A este tipo de hombre dbil y gregario, Nietzsche
opone una clase de hombre fuerte, que afirma la vida;
desgraciadamente, segn Nietzsche, la masa pertenece
a la clase de los dbiles, los cuales ejercen su dominio
sobre los fuertes. El filsofo explica de varias maneras
la paradjica preponderancia de los dbiles sobre los
fuertes, el hecho de que las fuerzas reactivas acaben
triunfando, de que la negacin de la vida triunfe sobre
su afirmacin. Una de las razones que expone es el
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LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

contagio al que se ven sometidos los fuertes por parte


de los dbiles, que terminan en muchas ocasiones por
introducir su miseria en la conciencia del fuerte. En
cualquier caso, el hombre activo que dice s, el creador
de valores se ha dado a lo largo de las diversas pocas
como algo excepcional; pero tambin concibe Nietzsche el hombre superior, el hombre grande o superhom
bre como un acontecimiento de carcter histrico, que
se producir como consecuencia de la consumacin de
la muerte de Dios y la superacin del nihilismo, una
vez que se haya asumido el significado de esa muerte.
Ya sea como caso excepcional y aislado, ya sea como
acontecimiento histrico producto de la desaparicin
de la creencia en la divinidad, el hombre superior, el
hombre trgico o superhombre es el tipo de hombre
que, en el pensamiento de Nietzsche, se opone al hom
bre vulgar, al hombre del rebao y moral.
Uno de los atributos principales del hombre supe
rior es la libertad, pues ese hombre quiere depender
siempre de s mismo y no de una costumbre o una tra
dicin, por lo que es amoral, si se entiende la eticidad
como obediencia a la costumbre. El hombre grande
est construido en el gran estilo, en sus acciones usa
una lgica de gran alcance, desprecia y lira todo lo
mezquino, es ms fro, ms duro, tiene menos escr
pulos y no tiene miedo de la opresin, cuando no se
habla a s mismo lleva una mscara, prefiere mentir
a decir la verdad (abril-junio 1885, 34 [96]). Pero,
sobre todo, el hombre grande tiene que ser escptico.
Mientras que la necesidad en la fe, en lo absoluto, es un
sntoma de debilidad de la voluntad, la libertad de cual
quier tipo de conviccin es propia de la fuerza de la
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FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

voluntad, hasta el punto de que el descreimiento instin


tivo es el presupuesto de toda grandeza. Mediante el
anlisis psicolgico de la conviccin, Nietzsche esta
blece el concepto de espritu libre, muy cercano al de
hombre superior, pues este est necesariamente funda
do en la libertad de conviccin.
Las convicciones son, para Nietzsche, prisiones en
las que el hombre dbil se refugia; la fortaleza signifi
ca siempre estar libre de toda conviccin para poder
mirar libremente. Toda fe implica una alienacin, un
extraamiento de s mismo. El hombre creyente no es
independiente, por lo que no se pertenece a s mismo,
tiene necesidad de algo que lo regule desde el exterior,
esto es una condicin indispensable para que el hombre
de este tipo pueda florecer. La fe consiste en no ver
muchas cosas, no ser imparcial en ninguna cuestin,
tomar partido ntegramente, tener una ptica rigurosa y
necesaria (El Anticristo). Esto permite al creyente sub
sistir, que en ningn caso puede distinguir por s mismo
lo verdadero de lo falso, pues si examinara por su cuen
ta la verdad le acarreara el derrumbamiento de su fe.
Este condicionamiento patolgico de su ptica siem
pre hace del hombre convencido un fantico, es decir,
su sistema sensible-intelectual queda hipnotizado en
beneficio de una alimentacin sobreabundante de una
manera de ver y sentir. Es lo que el cristiano llama, por
ejemplo, su fe. Segn esta psicologa de la conviccin,
un hombre se hace creyente cuando llega a convencer
se de que le deben mandar. As, la conviccin aparece
como enemiga primera de toda verdad, como una
voluntad contraria a ver algo que se ve, a no querer
verlo tal como se ve. En esta voluntad de mentira, en
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LA FILOSOFA DE N1ETZSCHE

esta mendacidad radical, consiste el atributo principal


de los que forman partido.
En cambio, el hombre superior tiene una libertad
de voluntad, una autodeterminacin por la que un
espritu se libera de toda creencia, de todo deseo de cer
teza, y es arrastrado a sostenerse sobre cuerdas y posi
bilidades ligeras, incluso a bailar al borde del abismo.
Semejante espritu sera el espritu libre par excellence (La gaya ciencia, 347). Adems de la ausencia de
convicciones, otra caracterstica del hombre fuerte es
que su carcter tiene estilo, algo tambin muy poco fre
cuente. Es propio de quien es capaz de abarcar con su
mirada todo lo que en su naturaleza hay de fuerza y de
debilidad, de dar una unidad a todo lo que contiene su
naturaleza, integrndolo en un plan artstico, de modo
que cada elemento aparezca como arte y como razn
(La gaya ciencia, 290). Ese carcter de gran estilo apa
rece al final como una unidad modelada por un mismo
gusto que da forma tanto al conjunto como a las partes.
En la construccin de un carcter de gran estilo lo
importante no es tanto el tipo de gusto como que se
trate de un solo gusto; solo las naturalezas fuertes pue
den experimentar placer en la sujecin a un solo prin
cipio constructor del carcter. Las naturalezas dbiles,
en cambio, no son capaces de dominarse para poder
sujetarse al estilo, y sienten la sujecin como algo
impuesto. El hombre libre tiende a apartar, por tanto,
todo prejuicio, toda opinin y estimacin para crear
nuevos valores propios nacidos desde una perspectiva
no impuesta desde el exterior, sino concebida como
parte de uno mismo. Crear los valores propios es una
forma de construir el carcter de gran estilo, una forma
105

FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

de construirse a s mismo segn valores no heredados


sino creados, una forma de llegar a ser lo que se es, de
modo que el resultado no admita comparacin, pues es
algo nico y nuevo que solo sucede una vez: es darse a
s mismo la ley, es crearse a s mismo. Por esto, los sin
dios, los no creyentes o inmoralistas no temen un
mundo desdivinizado, un mundo inhumano, inmisericorde o injusto.

La actitud ante el dolor. Dioniso y el C rucificado


La oposicin que se da entre el tipo de hombre
superior y el hombre de rebao tiene su procedencia,
por un lado, en la forma de reaccionar ante el dolor y,
por otro, en la manera en que se ordenan los diversos
impulsos en el carcter, dependiendo de que la prima
ca pertenezca al arte o a la verdad, de cul sea el
impulso predominante. Uno de los temas principales de
El nacimiento de la tragedia es la relacin que mantie
nen el conocimiento, la accin y el arte. La ltima con
secuencia del conocimiento es una negacin de la
voluntad que conduce a la no accin. Para salvar la
voluntad es necesario el arte. Aqu entran en escena los
conceptos fundamentales de la filosofa nietzscheana
de lo dionisaco y lo trgico, que explican cmo se
lleva a cabo una justificacin y una afirmacin de la
vida desde una situacin de la que se ha apoderado el
nihilismo.
Ante el dolor, ante lo terrible, es posible tener una
reaccin en la que la fuerza de la voluntad disminuya,
en que la consecuencia sea, por tanto, la debilidad.
106

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

definida en los trminos ya conocidos. Lo dionisaco es


la expresin del filsofo para referirse al efecto de
aumento de fuerza de la voluntad expuesta a los aspec
tos terribles, ambiguos y mendaces de la existencia.
Esto es muy parecido a lo que comunica el artista tr
gico de s mismo: una ausencia de temor ante lo terri
ble y lo ambiguo, libertad y valor ante lo que produce
espanto. El que est acostumbrado al sufrimiento, el
que busca el sufrimiento, el hombre heroico, ensalza la
existencia con la tragedia (Crepsculo de los dolos,
Incursiones de un intempestivo, 24). Se trata de ver
si se acta por un exceso de energa acumulada o se es
estimulado solo reactivamente, si es una accin debida
a la abundancia o a la escasez. El criterio reside en la
cantidad de enfermedad que se es capaz de soportar o
superar, en la cantidad de mal capaz de curar, es decir,
en la gran salud.
El hombre fuerte y el hombre dbil tienen su mode
lo ltimo, segn Nietzsche, en Dioniso y en el Crucifi
cado, respectivamente. Uno es el pagano, que recono
ce, afirma y diviniza la vida en todos sus aspectos. Su
espritu rene las contradicciones y los problemas de la
vida. El otro es el hombre religioso, el decadente. En
sus martirios, el dolor aparece interpretado de una
forma muy diferente. Con Dioniso, el eterno retomo de
la vida determina el tormento y la destruccin; con el
sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de un inocente, se
hace una objecin a la vida, por lo que se la condena.
Los sentidos del sufrimiento, que determinan la afir
macin o negacin de la existencia, se reducen al sen
tido cristiano y al trgico: el primero no es lo suficien
temente fuerte y rico para sufrir de la vida en todas sus
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FR1EDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

formas, el segundo es bastante fuerte para aprobar cual


quier sufrimiento por spero que sea. En cuanto que la
filosofa de Nietzsche introduce lo dionisaco como
uno de sus aspectos centrales, en cuanto que la filoso
fa admite los aspectos ms infames y execrables de la
existencia, se convierte en una filosofa experimental,
pues su conocimiento consiste en averiguar qu canti
dad de verdad se es capaz de soportar, hasta dnde se
puede llevar el valor, la dureza consigo mismo. Por
esto, el filsofo ejercita un nihilismo sistemtico, no
para permanecer en la negacin, sino para llegar a la
afirmacin ms comprensiva, ms amplia, ms absolu
ta, sin excepcin, sin eleccin: la afirmacin dionisaca, que se convierte, cuando llega a su mxima ampli
tud, en el crculo eterno, el amor fa ti.

La verdad y la mentira
Tanto en la afirmacin dionisaca que comprende
tambin lo infame y lo execrable como en la diferen
ciacin de los dos tipos de hombre que afirman o nie
gan el mundo, juega un papel decisivo la mentira y, por
tanto, el arte, que se muestra como lo fundamental en
la existencia y en el hombre. Para Nietzsche, la oposi
cin mundo verdadero-mundo aparente no existe. Solo
hay un mundo y este es falso, cruel, contradictorio,
seductor, sin sentido. Este mundo es el mundo ver
dadero, es decir, es el universo de la voluntad de
poder, en el que todo sentido, todo valor estn ausentes,
un mundo que se construye y se destruye en cada ins
tante. La expresin de este mundo, terrible y absurdo,
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LA FILOSOFA D E NIETZSCHE

es la verdad trgica; en ella la existencia revela su


carcter terrible y problemtico, en ella un inmenso
vaco uniforme y constante, sin sentido ni valor, se
muestra al hombre para sealarle el carcter funda
mentalmente horrible e insostenible de la situacin en
que se encuentra: un universo cuyo devenir se limita a
una constante construccin y destruccin, a una ince
sante formacin y desaparicin, sin que sea posible
derivar de la mirada a ese abismo ningn rasgo tran
quilizador, ninguna seal que anuncie esperanza algu
na. En ese estado de desesperacin solo cabe pensar,
paralizado, en la muerte; en esa soledad llena de inquie
tud surge la voluntad que niega la vida. La verdad tr
gica consiste, pues, en la constatacin de un universo
en que no hay rastro alguno de verdad. Este es uno de
los sentidos en que, segn Nietzsche, el conocimiento
mata la accin, cuando se llega a la conciencia de la
ausencia de verdad.
Al mismo tiempo que el Filsofo afirma que solo
hay un mundo verdadero, cruel y contradictorio, sos
tiene que la realidad y la apariencia no son opuestas,
sino que ms bien hay que hablar de grados de apa
riencia, pues esa es la nica realidad de las cosas; la
apariencia hay que tomarla como realidad. A ese
mundo, en cuyo origen estamos nosotros mismos, no le
corresponde ninguna supuesta realidad verdadera o
cosa en s, a ese mundo fingido se reduce nuestra nica
realidad.
Hay, por tanto, un mundo verdadero que se
caracteriza por ser algo amorfo, un caos sin sentido,
que despierta un sentimiento de espanto y que deja
paralizado a todo aquel que lo mira, y, por otro lado, el
109

FRIEDRICH N1ETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

mundo de la bella apariencia creado por nosotros, al


que no corresponde ninguna realidad o ser. Ambos
mundos son considerados, sin embargo, nicos. Ambos
mundos son aspectos diferentes de lo mismo. El mundo
considerado desnudo de ilusiones aparece en su terrible
verdad: que no tiene verdad. De aqu que para vivir
sea necesaria la mentira, para obtener la victoria sobre
esta realidad, sobre esta verdad, verdad tomada en el
sentido trgico. Debido al carcter terrible y problem
tico de la existencia, la mentira es necesaria para vivir,
para que lo terrible quede oculto mediante las ilusiones
creadas a partir de la voluntad de mentira, de arte, de
huida de la verdad (en sentido trgico). As, para alcan
zar este triunfo sobre esa realidad, el hombre debe
mentir, debe ser artista, creando muchos productos de
su fuerza artstica que le permitan seguir viviendo a
pesar del horrible carcter de la existencia. Aunque
hagan de la verdad algo incondicional, la metafsica, la
moral, la religin y la ciencia aparecen como productos
de la voluntad fundamental de negacin de la verdad.
El mundo que creamos para poder vivir es as un
mundo falso, una invencin potica, que nunca se acer
ca ni se aleja de la verdad porque no hay verdad algu
na, pero en la actividad creadora se forman las valora
ciones, de las que el mundo verdadero carece por com
pleto; en esa actividad consiste la vida, en valorar.
Como el mundo en s no tiene significado ni valor,
tenemos que dar estos a las cosas, por lo que el valor
necesita de la actividad creadora. Todo mundo que
tiene valor ha sido creado por nosotros.
En tanto que valor, no como constatacin trgica de
la existencia, la verdad es tambin el producto de la
110

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

actividad de la facultad fundamental de creacin, de la


fuerza constructora, simplificadora, poetizadora; en defi
nitiva, de la fuerza artstica o poder de la mentira; por
lo que esta tiene ms valor que la verdad, al ser su con
dicin. En el sentido de un valor creado por la metaf
sica, la verdad queda reducida a un producto ms de la
fuerza creadora. Por esta razn concluye Nietzsche
que la voluntad de apariencia (de ilusin o engao) es
ms primordial y profunda que la voluntad de realidad,
de ser.
Por otro lado, en sus primeros escritos Nietzsche
deriva la formacin de la verdad de una necesidad
social, a partir de una consideracin previa de las malas
consecuencias que pueda evitar. Frente a la tendencia
fundamental, la inclinacin por la verdad es una adqui
sicin tarda de la humanidad que nace, en un princi
pio, con la formacin del Estado. Este necesita la vera
cidad y posteriormente extiende su uso a todos los
campos. Por naturaleza, el hombre vive sumeigido en
la ilusin: ve formas nacidas de excitaciones: su esen
cia es permanecer en la superficie del ojo. Para fundar
la sociedad poltica, sin embaigo, se establecen contra
tos basados en el empleo habitual de las metforas, en
el uso ms comn de las palabras. De este modo, la
veracidad significa no apartarse nunca del sentido
usual de las palabras. Ahora bien, como de la verdad se
dice que es lo que es, la primera convencin de todas
consistir en establecer qu debe ser considerado lo
que es. Despus se olvida que lo verdadero es una ilu
sin, la ms usual; lo que no deja por ello de ser una
ilusin. La nocin de metfora aparece en los primeros
escritos de Nietzsche para designar las diversas trans111

FR1EDR1CH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

posiciones que realiza el hombre desde las sensaciones


ms primordiales hasta llegar al lenguaje y a los con
ceptos: entre las diversas esferas de simbolizacin no
hay, para Nietzsche, ningn lazo de causalidad ni nin
guna exactitud, pues el lenguaje no reproduce ninguna
forma, sino que entre las diversas esferas se da una
relacin esttica: Una transposicin aproximativa,
una traduccin balbuceante en una lengua totalmente
extranjera (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral), Ahora bien, de las percepciones que se for
man es imposible saber cul es la ms adecuada, pues
no se dispone de un criterio que permita establecer la
percepcin ms justa. Esto es as porque el mundo
verdadero es un mundo sin forma y catico con el
que es imposible comparar ninguna de nuestras imge
nes, de las que, por otro lado, nos es imposible salir.
Esas imgenes son, como toda forma, un mundo ficti
cio, producto de la fuerza artstica de la naturaleza que
acta en el hombre; y de todas las imgenes creadas o
ilusiones, unas van a ser tomadas por la verdad (por lo
que es), pero nunca porque se correspondan con una
forma exterior, con un ser, sino porque se conviene
en que sea as. Despus, el olvido hace el resto, el olvi
do de que el sujeto obra como artista y creador. Por
tanto, una de las explicaciones para el instinto o ten
dencia de la verdad en el hombre es la obligacin social
de interpretar la experiencia de una determinada mane
ra, la obligacin de mentir de una forma determinada.
Frente a la capacidad libre de mentir, de crear ilusiones,
el Estado impone un modo especfico de transponer
imgenes, de convenir qu debe ser considerado lo que
es. Cuando Nietzsche entiende el instinto de verdad
112

LA FILOSOFIA D E NIETZSCHE

como un signo de desprecio por la realidad por el


mundo del devenir, que establece un mundo verda
dero, la verdad aparece como la gran enemiga de la
fuerza transfiguradora, del arte.
Nietzsche considera tambin el problema de la ver
dad desde otro punto de vista. Si se rechaza el funda
mento moral del no debes mentir, hay que buscar
otro foro donde poder legitimar el sentido de la verdad.
Este foro es, por supuesto, el de la voluntad de poder,
en tanto que puede conservar la vida. Y lo que toman
por verdad los hombres les ayuda, sin duda, a mante
nerse en la existencia; aunque no sean ms que simpli
ficaciones y errores, son admitidos en tanto que favo
recen un tipo de vida. Esos errores son condiciones
para vivir; por esto dice el filsofo que la vida no se
basa en la verdad, sino que se fundamenta en el error,
el conocimiento. De este modo, la falsedad de un con
cepto, desde esta nueva perspectiva del error y la ver
dad, no es una objecin. Hay que preguntarse ms bien
hasta qu punto un concepto favorece la vida para ser
aceptado o rechazado. En muchas ocasiones las hipte
sis ms falsas son las ms necesarias para la vida, la no
verdad es condicin de la vida.
La conclusin a la que llega Nietzsche en sus medi
taciones sobre la verdad y la mentira es que el error es
primordial respecto a la verdad. En primer lugar, la
actividad de la vida, concebida como un devenir con
sistente en un incesante nacer y morir, es una proyec
cin de apariencias, su actividad principal es la crea
cin, y esta es una voluntad de apariencia, de ilusin o
engao, que es ms profunda, ms fundamental que la
tendencia hacia la verdad. Frente a esa actividad crea113

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

dora de ilusiones en la cual consiste la vida, la verdad


ocupa siempre un plano secundario. Esa actividad en
que consiste la vida, esa proyeccin de apariencias es
el arte; por esto dice Nietzsche que el arte es ms fuer
te, ms divino que la verdad, que el arte tiene ms valor
que la verdad. Ahora s se ve con claridad qu es lo que
puede vencer al nihilismo; no es la ciencia, que para el
filsofo aparece como una forma tarda de ideal ascti
co, de creencia en la verdad como valor supremo. Lo
opuesto al ideal asctico es el arte, o lo que es lo
mismo, la actividad de la vida: aqu se santifica la men
tira y la voluntad de engao carece de mala conciencia.
Adems de producir formas, la actividad creadora
es algo placentero, es el placer primordial de la vida.
Por esto aade Nietzsche que el placer es ms funda
mental que el dolor. La voluntad de placer se identifica
con la de crear formas, y el dolor solo es una conse
cuencia relativa de este placer primordial; en el placer
estn incluidos la destruccin y el dolor que esta con
lleva. Ese dolor, que est contenido en la actividad pla
centera del engao, no tiene por qu ser una objecin a
ella. La vida as concebida puede afirmarse o negarse,
y la afirmacin siempre ser, por tanto, afirmacin tam
bin del dolor, el cual no se puede eliminar en absolu
to de la vida, ya que es una secuela de su propia activi
dad. Por esto una verdadera afirmacin de la vida ha de
ser siempre trgica: el estado dionisaco que acepta lo
terrible y problemtico de la existencia.
La mentira o el engao no solo es ms primordial
que la verdad: esta es un producto nicamente de la
actividad artstica. La veracidad no es ms que una
perspectiva que fija la voluntad de apariencia en la que
114

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

se pone lo no verdadero como verdadero. Adems, el


arte hace posible la vida, frente a la verdad que la lleva
a una situacin en la que deja de ser posible: El arte
como nica fuerza superior contrara a toda voluntad
de negacin de la vida (otoo 1887-marzo 1888, 9
[35]). Hay que tener en cuenta que toda forma de nihi
lismo est conectada con la verdad, ya sea el nihilismo
pasivo, el que cree en las ilusiones metafsicas, es decir,
en la verdad, o el nihilismo activo, el que lleva el ins
tinto de verdad hacia delante, hasta el punto de recono
cer la ausencia de verdad, momento en que la verdad se
mata a s misma. Todo conocimiento, ya sea trgico o
no, termina por negar la vida, por matar la accin, la
actividad creadora de ilusiones, por lo que el arte es un
remedio y una proteccin contra el conocimiento, con
tra la verdad. El arte aparece as como la redencin del
que conoce, del que ve lo terrible de la existencia, esto
es, el conocimiento trgico, y del que experimenta este
carcter. La verdad, en cualquiera de las acepciones en
que la toma Nietzsche, est siempre asociada a la par
lisis, a la negacin de la accin; el engao, en cambio,
es la actividad propia de la vida, y el arte es su posibi
lidad. Esta funcin del arte ya es sealada por
Nietzsche en El nacimiento de la tragedia al hablar de
los griegos. Estos tuvieron que crear el mundo olmpi
co para poder vivir, para poder superar el horror creado
por el mundo de los titanes, y cuando se enfrentaron al
horror que despertaba la verdadera esencia de las cosas
que les desvelaba la sabidura dionisaca tuvieron tam
bin que recurrir al arte, lo nico capaz de transformar
la nusea (que produce una visin del mundo donde
estn ausentes las ilusiones) en un estimulante para
115

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

seguir viviendo. Cuando se llega a la situacin en que


las ilusiones han desaparecido (la sabidura dionisaca
de los griegos, la consumacin del nihilismo en el
mundo moderno), surge la verdad trgica: la vida es un
absurdo y su dolor parece imposible de aceptar. Esta
experiencia horrible lleva a la inaccin, a la parlisis;
en una palabra, a la negacin de la vida. Solo el arte, la
puesta en actividad de la produccin de ilusiones aleja
de la parlisis de la voluntad. As se hace manifiesto
que el engao y el querer engaarse, la no verdad, per
tenecen a las condiciones de existencia del hombre.

La metafsica de artista
La voluntad de apariencia no solo es ms funda
mental que la voluntad de verdad. Esa voluntad de enga
o, el arte, es para Nietzsche, desde el comienzo, la
autntica tarea de la vida, la actividad metafsica de la
vida. El mundo, concebido desde esta perspectiva, apa
rece como la obra de arte producto de un dios artista.
Nietzsche llega a la idea de que la principal actividad del
mundo es esttica a partir de la visin del mundo de
Schopenhauer, que concibe el mundo desde dos pers
pectivas: como voluntad y representacin. Nietzsche
piensa, en un principio, que la voluntad del mundo es el
ser verdadero o uno primordial, eternamente sufriente,
eternamente contradictorio, que necesita la visin arre
batadora. la apariencia placentera para redimirse. En la
apariencia creada por ese ser nico y primordial consis
timos nosotros y todos los objetos que conforman el
mundo emprico, el mundo tal como se aparece a los
116

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

sentidos. Esa apariencia, en la que consistimos, es no


ser, pues es un continuo que, siguiendo de cerca a
Schopenhauer, Nietzsche pensaba que estaba sometido
al tiempo, al espacio y a la causalidad, las tres catego
ras a las que Schopenhauer haba reducido las de Kant.
Por tanto, nuestra existencia emprica es una representa
cin que el uno primordial o voluntad nica engendra en
cada instante. As, si somos el sueo de un dios sufrien
te que para liberar su dolor nos proyecta como figuras
onricas, nuestros sueos, desde este punto de vista,
sern el aparecer del aparecer, sueos de cosas que a su
vez ya han sido soadas, apariencia de la apariencia. La
realidad emprica, o apariencia, es un devenir constante
marcado por la construccin y la desaparicin de los
individuos. Nietzsche compara la fuerza formadora del
mundo con el nio de Herclito que, jugando con pie
dras y arena, hace montones y los derriba: aqu no hay
intencin alguna: si la hubiera, el devenir perdera su
inocencia. El juego de la construccin y la destruccin
es concebido ms bien como la emanacin del placer
primordial de crear de un dios artista, de modo que no se
puede admitir una interpretacin moral de este juego del
dios artista, pues los conceptos morales de culpa y cas
tigo han nacido como resultado de esta actividad artsti
ca, que es anterior a toda concepcin moral, un produc
to de esta voluntad de arte, algo, por tanto, fenomnico.
Concebida como obra de arte, la existencia se encuentra
fuera del mbito de la moral, la cual s pertenece al con
junto de cosas creadas. El arte, en tanto que fuerza cre
adora primordial, es ms fundamental que toda moral y,
carente de intenciones, es la produccin del mundo a
partir de la voluntad sin que quiera el producto.
117

FRIEDRICH METZSCHE, O EL EXPERIMENTO OE LA VIDA

A esa fuerza artstica, eterna y primordial, que trae


a la vida el mundo de los fenmenos, Netzsche la
designa con el nombre de dionisaco: el devenir conce
bido desde el interior, subjetivamente, una voluptuosi
dad explosiva del que crea que empuja al devenir, una
voluptuosidad que conduce a la creacin y a la des
truccin. El mundo mismo, que no es nada ms que
arte, es visto desde el interior como un creador, como
un dios artista que, insatisfecho, rico, oprimido, tiene
su liberacin y su principal placer en la constante crea
cin y destruccin, es decir, en la apariencia o devenir:
Un dios que se sobrepone a la tortura del ser a travs
de la metamorfosis y el cambio constantes: la aparien
cia, su redencin transitoria alcanzada en cada instan
te (otoo de 1885-otoo de 1886,2 [110]). Esa nece
sidad apremiante de crear es el instinto dionisaco, la
fuerza bsica y fundamental de la vida, pues la activi
dad metafsica es esa produccin creadora o arte; de
este modo, el mundo es concebido como un artista que
proyecta constantemente apariencias. En esa emana
cin de apariencias consiste el proceso artstico pri
mordial del mundo, y todos los seres que conforman la
apariencia imitan esa proyeccin primordial. Esta
metafsica de artista contempla el arte no desde el
punto de vista del espectador, sino desde el del creador,
desde la experiencia del artista, desde su necesidad de
creacin, y el primer artista es el mundo, y los dems
seres se limitan a su vez a repetir el proceso primigenio
de la fuerza configuradora del mundo.
El hecho de que exista una fuerza artstica aparte de
los artistas y de que esa fuerza sea precisamente el
mundo, cuyo hacer se agota en esa fuerza misma, es,
118

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

segn Nietzsche, su punto de partida. Ahora bien, en


qu consiste con ms detalle esa metafsica de artista?
El dios artista o mundo, en la primera ontologa estti
ca de Nietzsche, conserva algn rasgo de la concepcin
schopenhaueriana del mundo, como es la afirmacin de
la unicidad de la voluntad. El mundo aparece as como
un ncleo una voluntad nica y terrible y su repre
sentacin, que se derrama de la voluntad nica en los
xtasis que crea la voluntad como liberacin de su
dolor supremo y contradiccin. El xtasis es la intui
cin pura, la obra de arte, la representacin. El funda
mento primigenio de la existencia es el dolor y la con
tradiccin, pues la voluntad nica que proyecta las apa
riencias para redimirse sufre, lucha, se desgarra, pro
duciendo la individuacin como resultado de su sufri
miento. A veces, para expresar la actividad metafsica
de la vida, la relacin entre la unidad de la voluntad y
la multiplicidad de los fenmenos, Nietzsche emplea
trminos e imgenes musicales: el arte resuelve en
acordes las disonancias, es decir, en la proyeccin de la
apariencia el dolor se resuelve en placer. Del mismo
modo que la nota difiere levemente de sus armnicos,
el carcter de cada ser discrepa un poco del ser univer
sal. Para describir el carcter de las cosas del mundo
emprico, dice Nietzsche que estas son las armonas de
un dios cuya realidad es nica y que produce el mundo
como obra de arte, como armona. En su tendencia, ese
dios supera las disonancias, su dolor, su contradiccin,
el hecho primordial de la existencia que se resuelve en
el mundo de la belleza, la disonancia en la obra de arte.
El medio de la belleza es la representacin, que se pro
duce como intuicin sin dolor de las cosas.
119

FRIEDRICH NJETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

El mundo, el dios que se redime de su dolor y su


contradiccin originarios en visiones, en representa
ciones, alcanza as el placer. Por esto, dice Nietzsche,
la voluntad del mundo es al mismo tiempo intuicin
de s, se contempla como mundo, como fenmeno. La
voluntad no solo sufre, sino que pare la apariencia en
cada instante, lo que no es uno, lo que no es ser, sino
lo que deviene. El proceso del mundo es, por tanto, un
ser que en cada instante se hace apariencia para redi
mirse de su dolor, para liberar su tensin, su eterna
contradiccin, y el medio de ello es su visin, el xta
sis que nace del dolor, la intuicin que nace de s; la
representacin que surge de la fuerza artstica del
mundo, del terrible dolor primordial, es la meta del
mundo, la intuicin sin dolor, la fruicin esttica: La
vida como una convulsin continua que proyecta fen
menos y lo hace con placer (final de 187-abril de
1871,7 [204]).
Por tanto, el mundo es una representacin, un
mundo extasiado que proyecta un ser sufriente, y el
hombre, como todo lo existente, es una representa
cin que nace en cada instante, una representacin
dramtica imaginada por su autor, un fenmeno est
tico, una fantasmagora bajo la ley de la causalidad,
una fantasa que derrama el dios artista para calmar
su dolor, el resultado de una agitacin de un enfer
mo grave que busca una postura mejor (primavera
de 1880-primavera de 1881, 10 [E93]). La voluntad y
la representacin no mantienen, sin embargo, una
relacin de mera oposicin, sino ms bien esttica, es
decir, la voluntad produce la representacin como
obra de arte, con lo que la voluntad misma alcanza la
120

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

pluralidad y la apariencia. Si se contempla la volun


tad en tanto que ser eterno, ella misma se hace deve
nir. En su eterno movimiento, en su eterna aspiracin,
el ser eterno se hace devenir y apariencia. La volun
tad, movida por su eterna agitacin y dolor, llega a
convertirse en lo contrario de lo que es, constante
mente hacindose fenmeno, constantemente hacin
dose smbolo. En esta metafsica de artista, nosotros
somos los smbolos, las figuras que ese dios suea.
Esas figuras soadas en las que consistimos adivinan
cmo suea ese dios artista. Nuestra existencia es,
pues, el sueo artstico de un dios, y todos nuestros
pensamientos y sentimientos son en el fondo, inven
ciones e imaginaciones de su drama. Tambin el que
imaginemos decir yo pienso, yo acto, es su pen
samiento. Las leyes de la naturaleza son inteligibles
como leyes de su representacin: incluso basta que l
nos piense como esas representaciones para sentir la
naturaleza como nosotros la sentimos (primaveraotoo de 1882, 11 [285]). Nuestros pensamientos,
nuestros sentimientos son, entonces, representaciones
que nacen de representaciones, de las figuras, de los
smbolos soados por el dios, repitiendo el proceso
primordial de la formacin del mundo, una cresta en
la cresta de la ola (final de 1870-abril de 1871, 7
(17]). Lo que sentimos lo sentimos mediante la repre
sentacin, lo que pensamos lo pensamos mediante la
representacin: de este modo, no conocemos nada en
s, ni el dolor, ni el placer, ni la vida misma. En tanto
que fenmenos, somos al mismo tiempo el uno pri
mordial, pues cada fenmeno es, por el hecho de
serlo, el propio uno primordial: el dolor de las figuras
121

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

del sueo artstico es el dolor primordial visto median


te el fenmeno, en el espacio, en el tiempo; es, por
tanto, dolor representado, como nuestra vida misma,
al consistir toda ella en smbolos, es una vida repre
sentada, as como toda nuestra actividad. La proyec
cin de la voluntad nos llega a la conciencia como
fenmeno, se siente solo como fenmeno, y el funda
mento primordial, el sufrimiento, solo se capta a tra
vs de la objetivacin: Sufrimos como sufrientes
representados (final de 1870-abril de 1871, 7 [204]).
En tanto que imgenes soadas nunca podemos salir
del sueo, sueo en el que termina por convertirse la
propia voluntad. Nuestras obras de arte aparecen as
como copias de copias, reflejos del fenmenos, algo
que ya es reflejo y, concluye Nietzsche, el verdadero
no ser. Cuanto ms alejado se est del ser, se encuen
tra un mayor grado de apariencia, de no ser, de placer,
de redencin, de felicidad, pues la aspiracin origina
ria por la que se forma el mundo no se detiene en los
smbolos o figuras creadas en primer lugar, sino que
en ellas la aspiracin del ser primordial contina su
camino hacia la apariencia, hacia un mayor grado de
no ser, de representacin. Por tanto, todo lo que vive
vive en la apariencia y no podemos concebir una exis
tencia fuera de la representacin, pues lo que est ms
all de ella, la voluntad, contiene en s la tendencia
hacia el no ser que la hace disolverse continuamente
en imgenes, en no ser. De modo que la voluntad
misma, por la fuerza que le es propia, es ya una forma
de fenmeno, al ser intuicin de s: Se contempla
como mundo, como fenmeno (final de 1870-abril
de 1871,7 [167]).
122

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

L a creacin
Adems de ser representaciones que nacen en cada
instante, que aparecen y se transforman, adems de ser
algo representado, cuando acta en nosotros la fuerza
artstica hace que nos convirtamos con el arte en los
que representamos. Como figuras de la visin, como
algo intuido, todo es representado en nosotros; en las
figuras el proceso artstico se forma de nuevo, la intui
cin contina su actividad, por lo que, dice Nietzsche,
la voluntad no ha cesado totalmente de sufrir, la condi
cin del xtasis y de la intuicin no ha desaparecido, ya
que la representacin es el xtasis del dolor, aquello por
lo que este consigue romperse. Si las fuerzas artsticas
son las productoras de nuestra existencia, que consiste
en la representacin, si las fuerzas artsticas estn en
nuestro origen, estn tambin en nuestro final. La acti
vidad de la representacin es tambin representar, en la
medida en que el dolor primordial no se ha agotado en
la representacin, en la imagen.
As, todos los procesos de la existencia son proce
sos artsticos. Este pensamiento es fundamental en toda
la filosofa de Nietzsche, que, a pesar de haber renun
ciado a ciertas posturas recibidas sin previo examen de
la filosofa de Schopenhauer, no deja de mantener y
seguir afirmando, al elaborar su teora de la voluntad de
poder, su punto de partida: que el mundo mismo no es
nada ms que arte. Y aunque rechace la voluntad nica,
como un residuo del pensamiento metafsico, todas sus
ideas sobre la apariencia y la creacin, en tanto que pla
cer supremo, siempre conforman el ncleo de su pen
samiento. As, una vez descartada la voluntad nica,
123

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

una vez descartada la idea del hombre como el sueo


artstico de un dios, la idea del sueo y de la represen
tacin no desaparece, pues el mundo exterior de los
seres vivos es tambin pensado, en la teora de la
voluntad de poder, como una proyeccin inventada de
su fuerza, de su voluntad de poder. A pesar de que la
vida y el mundo orgnico ya no son concebidos por
Nietzsche como una nica voluntad que se libera en
constantes representaciones en cuyo devenir consis
te la vida, nunca deja de considerar la. fuerza creado
ra, la capacidad de crear, como el punto de partida de
su filosofa y como la capacidad fundamental de lo
existente. Este pensamiento le sirve tanto para distin
guir su filosofa como para permitirle mantener una
constante actitud hostil frente a la voluntad incondicio
nal de verdad, que supone, para el filsofo, una viola
cin de la fuerza fundamental de la existencia: la capa
cidad de dar forma, de inventar, de imaginar.
Esa misma capacidad de creacin es compartida
por el dios artista de la primera metafsica de artista de
Nietzsche como por los diversos puntos de fuerza, los
cuantos, que contienen un aspecto interior un ansia
insaciable de mostrar el poder o instinto creador, y
que fueron establecidos en su teora posterior de la
voluntad de poder; los diversos seres que componen el
mundo orgnico poseen pequeos mundos, producto de
su instinto creador, proyeccin de su fuerza. Su mundo
exterior no es ya la convulsin de un ser nico sufrien
te que proyecta fenmenos, sino el resultado de la
capacidad creadora de cada punto de fuerza, de cada
cuanto, que, proyectando diversas representaciones,
construye una imagen de s y del mundo, tan falsa una
124

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

como la otra, que consiste un una suma de evaluacio


nes, en las que la verdad no significa algo contrario al
error, sino la posicin de ciertos errores con relacin
a otros (abril-junio de 1885, 34 [247]). Concebido el
mundo como un sueo artstico de un dios, o como la
suma de los mundos soados y creados por todos los
seres existentes, la fuerza fundamental es siempre la
voluntad de engao, la capacidad de imaginacin, de
proyeccin de apariencias, de soar. Por esto, el mundo
no deja nunca de ser apariencia y error, y en l el hom
bre surge bien como de un sueo, que es, a su vez,
tambin soado (verano de 1872-princpio de 1873,
19 [ 167]), bien como un ser con la costumbre de soar
segn un tipo de reglas (abril-junio de 1885, 34
[247]), lo que le distingue de otra especie animal, pues
un conjunto de hbitos de ese tipo es lo que constituye
la especie.

Apolo y Dioniso
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche habla
de dos impulsos o fuerzas artsticas de la naturaleza a
las que llama con los nombres de los dioses griegos
Apolo y Dioniso y que se manifiestan en los estados
fisiolgicos del sueo y la embriaguez. Con el nombre
de Apolo, Nietzsche quiere expresar la tendencia fun
damental, tanto de la naturaleza como del hombre,
hacia la superficie, hacia la apariencia, mientras que
con Dioniso manifiesta la tendencia contraria hacia el
abismo, lo informe. Si la voluntad, al menos en su pri
mera metafsica de artista, es el ser sufriente, sin forma
125

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

ni medida, lo dionisaco es la inclinacin por la ausen


cia tanto de lmites como de formas, es el gusto por la
indeterminacin. El mundo de la embriaguez es el
mundo del caos, de lo desmesurado. La esencia de lo
dionisaco aparece descrita como la embriaguez que
surge del horror y el xtasis que nace cuando se rompe
el mundo de la representacin, el principio de la indi
viduacin. Por esto Nietzsche, cuando reflexiona aos
ms tarde de haber expuesto por primera vez su teora
sobre el arte griego, dice que lo dionisaco es un impul
so hacia la unidad, un querer ir ms all del propio indi
viduo, de la realidad emprica, de la vida habitual; tam
bin implica un aumento del exceso de dolor, que llega
a estados, plenos y sombros, en que se afirma en
medio del xtasis la globalidad de la existencia, el
dolor y la alegra, la necesidad de la eterna creacin y
de la eterna destruccin. Lo apolneo, en cambio, se
enfrenta a la realidad embriagada de Dioniso con su
mundo sereno y luminoso de imgenes que, hechas de
medida, flotan en la superficie de la visin, bajo el
dominio de la armona y de la belleza; es el impulso
hacia el ser para s perfecto, el individuo, el modelo,
hacia todo lo que simplifica, realza, fortalece, clarifica
(primavera de 1888, 14 [14]). Estudiando el arte de la
antigua Grecia, Nietzsche observ que en los griegos
haba una tendencia fuerte hacia lo terrible, lo incierto,
lo espantoso lo dionisaco, que deba ser contra
rrestada por una voluntad contrara de armona y de
medida lo apolneo, que naca as del suelo som
bro y salvaje de lo dionisaco.
En la visin y el sueo, el arte se presenta como
una fuerza natural, pues el sueo, entiende Nietzsche,
126

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

es precisamente el ejercicio de la fuerza de la visin,


un placer en el ver formas, en el construir formas (pri
mavera de 1888,14 [18]). En el sueo, como estado en
que se muestra la fuerza artstica, el arte empuja al
hombre hacia la visin; en la embriaguez, lo impulsa
hacia el orgiasmo. Estos estados, en los que se mani
fiesta el arte como fuerza natural, liberan las capacida
des que forman el arte propiamente dicho, lo que se
entiende por las diversas artes. As, del sueo parten las
fuerzas artsticas de la visin, la asociacin, la prcti
ca de la poesa; de la embriaguez, en cambio, las de
los gestos, la pasin, el canto, la danza (primavera de
1888, 14 [36]). Es decir, de cada estado fisiolgico en
que se manifiesta el arte como naturaleza se derivan las
diversas formas de arte apolneo o dionisaco.
A pesar del carcter opuesto de estas dos fuerzas
artsticas, a lo largo del curso de la meditacin nietzscheana presentan tambin rasgos comunes: la sexuali
dad y la voluptuosidad propias de la embriaguez no
estn tampoco ausentes del estado apolneo, que tam
bin es una especie de embriaguez. Nietzsche, para dis
tinguir estos dos estados, que participan igualmente de
la embriaguez, introduce una diferencia de tempo en
ellos. En las sensaciones de mayor embriaguez se expe
rimenta tanto el tiempo como el espacio de una forma
ms lenta, ms tranquila; a mayor grado de embriaguez
se da, por tanto, una mayor lentitud en la percepcin,
una mayor simplificacin. Adems de esta diferencia
de tempo, lo apolneo y lo dionisaco se distinguen tam
bin por el mbito que cada uno de ellos alcanza con su
excitacin: lo apolneo excita el ojo, por lo que aumen
ta solo la fuerza de la visin. En los estados dionisa127

FR1EDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

eos, en cambio, est excitado e intensificado todo el


sistema de las pasiones, de modo que descaiga todos
sus medios de expresin de una sola vez (Crepsculo
de los dolos. Psicologa de artista).

Fisiologa del arte


La ltima expresin de la teora nietzscheana sobre
el arte se conoce con el nombre de fisiologa del arte, y
no es difcil comprender el motivo de ello. En primer
lugar, la condicin para toda actividad artstica es la
embriaguez, entendida esta no desde un punto de vista
metafsico, no como una disolucin de la individuali
dad que permite una identificacin con el ser o
voluntad nica, sino comprendida desde una perspecti
va fisiolgica: como un exceso de fuerza, como un sen
timiento elevado de poder: Lo esencial de la embria
guez es el sentimiento de plenitud y de intensificacin
de las fuerzas (Crepsculo de los dolos, Psicologa
del artista). La consecuencia de la fuerza intensifica
da, del excedente de fuerza, es el embellecimiento, la
simplificacin, la lgica, la geometra. Esta embria
guez la apolnea se manifiesta en la fuerza de ver
visiones y la dionisaca en la fuerza de transformar y
transfigurar en general es el sentimiento de poder
elevado: la voluntad de poder, que sobre todo simplifi
ca; es el principio de la vida que se da tanto en el pro
ceso orgnico como en los procesos espirituales, es la
fuerza artstica. El arte: una fuerza que, para dominar el
caos y alcanzar la forma, se basa fundamentalmente en
la imprecisin de la vista, haciendo que se perciban los
128

LA FILOSOFA I NIETZSCHE

grandes rasgos con ms intensidad, acentuando el rit


mo, creando al omitir muchos rasgos, de modo que
construye formas con las lneas principales. Todas las
representaciones del hombre son resultado de esta fuer
za de simplificacin que es la fuerza artstica de la
naturaleza o embriaguez; con ella se obtiene el pensa
miento, el lenguaje: toda la actividad espiritual est
determinada fisiolgicamente. La representacin del
mundo fenomnico es el producto de esta fuerza simplificadora, que subraya las lneas principales al tiem
po que omite otros muchos rasgos.
Adems de simplificar, el arte es una fuerza embe
llecedora: la sensualidad del artista pone en los objetos
lo que venera, perfeccionando el objeto. El arte parte
de un ver y un hacer perfectos, propios del sistema
cerebral recargado de fuerzas sexuales (verano de
1887, 8 [ 1]). La vida elevada y triunfante tiene una
fuerza de transfiguracin: su propia perfeccin es
transmitida a las cosas, la sensualidad elevada crea la
belleza de la perfeccin, que a su vez estimula el
mundo de la sensualidad, pues lo bello produce un
efecto excitante en el sentimiento de placer; la perfec
cin despierta, a su vez, la felicidad afrodisaca. El
sentimiento de exceso e intensificacin de fuerza se
refleja en la anatoma del cuerpo cuando se est en un
estado de embriaguez el que produce los momentos
geniales , pues produce tambin un exceso de fuerza
muscular; de modo inverso, una marcha fuerte aumen
ta la energa espiritual hasta la embriaguez. Por tanto,
a partir de unos estados determinados por la embria
guez transfiguramos las cosas y las dotamos de la ple
nitud propia de esos estados. Esa transformacin es un
129

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

embellecimiento, una poetizacin que llega a reflejar


en las cosas la sobreabundancia desde la que son per
cibidas.
Todas las pasiones y los apetitos fuertes participan
de la embriaguez. Entre ellos seala Nietzsche los esta
dos provocados por la comida, la influencia meteorol
gica (la embriaguez causada por la primavera), el ins
tinto sexual, la victoria sobre el enemigo, el sarcasmo,
el acto de bravura, la crueldad, el xtasis del senti
miento religioso. La percepcin de cosas que mues
tran esta plenitud provoca una excitacin de la vida
animal; esos estados placenteros en los que se mezclan
los matices delicadsimos de sensaciones de bienestar
y deseos animales constituyen los estados llamados
por Nietzsche estticos: estados fisiolgicos de pleni
tud causantes de la transfiguracin y de la belleza de las
cosas. La contemplacin de estas cosas creadas a partir
de esos estados provoca a su vez los estados de pleni
tud y perfeccin. As, la causa y el efecto del arte se
hallan en un mismo lugar: la obra de arte tiene su ori
gen en el estado esttico, caracterizado por la embria
guez; por su parte, las obras a las que el creador ha
prestado su perfeccin y plenitud provocan esta misma
embriaguez en quien las contempla: en la fisiologa del
arte, el punto de partida y el de llegada coinciden. Por
esto, el arte produce un efecto tnico, aumentando el
sentimiento de fuerza y provocando el placer, estados
que evocan un mundo de recuerdos de la embriaguez,
hay una memoria especfica que emerge en tales esta
dos: un mundo lejano y fugaz de sensaciones regresa
aqu... (primavera de 1888, 14 [119]). El efecto del
arte es una sugestin del placer.
130

l a f il o s o f a d e n ie t z s c h e

Lo esttico se define as como un excedente de


fuerza o sentimiento elevado de poder que consiste en
una gran capacidad de coordinacin y armonizacin de
todos los anhelos fuertes y contrarios y cuya conse
cuencia es el embellecimiento, la simplificacin. En
ese estado, las sensaciones de espacio y tiempo son
modificadas, de modo que es posible abarcar con la
vista masas y extensiones que de otro modo resultara
imposible; al mismo tiempo, el rgano para la percep
cin de lo nimio se agudiza, lo que nos permite alcan
zar detalles situados ms all del lmite de la percep
cin de un rgano menos agudo. Tambin se refuerza la
capacidad de comprender y de adivinar cualquier su
gestin, cualquier indicacin: se trata de la sensuali
dad inteligente, que posee una sobreabundancia de
medios de comunicacin y una sensibilidad extrema
para captar los signos y los estmulos, lo que lleva a un
punto culminante de comunicabilidad entre los seres.
El lenguaje de los sonidos y de los gestos tiene su ori
gen en este estado, todas las facultades que tenemos en
tanto que hombres cultivados se derivan y son restos de
estas capacidades ms ntegras: Pero hoy tambin se
sigue oyendo con los msculos, se sigue leyendo inclu
so con los msculos (primavera de 1888, 14 [119]).
La fuerza se traduce en una sensacin de dominio de
los msculos que aligera los movimientos que se sien
ten como placer, por el mero hecho de experimentarlos.
El grado de comunicacin y de entendimiento, que per
mite la adaptacin de unos seres a otros, depende del
grado de fuerza, por lo que el adaptarse unos a otros no
proviene de una capacidad moral, sino de una sensibi
lidad fisiolgica de la sugestin, de relaciones psico131

FRIEDR1CH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

motrices que derivan en los sentimientos de simpata o


altruismo. Por tanto, la fisiologa del arte se resume en
el sentimiento de fuerza intensificado o placer que
mueve a reflejar en las cosas su plenitud y perfeccin.
La extrema agudeza de ciertos sentidos, que permite un
gran poder de sugestin, de entendimiento y de comu
nicacin a travs de numerosos medios de expresin, es
un estado explosivo [...] como presin e impulso que
hay que liberar, a travs de todo tipo de trabajo muscu
lar y de movilidad, la exuberancia de la presin inter
na, el aparato de inhibicin est desenganchado
(primavera de 1888, 14 [170]). Por ltimo, el estado
esttico posee tambin una irritabilidad extrema, en la
que el modelo se imita de una forma irresistible y se
representa por signos. Una imagen intema es ya un
movimiento de los miembros.

Romanticismo y clasicismo
Frente a esta exuberancia, este vigor animal del sis
tema sexual que empuja a la creacin, estn los estados
no estticos, en los que se produce una disminucin de
la fuerza vital, debido a que el hombre, en lugar de trans
figurar, se sumerge en la contemplacin y la objetividad.
Estos estados contrarios al arte propiamente dicho son,
sin embargo, fuente tambin de arte, de un arte, para
Nietzsche, antiartstico, pues nace de estados contrarios
a los estticos, es decir, contrarios a la abundancia, a la
riqueza asociada al exceso de fuerza o embriaguez. En el
arte nacido de los estados empobrecidos de la obje
tividad se produce tambin un pesimismo. Los artistas
132

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

que poseen esa naturaleza, en la que uno se desprecia a


s mismo, huyen de s mismos, aparecen como algo con
tradictorio, pues, por un lado, se dicen artistas y, por
otro, su forma de proceder es totalmente contrara: lo
que les mueve a crear no es precisamente ese estado de
abundancia, ese estado explosivo que busca expresarse
por todos los medios que tiene a su alcance, sino la
carencia. De este modo, el arte se convierte en algo
contrario a s mismo, pues, lejos de afirmar la existencia
justamente lo que le distingue del nihilismo, con su
fuerza transfiguradora, se vuelve negacin del mundo,
una forma ms de nihilismo. Lo que separa a un arte de
otro es una cuestin de fuerza: el arte dionisaco o clsi
co tiene su fuente en ella, y el efecto que produce es tam
bin un aumento de fuerza. Lo que se opone al arte dio
nisaco, en tanto que forma de embriaguez, es el arte
romntico, que bebe, en cambio, de la carencia, de falta
de fuerza, es el arte separado de todo tipo de embriaguez,
de todo tipo de pasin fuerte, de los estados afirmadores
de la existencia.
En el romanticismo se produce un falso fortaleci
miento. Los medios expresivos que usa constantemen
te son un signo de sentimiento de carencia; la pasin
del romanticismo es ms bien una expresin de unos
nervios debilitados y de almas cansadas, as como el
gusto por lo enorme, lo grosero, las atrocidades. El arte
romntico se resume en un culto a los excesos de sen
timiento, por esto tiene que tiranizar para conseguir el
efecto, usando para ello las materias excitantes: en
msica, la brutalidad nerviosa de los sonidos de la
orquesta; en la novela, los colores chillones (princi
pio de 1888-prncipio enero 1889, 14 [68]), En el arte
133

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

moderno o romntico se multiplican las lneas, se


aumentan las masas hasta sumir a los sentidos en la
mayor confusin. En el arte dionisaco se produce una
especie de embriaguez natural, un aumento efectivo de
la fuerza, mientras que el arte romntico produce una
especie de embriaguez que se caracteriza sobre todo
por la confusin, por la ausencia de fuerza, por una
excitacin que debilita los nervios. La embriaguez de
Dioniso la del arte clsico nace de una plenitud
desmesurada de vida; la del arte romntico, en cambio,
de un estado de alimentacin enfermiza del cerebro,
que necesita sustancias embriagadoras y excitantes
para soportar la vida.

El juicio esttico
Por otro lado, la belleza y la fealdad estn asocia
das al arte y a lo no artstico, respectivamente. La feal
dad es siempre producto de la falta de fuerza coordina
dora, no va ms all de la mera mezcla de estilos, no
logra imponer una forma, una unidad, no consigue
dominar las contradicciones ni coordinar los anhelos
internos. Del mismo modo que el arte y la belleza son
tnicos que estimulan la excitabilidad del cuerpo, la
fealdad produce un efecto depresivo, pues es la expre
sin de una depresin, de una disminucin de fuerza:
La visin de lo feo vuelve malo y sombro (La Gaya
ciencia, 290). Ahora bien, la belleza, como la fealdad,
es un concepto condicionado por el propio hombre, que
usado fuera de esa relacin pierde su sentido. As, la
belleza est incluida dentro de valores biolgicos de
134

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

lo til, de lo beneficioso, de lo que intensifica la vida


(otoo de 1887, 10 [167]). Como estos valores estn
asociados a ciertas condiciones de conservacin de los
hombres, sern distintos segn la clase de este, segn
se trate de un hombre gregario o de un hombre excep
cional o superhombre. As, las circunstancias en que un
hombre gregario o un hombre excepcional usa un jui
cio esttico, esto es bello, esto es feo, variarn,
pues son relativas a sus condiciones de conservacin de
existencia. Lo que sea perjudicial o beneficioso para
cada uno depende de sus condiciones, de su manera de
experimentar la vida: de este modo, lo que es perjudi
cial y peligroso para uno no lo ser para el otro, por lo
que el juicio esttico emitido, por una clase de persona,
que expresa la repugnancia por alguna cosa, en tanto
que es perjudicial para ese tipo, puede manifestar en
otro la aceptacin de esa misma cosa por creer en su
utilidad para este tipo de vida. Se trata de saber cundo
se aplica esta clase de juicios estticos que, segn
Nietzsche, son instintivos y aconsejan sobre lo inme
diato desde una ptica del primer plano, pero que son
muy persuasivos y, en el caso de los de la belleza, lle
nan los objetos que los provocan de un encanto puesto
por quien los emite. Naturalmente, lo que determina el
uso de un juicio de belleza es la fuerza, es decir, la
fisiologa: El sentimiento de poder expresa el juicio
de belleza sobre cosas y estados que el instinto de la
impotencia solo puede valorar como odiosas y feas
(noviembre de 1887-marzode 1888, 11 [138]). Como
en los juicios de belleza lo que se dice en definitiva es
un s, cada clase de hombre dir s o no a cosas dife
rentes, emitir el juicio de belleza ante cosas diferentes.
135

FR1EDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

Nietzsche ve en el gusto o predileccin por lo proble


mtico y terrible y en el gusto por lo mono y gracioso
lo que distingue al hombre gregario del superhombre,
al artista de la decadencia del artista trgico, a los
caracteres dbiles de los caracteres fuertes, a los reacti
vos de los activos. As, en la tragedia, los espritus fuer
tes se dicen s a s mismos, son fuertes para sentir el
sufrimiento como el placer (otoo de 1887,101168]).
Los dbiles, en cambio, obtienen el placer de la trage
dia de otra forma, adaptndola a su gusto, introducien
do en ella el triunfo del orden moral, invitando a la
resignacin, interpretndola como descarga de las
pasiones con fines morales o medicinales, como
defiende Aristteles. El artista trgico nos comunica,
en tanto que artista, un estado sin miedo ante lo terri
ble, en tanto que trgico, as como el valor y la libertad
ante algo poderoso, ante algo que produce espanto:
Ese estado victorioso es el que el artista escoge, el que
glorifica (Crepsculo de los dolos, Incursiones de
un intempestivo, 24).

La gran forma y el superhombre


Al arte clsico o dionisaco est asociada la gran
forma, o el gran estilo, que es el resultado de una sola
voluntad fuerte, de un sentimiento elevado de poder
que consigue dominar el caos, haciendo suigir de este
la gran forma, tras aplicar su gran fuerza de simplifica
cin, que, al tiempo que omite rasgos, acenta solo los
principales. En el estilo clsico se da esa quietud pro
pia que solo emana de una nica voluntad que impone
136

LA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

un orden, una simplificacin: El sentimiento supremo


de poder est concentrado en el tipo clsico (primave
ra de 1888, 14 [46]). El criterio para valorar la grande
za de un artista reside, precisamente, en su capacidad
para el gran estilo, que, segn Nietzsche, tiene en
comn con la gran pasin el rechazo a gustar, a persua
dir. El propsito del gran arte que es capaz de dar a luz
a la gran forma es someter el caos a hacerse forma, a
hacerse lgico, sencillo, inequvoco, matemtico;
hacerse ley (primavera de 1888, 14 [61]). La gran
forma de una obra de arte solo llega a existir si el artis
ta la tiene dentro de s, es decir, si l se ha convertido
ya en una gran forma, si ha conseguido dominar todos
sus anhelos internos bajo la ley de una sola voluntad
fuerte, estructurndose y ordenndose a s mismo. La
gran forma, el gran estilo carece de sentido en s mismo
si no est en relacin con la persona que lo lleva a la
luz. Nietzsche define al hombre de gran estilo, que
viene a coincidir con el artista trgico o dionisaco, con
los mismos rasgos que caracterizan los estados estti
cos: tiene una lgica y una mirada muy amplia que con
sidera las consecuencias ms lejanas, de modo que
puede extender su voluntad sobre amplias superficies
de la existencia, dejando a un lado todo lo pequeo,
justificando lo terrible. Adems, es ms fro, ms
duro, ms decidido, y sin temor a la opinin, hasta tal
punto que alrededor de l se extiende un desierto oscu
ro y envuelto en el silencio que le separa de los dems
hombres y de sus reglas, de modo que lo sita ms all
de toda regla de la conveniencia, la decencia y el res
peto del rebao. Por ltimo, como tienen su propia
fuente de valoracin, como son incomunicables, nada
137

FRIEDR1CH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

familiares, tienen que ponerse una mscara cuando


hablan a los dems. El hombre de gran estilo es aquel
que crea como reconocimiento de su ser, expresa su
experiencia ms ntima en el simbolismo de cada obra
de arte (otoo de 1887, 10 [168]), extrayendo una
nota consonante de toda contradiccin: regalando su
poder.
As, para crear la obra de arte de gran estilo es
necesario, en primer lugar, el arte de dotar de estilo al
propio carcter de uno mismo. Para ello hay que inte
grar en un plan artstico todas las fuerzas y debilidades
que ofrece la naturaleza de cada uno, hasta que cada
elemento parezca como arte y razn (La gaya ciencia,
290). El carcter de gran estilo, igual que la gran obra
de arte, muestra que ha sido modelado por un nico
gusto que se impone tanto en el conjunto como en los
detalles. Lo importante es que el resultado provenga
del ejercicio de una nica voluntad. Las naturalezas
que consiguen este carcter son las fuertes, pues han
logrado una sujecin de todas sus fuerzas dispersas a
un solo gusto, es decir, a su propia ley, que ha dictado
el modo de configurarse el fenomenismo de su propio
mundo interior. Las naturalezas dbiles, en cambio, no
soportan someterse a una fuerza nica, no tienen capa
cidad para dominarse, para alcanzar una naturaleza
estilizada, y tienden a percibirse y a percibir la natura
leza como algo salvaje, arbitrario, fantstico, desorde
nado (La gaya ciencia, 290), pues es la manera en que
su naturaleza les permite obtener el placer y la feli
cidad.
El hombre de gran estilo, el superhombre, en defi
nitiva, vive en su propia jurisdiccin y no tiene por
138

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

encima de l ninguna instancia superior; despus de


haber cuestionado sus ideas recibidas, crea sus tablas
de valores propias y exclusivas, llegando a ser lo que
es: Los nuevos, los que solo se producen una vez, los
incomparables, los que se dan a s mismos su ley, los
que se crean a s mismos! (La gaya ciencia, 335). As,
el superhombre es el creador por excelencia, pues l
mismo es la obra de su creacin; para ello ha tenido que
aniquilar de una forma radical, ha tenido que llegar a
no creer en nada, la nica manera de pensar de un ser
que crea. Esa aniquilacin se concentra, sobre todo, en
la creencia en la verdad, creencia que impide precisa
mente la actividad creadora, la creacin de la obra de
gran estilo, tanto en los objetos del arte como en nosotros
mismos. Por esto hay que ser escpticos, aunque solo
sea para crear posteriormente nuevos valores que par
tan de la fuerza de la voluntad, y esta solo es posible
con la libertad absoluta en las convicciones. La necesi
dad de creer en algo, la necesidad de certidumbre, el
miedo al azar es un sntoma de debilidad, de servidum
bre del espritu. Solo la libertad de este, el descrei
miento por instinto, hace posible la creacin del super
hombre en tanto que se da a s mismo su propia ley, su
propia tabla de valores.

La filosofa como experimento y el crculo eterno


Solo en la creacin se afirma el mundo y se redime
el sufrimiento. En los estados de sobreabundancia de
fuerza todo aparece justificado. La filosofa, segn
la concepcin de Nietzsche, es una forma de vivir la
139

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

experiencia a la que estamos obligados por el hecho de


existir. Es experimental en tanto que explora las posi
bilidades del nihilismo, escruta hasta qu punto se
puede soportar la verdad trgica que nace de la aniqui
lacin de los valores impuestos. Pero su filosofa no se
queda en el mero no, en la mera muerte de Dios, sino
que avanza hacia nuevas formas de valorar, hacia la
creacin de uno mismo, hacia la afirmacin del mundo,
hasta que es posible aceptarlo, desde el instante en que
este solo puede ser justificado desde la creacin. Se
experimenta hasta dnde es posible la afirmacin dionisaca del mundo, hasta dnde es posible no rechazar
lo si se ha experimentado hasta el lmite su carcter
terrible, si su negra sombra se ha posado sobre la mira
da del filsofo que, buscando la verdad, solo encuentra
lo absurdo, el caos, el abismo y una oscuridad inquie
tante que, una vez metamorfoseada. es la apariencia del
mundo: qu cosas se pueden aceptar.
Este experimento lleva hacia lo desconocido, y sin
miedo al azar ni a la incertidumbre, lleva a correr ries
gos y a exponerse al peligro, pero tambin, viviendo
as, peligrosamente, se puede obtener de la existencia
una mayor fecundidad, una mayor alegra de cuerpo y
de espritu: Es la gran salud que permite conquistar
tierras nuevas y desconocidas, un mundo tan rico en
cosas bellas, extraas, problemticas, terribles y divi
nas que nuestra curiosidad y nuestra sed de posesin
son llevadas ms all de s mismas (La gaya ciencia,
382). Para ello se necesita agilidad, valor, alegra de
espritu, lozana corporal. Las cosas hasta ahora nega
das aparecen como necesarias y deseables, pues son
aspectos de la existencia ms poderosos, ms fecun140

LA FILOSOFA D E NIETZSCHE

dos, ms verdaderos, en los que se expresa con ms


claridad la voluntad de lo que existe. El experimento
de la filosofa de Nietzsche quiere llegar a la afirma
cin dionisaca del mundo, es decir, a la afirmacin sin
excepcin ni seleccin previa: por eso quiere el crcu
lo eterno: las mismas cosas, la misma lgica y la
misma falta de lgica de la confusin. Condicin
suprema accesible a un filsofo: ser dionisaco de cara
a la existencia: mi frmula es el amor fa ti (primave
ra-verano, 1888, 16, (32J).
El eterno retomo, como expresin mxima de la
filosofa de Nietzsche, tiene un doble aspecto. Por un
lado, el mundo concebido como un eterno crculo, un
anillo eterno: por otro, el pensamiento de un universo
circular, la experiencia de pensar el universo como una
serie de formas y de situaciones que tienen que volver
a darse. Ese mundo circular es, por supuesto, el mundo
de la voluntad de poder, el mundo dionisaco. Frente a
cierta concepcin religiosa del mundo en la que este
aparece dotado de una capacidad de creacin infinita,
de una energa infinita una manera de seguir conser
vando la idea de Dios, Nietzsche opone su mundo
sin Dios, en que la cantidad de energa es finita, pues
para el filsofo es incompatible el concepto de energa
con el de infinitud. Ese mundo ateo, como el de Schopenhauer, sabe, sin embargo, justificarse a s mismo en
cada instante. Ese mundo de la voluntad de poder es un
monstruo de fuerza sin principio ni fin, que ni aumen
ta ni disminuye, sino que, rodeado por la nada, conti
nuamente se transforma. Una fuerza nica y mltiple
al mismo tiempo que est en todas partes y siempre est
jugando, siempre cambiando, acumulndose, en un
141

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO OE LA VIDA

momento, aqu, en otro, all. En su constante juego, las


formas nacen y desaparecen, de lo ms sencillo se va a
lo ms complejo para volver a la abundancia de la
sencillez, del conflicto al deseo de armona, para ir de
nuevo a la contradiccin. Este mundo se afirma a s
mismo como lo que eternamente debe volver, en un
continuo devenir de la eterna creacin, de la eterna des
truccin, ms all del bien y del mal, sin meta alguna y
en una trayectoria circular, pues la energa es finita,
determinada, y tiene la facultad de renovarse eterna
mente, tiene la infinita capacidad de reconfiguracin de
las formas. Este mundo sin Dios hay que saber sopor
tarlo, y para ello hay que saber bendecirlo, divinizarlo.
Para ello, es necesario tener capacidad para admitir el
carcter terrible de un mundo sin meta, de un mundo
absurdo. Los que no tienen fuerza suficiente para ello
tienen necesidad siempre de una verdad, de otro
mundo distinto del que aparece como un monstruo de
fuerza, necesitan una visin que los cautive para poder
llegar a soportarlo, una visin que les niegue el mundo
tal como es, que les oculte esa fealdad, esa verdad
que los deprime. Un signo de fuerza es resistir y sopor
tar el mundo terrible sin visiones cautivadoras, y para
resistir el mundo en su horrible monstruosidad, para
soportar el pensamiento del eterno retomo, la eternidad
de lo horrible y lo espantoso, es necesario la transvalo
racin de todos los valores, es decir, hay que librarse de
la verdad como valor supremo, librarse, por tanto, de la
moral y poner en su lugar el arte: el hombre como cre
acin continua, que rechaza el gusto por la seguridad y
asume el del riego y la incertidumbre, que aparta una
conciencia que lleve las cuentas de la cantidad del pla142

LA FILOSOFA DE NIETZSCHE

cer y desplacer, que no se desanime ante la constatacin


de que todo es solo subjetivo, sino que se exalte por el
hecho de que nuestras representaciones sean precisa
mente nuestra obra. En definitiva, preferir las pasiones
fuertes: las pasiones que dicen s la bravura, la ale
gra, la salud, el amor sexual, la enemistad y la guerra,
el respeto, los gestos hermosos, las buenas maneras ,
todo lo que tiene abundancia, todo lo fuerte, toda la
fisiologa de la plenitud y la fuerza eternizan y divinizan
la vida. La presin de la plenitud provoca una situacin
parecida a la que precede al huracn, la naturaleza que
somos se oscurece (noviembre 1887-marzo 1888, 11
[38]). Se necesita una va para que estas fuerzas explo
ten en fulgores y acciones. Cuando se libera esa fuerza
bloqueada adviene la felicidad. El placer est junto al
sentimiento de fuerza y la felicidad no sigue a la virtud.
El hombre de creacin, que no est sometido a ninguna
instancia superior, que se da a s mismo sus propios
valores, no es virtuoso segn unas reglas exteriores para
alcanzar la felicidad, sino que determina como virtud
precisamente las condiciones de su felicidad (primave
ra-verano 1883,7 [26]).
La verdad es fea y solo el arte nos permite no pere
cer en ella. La visin del mundo, la visin de la mons
truosidad de fuerza que se mueve sin ningn sentido, la
visin de nuestro fundamento como un abismo oscuro
donde las fuerzas se revuelven como un monstruo de
mil cabezas intentando desfogarse solo nos es soporta
ble mediante la creacin, que da forma y unidad a la
confusin de nuestra negra y turbulenta naturaleza. El
pensamiento ms pesado, el del eterno retomo, se
soporta gracias a la libertad de espritu que posibilita la
143

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

inversin de los valores. Esta indica a las fuerzas acu


muladas, que se mueven agitadas y en la oscuridad, una
va de escape para su explosin, para su manifestacin,
permitiendo dominar el caos que se es. As, la plenitud
y perfeccin de la fuerza queda transferida a la propia
vida, con lo que esta queda tambin afirmada: con un
solo s a un solo instante queda afirmada toda la exis
tencia; con solo un s a un solo instante, toda la eterni
dad queda justificada.

144

Antologa*

uanto ms percibo en la naturaleza esos instintos


artsticos omnipotentes y en ellos un anhelo ardien
te de apariencia, de redimirse en la apariencia, ms me
siento empujado hacia la hiptesis metafsica de que el
ser verdadero, el uno primordial, como lo eternamente
sufriente y contradictorio, necesita al mismo tiempo la
visin arrebatadora, la apariencia placentera, para su
constante redencin. Esta apariencia, en la que estamos
totalmente inmersos y en la que consistimos, estamos
obligados a sentirla como el verdadero no ser, es decir,
como un perpetuo devenir en el tiempo, el espacio y la
causalidad, en otras palabras, como la realidad emprica.
Hagamos abstraccin por un momento de nuestra propia
realidad, concibamos nuestra existencia emprica, as
como la del mundo en general, como una representacin
del uno primordial en cada momento engendrada, enton
ces el sueo ser para nosotros como la apariencia de la
apariencia, y por tanto como una satisfaccin an ms
elevada del ansia originaria de apariencia.

(El nacimiento de a tragedia, cap. 4)


* Traduccin del autor.

145

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

En el mismo pasaje nos ha descrito Schopenhauer


el inmenso horror que se apodera del hombre cuando
sbitamente le desconciertan las formas del conoci
miento de los fenmenos en el momento en que el prin
cipio de razn suficiente, en cualquiera de sus figuras,
parece sufrir una excepcin. Si a este horror aadimos
el xtasis delicioso que surge del fondo ms ntimo del
hombre, incluso de la naturaleza, cuando se rompe el
principium individuationis, entonces alcanzaremos con
la mirada la esencia de lo dionisaco, a la que nos acer
car an ms la analoga de la embriaguez.
(El nacimiento de ia tragedia, cap. I)
Los fisilogos deberan reflexionar cuando esta
blecen el instinto de autoconservacin como el instin
to cardinal de un ser orgnico. Algo vivo quiere sobre
todo descargar su fuerza la vida misma es voluntad
de poder: la autoconservacin no es nada ms que una
de las consecuencias indirectas y ms frecuentes de
esto. Brevemente, aqu como en todas partes, cuida
do con los principios teolgicos superfluos! Como lo
es el del instinto de autoconservacin (se debe a la
incosecuencia de Spinoza). As lo ordena, en efecto,
el mtodo que debe ser esencialmente economa de
principios.
(Ms all del bien y del mal, I, 13)
Se me ha de permitir designar con esta palabra
[atomismo espiritual] esa creencia que considera el
alma como algo indestructible, eterno, indivisible,
como una mnada, como un tomo: hay que echar esa
146

ANTOLOGA

creencia de la ciencia! No es en absoluto necesario,


dicho entre nosotros, librarse del alma misma por eso y
renunciar a una de las hiptesis ms antiguas y venera
bles, como le suele pasar a la torpeza de los naturalis
tas, que en cuanto tocan el alma, la pierden. El cami
no hacia nuevas expresiones y estilizaciones de la hip
tesis del alma est, sin embaigo, abierto: conceptos
como alma moral, alma como pluralidad del suje
to y alma como organizacin social de los instintos y
afectos quieren tener, a partir de ahora, derecho de
ciudadana en la ciencia. Poniendo fin a la supersticin
que hasta ahora creca con una exuberancia casi tropi
cal alrededor de la representacin del alma, el nuevo
psiclogo se ha expulsado a s mismo, en efecto, a un
nuevo desierto y a una nueva desconfianza puede ser
que los psiclogos antiguos tuvieran mayor comodidad
y alegra: pero a fin de cuentas aquel se sabe condena
do justamente por eso tambin a inventar. Y quin
sabe? Tal vez a encontrar.
(Ms all del bien y del mal, 1 ,12)
Toda la psicologa ha permanecido hasta ahora
pendiente de prejuicios y recelos morales: no se ha
atrevido a ir a la profundidad. Todava*nadie ha rozado
ni siquiera con el pensamiento la concepcin como
morfologa y teora del desarrollo de la voluntad de
poder, como yo la concibo: en la medida en que est
permitido, en efecto, reconocer en lo que hasta ahora se
ha escrito un sntoma de lo que se ha silenciado hasta
ahora. La fuerza de los prejuicios morales ha penetrado
hondo en el mundo ms espiritual, ms fro en aparien147

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

cia y con menos presupuestos, y, como es evidente,


haciendo dao, paralizando, cegando, tergiversando.
Una fisio-psicologa genuina tiene que luchar contra
resistencias inconscientes en el corazn del investiga
dor, tiene el corazn en contra: ya una teora sobre la
dependencia mutua de los instintos buenos y ma
los causa desazn y fastidio, como sutil inmoralidad,
a una conciencia an fuerte y vigorosa, y ms an una
teora que sostenga que todos los instintos buenos se
derivan de los malos. Suponiendo que alguien conside
re los afectos odio, envidia, codicia, ansia de dominio,
como afectos que determinan la vida, como algo que
tiene que estar presente de un modo fundamental y
esencial en la economa global de la vida y que, por
tanto, deben intensificarse en caso de que la vida se
intensifique, ese sufrir la direccin de su juicio como
un mareo. [...]
(Ms all del bien y del mal, 1,23)
Exigir de la fuerza que no se manifieste como
fuerza, que no sea un querer dominar, un querer ven
cer, un querer aduearse, una sed de enemigos, de
resistencias y triunfos, es tan absurdo como exigir a la
debilidad que se manifieste como fortaleza. Un cuan
to de fuerza es justamente ese cuanto de instinto, de
voluntad, de accin; mejor, no es nada ms que ese
cuanto de ese instinto, de esa voluntad, de esa accin
misma, y solo puede aparecer de otra forma con la
seduccin del lenguaje (y los errores fundamentales
de la razn que se han petrificados en l), que entien
de y malentiende que toda accin est causada por un
148

ANTOLOGA

agente, por un sujeto. De la misma manera, en efec


to, que el pueblo separa el rayo de su relmpago y
entiende este ltimo como un hacer, como una accin
de un sujeto que se llama rayo, as separa la moral del
pueblo la fuerza de las exteriorizaciones de la fuerza,
como si detrs del hombre fuerte hubiera un sustrato
indiferente que fuera libre de exteriorizar o no la fuer
za. Pero no hay tal sustrato; no hay ser detrs del
hacer, de la accin, del devenir; el autor ha sido
aadido al hacer sin motivo: el hacer es todo. En el
fondo, el pueblo duplica el hacer, cuando el rayo res
plandece es un hacer-hacer: toma el mismo fenmeno
en primer lugar como una causa y despus como su
efecto. Los investigadores de la naturaleza no lo
hacen mejor cuando dicen: la fuerza mueve, la fuer
za causa, y cosas por el estilo; toda nuestra ciencia
sigue estando, a pesar de toda su frialdad, de toda su
indiferencia por las pasiones, bajo los efectos de la
seduccin del lenguaje, y no ha conseguido desemba
razarse de esos monstruosos hijos falsos, los suje
tos (el tomo es, por ejemplo, uno de esos hijos
monstruosos, lo mismo que la cosa en s kantiana):
qu tiene de extraar el que las pasiones, que ocultas
arden en secreto, de la venganza y el odio utilicen esta
creencia en su provecho y que incluso no defiendan
ninguna creencia con ms ardor que la de que el fuer
te es libre de ser dbil y el ave de presa, cordero: con
eso se arrogan el derecho de achacar al ave de presa
el ser ave de presa. [...|
(La genealoga de la moral, I, 13)

149

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

[...] Solo hay un ver perspectivista, solo un conoci


miento perspectivista; y cuantos ms afectos dejemos
hablar sobre una cosa, cuantos ms ojos, ojos diferen
tes, podamos poner en la misma cosa, ms perfecto
ser nuestro concepto de esa cosa, nuestra objetivi
dad. Pero eliminar la voluntad en general, dejar en
suspenso la totalidad de los afectos, suponiendo que
pudiramos hacerlo: cmo?, no significara esto cas
trar el intelecto? [...]
(La genealoga de la moral, 111, 12)
Quiere alguien hundir su mirada en el misterio
de cmo se fabrican los ideales en la tierra? Quin
tiene el valor de eso? Bien. Esta es la vista de este som
bro taller. Esperen an un momento, seor Curiosidad
y seor Temeridad: sus ojos han de acostumbrarse
antes a esa falsa luz cambiante... Bien! Es suficiente!
Hablen ahora! Qu pasa ah abajo? Dgame lo que ve,
hombre de la ms temeraria de las curiosidades, ahora
soy yo el que escucha.
No veo nada, oigo mejor, sin embargo. Es un
rumor, un murmullo suave, prudente, prfido, que
viene de todos las esquinas y rincones. Me parece
que se miente; una dulzura empalagosa se adhiere a
cada sonido. La debilidad ha de convertirse mentiro
samente en mrito, no cabe duda, es tal como usted
dijo...
Siga!
... y la impotencia que no se venga, en bondad;
la bajeza temerosa, en humildad; la sumisin a los
que se odia, en obediencia (sobre todo a Uno del que
150

ANTOLOGA

dicen que ordena esa sumisin, lo llaman Dios). La


inocuidad del dbil, la cobarda misma, que tiene mu
cha, su quedarse en la puerta, su inevitable tener que
esperar recibe aqu un buen nombre: paciencia, a
veces incluso el de virtud: el no poder vengarse se
llama no querer vengarse y a veces incluso perdn
(pues no saben lo que hacen, solo nosotros sabemos
lo que ellos hacen!). Tambin hablan del amor a sus
enemigos, sudando.
Siga!
Son miserables, sin duda, todos estos murmu
radores y falsificadores de monedas, aunque se
calientan unos a otros... pero me dicen que su mise
ria es una eleccin y una distincin de Dios, que a los
perros que ms que se les quiere se les da de palos;
quiz esta miseria es una preparacin, una prueba,
una prctica, tal vez algo ms. Algo que un da ten
dr su recompensa y que se pagar con enormes inte
reses en oro. No! En felicidad. Es lo que llaman la
glora.
Siga!
Ahora me dan a entender que no solo son mejo
res que los poderosos, los seores de la Tierra, cuyos
esputos deben chupar (no por miedo, en absoluto por
miedo! Sino porque Dios manda honrar a toda autori
dad), que no solo son mejores, sino que tambin les va
mejor, que al menos alguna vez les ir mejor. Pero
basta, basta! No lo aguanto ms. Aire viciado! Aire
viciado! Este taller donde se fabrican ideales... Me
parece que no apesta ms que a mentiras.
No! Un momento ms! An no ha dicho nada
de la obra maestra de esos nigromantes, que producen
151

FRIEDRICH NDETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

blancura, leche e inocencia a partir de esas tinieblas:


se ha dado cuenta de que su perfeccin en el refina
miento es su tacto de artista tan audaz, tan sutil, tan
ingenioso, tan mendaz? Tenga cuidado! Esos animales
subterrneos llenos de venganza y odio, qu hacen con
esta venganza y con este odio? Ha odo alguna vez
estas palabras? Creyendo solo en lo que dicen, podra
imaginarse usted que est entre hombres de resenti
miento?...
Entiendo, abro de nuevo las orejas (ay, ay, ay!,
y me tapo las narices). Solo ahora oigo lo que decan
tan a menudo: Nosotros los buenos somos los ju s
tos: lo que exigen no lo llaman revancha, sino el
triunfo de la justicia; no odian a sus enemigos, no!,
odian la injusticia, el atesmo; no creen ni espe
ran la venganza, la embriaguez de la dulce venganza
(ms dulce que la miel la llamaba ya Homero),
sino la victoria de Dios, del dios justo sobre los ateos;
lo que les queda por amar en la tierra no son sus her
manos en el odio, sino sus hermanos en el amor,
como dicen ellos, todos los buenos y los justos de la
tierra.
Y cmo llaman a lo que les sirve de consuelo a
todo sufrimiento de la vida; su fantasmagora de la
futura gloria anticipada?
Cmo? Oigo bien? Lo llaman el juicio final,
la llegada de su reino, del reino de Dios, pero mien
tras tanto viven en la fe, en el amor, en la espe
ranza.
Basta! Basta!
(La genealoga de la moral, I, 14)
152

ANTOLOGIA

El peso ms grande.Si un da o una noche un


demonio te siguiera en secreto en tu soledad ms soli
taria y te dijera: Esta vida, como la vives ahora y la
has vivido, tendrs que vivirla otra vez e innumerables
veces; y no habr nada nuevo en ello, sino que cada
dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro
y todo lo indeciblemente pequeo y grande que hay en
tu vida debe volver a ti, y todo en el mismo orden y
sucesin, del mismo modo esa araa y ese claro de
luna entre los rboles, del mismo modo este momento
y t mismo. El eterno reloj de arena de la existencia
da la vuelta sin cesar, y t con l, mota de polvo entre
el polvo!. No te arrojaras al suelo, rechinaras los
dientes y maldeciras ai demonio que te habl as?
O acaso has vivido alguna vez un momento prodigio
so en que le responderas: T eres un dios y nunca
he odo algo ms divino!. Si ese pensamiento se apo
derase de ti, te transformara, tal como eres, y tal vez
te destruira; la pregunta, que se plantea en todo y en
cada cosa, quieres esto otra vez e innumerables
veces?, estara sobre tu obrar como el peso ms gran
de. Oh, cunto tendras que amarte a ti y a la vida solo
para aspirar ya a dar esta aprobacin y poner ese sello
ltimo y eterno?
(La gaya ciencia, 341)
Qu es romanticismo?Tal vez se recuerde, al
menos entre mis amigos, que al comienzo me arroj
sobre este mundo moderno con algunas sobrevalora
ciones y errores de bulto y en cualquier caso como
alguien con muchas esperanzas. Comprend quin
153

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

sabe a partir de qu experiencias personales el pesi


mismo filosfico del siglo xix como si fuera el sntoma
de una fuerza superior del pensamiento, de una audacia
ms resuelta, de una plenitud de vida ms victoriosa
que las que fueron propias del siglo xviii, de la poca
de Hume, Kant, Condillac y de los sensualistas; de
modo que el conocimiento trgico me pareci como el
autntico lujo de nuestra cultura, como su forma de
profusin ms esplndida, ms noble, ms peligrosa,
pero siempre, debido a su extrema riqueza, como un
lujo que le estaba permitido. De la misma manera me
constru una interpretacin de la msica alemana como
expresin de una potencia dionisaca del alma alemana:
en ella cre or el terremoto con el que una fuerza pri
mordial, retenida desde muchsimo tiempo, se desaho
gaba finalmente, indiferente al hecho de que todo lo
que se llama cultura temblase por ello. Se ve que enton
ces ignoraba lo que constituye el carcter propio tanto
del pesimismo filosfico como de la msica alemana:
su romanticismo. Qu es el romanticismo? Todo arte,
toda filosofa pueden ser considerados como un antdo
to y un remedio al servicio de la vida que crece y lucha:
siempre presuponen que hay sufrimiento y seres que
sufren. Pero hay dos clases de seres que sufren, en pri
mer lugar los que sufren de la sobreabundancia de la
vida, que quieren un arte dionisaco, as como un modo
de ver y una comprensin trgicas de la vida: despus
los que sufren de un empobrecimiento de la vida, que
buscan el reposo, la quietud, un mar en calma, la libe
racin de s mismos mediante el arte y el conocimien
to, o la embriaguez, la convulsin, la estupefaccin, la
demencia. A esta doble necesidad de estos ltimos res
154

ANTOLOGIA

ponde todo romanticismo en las artes y el conocimien


to, a eso respondieron (responden) tanto Schopenhauer
como Richard Wagner, por nombrar a los romnticos
ms famosos y significativos, a los que entonces inter
pret mal, no en detrimento suyo dicho sea de paso,
como se me puede conceder con toda justicia. El ms
rico en plenitud de vida, el dios y el hombre dionisacos, no solo puede permitirse el espectculo de lo terri
ble y lo problemtico, sino incluso la accin terrible y
todo lujo de destruccin, de descomposicin, de nega
cin. Parece como si en l estuviera permitido lo malo,
lo absurdo, lo feo como consecuencia de una sobrea
bundancia de fuerzas procreadoras, fecundas, capaces
de crear a partir de cualquier desierto un vergel lujurio
so. Al revs, el que ms sufre, el ms pobre en vida
necesitara dulzura, paz, bondad, en el pensamiento y
en la accin, si es posible un dios que fuera realmente
un dios para enfermos, un salvador. As como la
lgica, la inteligibilidad conceptual de la existencia, ya
que la lgica tranquiliza, da confianza, brevemente, un
espacio limitado y clido que ahuyenta el miedo, una
reclusin en un horizonte optimista. De esta manera
aprend poco a poco a entender a Epicuro, lo contrario
de un pesimista dionisaco. as como al cristiano, que
de hecho es una especie de epicreo y, como l, esen
cialmente romntico; y mi mirada se hizo cada vez ms
penetrante para esa forma tan difcil y sofstica de infe
rencia regresiva en la que se cometen la mayora de los
errores, la inferencia que va de la obra al autor, de la
accin al agente, del ideal al que lo necesita, de todo
modo de pensar y valorar a la necesidad que manda
detrs. Con relacin a todos los valores estticos, me
155

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

sirvo ahora de esta distincin fundamental: pregunto en


cada caso particular, se ha vuelto aqu creadora el
hambre o la sobreabundancia? En principio, parecera
ms recomendable otra distincin es con mucho ms
evidente , a saber, estar atento a si el anhelo de inmo
vilizarse, de eternizarse, de ser es la causa de la crea
cin, o si lo es el anhelo de destruccin, de cambio, de
novedad, de futuro, de devenir. Pero ambas clases de
anhelo se siguen mostrando, consideradas ms profun
damente, ambiguas y sin duda se pueden interpretar
segn el esquema expuesto anteriormente y al que le ha
dado preferencia con razn, segn mi parecer. El anhe
lo de destruccin, de cambio, de devenir puede ser la
expresin de la fuerza sobreabundante, preada de
futuro (mi trmino para esto es. como se sabe, la pala
bra dionisaco), pero tambin puede ser el odio del
malogrado, miserable, desheredado que destruye, que
tiene que destruir, porque lo existente, incluso todo lo
existente, hasta todo ser le subleva y le irrita exam
nense de cerca a nuestros anarquistas para comprender
este afecto. La voluntad de eternizarse exige igualmen
te una doble interpretacin. En primer lugar, puede
derivarse del agradecimiento y del amor: un arte con
este origen siempre ser un arte de la apoteosis, ditirmbico tal vez con Rubens, alegre y burln con Hafis,
claro y amable con Goethe, y extendiendo un resplan
dor homrico de luz y de gloria sobre todas las cosas.
Puede ser tambin, sin embargo, esa voluntad tirnica
de un ser que sufre mucho, luchando, torturndose, al
que le gustara dar el carcter de ley obligatoria y de
coaccin a lo ms personal, nico, exclusivo, a la idio
sincrasia propia de su dolor, que se venga de todas las
156

ANTOLOGA

cosas imprimiendo en ellas, introducindoles a la fuer


za, marcndoles con hierro candente su imagen, la ima
gen de su tortura. En esto ltimo consiste el pesimismo
romntico en su forma ms expresiva, sea como filoso
fa de la voluntad schopenhaueriana, sea como msica
wagneriana: el pesimismo romntico, el ltimo gran
acontecimiento en el destino de nuestra cultura. (Que
pueda haber todava otro pesimismo, uno clsico; ese
presentimiento y esa visin me pertenecen, como algo
inseparable de m, como mi propium e ipsissimum:
solo que la palabra clsico empalaga a mi odo, ha
sido demasiado usada, se ha hecho demasiado redon
da e irreconocible. Llamo a ese pesimismo del futuro
pues ya viene, le veo venir! el pesimismo dionisaco.)
(La gaya ciencia, 370)
La conciencia de ia apariencia.En qu situacin
fantstica e indita, tremenda e irnica al mismo tiem
po, me pone mi conocimiento con relacin a la exis
tencia! Descubr para m que la humanidad antigua y la
animalidad, incluso toda la poca primitiva y el pasado
de todo ser sensible contina poetizando en m, aman
do, odiando, argumentando; me despert sbitamente
en medio de ese sueo, pero solo para tomar concien
cia de que estoy soando y de que tengo que seguir
soando para no perecer, como el sonmbulo tiene que
seguir soando para no caer al vaco. Qu es para m
ahora la apariencia? Ciertamente no lo contrario de
cualquier esencia, no puedo enunciar de cualquier
esencia ms que los predicados de su apariencia!
157

FRIEDKICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

Ciertamente no una mscara mortuoria que se podra


poner encima de una desconocida, y tambin quitarla!
La apariencia es para m eso mismo que acta y vive,
que empuja a burlarse de uno mismo hasta llegar a sen
tir que aqu solo hay apariencia, fuegos fatuos, una
danza espectral y nada ms. que entre todos estos soa
dores, yo tambin, el que conoce, bailo mi danza,
que el que conoce es un medio de dilatar la danza
terrestre y por eso pertenece a los organizadores de la
fiesta de la existencia y que la consecuencia y el enca
denamiento sublimes de todos los conocimientos son y
tal vez sern el medio supremo de mantener la univer
salidad de los sueos y la inteligibilidad mutua y uni
versal de todos estos soadores y con ello la continui
dad de los sueos.
(La gaya ciencia, 54)
Ao nuevo.Todava vivo, todava pienso: tengo
que seguir viviendo, pues tengo que seguir pensando.
Sum, ergo cogito: cogito ergo sum. Hoy cada uno se
permite expresar su deseo y su pensamiento ms queri
do: pues bien, tambin yo quiero decir lo que hoy me
he deseado a m mismo y qu pensamiento ha llegado
el primero este ao al corazn, qu pensamiento debe
ser para m el fundamento, la garanta, la dulzura de
todo lo que me queda de vida! Siempre quiero aprender
ms a ver la necesidad de las cosas como belleza: as
ser uno de esos que hacen las cosas bellas. Amor fati:
que a partir de ahora est en mi amor! No quiero hacer
la guerra a la fealdad. No quiero acusar, ni siquiera
quiero acusar a los acusadores. Que apartar la vista sea
158

ANTOLOGIA

mi nica negacin! En resumen, en grande: solo quie


ro ser alguien que dice s en cualquier momento!
(La gaya ciencia, 276)
Nuevos combates.Despus de que Buda muri,
se expuso su sombra durante siglos en una caverna, una
sombra formidable y terrible. Dios ha muerto, pero la
especie humana est hecha de tal manera que quiz
durante milenios seguir habiendo cavernas en cuyo
fondo se expondr su sombra. Y a nosotros nos hace
falta vencer su sombra!
(La gaya ciencia, 108)
Nuestra serenidad.El ms grande acontecimiento
reciente a saber, que Dios ha muerto, que la cre
encia en el Dios cristiano ha cado en descrdito
comienza desde ahora a extender su sombra sobre
Europa. Al menos, para una minora de raros, dotados
de una sospecha bastante penetrante, de una mirada
bastante sutil para este espectculo, parece, en efecto,
que algn sol acaba de declinar, que alguna vieja y pro
funda confianza se ha puesto en duda: a esos debe pare
cer nuestro viejo mundo cada da ms crepuscular, ms
desconfiado, ms extrao, ms viejo. Pero de un
modo esencial se puede decir que el acontecimiento en
s es demasiado grande, y est demasiado lejano,
mucho ms all de la facultad conceptual de la mayo
ra para que se pueda pretender que la noticia haya lle
gado; y mucho menos que algunos se hayan dado cuen
ta de lo que realmente ha pasado... de todo lo que debe
159

FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

desmoronarse a partir de ahora, una vez socavada esta


creencia, por haberse fundado y construido sobre ella,
por haber crecido dentro de ella: por ejemplo, toda
nuestra moral europea. Esta larga y fecunda sucesin
de rupturas, destrucciones, hundimientos, subversio
nes, que se aproxima: quin la adivinara hoy sufi
cientemente para erigirse en el maestro, el anunciador
de esta formidable lgica de terror, el profeta de un
oscurecimiento, de un eclipse de sol como jams se ha
producido en este mundo? Nosotros, adivinos de naci
miento, que permanecemos como a la espera en las
montaas, situados entre hoy y maana, tendidos entre
las contradicciones de hoy y maana, nosotros los pri
mognitos prematuros del siglo por venir, que desde
ahora deberamos poder discernir las sombras que
estn a punto de proyectarse sobre Europa: a qu se
debe que incluso nosotros esperemos la venida de este
oscurecimiento sin que nos afecte realmente y, sobre
todo, sin preocupacin ni temor por nosotros? Estamos
tal vez demasiado cerca de las consecuencias inmedia
tas de este acontecimiento.
Y estas consecuencias inmediatas, sus consecuen
cias no son para nosotros, como contrariamente tal vez
se podra esperar, en absoluto tristes ni tenebrosas, sino
ms bien como una luz, una felicidad, un alivio, una
serenidad, un aliento, una nueva aurora difcil de des
cribir... En efecto, nosotros los filsofos y espritus
libres, con la nueva de que el viejo Dios ha muerto,
nos sentimos iluminados por una nueva aurora: nuestro
corazn, con esta nueva, rebosa de reconocimiento, de
asombro, de presentimiento, de espera, por fin el hori
zonte aparece de nuevo despejado, aunque no total

160

ANTOLOGA

mente claro, por fin nuestras naves pueden emprender


libremente su curso, lleno de riesgos, por fin est de
nuevo permitida toda audacia de conocimiento, y el
mar, se abre de nuevo ante nosotros, y tal vez nunca
hubo un mar tan abierto.
(La gaya ciencia, 343)
En qu medida tambin nosotros seguimos siendo
piadosos.Se dice con fundamento que en la ciencia
las convicciones no tienen derecho de ciudadana: solo
cuando se deciden a rebajarse a la modestia de una
hiptesis, a adoptar el punto de vista provisional de un
ensayo experimental, de una ficcin reguladora a laque
se puede conceder el acceso e incluso un cierto valoren
el dominio del conocimiento con la limitacin adicio
nal de permanecer bajo la vigilancia policial de la des
confianza. Pero si se mira ms de cerca, no significa
eso que la conviccin solo es admisible en la ciencia
cuando deja de ser conviccin? No empezara la dis
ciplina del espritu cientfico solo cuando ya no se per
mite conviccin alguna?... Probablemente es as; queda
por saber si no sera necesario, para que semejante dis
ciplina pueda instaurarse, que haya ya conviccin, una
conviccin tan imperiosa y tan absoluta que fuerce a
las dems convicciones a sacrificarse por ella. Se ve
que la ciencia, tambin ella, descansa sobre una fe, y
que no podra existir una ciencia incondicionada. El
problema de saber si la verdad es necesaria no debe
solamente haber encontrado su respuesta afirmativa
por anticipado; esta respuesta debe tambin afirmarla
de tal modo que exprese el principio, la creencia, la
161

FR1EDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

conviccin de que nada es tan necesario como la ver


dad y que, con relacin a ella, lo dems solo tiene una
importancia secundaria. Esta voluntad absoluta de
verdad: qu es? Es la voluntad de no dejarse enga
ar? Es la voluntad de no engaar? La voluntad de
verdad podra ser interpretada, en efecto, en el ltimo
sentido a condicin de que se subordinase a la genera
lizacin: no quiero engaar, incluyendo el caso par
ticular no quiero engaarme. Pero por qu no enga
ar? Por qu no dejarse engaar? Hay que hacer notar
que las razones del primer caso se encuentran en un
dominio diferente que las del segundo. Uno no quiere
dejarse engaar porque considera que ello es perjudi
cial, peligroso, nefasto. En este sentido la ciencia sera
el resultado de una larga astucia, de una precaucin, de
una utilidad contra la que se podra con justicia objetar,
cmo, el hecho de no querer dejarse engaar dismi
nuira realmente el riesgo de encontrar cosas perjudi
ciales, peligrosas, nefastas? Qu sabis de antemano
del carcter de la existencia para establecer si la mayor
ventaja est del lado de la desconfianza absoluta o de la
confianza absoluta? Pero en el caso de que ambas cosas
fueran necesarias, mucha confianza, mucha descon
fianza: de dnde sacara la ciencia su creencia absolu
ta, la conviccin que le sirve de base, de que la verdad
es ms importante que cualquier otra cosa, incluso ms
que cualquier otra conviccin? Precisamente esta con
viccin no habra podido formarse si la verdad y la no
verdad se revelaran ambas tiles al mismo tiempo,
como en efecto sucede. En consecuencia. la fe en la
ciencia, esta fe que es indiscutible, no puede, entonces,
haberse originado en semejante clculo de utilidad; al
162

ANTOLOGA

contrario, se ha formado a pesar de la demostracin


constante de la inutilidad y el peligro de la voluntad
de verdad, de la verdad a cualquier precio. A cual
quier precio: Ay! Sabemos perfectamente lo que
esto quiere decir por haber sacrificado en este altar una
creencia tras otra! En consecuencia, la voluntad de
verdad no significa no quiero dejarme engaar, sino
y no hay eleccin no quiero engaar, ni siquiera
a m mismo: con lo que estamos en el terreno de la
moral. Pues se har bien interrogndose: Por qu no
quieres engaar?, mxime cuando podra haber apa
riencia, y claro que hay apariencia! Que la vida no est
hecha ms que para la apariencia, quiero decir para el
error, la impostura, el disimulo, la ocultacin, la autoocultacin, mientras que, por otra parte, la gran forma
de la vida se ha mostrado efectivamente del lado de los
noftpoTcoi menos escrupulosos. Semejante propsito
podra ser, para expresarme con suavidad, una quijota
da, un pequeo desvaro entusiasta: podra tratarse de
algo mucho peor, de un principio destructor hostil a la
vida... Voluntad de verdad podra ser una oculta
voluntad de muerte. De modo que la pregunta por
qu la ciencia? se reduce al problema moral: por qu
en absoluto la moral?, si la vida, la naturaleza, la vida,
son inmorales? Sin duda alguna, lo verdico, en este
sentido audaz y radical tal como lo presupone la creen
cia en la ciencia, afirma por ello otro mundo que el de
la vida, la naturaleza y la historia; y en tanto que afir
ma este otro mundo, cmo no tiene que negar por ello
mismo su antpoda, este mundo, nuestro mundo?...
Pero ya se habr comprendido dnde quiero llegar, a
saber, que siendo una creencia metafsica sobre la que
163

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO D E LA VIDA

reposa nuestra creencia en la ciencia y que nosotros


que hoy buscamos el conocimiento, nosotros los sin
dios y antimetafsicos, seguimos tomando nuestro fue
go del incendio que una vieja fe milenaria ha provoca
do, esta fe cristiana que fue tambin la fe de Platn y
que admita que Dios es la verdad y que la verdad es
divina. Pero qu pasara si eso se desacredita cada vez
ms, si nada se muestra ya como divino, sino el error,
la ceguera, la mentira si Dios mismo se revelase
como nuestra ms larga mentira?
(La gaya ciencia, 344)
El carcter general del mundo es, en cambio, desde
toda la eternidad un caos, no en el sentido de la ausen
cia de necesidad, sino al contraro, en el sentido de
ausencia de orden, articulacin, forma, belleza, sabidu
ra y de todos nuestros antropomorfismos estticos, se
les d el nombre que se les d. [...] Evitemos decir que
la muerte es lo contraro de la vida. Lo vivo no es ms
que un gnero de muerte, y un gnero muy raro.
Evitemos pensar que el mundo crea eternamente algo
nuevo. No hay sustancias de una duracin eterna; la
materia es un error, como el Dios de los elatas. Pero
cundo acabaremos de una vez con nuestra prudencia y
circunspeccin? Cundo no nos ensombrecern ms
esas sombras de Dios? Cundo habremos desdiviniza
do la naturaleza por completo! Cundo podremos
empezar a naturalizar a los hombres con la naturaleza
pura, nuevamente descubierta, nuevamente redimida!
(La gaya ciencia, 109)
164

ANTOLOGA

Instinto de rebao.All donde encontremos una


moral, encontraremos una evaluacin y una jerarqua
de las pulsiones y las acciones humanas. Esas evalua
ciones y esas pulsiones son siempre la expresin de las
necesidades de una comunidad y de un rebao: lo que
le es ms til en primer lugar, en segundo y en tercero,
esa es tambin la medida suprema del valor de todos
los individuos. [...] La moralidad es el instinto de reba
o en el individuo.
(La gaya ciencia 116)
Toda la vida sera posible sin verse de alguna
manera en un espejo; en efecto, la parte ms importan
te de esta vida se desarrolla en nosotros, con diferencia,
sin esta reflexin, comprendida nuestra vida pensante,
sensible, volitiva, por mucho que esto pueda ofender a
los odos de un filsofo del pasado. Para qu diablos
la conciencia si en lo esencial es superflua?
(La gaya ciencia, 354)
El viejo problema: qu es alemn?[...] Schopenhauer fue como filsofo el primer ateo confeso e
inquebrantable que los alemanes hemos tenido: en esto
consista el fondo de su enemistad con Hegel. La no
divinidad de la existencia era para l algo dado, palpa
ble, indiscutible, cada vez que vea a alguien dudar y
andarse con rodeos en esta cuestin perda su sangre
fra de filsofo y se enfureca. En este punto se halla
toda su integridad: el atesmo incondicional, sincero, es
precisamente el presupuesto de su formulacin de los
165

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

problemas, como una victoria final, conseguida con


dificultad, de la conciencia europea, como el acto ms
rico en consecuencias de la educacin bimilenaria para
la verdad, que al final se prohbe la mentira de la
creencia en Dios... Se ve lo que realmente ha vencido al
Dios cristiano: la propia moral cristiana, el concepto
de veracidad tomado en un sentido cada vez ms estre
cho, la sutilidad de los confesores de la conciencia
cristiana, traducida y sublimada en conciencia cient
fica. la limpieza intelectual a cualquier precio.
Considerar la naturaleza como si fuera la prueba de la
bondad y el cuidado de un dios; interpretar la historia
en honor de una razn divina, como testimonio cons
tante de un orden del mundo tico, de intenciones fina
les ticas; explicar las propias experiencias, como
durante mucho las han explicado los hombre piadosos,
como si todo fuera providencia, un aviso, como si todo
fuera pensado y enviado por amor para la salvacin del
alma: eso ahora est pasado, tiene la conciencia en su
contra, para todas las conciencias refinadas es algo de
indecencia, hipocresa, mentira, feminismo, debilidad,
cobarda. Por este rigor, sobre todo, somos precisa
mente buenos europeos y herederos de la superacin
de s ms larga y ms intrpida de Europa. Mientras
rechazamos de este modo la interpretacin cristiana y
condenamos su sentido como falsificacin de mone
das. viene a nuestro encuentro de una forma terrible la
pregunta schopenhaueriana: tiene entonces la exis
tencia un sentido finalm ente? Esa pregunta que nece
sitar un par de siglos para ser entendida completa
mente y en toda su profundidad. La respuesta que
Schopenhauer dio a esta pregunta fue, que se me per
166

ANTOLOGA

done por esto, algo prematura, juvenil, un bloqueo y


un atasco en las propias perspectivas morales del asce
tismo cristiano que, como objeto de creencia, fueron
desahuciadas con la creencia en Dios... Pero plante la
pregunta como buen europeo, como ya se ha dicho, y
no como alemn.
(La gaya ciencia. 357)
Cuando Zaratustra lleg a la ciudad ms cercana,
que est junto a los bosques, encontr a mucha gente
reunida en el mercado, pues haban anunciado que iba
a actuar un funmbulo. Y Zaratustra habl as a la
gente:
Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo
que ha de ser superado. Qu habis hecho para supe
rarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo supe
rior a s mismos: y vosotros queris ser el reflujo de
esa gran marea y prefers volver al animal que superar
al hombre?
Qu es el mono para el hombre? Una ridiculez o
una vergenza dolorosa. Eso mismo debe ser el hombre
para el superhombre: una ridiculez o una vergenza
dolorosa.
Habis hecho el camino del gusano al hombre, y
muchos de vosotros segus siendo gusanos. En otro
tiempo fuisteis monos, y ahora tambin el hombre
sigue siendo ms mono que cualquier mono.
El ms sabio de vosotros, sin embaigo, es tan solo
una disonancia, un hbrido de planta y fantasma. Os
ordeno que os convirtis en planta o en fantasma?
Mirad, yo os enseo el superhombre!
167

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

El superhombre es el sentido de la tierra. Que vues


tra voluntad dga: que el superhombre sea el sentido
de la tierra!
Os lo suplico, hermanos mos, permaneced feles a
la tierra y no creis a los que os hablan de esperanzas
sobreterrenales! Son envenenadores, tanto lo sepan
como s no.
Son detractores de la vida, moribundos y envene
nados ellos mismos los que estn cansados de la tierra:
ojal se vayan volando!
En otro tiempo ofender a Dios era la mayor ofensa,
pero Dios ha muerto y con l todos esos sacrilegos.
Ofender a la tierra es ahora la ms horrible y valorar
ms las entraas de lo inescrutable que el sentido de la
tierra!
En otro tiempo miraba el alma con desprecio al
cuerpo, y ese desprecio era entonces lo ms elevado:
quera el cuerpo esculido, horrendo, famlico. As
pensaba escabullirse de l y de la tierra.
Oh, esa alma era an ms esculida, ms horren
da, ms famlica: y atrocidad era la voluptuosidad de
esa alma!
Pero vosotros tambin, hermanos mos, decidme:
qu revela vuestro cuerpo de vuestra alma? No es vues
tra alma pobreza, suciedad y un bienestar detestable?
Realmente una corriente sucia es el hombre. Hay
que ser un mar para poder asimilar una corriente sucia
sin ensuciarse.
Mirad, yo os enseo el superhombre: ese es el mar
en el que puede desaparecer vuestro gran desprecio.
Qu es lo ms grande que podis vivir? Es la hora
del gran desprecio. La hora en que tambin vuestra feli
168

ANTOLOGA

cidad se os hace nusea, as como vuestra razn y vues


tra virtud.
La hora en que decs: Qu importa mi felicidad!
Es pobreza y suciedad y un bienestar detestable! Mi
felicidad debera justificar, sin embargo, la existencia
misma!
La hora en que decs: Qu importa mi razn!
Codiciis el saber como el len su alimento? Es po
breza y suciedad y un bienestar detestable!.
La hora en que decs: Qu importa mi virtud!
An no me he enfurecido. Qu cansado estoy de mi
bien y de mi mal! Todo eso es pobreza y suciedad y un
bienestar detestable!.
La hora en que decs: Qu importa mi justicia!
Veo que no soy carbn ardiendo. Pero el justo es car
bn ardiendo!.
La hora en que decs: Qu importa mi compa
sin! Acaso no es la compasin la cruz en la que se
clava al que ama a los hombres? Pero mi compasin no
es crucifixin. [...].
(As habi Zaratustra, prlogo, 3)
De la visin y el enigma
Alto, enano! dije . Yo o t! Pero yo soy el
ms fuerte de nosotros dos: no conoces mi pensa
miento ms abismal? No podras soportarlo!
Entonces ocurri algo que me aliger: el enano
salt desde mi hombro, el curioso! Y se puso de cucli
llas en una piedra delante de m. Haba un portn en el
mismo lugar en que nos detuvimos.
169

FR1F.DRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Mira ese portn! Enano! continu. Tiene


dos caras. Dos caminos se juntan aqu: an nadie lleg
al final de ellos.
Esa calle larga que va hacia atrs dura una eterni
dad. Y esa calle larga que va haca delante es otra eter
nidad.
Estos caminos se oponen, se chocan directamente
con la cabeza: y aqu en este portn es donde se juntan.
El nombre del portn est escrito arriba: instante.
Pero si alguien avanzase por uno de los dos, cada
vez ms y ms lejos: crees t, enano, que esos cami
nos se opondran eternamente?
Todo lo recto miente murmur con desprecio
el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es
un crculo.
-T, espritu de la pesadez! le dije airado, no
te lo tomes tan a la ligera! O te dejo en cuclillas donde
ests, tullido, te he trado aqu arriba!
Mira este instante! segu diciendo. Desde
este portn instante se extiende hacia atrs una calle
larga, eterna; detrs de nosotros yace una eternidad.
No tendr que haber recorrido ya esta calle todo
lo que puede correr de todas las cosas? No tendr que
haber sucedido, haber sido hecho, haber pasado todo lo
que puede suceder de todas las cosas?
Y si todo ha existido ya, qu te parece, enano,
ese instante? No tendr que haber existido ya tambin
ese portn?
Y no estn todas las cosas anudadas con firmeza,
de manera que este instante, de manera que tire tras de
s todas las cosas por venir? Entonces, incluso a s
mismo?
170

ANTOLOGA

Pues todo lo que puede correr de todas las cosas:


tambin tiene que volver a correr en esta larga calle
hacia delante!
Pues esa lenta araa que se arrastra a la luz de la
luna y esa luz de luna misma, y t y yo en el portn,
hablando en voz baja juntos, hablando en voz baja de
las cosas eternas, no tendramos todos que haber exis
tido ya?... Y volver y correr por aquella otra calle hacia
delante, delante de nosotros, por esa calle larga y horri
ble, no tendramos que volver eternamente?
As hablaba, cada vez ms bajo, pues tema mis
propios pensamientos y pensamientos ocultos. En
tonces o de repente a un perro aullar cerca de
all.
Haba odo a un perro aullar as alguna vez? Mi
pensamiento corri hacia el pasado. S! Cuando era
nio, en la lejana niez:
entonces o a un perro aullar as. Y tambin lo vi,
el pelo erizado, la cabeza hacia arriba, tiritando, en la
medianoche ms silenciosa, cuando tambin los perros
creen en los fantasmas:
de modo que me compadec de l. En ese mo
mento la luna llena se deslizaba envuelta en un silen
cio de muerte, en ese momento se detuvo, por enci
ma de la casa, una incandescencia redonda, quieta
sobre el tejado horizontal, como sobre una propiedad
ajena:
entonces el perro se asust, pues los perros creen
en ladrones y fantasmas. Y cuando de nuevo o aullar
as, volv a compadecerme.
Dnde estaba ahora el enano? Y el portn? Y la
araa? Y todos los susurros? Estaba soando enton
171

FRIEDRICH N1ETZSCHE O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

ces? Me haba despertado? Sbitamente, estaba entre


rocas escarpadas, solo, abandonado, en el ms triste
claro de luna.
(As habl Zaratustra, Tercera parte,
De la visin y del enigma)
De un lado, somos intuicin pura (es decir, im
genes proyectadas de un ser puramente extasiado, que
obtiene la suprema calma en esa intuicin), de otro
lado, somos el propio ser nico. Por tanto, de forma
totalmente real solo somos el sufrimiento, el querer, el
dolor: como representaciones no tenemos realidad,
aunque s otra clase de realidad. Si nos sentimos como
el ser nico, nos elevamos al instante a la esfera de la
intuicin pura, que carece totalmente de dolor; sin
embargo, somos al mismo tiempo la voluntad pura,
el sufrimiento puro. Pero mientras nosotros mismos
somos solo represen tados, no participamos de esa
ausencia de dolor, mientras el que representa la dis
fruta exclusivamente.
En el arte, en cambio, nos convertimos en los que
representamos: de ah el xtasis.
Como algo representado no sentimos el dolor. El
hombre, por ejemplo, como suma innumerable de
pequeos tomos de dolor y voluntad, cuyo sufri
miento solo padece la voluntad nica, cuya plurali
dad es, por otra parte, la consecuencia del xtasis de
la voluntad nica. Por eso somos incapaces de sufrir
el autntico sufrimiento de la voluntad, sino que solo
lo sufrimos bajo la representacin y separacin en la
representacin. Por tanto, la proyeccin individual de
172

ANTOLOGA

la voluntad (en el xtasis) realmente no es ms que la


voluntad nica, pero solo llega como proyeccin al
sentimiento de su naturaleza de voluntad, es decir, en
los vnculos del espacio, el tiempo, la causalidad, por
lo que no puede soportar el sufrimiento y el placer de
la voluntad nica. La proyeccin no llega a la con
ciencia ms que como fenmeno, se siente completa
mente solo como fenmeno, su sufrimiento solo se
transmite a travs de la representacin, y de ese modo
se rompe. La voluntad y su fundamento primordial, el
sufrimiento, no pueden captarse directamente, sino a
travs de la objetivacin.
Imaginemos la figura de la visin del santo marti
rizado: nosotros somos esa figura. Cmo sufre, por
otro lado, la figura de la visin, y cmo llega a ver su
ser? El dolor y el sufrimiento deben pasar a la visin,
a partir de la representacin del mrtir: entonces expe
rimenta sus imgenes de la visin, en tanto que intuye,
no como sufrimiento.
Ve figuras torturadas y demonios horribles: son
solo figuras, y eso es nuestra realidad. Pero el senti
miento y el sufrimiento de esas figuras de la visin
siempre sigue siendo un enigma.
Tambin el artista introduce armonas y disonan
cias en su representacin.
Somos la voluntad, somos figuras de la visin,
pero dnde est el vnculo? Y qu es la vida de los
nervios, el cerebro, el pensamiento, la sensacin?
Somos al mismo tiempo los que intuyen no hay nada
ms que la visin, que intuir, somos lo intuido, solo
algo intuido, somos aquellos en los que todo el proce
so se forma de nuevo. Pero sigue sufriendo la volun
173

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

tad intuyendo? S, pues si cesara, cesara tambin la


intuicin. [...]
(Fragmentos pstumos,
final, 1870-abriI, 1871,7 [201])

El amor
Se quiere la prueba ms asombrosa de hasta dnde
puede ir la fuerza de transfiguracin de la embriaguez?
El amor es esta prueba, lo que se llama amor en todas
las lenguas y mutismos del mundo. La embriaguez se
las arregla aqu con la realidad, de modo que la causa
se borra en la conciencia del amante y parece encontrar
otra cosa en su lugar; un temblor y un resplandor de
todos los espejos mgicos de Circe... Aqu no se dife
rencian el hombre y el animal; menos an el espritu, la
bondad, la honestidad... Uno es burlado con delicadeza
si es delicado, uno es burlado groseramente si es gro
sero; pero el amor, incluso el amor de Dios, el amor
sagrado de las almas redimidas, sigue siendo en el
fondo uno: como una fiebre que <tiene> motivos para
tranfigurarse, una embriaguez que hace bien mintiendo
sobre s misma... Y en todo caso se miente bien cuan
do se ama, de s mismo y sobre s mismo: uno se ve
transfigurado, ms fuerte, ms rico, ms perfecto, se es
ms perfecto... Aqu hallamos el arte como funcin
orgnica: lo encontramos incrustado en el instinto ms
angelical de la vida: lo encontramos como el mayor
estimulante de la vida. Por tanto, el arte sublimemente
dispuesto tambin a mentir... Pero nos equivocaramos
si nos detuviramos en su capacidad de mentir: hace
algo ms que imaginar, trastoca incluso los valores.
174

ANTOLOGA

Y no solo trastoca el sentimiento de los valores... El


amante es ms valioso, es ms fuerte. En los animales,
este estado provoca nuevas sustancias, pigmentos, co
lores y formas; sobre todo, nuevos movimientos, nue
vos ritmos, nuevos sonidos de reclamo y seducciones.
En los hombres no es diferente. Su economa global es
ms rica que nunca, ms poderosa, ms completa que
en el que no ama. El amante se convierte en un derro
chador: es bastante rico para serlo. Entonces se arries
ga, se hace aventurero, se convierte en un asno de mag
nanimidad e inocencia; vuelve a creer en Dios, cree en
la virtud porque cree en el amor; y por otro lado le cre
cen a este idiota de la felicidad alas y nuevas capacida
des e incluso se le abren las puertas del arte. Restemos
de la poesa lrica, en la msica y en las palabras, la
sugestin de esa fiebre intestinal: qu queda de la poe
sa lrica y la msica?... L a r t pour Vart quiz: el vir
tuoso croar de las ranas reducidas al silencio que deses
peran en su pantano... Todo lo dems lo cre el amor...
(Primavera, 1888, 14 [120].)
Los creadores son los ms odiados, pues son los ani
quiladores ms radicales. (Verano-otoo, 1882,3 [1].)
Ya no creo en nada. Esta es la autntica manera
de pensar de un hombre creador. (Verano-otoo, 1882,
3 II].)
Sabis qu es el mundo para m? Os lo enseo
en mi espejo? Este mundo, un monstruo de fuerza, sin
principio, sin fin, una slida y frrea grandeza de fuer
za que ni aumenta ni disminuye, que no se consume
175

FRIEDRICH NIETZSCHE. O E L EXPERIMENTO DE LA VIDA

sino que solo se transforma, como totalidad invariable


mente grande, una economa sin gastos ni prdidas,
pero igualmente sin incremento ni ganancias; rodeado
por la nada como por sus fronteras, nada que se des
vanezca, que se disipe, nada que se extienda sin lmite,
sino insertado como una fuerza determinada en un
espacio determinado, y no en un espacio que estuviera
vaco en alguna parte, ms bien como una fuerza que
est por todas partes, como juego de fuerzas y olas de
fuerzas al mismo tiempo uno y mltiple, que se acu
mulan aqu cuando disminuyen all, un mar de fuerzas
que se precipita y se inunda a s mismo, eternamente
cambiante, eternamente resacoso, con inmensos aos
que se repiten, con un reflujo y flujo de sus formas, que
van de las ms sencillas a las ms complejas, de las
ms serenas, fijas y fras, a las ms ardientes, salvajes
y contradictorias consigo mismas, y para volver de
nuevo de la abundancia a la sencillez, del juego del
conflicto al deseo de armona, afirmndose a s mismo
incluso en esta igualdad de sus trayectorias y aos, bendicindose a s mismo como lo que eternamente debe
volver, como un devenir que no conoce saciedad ni
hasto ni cansancio: este mi mundo dionisaco de la
eterna autocreacin, de la eterna autodestruccin, este
mundo misterioso de la doble voluptuosidad, mi
mundo del ms all del bien y del mal, sin meta, a
menos que en la felicidad del crculo haya una meta,
sin voluntad, a menos que un anillo tenga buena volun
tad para s mismo, queris un nombre para este
mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una
luz tambin para vosotros, los ms cultos, los ms fuer
tes, los ms arrojados, los ms sombros? Este mundo
176

ANTOLOGA

es la voluntad de poder y nada ms! Y tambin


vosotros mismos sois esta voluntad de poder y nada
ms! (Junio-julio, 1885,38 [12].)
Crear es la redencin del sufrimiento. Pero el sufri
miento es necesario para los creadores. El sufrimiento es
transformarse, en cada nacimiento hay una muerte. No
basta con ser el nio, sino tambin la parturienta: como
el creador. (Noviembre, 1882-febrero, 1883,5 [1].)
Toda creacin es conmocin y donde actan
manos creadoras hay mucha muerte y extincin.
Y solo eso es morir y andar hecho trozos: sin pie
dad el escultor golpea el mrmol.
Para rescatar de la piedra la estatua que all duer
me, no debe tener piedad por eso todos debemos
sufrir y morir y convertimos en polvo.
Pero nosotros mismos somos los escultores al ser
vicio de su mirada: a menudo temblamos nosotros mis
mos ante la brutalidad creadora de nuestras manos.
(Junio-julio, 1883, 10 [20].)
La falsedad de un concepto no es para m una
objecin contra l. Aqu es donde suena de una mane
ra ms extraa nuestro nuevo lenguaje; la pregunta es:
hasta qu punto favorece la vida, conserva la vida y
el tipo? Fundamentalmente soy incluso de la opinin
de que las hiptesis ms falsas nos resultan precisa
mente las ms necesarias, que sin admitir la ficcin
lgica, sin medir la realidad por el mundo inventado
de lo incondicionado y lo idntico, el hombre no
podra vivir y que negar esta ficcin, negarse a su uso
177

FRIEDRICH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

prctico, significara tanto como negar la vida misma.


Confesar la no verdad como condicin de la vida sig
nifica sin duda quitamos de la forma ms horrible el
sentimiento de valor habitual; y aqu, y en cualquier
sitio, se trata de no morir desangrado por la ver
dad reconocida. En este peligro supremo es necesa
rio llamar a los instintos creadores fundamentales del
hombre, que son ms fuertes que todos los sentimien
tos de valor; son las madres de los propios sentimien
tos de valor, y en el eterno parto reciben su sublime
consuelo de la eterna muerte de sus hijos. Por ltimo,
qu poder fue el que nos oblig a abjurar de esta
creencia en la verdad, si no fue la vida misma y
todos sus instintos creadores fundamentales? No tene
mos necesidad de evocar a estas madres: ya estn arri
ba, sus ojos nos miran fijamente, solo ejecutamos lo
que su magia nos ha empujado a hacer. (Mayo-junio
de 1885,35 [37].)
La apariencia, tal como yo la entiendo, es la
nica y verdadera realidad de las cosas, aquello a lo
que le convienen todos los predicados existentes y
cuya mejor manera de ser descrita es relativamente
con todos los predicados, incluidos los opuestos. Con
esta palabra no se expresa ms que su inaccesibilidad
a los procesos y distinciones lgicas: as pues, una
apariencia comparada con la verdad lgica, que
solo es posible en un mundo imaginario. No contra
pongo, por tanto, apariencia a realidad, sino que,
al contrario, tomo la apariencia como la realidad, que
se opone a la metamorfosis en un mundo de la ver
dad imaginario. Un nombre determinado para esa
178

ANTOLOGA

realidad sera la voluntad de poder, esto es, desig


nada desde el interior y desde su naturaleza proteica,
inconcebible y lquida. (Agosto-septiembre, 1885 40
[53].)
El mismo texto permite innumerables interpreta
ciones: no hay una interpretacin correcta. (Otoo,
1885-primavera, 1886, 1 [120].)
Cmo nacen las esferas de la perspectiva y el
error? En tanto que, gracias a un ser orgnico, no es un
ser sino la lucha misma la que quiere persistir, quiere
crecer y quiere ser consciente de s, (Otoo, 1885-pri
mavera. 1886,1 [124].)
El carcter interpretativo de todo acontecer.
No hay ningn acontecimiento en s. Lo que suce
de es un grupo de fenmenos escogidos y reunidos por
un ser que interpreta. (Otoo, 1885-primavera, 1886,1
[115].)
Qu significa el estimar mismo? Remite a otro
mundo metafsico, ms atrs o ms abajo? Como Kant
crea an (el que se erige ante los grandes aconteci
mientos histricos). En pocas palabras: dnde se ha
originado? O no se ha originado? Respuesta: la
estimacin moral es una interpretacin, un modo de
interpretar. La interpretacin misma es un sntoma de
determinados estados fisiolgicos, as como de un
determinado nivel intelectual de juicios dominantes.
Quin interpreta? Nuestros afectos. (Otoo, 1885,
otoo, 1886, 2 [190].)
179

FRIEDRICH N1ETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

Crtica del concepto mundo verdadero y aparente


De estos es el primero una mera ficcin, compues
ta de cosas claramente fingidas
la apariencia pertenece ella misma a la realidad:
es una forma de su ser, es decir en un mundo donde no
hay ser, ha de constituirse mediante el parecer un
cierto mundo de casos idnticos: un tempo donde se
hagan posibles la observacin y la comparacin, etc.
La apariencia es un mundo compuesto y simpli
ficado, en el que han trabajado nuestros instintos prc
ticos: nos conviene particularmente; en efecto, en l
vivimos, en l podemos vivir: esa es la prueba de su
verdad para nosotros [...] (Primavera, 1888, 14 [93].)
4. Dividir el mundo en uno verdadero y uno
aparente es una sugestin de la dcadence: valorar ms
la apariencia que la realidad, como lo hace el artista, no
hay ninguna objecin a eso. Pues la apariencia aqu sig
nifica solo esa realidad reproducida por la seleccin, la
intensificacin, la correccin... O existe un artista
pesimista? Es el artista trgico pesimista?... (Prima
vera. 1888, 14 [168].)

Qu es trgico.
Repetidas veces he puesto los dedos en el gran error
que cometi Aristteles al creer reconocer en dos afec
tos deprimentes, en el horror y la piedad, los afectos tr
gicos. Si tuviera razn, la tragedia sera un arte mortal:
habra que cuidarse de ella como de algo perjudicial a la
comunidad y sospechoso. El arte, normalmente el gran
estimulante de la vida, embriaguez de vivir, voluntad de
180

ANTOLOGIA

vivir, sena nocivo para a salud, al servicio de un movi


miento descendente, como lacayo del pesimismo. (Pues
el hecho de que por la excitacin de estos afectos uno se
purga de ellos, como parece creer Aristteles, senci
llamente no es verdad.) Algo que provoca habitualmen
te el horror o la piedad desorganiza, debilita, desanima:
y suponiendo que Schopenhauer tenga razn cuando
dice que hay que inferir de la tragedia la resignacin, es
decir, la dulce renuncia a la felicidad, a la esperanza, a
la voluntad de vivir, con ello se habra concebido un arte
bello en el que el arte se negara a s mismo. La trage
dia significara entonces un proceso de descomposicin,
los instintos de la vida destruyndose a s mismos en el
instinto del arte. Cristianismo, nihilismo, arte trgico,
dcadence fisiolgica se daran la mano, haran perder
el equilibrio en el mismo instante, mutuamente empuja
ran hacia adelante hacia ahajo!. La tragedia sera
un sntoma de decadencia.
Se puede refutar esta teora con la mayor impavi
dez, a saber: midiendo con el dinammetro el efecto de
una emocin trgica. Y se obtiene como resultado lo
que psicolgicamente solo la absoluta mendacidad de
un hombre de sistema puede desconocer en ltimo
lugar: que la tragedia es un tnico. Si Schopenhauer no
quiso comprender esto, si fij la depresin general
como el estado trgico, si dio a entender a los griegos
(que para disgusto suyo no se resignaban...) que no
se encontraban en la cima de su concepcin del mundo,
es el part pris, la lgica del sistema, la falsificacin de
los hombres de sistema: una de esas graves falsifica
ciones que paso a paso han ido arruinando toda su psi
cologa a Sch<openhauer> (l, que ha malinterpretado
181

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

con violencia arbitrara el genio, el arte mismo, la


moral, la religin pagana, la belleza, el conocimiento y
ms o menos todo Aristte<les>
Aristteles pretendi considerar la tragedia como
purgativo de la compasin y el horror, como una des
carga beneficiosa de dos afectos mrbidos excesiva
mente retenidos...
Los dems afectos tienen un efecto tnico, pero
solo dos afectos depresivos y estos son, por tanto,
especialmente perjudiciales e insalubres, la compa
sin y el horror tendran que ser eliminados del hom
bre, segn Aristteles, por la tragedia como si fuera un
purgativo: la tragedia, al provocar estos estados peli
grosos en exceso, libera al hombre de ellos, lo hace
mejor. La tragedia como una cura contra la compasin.
(Primavera 1888, 15 [10].)

182

Bibliografa

Obras de Nietzsche

1. En alemn
La edicin mejor establecida de las obras de
Nietzsche en alemn es la ya mencionada Smtliche
Werke editada por Colli y Montinari. Para esta selec
cin se ha usado la edicin de bolsillo conocida como
la Kritische Studienausgabe, Mnich/Berln/Nueva
York, dtv/W. de Gruyter, 1988.
Los escritos de juventud estn editados por Hoppe,
Koch, Mette, Schlechta: Friedrich Nietzsche, Werke
und Briefe. H istorisch-K ritische Gesamtausgabe,
Munich, 1933-1940.
La correspondencia de Nietzsche est editada tam
bin por Colli y Montinari: Friedrich Nietzsche,
Briefwechsel. Kritische Gesamtasusgabe, Berln/Nueva
York, W. de Gruyter, 1975 (22 volmenes).

2. En espaol
Hay numerosas versiones de sus obras publicadas
en vida:
183

FRIEDR1CH NIETZSCHE. O E L EXPERIMENTO D E LA VIDA

El nacimiento de la tragedia, traduccin de Andrs


Snchez Pascual, en Alianza Editorial. De E. Knorr y
Fermn Navascus, con prlogo de Agustn Izquierdo,
en Editorial Edaf, 1998. Traducido como E l origen de
la tragedia y con prlogo de Carlos Garca Gual existe
una versin en la coleccin Austral.
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para
la vida, traduccin de Dionisio Garzn, en Editorial
Edaf. 2000.
Schopenhauer como educador, traduccin de Luis
Femando Moreno Ciaros, en Valdemar.
Humano dem asiado humano, con los fragmentos
postumos correspondientes a los aos de su redac
cin, traduccin de A lfredo Brotons Muoz,
Madrid, Akal, 1996, con traduccin de Carlos
Vergara y prlogo de Dolores C astillo Mirat,
Editorial Edaf, 1984.
Aurora, traduccin de E. Knorr, en Editorial Edaf,
1996, y de Germn Cano en Biblioteca Nueva.
La gaya ciencia, traduccin Luis Jimnez Moreno,
en Austral, de Charo-Groot Ciego, en Akal, y de G.
Dietrerich, en Alba.
A si habl Zaratustra, traduccin de A. S. Pascual,
en Alianza Editorial. Con traduccin de Carlos Veigara
y prlogo de Dolores Castrillo Mirat, en Editorial Edaf,
1985.
Ms all del bien y del mal, traduccin de A. S.
Pascual, en Alianza Editorial. Traducido por Carlos
Vergara y prlogo de Dolores Castrillo Mirat, Editorial.
Edaf, 1985.
La genealoga de la moral, traduccin de A. S.
Pascual, en Alianza Editorial. Hay otra versin de Jos
184

BIBLIOGRAFIA

Mardomingo Sierra, con prlogo de A. Izquierdo,


Editorial Edaf, 2000.
El crepsculo de los dolos, traduccin de A.
Pascual, en Alianza Editorial.
El Anticristo, traduccin de A. S. Pascual,
Alianza Editorial. Versin de Carlos Vergara,
Editorial Edaf, 1985.
Ecce Homo, traduccin de A. S. Pascual,
Alianza Editorial.

en
S.
en
en
en

De los escritos postumos, solo existen traducciones


parciales:
F. Nietzsche, Esttica y teora de las artes, prlo
go, seleccin y traduccin de Agustn Izquierdo,
Madrid, Tecnos.
F. Nietzsche, Aforismos, seleccin y traduccin de
Andrs Snchez Pascual, Barcelona, Edhasa.
F. Nietzsche, El nihilismo: escritos postumos, tra
duccin de Gon^al Mayor, Barcelona, Pennsula.
F. Nietzsche, La voluntad de poder, traduccin de
Anbal Froufe y prlogo de Dolores Castrillo Mirat,
Madrid, Editorial Edaf, 1981.
La filosofa en la poca trgica de los griegos, tra
duccin de Luis Femando Moreno Claros, en Valdemar.
De los escritos de juventud, existe una seleccin:
F. Nietzsche, De mi vida, escritos autobiogrficos
de juventud (1856-1869), traduccin de Luis Femando
Moreno Claros, Madrid, Valdemar, 1997.
185

FRIEDRICH NIETZSCHE, O EL EXPERIMENTO DE LA VIDA

De la correspondencia hay tambin alguna selec


cin: F. Nietzsche, Correspondencia, seleccin y tra
duccin de Felipe Gonzlez Vicn, Madrid, Aguilar,
1989. Otra seleccin de la correspondencia, edicin de
Jacobo Muoz, en Biblioteca Nueva.

186

lo largo del trayecto en que abandona todos


los prejuicios y creencias de la filosofa y la
religin, Nietzsche toma una conciencia
clara de que est poniendo condiciones a la
existencia de un modo deliberado, lo que provoca
una forma nueva e inslita de vida en el universo.
Este experimento nico consiste en la afirmacin y
aceptacin de un mundo que se revela cruel y sin
consuelo moral despus de que todos sus dolos se
han derrumbado, despus de que se ha alcanzado la
forma ms extrema de nihilismo. El laboratorio de la
descreencia fabrica un mundo en que toda divinidad
y providencia se han desvanecido, pero que al mismo
tiempo es querido en su totalidad una y otra vez.
Este experimento lleva al filsofo a exclamar,
desafiante, que si esto es la vida, est dispuesto a
volver a vivirla con todo lo enigmtico y proble
mtico que ella pueda contener.

ISBN: 84-414-0834-3

Motivo de cubierta:
Retrato de Nietzsche
( 1844- 1900)

E D A F l C ENSAYO

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