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EL TIPO DEL INDIO AMERICANO

La vergenza del mestizo


Una de las razones que dictan la repugnancia criolla a confesar el indio en nuestra
sangre, uno de los orgenes de nuestro miedo de decirnos lealmente mestizos, es la
llamada "fealdad del indio". Se la tiene como verdad sin vuelta, se la ha aceptado
como tres y dos son cinco. Corre parejas con las otras frases en plomada. "El indio es
perezoso" y "el indio es malo".
Cuando los profesores de ciencias naturales ensean los rdenes o las familias, y
cuando los de dibujo hacen copiar las bestiecitas a los nios, parten del concepto
racional de la diferencia, que viene a ser el mismo aplicable a las razas humanas: el
molusco no tiene la manera de belleza del pez; el pez luce una sacada de otros
elementos que el reptil-y el reptil seorea una hermosura radicalmente opuesta a la
del ave, etc., etc.
Deba haberse enseado a los nios nuestros la belleza diferenciada y tambin la
opuesta de las razas. El ojo largo y estrecho consigue ser bello en el mongol, en tanto
que en el caucsico envilece un poco el rostro; el color amarillento, que va de la paja a
la badana, acenta la delicadeza de la cara china, mientras que en la europea dice no
ms que cierta miseria sangunea; el cabello crespo que en el caucsico es una especie
de corona gloriosa de la cabeza, en el mestizo se hace sospechoso de mulataje y le
preferimos la mecha aplastada del indio.
En vez de educarle de esta manera al nio nuestro el mirar y el interpretar, nuestros
maestros renegados les han enseado un tipo nico de belleza, el caucsico, fuera del
cual no hay apelacin, una belleza fijada para los siglos por la raza griega a travs de
Fidias.
En cada atributo de la hermosura que los maestros nos ensean, nos dan exactamente
el repudio de un rasgo nuestro; en cada sumando de la gracia que nos hacen alabar
nos sugieren la vergenza de una condicin de nuestros huesos o de nuestra piel. As
se forman hombres y mujeres con asco de su propia envoltura corporal; as se
suministra la sensacin de inferioridad de la cual se envenena invisiblemente nuestra
raza, y as se vuelve viles a nuestras gentes sugirindoles que la huida hacia el otro
tipo es la nica salvacin.

La belleza del indio


El indio es feo dentro de su tipo en la misma relacin en que lo es el europeo comn
dentro del suyo.
Imaginemos una Venus maya, o mejor imaginemos el tipo de caballero Aguila del
Museo de Mxico como el de un Apolo tolteca, que eso es. Pongamos ahora mejilla
contra mejilla con l a los hombres de la meseta de Anahuac. Cumplamos prueba
idntica con el Apolo del Belbedere del Louvre y allegumosles a los franceses actuales
que se creen sus herederos legtimos. Las cifras de los sub-Apolos y las de los subcaballeros guilas sern iguales; tan poco frecuente en la belleza cabal en cualquier
raza.

Alguno alegar que la comparacin est viciada porque el punto de arranque son dos
rostros sin paridad; uno redondamente perfecto y otro de discutible perfeccin. No hay
tal; ambos enseorean en el mismo filo absoluto de la belleza viril. Se dir que a pesar
de esta prueba un poco estadstica las dos razas producen una impresin de conjunto
bastante diversa: la francesa regala el ojo y la azteca lo disgusta.
La ilusin de ventaja la pone solamente el color; oscurzcase un poco en la
imaginacin ese blanco sonrosado y entonces se ver la verdad de las dos cabezas,
que aqu como en muchas cosas, la lnea domina la coloracin.
Me lea yo sonriendo una geografa francesa en el captulo sobre las razas. La
descripcin de la blanca corresponda a una especie de dictado que hubiese hecho el
mismo Fidias sobre su Jpiter: nariz que baja recta de la frente a su remate, ojos
noblemente espaciosos, boca mediana y de labios delicados, cabello en rizos grandes:
Jpiter, padre de los dioses. Yo me acordaba de la naricilla remangada, tantas veces
japonesa, que me encuentro todos los das, de las bocas grandes y vulgares, de los
cabellos flojos que hacen gastar tanta electricidad para su ondulacin y de la talla
mediocre del francs comn.

El falso tipo de Fidias


Se sabe cmo trabajaba Fidias: cogi unos cuantos rasgos, los mejores xitos de la
carne griega -aqu una frente ejemplar, all un mentn slido y fino, ms all un aire
noble, atribuible al dios- uni estas lneas realistas con lneas enteramente
intelectuales, y como lo inventado fue ms que lo copiado de veras, el llamado tipo
griego que aceptamos fue en su origen una especie de modelo del gnero humano, de
sper-Adn posible dentro de la raza caucsica, pero en ningn caso realizado ni por
griego ni por romano.
El procedimiento puede llamarse magistral. El hombre de Fidias, puro intento de
escultura de los dioses y proyecto de la configuracin del rostro humano futuro,
pasara a ser, por la vanidad de la raza blanca, el verdico hombre europeo.
Pienso en el resultado probable del mtodo si aplicsemos la magna receta a nuestras
razas aborgenes. El escultor de buena voluntad, reuniendo no ms de cien ejemplares
indios podra sacar las facciones y las cualidades que se van a enumerar "groso modo".
El indio piel roja nos prestara su gran talla, su cuerpo magnficamente lanzado de rey
cazador o de rey soldado sin ningn atolladero de grasa en vientre ni espaldas,
musculado dentro de una gran esbeltez del pie a la frente. Los mayas proporcionaran
su crneo extrao, no hallado en otra parte, que es ancho contenedor de una frente
desatada en una banda plida y casi blanca que va de la sien a la sien; entregaran
unos maxilares fortsimos y sin brutalidad que lo mismo pudiesen ser los de Mussolini
-"quijadas de mascador de hierro"-. El indio quechua ofrecera para templar la
acometividad del crneo sus ojos dulces por excelencia, salidos de una raza cuya
historia de mil aos da ms regusto de leche que de sangre. Esos ojos miran a travs
de una especie de leo negro, de espejo embetunado con siete leos de bondad y de
paciencia humana, y muestran unas timideces conmovidas y conmovedoras de venado
criollo, advirtiendo que la dulzura de este ojo negro no es banal como la del ojo azul de
caucsico, sino profunda, como cavada del seno a la cuenca. Corre de la nariz a la sien
este ojo quechua, parecido a una gruesa gota vertida en lmina inclinada, y lo festonea

una ceja bella como la rabe, ms larga an y que engaa aumentando maosamente
la longitud de la pupila.
Yo me s muy bien que la nariz cuesta hallarla en un orden de fineza, porque
generalmente bolivianos y colombianos la llevan de aletas gruesas y anchas; pero hay
la otra, la del aguileo maya, muy sensible, segn la raza sensual que gusta de los
perfumes. La boca tambin anda demasiado espesa en algunos grupos inferiores de los
bajos, donde el cuerpo se aplasta con las atmsferas o se hincha en los barriales
gensicos; pero al igual que la nariz prima de la rabe, se la encuentra de labios
delgados como la hoja del maz, de una delgadez cortada y cortadora que es de las
ms expresivas para la gracia maliciosa y los rictus del dolor. Suele caer hacia los lados
esta boca india con el desdn que ven esas razas que se saben dignas como cualquiera
otra por talentos y virtudes y que han sido "humilladas y ofendidas" infinitamente;
caen los extremos de esas bocas con ms melancola que amargura, y se levantan
bruscamente en la risa burlona, dando una sorpresa a los que creen al indio tumbado
en una animalidad triste.
He querido proporcionar a los maestros de nuestros nios estos detalles rpidos para
que intenten y para que logren arrancarles a stos la vergenza de su tipo mestizo,
que consciente o inconsciente le han dado. Pero este alegato por el cuerpo indio va a
continuar otro da, porque es cosa larga de decir y asunto de ms inters del que le
damos.
Npoles, junio 1932

Actividades
1. Escriban un prrafo de tres lneas como mximo que sintetice el tema y
la posicin de la autora sobre este.
2. A partir de la lectura individual del texto El tipo del indio americano,
desarrollar crticamente la siguiente pregunta, tomando apuntes en sus
cuadernos: Est vigente hoy la tesis de Gabriela Mistral respecto de la
belleza? A continuacin, redactan un texto argumentativo de tres o cuatro
prrafos que d cuenta de su reflexin.
Al trmino, se motiva un espacio para la lectura de los escritos y se abre una
breve discusin respecto de las ideas
planteadas en ellos.
3. En qu ao se escribi este texto? Cmo influye la poca en la visin
que tiene la autora sobre el tema?
4. Qu visin tiene la autora respecto de los profesores y profesoras?
Qu caractersticas tiene la educacin que reciben los nios aludidos
en el ensayo?
5. Cul fue el propsito de la autora para escribir su texto? Fundamenten
aludiendo a la informacin de la lectura.
6. Lean el siguiente fragmento y escriban una breve comparacin,
analizando las visiones de los autores respecto de la figura del indio.
El mexicano condena en bloque toda su tradicin, que es un conjunto
de gestos, actitudes y tendencias en el que ya es difcil distinguir lo espaol de
lo indio. Por eso la tesis hispanista, que nos hace descender de Corts con
exclusin de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes

que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la


propaganda indigenista, que tambin est sostenida por criollos y mestizos
maniticos, sin que jams los indios le hayan prestado atencin. El mexicano
no quiere ser ni indio, ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos. Los
niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstraccin: es un
hombre. Se vuelve hijo de la nada. l empieza en s mismo.
Esta actitud no se manifiesta nada ms en nuestra vida diaria, sino en el curso
de nuestra historia, que en ciertos momentos ha sido encarnizada voluntad de
desarraigo. Es pasmoso que un pas con un pasado tan vivo, profundamente
tradicional, atado a sus races, rico en antigedad legendaria si pobre en
historia moderna, slo se conciba como negacin de su origen. (Paz, 1981)

Preguntas para una nueva educacin


William Ospina
Cada cierto tiempo circula por las redacciones de los diarios una noticia segn
la cual muchos jvenes ingleses no creen que Winston Churchill haya existido,
y muchos jvenes norteamericanos piensan que Beethoven es simplemente el
nombre de un perro o Miguel Angel el de un virus informtico. Hace poco tuve
una larga conversacin con un joven de veinte aos que no saba que los
humanos haban llegado a la luna, y crey que yo lo estaba engaando con esa
noticia.
Estos hechos llaman la atencin por s mismos, pero sobre todo por la
circunstancia de que pensamos que nunca en la historia hubo una humanidad
mejor informada. En nuestro tiempo recibimos da y noche altas y sofisticadas
dosis de informacin y de conocimiento: ver la televisin es asistir a una suerte
de aula luminosa donde se nos trasmiten sin cesar toda suerte de datos sobre
historia y geografa, ciencias naturales y tradiciones culturales; continuamente
se nos ensea, se nos adiestra y se nos divierte; nunca fue, se dice, tan
entretenido aprender, tan detallada la informacin, tan cuidadosa la
explicacin. Pero ser que ocurre con la sociedad de la informacin lo que
deca Estanislao Zuleta de la sociedad industrial, que la caracteriza la mayor
racionalidad en el detalle y la mayor irracionalidad en el conjunto?
Podemos saberlo todo de cmo se construy la presa de las tres gargantas en
China, de cmo se hace el acero que sostiene los rascacielos de Chicago, de
cmo fue el proceso de la Revolucin Industrial, de cmo fue el combate de
Rommel y Patton por las dunas de frica. Por qu a veces sentimos tambin
que no ha habido una poca tan frvola y tan ignorante como sta, que nunca
han estado las muchedumbres tan pasivamente sujetas a las manipulaciones
de la informacin, que pocas veces hemos sabido menos del mundo?
Nada es ms omnipresente que la informacin, pero hay que decir que los
medios tejen cotidianamente sobre el mundo algo que tendramos que llamar
la telaraa de lo infausto. El periodismo est hecho sobre todo para
contarnos lo malo que ocurre, de manera que si un hombre sale de su casa,
recorre la ciudad, cumple todos sus deberes, y vuelve apaciblemente a los
suyos al atardecer, eso no producir ninguna noticia. El cubrimiento

periodstico suele tender, sobre el planeta, la red fosforescente de las


desdichas, y lo que menos se cuenta es lo que sale bien. Nada tendr tanta
publicidad como el crimen, tanta difusin como lo accidental, nada ser ms
imperceptible que lo normal. En otros tiempos, la humanidad no contaba con el
milln de ojos de mosca de los medios zumbando desvelados sobre las cosas, y
es posible que ninguna poca de la historia haya vivido tan asfixiada como esta
por la acumulacin de evidencias atroces sobre la condicin humana. Ahora
todo quiere ser espectculo, la arquitectura quiere ser espectculo, la caridad
quiere ser espectculo, la intimidad quiere ser espectculo, y una parte
inquietante de ese espectculo es la caravana de las desgracias planetarias.
Nuestro tiempo es paradjico y apasionante, y de l podemos decir lo que
Oscar Wilde deca de ciertos doctores: lo saben todo pero es lo nico que
saben. El periodismo no nos ha vuelto informados sino noveleros; la propia
dinmica de su labor ha hecho que las cosas slo nos interesen por su
novedad: si no ocurrieron ayer sino anteayer ya no tienen la misma
importancia.
Por otra parte, la humanidad cuenta con un ocano de memoria acumulada; al
alcance de los dedos y de los ojos hay en los ltimos tiempos un depsito
universal de conocimiento, y parecera que casi cualquier dato es accesible; sin
embargo tal vez nunca haba sido tan voluble nuestra informacin, tan frgil
nuestro conocimiento, tan dudosa nuestra sabidura. Ello demuestra que no
basta la informacin: se requiere un sistema de valores y un orden de criterios
para que ese ilustre depsito de memoria universal sea algo ms que una
sentina de desperdicios.
Es verdad que solemos descargar el peso de la educacin en el llamado
sistema escolar, olvidando el peso que en la educacin tienen la familia, los
medios de comunicacin y los dirigentes sociales. Hoy, cuando todo lo miden
sofisticados sondeos de opinin, deberamos averiguar cunto influyen para
bien y para mal la constancia de los medios y la conducta de los lderes en el
comportamiento de los ciudadanos.
Cuenta Gibbon en la Declinacin y cada del Imperio Romano que, cuando en
Roma exista el poder absoluto, en tiempos de los emperadores, dado que en
cada ser humano prima siempre un carcter, con cada emperador suba al
trono una pasin que por lo general era un vicio: con Tiberio subi la perfidia,
con Calgula subi la crueldad, con Claudio subi la pusilanimidad, con Nern
subi el narcismo criminal, con Galba la avaricia, con Otn la vanidad, y as se
sucedan en el trono de Roma los vicios, hasta que lleg Vitelio y con l se
extendi sobre Roma la enfermedad de la gula. Pero curiosamente un da lleg
al trono Nerva, y con l se impuso la moderacin, lo sucedi Trajano y con l
ascendi la justicia, lo sucedi Adriano y con l rein la tolerancia, lleg
Antonino Po y con l la bondad, y finalmente con Marco Aurelio gobern la
sabidura, de modo que as como se haban sucedido los vicios, durante un
siglo se sucedieron las virtudes en el trono de Roma. Tal era en aquellos
tiempos, al parecer, el poder del ejemplo, el peso pedaggico de la poltica
sobre la sociedad.

En nuestro tiempo el poder del ejemplo lo tienen los medios de comunicacin:


son ellos los que crean y destruyen modelos de conducta. Pero lo que rige su
inters no es necesariamente la admiracin por la virtud ni el respeto por el
conocimiento. No son la cordialidad de Whitman, la universalidad de Leonardo,
la perplejidad de Borges, la elegante claridad de pensamiento de Oscar Wilde,
la pasin de crear de Picasso o de Basquiat, o el respeto de Pierre Michon por la
compleja humanidad de la gente sencilla, lo que gobierna nuestra poca sino el
deslumbramiento ante la astucia, la fascinacin ante la extravagancia, el
sometimiento ante los modelos de la fama o la opulencia. Podemos admirar la
elocuencia y ciertas formas de la belleza, pero admiramos ms la fuerza que la
lucidez, ms los ejemplos de ostentacin que los ejemplos de austeridad, ms
los golpes bruscos de la suerte que los frutos de la paciencia o de la disciplina.
Quiero recordar ahora unos versos de T. S. Eliot: Dnde est la vida que
hemos perdido en vivir? Dnde la sabidura que hemos perdido en
conocimiento? Dnde el conocimiento que hemos perdido en informacin?
Veinte siglos de historia humana nos alejan de Dios y nos aproximan al polvo.
Es verdad que vivimos en una poca que aceleradamente cambia costumbres
por modas, conocimiento por informacin, y saberes por rumores, a tal punto
que las cosas ya no existen para ser sabidas sino para ser consumidas. Hasta
la informacin se ha convertido en un dato que se tiene y se abandona, que se
consume y se deja. No slo hay una estrategia de la provisin sino una
estrategia del desgaste, pues ya se sabe que no slo hay que usar el vaso, hay
que destruirlo inmediatamente. La publicidad tiene previsto que veremos los
anuncios comerciales pero tambin que los olvidaremos: por eso las pautas son
tan abundantes. Por la lgica misma de los medios modernos, bastara que un
gran producto dejara de anunciarse, aunque tenga una tradicin de medio
siglo, y las ventas bajaran considerablemente.
Todo sucede y nada se recuerda en esos gabinetes cristalinos, dice un poema
de Jorge Luis Borges que habla de los espejos. Podemos decir lo mismo de las
pantallas que llenan el mundo. Y corresponder tal vez a la psicologa o a la
neurologa descubrir si los medios audiovisuales s tienen esa capacidad
pedaggica que se les atribuye, o si pasa con ellos lo mismo que con los
sueos del amanecer, que despus de habernos cautivado intensamente, se
borran de la memoria con una facilidad asombrosa. Pero el propsito principal
de la programacin de televisin, por mucho contenido pedaggico que tenga,
no es pedaggico sino comercial, y lo mismo ocurre ahora con la industria
editorial: as los bienes que comercialicen sean bienes culturales, su lgica es
la lgica del consumo, y por ello les interesan por igual los malos libros que los
buenos, no siempre hay un criterio educativo en su trabajo. Un psimo libro
que se venda bien, a lo sumo puede ser justificado como un momento que
ayudar a atenuar las prdidas de los buenos libros que se venden mal.
La inevitable conclusin es que las cosas demasiado gobernadas por el lucro no
pueden educarnos, porque estn dispuestas a ofrecernos incluso cosas que
atenten contra nuestra inteligencia si el negocio se salva con ellas, del mismo
modo que las industrias de alimentos y de golosinas estn dispuestas a
ofrecernos cosas ligeramente malsanas si el negocio lo justifica. Tendra que
haber alguna instancia que nos ayude a escoger con criterio y con

responsabilidad, y es entonces cuando nos volvemos hacia el sistema escolar


con la esperanza de que sea all donde actan las fuerzas que nos ayudarn a
resistir esta mala fiebre de informacin irresponsable, de conocimiento
indigesto, de alimentos onerosos, de pasatiempos dainos.
A lo largo de la vida entera aprendemos, y si bien los aos que vamos a la
escuela son decisivos, al llegar a ella ya han ocurrido algunas cosas que sern
definitivas en nuestra formacin, y despus de salir, toda la vida tendremos
que seguir formndonos. Yo a veces hasta he llegado a pensar que no vamos a
la escuela tanto a recibir conocimientos cuanto a aprender a compartir la vida
con otros, a conseguir buenos amigos y buenos hbitos sociales. Suena un
poco escandaloso pensar que vamos a la escuela a conseguir amigos antes
que a conseguir conocimientos, y no puede decirse tan categricamente, pero
hay una ancdota que siempre me pareci valiosa. El poeta romntico Percy
Bysshe Shelley, que perdi la vida por empearse en navegar en medio de una
tormenta en la baha de Spezia, fue siempre un hombre rebelde y solitario. Se
dice que despus de su muerte su mujer, Mary Wollstonecraft, llev a los hijos
de ambos a un colegio en Inglaterra, y al llegar pregunt cules eran los
criterios de la educacin en esa institucin: Aqu enseamos a los nios a
creer en s mismos, le dijeron. Oh, dijo ella, eso fue lo que hizo siempre su
pobre padre. Yo preferira que los ensearan a convivir con los dems.
A veces me pregunto si la educacin que trasmite nuestro sistema educativo
no es a veces demasiado competitiva, hecha para reforzar la idea de individuo
que forj y ha fortalecido la modernidad. Todo nuestro modelo de civilizacin
reposa sobre la idea de que el hombre es la medida de todas las cosas, de que
somos la especie superior de la naturaleza y que nuestro triunfo consisti
precisamente en la exaltacin del individuo como objetivo ltimo de la
civilizacin. En estos das me llam la atencin ver que las pruebas
universitarias tienden a fortalecer sus instrumentos para detectar cundo los
alumnos que estn presentando sus exmenes cometen el pecado de aliarse
con otros para responder, y copian las respuestas. Pero tantas veces en la vida
necesitamos de los otros, que pens que tambin debera concederse algn
valor a la capacidad de aliarse con los dems. Por qu tiene que ser
necesariamente un error o una transgresin que el que no sabe una respuesta
busque alguien que la sepa? Conozco bien la respuesta que nos dara el
profesor: en ciertos casos especficos estamos evaluando lo que el alumno ha
aprendido, no lo que ha aprendido su vecino, y no podemos estimular la pereza
ni la utilizacin oportunista del saber del otro. Todo eso est muy bien, pero no
s si se desaprovecha para fines educativos la capacidad de ser amigos, de ser
compaeros e incluso de ser cmplices. Y dado que todo lo que se memoriza
finalmente se olvida, ms vale ensear procedimientos y maneras de razonar
que respuestas que puedan ser copiadas.
Todo eso nos lleva a la pregunta de lo que es verdaderamente saber. A veces
es algo que tiene que ver con la memoria, a veces, con la destreza, a veces,
con la recursividad. Si los estudiantes tienen que dar, todos, la misma
respuesta, es fcil que haya quienes copien la del vecino. Pero ello slo es
posible en el marco de modelos que uniformizan el saber como un producto
igual para todos, y eso slo vale para lo que llamaramos las ciencias

cuantitativas. Uno y uno deben ser dos, y la suma de los ngulos interiores de
un tringulo debe ser igual a dos rectos en cualquier lugar de la galaxia. Pero
tambin es posible contrariar imaginativamente esas verdades, y el arte de la
pedagoga debe ser capaz de hacerlo sin negarlas. La tesis elemental de que
uno es igual a uno slo funciona en lo abstracto. Slo en abstracto una mesa es
igual a otra mesa, una vaca igual a otra vaca, un hombre igual a otro hombre.
No hay el mismo grado de verdad cuando pasamos de lo general a lo
particular: un rbol es igual a otro rbol en abstracto, pero un pino no es igual
a una ceiba, una flor de jacarand no es igual a una flor de madreselva, y si
pretendemos que un perro es igual a otro perro, nos veremos en dificultades
para demostrar que un gran dans es igual a un chihuahua.
Y en cuanto a los humanos, la cosa se complica tanto que las verdades de la
estadstica no pueden eclipsar las verdades de la psicologa o de la esttica. Un
hombre debe ser igual a otro hombre en las oportunidades y en los derechos,
pero tambin es importante que sea distinto. Un hombre y un hombre
posiblemente sean dos hombres, pero recuerdo ahora una frase de Chesterton,
llena de conocimiento del mundo y de poder simblico. Dicen que uno y uno
son dos, deca Chesterton, pero el que ha conocido el amor y el que ha
conocido la amistad sabe que uno y uno no son dos, sabe que uno y uno son
mil veces uno. Cuando tenemos dos seres humanos juntos tenemos la
posibilidad de que se enfrenten y se neutralicen, tenemos la posibilidad de que
se alen, tenemos la posibilidad de que cada uno de ellos transforme al otro,
tenemos incluso la posibilidad de que se multipliquen. Para este fin no nos
sirven las simples verdades de la aritmtica ni las comunes verdades de la
estadstica.
A veces la educacin no est hecha para que colaboremos con los otros sino
para que siempre compitamos con ellos, y nadie ignora que hay en el modelo
educativo una suerte de lgica del derby, a la que slo le interesa quin lleg
primero, quin lo hizo mejor, y casi nos obliga a sentir orgullo de haber dejado
atrs a los dems.
Cuando yo iba al colegio, se nos formaba en el propsito de ser los mejores del
curso. Yo casi nunca lo consegu, y tal vez hoy me sentira avergonzado de
haber hecho sentir mal a mis compaeros, ya que por cada alumno que es el
primero varias decenas quedan relegados a cierta condicin de inferioridad. S
ser la lgica deportiva del primer lugar la ms conveniente en trminos
sociales? Lo pregunto sobre todo porque no toda formacin tiene que buscar
individuos superiores, hay por lo menos un costado de la educacin cuyo
nfasis debera ser la convivencia y la solidaridad antes que la rivalidad y la
competencia.
Pero esto nos lleva a lo que he empezado a considerar ms importante. Yo no
dudo que todos aspiramos, si no a ser los mejores, por lo menos a ser
excelentes en nuestros respectivos oficios. A eso se lo llama en la jerga
moderna ser competentes, con lo cual ya se introduce el criterio de rivalidad
como el ms importante en el proceso de formacin. La lgica darwiniana se ha
apoderado del mundo. Se supone que as como ese diminuto espermatozoide
que fuimos se abri camino entre un milln para ser el nico que lograra
fecundar aquel vulo, debemos avanzar por la vida siendo siempre el

privilegiado ganador de todas las carreras. Y en este momento advierto que


hasta la palabra carrera, para aludir a las disciplinas escolares, parece postular
esa competencia incesante.
No digo que est mal: a lo mejor los seres humanos slo avanzamos a travs
de la rivalidad. Pero estoy seguro, viendo sobre todo la psima pedagoga de
las sociedades excluyentes, que la frmula de que uno triunfe al precio de que
los dems fracasen, puede ser muy reconfortante para los triunfadores pero
suele ser muy deprimente para todos los dems. No estoy muy seguro de que
no sea un semillero de resentimientos. No estaremos excesivamente
contagiados de esa lgica norteamericana que considera que los seres
humanos nos dividimos slo en ganadores y perdedores? Hasta en el arte,
reino por excelencia de lo cualitativo sobre lo cuantitativo, suele aceptarse
ahora esa supersticin del primer lugar, del nmero uno, del triunfador, y nada
lo estimula tanto como los concursos y los premios. Recuerdo, ya que estamos
en Buenos Aires, una ancdota de Jorge Luis Borges. Alguna vez le preguntaron
cul era el mejor poeta de Francia: Verlaine, contest. Pero, y Baudelaire? le
dijeron. Ah s, Baudelaire tambin es el mejor poeta de Francia. Y Victor
Hugo?, tambin es el mejor. Y Ronsard, aadi, por supuesto que Ronsard es el
mejor poeta de Francia. Por qu slo uno tiene que ser el mejor?
Por otra parte, hay una separacin demasiado marcada entre los medios y los
fines, entre el aprendizaje y la prctica, entre los procesos y los resultados.
Pero aprender debera ser algo en s mismo, no apenas un camino para llegar a
otra cosa. Diez aos de estudio no se pueden justificar por un cartn de grado:
deberan valer por s mismos, darnos no slo el orgullo de ser mejores sino la
felicidad de una poca de nuestra vida. As como a medida que dejemos de
vivir para el cielo aprenderemos a hacer nuestra morada en la tierra, a medida
que dejemos de estudiar para el grado aprenderemos que la rama del
conocimiento y el oficio que escojamos deben ser nuestro goce en la tierra.
Y ello tal vez nos ayude a avanzar en la interrogacin de las claves del
aprendizaje. Quin dice que el aprender es algo cuantitativo, que consiste en
la cantidad de informacin que recibamos? Quin nos dice que el
conocimiento es necesariamente algo que se adquiere, que se recibe? Qu
pasara si el aprender fuera perder y no ganar? Tal parece que as es
realmente, si pensamos en las enseanzas de Platn, para quien aprender de
verdad no es tanto recibir una carga de saber nuevo sino renunciar o poner en
duda un saber previo posiblemente falso. Platn deca que la ignorancia no es
un vaco sino una llenura. El que no sabe es el que ms cree saber. Cuando en
un momento de nuestro aprendizaje alguien nos pregunta, por ejemplo, por
qu las cosas caen hacia el suelo, es frecuente que respondamos, porque es
lgico, porque tiene que ser as. Alguien socrticamente nos demostrar que
no es lgico, que no tiene que ser as, y nos mostrar que hay cosas que no
caen, como las nubes, o los globos, o la luna, y que por lo tanto el caer no es
una necesidad sino algo que obedece a una ley que merece ser interrogada.
Nos demostrarn que lo que pareca ser evidente no era ms que nuestra falta
de interrogacin, y que muchas certezas que tenemos podran derrumbarse.
Todo est comprendido en otro famoso aforismo de Wilde: No soy lo
suficientemente joven para saberlo todo.

No somos cntaros vacos que hay que llenar de saber, somos ms bien
cntaros llenos que habra que vaciar un poco, para que vayamos
reemplazando tantas vanas certezas por algunas preguntas provechosas. Y tal
vez lo mejor que podra hacer la educacin formal por nosotros es ayudarnos a
desconfiar de lo que sabemos, darnos instrumentos para avanzar en la
sustitucin de conocimientos. Pero estar dispuesto un joven a pagar por un
modelo educativo que en vez de convencerlo de que sabe lo convenza de que
no sabe? Posiblemente no, pero entonces llegamos a uno de los secretos del
asunto. Claro que la escuela puede darnos conocimientos y destrezas, pero a
ello no lo llamaremos en sentido estricto educacin sino adiestramiento. Y claro
que es necesario que nos adiestren. Pero mientras la educacin siga siendo
slo bsqueda del saber personal o de la destreza personal, todava no
habremos encontrado el secreto de la armona social, porque para ello no
necesitamos tcnicos ni operarios sino ciudadanos.
Dnde se nos forma como ciudadanos? Y dnde se nos forma como seres
satisfechos del oficio que realizan? El tema de la felicidad no suele
considerarse demasiado en la definicin de la educacin, y sin embargo yo
creo que es prioritario. Creo que necesitamos profesionales si no felices por lo
menos altamente satisfechos de la profesin que han escogido, del oficio que
cumplen, y para ello es necesario que la educacin no nos d solamente un
recurso para el trabajo, una fuente de ingresos, sino un ejercicio que permita la
valoracin de nosotros mismos. Pienso en la felicidad que suele dar a quienes
las practican las artes de los msicos, de los actores, de los pintores, de los
escritores, de los inventores, de los jardineros, de los decoradores, de los
cocineros, y de incontables apasionados maestros, y lo comparo con la tristeza
que suele acompaar a cierto tipo de trabajos en los que ningn operario
siente que se est engrandeciendo humanamente al realizarlo. Nuestra poca,
que convierte a los obreros en apndices de los grandes mecanismos, en seres
cuya individualidad no cuenta a la hora de ejercitar sus destrezas, es
especialmente cruel con millones de seres humanos.
No se trata de escoger profesiones rentables sino de volver rentable cualquier
profesin precisamente por el hecho de que se la ejerce con pasin, con
imaginacin, con placer y con recursividad. Podemos aspirar a que no haya
oficios que nos hundan en la pesadumbre fsica y en la neurosis.
La creencia de que el conocimiento no es algo que se crea sino que se recibe,
hace que olvidemos interrogar el mundo a partir de lo que somos, y fundar
nuestras expectativas en nuestras propias necesidades. Algunos maestros
lograron, por ejemplo, la proeza de hacerme pensar que no me interesaba la
fsica, slo porque me trasmitieron la idea de la fsica como un conjunto de
frmulas abstractas y problemas hermticos que no tena nada que ver con mi
propia vida. Ninguno de ellos logr establecer conmigo una suficiente relacin
de cordialidad para ayudarme a entender que centenares de preguntas que yo
me haca desde nio sobre la vista, sobre el esfuerzo, sobre el movimiento y
sobre la magia del espacio tenan en la fsica su espacio y su tiempo.

Es ms, nadie supo ayudarme a ver que buena parte de las angustias, los
miedos y las obsesiones que gobernaron el final de mi adolescencia eran
lujosas puertas de entrada a algunos de los temas ms importantes de la
psicologa, de la filosofa y de la metafsica. Si uno sale del colegio para entrar
en la ciudad, en el campo o en la noche estrellada, eso equivale a decir que
uno a menudo sale de las aulas para entrar en la sociologa, en la botnica o en
la astronoma.
Solemos separar en realidades distintas la habitacin, el estudio, el trabajo y la
recreacin, de modo que la casa, la escuela, el taller y el area de juegos son
lugares donde cumplimos actividades distintas. Para Samuel Johnson la casa
era la escuela, para William Blake y para Picasso una casa era un taller o no era
nada, para Oscar Wilde no poda haber un abismo entre la creacin y la
recreacin. A diferencia del Renacimiento, donde haba verdaderos pontfices,
es decir, hacedores de puentes entre disciplinas distintas, hoy nos gusta
separar todo, llegamos a creer que es posible estudiar por separado la
geografa y la historia, creemos que no hay ninguna relacin entre la geometra
y la poltica. Sin embargo en nuestras sociedades est claro que estar en el
centro o en la periferia es ciertamente un asunto poltico.
Por qu asumir pasivamente los esquemas? Por qu las enfermeras no
pueden ser mdicos? Por qu aceptar un tipo de parmetro profesional que
convierte un oficio en una limitacin insuperable? Nada debera ser definitivo,
todo debera estar en discusin.
Solemos ver, por ejemplo, la educacin como el gran remedio para los
problemas del mundo; solemos ver el aprendizaje como la ms grande de las
virtudes humanas. Y lo es. Pero precisamente por ello hay que decir que ese
aprendizaje es tambin una grave responsabilidad de la especie. Para
aproximarnos un poco a este tema hay que pensar en el resto de las criaturas.
Se dira que el saber instintivo de las especies es una suerte de seguro natural
contra los accidentes y los imprevistos. Nada nos permite tanto confiar en una
abeja, como la certeza de que siempre sabr hacer miel y nunca se le ocurrir
destilar otra cosa. Si un da las abejas optaran por producir vinagre o cido
sulfrico, el caos se apoderara del mundo. Un perro o un oso pueden ser
adiestrados para que repitan ciertas conductas, pero el ser humano es el nico
capaz de aprender y sobre todo el nico capaz de inventar cosas distintas. La
conclusin necesaria de esta reflexin es que los seres humanos aprendemos,
y porque aprendemos somos peligrosos. No somos una inocente abeja
destilando para siempre su cera y su miel, sino criaturas admirables y terribles
capaces de inventar hachas y espadas, libros y palacios, sinfonas y bombas
atmicas. Nuestras virtudes son tambin nuestras amenazas; el privilegio de
pensar, el privilegio de inventar y el privilegio de aprender comportan tambin
aterradoras responsabilidades, y un filsofo se atrevi ya a decirle a la
humanidad algo que no esperaba or: perecers por tus virtudes.
Cada vez que nos preguntamos qu educacin queremos, lo que nos estamos
preguntando es qu tipo de mundo queremos fortalecer y perpetuar. Llamamos
educacin a la manera como trasmitimos a las siguientes generaciones el
modelo de vida que hemos asumido. Pero si bien la educacin se puede

entender como trasmisin de conocimientos, tambin podramos entenderla


como bsqueda y transformacin del mundo en que vivimos.
A veces, mirando la trama del presente, la pobreza en que persiste media
humanidad, la violencia que amenaza a la otra media, la corrupcin, la
degradacin del medio ambiente, tenemos la tendencia a pensar que la
educacin ha fracasado. Cada cierto tiempo la humanidad tiende a poner en
duda su sistema educativo, y se dice que si las cosas salen mal es porque la
educacin no est funcionando. Pero ms angustioso resultara admitir la
posibilidad de que si las cosas salen mal es porque la educacin est
funcionando. Tenemos un mundo ambicioso, competitivo, amante de los lujos,
derrochador, donde la industria mira la naturaleza como una mera bodega de
recursos, donde el comercio mira al ser humano como un mero consumidor,
donde la ciencia a veces olvida que tiene deberes morales, donde a todo se
presta una atencin presurosa y superficial, y lo que hay que preguntarse es si
la educacin est criticando o est fortaleciendo ese modelo.
Cmo superar una poca en que la educacin corre el riesgo de ser slo un
negocio, donde la excelencia de la educacin est concebida para perpetuar la
desigualdad, donde la formacin tiene un fin puramente laboral y adems no lo
cumple, donde los que estudian no necesariamente terminan siendo los ms
capaces de sobrevivir? Cmo convertir la educacin en un camino hacia la
plenitud de los individuos y de las comunidades?
Para ello tambin hay que hablar del modelo de desarrollo, que suele ser el que
define el modelo educativo. Durante mucho tiempo los modelos de Occidente
han sido la productividad, la rentabilidad y la transformacin del mundo. Pero
hay un tipo de productividad que ni siquiera nos da empleo, un tipo de
rentabilidad que ni siquiera elimina la miseria, una transformacin del mundo
que nos hace vivir en la sordidez, ms lejos de la naturaleza que en los
infiernos de la Edad Media. Y qu pasara si de pronto se nos demostrara que
el modelo de desarrollo tiene que empezar a ser el equilibrio y la conservacin
del mundo? Qu pasara si el saber cuantitativo que transforma es
reemplazado por el saber previsivo que equilibra, si el poder transformador de
la ciencia y la tecnologa se convierte en un saber que ayude a conservar, que
no piense slo en la rentabilidad inmediata y en la transformacin irrestricta
sino en la duracin del mundo?
Con ello lo que quiero decir es que nosotros podemos dictar las pautas de
nuestro presente, pero son las generaciones que vienen las que se encargarn
del futuro, y tienen todo el derecho de dudar de la excelencia del modelo que
hemos creado o perpetuado, y pueden tomar otro tipo de decisiones con
respecto al mundo que quieren legarles a sus hijos. A lo mejor los grandes
paradigmas al cabo de cincuenta aos no sern como para nosotros el
consumo, la opulencia, la novedad, la moda, el derroche, sino la creacin, el
afecto, la conservacin, las tradiciones, la austeridad. Y a lo mejor ello no
corresponder ni siquiera a un modelo filosfico o tico sino a unas limitaciones
materiales. A lo mejor lo que volver vegetarianos a los seres humanos no
sern la religin o la filosofa sino la fsica escasez de protena animal. A lo
mejor lo que los volver austeros no ser la moral sino la estrechez. A lo mejor

lo que los volver prudentes en su relacin con la tecnologa no ser la


previsin sino la evidencia de que tambin hay en ella un poder destructor. A lo
mejor lo que har que aprendan a mirar con reverencia los tesoros naturales no
ser la reflexin sino el miedo, la inminencia del desastre, o lo que es an ms
grave, el recuerdo del desastre.
HIJOS DE LA MALINCHE
La extraeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del
mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el ajeno. Si nuestra cortesa
atrae, nuestra reserva hiela. Y las inesperadas violencias que nos desgarran, el
esplendor convulso o solemne de nuestras fiestas, el culto a la muerte, el
desenfreno de nuestras alegras y de nuestros duelos, acaban por desconcertar
al extranjero. La sensacin que causamos no es diversa a la que producen los
orientales. Tambin ellos, chinos, indostanos o rabes, son hermticos e
indescifrables. Tambn ellos arrastran en andrajos un pasado todava vivo. Hay
un misterio mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido
concreto de esas representaciones depende de cada espectador. Pero todos
coinciden en hacerse de nosotros una imagen ambigua, cuando no
contradictoria: no somos gente segura y nuestras respuestas como nuestros
silencios son imprevisibles, inesperados. Traicin y lealtad, crimen y amor, se
agazapan en el fondo de nuestra mirada. Atraemos y repelemos.

No es difcil comprender los orgenes de esta acticud. Para un europeo, Mxico


es un pas al margen de la Historia Universal. Y todo lo que se encuentra
alejado del centro de la sociedad aparece como extrao e impenetrable. Los
campesinos, remotos, ligeramente arcaicos en el vestir y el hablar, parcos,
amantes de expresarse en formas y frmulas tradicionales, ejercen siempre
una fascinacin sobre el hombre urbano. En codas partes representan el
elemento ms antiguo y secreto de la sociedad. Para todos, excepto para ellos
mismos, encarnan lo oculto, lo escondido y que no se entrega sino dificlmente:
tesoro enterrado, espiga que madura en las entraas terrestres, vieja sabidura
escondida entre los pliegues de la tierra.

La mujer, otro de los seres que viven aparte, tambin es figura enigmtica.
Mejor dicho, es el Enigma. A seinejanza del hombre de raza o nacionalidad
extraa, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero asimismo de la
muerte. En casi todas las culturas las diosas de la creacin son tambin
deidades de destruccin. Cifra viviente de la extraeza del universo y de su
radical heterogeneidad, la mujer esconde la muerte o la vida?, en qu
piensa?; piensa acaso?; siente de veras?; es igual a nosotros? El sadismo se

inicia como venganza ante el hermetismo femenino o como tentativa


desesperada para obtener una respuesta de un cuerpo que tememos
insensible. Porque, como dice Luis Cernuda, el deseo es una pregunta cuya
respuesta no existe. A pesar de su desnudez redonda, plenaen las formas
de la mujer siempre hay algo que desvelar:

Eva y Cipris concentran el misterio del corazn del mundo.

Para Rubn Daro, como para todos los grandes poetas, la mujer no es
solamente un instrumento de conocimiento, sino e1 conocimiento mismo. El
conocimiento que no poseeremos nunca, la suma de nuestra definitiva
ignorancia: el mistcrio supremo.

Es notable que nuestros representaciones de la clase obrera no estn teidas


de sentimientos parecidos, a pesar de que tambin vive alejada del centro de
la sociedad incluso fsicamente, recluda en barrios y ciudades especiales.
Cuando un novelista contemporneo introduce un personaje que simboliza la
salud o la destruccin, la fertilidad o la muerte, no escoge, como podra
esperarse, a un obrero que encierra en su figura la muerte de la vieja
sociedad y el nacimiento de otra. D. H. Lawrence, que es uno de los crticos
ms violentos y profundos del mundo moderno, describe en casi todas sus
obras las virtudes que hacen del hombre fragmentario de nuestros das un
hombre de verdad, dueo de una visin total del mundo. Para encarnar esas
virtudes crea personajes de razas antiguas y no-europeas. O inventa la figura
de Mellors, un guardabosque, un hijo de la sierra. Es posible que la infancia de
Lawrence, transcurrida entre las minas de carbn inglesas, explique esta
deliberada ausencia. Es sabido que detestaba a los obreros tanto como a los
burgueses. Pero cmo explicar que en todas las grandes novelas
revolucionarias tampoco aparezcan los proletarios como hroes, sino como
fondo? En todas ellas el hroe es siempre el aventurero, el intelectual o el
revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a su clase, a
su origen o a su patria. Herencia del romanticismo sin duda, que hace del
hroe un ser antisocial. Adems, el obrero es demasiado reciente. Y se parece
a sus seores: todos son hijos de la mquina.

El obrero moderno carece de individualidad. La clase es ms fuerte que el


individuo y la persona se disuelve en lo genrico. Porque esa es la primera y
ms grave mutilacin que sufre el hombre al convertirse en asalariado

industrial. El capitalismo lo despoja de su naturaleza humana lo que no


ocurri con el siervo puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo,
transformndolo por este solo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en
mercanca, en cosa susceptible de compra y venta. El obrero pierde,
bruscamente y por razn misma de su estado social, toda relacin humana y
concreta con el mundo: ni son suyos los tiles que emplea, ni es suyo el fruto
de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En realidad no es un obrero, puesto que no
hace obras o no tiene conciencia de las que hace, perdido en un aspecto de la
produccin. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa una tarea
determinada, sino una funcin. As, no lo distingue de los otros hombres su
obra, como acontece con el mdico, el ingeniero o el carpintero. La abstraccin
que lo califica el trabajo medido en tiempo no lo separa, sino lo liga a otros
abstracciones. De ah su ausencia de misterio, de problematicidad, su
transparencia, que no es diversa a la de cualquier instrumento.

La complejidad de la sociedad contempornea y la especializacin que requiere


el trabajo extienden la condicin abstracta del obrero a otros grupos sociales.
Vivimos en un mundo de tcnicos, se dice. A pesar de las diferencias de
salarios y de nivel de vida, la situacin de estos tcnicos no difiere
esencialmente de la de los obreros: tambin son asalariados y tampoco tienen
conciencia de la obra que realizan. El gobierno de los tcnicos, ideal de la
sociedad contempornea, sera as el gobierno de los instrumentos. La funcin
substituira al fin; el medio, al creador. La sociedad marchara con eficacia, pero
sin rumbo. Y la repeticin del mismo gesto, distintiva de la mquina, llevara a
una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que avanza de
ninguna pane hacia ningn lado.

Los regmenes totalitarios no han hecho sino extender y generalizar, por medio
de la fuerza o de la propaganda, esta condicin. Todos los hombres sometidos a
su imperio la padecen. En cierto sentido se trata de una transposicin a la
esfera social y poltica de los sistemas econmicos del capitalismo. La
produccin en masa se logra a travs de la confeccin de piezas sueltas que
luego se unen en talleres especiales. La propaganda y la accin poltica
totalitariaas como el terror y la represin obedecen al mismo sistema. La
propaganda difunde verdades incompletas, en serie y por piezas sueltas. Ms
tarde esos fragmentos se organizan y se convierten en teoras polticas,
verdades absolutas para las masas. El terror obedece al mismo principio. La
persecucin comienza contra grupos aislados razas, clases, disidentes,
sospechosos, hasta que gradualmente alcanza a todos. Al iniciarse, una parte
del pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos sociales o
contribuye a su persecucin, pues se exasperan los odios internos. Todos se

vuelven cmplices y el sentimiento de culpa se extiende a toda la sociedad. El


terror se generaliza: ya no hay sino persecutores y perseguidos. El persecutor,
por otra parte, se transforma muy fcilmente en perseguido. Basta una vuelta
de la mquina poltica. Y nadie escapa a esta dialctica feroz, ni los dirigentes.

El mundo del terror como el de la produccin en serie, es un mundo de cosas,


de tiles. (De ah la vanidad de la disputa sobre la validez histrica del terror
moderno). Y los tiles nunca son misteriosos o enigmticos, pues el misterio
proviene de la indeterminacin del ser o del objeto que lo contiene. Un anillo
misterioso se desprende inmediatamente del gnero anillo; adquiere vida
propia, deja de ser un objeto. En su forma yace, escondida, presta a saltar, la
sorpresa. El misterio es una fuerza o una virtud oculta, que no nos obedece y
que no sabemos a qu hora y cmo va a manifestarse. Pero los tiles no
esconden nada, no nos preguntan nada y nada nos responden. Son inequvocos
y transparentes. Meras prolongaciones de nuestras manos, no poseen ms vida
que la que nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los
arrojamos sin pesar al cesto de la basura, al cementerio de automviles, al
campo de concentracin. O los cambiamos a nuestros aliados o enemigos por
otros objetos.

Todas nuestras facultades, y tambin todos nuestros defectos, se oponen a


esta concepcin del trabajo como esfuerzo impersonal, repetido en iguales y
vacias porciones de tiempo: la lentitud y cuidado en la tarea, el amor por la
obra y por cada uno de los detalles que la componen, el buen gusto, innato ya,
a fuerza de ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie,
sobresalimos en el arte difcil, exquisito e intil de vestir pulgas. Lo que no
quiere decir que el mexicano sea incapaz de convertirse en lo que se llama un
buen obrero. Todo es cuestin de tiempo. Y nada, excepto un cambio histrico
cada vez ms remoto e inpensable, impedir que el mexicano deje de ser un
problema, un ser enigmtico, y se convierta en una abstraccin ms.

Mientras llega ese momento, que resolveraniquilndolas todas nuestras


contradicciones, debo sealar que lo extraordinario de nuestra situacin reside
en que no solamente somos enigmticos ante los extraos, sino ante nosotros
mismos. Un mexicano es un problema siempre, para otro mexicano y para s
mismo. Ahora bien, nada ms simple que reducir todo el complejo grupo de
actitudes que nos caracteriza y en especial la que consiste en ser un
problema para nosotros mismos a lo que se podra llamar moral de siervo,
por oposicin no solamente a la moral de seor sino a la moral moderna,
proletaria o burguesa.

La desconfianza, el disimulo, la reserva corts que cierra el paso al extrao, la


irona, todas, en fin, las oscilaciones psquicas con que al eludir la mirada ajena
nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y
finge frente al seor. Es revelador que nuestra intimidad jams aflore de
manera natural, sin el acicate de la fiesta, el alcoholi o la muerte. Esclavos,
siervos y razas sometidas se presenta siempre recubiertos por una mscara,
sonriente o adusta. Y nicamente a solas, en los grandes momentos, se
atreven a manifestarse tal como son. Todas sus relaciones estn envenenadas
por el miedo y el recelo. Miedo al seor, recelo ante sus iguales. Cada uno
observa al otro, porque cada compaero puede ser tambin un traidor. Para
salir de s mismo el siervo necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar su
condicin. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la soledad se atreve a ser.
La indudable analoga que se observa entre ciertas de nuestras actitudes y las
de los grupos sometidos al poder de un amo, una casta o un Estado extrao,
podra resolverse en esta afirmacin: el carcter de los mexicanos es un
producto de las circunstancias sociales imperantes en nuestro pas. Por lo tanto
la historia de Mxico, que es la historia de esas circunstancias, contiene la
respuesta a todas las preguntas. La situacin del pueblo durante el perodo
colonial sera as la raz de nuestra actitud cerrada e inestable . Nuestra historia
como nacin independiente contribuira tambin a perpetuar y hacer ms neta
esta psicologa servil, puesto que no hemos logrado suprimir la miseria popular
ni las exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y
experiencias constitucionales. El empleo de la violencia como recurso
dialctico, los abusos de autoridad de los poderosos vicio que no ha
desaparecido todava y finalmente el escepticismo y la resignacin del
pueblo, hoy ms visibles que nunca debido a las sucesivas desilusiones postrevolucionarias, completaran esta explicacin historica.
El defecto de interpretaciones como la que acabo de bosquejar reside,
precisamente, en su simplicidad. Nuestra actitud ante la vida no est
condicionada por los hechos histricos, al menos de la manera rigurosa con
que en el mundo de la mecnica la velocidad o la trayectoria de un proyectil se
encuentra determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud
vital que es un factor que nunca acabaremos de conocer totalmente, pues
cambio e indeterminacin son las nicas constantes de su ser tambin es
historia. Quiero decir, los hechos histricos no son nada ms hechos, sino que
estn teidos de humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son el mero
resultado de otros hechos, que los causan, sino de una voluntad singular,
capaz de regir dentro de ciertos lmites su fatalidad. La historia no es un
mecanismo y las influencias entre los diversos componentes de un hecho
histrico son recprocas, como tantas veces se ha dicho. Lo que distingue a un
hecho histrico de los otros hechos es su carcter histrico. O sea, que es por
s mismo y en s mismo una unidad irreductible a otras. Irreductible e
inseparable. Un hecho histrico no es la suma de los llamados factores de la

historia, sino una realidad indisoluble. Las circunstancias histricas explican


nuestro carcter en la medida que nuestro carcter tambin las explica a ellas.
Ambas son lo mismo. Por eso toda explicacin puramente histrica es
insuficiente lo que no equivale a decir que sea falsa.
Basta una observacin para reducir a sus verdaderas proporciones la analoga
entre la moral de los siervos y la nuestra: las reacciones habituales del
mexicano no son privativas de una clase, raza o grupo aislado, en situacin de
inferioridad. Las clases ricas tambin se cierran al mundo exterior y tambin se
desgarran cada vez que intentan abrirse. Se trata de una actitud que rebasa
las circunstancias histricas, aunque se sirve de ellas para manifestarse y se
modifica a su contacto. El mexicano, como todos los hombres, al servirse de las
circunstancias las convierte en materia plstica y se funde a ellas. Al
esculpirlas, se esculpe.
Si no es posible identificar nuestro carcter con el de los grupos sometidos,
tampoco lo es negar su parentesco. En ambas situaciones el individuo y el
grupo luchan, simultnea y contradictoriamente, por ocultarse y revelarse. Mas
una diferencia radical nos separa. Siervos, criados o razas vctimas de un poder
extrao cualquiera (los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan un
combate con una realidad concreta. Nosotros, en cambio, luchamos con
entidades imaginarias, vestigios del pasado o fantasmas engendrados por
nosotros mismos. Esos fantasmas y vestigios son reales, al menos para
nosotros. Su realidad es de un orden sutil y atroz, porque es una realidad
fantasmagrica. Son intocables e invencibles, ya que no estn fuera de
nosotros, sino en nosotros mismos. En la lucha que sostiene contra ellos
nuestra voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto y poderoso: nuestro
miedo a ser. Porque todo lo que es el mexicano actual, como se ha visto, puede
reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve a ser l mismo.
En muchos casos estos fantasmas son vestigios de realidades pasadas. Se
originaron en la Conquista, en la Colonia, en la Independencia o en las guerras
sostenidas contra yanquis y franceses. Otros reflelan nuestros problemas
actuales, pero de una manera indirecta, escondiendo o disfrazando su
verdadera naturaleza. Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas,
persisten los efectos? Y que los efectos oculten a las causas? En esta esfera es
imposible escindir causas y efectos. En realidad, no hay causas y efectos, sino
un complejo de reacciones y tendencias que se penetran mutuamente. La
persistencia de ciertas actitudes y la libertad e independencia que asumen
frente a las causas que las originaron, conduce a estudiarlas en la carne viva
del presente y no en los textos histricos.
En suma, la historia podr esclarecer el origen de muchos de nuestros
fantasmas, pero no los disipar. Slo nosotros podemos enfrentarnos a ellos. O
dicho de otro modo: la historia nos ayuda a comprender ciertos rasgos de

nuestro carcter, a condicin de que seamos capaces de aislarlos y


denunciarlos previamente. Nosotros somos los nicos que podemos contestar a
las preguntas que nos hacen la realidad y nuestro propio ser.

En nuestro lenguaje diario hay un grupo de palabras prohibidas, secretas, sin


contenido claro, y a cuya mgica ambigedad confiamos la expresin de las
ms brutales o sutiles de nuestras emociones y reacciones. Palabras malditas,
que slo pronunciamos en voz alta cuando no somos dueos de nosotros
mismos. Confusamente reflejan nuestra intimidad: las explosiones de nuestra
vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro nimo las oscurecen.
Lenguaje sagrado, como el de los nios, la poesa y las sectas. Cada letra y
cada slaba estn animadas de una vida doble, al mismo tiempo luminosa y
oscura, que nos revela y oculta. Palabras que no dicen nada y dicen todo. Los
adolescentes, cuando quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz
ronca. Las repiten las seoras, ya para significar su libertad de espritu, ya para
mostrar la verdad de sus sentimientos. Pues estas palabras son definitivas,
categricas, a pesar de su ambigedad y de la facilidad con que vara su
signifcado. Son las malas palabras, nico lenguaje vivo en un mundo de
vocablos anmicos. La poesa al alcance de todos.
Cada pas tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y desgarradas, agresivas,
chispeantes slabas, parecidas a la momentnea luz que arroja el cuchillo
cuando se le descarga contra un cuerpo opaco y duro, se condensan todos
nuestros apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y los anhelos que
pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro santo y sea.
Por ella y en ella nos reconocemos entre extraos y a ella acudimos cada vez
que aflora a nuestros labios la condcin de nuestro ser. Conocerla, usarla,
arrojndola al aire como un juguete vistoso o hacindola vibrar como un arma
afilada, es una manera de afirmar nuestra mexicanidad.
Toda la angustiosa tensin que nos habita se expresa en una frase que nos
viene a la boca cuando la clera, la alegra o el entusiasmo nos llevan a exaltar
nuestra condicin de mexicanos: Viva Mxico, hijos de la Chingada!
Verdadero grito de guerra, cargado de una electricidad particular, esta frase es
un reto y una afirmacin, un disparo, dirigido contra un enemigo imaginario, y
una explosin en el aire. Nuevamente, con cierta pattica y plstica fatalidad,
se presenta la imagen del cohete que sube al cielo, se dispersa en chispas y
cae oscuramente. O la del aullido en que terminan nuestras canciones, y que
posee la misma ambigua resonancia: alegra rencorosa, desgarrada afirmacin
que se abre el pecho y se consume a s misma.
Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre, aniversario de la
Independencia, nos afirmamos y afirmamos a nuestra patria, frente, contra y a

pesar de los dems. Y quines son los dems? Los dems son los hijos de la
chingada: los extranjeros, los malos mexicanos, nuestros enemigos, nuestros
rivales. En todo caso, los otros. Esto es, todos aquellos quo no son lo que
nosotros somos. Y esos otros no se definen sino en cuanto hijos de una madre
tan indeterminada y vaga como ellos mismos.
Quin es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una Madre de carne y
hueso, sino una figura mtica. La Chingada es una de las representaciones
mexicanas de la Maternidad, como la Llorona o 1a sufrida madre mexicana
que festejamos el diez de mayo. La Chingada es la madre que ha sufrido,
metafrica o realmente, la accin corrosiva e infamante implcita en el verbo
que le da nombre. Vale la pena detenerse en e1 significado de esta voz.
En la Anarqua del Lenguaje en la Amrica Espaola, Daro Rubio examina el
origen de esta palabra y enumera las significaciones que le prestan casi todos
los pueblos hispanoamericanos. Es probable su procedencia azteca: chingaste
es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaxtli (aguamiel fermentado). La voz y sus
derivados se usan, en casi toda Amrica y en algunas regiones de Espaa,
asociados a las bebidas, alcohlicas o no: chingaste son los residuos o heces
que quedan en el vaso, en Guatemala y El Salvador; en Oaxaca llaman
chingaditos a los restos del caf; en todo Mxico se llama chnguere o,
significativamente, piqueteal alcohol; en Chile, Per y Ecuador la chingana es
la taberna; en Espaa chingar equivale a beber mucho, a embriagarse; y en
Cuba, un chinguirito es un trago de alcohol.

Chingar tambin implica la idea de fracaso. En Chile y Argentina se chinga un


petardo cuando no hace explosin, cuando no revienta, se frustra o sale
fallido. Y las empresas que fracasan, las fiestas que se aguan, las acciones
que no llegan a su trmino, se chingan. En Colombia, chingarse es llevarse un
chasco. En el Plata un vestido desgarrado es un vestido chingado. En casi
codas panes chingarse es salir burlado, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea
en algunas partes de Sudamrica como sinnimo de molestar, zaherir, burlar.
Es un verbo agresivo, como puede verse por todas estas significaciones:
descolar a los animales, incitar o hurgar a los gallos, chunguear, chasquear,
perjudicar, echar a perder, frustrar.
En Mxico los significados de la palabra son innumerables. Es una voz mgica.
Basta un cambio de tono, una inflexin apenas, para que el sentido vare. Hay
tantos matices como entonaciones: tantos significados, como sentimientos. Se
puede ser un chingn, un Gran Chingn (en los negocios, en la poltica, en el
crimen, can las mujeres), un chingaquedito (silencioso, disimulado, urdiendo
tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el mazazo), un chingoncito.
Pero la pluralidad de significaciones no impide que la idea de agresin en

todos sus grados, desde el simple de incomodar, picar, zaherir, hasta el de


violar, desgarrar y matarse presente siempre como significado ltimo. El
verbo denota vlolencia, salir de s mismo y penetrar por la fuerza en otro.Y
tambin, herir, rasgar, violarcuerpos, almas, objetos, destruir. Cuando algo
se rompe; decimos: se ching. Cuando alguien ejecuta un acto desmesurado
y contra las reglas, comentamos: hizo una chingadera.
La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las expresiones. La voz
est teida de sexualidad, pero no es sinnima del acto sexual; se puede
chingar una mujer sin poseerla. Y cuando se alude al acto sexual, la violacin o
el engao le prestan un matiz particular. El que chinga jams lo hace con el
consentimiento de chingada. En suma, chingar es hacer vlolencia sobre otro. Es
un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Y provoca una
amarga, resentida satisfaccin en el que lo ejecuta.
Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposicin a lo que chinga, que
es activo, agresivo y cerrado. El chingn es el macho, el que abre. La chingada,
la hembra, la pasividad pura, inerme ante el exterior. La relacin entre ambos
es violenta, determinada per poder cnico del primero y la impotencia de la
otra. La idea de violacin rige oscuramente todos los significados. La dialctica
de lo cerrado y lo abierto se cumple as con precisin casi feroz.
El poder mgico de la palabra se intensifica por su carcter prohibido. Nadie la
dice en pblico. Solamente un exceso de clera, una emocin o el entusiasmo
delirante, justifican su expresin franca. Es una voz que slo se oye entre
hombres, o en las grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de
silencio o de hipocresa. Nos manifestamos tales como somos de verdad. Las
malas palabras hierven en nuestro interior, como hierven nuestros
sentimientos. Cuando salen, lo hacen brusca, brutalmente, en forma de alarido,
de reto, de ofensa. Son proyectiles o cuchillos. Desgarran.

Los espaoles tambin abusan de las expresiones fuertes. Frente a ellos el


mexicano es singularmente pulcro. Pero mientras los espaoles se complacen
en la blasfemia y la escatologa, nosotros nos especializamos en la crueldad y
el sadismo. El espaol es simple: insulta a Dios porque cree en l. La blasfemia,
dice Machado, es una oracin al revs. El placer que experimentan muchos
espaoles, incluso algunos de sus ms altos poetas, al aludir a 1os detritus y
mezclar la mierda con to sagrado se parece un poco al de los nios que juegan
con lodo. Hay, adems del resentimiento, el gusto por los contrastes, que ha
engendrado el estilo barroco y el dramatismo de la gran pintura espaola. Slo
un espaol puede hablar con autoridad de Onn y Don Juan. En las expresiones
mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad espaola simbolizada
por la oposicin de lo real y lo ideal, los msticos y los pcaros, el Quevedo

fnebre y el escatolgico, sino la dicotoma entre lo cerrado y lo abierto. El


verbo chingar indica el triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte sobre lo
abierto.
La palabra chingar, con todas estas mltiples significaciones, define gran parte
de nuestra vida y califica nuestras relaciones con el resto de nuestros amigos v
compatriotas. Para el mexicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser
chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la inversa. Esta
concepcin de la vida social como combate engendra fatalmente la divisin de
la sociedad en fuertes y dbiles. Los fuertes los chingones sin escrpulos,
duros e inexorables se rodean de fidelidades ardientes e interesadas. El
servilismo ante los poderosos especialmente entre la casta de los polticos,
esto es, de los profesionales de los negocios pblicoses una de las
deplorables consecuencias de esta situacin. Otra, no menos degradante, es la
adhesin a las personas y no a los principios. Con frecuencia nuestros polticos
confunden los negocios pblicos con los privados. No importa. Su riqueza o su
influencia en la administracin les permite sostener una mesnada que el
pueblo llama, muy atinadamente lambiscones (de lamer).
El verbo chingarmaligno, gil y juguetn como un animal de presa
engendra muchas expresiones que hacen de nuestro mundo una selva: hay
tigres en los negocios, guilas en las escuelas o en los presidios, leones con los
amigos. El soborno se llama morder. Los burcratas roen sus huesos (los
empleos pblicos). Y en un mundo de chingones, de relaciones duras,
presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos
quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo nico que vale es la
hombra, el valor personal, capaz de imponerse.

La voz tiene adems otro significado, ms restringido. Cuando decimos vete a


la Chingada, enviamos a nuestro interlocutor a un espacio lejano, vago e
indeterminado. Al pas de las cosas rotas, gastadas. Pas gris, que no est en
ninguna parte, inmenso y vaco. Y no slo por simple asociacin fontica lo
comparamos a la China, que es tambin inmensa y remota .La Chingada, a
fuerza de uso, de significaciones contrarias y del roce de labios colricos o
entusiasmados, acaba por gastarse, agotar sus contenidos y desaparecer. Es
una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la Nada.
Despus de esta digresin s se puede contestar a la pregunta qu es la
Chingada? La Chingada es la Madre abierta violada o burlada por la fuerza. El
hijo de la Chingada es el engendro de la violacin, del rapto o de la burla. Si
se compara esta expresin con la espaola, hijo de puta, se advierte
inmediatamente la diferencia. Para el espaol la deshonra consiste en ser hijo

de una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el


mexicano, en ser fruto de una violacin.
Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espaola refleja una
concepcin histrica y moral del pecado original, en tanto que la del mexicano,
ms honda y genuina, trasciende ancdota y tica. En efecto, toda mujer, aun
la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto
sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada,
hijos de la Chingada, hijos de Eva. Mas lo caracterstico del mexicano reside, a
mi juicio, en la violenta, sarcstica negacin de la Madre, a la que se condena
por el solo delito de serlo, y en la no menos violenta afirmacin del Padre. Una
amiga me haca ver que la admiracin por el Padresmbolo de lo cerrado y
agresivo, capaz de chingar y abrir se transparenta en una expresin que
empleamos siempre que queremos imponer a otro nuestra superioridad: Yo
soy tu padre. En suma, la cuestin del origen es el centro secreto de todas
nuestras preocupaciones y angustias. Este oscuro sentimiento de culpa, fruto
de nuestra soledad, de nuestro sabernos desprendidos del mbito materno, es
comn a todos los hombres. El mexicano transfiere esa nocin a la Madre y la
condena. Al condenerla, se afirma a s mismo y afirma la excelencia de su
cerrada, arisca soledad.

Sera curioso establecer un paralelo entre dos concepciones mexicanas de la


Madre: la Chingada y la Llorona. La primera es la Madre repudiada; la segunda,
en cambio, reniega de sus hijos, los ahoga, y est condenada a llorarlos por la
eternidad. No sera difcil que la Llorona sea una versin, bautizada y
adulterada, de la Ciuateotl azteca, que ciertas noches descenda a la tierra y en
los parajes solitarios espantaba a los caminantes. Ambas representaciones nos
dan una idea ms clara de los verdaderos sentimientos populares y de los
conflictos que nos desgarran que la que nos ofrece el moderno e hipcrita
culto a la Madre, que no es sino una devocin hueca. El hombre siempre ha
visto en la Madre una fuente de vida, pero tambin una potencia temible y
odiosa. La Madre es la Mujer, representacin de una pluralidad de encontradas
signifcaciones y tendencias: poder y piedad, tumba y matriz, dulzura y rigor,
castigo y perdn.

Es significativo que el Viva Mxico, hijos de la Chingada sea un grito


patritico, que afirma a Mxico negando a la Chingada y a sus hiios. Si la
Chingada es una representacin de la Madre violada, no me parece forzado
asociarla a la Conquista que fue tambin una violacin, no solamente en el
sentido histrico, sino en la carne misma de las indias. El smbolo de la entrega
es doa Malinche, la amante de Corts. Es verdad que ella se da

voluntariamente al Conquistador, pero ste, apenas deja deserle til, la olvida.


Doa Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias,
fascinadas, violadas o seducidas por los espaoles. Y del mismo modo que e1
nio no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el
pueblo mexicano no perdona su traicin a la Malinche. Ella encarna lo abierto,
lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados.
Cuauhtmoc y doa Marina son as dos smbolos antagnicos y
complementarios. Y no es sorprendente el culto que todos profesamos al joven
emperadornico hroe a la altura del arte, imagen del hijo sacrificado,
tampoco es extraa la maldicin que pesa contra la Malinche. De ah el xito
del adjetivo despectivo malinchista, recientemente puesto en circulacin por
los peridicos para denunciar a todos los contagiados portendencias
extranjerizantes. Los malinchistas son los partidarios de que Mxico se abra al
exterior: los verdaderos hijos de la Malinche, que es la Chingada en persona.
De nuevo aparece lo cerrado por oposicin a lo abierto.
Nuestro grito es una expresin de la voluntad mexicana de vivir cerrados al
exterior, s, pero sobre todo, cerrados frente al pasado. En ese grito
condenamos nuestro origen y renegamos de nuestro hibridismo. La extraa
permanencia de Corts y de la Malinche en la imaginacin y en la sensibilidad
de los mexicanos actuales revela que son algo ms que figuras histricas: son
los smbolos de un conflicto secreto, que an no hemos resuelto. Al repudiar a
la Malinche Eva mexicana, segn la representa Jos Clemente Orozco en su
mural de la Escuela National Preparatoria el mexicano rompe sus ligas con el
pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la vida histrica.
El mexicano condena en bloque toda su tradicin, que es un conjunto de
gestos, attitudes y tendencias en el que ya es difcil distinguir lo espaol de lo
indio. Por eso la tesis hispanista, que nos hace descender de Corts con
exclusin de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantesque
ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto se puede decir de la propaganda
indigenista, que tambin est sostenida por criollos y mestizos maniticos, sin
que jams los indios le hayan prestado atencin. El mexicano no quiere ser ni
indio, ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma
en tanto que mestizo, sino como abstraccin: es un hombre. Se vuelve hijo de
la Nada. El empieza en s mismo.
Esta actitud no se manifiesta nada ms en nuestra vida diaria, sino en el curso
de nuestra historia, que en ciertos momentos ha sido encarnizada voluntad de
desarraigo. Es pasmoso que un pas con un pasado tan vivo, profundamente
tradicional, atado a sus races, rico en antigedad legendaria si pobre en
historia moderna, slo se conciba como negacin de su origen.
Nuestro grito popular nos desnuda y revela cul es esa llaga que
alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos indica cules fueron

las causas de esa separacin y negacin de la Madre, ni cuando se realiz la


ruptura. La Reforma parece ser el momento en que el mexicano se decide a
romper con su tradicin, que es una manera de romper con uno mismo. Si la
Independencia corta los lazos polticos que nos unan a Espaa, la Reforma
niega que la nacin mexicana en tanto que proyecto histrico, contine la
tradicin colonial. Jurez y su generacin fundan un Estado cuyos ideales son
distintos a los que animaban a Nueva Espaa o a las sociedades
precortesianas. El Estado mexicano proclama una concepcin universal y
abstracta del hombre: la Repblica no est compuesta por criollos, indios y
mestizos, como con gran amor por los matices y respeto por la naturaleza
heterclita del mundo colonial especificaban las Leyes de Indias, sino por
hombres, a secas. Y a solas.
La Reforma es la gran Ruptura con la Madre. Esta separacin era un acto fatal y
necesario, porque toda vida verdaderamente autnoma se inicia como ruptura
con la familia y el pasado. Pero nos duele todava esa separacin. An
respiramos por la herida. De ah que el sentimiento de orfandad sea el fondo
constante de nuestras tentativas polticas y de nuestros conflictos ntimos.
Mxico est tan solo como cada uno de sus hijos.
El mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negacin. Y,
asimismo, como bsqueda, como voluntad por trascender ese estado de exilio.
En suma, como viva conciencia de la soledad, histrica y personal. La historia,
que no nos poda decir nada sobre la naturaleza de nuestros sentimientos y de
nuestros conflictos, si nos puede mostrar ahora cmo se realiz la ruptura y
cules han sido nuestras tentativas para trascender la soledad.
MENOS CONDOR Y MAS HUEMUL
Los chilenos tenemos en el cndor y el huemul de nuestro escudo un smbolo
expresivo como pocos y que consulta dos aspectos del espritu: la fuerza y la
gracia. Por la misma duplicidad, la norma que nace de l es difcil. Equivale a lo
que han sido el sol y la luna en algunas teogonas, o la tierra y el mar, a
elementos opuestos, ambos dotados de excelencia y que forman una
proposicin difcil para el espritu.
Mucho se ha insistido, lo mismo en las escuelas que en los discursos gritones,
en el sentido del cndor, y se ha dicho poco de su compaero herldico, el
pobre huemul, apenas ubicado geogrficamente.
Yo confieso mi escaso amor del cndor, que, al fin, es solamente un hermoso
buitre. Sin embargo, yo le he visto el ms limpio vuelo sobre la Cordillera. Me
rompe la emocin el acordarme de que su gran parbola no tiene ms causa
que la carroa tendida en una quebrada. Las mujeres somos as, ms realistas
de lo que nos imaginan...

El maestro de escuela explica a sus nios: "El cndor significa el dominio de


una raza fuerte; ensea el orgullo justo del fuerte. Su vuelo es una de las cosas
ms felices de la tierra".
Tanto ha abusado la herldica de las aves rapaces, hay tanta guila, tanto
milano en divisas de guerra, que ya dice poco, a fuerza de repeticin, el pico
ganchudo y la garra metlica.
Me quedo con ese ciervo, que, para ser ms original, ni siquiera tiene la
arboladura crnea; con el huemul no explicado por los pedagogos, y del que yo
dira a los nios, ms o menos: "El huemul es una bestezuela sensible y
menuda; tiene parentesco con la gacela, lo cual es estar emparentado con lo
perfecto. Su fuerza est en su agilidad. Lo defiende la finura de sus sentidos: el
odo delicado, el ojo de agua atenta, el olfato agudo. El, como los ciervos, se
salva a menudo sin combate, con la inteligencia, que se le vuelve un poder
inefable. Delgado y palpitante su hocico, la mirada verdosa de recoger el
bosque circundante; el cuello del dibujo ms puro, los costados movidos de
aliento, la pezua dura, como de plata. En l se olvida la bestia, porque llega a
parecer un motivo floral. Vive en la luz verde de los matorrales y tiene algo de
la luz en su rapidez de flecha".
El huemul quiere decir la sensibilidad de una raza: sentidos finos, inteligencia
vigilante, gracia. Y todo eso es defensa, espolones invisibles, pero eficaces, del
Espritu.
El cndor, para ser hermoso, tiene que planear en la altura, liberndose
enteramente del valle; el huemul es perfecto con slo el cuello inclinado sobre
el agua o con el cuello en alto, espiando un ruido.
Entre la defensa directa del cndor, el picotazo sobre el lomo del caballo, y la
defensa indirecta del que se libra del enemigo porque lo ha olfateado a cien
pasos, yo prefiero sta. Mejor es el ojo emocionado que observa detrs de unas
caas, que el ojo sanguinoso que domina slo desde arriba.
Tal vez el smbolo fuera demasiado femenino si quedara reducido al huemul, y
no sirviera, por unilateral, para expresin de un pueblo. Pero, en este caso, que
el huemul sea como el primer plano de nuestro espritu, como nuestro pulso
natural,.y que el otro sea el latido de la urgencia. Pacficos de toda paz en los
buenos das, suaves de semblante, de palabra y de pensamiento, y cndores
solamente para volar, sobre el despeadero del gran peligro.
Por otra parte, es mejor que el smbolo de la fuerza no contenga exageracin.
Yo me acuerdo, haciendo esta alabanza del ciervo en la herldica, del laurel
griego, de hoja a la vez suave y firme. As es la hoja que fue elegida como
smbolo por aqullos que eran maestros en simbologa.

Mucho hemos lucido el cndor en nuestros hechos, y yo estoy por que ahora
luzcamos otras cosas que tambin tenemos, pero en las cuales no hemos
hecho hincapi. Bueno es espigar en la historia de Chile los actos de
hospitalidad, que son muchos; las acciones fraternas, que llenan pginas
olvidadas. La predileccin del cndor sobre el huemul acaso nos haya hecho
mucho dao. Costar sobreponer una cosa a la otra, pero eso se ir logrando
poco a poco.
Algunos hroes nacionales pertenecen a lo que llamaramos el orden del
cndor; el huemul tiene, paralelamente, los suyos, y el momento es bueno
para destacar stos.
Los profesores de Zoologa dicen siempre, al final de su clase, sobre el huemul:
una especie desaparecida del ciervo.
No importa la extincin de la fina bestia en tal zona geogrfica; lo que importa
es que el orden de la gacela haya existido y siga existiendo en la gente chilena.
El Mercurio, 11 de-julio de 1925
Santiago de Chile
En: Recados contando a Chile. Alfonso M. Escudero (comp.), Santiago de Chile,
Ed. del Pacfico, 1957.