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UNE

Esquisse

pour

HISTOIRE

DE

"L'EXISTENTIALISME"

UNE Esquisse pour HISTOIRE DE "L'EXISTENTIALISME"

DU

MÊME

AUTEUR

Les philosoph ies pluralistes d'Angleterre et d'Amé­

rique. (Alcan, 1920.)

Le rôle de l'instant dans la philosoph ie de Descartes.

(Alcan, 1920.)

Études sur le Parménide de Platon. (Rieder, 1926.) Le malheur de la conscience dans la philosophie

de Hegel. (Rieder, 1930.)

Vers

le

concret.

(Vrin, 1932.)

Études Kierkegaardiennes. (Alcan, 1938.) Connaître sans connaître, poèmes. (G. L. M., 1938.) Poèmes de circonstance. (Éditions de la revue

Confluences, Lyon, 1934.) Epuisé.

Poèmes.

(Édition de l'Arbre, Montréal, 1945.)

Existence humaine

et

transcendance.

(La Bacon­

nière, Neufchâtel, 1944.)

 

Tableau

de

la

philosophie

française.

(Fontaine,

1946.)

UNE

JEAN

WAHL

Esquisse

pour

HISTOIRE

DE

"L'EXISTENTIALISME"

Suivie de Kafka et Kierkegaard

L 'ARCHE

67, rue

des

Saints-Pères,

PARIS

Tous droits de

reproduction

et de

réservés pour

tous pays.

traduction

Copyright by l'Arche, éditeurs, I949·

ESQUI SSE UNE L'EXISTENTIALISME POUR DE HISTOIRE

ESQUI SSE

UNE

L'EXISTENTIALISME

POUR

DE

HISTOIRE

L 'AUTRE jour, en sortant du Café de Flore, j'ai rencontré une bande

d'étudiants ; l'un d'eux s'est détaché et a dit : « Sûrement, Monsieur est existentialiste »; et j'ai dit : « Non. » Pourquoi ai-j e dit non ? Je n'ai pas pris le temps de réfléchir, mais j'ai pensé sans doute que les mots en « iste » recou­ vrent ordinairement de vagues généra­ lités. Cette question de l'existentialisme, elle occupe New-York - d'où je viens - comme Paris. Sartre a écrit dans Vogue un article ; Mademoiselle, le journal des jeunes filles de dix-sept ans, me dit un ami, a consacré un article à la littéra­ ture existentialiste ; d'autre part, Marvin

ans, me dit un ami, a consacré un article à la littéra­ ture existentialiste ; d'autre

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HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Farber a écrit dans sa revue que Heidegger constitue un danger

Farber a écrit dans sa revue que Heidegger constitue un danger international. L'exis­ tentialisme est devenu, non seulement un problème européen, mais un problème mondial. La première difficulté devant laquelle nous nous trouvons, c'est celle qui vient

dé finir d'une fa çon

satisfaisante le terme existentialisme. Le mot existence, dans le sens philosophique qu'il a auj ourd'hui, a été employé pour la première fois, a été déc ouvert par Kierke­

gaard. Mais peut-on appeler Kierkegaard un existentialiste ? Il ne veut pas être un philosophe, et surtout un philosophe d'une doctrine déterminée. Heidegger a parlé dans un de ses cours contre ce qu'il appelle l'existentialisme. Jaspers a affirmé que l'existentialisme est la mort de la philosophie de l'existence. De sorte que nous serions amenés à restreindre le

philosophie de l'existence. De sorte que nous serions amenés à restreindre le du fait qu'on ne

du fait qu'on ne peut

philosophie de l'existence. De sorte que nous serions amenés à restreindre le du fait qu'on ne
philosophie de l'existence. De sorte que nous serions amenés à restreindre le du fait qu'on ne

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terme à ceux qui veulent bien l'accepter,

à ce que nous pourrions

Philosophique de Paris, avec Sartre, Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty. Mais cela ne nous donne pas une définition du terme. Une deuxième difficulté è onsiste en ce paradoxe que la façon dont on parle auj ourd'hui de l'existentialisme - dont presque tout le monde parle de lui - fait partie de ce que Heidegger appelle le domaine de « l'inauthentique ». On parle de l'existentialisme ; c'est précisé­ ment ce que Heidegger, et certainement Sartre aussi voudraient éviter, puisqu'il s'agit ici de questions qui ne peuvent pas être à proprement parler des sujets de discours, mais qui doivent être laissées

la méditation solitaire. Et c'est pourtant un fait que nous nous réunissons aujour­ d'hui pour en discuter en commun.

appeler l' É cole

pourtant un fait que nous nous réunissons aujour­ d'hui pour en discuter en commun. appeler l'
pourtant un fait que nous nous réunissons aujour­ d'hui pour en discuter en commun. appeler l'
pourtant un fait que nous nous réunissons aujour­ d'hui pour en discuter en commun. appeler l'

à

pourtant un fait que nous nous réunissons aujour­ d'hui pour en discuter en commun. appeler l'

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Il

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L ' EXISTENTIALISME

Il s'agit, au début, d'opposer la philo· sophie de l'existence aux conceptions clas· siques de la philosophie telles qu'on les voit, soit dans Platon, soit dans Spinoza, soit dans Hegel. La philosophie, chez Platon, est la recherche de l'essence, parce que l'essence est immuable. Spinoza veut accéder à une vie éternelle qui est béati· tude. Le philosophe, en général, veut trouver une vérité universelle valable pour tous les temps, il veut s'élever au-dessus du devenir, et il opère généralement, ou pense opérer, avec sa seule raison. On pourrait dire que le dernier des philo­ sophes de ce type est Hegel, et c'est lui qui a poussé le plus loin cet effort pour comprendre le monde rationnellement. D'autre part, il est différent des autres par l'insistance qu'il y a chez lui sur le devenir, par l'importance qu'il donne au devenir. Déjà, en ce sens, il n'est plus un

chez lui sur le devenir, par l'importance qu'il donne au devenir. Déjà, en ce sens, il
chez lui sur le devenir, par l'importance qu'il donne au devenir. Déjà, en ce sens, il
chez lui sur le devenir, par l'importance qu'il donne au devenir. Déjà, en ce sens, il

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philosophe du même genre que Platon, ou Descartes, ou Spinoza. Mais néanmoins, il pense qu'il y a une raison universelle. Il nous dit que chacune de nos pensées, chacun de nos sentiments n'a de sens que parce que cette pensée, ce sentiment est relié à notre personnalité qui, eUe-même, n'a de sens que parce qu'elle prend place dans une histoire, dans un état, qu'elle est à une époque déterminée de l'évolu­ tion de l'idée universelle. Pour comprendre n'importe quoi se passant en nous, il faut d'abord aller vers cette totalité qui est nous-mêmes, puis de cette totalité. aller vers la totalité qui est l'espèce humaine, et puis, finalement, vers l'en­ s�mble des choses qui est l'Idée absolue. C'est contre cette conception que s'est élevé celui qu'on peut appeler le fondateur de la philosophie de l'existence : Kierke­ gaard. A la recherche de l'objectivité qu'il

fondateur de la philosophie de l'existence : Kierke­ gaard. A la recherche de l'objectivité qu'il -
fondateur de la philosophie de l'existence : Kierke­ gaard. A la recherche de l'objectivité qu'il -
fondateur de la philosophie de l'existence : Kierke­ gaard. A la recherche de l'objectivité qu'il -
fondateur de la philosophie de l'existence : Kierke­ gaard. A la recherche de l'objectivité qu'il -

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trouve chez Hegel, et à la passion et au désir de la totalité, il oppose l'idée que la vérité est dans la subjectivité, c'est-à-dire que c'est par l'intensité de mon sentiment que j'atteindrai une existence véritable. Kierkegaard se refuse à être considéré comme une partie d'un tout ; le considérer comme un simple paragraphe dans l'en­ semble du système du monde, c'est le nier. On pourrait dire, écrit-il, que je suis le moment de l'individualité, mais je me refuse à être un paragraphe dans un sys­ tème. Au penseur objectif, il oppose donc le penseur subjectif, ou encore celui qu'il appelle l'individu, l'unique. A force de connaissance, affirme-t-il, on a oublié ce que c'est qu'exister ; son principal ennemi, c'est celui qui expose un système, c'est le professeur. li y a des choses qui ne peuvent pas être comprises par un savoir ; l'individu existant, tel qu'il va le définir,

qui ne peuvent pas être comprises par un savoir ; l'individu existant, tel qu'il va le
qui ne peuvent pas être comprises par un savoir ; l'individu existant, tel qu'il va le
qui ne peuvent pas être comprises par un savoir ; l'individu existant, tel qu'il va le
qui ne peuvent pas être comprises par un savoir ; l'individu existant, tel qu'il va le

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c'est celui qui se rapporte à soi, qui a un intérêt infini en lui-même et dans sa des­ tinée. De plus, cet individu existant se sent touj ours en devenir, a toujours devant lui une tâche ; et, appliquant cette idée au christianisme, Kierkegaard dit : on n'est pas chrétien, on le devient. Il s'agit là d'un effort continu. En troisième lieu, il sera passionné, passionné de pensée passionnée, il sera inspiré, il sera une sorte. d'incarnation de l'infini dans le fini. Cette passion qui l'animera - et c'est le qua­ trième caractère que nous allons mettre en lumière - c'est ce qu'il appellera la pas­ sion de la liberté. Les idées de choix et de décision ont une importance de premier plan dans la philosophie de Kierkegaard ; et cette décision sera toujours un risque, l'existant se sentira environné �'incertitude et lui-même plein d'incertitude, mais il décidera. Or ce que nous venons de dire

�'incertitude et lui-même plein d'incertitude, mais il décidera. Or ce que nous venons de dire -
�'incertitude et lui-même plein d'incertitude, mais il décidera. Or ce que nous venons de dire -

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME sur la façon d'être et de ré fléchir de l'exis­

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sur la façon d'être et de ré fléchir de l'exis­ tant, no s donne en même temps l'objet de sa pensée, car vouloir d'une telle façon passionnée et infinie, ce ne peut être que vouloir l'infini : on ne peut vouloir infini­ ment que l'infini. Ici, par conséquent, le comment de la recherche nous donne le but de la recherche ; et puisque nous sommes en contact avec cet infini, nos décisions seront toujours des décisions entre le tout et le rien, comme le seront les décisions du Brand d'Ibsen. Sous l'in­ fluence de ces passions et de ces décisions l'existant travaillera sans cesse à se sim­ plifier, à revenir vers l'originaire, vers l'authentique. Mais jusqu'ici nous avons insisté sur­ tout sur le côté subjectiviste de la pensée de Kierkegaard. Or pour lui, comme, nous le verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par un certain rapport

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lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par
lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par
lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par
lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par
lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par
lui, comme, nous l e verrons, pour ses successeurs, il n'y a de subjectif que par

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avec un objet, il n'y a d'existence que par un certain rapport avec un être. L'exis­ tence du chrétien est contact avec l'être, dit-il en 1854 dans son Journal. Il s'agit pour lui de se sentir toujours devant Dieu, de réintégrer la notion du devant-Dieu dans la pensée chrétienne. Mais se sentir devant Dieu, c'est avant tout se sentir pécheur, c'est par le péché que l'on entre dans la vie religieuse, et particulièrement par la conscience du péché. Exister c'est

être pécheur ; et d'autre part exister

donc

c'est la plus haute valeur, de sorte que !"existence est à la fois la plus haute valeur et le péché. Mais une fois entrés dans la sphère religieuse, nous avons encore à accomplir une sorte de voyage spirituel pour aller d'une religion qui reste proche, de la · philosophie à la véri­ table religion, qui est un scandale pour

la raison, qui est l'affirmation de l'incar-

à la véri­ table religion, qui est un scandale pour la raison, qui est l'affirmation de

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HISTOIRE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME nation en tant qu'elle est l'idée que l'éter­ nel est né

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L ' EXISTENTIALISME

nation en tant qu'elle est l'idée que l'éter­ nel est né à un certain moment, a pris place en un lieu et en une heure dans l'histoire. L'individu existant sera donc celui qui aura cette intensité de sentiments causée par le fait qu'il est en contact avec quelque chose qui est hors de lui. Il subira une sorte de crucifiement de l'entendement, il sera essentiellement soucieux et infiniment intéressé, comme nous l'avons dit, à cette existence, car de sa relation avec Dieu dépendra pour lui une éternité de peines ou une éternité de joies. Il est donc en relation avec ce que Kierkegaard appelle l'Autre absolu, un Dieu qui est sans doute un protecteur, mais qui, dans son essence, est absolument hétérogène à l'individu, un amour infini qui nous accueille, sans doute, mais que, aussi, nous sentons autre que nous, parce que dans notre indi-

infini qui nous accueille, sans doute, mais que, aussi, nous sentons autre que nous, parce que

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L ' EXISTENTIALISME

vidualité nous lui sommes entièrement opposés. Nous avons donc vu deux des points par lesquels Kierkegaard s'oppose à Hegel :

l'importance donnée à la subj ectivité et l'importance donnée à l'intensité du senti­ ment individuel. Il faut ajouter son insis­ tance sur l'idée de possibilité. D'après Hegel le monde est le déroulement néces­ saire de l'idée éternelle, et la liberté n'est que la nécessité comprise. Au contraire, pour Kierkegaard, il y a des possibles réels, et toute philosophie qui nie les pos­ sibles est une philosophie qui nous opprime, qui nous amène à une sorte d'état de suffo­ cation. Et tel est, d'après lui, l'effet de l'hégélianisme. Cette idée de possible est reliée elle-même à l'idée de temps, et il y aurait donc lieu d'opposer au temps hégé­ lien, comme déroulement logique, le temps kierkegaardien avec ses discontinuités et

au temps hégé­ lien, comme déroulement logique, le temps kierkegaardien avec ses discontinuités et - 19

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ses ruptures, comme il y a lieu d'opposer la dialectique hégélienne et la dialec­ tique subjective et passionnée de Kier­ kegaard. Naturellement une telle conception pose beaucoup de problèmes. D'une part, n'y a-t-il pas, malgré tout, · chez Kierkegaard une tentative pour rationaliser et expliquer le paradoxe en le faisant voir comme union du fini et de l'infini, et alors qu'il veut nous présenter mi scandale pour la raison, ne justifie-t-il pas, en une certaine mesure, l'existence de ce scandale ? D'autre part, Kierkegaard lui-même a vu que la venue du Christ dans le monde, sous la forme où elle s'est accomplie, ne constitue pas le paradoxe suprême, car ce paradoxe ne serait atteint qu'au cas où personne ne se serait aperçu de la venue de Dieu. « Je médite sur cette question, écrit Kierke­ gaard, et mon esprit s'y perd ». Aj outons

de Dieu. « Je médite sur cette question, écrit Kierke­ gaard, et mon esprit s'y perd
de Dieu. « Je médite sur cette question, écrit Kierke­ gaard, et mon esprit s'y perd
de Dieu. « Je médite sur cette question, écrit Kierke­ gaard, et mon esprit s'y perd

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HISTOIRE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME que le paradoxe n'existe que pour celui terre ; pour les

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L ' EXISTENTIALISME

que le paradoxe n'existe que pour celui

terre ; pour les bienheu­

reux, c'est-à-dire pour ceux qui voient la vérité, le paradoxe s'évanoui;ra. C'est d:iie que toute cette construction n'existe que par rapport à l'homme en tant qu'il vit ici-bas. Mais ceci ne constitue peut-être pas une obj ection. D'une façon générale, il est très difficile de voir si ces observations sont des objections, ou si, accentuant le paradoxe, elles ne sont pas des renfor­

cements de la conception kierkegaar­ dienne. On en dirait autant des questions que posent les rapports de la subjectivité et de l'histoire, l'intensité du sentiment subj e ctif étant fondée, paradoxalement, sur un fait objectif et historique ; et on en dirait autant encore des rapports entre l'éternité et l'histoire, car si le mo­ ment de l'incarnation est un moment éternel, le paradoxe risque de s'évanouir.

qui vit sur cette

le mo­ ment de l'incarnation est un moment éternel, le paradoxe risque de s'évanouir. qui vit
le mo­ ment de l'incarnation est un moment éternel, le paradoxe risque de s'évanouir. qui vit
le mo­ ment de l'incarnation est un moment éternel, le paradoxe risque de s'évanouir. qui vit

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Sans doute on pourrait faire remonter l'histoire de la philosophie de l'existenceHISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME à un philosophe que Kierkegaard a connu, Schelling, et à la

à un philosophe que Kierkegaard a connu,

Schelling, et à la lutte qu'à la fin de sa vie Schelling a entreprise contre Hegel, en opposant à l'histoire hégélienne ce qu'il appclle sa philosophie positive, son affirmation de la contingence incompréhen• sible. De même encore, on a pu récemment essayer de chercher dans les écrits du jeune Hegel certains caractères qui pour· raient être rapprochés de la pensée de Kierkegaard ; mais il faut se garder d'ac­ corder trop d'importance à ce Hegel jeune, inconnu pendant si longtemps, et d'autre part, même les éléments proches de Kierke­ gaard qui sont intégrés dans la philosophie hégélienne lui sont intégrés de telle façon qu'ils perdent leur caractère de protesta­ tion subjective. On pourrait faire remonter même la

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à

façon qu'ils perdent leur caractère de protesta­ tion subjective. On pourrait faire remonter même la -
façon qu'ils perdent leur caractère de protesta­ tion subjective. On pourrait faire remonter même la -
façon qu'ils perdent leur caractère de protesta­ tion subjective. On pourrait faire remonter même la -

HISTOIRE

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philosophie de l'existence jusqu'à Kant, lorsqu'il montre qu'on ne peut pas con­ clure de l'essence à l'èxistence, et qu'il s'oppose ainsi à la preuve ontologique. L'existence cesse d'être perfection, elle est position. En ce sens on peut dire qu'avec Kant commence une nouvelle période de la philosophie. D'autre part, on pourrait remonter jusqu'à Pascal et saint Augustin chez qui s'oppose à la simple spéculation une pensée plus proche de la personne, de l'individu. II n'en reste pas moins que même ces préfigurations de la philoso­ phie de l'existence, nous ne pouvons les concevoir et les comprendre que parce qu'un Kierkegaard a existé.

la

Le

second moment

dans

l'histoire

se

de

produit

philosophie

de l'existence

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quand la réflexion de Kierkegaard est traduite dans des termes plus intellec- tuels par deux philosophes alle�ands :

Jaspers et Heidegger. On pourrait con­ sidérer la philosophie de Jaspers comme une sorte de lalcisation et une généra­ lisation de la philosophie de Kierkegaard, où nous sommes en rapport, non plus avec Jésus, mais avec un arrière-plan, avec un arrière-fond de notre existence, et de cet arrière-fond nous ne pouvons saisir que des régions détachées. D'une fa çon générale, l'humanité a de multi­ ples activités, et nous-mêmes avons de multiples possibilités. Mais nous déve­ loppons l'une, sacrifions l'autre, et nous n'atteindrons jamais cet absolu que Hegel se vantait d'atteindre par le déroulement de l'idée, et à la fin du· déroulement de l'idée. L'absolu est quelque chose de caché qui se révèle en des fr agments fu gitifs , en

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de l'idée. L'absolu est quelque chose de caché qui se révèle en des fr agments fu

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des éclats épars,. par des sortes d'éclairs intermittents. Et nous avons le sentiment d'une nuit dans laquelle notre pensée ou notre non-pensée s'enfonce. Par consé­ quent, nous sommes sans cesse voués à une sorte de naufrage ; notre pensée échoue, et s'accomplit dans cet échec même, car elle a le sentiment de cet arrière-plan de l'être dont toute chose se détache ; c'est quelque chose de réel, c'est de là que nous tenons notre réalité ; et ce quelque chose, nous ne pouvons le traduire, et nous­ mêmes, en tant qu'existence, nous ne pouvons nous exprimer complètement. Mais c'est dans cette conscience de notre échec, conscience que nous prenons sur­ tout quand nous nous trouvons dans des situations-limites, à l'extrême de notre activité, que nous nous réalisons pleine­ ment ; c'est dans notre non-accomplisse­ ment que nous nous accomplissons véri-

nous réalisons pleine­ ment ; c'est dans notre non-accomplisse­ ment que nous nous accomplissons véri- -

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nous réalisons pleine­ ment ; c'est dans notre non-accomplisse­ ment que nous nous accomplissons véri- -

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tablement ; que ce soit dans le drame ou dans la découverte scientifique, nous sen­ tons qu'il y a quelque chose d'autre que nous-mêmes, quelque chose qui nous dépasse, et c'est par notre relation avec cette transcendance que nous nous affir­ mons comme existence. En ce sens, nous trouvons les mêmes liens entre existence et transce � dance chez Jaspers et chez Kierkegaard. ette transcendance ne s'ap­ pelle plus Jésus (sauf dans les plus récents écrits de Jaspers), elle est ce à quoi Jaspers donne le nom d'englobant ; elle est l'autre que nous, qui nous enferme en lui. J'en viens à Heidegger. Sans doute a-t-il dit qu'il n'est pas un philosophe de l'existence mais un philosophe de l'être. Son problème est l'antique problème de l'être. C'est donc une ontologie qu'il veut fonder, et c'est seulement pour nous

problème de l'être. C'est donc une ontologie qu'il veut fonder, et c'est seulement pour nous -
problème de l'être. C'est donc une ontologie qu'il veut fonder, et c'est seulement pour nous -

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problème de l'être. C'est donc une ontologie qu'il veut fonder, et c'est seulement pour nous -

HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME introduire à cette ontologie qu'il prend le problème de l'existence, car

introduire à cette ontologie qu'il prend le problème de l'existence, car la seule forme d'être avec laquelle nous soyons, d'après lui, en contact véritablement, c'est l'être des hommes. Et, en effet, il y a d'autres formes d'êtres pour Heidegger : il y a ce qu'il appelle l'être des choses vues, des spectacles, il y a l'être des outils et des instruments, il y a l'être des formes mathé­ matiques, il y a l'être des animaux ; car, pour Heidegger, seul l'homme existe véri­ tablement. L'animal vit, la chose mathé­ matique subsiste, les outils restent à notre disposition, les spectacles se manifestent, mais aucune de ces choses n'existe. Pour que nous-mêmes nous existions véritablement, pour que nous ne restions pas dans la sphère des choses vues et des choses employées, il faut que nous quit­ tions la sphère inauthentique de l'exis­ tence. Ordinairement, sous l'influence de

faut que nous quit­ tions la sphère inauthentique de l'exis­ tence. Ordinairement, sous l'influence de -
faut que nous quit­ tions la sphère inauthentique de l'exis­ tence. Ordinairement, sous l'influence de -
faut que nous quit­ tions la sphère inauthentique de l'exis­ tence. Ordinairement, sous l'influence de -

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notre paresse et de la pression sociale, nous restons dans un domaine où nous ne sommes pas réellement en rapport avec nous-mêmes, le domaine de la vie de tous les jours, le domaine de ce que Heidegger appelle le n'importe qui ou le « on ». Là, nous sommes interchangeables les uns avec les autres ; nous ne prenons cons­ cience de notre I? ropre existence, nous ne pouvons accéder à elle qu'en traversant certaines expériences comme celle de l'an­ goisse qui nous met en présence de l'arrière­ plan de néant sur lequel l'être se détache. Kierkegaard avait déj à insisté sur l'an­ goisse comme révélation des possibles qui nous tentent, et ilia comparait au vertige. L'angoisse de Heidegger nous met en contact, non plus avec ces néants relatifs, avec ces non-être partiels que sont les possibles, mais avec le néant. Dans l'an­ goisse, nous sentons ce néant sur lequel se

que sont les possibles, mais avec le néant. Dans l'an­ goisse, nous sentons ce néant sur
que sont les possibles, mais avec le néant. Dans l'an­ goisse, nous sentons ce néant sur

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détache toute chose qui est, et dans lequel elle est menacée à tout instant de s'écrou­ ler. C'est une des tentatives les plus inté­ ressantes de Heidegger - même si on considère qu'elle est manquée - que cet effort pour donner une réalité au néant absolu. Naturellement, ce néant est très difficile à caractériser ; nous ne pouvons pas même dire qu'il est, et Heidegger a créé un mot, le mot « néantiser » pour caractériser son action : ce néant néantise toute chose et lui-même, c'est un néant actif qui fait osciller sur ses hases le monde qui sort de lui ; il est le fonds négatif de l'être, duquel l'être s'est détaché par une sorte de rupture. Disons, entre parenthèses, que dans un post-scriptum à l'opuscule où Heidegger expose sa théorie du néant, il nous apprend qu'au fond ce néant diffé­ rent de toute chose particulière qui est, ne peut être autre que l'être lui-même,

fond ce néant diffé­ rent de toute chose particulière qui est, ne peut être autre que
fond ce néant diffé­ rent de toute chose particulière qui est, ne peut être autre que
fond ce néant diffé­ rent de toute chose particulière qui est, ne peut être autre que

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car qu'y a-t-il de différent de toute chose particulière qui est, sinon l'être ? De sorte que nous nous rencontrons, par des voies différentes, devant l'identification que Hegel avait opérée entre le néant et l'être. Il se poserait alors hien des problèmes, car comment peut-on dire que c'est seulement par l'angoisse que l'être se révèle, et que c'est dans l'être que toute chose est me­ nacée de s'écrouler? En tout cas l'expérience de l'angoisse nous amène à nous éprouver nous-mêmes comme étant là, dans le monde, délaissés, sans secours et sans recours ; nous sommes jetés dans ce monde sans que nous en apercevions la raison. C'est ici une des affirmations fondamentales de la philo­ sophie de l'existence : nous sommes, sans que nous trouvions de raisoll à notre exis­ tence, nous sommes donc existence sans essence. Nous avons abandonné le schème

de raisoll à notre exis­ tence, nous sommes donc existence sans essence. Nous avons abandonné le
de raisoll à notre exis­ tence, nous sommes donc existence sans essence. Nous avons abandonné le
de raisoll à notre exis­ tence, nous sommes donc existence sans essence. Nous avons abandonné le

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de raisoll à notre exis­ tence, nous sommes donc existence sans essence. Nous avons abandonné le

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classique d'après lequel il y a une hiérar­ chie de réalités au sommet desquelles il y a l'être le plus parfait qui est Dieu. Nous voyons seulement des existants jetés sur la terre, sans raison, et les essences ne sont que des constructions à partir des exis­ tences ; on peut sans doute chercher des essences des choses matérielles et des outils, mais d'un individu existant, de l'homme, il ne peut y avoir d'essence. C'est ici que nous voyons le mieux l'essence - si nous pouvons dire - de la philosophie de l'existence, par opposition à toute la philosophie. classique, depuis Platon jus­ qu'à Hegel, pour qui l'existence dérive toujours de l'essence. L'existence de cet être jeté dans le monde qu'est l'homme est en même temps essentiellement finie, limitée par la mort, elle est « être pour la mort», comme l'an­ goisse kierkegaardienne était maladie

limitée par la mort, elle est « être pour la mort», comme l'an­ goisse kierkegaardienne était

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HISTOIRE

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jusqu'à la mort. Il y aura un moment où

il n'y aura plus de « en avant de nous ». C'est qu'alors que notre existence est

le fait qu'il y a des chose

possibles pour nous, il y aura un moment où il n'y aura plus de possibles, c'est le moment de notre mort que Heidegger caractérise comme l'impossibilité de toute possibilité. Nous sommes donc dans un temps fini, limité ; c'est ce qui explique le caractère tragique du souci. Mais dans ce monde limité, nous accom· plissons néanmoins un mouvement, ou plutôt des mouvements de transcendance, non pas vers Dieu, puisque Dieu n'existe pas, et que c'est là l'enseignement que Heidegger garde de Nietzsche, mais vers le monde, vers l'avenir et vers les autres hommes. Ainsi l'idée de transcendance

caractérisée par

Ainsi l'idée de transcendance caractérisée par perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une
Ainsi l'idée de transcendance caractérisée par perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une
Ainsi l'idée de transcendance caractérisée par perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une
Ainsi l'idée de transcendance caractérisée par perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une

perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une sorte de caractère

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de transcendance caractérisée par perd son caractère religieux, et prend paradoxalement une sorte de caractère -

HISTOIRE

DE

L ; EXIST:ENTlALISJ.\'IÈ

immanent ; c'est une

l'immanence. Disons, tout de suite, pour répondre aux objections possibles de ceux qui diraient que la transcendance implique dans le langage philosophique ordinaire une affirmation religieuse, que Heidegger fait remarquer que le mot de transcen­ dance ne doit pas désigner le terme vers lequel nous allons ; transcender originai­ rement, c'est monter vers ; ce n'est donc jamais un être tel que Dieu qui pourra être transcendant ; seul l'homme peut transcender. Il y aura d'abord transcendance ou, si l'on veut, dépassement, ver� le monde. Nous sommes dans le monde : c'est ainsi que Heidegger caractérise notre exis­ tence ; nous sommes naturellement hors de nous-mêmes : c'est là ce que signifie, d'après lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore

transcendance dans

lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore transcendance dans
lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore transcendance dans
lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore transcendance dans
lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore transcendance dans

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lui, le mot existence, qui indique une sortie ; hors de l'existence, dit-il encore transcendance dans

HISTOIRE

HISTOIRE DE L'EXISTENTIALISME pour signifier la même idée, est naturelle­ ment extatique, .au sens primitif du

DE

L'EXISTENTIALISME

pour signifier la même idée, est naturelle­ ment extatique, .au sens primitif du mot. Cela pourrait paraître aller de soi, mais en fait, peu de philosophes avaient insisté sur notre relation essentielle avec le monde, Descartes mettait en doute la réalité du monde, au début de sa méditation, Kant a ·mis en doute son idée. Pour Heidegger nous sommes toujours ouverts au monde. Dans une page brillante d'un de ses cours, il oppose sa théorie à celle des monades chez Leibniz. Les monades, dit Leibniz, n'ont ni portes ni fenêtres, chacune est entièrement enfermée en elle-même. Pour Heidegger, les individus n'ont pas plus de fenêtres ni de portes que les monades, mais ce n'est pas parce qu'ils sont isolés, c'est au contraire parce qu'ils sont au dehors, en relation directe avec le monde, dans la rue, pour ainsi dire; les consciences sont hors de chez elles, car il n'y a pas de

avec le monde, dans la rue, pour ainsi dire; les consciences sont hors de chez elles,
avec le monde, dans la rue, pour ainsi dire; les consciences sont hors de chez elles,

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HISTOIRE

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chez elle. Non seulement nous sommes en relation naturelle avec le monde, toujours d'ores et déj à de plain-pied avec lui, mais nous sommes en relation immédiate avec les autres existants. Et ici, cette théorie qui se présentait d'abord comme un indi­ vidualisme, devient une affirmation de notre relation naturelle, et même méta­ physique, avec les autres individus. Même dans notre conscience la plus individuelle, même quand nous nous pensons nous­ mêmes sans les autres, nous ne pouvons être séparés des autres. Le « sans les autres », dit Heidegger, n'est encore qu'un mode ' du « avec les autres ». En troisième · lieu, nous nous dépassons · sans cesse vers notre avenir ; nous sommes touj ours en avant de nous-mêmes, nous sommes toujours projet, nous nous proje­ tons nous-mêmes dans le projet. L'homme est un être qui est touj ours dirigé vers ses

nous nous proje­ tons nous-mêmes dans le projet. L'homme est un être qui est touj ours

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME possibilités ; l'existant est l'être qui a à exister. Nous pouvons

possibilités ; l'existant est l'être qui a à exister. Nous pouvons dire, en ce sens, que le temps de l'existence commence par l'avenir ; ce que Heidegger appelle la compréhension· est toujours tendu vers l'avenir. C'est pour cela aussi que nous sommes toujours en souci que nous

pour cela aussi que nous sommes toujours en souci que nous touj ours souci ; nous
pour cela aussi que nous sommes toujours en souci que nous touj ours souci ; nous
pour cela aussi que nous sommes toujours en souci que nous touj ours souci ; nous

touj ours souci ; nous agissons

toujours pour quelque chose qui est à venir.

L'être en tant que nous le saisissons par l'existence, est souci et temporalité. Nous voyons que ces trois mouvements de transcendance ne sont pas complète­ ment analogues à la transcendance telle que la concevaient Kierkegaard et Jas­ pers, puisque ce sont des transcendances à l'intérieur de ce monde, puisque ce sont des transcendances paradoxalement imma­ nentes au monde. Nous nous dépassons nous-même, mais toujours dans le cercle de l'intramondain.

sommes

imma­ nentes au monde. Nous nous dépassons nous-même, mais toujours dans le cercle de l'intramondain. sommes

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HISTOIRE

DE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Nous avons distingué trois mouvements de transcendance. En réalité nous avons

L ' EXISTENTIALISME

Nous avons distingué trois mouvements de transcendance. En réalité nous avons aussi parlé d'un quatrième mouvement, qui est la transcendance de l'existant à partir du néant, sur le fond du néant ; et nous pouvons encore ajouter qu'il y a une cinquième transcendance qui va des choses particulières qui sont, vers l'être, et à laquelle nous avons déj à fait allusion. Ainsi, transcendance vers le monde, vers l'avenir, vers les autres hommes, transcen­ dance hors du néant, transcendance vers l'être, tels sont les cinq emplois de l'idée de transcendance dans Heidegger,. et il y a certainement, dans cette multiplicité de sens, une source d'ambiguïté. Nous avons dit que nous sommes tou­ jours en avant de nous-mêmes. Mais d'autre part, comme l'Un de la seconde hypothèse du Parménide, nous sommes toujours aussi un peu en arrière de nous-

comme l'Un de la seconde hypothèse du Parménide, nous sommes toujours aussi un peu en arrière
comme l'Un de la seconde hypothèse du Parménide, nous sommes toujours aussi un peu en arrière

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mêmes ; par là même, comme nous l'avons dit, que nous sommes jetés dans le monde, nous nous trouvons toujours avec telle

ou telle détermination, avec telle ou telle constitution, nous sommes de tel lieu, de

tel temps ; c'est dire que nous

pas seulement notre avenir, nous sommes aussi notre passé. Nous avons à nous trouver nous-mêmes, l'expression « nous avons à» impliquant l'avenir, et le « nous­ mêmes» impliquant à la fois de l'avenir et du passé. Nous avions dit que notre avenir est limité pal," le fait qu'au bout il y a tou­

jours la mort comme impossibilité de la possibilité ; mais il est limité aussi parce que nos possibilités ne sont pas des pos­ sibilités abstraites, elles sont encastrées dans des conditions particulières qui n'ont pas été choisies par l'individu. Sans cesse nous allons de notre avenir à notre passé, de notre projet à nos sou-

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ne sommes

l'individu. Sans cesse nous allons de notre avenir à notre passé, de notre projet à nos
l'individu. Sans cesse nous allons de notre avenir à notre passé, de notre projet à nos
l'individu. Sans cesse nous allons de notre avenir à notre passé, de notre projet à nos
l'individu. Sans cesse nous allons de notre avenir à notre passé, de notre projet à nos

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

venirs et à nos regrets et à nos remords. Et c'est ce fait que nous sommes touj ours en rapport à la fois avec notre avenir et avec notre passé qui constitue le troisième terme, ce que Heidegger appelle la troi­ sième extase du temps ; nous-mêmes étant en arrière et en avant de nous-mêmes, nous sommes en même temps que nous-mêmes. On voit que le présent vient eii troisième. D'après Heidegger, c'est le produit en quelque sorte de la jonction de notre avenir et de notre passé, et ceci peut être considéré comme l'amorce de la morale de Heidegger, et de ce qu'il concevra co:q1me l'acte par le q uel prenant sur nous notre passé, notre avenir et notre présent, nous affirmons notre destin. Ici, pour la seconde fois, nous retrou­ vons la possibilité de comparer la philo­ sophie de Heidegger avec la philosophie de Nietzsche, en même temps que, comme

de comparer la philo­ sophie de Heidegger avec la philosophie de Nietzsche, en même temps que,

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L ' EXISTENTIALISME

touj ours, nous pouvons la comparer avec la philosophie de Kierkegaard. On peut noter l'influence de Kierkegaard sur un certain nombre des éléments de la philo­ sophie de Heidegger, sur sa théorie du « on », sur l'idée de l'angoisse et du péché, sur la prééminence accordée à l'avenir (prééminence qui, il est vrai, se voyait aussi dans la philosophie de Hegel), et même dans l'idée de décision résolue. Tout ce que nous avons dit ne doit pas être conçu, d'après Heidegger, comme une suite de dogmes philosophiques ; l'homme s'interroge sur lui-même, les autres êtres ne se mettent pas en question, il est l'être qui met en question sa propre existence, qui la met en enjeu, qui la met en danger. Nous avions dit que la philosophie de l'existence est essentiellement affirmation que l'existence n'a pas d'essence (et nous allions plus loin, par là, que la formule qui

que l'existence n'a pas d'essence (et nous allions plus loin, par là, que la formule qui
que l'existence n'a pas d'essence (et nous allions plus loin, par là, que la formule qui
que l'existence n'a pas d'essence (et nous allions plus loin, par là, que la formule qui

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dit que l'essence vient après l'existence) . Mais nous pouvons aj outer, comme second caractère de cette philosophie de l'exis­ tence, que cette existence par là-même qu'elle est sans essence est· la mise en danger, en question et en enjeu d'elle­ même. L'homme est l'être qui est philo­ sophe par son propre être. Mais comme nous avons vu que l'homme est · lié au monde, en même temps qu'il se met en question, il met en question le monde qu'il développe, en quelque sorte, autour de lui-même. Si nous considérons que la pre­ mière définition de la philosophie, pour Heidegger, est la mise en question de l'être par un être, la seconde, qui part de l'éty­ mologie attribuée par Heidegger au mot philosophie, serait « la sagesse de l'amour», (et non pas comme on dit ordinairement, l'amour de la sagesse). Si nous entendons par sagesse ·la communion de nous-mêmes

on dit ordinairement, l'amour de la sagesse). Si nous entendons par sagesse ·la communion de nous-mêmes
on dit ordinairement, l'amour de la sagesse). Si nous entendons par sagesse ·la communion de nous-mêmes

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME avec les choses, la philosophie serait donc la connaissance de l'être

L ' EXISTENTIALISME

avec les choses, la philosophie serait donc la connaissance de l'être dans . le monde, non pas seulement de l'existant en tant qu'il est dirigé vers son avenir, et tel que le définit Kierkegaard, mais de l'existant en tant qu'il est en relation extatique avec le monde. De ce point de vue, on voit que la philosophie de Heidegger est un élargis­ sement et, en un certain sens, une néga­ tion de l'individualisme kierkegaardien, et on voit aussi combien il est injuste de reprocher à cette philosophie de nous enfermer en nous-mêmes, puisqu'au con­ traire elle dit qu'il n'y a pas de sujet en face d'un objet, qu'il faut détruire le concept classique de sujet, le faire éclater pour nous montrer comme sans cesse hors de nous, cett� expression elle-même, d'ail­ leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous senons.

leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous
leurs, cessant d'avoir un sens, puisqu'il n'y a même pas de nous en dehors duquel nous

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Polir reprendre ce que nous avons dit, en se mettant en

Polir reprendre ce que nous avons dit, en se mettant en question l'homme met en question tout l'univers qui lui est lié. Dans toute question philosophique la totalité du monde est impliquée, en même temps que l'existence de l'individu est, par lui-même, risquée comme un enjeu suprême. Nous voyons ainsi constamment s'unir les idées d'individualité et de tota­ lité, et aussi, nous pouvons aj outer, d'indi­ vidualité et de généralité. Heidegger, en effet, ne parle pas seulement pour un individu particulier, mais pour tout indi­ vidu. Il décrit l'existence humaine en général. L'angoisse est sans doute une expérience particulière, mais par l'angoisse nous arrivons aux conditions générales de l'existence, à ce que Heidegger appelle les existentiaux. La philosophie de Hei­ degger prétend se distinguer de la philo­ sophie de Kierkegaard en ce que Kierke-

La philosophie de Hei­ degger prétend se distinguer de la philo­ sophie de Kierkegaard en ce
La philosophie de Hei­ degger prétend se distinguer de la philo­ sophie de Kierkegaard en ce
La philosophie de Hei­ degger prétend se distinguer de la philo­ sophie de Kierkegaard en ce

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

gaard reste toujours dans l'existentiel, tandis que Heidegger atteint l'existential, c'est-à-dire les caractères généraux de l'existence humaine. Il restera à se demander si par là l'idée d'essence n'est pas reprise dans la philosophie de Hei­ degger, si Kierkegaard n'est pas plus fidèle à sa philosophie en banissant l'idée d'essence, comme il bannit l'idée d'être. En d'autres termes, il restera à se demander si la recherche des existentiaux et la recherche de l'être est compatible avec l'affirmation de l'existence. Quelle sera la conclusion à tirer, du point de vue moral, de ces conceptions de Heidegger? Nous nous trouvons dé­ laissés dans ce monde et avons à prendre

sur nous notre condition

tant n'a pas à rester dans le stade de l'an­ goisse, ou, pour prendre l'exemple qu'ont

choisi deux des philosophes dont la médi-

goisse, ou, pour prendre l'exemple qu'ont choisi deux des philosophes dont la médi- humaine ; l'exis­
goisse, ou, pour prendre l'exemple qu'ont choisi deux des philosophes dont la médi- humaine ; l'exis­

humaine ; l'exis­

goisse, ou, pour prendre l'exemple qu'ont choisi deux des philosophes dont la médi- humaine ; l'exis­

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tation, à son origine, se rattache à celle de Heidegger : Levinas et Sartre, le stade de la nausée. L'homme peut et doit triom­ pher de cette expérience, il peut prendre sur lui-même son destin ; c'est ce que Heidegger appelle la décision résolue, qui est comme l'équivalent de la décision dont parlait Kierkegaard, ou du consentement actif à l'éternel retour par lequel s'ache­ vait la philosophie de Nietzsche. Heidegger n'a pas achevé sa philoso­ phie ; son grand livre s'appelle L' Ê tre et le Temps, et on voit, en effet, que d'après lui la nature même de l'être est constituée par la temporalité, et qu'il s'efforce de ramener l'espace même à un des moments du temps, au présent, s'accordant par là, dans une certaine mesure, avec la théorie hergsonnienne. Néanmoins, on ne peut pas dire que son ontologie soit achevée. On peut même se poser .la question de

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Néanmoins, on ne peut pas dire que son ontologie soit achevée. On peut même se poser

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

savoir pourquoi elle ne l'est pas, et s'il n'y a pas une dualité irréductible entre l'mas­ tence et la recherche de l'être. Il n'y a accès à l'être que par l'existence. Or, peut­ on fonder une ontologie sur cette existence, qui d'autre part fournit le seul accès ? Tel est, semble-t-il, le problème heideg­ gerien. Depuis L' Ê tre et le Temps, Heidegger, dans certains de ses opuscules, a essayé d'édifier une sorte de philosophie mythique plutôt que mystique, nous enjoignant une communion avec la terre et avec le monde, et se réclamant, pour cela, de la pensée du poète Holderlin. D'autre part, il a étudié particulière­ ment l'idée de vérité, mais là encore, semble-t-il, sa pensée se trouve devant des sortes d'antinomies, ballotée entre un réalisme fondamental et un idéalisme de la liberté assez proche de celui de

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d'antinomies, ballotée entre un réalisme fondamental et un idéalisme de la liberté assez proche de celui
d'antinomies, ballotée entre un réalisme fondamental et un idéalisme de la liberté assez proche de celui
d'antinomies, ballotée entre un réalisme fondamental et un idéalisme de la liberté assez proche de celui

HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

Fichte. Si nous reprenons sa division des différentes formes d'êtres, nous pou­ vons nous demander si l'être de l'outil, et même l'être du spectacle n'impliquent pas l'être humain. Cela poserait toute la question de l'idéalisme de Heidegger. Sans doute il veut dépasser l'antinomie idéalisme-réalisme. Il semble, néanmoins, que, sauf dans certains passages particu­

lièrement profonds, il est forcé, soit d'être réaliste, soit d'être idéaliste, n'arrive pas

à outrep asser le domaine où se formulent

ces deux doctrines, malgré tout le désir qu'il manifeste. Tout au moins pourrait-on dire qu'un des attraits de sa philosophie vient en grande partie du fait qu'il pousse très loin chacune de ces deux grandes ten­ dances de l'esprit humain : l'une, la ten­ dance à insister sur les choses en tant que presque imperméables à l'esprit, et l'autre, la tendance, si fr équente dans la philo-

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sophie allemande, à faire entrer tout dans l'esprit. Ainsi, il dira que, d'une part, la vérité consiste à laisser aller les choses, qu'elle est dans les choses, qu'elle est une propriété des choses et non pas de nos jugements, et d'autre part il nous dira que la source de la vérité est dans notre liberté. Cette liberté, à son tour, il semble parfois qu'il faille la définir comme capa­ cité de se livrer aux choses. Dans ce cas, c'est l'élément réaliste qui triompherait. Le problème reste néanmoins posé. On voit que la philosophie de Heidegger est constituée par un certain nombre d'éléments hétérogènes; on y. trouve une très grande influence de Kierkegaard et de l'expérience de l'angoisse, et c'est ainsi que l'existence humaine est définie comme soucieuse, courbée sur elle-même, faisant des projets. Mais d'autre part l'individu est dans le monde, et c'est là une idée

faisant des projets. Mais d'autre part l'individu est dans le monde, et c'est là une idée
faisant des projets. Mais d'autre part l'individu est dans le monde, et c'est là une idée
faisant des projets. Mais d'autre part l'individu est dans le monde, et c'est là une idée

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HISTOIRE

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L'EXISTENTlALISMË

étrangère à Kierkegaard, et qui vient peut-être en partie de Husserl. Et il y a cet ontologisme, cette importance atta· chée à l'idée d' être. C' est la fu sion des éléments kierkegaardiens, de l'affirmation de l'être dans le monde et de l'ontologisme, qui donne à la philosophie de Heidegger sa tonalité particulière. Nous pouvons en garder essentiellement les deux premiers éléments, et voir comme ils sont liés. L'existence est soucieuse, non seulement parce qu'elle est tendue vers l'avenir, mais parce qu'elle est dans le monde, et

le monde prend la forme du

l' être dans

délaissement, parce que l'expérience est considérée comme soucieuse. Nous sen· tons à la fois dans cette philosophie une tendance vers une individualité extrême et une tendance vers une totalité sentie du monde.

cette philosophie une tendance vers une individualité extrême et une tendance vers une totalité sentie du

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Ceci nous amène à faire quelques réflexions sur cette doctrine. Prise dans son ensemble, n'implique-t-elle pas une vue du monde qui est, par ailleurs, niée par elle ? Il n'y a pas de place pour Dieu, semble-t-il, dans la philosophie de Hei­ degger, mais quand il nous présente nous- mêmes à nous-mêmes comme délaissés, et même comme coupables, n'y a-t-il pas, au moins dans l'expression, un ressouvenir des idées religieuses dans lesquelles il a été élevé, et dans lesquelles il a continué quelque temps sa réflexion? Nous pour­ rions même dire que quelques sentiments essentiels de sa philosophie viennent d'un certain stade de pensée que lui-même pense avoir dépassé. Peut-être, s'il était com­ plètement délivré des présuppositions reli·

lui-même pense avoir dépassé. Peut-être, s'il était com­ plètement délivré des présuppositions reli· - 50 -
lui-même pense avoir dépassé. Peut-être, s'il était com­ plètement délivré des présuppositions reli· - 50 -
lui-même pense avoir dépassé. Peut-être, s'il était com­ plètement délivré des présuppositions reli· - 50 -

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME gieuses, Heidegger cesserait d'être Hei­ degger? A mi-chemin entre

gieuses, Heidegger cesserait d'être Hei­ degger? A mi-chemin entre Kierkegaard et Nietzsche, il est dans le monde de Nietzsche avec les sentiments de Kierke­ gaard et dans le monde de Kierkegaard avec les sentiments de Nietzsche. En deuxième lieu, ne pourrait-on pas con­ cevoir une philosophie de l'existence qui ne serait pas liée seulement aux expé­ riences de séparation, de délaissement, de mélancolie profonde, mais aussi hien aux sentiments d'espoir, de confiance? C'est là une objection qui a été faite souvent à Heidegger par Gabriel Marcel. Les heideggeriens y répondront sans doute que l'existence étant finie, et nous-mêmes étant voués à la mort, il n'y a pas lieu d'avoir cet espoir et cette confiance. Mais la pensée de la mort est-elle plus révéla­ trice de l'existence et de la condition de l'homme que la pensée de la vie? Sur ce

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est-elle plus révéla­ trice de l'existence et de la condition de l'homme que la pensée de

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point, certaines pages de L'Être et le Néant de Sartre répondent à Heidegger, et ten­ dent à mettre au second plan cette idée de la mort, qui, chez Heidegger, est au premier. En troisième lieu, on pourrait se de.;. mander si certaines idées ont été définies suffisamment, en particulier l'idée d'être et aussi l'idée de possible. L'idée de possi­ bilité, si employée par Kierkegaard, par Jaspers et par Heidegger n'est guère pré­ cisée que dans l'œuvre de Sartre. La tenta­ tive pour mettre en lumière, en une obscure lumière, l'idée de néant, est plus intéres­ sante ou passionnante qu'elle n'est, au fond, satisfaisante. Et j'en viens, en fin de compte, aux conclusions morales. On peut dire que la décision résolue par laquelle nous prenons sur nous-mêmes notre destin, est quelque chose dont nous ne voyons pas très hien

par laquelle nous prenons sur nous-mêmes notre destin, est quelque chose dont nous ne voyons pas
par laquelle nous prenons sur nous-mêmes notre destin, est quelque chose dont nous ne voyons pas

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME la raison dans le système même de Hei­ degger. Il

HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

la raison dans le système même de Hei­

degger. Il y a là une sorte d'acte de foi, qui se comprend chez Nietzsche par le fait

qu'il est un acte pur de la volonté créa­ trice des valeurs, mais dont on voit moins bien la raison chez Heidegger. Surtout, cette décision résolue reste èxtrêmement formelle . Comment, de cette théorie, passer à la pratique ? Heidegger lui-même

a opté de différentes façons suivant les

temps, suivant, sans doute, les enseigne­ ments qu'il a· cru fournis par l'expérience ; mais nous ne pouvons laisser de côté le

fait qu'au moment de la formation et des premiers triomphes du nazisme, sa déci­ sion résolue a été de se mettre à la suite des chefs nazis. Il n'y a peut-être pas là, comme il l'a cru à ce moment, et comme

le croient aujourd'hui ses adversaires, une

suite absolument logique de sa philoso­ phie. Tout au moins pouvons-nous garder

ses adversaires, une suite absolument logique de sa philoso­ phie. Tout au moins pouvons-nous garder -
ses adversaires, une suite absolument logique de sa philoso­ phie. Tout au moins pouvons-nous garder -

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HISTOIRE

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de cette observation l'idée que la morale de Heidegger reste purement formelle, peut être interprétée de différentes façons , et finalement n'est pas une morale.

Nous arnvons au troisième moment de cette brève histoire de la philosophie de l'existence.

je unes philosop hes français ,

de l'existence. je unes philosop hes français , Quelques parmi les meilleurs, ont trouvé dans les

Quelques

parmi les meilleurs, ont trouvé dans les idées de Heidegger quelque chose de nou­ veau et d'inaccoutumé, et qui répond

à leur propre angoisse. Il y avait déj à en

France, indépendamment de Heidegger, avec Gabriel Marcel entre autres, quelque chose qui pouvait être comparé avec sa philosophie . D'autre part, dès avant la guerre� l'influence de Heidegger s'exerçait déjà, mais à vrai dire dans un cercle beau-

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avant la guerre� l'influence de Heidegger s'exerçait déjà, mais à vrai dire dans un cercle beau-
avant la guerre� l'influence de Heidegger s'exerçait déjà, mais à vrai dire dans un cercle beau-

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

coup plus restreint. La philosophie de Sartre se rattache en partie à la philoso· phie de Heidegger, et en partie à celle de Husserl. Cette dernière le mène à une sorte d'idéalisme qui n'est peut-être pas com· piètement en accord avec ce qui, chez lui, peut venir de Heidegger. En commun avec Heidegger, il a le souci ontologique, le besoin d'étudier l'idée de l'être ; il a aussi en commun avec lui la volonté d'insister sur l'idée de néant, hien que chez lui cette idée de néant soit souvent prise en un sens plus hégelien que heideggerien. Il carac· térise l'être comme ayant deux formes :

l'en-soi, qui est toujours identique à lui­ même et qui répond à ce qu'est l'étendue chez Descartes, et le pour-soi, qui répond à la pensée entendue d'une façon hége· Henne comme un mouvement constant. Lequel est le premier, l'en-soi ou le pour· soi? C'est une des questions les plus diffi·

constant. Lequel est le premier, l'en-soi ou le pour· soi? C'est une des questions les plus

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L ' EXISTENTIALISME

ciles à résoudre dans la philosophie de Sartre. Quand il dit que c'est l'en-soi, il se classe plutôt comme un réaliste ; quand il

semble dire que c'est le pour-soi, il se classe plutôt comme un idéaliste. Le pour-soi

un néant, ou

plus précisément comme une néantisation, on pourrait dire, suivant une comparaison de Gabriel Marcel, comme une sorte de trou d'air dans l'en-soi. Cette idée n'est pas sans analogie avec ce que dit Bergson sur la conscience quand il ia conçoit avant tout comme sélection. On peut se poser à propos de la philosophie de Sartre la question de savoir si, du moment que les deux formes de l'être sont aussi absolument

opposées dans tous leurs caractères, il

convient

même nom d'être. De

leurs caractères, il convient même nom d'être. De apparaît chez lui comme de leur donner à

apparaît chez lui comme

convient même nom d'être. De apparaît chez lui comme de leur donner à chacune ce sorte
convient même nom d'être. De apparaît chez lui comme de leur donner à chacune ce sorte

de

leur

donner

à

chacune

ce

sorte que, finale­

ment, dans

cette

théorie

ontologique

il

ne

pourrait

plus

y

avoix

ontologie,

si

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L ' EXISTENTIALISME

l'ontologie est science d'un être unique. En deuxième lieu on peut se demander s'il y a vraiment dans la réalité quelque chose qui soit l'en-soi tel que le définit Sartre, c'est-à-dire quelque chose qui soit uniquement et purement soi. Sur ce point· là, la théorie hégelienne, pour laquelle le tout est le développement d'un pour-soi implicite vers un pour-soi explicite, semble beaucoup plus satisfaisante. L'affirmation de l'en-soi chez Sartre répond sans doute primitivement à un souci épistémologique, au besoin d'affirmer une réalité indépen­ dante de la pensée ; mais a-t-on le droit, de l'affirmation de cette réalité indépendante de la pensée, de passer à l'idée que cette réalité est ce qu'elle est et uniquement ce qu'elle est - est quelque chose de massif et de stable ? Le problème peut au moins être posé. Sur hien des points, comme nous l'avons

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chose de massif et de stable ? Le problème peut au moins être posé. Sur hien
chose de massif et de stable ? Le problème peut au moins être posé. Sur hien
HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME ' dit, Sartre est un idéaliste. Mais par son insistance

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME '

dit, Sartre est un idéaliste. Mais par son insistance sur l'intentionnalité de la cons­ cience, par sa définition de la connaissance comme un « n'être pas », p ar sa conception d'un en-soi massif auquel la conscience s'oppose comme un néant, par son affir­ mation de la contingence radicale, par son affirmation de l'échec de la communion dans l'amour, il paraît résumer en lui les motifs souvent justifiés des ressentiments du monde moderne contre l'idéalisme. Peut-être cette dualité de sa philoso­ phie en est-elle une des caractéristiques, et non des moins précieuses. Cette philo­ sophie est une des incarnations du problé­ matisme, comme on dit, et de l'ambiguïté de la pensée contemporaine. (Et en effet pour cette pensée l'homme est essentiel­ lement ambigu.) Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas à faire effort pour sortir de l'ambiguïté.

ambigu.) Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas à faire effort pour sortir
ambigu.) Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas à faire effort pour sortir
ambigu.) Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas à faire effort pour sortir

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Il y a le Sartre de la Nausée et le Sartre

Il y a le Sartre de la Nausée et le Sartre des Mouches. Il y a celui de « Morts sans sépulture » qui résu &e en lui deux aspects divers, contraires. Il peut y avoir un Sartre qui ira au-delà de l'ambiguïté. Recherche de la justification, impossi­ bilité de la justification, les deux motifs sont mêlés dans la philosophie de Sartre . Kierkegaard n'est aucunement intéressé au problème de l'être. En ce sens, on peut dire qu'il est plus existentiel que Heidegger ou Sartre. Ainsi, dans l'histoire de la philosophie de l'existence, on va d'une étude de l'existence proprement dite à une étude de l'être à l'aide de l'idée d'exis­ tence. Car c'est airisi qu'on peut définir ces deux philosophies de Heidegger et de Sartre. Il y a cependant une différence entre eux, et peut-être peut-on dire que Sartre se rapproche plus de Kierkegaard, en ce sens qu'il critique, dans certains

et peut-être peut-on dire que Sartre se rapproche plus de Kierkegaard, en ce sens qu'il critique,
et peut-être peut-on dire que Sartre se rapproche plus de Kierkegaard, en ce sens qu'il critique,
et peut-être peut-on dire que Sartre se rapproche plus de Kierkegaard, en ce sens qu'il critique,

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passages, la prééminence établie par Hei­ degger de l'ontologique sur l'ontique qui est néanmoins nécessaire pour accéder à l'ontologique. Nous ne parlerons pas ici des autres penseurs, comme Simone de Beauvoir et Merleau-Ponty� dont les théories sont sou­ vent proches de celle de Sartre, bien que s'appliquant parfois en des domaines diffé­ rents ; ni de ceux qui, comme Bataille et Camus sont classés assez souvent comme existentialistes, mais refuseraient pour eux-mêmes cette appellation. · Donnons simplement quelques règles pour la distinction entre les existentia­ listes et les non-existentialistes. Si vous dites : l'homme est dans ce monde, un monde limité par la mort et éprouvé dans l'angoisse ; l'homme a une compréhension de lui-même com.ID.e essentiellement sou­ cieux, courbé sur sa solitude dans l'horizon

a une compréhension de lui-même com.ID.e essentiellement sou­ cieux, courbé sur sa solitude dans l'horizon -
a une compréhension de lui-même com.ID.e essentiellement sou­ cieux, courbé sur sa solitude dans l'horizon -
a une compréhension de lui-même com.ID.e essentiellement sou­ cieux, courbé sur sa solitude dans l'horizon -

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de la temporalité, nous reconnaissons immédiatement les accents de la philoso­ phie heideggerienne. Si vous dites l'homme, par opposition à l'en-soi est pour-soi, toujours en mouvement, et s'efforce en vain vers cette union de l'en-soi et du pour-soi, nous reconnaissons l'accent de l'existentialisme sartrien. Si vous dites :

Je suis � e substance pensante, comme Descartes l'a dit, ou, les choses réelles sont des idées, comme l'a dit Platon, ou, le Je accompagne toutes nos représen ations, comme l'a dit Kant, nous nous mouvons dans une sphère qui n'est plus celle de la philosophie de l'existence.

n'est plus celle de la philosophie de l'existence. La philosophie de l'existence nous apprend, une fois
n'est plus celle de la philosophie de l'existence. La philosophie de l'existence nous apprend, une fois
n'est plus celle de la philosophie de l'existence. La philosophie de l'existence nous apprend, une fois
n'est plus celle de la philosophie de l'existence. La philosophie de l'existence nous apprend, une fois

La philosophie de l'existence nous apprend, une fois de plus, ce que toute grande ·philosophie nous a appris, à savoir

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME qu'il y a des vues sur la réalité qui ne peuvent

qu'il y a des vues sur la réalité qui ne peuvent pas être complètement réduites à des constatations scientifiques. Natu· rellement, ceux qui sont d'un avis con­ traire essayeront toujours d'expliquer la philosophie de l'existence scientifiquement, par des raisons économiques ou historiques, par exemple. De telles explications ont leur justesse, mais ne sont jamais complè­ tement satisfaisantes. Grâce à l'existentialisme, « être ou ne pas être » est redevenu la question. Ceci nous amène à remarquer qu'il y eut hien des existentialistes, ou, disons plutôt avec Kierkegaard, des existants sans le savoir. Nous venons de suggérer que Hamlet était un existant. Nous pourrions dire de même pour Pascal, pour Lequier, ce philosophe auquel Sartre . a voulu emprunter sa for­ mule : « Faire, et en fais ant, se faire », pour Carlyle, pour William James. Kierke-

Faire, et en fais ant, se faire », p o u r C a r l
Faire, et en fais ant, se faire », p o u r C a r l
Faire, et en fais ant, se faire », p o u r C a r l

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gaard a dit que Socrate était un existant. Nous pourrions dire la même chose du grand ennemi de Socrate, Nietzsche. Arrê­ tons-nous ici, car nous pourrions montrer que les origines des grandes philosophies, comme celles de Platon, de Descartes, de Kant, se trouvent dans des réflexions exis­ tentielles. Il y a une question qui peut trou­ bler la connaissance de l'existentialiste, et même son existence. Ne risque-t-il pas de détruire cette existence même, qu'il veut avant tout préserver ? Il s'agit de savoir si l'existence n'est pas quelque chose qui doit être réservé à la méditation solitaire� Kierkegaard ne voulait pas faire de philo­

sophie ; Jaspers

tialiste. Peut-être faut-il choisir entre l'existentialisme et l'existence ? Tel est le dilemme de l'existentialisme. On peut

même aller plus loin : non seulement Kier-

de l'existentialisme. On peut même aller plus loin : non seulement Kier- refuse le terme d'existen­

refuse le terme d'existen­

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kegaard aurait refusé le terme d'existen· tialiste, non seulement il aurait refusé le terme de philosophe de l'existence, mais il aurait même, sans doute, dans son humi­ lité chrétienne, refusé le terme d'existant ; est-ce à l' �xistant de dire qu'il existe ?

; est-ce à l' �xistant de dire qu'il existe ? Une des conséquences du mouvement existentialiste
; est-ce à l' �xistant de dire qu'il existe ? Une des conséquences du mouvement existentialiste
; est-ce à l' �xistant de dire qu'il existe ? Une des conséquences du mouvement existentialiste

Une des conséquences du mouvement existentialiste et des philosophies de l'exis­ tence est que nous avons à détruire la plupart des idées du sens co m mun philo­ sophique et de ce qu'on a appelé souvent

la philosophie éternelle ;

idées d'essence

sophie, telle est son affirmation, doit cesser

d'être philosophie de l'essence pour devenir philosophie de l'existence. En ce sens, nous prenons conscience, grâce à lui, de tout un mouvement qui remet en question les concepts - philosophiques, et par_ l'action duquel notre subjectivité s'aiguise, en même temps qu'on nous fait éprouver

s'aiguise, en même temps qu'on nous fait éprouver en particulier les et de substance ; la
s'aiguise, en même temps qu'on nous fait éprouver en particulier les et de substance ; la

en particulier les

et de substance ; la philo­

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plus fortement que . jamais notre union avec le monde. En ce sens nous assistons et participons au début d'un nouveau mode de philosopher. On voit que les négations mises en avant par les philosophies de l'existence impliquent quelques affirmations, en parti· culier chez Heidegger, cette affirmation de notre unité avec le monde. Sans doute nous avons vu, en étudiant rapidement les diverses philosophies de l'existence, que

nous nous trouvions chaque fois devant des sortes d'impasses. Impasse chez Hei· degger : nous ne savons pas si l'essentiel est un idéalisme ou un réalisme, si le néant

est un idéalisme ou un réalisme, si le néant est le néant ou l'être ; crois,

est le néant ou l'être ;

crois, dans l'œuvre de Sartre, et retour, sur certains points, et même recul, dirions· nous, à partir des conceptions de Heidegger vers certaines conceptions, soit de Hegel, soit de Husserl. Mais la vue de ces impasses

impasse aussi, je

vers certaines conceptions, soit de Hegel, soit de Husserl. Mais la vue de ces impasses impasse

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ne fait pas que nous puissions revenir en arrière, et les dogmatismes au nom des­ quels on attaque la philosophie de l'exis­ tence sont autant de raisons pour lesquelles nous avons à affirmer son importance et son rôle. Toutes les grandes philosophies ont eu de telles impasses, la pensée n'en continue pas moins et se trouve un chemin, n'importe comment, hors des impasses. Peut-être, pour faciliter cette sortie, y aurait-il lieu de distinguer de plus en plus soigneusement les différents éléments que nous avons énumérés, l'insistance sur l'existence, l'insistance sur l'être dans le monde. Il y a là différents niveaux de réalité sans doute, et c'est seulement après avoir distingué problèmes, niveaux et éléments différents dans ces philosophies de l'existence, après avoir vu leur impor· tance, qu'on pourrait envisager la fa çon dont on irait au-delà d'elles.

après avoir vu leur impor· tance, qu'on pourrait envisager la fa çon dont on irait au-delà
après avoir vu leur impor· tance, qu'on pourrait envisager la fa çon dont on irait au-delà

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DISCUSS ION

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DISCUSS ION --"

N. BERDIAEFF. - Vous avez exposé la philosophie de Heidegger d'une manière très claire, et même étonnante à mon avis, parce que ce n'était pas facile. Cependant je ne suis pas entièrement satisfait de la façon dont vous avez traité la question des rapports en�!� Kierkegaard et Hei­ degger, quoique vous ayez dit des choses importantes, parce que je trouve que la différence est colossale entre Heidegger et Kierkegaard, et que peut-être même l'in­ fluence de Kierkegaard est exagérée. Parce que la philosophie de l'existence de Kierke­ gaard est une philosophie expressionniste - on pourrait dire : est l'expression de l'existence de Kierkegaard ; ici le suj et connaissant est existentiel ; il ne veut pas

l'expression de l'existence de Kierkegaard ; ici le suj et connaissant est existentiel ; il ne

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créer une ontologie ou une métaphysique, il ne croyait pas à la possibilité d'une phi­ losophie notionnelle, �1 croyait seulement à une expression de l'existence. Je crois que Jaspers est beaucoup plus près de Kierke­ gaard. Et quelle différence entre Kierke­ gaard et Jaspers, et j'aurais dit entre lui et Sartre, parce que l'un et l'autre veulent créer une ontologie, ce qui est, à mon avis, une contradiction absolue, parce que l'onto­ logie du point de vue existentiel est im­ possible, et certainement Jaspers a davan­ tage raison quand il dit que la seule possi­ bilité est la lecture des chiffres; c'est une connaissance symbolique qui ne ressemble pas du tout à une ontologie rationnelle. Heidegger et Sartre veulent créer une ontologie rationnelle, Sartre même plus que Heidegger. Je ne suis pas du tout sûr que l'idée du Néant chez Sartre se rapproche plus

même plus que Heidegger. Je ne suis pas du tout sûr que l'idée du Néant chez
même plus que Heidegger. Je ne suis pas du tout sûr que l'idée du Néant chez

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME de l'idée du Néant chez Hegel. Chez Hegel, le Néant avait

de l'idée du Néant chez Hegel. Chez Hegel, le Néant avait des résultats posi­ tifs, parce que l'avenir vient de là, l'ave· nir existe seulement parce qu'il y a le Néant : je ne vois pas ceci chez Sartre ; j'ai l'impression plutôt que chez lui l'être commence à pourrir intérieure· ment par le néant, c'est une pourriture de l'être, et ce n'est pas du tout l'idée de Hegel, il ne l'aurait certainement jamais dit. Pourquoi l'ontologie n'est pas possible ? Parce qu'elle est toujours une connais· sance obj ectivant l'existence ; dans l'onto· logie est objectivée l'idée de l'être, et une objectivation c'est déj à une existence qui est aliénée dans l'objectivation. Alors dans l'ontologie, dans chaque ontologie, l'exis­ tence disparaît. Il n'y a plus d'existence puisqu'elle ne peut pas être objectivée. C'est justement sur ce point de vue que je

plus d'existence puisqu'elle ne peut pas être objectivée. C'est justement sur ce point de vue que

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME me sens assez proche de Kierkegaard, alors qu'à d'autres points de

me sens assez proche de Kierkegaard, alors qu'à d'autres points de vue, au con­ traire, je ne le suis pas du tout. Ce n'est que dans la subjectivité qu'on peut con­ naitre l'existence, et non dans l'objectivité, et à mon avis, l'idée centrale a disparu dans l'ontologie de Heidegger et de Sartre. Jaspers reste tout de même plus près de l'existence parce qu'il ne croit pas à ça. J'ai beaucoup plus de sympathie pour la philosophie de Jaspers, quoique vous don­ niez beaucoup plus d'importance à celle de Heidegger ; mais je crois que Jaspers a beaucoup plus raison que Heidegger ; il est beaucoup plus près de Kierkegaard et de Nietzsche. On pourrait aussi poser la ques­ tion : la philosophie de Niezsche est-elle une philosophie existentielle ? Mais, tout de même, lui est un philosophe existentiel dans le même sens que Kierkegaard, tout à fait dans ,le même sens, ce que

lui est un philosophe existentiel dans le même sens que Kierkegaard, tout à fait dans ,le

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je ne pourrai dire ni de Heidegger m de Sartre. Je crois que c'est le problème central.

m de Sartre. Je crois que c'est le problème central. , G. G uRVITCH. - Je

, G. GuRVITCH. - Je voudrais d'abord féliciter Jean Wahl d'avoir su dire « non » à l'étudiant qui lui a demandé s'il était existentialiste. Je voudrais même souhaiter que ce non se réaffirme et s'agrandisse jusqu'à une fin de non-recevoir. Le terme « exis \ ence » introduit par Kierkegaard, ainsi que la philosophie de l'existence, dont il a été le promoteur, ont eu un sens historique très précis d'ins­ truments de lutte contre la dialectique constructive et le panlogisme hégelien. Nul doute, d'autre part, n'est possible quant au fait que l'existence pour Kier­ kegaard est d'abord celle du Christ, - transcendance incarnée dans l'imma­ nence, Jésus ouvrant la lignée des « exis-

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tants » qui enseignent par le fait même d'exister. Comme la plupart des doctrines, la philosophie de l'existence a raison dans ce qu'elle nie et tort dans ce qu'elle affirme. Chez Heidegger qui n'est pas un penseur honnête, mais un habile constructeur et calculateur, dépourvu de scrupules intel­ lectuels, aussi hien que moraux, la philo­ sophie de l'existence a perdu sa sincérité négative : elle n'est devenue qu'un moyen, employé avec dextérité, pour passer d'une philosophie scolastique par laquelle il avait commencé, à la philosophie nazie. Dans L'Être et le Néant de J.-P. Sartre, s'annonce une combinaison impossible de la logomachie de Hegel et de la philoso­ phie de l'existence. Pour devenir « exis­ tentialisme », l'existence passe d'abord par le purgatoire logonomique « d'en soi »

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME et de « pour soi » pour se retrouver appau­ vrie

et de « pour soi » pour se retrouver appau­ vrie jusqu'à la limite. Si l'on pouvait accepter les premiers chapitres de l'ouvrage de Sartre, il serait, je crois, hien plus sain d'accepter pure­ ment et simplement Hegel ou le maté­ rialisme dialectique, aucun des deux n'étant dépourvus ni de conséquence, ni de sens historique, mais les deux manquant totalement à l'existentialisme. Et si l'on attache quelque importance à l'existence, au moins au point de vue de la lutte contre les « essences » et contre toutes les positions philosophiques tradi­ tionnelles et acquises, on devra constater que dans aucune philosophie l'existence ne s'était trouvée plus appauvrie et dis­ soute que précisément dans « l'existen· tialisme ». Déjà chez Kierkegaard elle a été réduite artificiellement au religieux et à l'individuel. Chez Sartre elle devient

Kierkegaard elle a été réduite artificiellement au religieux et à l'individuel. Chez Sartre elle devient -

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME l'isolement physiologique qui se néantit, et ce n'est que par

l'isolement physiologique qui se néantit, et ce n'est que par inconséquence qu'il arrive à« l'autrui ». On affirme l'existence après qu'on l'a soigneusement vidée de toute sa richesse, de toutes ses contradic­ tions, de tous ses aspects collectifs et histo­ riques . L'appel à l'existence devient un moyen d'évasion, en remplaçant l'exis­ tence vécue par l'existence construite L'histoire se répète. Comme l'empirisme traditionnel consistait dans la destruction totale de l'expérience, transformée en· un chaos de sensations, l'existentialisme s'ap­ plique à réduire l'existence au zéro, pour pouvoir se réclamer de lui. C'est la nausée de l'impuissance.

réclamer de lui. C'est la nausée de l'impuissance. J e a n W AHL. - Je
réclamer de lui. C'est la nausée de l'impuissance. J e a n W AHL. - Je
réclamer de lui. C'est la nausée de l'impuissance. J e a n W AHL. - Je

Jean WAHL. - Je ne saurais laisser passer sans protester les paroles de mon ami Gurvitch dont les derniers mots ont peut-être dépassé la pensée.

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sans protester les paroles de mon ami Gurvitch dont les derniers mots ont peut-être dépassé la
sans protester les paroles de mon ami Gurvitch dont les derniers mots ont peut-être dépassé la
sans protester les paroles de mon ami Gurvitch dont les derniers mots ont peut-être dépassé la

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M. KoYRÉ1• - D'abord j'ai été un peu étonné que dans son très brillant exposé, M. Wahl ait si peu parlé d'un concept, essentiel, je crois, pour Heidegger, du concept du Souci. L'existence, selon Hei­ degger, est une existence soumise au Souci ; non pas aux soucis multiples de la vie quotidienne, mais au Souci : elle est dominée tout entière par le fait du Souci. , Ceci pour la raison très simple qu'elle est une existence essentiellement finie. Hei­ degger dit quelque part que la finitude de l'être est plus proche de nous-mêmes que nous-mêmes. Cette finitude, en termes simples, veut dire mortalité. C'est cela qui détermine l'existence, le mode de l'exis­ tence de l'homme. Quand Heidegger parle de « Dasein », c'est de l'homme qu'il parle

1. Nous reproduisons, le texte d'observations de MM. Koyré, Gandillac, Marcel, que nous devons à l'obligeance de M. Moré, tel qu'il a paru dans la revue Dieu vivant (n° 6).

que nous devons à l'obligeance de M. Moré, tel qu'il a paru dans la revue Dieu

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et il le dit lui-même dans son petit opus­ cule sur la vérité. Voilà le fait essentiel. L'être humain existe en tant que mortel et est le seul qui sait, qui peut savoir qu'il est mortel. C'est cette limite inexorable, la mortalité, la finitude, la mort, qui le détermine et qui le caractérise, et le fait qu'il le sait, qu'il est le seul être au monde qui le sache. Tels nous sommes en réalité, tels nous sommes par essence et tels nous devons être, c'est-à-dire que nous devons être clairvoyants à notre propre sujet, et révéler dans cette clairvoyance èe que nous sommes véritablement, sans nous dissimuler à nous-mêmes par tous les arti· fices, tous les masques du divertissement de la vie. C'est en cette prise de conscience de notre mortalité, de la mort, c'est en cela que consiste la décision, l'acceptation ;

de conscience de notre mortalité, de la mort, c'est en cela que consiste la décision, l'acceptation
de conscience de notre mortalité, de la mort, c'est en cela que consiste la décision, l'acceptation
de conscience de notre mortalité, de la mort, c'est en cela que consiste la décision, l'acceptation

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c'est par là, au fo nd que Heidegger rejoint les vieux thèmes de la sagesse : la sagesse est toujours acceptation de ce qui est. Mais si nous avons fait cela, si l'être exis­ tant a fait cela, alors il parvient à cette authenticité qui le révèle à lui-même et qui, en même temps, lui permet de révéler ce qui est. Et là, vous voyez la fonction de cette authenticité ; si je suis vraiment authentique, alors je suis vrai, alors je peux révéler l'être dans ce qu'il est. Si je n'ai pas conscience de ceci, je tombe dans l'inauthenticité. Je me masque moi-même à moi-même ma réalité, mon essence, et par là même je deviens incapable de per­ cevoir, de révéler la réalité telle qu'elle est. Dire à Heidegger : Il ne faut pas penser à la mort, il faut « penser à la vie », comme l'a dit Spinoza, à l'espoir : « l'avenir, c'est de l'espoir », c'est très hien, évidemment. Seulement l'espoir spinoziste, la vie spino-

de l'espoir », c'est très hien, évidemment. Seulement l'espoir spinoziste, la vie spino- - 79 -
de l'espoir », c'est très hien, évidemment. Seulement l'espoir spinoziste, la vie spino- - 79 -

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME ziste ou l'espoir kantien, sont justement appuyés à une métaphysique ou

ziste ou l'espoir kantien, sont justement appuyés à une métaphysique ou à une théologie. Heidegger ne veut pas de méta­ physique, ni de théologie ; et dans sa récente brochure sur l'essence de la vérité, il dit très nettement (c'est une petite note qui contient peut-être ce qu'il y a de plus important dans l'opuscule) que nous allons vers un dépassement ( Ueberwindun g ) de la métaphysique. Son homme est un homme sans métaphysique et sans religion, se trouvant jeté dans le monde. Je ne crois pas que la traduction « délaissement » exprime hien sa pensée ; nous sommes jetés dans le monde. Nous sommes là, je suis là tel que je suis, et je ne sais ni pour­ quoi ni comment, et la seule chose que je sache, véritablement et inexorablement, c'est que je vais mourir un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon · avenir limité, fini,

un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon ·
un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon ·
un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon ·
un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon ·
un jour. Et c'est cela qui limite toutes mes possibilités et tout mon avenir. Mon ·

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et moi le sachant, voilà ma situation dans le monde. Je sais que mon existence est précaire et qu'elle ne va pas loin, et que je peux la perdre. C'est la seule chose que j' aie et je peux la pe rdre à chaque instant. Et c'est pour cela qu'il y a ce fond de souci, de crainte et d'angoisse ; tout cela se tient admirablement hien. Je ne . vois pas les difficultés que l'on a trouvées en cette doc· trine

difficultés que l'on a trouvées en cette doc· trine M. DE GAND ILLAC. - Il reste
difficultés que l'on a trouvées en cette doc· trine M. DE GAND ILLAC. - Il reste

M. DE GAND ILLAC. - Il reste peut-être

une grave obscurité. Vous avez dit : C'est

peut-être une grave obscurité. Vous avez dit : C'est Vous avez même employé le mot «

Vous avez même employé

le mot « essence » à ce moment-là, d'une façon qui n'est peut-être pas parfaitement

voulue. En somme ce que nous décou· vrons, c'est quelque chose comme une nature, ou comme une essence. Une essence dont nous ne savons rien, puisqu'il n'y a pas de métaphysique ni de théologie préa-

très simple

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labie. Néanmoins nous découvrons sans aucun doute que nous allons mourir. ais est-ce simplement un fait ou précisément une sorte de droit ? Peut-on dire que c'est notre nature d'être des êtres faits pour la mort ? Peut-on dire que l'essence de l'homme est d'être fini ? En ce cas, il me semble que l'on dépasserait singulièrement le point de départ, même du point de vue philosophique, de ce qui est existentiel, c'est à savoir que précisément l'existence est antérieure à toute détermination de nature.

est antérieure à toute détermination de nature. M. KoYRÉ. - C'est là, à mon avis, une
est antérieure à toute détermination de nature. M. KoYRÉ. - C'est là, à mon avis, une

M. KoYRÉ. - C'est là, à mon avis, une discussion plutôt terminologique ; les termes « nature » et « essence » sont assez vagues ; si vous définissez « nature » comme on la définissait jadis, dans la philosophie scolastique, alors vous avez un être déterminé dont toutes les opéra­ tions et toutes les actions découlent de ses

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déterminations. Il est clair que dans ce sens, le Dasein heideggerien n'est pas une « nature » ou une « essence ». Il reste néan· moins que le Dasein possède une structure essentielle. On pourrait dire, par exemple, que notre existence est essentiellement finie, et nous ne dépassons pas par là la pensée heideggerienne. Il y a la finitude qui est absolument essentielle ; et c'est là le fond de la pensée. L'existence est tou· jours mienne, c'est de moi qu'il s'agit. Et elle est toujours finie pour chacun. Il y a une finitude essentielle ; et en ce sens-là j'emploierai le terme « essence » sans me gêner aucunement. La finitude, c'est quelque chose d'essentiel pour l'être humain, pour l'existence, et je pourrais même dire qu'elle en forme l'essence .

je pourrais même dire qu'elle en forme l'essence . objection dépassait certainement la question . de
je pourrais même dire qu'elle en forme l'essence . objection dépassait certainement la question . de

objection

dépassait certainement la question . de

M.

DE

GANDILLAC.

- Mon

-.

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vocabulaire et voici exac'tement ce que je veux dire : Est-ce qu'on peut penser la notion du tragique de cette finitude en elle-même, si l'on ne pose pas d'abord une infinitude ou un droit à l'infini, un droit à l'immortalité ? Est-ce que ce n'est pas dans une perspective essentiellement religieuse qui poserait d'abord l'immortalité que la mortalité, la finitude prend à ce moment-là son caractère ? Si nous supprimons cette espèce d'arrière-plan religieux, est-ce que nous ne sommes pas conduits assez natu­ rellement penser avec Sartre que je ne suis pour la mort que si mon proj et libre me conduit à être pour la mort ; ce qui est d'ailleurs absurde ? La mort vient à un moment donné, c'est un pur fait, mais qui n'a d'importance que dans la vision du monde, dans la structure du monde que j'ai créé par mon projet. Si je décide, au contraire, que ma vie est faite pour poser

structure du monde que j'ai créé par mon projet. Si je décide, au contraire, que ma
structure du monde que j'ai créé par mon projet. Si je décide, au contraire, que ma
structure du monde que j'ai créé par mon projet. Si je décide, au contraire, que ma

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structure du monde que j'ai créé par mon projet. Si je décide, au contraire, que ma

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des actes constructeurs (ou destructeurs - d'ailleurs peu importe, la destruction positive et volontaire est tout à fait autre chose que le simple fait de ce néant brus­ quement apparu par la mort) à ce moment­ là pourrais-je dire que je suis, moi aussi, un Dasein authentique ? La conscience d'être « pour la mort » constitue-t-elle en soi une structure nécessairement privîlégiée en dehors de l'expérience personnelle de Heidegger?

en dehors de l'expérience personnelle de Heidegger? M. KoYRÉ . - C'est une question très difficile
en dehors de l'expérience personnelle de Heidegger? M. KoYRÉ . - C'est une question très difficile
en dehors de l'expérience personnelle de Heidegger? M. KoYRÉ . - C'est une question très difficile

M. KoYRÉ . - C'est une question très

difficile et on peut y répondre différem­ ment. On peut soutenir, comme on l'a soutenu, que le fini, comme je suis tenté de le croire, implique l'infini. On ne peut pas définir la finitude autrement que par la négation. Mais vous savez que c'est là une opinion qui n'est pas partagée par tout le monde. C'est une argumentation

vous savez que c'est là une opinion qui n'est pas partagée par tout le monde. C'est

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cartésienne. Vous di'tes que la peur de la mort implique le désir ou le droit à l'immor­ talité dont on se sent privé. Je n'en sais rien. Il se peut que ce soit au contraire la peur de la mort qui ait donné, qui ait fondé le désir de l'immortalité et l'espoir de l'immortalité, la proj ection de l'homme dans l'immortalité, l'espoir de prolonger cette vie dont il sait la finitude. C'est évi­ demment là le point de vue de Heidegger. Je crois que c'est parfaitement soutenable, qu'on n'a pas besoin de se croire immortel pour avoir peur de la mort, et que la fini­ tude, le fait de la disparition et de la fin, malgré toutes les considérations épicu­ riennes, reste un fait angoissant. Et c'est cela que Heidegger essaye de dévoiler ou de rendre conscient dans son analyse de l'angoisse, par laquelle, lui semble-t-il, nous découvrons ce fond du néant sur lequel nous sommes posés ou duquel nous

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par laquelle, lui semble-t-il, nous découvrons ce fond du néant sur lequel nous sommes posés ou
par laquelle, lui semble-t-il, nous découvrons ce fond du néant sur lequel nous sommes posés ou
par laquelle, lui semble-t-il, nous découvrons ce fond du néant sur lequel nous sommes posés ou

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sommes sortis, océan du néant duquel nous émergeons pour un temps, pénible­ ment, qui est touj ours là pour nous en­ gloutir et dans lequel nous sommes tou­ jours prêts à nous effondrer.

M. GABRIEL MARCEL. - J'aurais voulu dire un mot dans la discussion précédente, à propos de ce qu'a dit M. Koyré. Je suis persuadé que Sartre a raison sur ce point.

Et d'autre part, j'ai été toujours extrême­

de l' ambiguïté profonde de la

terminologie heideggerienne. Le « zum Tode sein » ne se laisse pas traduire en fr an çais . Vous avez dit : être vers la mort, ce -qui était ce qu'on pouvait dire de plus exact, mais on ne sait pas ce que cela

signifie. Et est-ce que vraiment « zum Tode sein » veut dire « être destiné à la mort », ou hien est-ce que ça ne veut pas dire « être livré à la mort »? Mais là il me

mort », ou hien est-ce que ça ne veut pas dire « être livré à la

ment fr appé

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HISTOIRE

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semble qu'il y a une équivoque profonde et qui va extrêmement loin, et qui fait qu'en réalité je ne suis pas du tout d'accord avec ce qu'a dit M. Koyré. Il n'y a nen ici, je crois, qui aille de soi. Je pense d'ailleurs qu'on ne sait pas à quoi s'en tenir sur cette espèce d'intuition qui ne serait pas du tout ici une induction, mais qui nous révélerait que nous sommes des êtres mortels . Je me demande s'il ne faut pas vraiment faire de l'histoire, et comme le disait notre pauvre ami Landsberg, mettre l'accent sur la guerre, le fait de l'imminence de la mort daris la guerre ! Ce qui enlèverait énormément de la portée universelle de l'expérience, mais accen­ tuerait le caractère existentiel de la pensée heideggerienne� Mais cela ne permettrait abs olument pas, cependant, d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce que si c'est une

d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce
d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce
d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce
d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce
d'en faire , comme avait l'air de le dire M. Koyré, une sorte de vérité, parce

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HISTOIRE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME vérité-et d'ailleurs il me semble hien qu'il y a un texte

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L ' EXISTENTIALISME

vérité-et d'ailleurs il me semble hien qu'il y a un texte là-dessus - c'est une vérité qui est de l'ordre du « on ». Et j'arrive à une dernière question. Je reprends ce que disait M. Koyré : en somme celui qui se réfugie dans une méta­ physique ou une religion, vit dans l'inau­ thentique. Mais encore, est-ce que cet être qui se réfugie dans une métaphysique peut être assimilé à ce « on » qui est le sujet même de l'expérience inauthentique ? Il me semble qu'il y a là des choses com­ plètement · différentes et si Heidegger fait cela, il se rend coupable d'une grande confusion. Ce qu'il vise, c'est une certaine platitude, une certaine lâcheté, si vous voulez, d'une existence commune qui, en effet, consiste à se dissimuler cette immi­ nence de la mort, cette manière de se réfu­ gier dans des passe-temps. Mais est-ce qu'on peut vraiment, au nom d'une anthro-

manière de se réfu­ gier dans des passe-temps. Mais est-ce qu'on peut vraiment, au nom d'une
manière de se réfu­ gier dans des passe-temps. Mais est-ce qu'on peut vraiment, au nom d'une
manière de se réfu­ gier dans des passe-temps. Mais est-ce qu'on peut vraiment, au nom d'une

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HISTOIRE

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pologie solide, identifier cela à l'expé­

hindou ? C'est une absur­

dité. Alors en réalité toute cette expé­ rience qui a l'air d'être centrale, du « zum Tode sein », me paraît extraordinaire­ ment fr agile et, je le répè te, moi qui ne suis pas suspect d'excès de sympathie pour la pensée de Sartre sur ce point, son analyse me paraît plus honnête et plus solide.

rience du sage

me paraît plus honnête et plus solide. rience du sage • LEVINAS. Je · voudrais revenir
me paraît plus honnête et plus solide. rience du sage • LEVINAS. Je · voudrais revenir

LEVINAS. Je · voudrais revenir

sur deux questions posées par M. Wahl. La première concerne la définition de l'existentialisme. La seconde est relative à la réflexion faite tout à l'heure sur la notion de la mort : pourquoi la pensée de la mort serait-elle plus révélatrice que la pensée de la vie? - critique que l'on entend souvent, sous différentes formes, et que je ne veux pas réfuter pour suivre

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M.

HISTOIRE

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Heidegger, mais que je voudrais situer pour expliquer Heidegger. Les deux questions que je veux effleurer se tiennent ailleurs. Vous avez même posé une troisième question : qui est existentialiste ? et vous avez pu retrouver des existentialistes par­ tout. Il y a de l'existentialisme au-delà de Kierkegaard et de PascaJ, chez Shakes­ peare et jusque chez Socrate. Et nulle part : puisque tout le monde se défend de l'être. C'est ce que Husserl appelait la deuxième étape de l'expansion d'une doc­ trine nouvelle ; pendant la première on crie : c'est absurde ! Pendant la deuxième on s'indigne : mais tout le monde l'a pensé ! Il y a une troisième étape où la doctrine se situe dans son originalité véritable. Cette multiplication d'une doctrine mo­ derne à travers le passé aboutit heureu­ sement à sa propre négation. Et alors

d'une doctrine mo­ derne à travers le passé aboutit heureu­ sement à sa propre négation. Et
d'une doctrine mo­ derne à travers le passé aboutit heureu­ sement à sa propre négation. Et

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peut-être, il nous faudra reconnaître qu'il n'y a qu'un seul existentialiste ou philo­ sophe de l'existence et ce seul exis­ tentialiste, ce n'est ni Kierkegaard, ni Nietzsche, ni Socrate, ni même . - malgré tout le talent déployé - les successeurs de Heidegger. C'est Heidegger lui-même, celui qui récuse le terme. Pourquoi ? Parce que l'œuvre méta­ physique de Heidegger a apporté la lumière à l'aide de laquelle nous pouvons précisé­ ment découvrir de l'existentialisme dans la nuit du passé où, paraît-il, il se cachait. Cela est ·vrai même pour Kierkegaard. Il est possible que derrière chaque phrase de Heidegger il y ait du Kierkegaard ; mais c'est grâce à Heidegger que les propositions de Kierkegaard - pourtant hien connues déj à en Allemagne et auxquelles même en France Henri Delacroix et Victor Basch avaient consacré des études dès le début

et auxquelles même en France Henri Delacroix et Victor Basch avaient consacré des études dès le
et auxquelles même en France Henri Delacroix et Victor Basch avaient consacré des études dès le

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.-

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HISTOIRE

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du siècle - ont rendu un son philosophique. Je veux dire que, avant Heidegger, Kier­ kegaard était de l'ordre de l'essai, de la psychologie, de l'esthétique, ou de la théo­ logie ou de la littérature et que, après Heidegger, il est devenu de l'ordre de la philosophie. En quoi a consisté cette transforma­ tion, cette œuvre heideggerienne? Elle a consisté à ramener les pensées qu'on peut appeler pathétiques, et qui sont effectivement disséminées un peu partout le long de l'histoire, à ces repères, à ces points de référence qui - malgré tout le discrédit que leur vaut leur situa­ tion officielle - sont doués d'un pouvoir exceptionnel d'intelligibilité, et qui sont .les catégories des professeurs de philo­ sophie : Platon, Aristote, Kant, Hegel, etc. Heidegger a ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs.

Platon, Aristote, Kant, Hegel, etc. Heidegger a ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs. -
Platon, Aristote, Kant, Hegel, etc. Heidegger a ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs. -
Platon, Aristote, Kant, Hegel, etc. Heidegger a ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs. -

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L ' EXISTENTIALISME

Il ne suffit pas d'ailleurs, pour entrer dans sa pensée, de montrer la cohérence systématique de la pensée heideggerienne, la façon dont s'enchaînent les notions qui commencent à traîner les rues et les cafés - l'angoisse, la mort� la déréliction, les extases du temps, etc. - il faut se demander en remontant vers les catégories - vers la lumièr e toujours renouvelée qui émane de ces mythes intellectuels - en quoi con­ siste la catégorie essentielle de l'existentia­ lisme heideggerien qui projette son éclai­ rage particulier sur toutes ces notions par lesquelles les existentialistes décrivent l'homme et qui transforme ces vieilles notions en philosophie nouvelle ? Eh bien ! je pense que le « frisson » philosophique nouveau apporté par la philosophie de Heidegger consiste à dis­ tinguer être et étant, et à transporter, dans l'être, la relation, le mouvement,

consiste à dis­ tinguer être et étant, et à transporter, dans l'être, la relation, le mouvement,
consiste à dis­ tinguer être et étant, et à transporter, dans l'être, la relation, le mouvement,
consiste à dis­ tinguer être et étant, et à transporter, dans l'être, la relation, le mouvement,

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME l'efficace qui jusqu'alors résidaient dans l'existant.

HISTOIRE

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME l'efficace qui jusqu'alors résidaient dans l'existant.

l'efficace qui jusqu'alors résidaient dans l'existant. L'existentialisme, c'est res­ sentir et penser l'existence - l'être-verbe

comme événement. É vénement qui ne produit pas ce qui existe, qui n'es pas l'action de ce qui existe sur un autre objet. C'est le pur fait d'exister qui est événe­ ment. Le fait jusqu'alors pur et inoffensif et tranquille d'exister, ce fait qui, dans la notion aristotélicienne de l'acte, restait cependant serein et égal à lui-même au milieu de toutes les aventures que tra­ versait un étant, qui était transcendant à tout étant, mais n'était pas lui-même l'événement de transcender - ce fait apparaît avec l'existentialisme comme l'aventure elle-même, contient en lui l'his­ toire même, est articulé dans son instant. Lorsque Heidegger énonce l'être-dans­ le-monde, ou l'être pour la mort ou l'être avec les autres - ce qu'il aj oute de nou-

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le-monde, ou l'être pour la mort ou l'être avec les autres - ce qu'il aj oute

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HISTOIRE

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L'EXISTENTIALISME

veau à notre savoir millénaire de notre présence au monde, de notre mortalité et de notre socialité - c'est que ces prépo­ sitions dans, pour et avec sont dans la racine du verbe être (comme ex est dans la racine de l'exister) ; que ces propositions ne sont pas notre fait à nous existants placés dans des conditions déterminées ; que, même, elles ne sont pas mathématique­ ment contenues, à la Husserl, dans notre nat ur e ou dans notre essence d'existants ; que ce ne sont pas des attributs contin­ gents ou nécessaires de notre substance ; mais qu'elles articulent l'événement d'être, prétendu tranquille, simple, égal à lui­ même. On peut dire que l'existentialisme consiste à sentir et à penser que le verbe être est transitif. Lorsque dans ses romans - je n'ai pas encore lu l' Ê tre et le Néant - Sartre met le verbe être en italiques, quand il souligne

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HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME suis dans « je suis cette souffrance » ou dans «je

suis dans « je suis cette souffrance » ou dans «je suis ce néant », c'est cette transiti­ vité du verbe être qu'il fait ressortir. En somme dans la philosophie existen­ tielle, il n'y a plus de copules . Les copules traduisent l'événement même de l'être. Je pense qu'un certain emploi du verbe être - ce qui ne veut pas dire que je donne à l'être une signification purement verbale - qui correspond à cette transiti­ vité, est plus caractéristique de cette philosophie que l'évocation des extases, du souci ou de la mort aussi nietzschéens ou chrétiens par eux-mêmes qu'existen­ tialistes. Mais les catégories de puissance et d'acte ne suffisent-elles pas à 1'expression de cette nouvelle J;J.Otion de 1'existence ? L'exis­ tence qui passe à l'acte n'est-elle pas au stade où elle n'est que puissance de cet événement de transition ?

à l'acte n'est-elle pas au stade où elle n'est que puissance de cet événement de transition
à l'acte n'est-elle pas au stade où elle n'est que puissance de cet événement de transition
à l'acte n'est-elle pas au stade où elle n'est que puissance de cet événement de transition

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Je ne le crois pas - et c'est ici que j'ai
HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Je ne le crois pas - et c'est ici que j'ai

Je ne le crois pas - et c'est ici que j'ai l'occasion de répondre à la deuxième ques­ tion de M. Jean Wahl : pourquoi Heidegger a choisi la mort plutôt que l'espoir, par exemple 7 pour caractériser l'existence ? Une puissance qui passe à l'acte : elle est le moins « par rapport à » cette exis­ tence tranquille, se possédant entièrement et située en dehors de l'existence et des événements. Par là même, son existence est sa réalisation, une perte constante de ce qui fait d'elle une simple possibilité. La réalisation de la puissance est un événe­ ment de neutralisation. Pour que la puissance constitue inévi­ tablement l'être, pour que l'être soit inévitablement événement, il faut que la puissance se définisse autrement que par une référence à l'acte, qu'elle soit en dehors de la finalité. Il faut que l'événement de l'existence soit autre chose que la réalisa-

en dehors de la finalité. Il faut que l'événement de l'existence soit autre chose que la
en dehors de la finalité. Il faut que l'événement de l'existence soit autre chose que la

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME tion d'un but préexistant en quelque manière. Alors Heidegger dit

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

tion d'un but préexistant en quelque manière. Alors Heidegger dit : un tel évé­ nement c'est la mort. Réaliser la possibi­ lité de la mort, c'est réaliser l'impossibilité de toute réalisation - être dans le possible comme tel et non pas d ans un possible « image de l'éternité immobile »! On peut encore dire que pour être dans le possible, Heidegger remplace la finalité par la rela­ tion avec · une fin (au sens ordinaire du terme et non pas au sens de but). Il faut à Heidegger une possibilité qui ne soit pas la conséquence ou le précur­ seur de l'acte, et alors il détache la notion de la possibilité de la notion de l'acte. Ce qui permet à la possibilité de rester tou­ jours possibilité, si bien qu'au moment où elle est épuisée, c'est la mort. De sorte que la notion de la mort permet à la possibilité d'être pensée et saisie en tant que possi­ bilité : elle fait partie de · cette intuition

d'être pensée et saisie en tant que possi­ bilité : elle fait partie de · cette
d'être pensée et saisie en tant que possi­ bilité : elle fait partie de · cette

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DE . L ' EXISTENTIALISME

fondamentale comme événement de l'exis­ tence. Je ne sais pas si vous êtes d'accord. L'existence se produit de telle manière que l'être s'élance déj à vers la mort, et cette manière de s'élancer vers la mort est, pour lui, une possibilité par excel­ lence. Parce que toutes les autres possi­ bilités s'accomplissent et deviennent actes, tandis que la mort devient la non-réalité, le non-être. C'est dans ce sens là qu'il dit que la mort est la possibilité de l'impos­ sibilité.

que la mort est la possibilité de l'impos­ sibilité. Jean WAHL. - Kiekegaard apporte à mon

Jean WAHL. - Kiekegaard apporte à mon avis dans le Post-scriptum toute la lumière possible sur cette notion d'exis­ tence que, après Schelling et plus que Schelling, il a mise au centre de la pensée. Ce n'est pas à partir de Heidegger que l'on a à découvrir Kierkegaard, même si sociologiquement, historiquement, beau-

à partir de Heidegger que l'on a à découvrir Kierkegaard, même si sociologiquement, historiquement, beau- 100

100 -

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L ' EXISTENTIALISME

coup partent de Heidegger pour le décou­ vrir (comme d'autres ne se soucient de lire Hegel que parce que Marx a existé). Ce n'est pas à partir de Heidegger que des historiens de la pensée comme Delacroix et Basch (et hien des Allemands) ont découvert Kierkegaard. Et de plus, beau­ coup l'ont découvert non à partir de Heidegger, mais à partir de Barth, dont

Levinas n'a pas parlé. Mais peu importe. Ce n'est pas grâce à Heidegger que les phrases de Kierkegaard ont rendu un son philosophique, sauf si on entend par ce mot : relatif à la philosophie d'école, relatif à la philosophie des professeurs. Il y a là ! entre nous une divergence complète sur le f

sens du mot philosophique, que je conti- nue à ne pas vouloir réserver à la classe des

professeurs ou aux professeurs des classes. 1

Rien de plus sévère d'ailleurs pour Heidegger que les paroles de Le -rin. as. Il

1

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HISTOIRE

DE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME aurait ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs.

L ' EXISTENTIALISME

aurait ramené les pensées pathétiques aux catégories des professeurs. C'est l'accuser à la fois de ce dont un Benda

l'accuserait, et de ce dont volontiers je l'accuserais (tout en l'admirant). Remarquons aussi que Kant, et avant lui Gaunilon peut-être, et hien d'autres (j 'ai déj à mentionné Schelling) ont vu avant Heidegger l'existence comme événe­

comme fait, et l' ont vue avec grande

ment,

clarté et exprimée avec grande maîtrise, tout en restant préservés de l'ontologie. Certes, il y a comme le montre Levinas, la profondeur de ce que j'appellerai une intuition du sentiment de l'être chez Hei­

degger, mais elle est cachée par le langage

ontologique. Levinas tente . de

qu'existentialisme et ontologie peuvent aller ensemble. (Mais n'oublions pas que Heidegger refuserait i e mot de : existen­ tia li sme.) Il ne pourra y réussir car l'onto-

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montrer

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

logie se meut dans le verb al . Aj outons que si ce qu'il dit est vrai, si le mot être subit ces flexions de l'avec, du dans le monde, du pour la mort dans son essence même (encore ici je note un paradoxe), il n'y a plus ontologie (singulier) mais onto­ logies (pluriel) . Quant au rôle de la mort, je suis d'ac­ cord avec Levinas (et Aristote) et les cri­ tiques d'Aristote, pour dire qu'une puis� sance qui passe à l'acte se réfère à l'acte

d'ailleurs une tautologie) . Un pos­

(c'est

sible en se réalisant se dépossibilise. Mais loin d'être une impossibilité de réalisation, la mort est la réalisation même, je veux dire la « chosification ». Il n'est donc pas vrai que réaliser la possibilité de la mort ce soit réaliser le possible comme tel. De plus, si la mort est, comme le dit Levinas en commentant Heidegger, la fin de tout pos­ sible, elle ne peut être la racine du possible.

- 103 -

le dit Levinas en commentant Heidegger, la fin de tout pos­ sible, elle ne peut être
le dit Levinas en commentant Heidegger, la fin de tout pos­ sible, elle ne peut être

ET

KIERKEGAARD

COM MEN TAIRE S

KAFK A

KAFKA ET Kl ERKEGAARD 1 COMMENTAIRES 1. - La non-communicabilité du para­ doxe est pe

KAFKA

ET

Kl ERKEGAARD 1

COMMENTAIRES

1. - La non-communicabilité du para­ doxe est pe ut- être un fa it, mais elle ne s'exprime pas . en tant que telle, puisque A braham lui-même ne le comprend pas. Il n'a pas besoin de le comprendre, ou bien ne le doit pas ; il ne doit même pas l'indiquer tant qu'il s'agit de lui-même, mais à l'égard de ses semblab les il est autorisé à fa ire un effort d'indication. Dans ce sens, le général n'est pas dépourvu d'ambiguïté; ainsi, dans le cas ·d'Iphigénie, l'oracle n'est jamais sans ambiguïté.

1. Les textes de Kafka et

de Brod ont été tra­

duits par Mlle Hélène Zylb erberg.

jamais sans ambiguïté. 1. Les textes de Kafka et de Brod ont été tra­ duits par

-

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jamais sans ambiguïté. 1. Les textes de Kafka et de Brod ont été tra­ duits par

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HISTOIRE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME II. - Repos dans le général? É q u i ­

DE

L ' EXISTENTIALISME

II. - Repos dans le général? É qui­ voque du général. Le général est conçu parfo is comme le repos, mais d'o rdinaire comme le va-et-vient général entre l'indi­ viduel et le général. C'est le repos qui est réellement ce qui est général, mais il est aussi le terme final.

III. - Il semble que le va-et-vient entre

le général et l'individuel se passe sur la vraie

scène de théâtre, alors que la vie . dans le général paraît à peine marquée sur l'arrière­ plan du décor.

IV. - Le monde périssable ne peut

suffire à Abraham, si précautionneux. Aussi décide-t-il d'émigrer avec ce monde dans l.'éternité. Mais que la porte d'entrée ou la porte de sortie soit trop étroite, il ne par-

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HISTOIRE

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L ' EXISTENTIALISME

viendra pas à y fa ire passer sa voit ure de déménagement. Il pense que la fa ute en est à sa voix qui ne parvient pas à commander avec assez de fo rce. C'est le to urment de sa vie.

avec assez de fo rce. C'est le to urment de sa vie. V. - La pauvreté
avec assez de fo rce. C'est le to urment de sa vie. V. - La pauvreté
avec assez de fo rce. C'est le to urment de sa vie. V. - La pauvreté

V. - La pauvreté sp irituelle d'A braham

(et la lourde lenteur avec laquelle elle se meut) est un avantage ; elle lui fa cilite la concen­ tration, ou bien plutôt elle est elle-même concentrati on ; de ce fa it, pe ut- être pe rd-il l'avantage qui réside dans l'application de cette fo rce.

VI. - Abraham est victime d'une illu­ sion : l'unifo rmité de ce monde lui est insupportable. Or le monde, on le sait, est extraordinairement varié; la preuve peut en être fo urnie à tout instant, il suffit de saisir une petite partie du monde - juste ce qu'on

peut en être fo urnie à tout instant, il suffit de saisir une petite partie du

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HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

peut tenir dans une main - et de l'examiner de plus pr ès. Se plaindre de l' unifo rmité du monde signifie doné, en vérité, seplaindre de n'avoir pas su se combiner assez profon­ dément avec la variété du monde.

VII. - Sa démonstration est accom­

pagnée d'un enchantement. On peut éviter

le monde

de l'enchantement, comme celui de l'enchan­ tement pour pénétrer dans le monde de la logique, mais l'on peut aussi étouffer les deux à la fo is, en tant qu'ils sont devenus

la démonstrati o n pour entrer dans

un troisième élément, à savoir l'enchante­ ment vivant, une destruction du monde qui, loin de le détruire, le construit.

se pro-

mène avec son esprit comme sur un char

VIII.

- Il

a

trop d'esprit ;

il

-

llO

-

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

magique sur toute la terre, même là où il n'y a pas de chemin. Et pourtant, il ne peu t pas lui- même fa ire cette expérience que là- bas il n'y a pas de chemin. Aussi sa prière humble d'être de la suite! devient-elle de la ty rannie et sa fo i honnê te d'être « su r la voie » devient-elle de l'otgueil2•

« su r la voie » devient-elle de l'otgueil2• 1. De la suite de Jésus d'
« su r la voie » devient-elle de l'otgueil2• 1. De la suite de Jésus d'

1. De la suite de Jésus d' après Kierkegaard. Une

autre interprétation possible du passage serait :

c Sa prière humble pour avoir des disciples. » 2. (Franz Kafka. Gesammelte Schriften, t. VI, p. 235, 236, 237 des « Meditationen ».)

-

111

-

1. - Indiquer la transcendance, telle pourrait être une devise pour l'œuvre de Kierkegaard. Tâche redoutable que d'in­ diquer la transcendance. D'abord · celui qui vit dans son rapport avec la trans­ cendance, rapport essentiellement para­ doxal, et sans doute non-communicable, ne le comprend pas en tant que tel dans son caractère non-communicable et para­ doxal ; et ne doit pas le comprendre. Et pourtant il doit indiquer ce caractère aux autres ; ou du moins il peut l'indiquer, et le pouvant, il le doit . Il y a là, dit Kafka, une ambiguïté de l'individu qui n'a pas besoin de comprendre, mais a l'autorisation d'indiquer. Il explique aux autres ce qu'il ne connaît pas lui-mêmel. De même, le

autres ce qu'il ne connaît pas lui-mêmel. De même, le se référer à Kierkegaard, mais dans

se

référer à Kierkegaard, mais dans un passage qu'on

1.

Et Kafka écrit Meditationen, p.

232,

sans

-

112

-

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

gardien du Procès ne connàît pas l'inté­ rieur, l'incommunicable : « Il ne raconte jamais quoi que ce soit sur l'intérieur. » Cf. dans le No uvel Avocat : « D u temps d'Alexandre déjà, les portes des Indes étaient hors d'atteinte, mais le glaive du roi en montrait au moins la direction. Aujourd'hui, les fa meuses portes ont été transportées bien plus loin et bien plus haut, et personne n'en montre plus la direction. » (Gesammelte Schriften, t. 1, p. 133.)

la direction. » (Gesammelte Schriften, t. 1, p. 133.) 1 et II. - Notons d'ailleurs que
la direction. » (Gesammelte Schriften, t. 1, p. 133.) 1 et II. - Notons d'ailleurs que

1 et II. - Notons d'ailleurs que le général n'est pas moins ambigu. Le général est va-et-vient entre l'individu et le général ; mais il est en même temps que

et le général ; mais il est en même temps que peut rapprocher de Kierkegaard :

peut rapprocher de Kierkegaard : « La loi intérieure

réjo uit et ango isse, d'une joie et d'une ango isse sans

mo ins so uvent

que cela n'angoisse. Ce n'est pas communica ble, parce que ce n'est pas saisissa ble, et pour cette raison même, cela nous pousse à la communication. "

raison ; cela d' ai lleurs réjo uit b ien

-

1 13

-

cette raison même, cela nous pousse à la communication. " raison ; cela d' ai lleurs

HISTOIRE

HISTOIRE DE L'EXISTENTIALISME ce va-et-vient, essentiellement et finale­ ment repos. De plus, il suffit de

DE

L'EXISTENTIALISME

ce va-et-vient, essentiellement et finale­ ment repos. De plus, il suffit de réfléchir aux oracles du paganisme pour voir l'am­ biguïté du · général.

1, II et III. - Ces remarques de Kafka sur Kierkegaard appellent à leur tour quelques remarques : Kafka note une analogie entre ce qu'il appelle l'ambi­ guïté du général et ce qu'il appellerait sans doute l'ambiguïté du particulier. Mais cette analogie paraît superficielle ; ou plu­ tôt il n'y a pas à proprement parler d'am­ biguïté du particulier. Le fait qu'Abraham n'éprouve pas lui-même la non-commu­ nicabilité, mais doit cependant l'indiquer aux autres n'implique aucune ambiguïté1 •

aux autres n'implique aucune ambiguïté1 • Il faut encore remarquer l'ambiguïté du mot : deuten,
aux autres n'implique aucune ambiguïté1 • Il faut encore remarquer l'ambiguïté du mot : deuten,
aux autres n'implique aucune ambiguïté1 • Il faut encore remarquer l'ambiguïté du mot : deuten,
aux autres n'implique aucune ambiguïté1 • Il faut encore remarquer l'ambiguïté du mot : deuten,

Il faut encore remarquer l'ambiguïté du mot :

deuten, qui peut être traduit soit par indiquer, soit par interpréter.

- 114 -

1.

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

On peut aller plus loin et se demander même s'il est vrai qu'Abraham n'éprouve pas lui-même - la non-communicabilité. Kierkegaard semble dire tout le contraire de ce que paraît lui faire dire Kafka.

tout le contraire de ce que paraît lui faire dire Kafka. Quant au général qu i

Quant au général qu i est

« l'équivoque »

l'ambi­

guïté de l'oracle vient de l'ambiguïté du

d'après

Kafka,

faut-il

dire

que

général ? Cela ne paraît

pas prouvé.

Reste que le général serait ambigu parce qu'il est tantôt le général, tantôt rapport entre le particulier et le général. Il est difficile d'interpréter d'une façon précise cette remarque de Kafka, et de voir sa relation avec la vue kierkegaardienne du général. (Le général, c'est s'encadrer dans l' É tat, avoir une fonction, une famille. C'est ce que F laubert, si apprécié de Kafka, appelait la route commune .) Et il en va de même de l'idée de Kafka suivant laquelle le général serait dans l'arrière-plan, et le va-

- 115 -

HISTOIRE

DE

L ' EXISTENTIALISME

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME et-vient entre le général et l'individu sur la scène. Il semble

et-vient entre le général et l'individu sur la scène. Il semble que ce qu'il veut indi­ quer, c'est que ce qui serait le général absolu - le repos dans le général - est un idéal qui n'est jamais atteint. Dans notre domaine qui est celui de l'apparence, il reste touj ours de l'individuel. Nous nous trouvons donc en présence de deux incom­ municables dans le monde de Kafka :

incommunicable de l'individuel, incom­ municable du général. Alors que chez Kierkegaard, il n'y a que l'incommuni­ cable individuel et que le général est communicable (étant chez lui l'ordre social et moral) . Le général devient chez Kafka idéal inattingible et moteur mystérieux.

VII. - Kierkegaard a des dons extra­ ordinaires de logicien et d'enchanteur. Cela est déj à très remarquable. Mais en

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même temps, et cela est encore plus remar­ quable, il sait détruire la logique et l'en­ chantement. Dans cette · destruction même, il construit. C'est une destruction cons­ tructrice. Il construit au troisième royaume (pour prendre le terme ibsénien) ; un royaume situé au-delà de la logique et de l'enchantement, où l'un et l'autre sont fondus.

l'enchantement, où l'un et l'autre sont fondus. IV. - Puisse ce troisième royaume n'être pas autre

IV. - Puisse ce troisième royaume n'être pas autre chose que le premier, pense Kierkegaard. Puissé-je retrouver dans l'éternel toute la réalité, moi - et tous mes meubles. Si Kierkegaard ne l'a pas retrouvée, il pensait que c'est faute de ne pas éprouver une passion assez intense (Cf. sa voix qui n'arrive pas à commander avec assez de force).

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ne pas éprouver une passion assez intense (Cf. sa voix qui n'arrive pas à commander avec

HISTOIRE

HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Non, répond Kafka, c'est que la porte de ce monde-ci ou

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME Non, répond Kafka, c'est que la porte de ce monde-ci ou

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Non, répond Kafka, c'est que la porte de ce monde-ci ou la porte de l'éternel est trop étroite. Il rie peut passer que des personnes, et non des meubles, des choses.

VI. - Mais ne faut-il pas se contenter du monde périssable ? Est-il nécessaire de vouloir retrouver le réel « ailleurs »? Ne suffit-il pas de le trouver ici-bas ? Kierkegaard se plaint de l'uniformité de

notre réel, du réel d'ici-bas. C'est qu'il reste chez lui de l'esthétique, au sens kier­ kegaardien du mot. Mais pour celui qui n'est pas un amateur, pour celui qui parti­ cipe à la multiplicité du réel, qui « se com­ binè » avec lui, est-il besoin d'un « ailleurs »? On peut rapprocher de cette pensée la pensée 98 des Betrachtungen :·« La repré­ sentation de l'ampleur infinie et de la pléni­ tude infinie du)!cosmos est le résultat du

La repré­ sentation de l'ampleur infinie et de la pléni­ tude infinie du)!cosmos est le résultat
La repré­ sentation de l'ampleur infinie et de la pléni­ tude infinie du)!cosmos est le résultat
La repré­ sentation de l'ampleur infinie et de la pléni­ tude infinie du)!cosmos est le résultat

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IlS

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La repré­ sentation de l'ampleur infinie et de la pléni­ tude infinie du)!cosmos est le résultat

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME mélange, amené à son plus haut point, de création péni ble

mélange, amené à son plus haut point, de création péni ble et de libre réflexion sur soi. » (T. VI, p. 214.)

et de libre ré fl exion sur soi. » (T. VI, p. 214.) V et VIII.

V et VIII. - Kafka enfin, attire notre

attention sur deux traits d'Abraham (mais Abraham n'est-il pas Kierkegaard ? On peut se le demander). D'abord sa pauvreté spirituelle, et la lenteur des mouvements

d e cette pauvrete ; cette pauvret'e permet la concentration, mais - ici encore un paradoxe - elle fait perdre une partie des avantages qui viendraient de cette concen­ tration ; ensuite, et cela paraît contradic­ toire avec ce qui vient d'être dit, une trop grande richesse d'esprit.

d'être dit, une trop grande richesse d'esprit. , VIII. - Kierkegaard nous indique la transcendance, le

,

VIII. - Kierkegaard nous indique la transcendance, le lieu sans chemins. Mais

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comment sait-il qu'il n'y a pas de chemins ? Il est forcé de rec ourir à l' autorit é, auto­ rité qu'il écoute, autorité qu'il assume. Dès lors au lieu de prier humblement ses fr ères de se mettre dans la suite du Christ, il se pose hon gré mal gré en guide tyran­ nique et orgueilleux. Kierkegaard n'est pas sans resse:r;nbler sans doute au gardien du Procès, un peu vaniteux et orgueilleux. « Ily a des trous dans le caractère du gardien. »

« Il y a des trous dans le caractère du gardien. » Ainsi un portrait de
« Il y a des trous dans le caractère du gardien. » Ainsi un portrait de

Ainsi un portrait de Kierkegaard est dressé devant nous par Kafka, et on ne voit pas hien comment tous ces traits s'accordent : rapidité et lenteur, une absence de participation au monde, qui explique son besoin d'un autre monde, une avarice précautionneuse qui veut retrouver dans cet autre monde ce qui fait le prix de celui-ci, une sorte de pauvreté spirituelle

qui veut retrouver dans cet autre monde ce qui fait le prix de celui-ci, une sorte
qui veut retrouver dans cet autre monde ce qui fait le prix de celui-ci, une sorte

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qui explique la concentration et en même

temps la difficulté d'appliquer cette con­ centration, mais aussi une richesse spiri­ tuelle qui permet à la fois l'union de l'en­ chantement (Kierkegaard poète du reli­ gieux) et de la dialectique (Kierkegaard dialecticien du religieux) et leur destruc­ tion (dans une théologie négative qui ouvre la voie à ce que Kierkegaard appelle

la répétition, et qui est quelque chose de

positif), enfin une sorte de tyrannie et d'or­

gueil qui viennent de cette richesse même. Mais Kafka ne ·dit pas : Kierkegaard.

A plusieurs reprises, c'est Abraham dont

il parle. On sait que le pre:m,ier livre

de Kierkegaard qu'il ait connu, c'était

« Crainte et · Tremblement ». Cela explique qu'il ait vu Kierkegaard sous les traits d'Abraham. Parfois, c'est d'ailleurs à lui­ même Kafka qu'il pense plutôt qu'à Abraham et à Kierkegaard ; et Brod note

d'ailleurs à lui­ même Kafka qu'il pense plutôt qu'à Abraham et à Kierkegaard ; et Brod

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que Kafka avait écrit d'abord non « la pauvreté spirituelle », mais « ma pauvreté spirituelle ». Il reste en tout cas des critiques de Kafka une observation sur la double difficulté de l'œuvre de Kierkegaard :

difficulté qui réside dans son expression ; car elle ne doit pas appeler le regard sur l'auteur, mais sur ce q "?- 'il indique ; diffi­ culté dans sa nature, car son auteur ne doit pas être absolument conscient de ce dont il fait prendre conscience aux autres. Il reste aussi une observation, non moins importante, sur la double vanité de cette œuvre ; fondée sur l'idée que le monde est uniforme et sur l'idée qu'on peut transférer à un autre monde, en un autre monde, les biens de ce monde-ci. Faudrait-il croire que Kafka est amené à opposer à la conception chrétienne du monde, une conception qui retourne notre

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croire que Kafka est amené à opposer à la conception chrétienne du monde, une conception qui

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DE

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME regard vers ce monde-ci? (Brod dit : une conception judaïque ;

regard vers ce monde-ci? (Brod dit : une conception judaïque ; on pourrait dire aussi hien : nietzschéenne, ou naturaliste). Cela nous amènerait à poser la ques­ tion de savoir quelle est l'attitude de Kafka vis-à-vis de Kierkegaard. Deux thèses ici so nt en présence : celle qui ferait de Kafka un esprit proche parent de Kierkegaard, et une autre, celle de Max Brod, qui connut hien Kafka, et qui, tout en ne niant pas cette · parenté, voit en lui plutôt un adversaire de Kierkegaard. Kafka, en tant qu'existant, serait très­ proche parent de Kierkegaard ; comme lui exception, comme lui solitaire. Mais, fait observer Mlle Zylhelherg dont l'inter· prétation, sur ce point, se rapproche de celle de Brod, l'espoir, la volonté de Kafka sont tous différents de ceux de Kierke­ gaard. Il voudrait, lui le solitaire, avoir un lieu où poser la tête. Autrement dit, il

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veut revenir de ce stade religieux où il se trouve comme naturellement placé, vers le stade éthique.

La question se poserait alors de savoir si le stade éthique tel qu'il le conçoit appar­ tient (pour prendre la terminologie kierke­ gaardienne), à la première éthique, celle d'avant la religion, ou à la seconde éthique, celle que l'on atteint après avoir traversé le religieux et qui est une éthique transfigurée. Ou hien encore ne faut-il pas dire que Kafka, en face de la croyance chrétienne de Kierkegaard, pose, dresse la volonté de croire en ce monde-ci, de dire oui à

ce monde -ci,

de croire en ce monde-ci, de dire oui à ce monde -ci, d'une fa çon non
de croire en ce monde-ci, de dire oui à ce monde -ci, d'une fa çon non

d'une fa çon

non pas

irreli­

gieuse, mais d'une façon qui reste reli­ gieuse en dehors de toute religion précise ? Son problème et même sa nature sont voisines du problème et de la nature de Kierkegaard. Mais la solution qu'il entre­ voit serait alors toute différente.

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et de la nature de Kierkegaard. Mais la solution qu'il entre­ voit serait alors toute différente.

LECTURES

DE

PAR

KIERKEGAARD

KAFKA

Kierkegaard est une étoile, mais qu., brille sur une contrée qui m'est presque inabordable. Cela me réjouit de savoir que tu te mets à le lire. Je ne connais que Crainte et Tremblement. » (Lettre à Oskar Baum, t. VI, p. 270.)

J'ai aujourd'hui pu regarder Le Livre du Juge de Kierkegaard. Comme je le pres­ sentais, son cas est, malgré des différences essentielles, très semblable au mien. Tout au moins il se situe du même côté du monde Il me confirme dans mon existence comme un ami. » (21 août 1913, t. VI, p. 98.) En I9I7 Kafka étudie Kierkegaard.

dans mon existence comme un ami. » (21 août 1913, t. VI, p. 98.) En I9I7

«

dans mon existence comme un ami. » (21 août 1913, t. VI, p. 98.) En I9I7

«

dans mon existence comme un ami. » (21 août 1913, t. VI, p. 98.) En I9I7

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FIANÇAILLES

DE

KAFKA

ET

DE

FIANÇAILLES

KIERKEGAARD

« J'écris la lettre suivante au père (de ma fiancée) . Je l'enverrai demain si j'en ai le courage :

et maintenant vous me placez en face de votre fille, une jeune fille saine, gaie, naturelle, pleine de fo rce. J'ai eu beau le répéter dans à pen près cinq cents lettres différentes (auxquelles elle a opposé pour me calmer un non qui ne m'a pas per­ suadé) - rien n'y a fa it. Pourtant il reste vrai qu'elle sera malheureuse avec moi, pour autant que je puis le prévoir. Ce n'est pas seulement à cause de ma situation extérieure,

«

moi, pour autant que je puis le prévoir. Ce n'est pas seulement à cause de ma
moi, pour autant que je puis le prévoir. Ce n'est pas seulement à cause de ma

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mais bien plus encore à cause de ma nature propre, car je suis . un homme renfermé en lui-même, insociable, taciturne, mécontent, sans que je considère cela comme un malheur, car ce n'est que la contre-parti.e de l'idéal que je me propose. » (2 1 août 1913 , t. VI,

que je me propose. » (2 1 août 1913 , t . V I , p.

p. 98-99.)

« J'aimàis une jeune fille qui m'aimait et j'ai dû l'abandonner. » (T. VI, p. 161.)

« En vous écrivant je vous rendrais malheureuse. » (Brod, p. 172.)

« Ou bliez le fa ntôme que je su is, et vivez joyeuse et calme comme auparavant » (p. 173).

« Je dois être beaucoup seul. Ce que j'ai accompli est une conséquence de ma soli­ tude » (p. 174).

« Je me reprendrai moi-même. Elle se mariera » (p. 175).

« Ce que je souffrirai, ce qu' elle souf­ frira, ce n'est pas à comparer avec ce que

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HISTOIRE DE L ' EXISTENTIALISME no 'u s aurions tous deux souffe rt en commun »

no 'u s aurions tous deux souffe rt en commun »

(p. 175). Ainsi il est « diabolique » en toute inno­ cence. Cf. les fiançailles dans le récit intitulé le Ve rdict et d'une façon générale le rôle de la femme dans la Métamo rphose, le Ve rdict, le Méde cin de campagne. Il y aurait aussi lieu de comparer le rôle du père de Kierkegaard et du

père de Kafka (Cf. le rôle du père dans le Ve rdict) . Enfin des phr ases comme celles-ci : « Je ne vivrai jamais l'âge d'homme : d'enfant je deviendrai vieillard » (p . 5 1), sont tout à fait « kierkegaar­ diennes ». Mais il convient de remarquer aussi

certaines notations non kierkegaardiennes. Ainsi : « Incapacité de supporter la vie seul ; incapacité de supporter la tempête de ma propre vie, l'attaque du temps, la poussée

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supporter la vie seul ; incapacité de supporter la tempête de ma propre vie, l'attaque du

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de l'envie d'écrire, l'insomnie, le voisinage

de la Jo lie. » (Cité Brod, p. 1741.) De même que l'œuvre de Kierkegaard, celle de Kafka repose sur l'idée de malen­ tendu, de quiproquo, de méprise. « Quoi que l'on Jasse, c'est toujo urs ce qu ' i l ne fa ut pas. » Le gardien du Procès ne comprend que d'une compréhension qui se méprend. Enfin il se mêle à tout cela le problème juif. Un juif d'Occident doit-il se marier alors qu'il n'est pas au clair sur les choses dernières ? (Brod, p. 204.)

pas au clair sur les choses dernières ? (Brod, p. 204.) 1. Les citations de notre

1. Les citations de notre étude sont faites d'après la pagination du texte allemand. Max Bro d : « Franz Kafka Eine Biographie. " �ercy. Prag. 1937. Une traduction de l'ouvrage, due à Hélène Zylberberg a paru aux Éditions Gallimard en 1 945.

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!l

CE

QUI

LUI

A

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ENJOINT

Ce n'est pas paresse, mauvaMe volonté, maladresse (bien qu'il y ait un peu de tout cela, parce que « la vermine vient du Rien ») qui fait que tout est pour moi Un échèc, ou n'arrive même pas à être un échec, : vie de fa mille, amitié, mariage, fo nction sociale,

action littéraire ; mais c'est le manque d'un terrain solide, le manque d'air, l'absence d'un ordre d'en haut. Mon devoir est de le créer. Non pas afin que je puisse rattraper

ce que j'ai

omettre, car ce devoir en vaut bien un autre. C'est même le devoir le plus originel, ou du moins son reflet, de même que si l'on monte vers un sommet où l'air est raréfié, on arrive

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même que si l'on monte vers un sommet où l'air est raréfié, on arrive - 130
même que si l'on monte vers un sommet où l'air est raréfié, on arrive - 130

manqué ; mais afin de ne rien

HISTOIRE

DE

L

'

EXISTENTIALISME

soudain

soleil.

di naire, elle a

l'éclat

Cela n'est pas une injonction extraor­

vif du

tout près

de

le plus

sûrement été fo rm ulée

sa urais

le

plus

jamais d'u ne

di re.

été fo rm ulée sa urais le plus jamais d'u ne di re. d' une fo

d' une fo is. A- t-e lle été fo rmulée

fa çon aussi

int en se?

Je ne

Je

n'ai appo rté avec

moi rien

qui puisse

satisfaire

aux

exigences

de

la

vie, pour

autant

blesse humaine générale.

cette fa ib lesse (qui

immense),

mon

sur

que je sache,

mais seulement la fa i­

est

immense), mon sur que je sache, mais seulement la fa i­ est Avec celle-ci, avec se

Avec

celle-ci, avec se ns une fo rce

de

qui m'est si

en ce

moi le

négatif

époque

j'ai

pris

de mon

époque,

proche,

et que je n'ai pas

le droit

de com­

baure,

mais

que j'ai le

droit

dans