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La place de l'ide du malheur

de la conscience
dans la formation des thories de Hegel
(~M~e)'.

IX
A la fin de l'empire romain, la fin du xvins sicle, le moment
est venu o le malheur, la sparation ont t sentis comme constituant l'essence de l'homme.
La rciigion devra tre la destruction de ce qui est purement
objectif et de ce qui est purement subjectif, pensait Hegel lorsqu'il
rdigeait en 1800 !e\em/a~men<
(Nohi, p. 350). Ds ce moment,
en tout cas ds 1802, il prend une claire conscience des exigences
logiques de sa phil.osophie religieuse La tche de la philosophie
consiste unir ces oppositions, placer i'tre dans le non-tre
comme devenir, !a sparation dans l'absolu, comme apparence de
l'absolu, le fini dans l'infini comme vie. (D:en~,
p. 177.) Par
l'ide d'apparence, la conscience malheureuse, spare, s'intgrera
l'absolu comme par l'ide de mouvement le non-tre s'intgrera
i'tre.
D'autre part, s'il est vrai que l'infini est la contradiction absolue,
comme le dit Hegel ds son lef systme (p. 22, Ehrenberg) et s'il
est vrai que ie fini contient lui aussi essentiellement des contradictions, ne peut-on par l mme montrer l'identit entre le fini et
i'mnni? Et n'est-ce pas ce que Hegel entendait, lorsqu'il crivait
propos de Schelling (XV, 662) On devrait montrer au sujet du
fini lui-mme qu'il contient en lui la contradiction et qu'il se fait
de lui-mme un infini. C'est alors que l'on obtiendrait le fonde1. V..Re:'tMphilosophique,iMv. 1926,393-450.

10lk

BRVUt!RHH.OSnPmQUH

ment philosophique du systme de l'identit, par l mme qu'on


aurait vu que logiquement l'essence de l'objectif consiste se transformer en subjectif et inversement~.
Mais, pour parvenir ainsi la vritable universalit, il faut d'abord
que l'homme prenne conscience de son individualit, et ainsi nous
retrouvons toujours la ncessit de la conscience malheureuse, de
cette conscience qui pense en termes de sujet et d'objet, et qui
finalement, ne voit partout et en elle-mme qu'objets inertes ou
bien qui ne voit partout qu'elle-mme, comme pur sujet; de cet
enfer dont on peut repasser les portes, et dont les flammes se transforment en auroles.
Hegel devait approfondir en mme temps les deux ides de la
conscience malheureuse de l'univers et de la conscience malheureuse de l'homme. Il oppose la conception goethenne de l'unit
de la nature la vision des individualits diverses. Intrieurement
les vivants sont cela mme (cette nature une), mais ils ont une
absolue extriorit de l'tre les uns par rapport aux autres. Chacun
est pour soi-mme, et le mouvement des uns par rapport, aux autres
est un mouvement absolument contingent. Dans cette vitalit
isole, chacun se prsente contre les autres avec. un droit gal. La
contemplation laquelle ils se livrent est une douleur palpitante.
(Rosenkranz, p. 187.)
Loin d'tre ce monisme donn de prime abord et tir comme
bout portant (pour reprendre une expression hglienne) que se
reprsente le pluraliste, le monisme de Hegel est une doctrine ou
plutt une faon de vivre laquelle on arrive seulement condition
de partir d'un pluralisme profond.
On voit alors comme il est injuste de dire que Hegel a manqu
du sens profond du pch. On pourrait le croire en lisant certaines
affirmations dogmatiques sur la rationalit de l'univers; mais si
on suit les chemins par lesquels passe Hegel pour arriver ces
affirmations, on se rend compte qu'au centre de sa philosophie est
l'ide de conscience malheureuse, l'ide du pch, comme l'avait
vu Goschel.
Le pch est rachet par la mort d'un Dieu. Cette rflexion sur
1. En fait, un infini qui ne fait que s'opposer au fini est aussi fini que lui,
qu'il consomme ~Mt/tffn~
Wissen,p. 14. TIfaut qu'il dtruise ~CErni'cMer!.),
le fini (p. 16 et 17) et qu'en mme temps il le conserve.

J.

WAHL.

LA FOKNATiO~!

DES

THORIES

DE

HEGEL

iOS

la mort
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o~t un
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1
la
mort flu
de Dieu
est
un .1.
des >ro.r.r'1of..J.t.
points dont est partie la mditation de
Hegel comme celle de plusieurs des romantiques allemands. Ce
mystre de Jsus lui
apparat comme la croix o s'cartle la
raison humaine et o s'unissent deux natures. Un individu a t
choisi qui porte toutes les douleurs du monde. Cet individu, est
Dieu. Recourons pour illustrer les ides de
Hegel quelques-uns
de ses crits postrieurs. Dans toutes les
plus hautes religions, et
non pas seulement dans le christianisme, est
prsent pour Hegel
comme pour Creuzer ce moment de la douleur. Ainsi dans la
religion d'Adonis (Philosophie der Geschichte, dition Reklam,
p. 261) On institue une douleur universelle; car la mort devient
immanente au Divin et le Dieu meurt. Sans doute chez les Grecs
la mort n'tait pas comprise dans toute sa
signification, mais avec
le christianisme, elle devient le moment de la
ngation sentie dans
son essence, une mort de l'me qui peut se trouver
par l comme
le ngatif en soi et pour soi, exclu de tout bonheur, absolument
malheureux (Esth., II, 127, 128). Et en effet l'ide de conscience
malheureuse est lie l'ide de subjectivit. Dans la douleur l'homme
ressent sa subjectivit (PM. de l'histoire, p. 261). La srnit
grecque
est quelque chose de fini, de limit. Avec le christianistne, ses collisions, ses dchirements, nat toute une gamme de passions (Esth., II,
p. 131). Mais en mme temps une plus haute srnit prend forme;
la mort ne se comporte ngativement que par
rapport au ngatif
(Cf. Esth., II, p. 128); elle supprime seulement ce qui est nant;
elle est la mdiation, la rconciliation du sujet avec l'absolu; niant
le ngatif, elle est l'affirmation de l'absolu. Ici'encore nous
voyons
la
conscience malheureuse engendre la conscience du bonheur'.
que
Car ce qui est mort, c'est le manque de vie. Le Dieu
qui est mort
est prcisment le contraire du Dieu mort; il est ressuscit. Et c'est
la mort qui est morte.
Ce n'est pas une autre ide qui est exprime dans le
passage du
Naturrecht, p. 370. Cet absolu ngatif, la pure libert, est dans son
apparition la mort.
C'est l l'aspect de la raison que l'on peut appeler
ngatif ou
destructeur (Rosenkranz, p. 191).

1. Cf. Ehrenberg, Disputatio, p. 175 Avec les concepts sans contradiction


des Grecs, on ne peut trouver aucun mot pour !a croix et sa vrit contradictoire. Cf. PhilosophiederGeschichte,
p. 144. GtSc/e~e<~r.PMosop/ii<in,p. 134.

106

REVUE PH.H.OSOPtHQ'GE

Cette ngativit dont parle Hegel, c'est finalement la mort~.


Un disciple de Hegel, nous rapporte Rosenkranz, pendant une leon
o le matre faisait voir les systmes se dtruisant les uns les autres,
se succdant les uns aux autres, disait de lui Voyez, cet homme
est la mort elle-mme, c'est ainsi que tout doit prir. )}
Mais cette mort, et ajout Hegel, est ncessaire au renouvellement de la vie, est lie la rsurrection. Telle est la justice de Dieu,
de chaque chose qui
qui sans cesse met en relief le ct ngatif
se produit (Rosenkranz, p. 192). Telle est la mort, le matre souveraip (JP~enomenofog'M,p. 148, 446), la gnralit qui tue, suivant
le mot de Gtbe dont on a rapproch bon droit la pense de Hegel
(Kroner, 11, p. 392).
La mort, dit Hegel, a pris avec le christianisme un sens nouveau.
Elle n'est plus le beau gnie frre du sommeil (Nohl, p. 47 et
359). L'ide de tombeau a revtu une tout autre signification que
chez les Grecs, L'enthousiaste religieux, disait Hegel dans son crit
suf le christianisme (p. 341), cherche dans la. mo~t se dlivrer de
l'opposition de la personnalit.
L'effort du chrtien consiste transformer en batitude la
la
Se/MMucMreligieuse (Wissen, p. 1U), le srieux tragique de
un tel point
reigMm ~M., p. 113). Le christianisme approfondit
do
l'ide de douleur religieuse, qu'il en fait non seulement la mort
l'homme, mais la mort de Dieu; et par 1~ mme, non seulement la
vie de l'homme, mais la vie de Dieu. L'art romantique est domin
cette subjectivit
par cette exacerbation de l'lment subjectif 2, par
absolue et ce sacrifice de la subjectivit absolue qui sont ngativit
absolue, par l'ide du Dieu sujet qui-se soumet la mort (Es~ H,
celle de
p, 127) que Hegel conoit d'une faon assez analogue
Schelling.
p. 330, 590.
1 Philosophieder .R~'on, I, p. 1.07,353.Phnomnologie,
La consciencehumaine a t jusqu'au point de la subjectivit la plus
consiste lit
extrme pour en faire l'universalit la plus ample, et c'est en quoi
la subjectivit.
rvlation chrtienne. Elle est l'hgmonie et l'apothose deun
Cette apothoseconsisteen ce que l'tre en soisetransforme en tre pour sN,
en une gnralit,en une essenceabsolue.
Cette mort de Dieu, dira Hegel,est la mort de la mort. Et aprs s'tre dlivre
sa
de sa gnralit en tant qu'oppose la particularit, Dieu se dlivre de de
mort est la ngation A
particularit en tant qu'oppose la gnralit. Cette
la ngation, donc aBrmation et mdiation(PM. der .M~MH, M,240,353).Les
deux extrmes de la gnralitla pluslarge et de la particularit la plus Rrcise
sont unis (~M., 261).

J.

WAHL.

LA fORMAt'MN

DES

THORIES

DE

HEGEL

J07

Et l'on se trouve assez prs de certaines ides que Hegel exprimait,


en un langage polythiste, dans une posie ddie HIderHn
Car les immortels, ne s'appauvrissant pas, ne s'abaissant pas, se
donnent la terre et vivent en elle . Nous ne croyons pas, comme
Ditthey le dit, que ses vers soient faits en passant et ne donnent

qu'une ide sans importance, non plus que le suivant


L'esprit
s'unit )a nature, mais point trop vite ni sans initiation.
De l, la .S'e/msuc~ romantique de cette tristesse devant la mort
et !e sacrifice divin (VerM~mss, p. 319) par laquelle t'me
ayant allum sa torche !a montagne en feu parcourt, semblable
Crs, tous les lieux de la terre, fouille les profondeurs et les hauteurs, en vain, pendant si longtemps. Mais un jour vient o elle
arrive Eleusis et se dlivre; et le soleil, qui voit tout, lui rvle
que Hads est le lieu qui retient le bien suprme.
Comme le dit fort bien Royce, le vide mme du spulcre montre
que si le Seigneur ne se trouve pas ici c'est qu'i! est ressuscit .
(Lec~es, p. 183).
Ce qui faisait la terreur des marins grecs, ce qui fait encore la
terreur de Nietzsche, c'est ce qui cause la joie mme de Luther dans
son hymne Dieu lui-mme est mort.
Le Faust de Goethe est la personnification de cet antchrist
qui est au fond de J'me humaine et qui cherche en vain terniser
un instant qui soit beau. Le Christ rend tempore!, en quelque
sorte, l'instant de l'ternit pour le renfermer nouveau dans
l'ternit.
Cette dure parole Dieu lui-mme est mort, est en mme temps,
nous dit Hegel, la parole la plus douce. La mme transformation
des thmes les uns dans les autres se fait sans cesse entendre. Du
point de vue de l'esprit qui dj se sent divin, cet aspect de Dieu
qui paraissait s'tre spar de lui se rconcilie avec lui; le sensible
devient quelque chose d'universel; sa mort est sa rsurrection en
esprit. Cet tre autre ?, cette prsence sensible est reprise, nie,
devient quelque chose de gnrai et s'unit l'essence mme (Phnomnologie, p. 584). En partant de l'individualit on arrivera
la gnraHt de l'esprit qui vit dans sa communaut, y meurt tous
les jours et tous les jours y ressuscite~ )).Nous l'avons vu, ce n'est
1. Cf. Sche)Hng.Vor/csun~enC6frf~M.Mf//M<<p. 287, 294.

i08

REVUE PHILOSOPHIQUE

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plus
propre
particularit qui ressuscite dans la gnralit (ibid.), ou, si nous la considrons de l'autre ct, la mort de l'abstraction, de la division de
l'essence divine (p. 590) 1.
Toute la rgion vague du Meinen arrive nier sa particularit
et parvient la pense qui est gnralit. La particularit pense
's'vanouit; mais par l mme qu'elle est pensante, la particularit
cesse de pouvoir compltement s'vanouir. Le Christ n'est-il pas la
particularit pensante par excellence, particularit qui est mise
mort sur le Golgotha, pense qui soutient le monde?
Dans l'Olympe antique nous trouvions une individualit qui
s'attachait.d'une
faon non essentielle l'essence et restait inessentielle. Ici, par un fait ontologique, la pense s'attache l'tre particulier lui-mme. Le ceci devient une essence gnrale, et dont la
ngativit n'est plus la ngativit strile du sensible, mais la ngativit fconde de la pense. L'esprit est rel. La mort du Christ
apparat ds lors comme d'une part la transposition du sensible
o celui-ci s'vanouit, mais d'autre part aussi comme le symbole
de la dialectique de l'intelligible o les moments de ce dernier sont
conservs.
Par l'ide de la mort de Dieu nous ralisons pleinement, ainsi que
nous l'avons fait pressentir, l'ide de la vie d'un Dieu. Et en effet
l'ternelle incarnation (Menschenwerdung) de Dieu (Differenz, p. 269.
Wissen, p. 147, VerMHntss, p. 311) est un symbole de ce qu'est
l'universel concret. Elle est de mme que la production du Verbe
au commencement , l'accomplissement
de l'Absolu (Dt//e7-e/
p. 269). L'infini revt le caractre du fini (Ver/M~m~, p. 311).
L'incarnation nous met en prsence de l'immuable qui est par
lui-mme quelque chose de gnral; et cet immuable revtant le
caractre de l'individualit, ce caractre mme devient quelque chose
d'universel. Le monde entier, pour Hegel, grce l'incarnation, et
d'une faon gnrale grce aux croyances du christianisme
car
pour Hegel il semble bien que les ides de cration et d'incarnation
soient lies
le monde entier est reconstruit, dlivr, sanctifi,
1. Cf. (Euures,tome VI, p. 321. L'universeldans son sens vrai et inclusifest
une pense qu'il a fallu des milliers d'annes pour acqurir et qui n'a reu sa
pleine significationque par le christianisme, cit Royce, Lectureson .Modem
Philosophy,p. 223.

J.

WAHL.

LA FOXMATtON DES THORIES DE HEGEL

i09

divinis (p. 166 de la Phnomnologie) (Wissen, p. 147), d'une faon


imparfaite encore, il est vrai. Par l mme que ! monde s'anime,
l'esprit s'incorporer
Les mystres de Crs et de Bacchus o le vin et le pain n'existent
rellement que comme choses matrielles sont la prfiguration du
mystre chrtien (Phnomnologie, p. 543), mais ils ne sont que cela;
nous n'avons ici la corporalit que comme moment abstrait,
encore spar de l'esprit. Et si beau qu'il soit, le dernier des
lampadophores qui tend la lumire le plus loin, plus beau que toutes les
statues, car il est le mouvement lui-mme, n'est encore que l'homme
au plus haut point de son efflorescence; il n'est pas l'homme
divinis
Et
si nous passons de l'oeuvre d'art vivante l'oeuvre
(Ibid., p. 544).
d'art qui parle, si nous essayons d'unir dans le drame ce que Nietzsche
appellera l'lment dionysien et l'lment apollinien, de telle faon
que l'on atteigne une sorte d'enthousiasme transparent, nous
n'avons pas encore atteint la religion rvle. Du moins,
passant
de l'pope la tragdie, o le hros est le mdiateur, mais un mdiateur frustr et tromp entre Dieu, substance gnrale, et les individus, sujets particuliers, puis par la comdie qui, transformant les
dieux en nues, fait voir l'unit de l'homme et du destin,
la religion de l'art permet d'aller du stade de la religion de la substance
celui de la religion du sujet. Le moi n'est plus un accident de l'tre
conu comme une statue de marbre; c'est t'tre qui est un accident
du moi, conu comme au-dessus de l'espace et du temps. La conscience malheureuse est la prise de conscience de ce tragique
qui est
au fond de la comdie, de cette amertume de tous les
grands comiques
en tant qu'ils sont les destructeurs de toute certitude. La
person1. Cf. Lasson, prface la Logique, XXVII. Cf. Schelling, t. VIII, p. 289
sqq., t. IX, p. 296 sqq. Cf. Dilthey, p. 263. Sur l'importance des ides
thologiquespour l'ide de la formation de la Nature et de l'Esprit, cf. une
indication Dilthey, p. 248, et Stirling, Secret I, 148. Dilthey, p. 263, montre
comment Schellingtait d'accord avec Hegel le rle de la contradiction douloureuse, de la sparation est mis en lumire dans le Bruno. Dilthey note l'ide
d'un Dieu souffrant et soumis aux dterminations temporelles. Chez Fichte
on pourrait tudier l'oscillation entre une conceptionspinoziste et une conception dualiste et presque bohmienne. Plus tard (1811)les IVeltalterde
Schelling
exposeront des ides qui, suivant la faon dont on lesenvisage,se rapprochent de
cellesde Hegel ou de Schopenhauer.Cf. Hlderlin, lettre du 24 dcembre1798
son frre. Voir galementplus tard, chez Solger,l'utilisation des ides de limitation de Dieu par lui-mme, de sparation dans le divin, de sacrifice de Dieu
et de mort de la mort.

liO

REVUE PHILOSOPHIQUE

nalit est devenue sans valeur, l'me de l'oeuvre d'art a fui.


Alors''apparat la plus grande tragdie, celle qui vient du fait que
Dieu lui-mme est mort. La perte de toute certitude, l'ide du malheur absolu, l'ide de la mort de Dieu, sont une seule et mme ide.
Toutes les formes de la conscience, conscience sensible, stocisme~
scepticisme, attendent en cercle autour du berceau de la nouvelle
attitude de l'esprit. Au centre de ce cercle est la douleur de la
conscience malheureuse dont les formes prcdentes ne sont que
les lments dsagrgs; et c'est d'elle que nat le dieu nouveau.
Toutes choses ont .pour elle perdu toute signification, et mme
.elle-mme. Mais c'est dans cette dtresse qu'elle va recevoir le don
En prenant conscience de son nant et du malheur
le plus grand
du monde, la conscience va vers l'esprit2.
Jsus est le frre d'Hercule et de Bacchus, avait dit Holderiin.
La divinit d'Hercule s'allume aux flammes du bcher comme
celle de Jsus sort du spulcre. Que la ressemblance cependant ne
nous cache pas la diffrence. Si l'on lve des autels Hercule,
c'est au hros qui a cess de lutter, sans doute, mais qui est la forme
mme du courage. Au contraire pour Jsus, ce n'est pas au hros,
ce n'est pas au Dieu, ce n'est pas seulement celui qui a resurgi
le troisime jour que l'on dresse des autels; on prie galement
celui qui a t pendu sur la croix. Monstrueuse liaison , mystre
central du christianisme. On adore un Dieu, mais, si courageux qu'il soit, on l'adore dans sa faiblesse. Tout ne doit-il pas
souffrir? se demandait Holderlin. Et plus un tre est lev,
plus profonde doit tre sa douleur. La nature divine ne soufre-t-eMe
pas? (Flyperion, IV, 147.) Sans mort, il n'est pas de vie 3.
Cette mort de Dieu donne toute sa signification la souffrance
humaine, et la souffrance humaine est la douleur infinie, est la
preuve de l'infinit divine, qui unit les contraires entre lesquels
l'esprit humain est divis.
La mme ide n'est'-elle pas exprime dans un des passages les
plus obscurs de Holderlin? n y parle (t. II, p. 322) de la lutte et. de
1. Phnotnnologie,
p. 265sqq.
2. Philosophieder Religion,II, 152, Cf. II, ]jS.
3. Cf. Bettina von Arnim, Die Gtin~eT-o~,
p. 243. Car toute vie dans la
parole, dans le corps, est rsurrection (en vie, en fait) qui seu]eraentpeut sortir
de celui qui a t frapp a mort. La mort est l'origine de la vie. Cf. Hegel,
Philosophieder Religion,II, p. 78, 80, 81, 234,235, 236.

J.

WAHL.

LA FORMATION DES THORIES DE HEGEL

lit

_1_1. 1 la _>r_
mort de l'Individu, c'est--dire
le moment 1-o 1'
l'organique dpose
son moi, son existence particulire, qui tait arrive une acuit
o l'inorganique dpose sa gnralit, non pas comme
extrme,
au dbut dans un mlange d'idal, mais dans le combat rel, dans
le combat le plus nergique, puisque le particulier par rapport
son extrme contre l'extrme de l'inorganique doit sans cesse tendre
activement se gnraliser, doit sans cesse s'arracher de son centre,
et que l'inorganique contre l'extrme du particulier doit toujours
plus se concentrer, toujours plus gagner un centre et se faire le plus
moment o par consquent l'organique devenu
particulier;
inorganique parat se retrouver et retourner en soi en se maintenant
attach l'individualit de l'inorganique et o l'objet, l'inorganique
semble se retrouver, en trouvant dans le mme moment o il assume
l'individualit l'organique au point le plus extrme de l'inorganique,
de telle faon que dans le mme moment, dans cette naissance de
la plus grande hostilit, la plus grande rconciliation parat se raliser .
Ainsi l'ide de la mort de Dieu, et par consquent de la vie de
Dieu, de la dialectique divine o la mort se transfigure en ngativit se rencontre ici avec la formation de l'ide de la notion, telle
que la fournit la rflexion sur la conciliation avec le destin. C'est
un mme mot qui donne la solution des deux problmes, qui ne sont
deux qu'en apparence, de la conscience malheureuse et de l'intelligence abstraite. Et cette conciliation se fait au moment des oppositions-les plus profondes (GescTuc~g der Philos., III, p. 684-889) et
au point mme de la plus grande hostilit de deux natures, signiSant
par l que la loi logique niant la contradiction est dpasse, et
remplace par une loi qui l'affirme (t. VI, p. 323). Ce n'est pas seulement le Christ qui meurt, mais c'est aussi, c'est bien plutt le
Dieu abstrait. L'ide du Dieu lui-mme est mort signifie donc
au premier abord sans doute que le sujet, la personne qui est le
Christ, est morte; mais plus profondment, elle signifie que le Dieu
abstrait n'est plus; la mort signifie la gnralit de l'esprit, dont
la mort et la rsurrection au sein de la communaut qu'il engendre,
est ternelle.

1. Sur l'inorganique,
2. Phenomenologie,

cf. P/;enofn<'no~s'<
p. 589-590.

p. 33.

H2

REVUE

PHILOSOPHIQUE

La souffrance qui rsulte du fait que Dieu lui-mme est mort


est la douleur de l'enfantement de l'me qui se sanctifie et s'lve
vers Dieu. ))Jsus a senti cette douleur et a eu conscience la fois
de son dlaissement et de sa glorification. Et c'est cela qui fait
l'essence mme de la religion, cette conscience de la plus grande
souffrance et par l mme cette rconciliation avec la souffrance
Ainsi la.rflexion de Hegel sur la souffrance et sa rflexion sur l'esprit
se rejoignaient. L'esprit -consiste produire du diffrent qu'il se
concilie, la religion consiste produire une douleur qu'elle se concilie. Cette possibilit d'un apaisement infini, aprs une opposition
infinie, telle est la religion, tel est l'esprit pour Hegel.
Envisageant d'une faon plus particulire Empdocle tel qu'il
le conoit, Holderlin a montr dans des pages tranges qui poussent
aussi loin que possible l'effort pour transformer les contraires les
uns dans les autres, comment son art d'tre l'aise dans le monde
des objets, de faire de l'objet un sujet et du sujet un objet, son art
d'exprimer l'inexprimable et de prendre conscience de l'inconscient
en rejetant d'autre part le conscient dans l'inconscience, comment
sa surabondance d'intriorit.s'expliquent
par l'hostilit et la plus
grande discorde o les extrmes dans leur extrmit mme entrent en
contact (t. III, p. 324, 325, 330). Empdocle voit comme ralise
et vit dans ses profondeurs la philosophie de l'identit de Schelling;
mais ce bonheur mme n de la tension des extrmes et du malheur
cause son tour le dsastre de sa destine, car les Agrigentins ne
peuvent recevoir la bonne nouvelle; il succombe, et si, d'un point
de vue suprieur, c'est d'un tel malheur que nat le bonheur le plus
haut, on peut dire aussi que temporellement c'est le fait qu'il a vu
l'ide du plus grand bonheur, qui est la cause de son malheur. Le
pote ne peut tre que le prophte malheureux d'un temps qui
s'loigne toujours.
Hlderlin avait fait voir la dfaite ncessaire du hros et du saint,
du Dieumme dont il nous avait prsent l'apparition au moment o
l'organique et l'inorganique se rencontrent. Comme les dieux ses
frres, Bacchus, Hercule ou Jsus, Empdocle est fait pour le
sacrifice le sacrifice o l'homme tout entier devient le lieu visible
T

-.

~11_

1. Phil. der.. Religion, II, p. 134.


3. Rosenkranz, p. 135 sqq.

-"f--

f'I-

'1.

J.

WAHL.

LA

FORMATION

DES

THORtES

UE

HEGEL

113

o le destin de son poque semble se rsoudre, o les extrmes


semblent s'unir, mais o ils sont unis d'une faon trop intime pour
nous. Par l mme cet individu divin doit disparatre dans un acte
idal , car il fait voir cette union, ici prmature, qui rsoudra les
contradictions; cette union ne peut se raliser d'une faon visible
et individuelle; car le gnral ne peut se rsoudre dans une personnalit phmre, et la vie d'un monde prir au sein d'un individu
(t. III, p. 327). De l le caractre tragique.de ces destines hroques
mais qui
qui sont des essais pour rsoudre le problme du destin,
restant des destines particulires, temporaires, ne peuvent donc
h rsoudre d'une manire universelle; de telle faon que celui qui
e-i apparence rsout le plus compltement le problme du destin
est, dans ces essais mmes de solution, marqu pour le sacrifice
(Ibid., p. 328). Comme l'ici et le maintenant se suppriment dans
la dialectique hglienne, le hros qui vient ici et maintenant, en
un Heu et un moment, apporter le salut, se supprime pour Hlderlir comme pour Hegel (Ibid., p. 328 et 333).
Plus que la vie d'un homme divin, plus que la vie d'un Dieu,
c'est donc la mort de Dieu qui apportera la rconciliation vraiment
divine. '<Car l'union n'est plus dans l'individu, et par consquent
n'est phs trop intrieure puisque le divin n'apparat plus d'une
faon sensible. L'individualit est ds lors devenue calme gnralit, jetant un regard serein sur l'inorganique transform lui-mme
en quelque chose de gnral.
c'estL'esprit est la force absolue pour supporter cette douleur,
a-dire pour unir les deux et pour tre dans cette unit (Phil. der
dans la
~:</t0f! II, 240). C'est ici en effet qu'apparat l'amour
douleur (7&M.,261) et la rose sur l'arbre de la croix. Parla souffrance
infinie l'esprit qui prend conscience de son infinie ngativit, se la
rvle et se rvle lui-mme comme tant positivit. La souffrance
de l'me est le tmoignage de l'esprit.
D'aprs ce que nous avons vu, l'ide du Christ et la notion hglienue s'identifient; le Christ est un individu qui est une gnralit;
la notion meurt peur renatre; la vie de l'esprit, c'est celle qui porte
et maintient en soi la mort (PAenomeno~ p. 26) (/6M., Philosophie
der Religion, II, 2t0).
Le Christ est la nation, telle que le monde moderne la comprend,
non pas un ensembh de particularits peu peu leves jusqu'

i~
Tt-~

REVUE PH!L090PHt(}OE
-tt-

l'infini, suivant la conception du monde antique, mais une gnralit qui prend corps (cf. PAc/Mme~c~
p. 37). Grce l'ide
du Dieu qui vit et qui meurt, nous avons l'ide de l'universel concret.
Par sa perte mme, la substance, sous ta forme inerte de laquelle
se prsentait d'abord l'esprit, est devenue sujet; le sujet est devenu
substance vivante et objet'. L'au-del. de Dieu est supprime
c'est l'inspiration, la spiritualisation qui triomphe grce l'incarnation mme3, II y a ds lors adquation du moi et de l'essence.
L'individuel s'est vid de son. unicit et l'universel de sa gnralit
On semble retrouver, mais avec une profondeur incomparable,
l'ide grecque d'une substance individuelle; en ralit, on la dpassa
infiniment (Cf. Ges(A:'c7!&der Philosophie, III, p. 112-lt5).
Hegel avait d'abord pens qu'il faudrait unir la srnit grecque
et la douleur infinie du christianisme (cf. Rosenkranz, p. 168''):
le christianisme, disait-il alors, tait un chemin vers la perfecuon,
mais non la perfection elle-mme; il distinguait l'vangile ternel et
la religion chrtienne. De mme Holderhn parlait de la nouvelle
glise, la plus jeune et la plus belle fille du temps (R~pcrMn. 1, 54),
le nouveau royaume de la nouvelle divinit (Ibid., II, 71), la nouvelle
priode de l'histoire (/Kd., II, 79~ 80 et 100).
Finalement chez Hegel comme chez Holderlin~ la rvlation
chrtienne apparat comme un approfondissement de la rvlation
paenne, comme une rconciliation plus profonde de l'inAai et du
fini. L'oeuvre du philosophe ne peut d'ailleurs s'arrter: revivant
sans cesse ces deux expriences de l'humanit, le paganisme et le
christianisme, il les approfondit l'une par l'autre, exaltant et pacifiant tour tour les lments qui font leur beaut.
C'est ainsi que l'art chrtien peut unir l'effort de l'art symbolique pour exprimer quelque chose qui dpasse tout symbole, celui
de l'art classique pour enclore l'ide en une personRe humaine. La
personne humaine devient l'expression d'une dotdeur infinie; et
l'art symbolique comme l'art classique sont dan~ le christianisme
la fois dpasss et conservs.
1. P.fM.Mn:MM)!ojy:e,
p. 566, 590.
2. Philosophieder Religion.II, p. 240.
3. P/Mnomenoi'os'/e,
p. 290 sqq.
4. /6<a' cf. Koner, II, p. 412.
5. Cf.Contra Kroner,II, p. 231et 237 qui soutient,d'atlleursnon sans quelques
resti'i&tMn~qu'il ne s'agit pas d'mie troisime religion mais d'une philosophie.

J. WAHL.

LA FORMATfON DES THORIES DE HEGEL

115

Nous sommes arrivs concevoir la possibilit d'un moment o


l'aspiration, l'nergie de l'opposition, telle qu'elle se vit dans le
christianisme primitif, puis dans le protestantisme, sera intgre
au sein d'une religion belle, o les deux grands aspects du christianisme, l'aspect protestant et l'aspect catholique tels que Hegel
les distinguait parfois, seront unis dans une religion o l'immdiat,
tel que le protestant le veut, et le mdiat tel que celui dont le
catholique a eu la notion, pourront venir se joindre.
Nous saisissons ici la fois la formation de Dieu par la mort et
la formation de l'tre dtermin qui passe par le non-tre pour
entrer dans la sphre du devenir. Nous saisissons au centre de la
thologie et de la logique hgliennes la mme intuition. Rarement
l'essence du christianisme en tant qu'il est jonction du ceci et de
l'au-del a t plus fortement saisie que par la philosophie hglienne.

x
Cependant toute cette beaut, toute cette grandeur de la faiblesse,
ne doit pas nous faire oublier la faiblesse de cette grandeur, faiblesse qui nouveau doit tre surmonte. Par l mme que Dieu
s'est incorpor, le Dieses a pris une signification nouvelle; le moment
du Dieses s'est plac au centre mme de la thologie, car tout doit
nous venir sous forme finie, historique, donne (PMos. der Religion,
II, 158, 236 et suiv.), sans d'ailleurs pour cela que l'esprit soit considr comme purement passif (Ibid., p. 165), puisque c'est par suite
de sa conscience de soi, qu'il peut incorporer la divinit l'ide
du Dieses (Philosophie der Geschichte, p. 327). Nous assistons ici
l'union inoue des oppositions les plus grandes; mais il faut ici mme
que l'tre suprme, aprs s'tre prsent comme Dieses, supprime
ce Dieses (p. 143 de Ehrenberg).
Que l'on tudie Ja conscience vulgaire, le raisonnement, la spculation religieuse, que l'on se place un point de vue psychologique,
logique ou thologique, on voit que chaque fois le Dieses s'vanouit,
mais en mme temps se conserve. Comme le dit Lasson (Introd. a la
Phnomnologie, IV) <'le ceci et l'individuel, le quelque chose et
le gnral sont des moments ncessaires dans le systme de la vrit.
Et la conscience, si approfondie et si intriorise qu'elle soit, ne

116

REVUE PHILOSOPHIQUE

cesse pas, mme l o elle est pure connaissance de soi, de chercher


tre aussi conscience sensible 1 .
D'autre part cette conscience sensible est devenue en quelque
sorte spirituelle. Ainsi que le disait Hegel (Wissen, p. 7), en tant
que corps pur et simple de la beaut interne, l'existence empirique
cesse d'tre un tre temporel et quelque chose de particulier . Et
il dit encore La plus haute connaissance serait celle qui serait ce
corps dans lequel l'individu ne serait pas quelque chose d'individuel,
et o le Sehnen arriverait l'intuition et la jouissance bienheureuse (ibid). Le corps divin du Christ a cess d'tre quelque
chose de particulier.
La ralit elle-mme qui se prsente sous la forme sensible
revt alors une dignit minente. Il y a une rdemption du
sensible.
Et n'est-ce pas ce que voulait signifier Hegel quand il parlait
dans la prface de la Phnomnologie de I'~Lu/7:e&e7!du Dasein?
En effet le moment de l'tre immdiat est prsent dans le contenu
de la notion N (PAenomeno&x~c,p. 568) Le plus bas, c'est--dire la
conscience sensible, identique d'ailleurs la pure gnralit ( Gesc/!t'c/~c
der PMosopTue, III, 9), devient ds lors le plus haut, c'est--dire est
incorpor la notion; la rvlation qui apparat la surface des
choses est la plus profonde qui puisse tre faite (Phenomenologie,
p. 571). Il y a ici la fois tre et essence, ralit et universalit. Il
y a rellement une lvation du Dieses, qui supprim comme Dieses,
vient se placer, si on peut dire, la droite du Pre. Qu'est l'anthropomorphisme grec, compar cette hardiesse de l'anthropomorphisme chrtien, faisant de la pure subjectivit et du Dieses dans
sa puret, des choses divines3?
L'lvation du Christ la droite du Pre enferme la signification
profonde de toute Aufhebung, conservation en mme temps que
suppression.
La pense de l'Orient absorb dans la gnralit et celle de l'Occident restreint la particularit, viennent se complter, viennent
1. Cf. sur l'origine de la thorie du Dieses, la thorie du beau sensible dans
il cessait
qu'il s'individualisait,
pour autant
Wissen, p. 7. Mais pour autant
d'tre beau. x Cette
religion ne peut s'en tenir aucune intuition passagre,
2. Cf. Philosophie. der Geschichte, p. 41.1.
3. Ibid.

J.

WAHL.

LA FORHATfON DES THORIES DE HEGEL

11 i

concider (Geschichte der P/i'osop/e,


III, p. 10). Grce l'ide de la
rsurrection, de ce mariage nouveau de l'esprit et du corps, l'opposition du mort et du vivant a disparu et s'est unie en un Dieu qui
est la forme mme de l'amour (Nohl, p. 334). La ralit sensible
n'est plus ici quelque chose qui passe; le voile sensible est sorti de
la tombe et reste attach Dieu (Ibid., p. 335). Et sans doute
Hegel ne voit l d'abord qu'une infirmit des disciples de la communaut primitive. N'y a-t-il pas alors, pense-t-il, quelque chose
d'objectif qui se mle l'ide de Dieu, qui colle comme du plomb
ses chaussures et le tire vers la terre? (Ibid.) Il parle de la
triste exigence d'une ralit . Ceci est, dit-il (p. 336), un signe
remarquable de l'esprit de la communaut que le divin, que ce qui
l'unit a pour elle la forme d'un donn. A l'esprit, la vie, rien n'est
donn; ce qu'il a reu, il l'est devenu; et tout cela est pass en lui
de telle faon que ce soit une modification de lui-mme, que ce soit
sa vie. Mais dans cette mort spirituelle de l'esprit de la communaut, l'esprit de son amour se sentait si avide, se sentait si vide,
qu'il ne pouvait reconnatre pleinement en lui, qu'il ne pouvait
sentir en lui l'esprit qui lui parlait, et lui restait tranger. Un lien
avec un esprit tranger, et senti comme tranger, est sentiment de
L'idal de l'amour, idal non ralis, tait pour la
dpendance.
communaut quelque chose de positif, elle le reconnaissait comme
quelque chose qui lui tait oppos et par rapport quoi elle tait
dpendante; dans son esprit rsidait la conscience du disciple par
rapport au matre et au seigneur. Cequelque chose de suprieur et
d'oppos est quelque chose de positif, d'objectif, C'est dans
cette communaut de dpendance, dans cette introduction d'un
lment historique, rel, dans sa vie, que la communaut a reconnu
son lien positif.
Et nous revenons donc l'affirmation du lien entre les deux ides
de positivit et d'objectivit, ides ncessaires pour qu'il y ait religion (p. 332). Cet amour, dit-il, est un esprit divin, mais n'est pas
encore religion; pour le devenir, il fallait qu'il s'expost en mme
temps dans une forme objective; lui, une sensation, quelque chose
de subjectif, doit se fondre dans le reprsent avec le gnral et par
l prendre la forme d'un tre capable et digne de recevoir des
prires. Cette ncessit de runir dans un tre beau, dans un Dieu,
le subjectif et l'objectif, la sensation et l'exigence des objets qui

H8

RVCPHtf.OSOPMtQUE

Il

est dans cette sensation l'entendement, ce besoin qui est le plus


haut de l'esprit humain est l'instinct religieux.
Nous touchons ici un des points o Hegel hsite; le subjectif ne
se diminue-t-il pas en devenant objectif? Il diminu et il s'accrot,
dirait sans doute Hegel (ou du moins c'est sans doute ce qu'il aurait
dit plus tard), d'un mme mouvement.
Nous retrouvons ici la dimcult qui vient de ce que, pour Hegel,
la positivit d'une religion est la fois un aspect essentiel et un
dtail surajout la religion; de ce que l'historique est tantt contingence contingente, tantt contingence essentielle. Il y a une
mauvaise positivit; il y a de l'historique accidentel et sur ce point
Hegel se souvient de l'enseignement du Nathah de Lessing; n'avaitpas, un moment, oppos dans sa jeunesse religion positive et religion de la raison? Mais le plus souvent, cette positivit et cet
historique ne sont-ils pas quelque chose qui touche de trs prs
l'essence? Il s'agirade sublimer le positif sans faire vanouir ce qu'il
contient en lui de positif. Sur ce point Hegel ne fait que continuer
l'effort qui d'aprs lui plus tard (uvres, t. XVII, p. 35) aura t une
des caractristiques de la philosophie de Jacobi, l'effort pour unir
autour de la perle du christianisme, les deux coquilles de.
l'idalisme religieux et du matrialisme religieux. Donc tendance
l'limination du contingent, tendance sa conservation et sa sublimation, toutes deux sont au fond de la philosophie religieuse de Hegel.
L'erreur des aptres a consist interprter en termes objectifs
l'enseignement de Jsus, tre trop historicistes. Aussi, aprs la
mort de Jsus, ils se sont retrouvs abandonns devant une rparation du visible et de l'invisible, de l'esprit et du rel (Nohl, p. 334).
Sans doute leur tat tait suprieur celui dans lequel ils s'taient
trouvs avant l'arrive de Jsus, car ils ont vu que l'absolu peut
s'incarner et que Dieu peut mourir. Leur tort a t de prter trop
leur attention cette heure, ce lieu o il meurt, de confondre
l'apparition historique originelle avec la notion, et de tourner leur
pense vers un tre tout particulier et tout extrieur. L'erreur des
~u/~Mrer n'est pas diffrente de celle des aptres; ils ne voientt
que ce qui est extrieur; ils le nient alors que les aptres l'amrment,
mais leur erreur commune est de ne pas voir le contenu spirituel ~t
der Philosophie,t, SI.
1. P?Mnom<'no!o~e,
p. 874, 578. Geschichte

J. WAHL.

LA FORMATtON
DESTHOMES
DE HEGEL

119

Cela ne veut pas dire que pour Hegel, ce lieu et cette heure
n'aient pas une signification infinie; ce qu'il nie prcisment, c'est
qu'il ne faille leur attacher qu'une signification finie. L'histoire
se dpasse en quelque sorte elle-mme pour lui, de mme que la.
positivit. Ne voir dans l'histoire qu'elle-mme et dans la positivit
qu'elle-mme, c'est rester prisonnier du mal'. Et telle fut l'erreur
de la communaut~ essentielle elle-mme l'ide d'esprit, elle
s'est pourtant leurre d'images, de peintures et d'illusions.
D'aprs ce que nous avons dit, la ralit sensible, la divinit
sensible laquelle on croit, serait lie au vide que l'on sent en soi,
et amnerait d'autre part ce processus dialectique par lequel ce
qui apparat plein se vide ds que l'on y porte la main; la croyance
la ralit en d'autres termes
serait lie la conscience
malheureuse.
Qu'y a-t-il d'tonnant cela, et ne retrouvons-nous pas ici
l'lment de dpendance qui pour Schleiermacher constitue le
sentiment religieux essentiel? Ce sentiment de dpendance, si on
prend les termes la rigueur, n'est-il pas li l'ide de quelque
chose d'tranger et par l au malheur?
Mais ne savons-nous pas que pour Hegel la religion est sentiment
d'indpendance, et que par consquent il faudra transformer ce
quelque chose d'tranger en quelque chose d'intime, pour arriver
la religion vritable, et la conscience heureuse? La philosophie
de la religion telle que Schleiermacher l'a expose, tout en contenant
des lments prcieux, est une philosophie qui reste dans le domaine
des oppositions et dans !a catgorie du matre et de l'esclave.
L'ide d'incarnation, symbole de l'universel concret, est si diffici!e saisir dans sa ralit que bien souvent elle aboutit au malheur
de la conscience, parce que celle-ci est force de suivre la dialectique du sensible (Nohl, p. 341). L'instinct sensible devenait
par l un Se/z~en infini, inextinguible, sans repos; car le .Sg~ar,
mme lorsqu'il est au plus haut point de l'enthousiasme, dans les
extases des me& les mieux organises et qui respirent le plus haut
amour, trouve toujours oppos lui, l'individu, quelque chose
d'objectif et de personnel, auquel il aspire s'unir de toute la force
de ses sentiments les plus profonds qui le poussent vers la beaut;
l.'Cf. P&MMHMo&~K',
p. 5ST.

130

HEVUE PHILOSOPHIQUE

mais cette union, parce qu'il s'agit l d'un individu, est ternellement
impossible. Si Dieu est d'une faon sensible, un jour il aura t.
Le concept auquel on sera parvenu ne sera pas la mdiation complte
car il y avait encore ici un en-de et un au-del.
Ainsi Dieu, en paraissant s'approcher de nous, n'a fait que nous
proposer de lui une image sans cesse fuyante et toujours trangre.
et sur celle qui lui est lie, d'une opposition
C'est sur cette ide,
dans le Christianisme, que se terminent les fragments sur le Christianisme. Sans doute Hegel sentait qu'il venait de toucher ici un point
d'o allait jaillir pour lui une source infinie de rflexions. C'est
cette ide que l'on retrouvera la fin du chapitre consacr Jacobi
et Schleiermacher dans le Wissen (p. 114) La catholicit de
la religion ne rside que dans la ngativit et la gnralit de l'individuel.
C'est l un des problmes qui domina toute la pense de Hegel.
Quel est le rapport entre la sensibilit, -le ceci, le mien, et la
religion? Dj dans ses Fragmm~ thologiques (p. 4), il envisageait
la possibilit que la sensibilit soit l'lment principal dans toute
action et tout effort de l'homme s, et page 5 &Dans l'homme de
chair. la religion est chair aussi. Montrer l'inexistence du sensible
en tant que sensible puisque'la ralit se transforme sans cesse en
idalit, montrer ensuite son existence puisque l'idalit se transforme en ralit, tel est un des buts que se propose la pense hglienne. Et la fin de sa mditation, Hegel retrouvera le Dieu sensible
au cur, le Dieu qui n'est pas celui des philosophes, l Dieu mme
dont il tait parti. Dans l'intervalle il aura transform les ides de
sens et de cur.
La critique et l'histoire religieuse sont profondment lies la
faon dont on rsoudra ce problme. Se demander si Jsus est
ressuscit comme pure et simple ralit et sans mler cette
question d'ide religieuse, ce sera affaire de l'entendement; et cette
activit de l'entendement, cette fixation qu'il opre de l'objectivit, c'est prcisment la mort d la religion (Nohl, p. 334). Et
pourtant Jsus s'tant rvl comme ralit parmi les ralits,
l'entendement lui-mme n'aura-t-il pas son mot dire? (t~M.)~.
Ceci n'est rien d'autre, disait Hegel, que l'accomplissement de
1. Cf. Philosophieder Geschielite,
p. 407; Philosophieder Religion,II, 238.

J.

WAHL.

LA

FORMATION

DES

THORHtS

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HEGEL

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qu'ternellement l'absolu joue avec luimme, qui consiste en ce qu'il s'engendre ternellement dans l'objectivit, puis se livre dans cet aspect qu'il a pris, la souffrance et la
mort et s'lve hors de ses cendres dans la splendeur. Le divin dansson aspect et son objectivit a immdiatement une nature double,
et sa vie est l'tre-un absolu de ces deux natures. Mais le mouvement
du combat absolu de ces deux natures se place dans le divin, qui s'y
est pris, comme courage, avec lequel il se dlivre de la mort des
autres combattants, et pourtant livre par l mme sa propre vie, car
celle-ci ne consiste que dans le fait d'tre lie avec les autres, mais
par l mme atteint d'une faon absolue sa propre rsurrection
(car dans cette, mort, en tant que sacrifice de cette seconde nature,
la mort est subjugue). Et, pourtant, en tant qu'il apparat comme
attach aux autres, le mouvement divin s'expose de telle faon
que la pure abstraction de cette nature, qui serait une force purement
et simplement souterraine, ngative est supprime et sublime par
son union vivante avec la nature divine, de telle faon que celle-ci
brille vers l'intrieur d'elle, et par cet tre-un idal dans l'esprit en
fait son corps vivant rconcili, qui en tant que corps reste en
mme temps dans la diffrence et dans le transitoire, eL voit par
l'esprit le divin comme quelque chose qui lui est tranger )' (Na<u7'rec/i/, p. 386, 387, cf. W~en, 7).
Tels sont les passages dont il y aurait profit rapprocher ceux
o Hegel, dans ses uvres postrieures, et particulirement dans
la Phnomnologie, dcrit la conscience malheureuse de ne voir
l'universalit que sous l'apparence d'une immutabilit lointaine
qu'elle s'efforce en vain d'atteindre
(p. 161), la douleur de
l'esprit qui s'efforce vers l'objectivit. Le luthranisme, puis le
kantisme, enfin le hglianisme permettront la conscience d'atteindre l'objet en lui montrant que l'objet n'est autre que le sujet.
Pour fonder une religion relle et belle, Dieu semble s'tre pris dans
le dialectique du- sensible; l'esprit d'amour, destin unifier la
communaut, s'est, prcisment pour l'unifier, soumis la pluralit spatiale et temporelle; de telle faon que cet effort, le plus
grand effort vers l'unit, implique l'affirmation d'une pluralit
qui sans cesse surmonte, s'affirme sans cessse nouveau. Cependant
cette soumission, qu'est-ce, sinon courage et
regardons mieux
sacrifice? Et cette victoire, qu'est-ce sinon rsurrection? Si bien

02

REVUEPHtLOSOPStME

que l'histoire ici trouve sa justification dans l'acte transcendant.


grce auquel Dieu s'est rendu immanent la nature par un saerince
rdempteur (Ve~s~mss, p. 311).
Mais pour Hegel cet acte lui-mme n'a de valeur que par le
mouvement de l'esprit auquel il est rvle, esprit qui ira sans cesse
du sensible l'intelligible, et pour lequel l'tre sensible
par sa
destruction mme se transformera en notion.

XI
Dans l'ide de la mort d'un Dieu s'apaisera le malheur de la conscience. Les textes que nous avons cits nous engagent envisager
deux ides diffrentes, qui sont ncessairement apparues de temps
autre l'ide de mdiation et l'ide de ngativit. Par la premire
comme par la seconde, nous nous retrouverons au centre de ne s
proccupations, mais en envisageant les choses d'un point de vue
qui nous fera passer de l'histoire la logique ou une mtalogiqup,
ainsi qu' une sorte d'histoire mystrieuse de la divinit; et nous
pourrons aller vers l'ide du sacrifice, vers l'ide plus mystrieuse
encore de sparation dans le divin.
Si grande que soit l'importance propre de l'histoire pour Hegel,
un moment donn, celle-ci s'est transcende elle-mme. Et ce qui
est apparu sur la scne tout coup, c'est le mystre de la mdiation
La philosophie
thologique, de la ngativit divine et de l'innnit
de l'histoire cesse au moment de l'apparition et de la disparition du
Christ, d'tre philosophie et d'tre histoire. Elle devient spculation
religieuse. L'histoire s'entr'ouvre et ce n'est plus seulement dans
son droulement, c'est en un sens dans son dchirement que le
divin apparat.
En unissant des lments du systme de l'identit de Schelling et
l'idalisme moral de Fichte, Hegel a dcouvert une interprtation
des mystres chrtiens (cf. Kroner, II, p. 231), vers laquelle ten1. Haym avait t amen faire une remarque analogue Aussitt que l'on
atteint le christianisme, l'tude historique est brusquement rompue. La troisimepartie de la philosophiede la religionabandonne compltement le terrain
phnomnologiqueet se tient uniquement sur le terrain mtaphysique (p.418).
Grce l'ide de la mort du Christ, le philosophesaute du fait l'ide; )p fait
en tant que fait devient ici lui-mmeide (p. 423).

J.

WAHL.

f.A FORM.\TH'K DES THOR)ES DE HEGEL

~3

daient dj ces deux philosophes, d'une faon d'abord plus ou


moins obscure,
mais qu'ils allaient expliciter leur tour.
Dans le christianisme l'esprit se donne lui-mme la forme de
la conscience, se reprsente lui-mme comme un homme rel voyant
la divinit immdiatement et vu par les hommes d'une faon immdiate. Ce n'est qu'en partant de l'immdiat que l'on peut arriver
la mdiation relle; et ce n'est pas un hasard si le christianisme
nous prsente un mdiateur immdiat. Le Christ, Dieu, s'est soumis
la dialectique de l'immdiat pour mieux mdiatiser l'homme et
faire apparatre en lui l'universel concret (Phnomnologie, p. 568).
Il ne faut donc plus concevoir qu'il y ait d'un ct le sensible, de
l'autre le concept; le concept enferme en lui le sensible, nie moment
de l'tre immdiat (Ibid.). Le repas d'Emmas est ternellement
vrai, si la prsence au tombeau est ternellement fausse, et l'essence
absolue atteint au plus haut point quand, semblant descendre dans
le monde sensible, elle se prsente comme un ici a et un maintenant )) (p. 571). L'esprit pardonne au mal et fait abandon de sa
simplicit propre et de sa dure immutabilit (p. 591). En mme
temps que l'immuable prend forme dans le christianisme, il cesse
aussi d'tre proprement parler l'immuable. Tel est l'aboutissement
de la Phnomnologie tout entire.
Nous avons en quelque sorte une ~p-~tix xtv-~EM: une ~s:; qui
ne se contente plus d'attirer les choses, mais qui, descendant vers les
choses, condescendant vers elles, est les choses elles-mmes. Il y a
un mouvement de l'immuable, et ce mouvement est don et pardon.
Les dualits, que toutes les philosophies maintenaient plus ou
moins, disparaissent. C'est la pense unique qui se divise elle-mme,
afin de s'unir d'une faon plus riche elle-mme (cf. Kroner, 11,214).
La religion absolue est la religion rvle o Dieu apparat dans ce
qui est autre que lui (Phenomenologie, p. 569). On obtient alors
et de l'tre pour autrui
l'unit de l'tre pour soi
concept, pense
(7&M., p. 570). Dieu aime son dissemblable comme lui-mme car
en son dissemblable il se reconnat lui-mme. Par l mme que Dieu
devient homme, l'homme devient Dieu (Cf. Haym, p. 97).
Par l'ide de mdiation, logique et thologie se rejoignent. Syllogismus est principium idealismi disait Hegel dans sa dissertation
de 1801. Aux philosophies du jugement, il oppose les philosophies
du raisonnement. Dans son premier systme il tudiait le sujet de

i24

REVUE PHILOSOPHIQUE

la proposition, ! pur Dieses, si bien qu'on peut dire que son point
de dpart est en mme temps psychologique et logique. Le sujet
est la pure individualit de la substance , la vide qualit du ceci
qui est un pur nant.
Il s'agira donc de rapporter, grce au raisonnement qui conclut,
alors que le discernement spare, l'individualit la gnralit
comme la mdiation thologique rassemblera les hommes et Dieu.
Le rel sera l'immdiat mdiatis. Et de mme qu'il y a trois stades
dans le raisonnement, de mme il y aura trois stades que devra
parcourir la philosophie pour saisir la raison dans son dveloppement. Les deux extrmes sont subsums sous le moyen; ils sont
chacun pour soi; et ils sont chacun pour l'autre (Ehrenberg, p. 85).
Dans le moyen, nous saisissons la notion comme unit du gnral
et de l'individuel; dans le raisonnement, nous voyons le mouvement
de l'esprit unissant et sparant les ides.
Or la conscience malheureuse est essentiellement mdiation;
par elle on ira de l'immdiat infrieur l'immdiat suprieur:
Dieu est infini )) seront
par elle les propositions Je suis fini
mais d'une faon plus mystrieuse et qui dpasse les
concilies,
lois propres du raisonnement, grce une proposition moyenne.
Toute la psychologie de l'humanit, toute l'humanit apparatra
comme un grand raisonnement. La mdiation logique, la mdiation
thologique seront unies. Le prtre servira de mdiateur entre nous,
individu immdiat, et le mdiateur. Et la thologie sera bien la
logique de Dieu.
Le Dieses en effet n'est pas seulement le ceci vanouissant qui
est dcrit dans la Phnomnologie; Hegel, s'il a crit une phnomnologie, a pens une noumnologie. Le Dieses de la perception luimme enferme un rapport vivant et une prsence absolue )) (N~urrecht, p. 359).
Parce qu'elle est mdiation, la conscience, et particulirement
la conscience malheureuse est ngation. Elle est le fait de passer
d'une ide une autre; n'est-ce pas dire par l mme qu'elle est
la ngativit essentielle aux ides, les deux ides de ngativit et
de mdiation tant d'autant plus troitement lies que la chose
unique qu'elles signifient est la liaison mme des notions? La
conscience malheureuse, c'est donc un aspect de la dialectique
immanente l'esprit. Nous pouvons dire qu'elle est l'lment dialec-

J.

WAHL.

LA FORMATION DES THORIES DE HEGEL

125

de l'lment spcutique
spar pour autant qu'il peut l'tre
latif 1, ou si l'on veut, le dialectique ngatif en tant qu'il est spar
du dialectique positif.
L'ide mme du mouvement ne se comprend en effet que par
celle de ngativit dont Bosanquet a donn une interprtation
profonde, ou plutt les deux ides s'impliquent l'une l'autre et
finalement n'en forment qu'une; la ngativit est l'inachvement,
elle est la note de la mlodie qui se penche vers la suivante, elle
est le mouvement d'une statue, telle celle de Rodin, qui perd son
quilibre dans l'acte o elle l'acquiert, elle est le mouvement de la
vie, ou comme dit Hegel (Lasson, II, 6), la pulsation immanente de
mouvement spontan de la vitalit. La conscience malheureuse est
la ngativit simple en tant qu'elle prend conscience d'elle-mme
(Phenomenologie, p. 569).
Nous pouvons rapprocher cette ide de certaines pages du
trait sur le Naturrecht et du dbut de la Phnomnologie la conscience en dterminant les lois a pris conscience de son infinit;
cette infinit n'est pas autre chose que cette inquitude absolue,
qui caractrise le mouvement. Ds qu'elle a dtermin une chose
elle s'aperoit qu'elle est bien plutt le contraire de ce qu'elle a
dtermin. En expliquant les choses, l'me se rend compte qu'elle
ne fait autre chose que dialoguer avec elle-mme. Par exemple, la
conscience, en opposant et unifiant la loi et la force, la rpulsion
et l'attraction, est conscience d'une diffrence qui est affirme par
la destruction de cette diffrence. Par l mme qu'elle est diffrenciation de ce qui n'est pas diffrent, qu'elle est notion de l'infinit, elle est conscience de soi, mais, pouvons-nous ajouter, conscience de soi en tant qu'autre 2.
La Phnomnologie sera l'tude des diffrents aspects que prend
la conscience; et comme en chacun de ces aspects il y a un conflit, on
peut dire qu'en chacun d'eux nous trouverons cette conscience
malheureuse qui s'est manifeste sans doute plus nettement telle
ou telle poque, mais qui se renouvelle sous une forme ou sous une
autre toutes les poques de la vie de l'humanit.
1. Cf., Philosophieder Religion,1,119,120. Cf. P/MnMMno~i'f',p. 155-156.
2. Cf. l'analyse de ce que Goschelappelle <' l'lmentmalheureuxde la science,
ce que Hegel appelle la malheureuseoscillation de l'me, dans l'crit qu'il a
t. XVII, p. 117 et 119. Cf. aussi ibid., p. 124.
consacr Goschel, WerA-c,

i26

REVUEPHtLOSOPtttQOE

Il faut savoir que la conscience rationnelle ne peut s'exprimer


que par une srie de manifestations incompltes, par une suite de
conflits et d'erreurs (cf. Royce, Lectures, p. 169 et 209). C'est ainsi,
que la conscience malheureuse, en tant qu'elle est cette muti.iplieit des consciences successives, est un lment ncessaire du
bonheur de la conscience, tant identique en son essence au mouvement mme de la dialectique.
Hegel pouvait trouver d'ailleurs dans Fichte d'une part et dans
Schelling de l'autre, des lments qui orientaient sa pense de ce
ct. Dans le Wissen, p. 157, il tablit une identit entre la ngation
et l'indi~rence.
11 n'y a pas pour nous, dit Schelling, VI, 22, de subjectif et
d'objectif; et l'absolu n'est considr par nous que comme la ngation de ces oppositions, et leur identit absolue. Il fallait par
consquent transformer le nant en une ngation, cette identit
en une identification, pour faire de l'indiffrence la ngativit et de
l'absolu de Schelling, l'absolu de Hegel. L'ide de sacrifice tait le
centre de la philosophie de Schelling. Mais faute de la prsence de
l'ide de douleur, au moins dans la premire philosophie de Schelling, faute du srieux, de la douleur, de la patience, et du travail
du ngatif (.PAenom.en~ p. 15), le sacrifice divin n'a pas encore
chez ce philosoph un caractre vraiment tragique (cf. Prface de
l'Encyclopdie)~.
1. La pense de Hegel sur ce point peut tre considre comme se reliant
celle de ses prdcesseurs. Mme, certaines lignes de la dissertation de 18M
peuvent apparatre comme un approfondissement de l'essai kantien sur les
quantits ngatives. La douleur c'est une ngation, mais ce n'est pas un nant.
n y a des nants actifs; et le vrai est le faux lui-mme en tant qu'il se montre
comme un nant.
L'interprtation de Mac Taggart nous donne un Hegel intellectualis et
aplani '.Ma a diminu autant que possible le moment de la ngativit. Il
reconnat cependant que c'est lorsqu'il s'agit du crime, du chtiment et de la
rconciliation, ou de la mort ncessaire pour la vie, que l'on sent le vrai Hegel.
H y aurait tudier ce qu'on pourrait appeler la hirarchie des ngatifs
pour Hegel, depuis le ngatif qui est indiffrence formelle et ne contient rien
d'absolu jusqu' la force de ngativit de la raison, en passant par les ngations
sparatrices opres par l'entendement. Il y aurait voir comment par une
dgradation ou une gradation continues, on peut passer d'un de ces sens
l'autre, si opposs qu'ils puissent paratre dans certains cas.
Ajoutons que ces sparations (le deuxime ngatif) sont ncessaires la
ngativit de la raison, au plus haut ngatif; la rflexion est ncessaire la
raison; d'abord en ceci que ce qui est ngatif en elle est ni par la raison, ensuite

J.
1
Ds

WAHL.

la priode
la

de

du

subsister.

d'un

ngatif

pur

mais

celle

rapprocher
de Schelling
la

remarque

et

d'une
de

chose

avait

de l'ide

de ngativit

simple,

vide

table

infini2

(Cf.

de

et

comme
et

mouvement,
et d'autre

d'autres

ce moment
le mouvement

totalit

plus

et arrivait

termes

ds

lors

celle

l'indiffrence,
I'-mme
elle

devait

faire

de

l'ide

de
se

revenir
suivant

unissait,

dialectique

laisse

qu'elle

nous

Hegel
ainsi

l'activit

par
part

la

l'immanence,

substituer

n'tait

~7

opposer

de

ralits

abstrait,

V, 340)
en

Dj

d'Ehranberg,

schellingienne

de

de sujet,

Fichte.

l'ide

des

L'ide

positif

l'ide

il fallait

destructrice

plnitude

1-~ Il
fallait
qu'il

vu

scheitingien

principe

inquitude

sens

quelque

Hegel

de !'Au/~e/io6en~efn,

passivit

!4u/e6m~,

en un

"P#
Ina,

de

transcendance
qu'

LA FORMATMN DES TnOlUES DE HEGEL

Fichte
du

et

vri-

dans la raison. Ajoutons


en ceci qu'elle doit d'une certaine
faon subsister
que rien n'est purement
ngatif (ce qui se comprend,
puisque tout stade de
et qu'il y a une intriconscience est la fois ni et affirm par le prcdent);
du ngatif et du positif.
cntion, une indissolubilit
cette ngation qu'est
L'esprit qui va de cette ngation qu'est l'individu
la divinit est la seule chose positive, prcisment
parce qu'il est la ngativit
mdiatrice.
Dire de l'infini qu'il s'affirme, n'est-ce pas dire
absolue, c'est--dire
en mme temps qu'il se nie?
Pour Hegel, ngativit,
libert, subjectivit,
processus de l'~u/Ae&un~ sont
unis.
Non seulement
le nihil negativum est faux mais encore, l'oppos de l'affirmation pure et simple que serait un mauvais
ngatif, un ngatif fini, toute
vritable affirmation
en tant mme qu'elle est ngation d'une ngation est une
tape vers le vrai in6ni.
Il y a une ngation, la ngation Sehtenne (ou dite nchtenne)
par exemple,
la contrefaon
de cette ngation
qui est une sparation,
qui est l'imitation,
rationnelle par laquelle l'infini ne s'oppose plus au fini, mais l'englobe. La philosophie de Fichte telle qu'elle se prsente au premier abord, fixe en un produit
un mouvement
le processus de la ngation; elle traduit en termes d'entendement
de la raison; de ce point de vue, elle est non plus une philosophie du faux devenir,
mais une philosophie du faux tre (cf. Di f ferenz, p. 173), de l'tre comme produit
(ibid., p. 174).
dj quelle importance
logique devait
Hegel, nous l'avons not, entrevoyait
prendre l'ide de devenir puisqu'il crivait (Differenz, p. 177) qu'en elle s'unissent
l'tre et le non-tre (cf. Naturrecht, p. 325-326).
Sans doute on peut dire que ce que nous avons appel deuxime
ngatif
est l'uvre de l'entendement,
mais cet entendement
est quelque chose d'essentiel la nature des choses s'il y a chez Bergson comme chez Plotin une gense
de la matire et de l'intelligence,
on peut dire qu'il y a chez
contemporaine
de la ngativit
ou de l'intelligence;
ou plutt
Hegel une gense contemporaine
elles constituent
deux
la
mme
des
choses.
toutes
gense
1. L'ide que la ngativit est la facult mme de l'Aufhebung
est indique
la fin de la Phnomnologie.
2. Ehrenberg
comment
a Indiqu d'une faon brve, mais intressante,
les
devenir
les
ides de Francfort
ont perdu leur couleur subjective
ides de
pour
Jna
du
de
la
en
suivant
la ligne
l'ide
dchirement
conscience, peut-on dire,

128

REVUE PHtLOSOPHIQUE

Hegel a d voir sans surprise ses rflexions anciennes sur les


paradoxes de la conscience telles que Royce les mettra en lumire
et ses rflexions nouvelles sur la thologie, sur la morale, sur l'tat,
s'ajuster les unes aux autres, et se rendre compte ds lors que la
ngativit, ressort de la passion, apparaissait aussi comme le ressort
de la logique.
Dans l'tude mme des systmes de Kant, de Jacobi et de Fichte,
la pense se connat comme infinit et ct (signification) ngatif
de l'absolu, qui est la pure destruction de l'opposition et du fini
mais aussi la source du mouvement ternel, c'est--dire du fini,
du fini qui est infini puisqu'il se dtruit lui-mme
nant et pure
nuit de l'infinit d'o prend son essor la vrit, comme d'un arrirefond secret
(Wissen, p. 156). II y a donc une signification ngative de l'absolu, qui n'est autre que l'infinit. En tudiant les
trois philosophies de Kant, de Jacobi et de Fichte, et en tudiant
la ngation qui est le jugement qu'elle porte sur elles, la pense se
reconnat elle-mme comme unie avec l'tre. Sa ngation tait donc
un autre aspect de cette affirmation qui est le fondement commun
de la philosophie de Schelling et de celle de Hegel, et que Hegel
expose d'ailleurs pour le moment en termes schellingiens, lorsqu'il
crit le pur concept ou infinit comme fondement du Nant,
o tout tre s'enfonce (Wissen, p. 1571). Ainsi l'indiffrence scheHmgienne, l'absolu considr comme ngatif du subjectif et de l'objectif,
est remplace par le mouvement de la ngativit, ngativit qui va
en les unissant du fini l'infini, du subjectif l'objectif. Par l
mme on arrive l'aspect d'infinit
A l'idal du Sollen va se substituer l'idal concret de I'Au/e6en.
de dveloppement
Et la Phnoqu'il a trace, est devenue l'ide de ngativit.
suivant
tout
les
mots
de
entire,
mnologie apparat
Ehrenberg
qui rejoint la
thorie de Royce, comme l'universalisation
de la relation conscientielle.
Ds ce moment l'union de l'individualit
et de l'universalit,
le passage
de l'une de ces ides dans son oppos (Ehrenberg,
p. 138), la ngation du
faux infini, le jeu des forces, cette ingalit de l'essentiel et de l'inessentiel
qui
se rsout en une galit et en une identit, la jonction des ides de mdiation
religieuse, de mdiation logique, et de ce qu'on peut appeler mdiation
psychola
ncessit

sur

revenirde l'ide d'un Dieu


logique,
laquelle nous aurons
se
de
ce
sont
l
de
autant
lui-mme,
qui
spare
conceptions qui se forment dans
l'esprit de Hegel.
1. Cf. Phenomenologie, p. 400. Sur l'application
de l'ide de ngativit dans le
domaine des faits, voir Philosophie der Geschichte, p. 463 et 497-498.
2 Cf. Philosophie der Religion, II, p. 240.

J.

WAHL.

L.< FORMATtOK DES THORtES DE HECEL

129

H y a l deux infinis t'~u/Ae~en nous permet d'entrevoir l'infini


concret, par opposition l'absolu abstrait des Fichtens~.
Il y a une ngativit active, une ngativit cratrice. Grce au
ngatif est accompli ce que Hegel appelle la .dlivrance du uni
Wesen der philosophischen Kritik, XVI, p. 42). Grce la ngativit, le monde se meut; grce elle il est purifi; grce elle
il est juste. Et c'est par le retour de la ngativit sur elle-mme,
par sa rflexion en soi que l'ide de l'esprit devient complte (Gaschichte der Philosophie, II, p. 164). C'est sa ngativit qui fait de
l'esprit le vritable absolu.
II faut en effet une ralit absolue, crivait Hegel dans le Wissen,
une ralit non dualistique; mais il faut-aussi une ngativit non
duaiistique, une infinit, un nant (p. 135).
Cette ngativit, ce sera l'idalit de la nature comme l'idalit de
Dieu; l'un et l'autre deviennent en mme temps qu'ils sont (cf.
Rosenkranz, p. 114). L'vanouissement des ceci et des maintenant s'accomplit aussi bien dans la nature qu'en nous; la dialectique est objective aussi bien que subjective, le mouvement est
dialectique; la dialectique est idalit aussi bien que l'idalit par
l mme qu'elle est dialectique est mouvement; c'est dire dj que
la nature est esprit 2.
Il y a donc une idalit immanente dans la nature comme il y a
une ralit immanente dans l'esprit (D!ercns, p. 264). Et cela,
Schelling l'avait vu. La pointe de l'esprit, le progrs l'infini de la
matire ne sont que les deux limites opposes du mme processus
de contraction et d'expansion.
Et le temps, c'est prcisment cette idalit essentielle, qui est
dans la nature elle-mme; c'est la ngation de toute ide dfinie
en tant que celle-ci est une affirmation isole; par ! mme on
peut dire qu'il est une universelle affirmation.
Et par lui on va- vers le vritable souvenir qui est l'intriorisation des mouvements du temps, et en ce sens double idalit.
Aprs avoir tudi les ides de mdiation et de ngativit, c'est
1. M. Gurwitscha montr que Fichte tait lui-mmeparvenu cette ide,
qu'il s'tait ~denchtanis ds 1802 et que bien des critiques qui lui taient
adresses par Hegel portent plutt contre une reprsentation abstraite de la
pense fichtenne que contre cette pense elle-mme (Fichtes System der
konkreten Ethik).
2. Schelling
unissait aussi
aussi les
tes ides
taees d'idalit
amenute
et de
et
de mouvement.
ncneumg umssan
mouvemettt.
TOMEC)V.19:'7(~<7et8).

130

REVUE PHILOSOPHIQUE

de l'ide de sparation, de diremption 1, qu'il convient de dire


quelques mots maintenant. En l'examinant nous voyons facilement
comment Hegel devance en quelque sorte par les prsuppositions
implicites de sa premire philosophie elle-mme le dernier Schelling.
du moins le Schelling de Philosophie et Religion e; et nous voyons
aussi que si, pour Hegel, Dieu se fait dans le cours mme de l'volution, il faut peut-tre ajouter que cette cration ne s'explique que
parce que Dieu d'abord un moment de l'volution s'est dfait,
s'est dchir. C'est ainsi qu'on comprend l'unit premire des
choses, l'ide d'une sorte de pch originel cosmique, par lequel
Dieu s'est divis d'avec lui-mme.
A vrai dire Fichte et Schelling ici aussi avaient ouvert la voie,
o plus tard ils devaient s'enfoncer. C'est ainsi que dans s'a rponse
Reinhold, Fichte crit que l'essence du fini est compose de l'intuition de l'identit absolue, de la subjectivit et de l'objectivit,
et d'une sparation (Trennung) des deux et d'une analyse de J'infini, analyse qui va jusqu' l'infini. C'est cette analyse qui constitue
la vie temporelle (II, 1801, 507). M. X. Lon qui a mis en lumire
d'ne faon remarquable cet aspect des thories de Fichte, fait
remarquer que Fichte semble emprunter Schelling ses expressions (Fichte et son temps, II, 348). C'est en effet par rapport
Schelling que Fichte dfinit sa pense, et qu'il s'efforce de prouver
qu'il
admet un fondement de la sparation, rel tout en tant
inconcevable (Cf. Fichte, Leben II. Band, 31 mai 1801, p. 342, 343,
345).II y avait l en mme temps, semble-t-il, une prsupposition
vers laquelle la pense de Fichte, d'une faon plus ou moins spontane, tait remonte; et il avait pris conscience de'1'irrationne! qui
tait ncessaire son rationalisme mme, qui en tait comme la
racine. Pour Fichte, l'absolu comme il l'crivait au P~ Schad, se
quantifie, se divise en savoir et en tre (Fichte, Leben, II, p. 370371). La divisibilit, disait Fichte dans sa Darstellung de 1801
1. Cf. Philosophie der Geschichte, p. 410, 411, 413; Geschichte der Philosophie,
I, p. 89; Philosophie der Religion, 11-11, 81,147, 152 156, 157, 158, 183 sqq.,
194, 195, 204, 211, 216 222, 223 sqq. PAanomenoL, p. 25.
donne t'idee
2. Voir Philosophie und Religion ~1804). Noter l'importance
ride de possibilit dans ScheUing, ainsi
de sparatton
d'avec soi-mme,et
d'ailleurs que dans Fichte (dans l'AnM~un~).
Schelling lui-mme avait not
sur ce point. Remarquer
la ressemblance
p.681)
que Hegel (Phenomenotogie,
la
chute.
de
critique la conception scheUingienn

J.

WAHL.

LA

FORMATION

DES

HORtES~

DE

HEGEL

1M

no ~t
~n
n
r.n Q<
oc~
n" 30,
(n10.10, 0.p. 2.
21, n
21, np. 17
47, no
p. '7Q~at
79-81, n
31, p. o~t
82-86), a son
principe dans la rflexion mme, elle est la forme propre du savoir.
Le monde nat des divisions de la rflexion
(t&tcf.. n 4, p. 10-12,
no 31, p. 86-87) de la quantitabilit (par ex. n" 36,
p. 106) qui est
pure possibilit il est vrai; mais en un sens n'en devait-il pas tre
de mme pour Hegel? Cette projectio per Ata~fn apparaissait donc
Fichte comme essentielle sa philosophie
(WL, 1804, p. 2QO-203,
216, 217. X. Lon, II, p. 389). (Voir aussi l'ide d'un actus individuationis
d'une dualit de la forme.) Et M. Gurwitseh a insist
avec raison sur le Hiatus t~a~ona~s que Fichte admettait,
pourraiton dire, la racine des choses.
De mme Schelling pensait qu' l'origine du monde il a une
y
division de la rflexion, purement quantitative et formelle, et
qu'elle
consiste dans la srie infinie des reprsentations possiblesde
l'Absolu,
(Lon, Fichte et son temps, II, 35). Et c'est partir de cette division primitive que se dveloppaient ses poques. L'ide d'une
division, d'une dchirure fondamentale, apparat comme essentielle
la philosophie de Schelling.
Hotdertin, dans ses fragments philosophiques, met en lumire
d'une faon intressante, et trs proche de celle de
Hegel, cette
thorie de la sparation (t. III, p. 271) La sensibilit du tout
augmente donc dans le mme degr et dans le mme rapport dans
lequel augmente la sparation dans les parties et dans leur centre
(o les parties et le tout sont au point de ta plus haute sensibilit).
L'unit prsente dans l'intuition intellectuelle, se sensibilise dans
la mesure o elle sort de soi, dans la mesure o la
sparation
de ses parties prend place, parties qui ne se
sparent ce moment
mme que parce qu'elles se sentent trop unies quand dans le tout
elles sont prs du milieu, ou parce qu'elles ne se sentent
pas assez
unies, du point de vue de la perfection, si elles ne sont que
parties
juxtaposes, loignes du milieu, ou du point de vue de la vitalit.
Et ici, dans l'excs de l'esprit au sein de l'unit et dans son effort
vers la matrialit, dans l'efort de l'infini
divisible, inorganique
dans lequel tout l'organique doit tre compris, dans cet effort de
l'infini divisible vers la sparation,
dans cette volont ncessaire
de Zeus gt proprement le commencement idal de la
sparation
relle. Zeus est en effet pour lui le plus haut sparable, et il serait
curieux de comparer le Zeus esquiss par Hldertin l'Urizen dessin

132

REVUE

PHILOSOPHIQUE

TI
1.t
~4- 0.0.0; nous
fait T"l:!o"(Ton1Y>
revenir l'ide
et ceci nn11C1 f~'"
par Blake. H faut noter aussi,
de la conscience malheureuse, que l'diteur de Hoideriin signaie
une variante au mot de sparation , la deuxime phrase de ce
fragment, et que cette variante est constitue par le mot souffrance.
Cette sparation d'aprs Hlderlin est ncessaire la connaissance
de soi (p. 296) 1. Pour que cette vie soit connaissable, elle doit se
prsenter de telle faon que dans la surabondance de i'intricrit, o les opposs s'changent l'un avec l'autre, elle se spare ?a
Die
(Grund, dition Joachimi, p. 100, t. III, p.- 321). (Cf. Vietor,
Lyrik HHer~ns, p. 143, sur la sparation des hommes et des dieux).
Il s'agit l d'une ide trs ancienne 2,-qui sans doute s'est impose
'aux esprits du temps par l'intermdiaire de Schiller qui l'emploie
notamment dans la Thosophie de Julius; il y parle en s'excusant
d'ailleurs chaque fois d ce que ses expressions ont de sensible et
d'humain, d'une dchirure de Dieu, d'une sparation de la nature
qui est elle-mme un Dieu infiniment divis; et en effet Dieu est
semblable un faisceau lumineux qui frappant un verre prismatique
se divise en sept plus sombres rayons.
Cette ide, chez Hegel, se lie toute sa philosophie, et en particulier sa thorie de l'immanence des relations 3. Si Dieu est
en rapport avec le monde, ce rapport doit avoir son fondement
en Dieu lui-mme; et par consquent, l'union de Dieu et du
monde a pour contre-partie en apparence, pour fondement, pour
synonyme en ralit une sparation de Dieu d'avec lui-mme.
L'altrit, la dualit, le ngatif, la dtermination, ce sont donc l
autant de noms pour affirmer le caractre concret de Dieu. Le concret
est mdiat; et par l mme diffrenci.
Le Dieu conu comme substance pure et simple est pour Hegel
abstraction et par consquent tend se complter et par l se

1. La discussionqui s'est poursuivie sur cette expressionentre Schellinget


Fichte montre combien ils avaient du mal voir le point partir duquel
ils divergeaient. Fichte reproche Schelling son immanentisme et Schelling
reproche Fichte les consquencesirrationalistes de sa philosophie.Le plus
schellingien des deux, et peut-tre celui dont la dernire philosophie de
Schellingsera le plus directement hritire, c'est Fichte.
2. Il faudrait remonter jusqu' Boehme, jusqu' la guerre titanique ai~
laquelle fait allusion maintes fois Damascius, jusqu'aux gnostiques. Encore
ne seraient-cel que les premirestapes d'une tude qui ferait parvenir peuttre l'orphismeet au dpcementde Zagreus. Il faudrait voir aussi comment
les ides de ngativit et de sparation ont t lies par Boehme.
3. Cf. Damascius,Premiersprincipes, nos 89 et 90, une liaison analogue.

J.

WAHL.

LA

FORMTtOM

DES

THORIES

DE. HEGEL

d33

'r~r~r
r)~
~4~ t~:
A~
de nl-m~m~
mettre nnQ
lui-mme, a TD~tf~
une ~t~TT'Q~
diffrence n~
sparer
entre t~~t
lui et
lui, tre
autre que lui, par te processus de sa propre ngativit~. C'est par
la cration
qui n'est d'ailleurs pas cration de quelque chose
qui s'opposerait purement et simplement lui, que Dieu est conscience de soi.
L'ide du moi fichten permettait de comprendre cette ide de
la distinction fondamentale. Le moi de Fichte et le GrunddeBoehme
sont des ides qui se sont unies l'une l'autre dans la pense
de Hegel
et de Schelling.
La partialit auto-destructrice de la rflexion, telle qu'on la voit
chez un Fichte (ex. Dt//ere/!z, p. 173; Naturrecht, p.
360) semble
symboliser ds lors pour Hegel une sparation plus profonde, une
sparation divine, ou si l'on prfre une possibilit de sparation,
dont Fichte comme nous l'avons vu avait l'ide. Tout ce qu'il y a
de rel en effet dans cette sparation, c'est sa possibilit; la
sparation tant rflexion et la rflexion tant possibilit 2.
Dieu se spare de lui-mme pour s'unir lui-mme et c'est
en cela qu'il est sujet, qu'il est esprit, dira Hegel dans la Phnomnologie (ex., p. 576). Esprit, sujet, Dieu sont qualifis par cette
union de la sparation et de l'union (cf. Hadlich, p. 53) 3 et de la
non-relation et de la relation. Autrement dit, Dieu est le
~"o;,
I'!7r~
qui unit par l mme qu'il dchire (cf. Phenomenologie,
p. 393). L'esprit, disait dj Hegel dans son Premier systme, ne
peut se trouver et ne peut parvenir l'absolu, que par la scission
(Ehrenberg, p. 153, 154) (cf. Premier systme, Rosenkranz, p. 112,
113)4. Et c'est cette ide qu'il reprendra quand il parlera plus tard,
dans sa Logique, d'un jugement (Urteil) de la notion; et il expliquera la formation de la notion par une sparation (t7r/e:/). L'ide
d'un sacrifice de Dieu est au centre du systme hglien.
Il n'y a pas ici au fond deux choses que l'on puisse distinguer;
cette sparation dont nous avons parl est finalement union; se
diviser de soi, c'est une faon encore de s'unir soi .

t. Phenomenologie,
p. 576.
2. Cf. NoM,p. 379-380,cette sparation, cette possibiliten tant que possibilit <.Demme Naturrecht,p. 360 sur l'idalit, la pure possibilit des dterminations.
3. Cf.PAt!.der Religion,t. Y,p. 121.L'infini est quelque chosequi ne s'affirme
que pour se distinguer et qui ne se distingue que pour nier cette distinction.
4. Stirling a bien mis en lumire cette ide.
5. Phenomenologie,
p. 576.

134

REVUEPHtLOSOPHfaOE

rec
Ainsi le X~yo n'est de l'esprit extrioris que pour redevenir
de l'esprit intrioris. La diremption se rsorbe en quelque sorte
en elle-mme, et c'est l le vrai concept de l'esprit, il est rconciliation ))~.
L'objectivisme vrai se confond avec un profond subjectivisme.
Et nous touchons ici un des points essentiels du hglianisme,
s'il est vrai qu'il est un effort pour concilier les oppositions tout en
les prservant, pour inaugurer une paix arme ou une guerre sereine
des notions, o sans cesse il y a change et succession, et en mme
temps identit entre la ngation des contradictoires et le fait qu'ils
sont maintenus 2. C'est l que rside le mystre de la raison 3 que
o
Hegel faisait pressentir dans les pages de la JPAenomeno~te
il nous montre comment le semblable se disjoint et se rassemble,
et ce mystre de la raison est le mystre mme de l'amour, jonction
de ce qui est soi avec ce qui n'est pas soi 5. De mme que Dieu, le
pch est sparation et union puisqu'il est connaissance. Il est en
un sens le degr le plus bas de ce processus de dchirure et de runion des contraires dont Dieu est le degr le plus haut*. D'une
faon plus gnrale encore, nous pouvons dire que les ides de
particularit et malheur concident.
Cette division de Dieu, nous en trouvons d'ailleurs la prfiguration dans le jeu des forces o la force sollicite tend sortir hors
d'elle, que Hegel dcrit au dbut de la PApnomeno/oytp.
Mais plus encore c'est l'essence de l'homme qui nous montre ce
qu'est l'essence de Dieu; car en quoi consiste-t-elle, sinon se
sparer de soi, se dpasser, afin de rentrer en soi ~? La sparation
rside dans la notion de l'homme lui-mme~. Tel est le jugement,
c'est--dire la sparation primitive de l'esprit
sparation qui
fait sa vie 9.
Or le christianisme se caractrise prcisment par cette spa1. PAMomeno~o~M,
p. 577 et 427. Cf. Philosophieder Religion, II, 152 sqq,
167,177,178,185,187,191,205,206,230.
2. Cf. Philosophieder Religion,II, 193.
3. PMosopMeder Religion,II, 194.
4. PAenomeno!o<y~,
p. 129.
5. 7Md.,p. 578.
6. Philosophieder GescMcA~,
p. 413.
7. Philosophieder Religion,II, p. 211.
8. Ibid., p. 218.
9. Ibid., p. 231.

J.

WAHL.

LA. FORNATiON DES THORIES DE HEGEL

i3S

ration absolue qu'il suppose. L'infini en opposition avec le fini


existe par la libert, et quand il se spare, se spare absolument ))
(VfM&nss, p. 314).
Mais le christianisme se dfinit aussi, faut-il ajouter, par cette
constante suppression de l'autre (Philosophie der Religion, II, 158),
par cette dsassimilation et cette rassimilation de l'autre qui part
de Dieu et revient Dieu.
Si nous appliquons ceci au domaine de la connaissance, nous
dirons que la connaissance, produit de la sparation, si elle n'tait
que produit de la sparation serait falsification. Mais s'il est vrai
qu'il faut mettre l'accent aussi bien sur la sparation et sur l'identit, c'est donc qu'il n'y a pas de falsification absolue (Dt//e/-enz,
p. 252), plus qu'il n'y a de sparation ultime.
La philosophie doit faire sa place aussi bien la sparation qu'
l'identit, faire des deux des absolus, mais par l mme se rendre
compte qu'elles sont des choses relatives l'une l'autre. Et c'est
ainsi que Hegel arrive sa formule de l'identit avec la non-identit.
Dans son crit sur le christianisme, Hegel disait, rencontrant
d'ailleurs ainsi certaines penses de Fichte, que toute rflexion
suppose quelque chose qui n'est pas sujet la rflexion (p. 306 sqq).
De l en mme temps que l'affirmation du Ao'j-o?,c'est--dire d'une
possibilit de sparation et de sparation qui peut aller l'infini,
l'affirmation de quelque chose o il n'y a aucune division; Dieu et
le Verbe sont spars et sont unis. La multiplicit du rel, c'est la
division infinie ralise; et c'est en ce sens d'aprs Hegel que l'on
dit que tout se fait par le Fils. Le monde n'est pas manation de la
divinit, mais plutt manation de ce qui dans la divinit se spare;
il est partie de ce qui part l'infini. Il est en mme temps ce qui
se spare et ce qui spare. Par l mme il est vie, en mme temps
qu'il est mort. Ce qui est individuel, ce qui est limit, est une
branche de l'arbre de la vie infinie.
Chaque partie est un tout, une vie, et en mme temps cette vie
se rflchit, se spare en sujet et objet, en vie et en vrit. Or
apparatre et se sparer, c'est une seule et mme chose (Dt~eren~
p. 263, 265). La Phnomnologie est par essence une thorie de
la sparation en tant qu'elle se dtruit elle-mme pour parvenir
la raison. Et dans la D!erenz Hegel semble tracer le plan de la

136

REVUE PH)LOSOPH[QCE

Phnomnologie. Chacune des formes de l'esprit est dtermine


par une forme oppose "(p. 265).
Le dbut mme de la philosophie qui est le sentiment d'une
rupture nous fait entrevoir ce schisme fondamental qui a projet
hors de l'absolu son apparence (cf. Differenz, p. 172) et nous donne
en mme temps le mot de l'nigme philosophique qui est unit.
En protestant contre les oppositions que Fichte dresse entre les
choses et nous, oppositions qui ne sont que la fixation par l'entencar l'entendement
dement du processus d'opposition de la raison
est essentiellement position d'oppositions, Hegel dclare dans un
passage trs semblable ceux de Holderlin (ibid., p. 174, 178) que
la rupture ncessaire est un facteur de la vie, qui se construit en
s'opposant ternellement, et la totalit n'est possible dans la plus
haute vitalit que par son rtablissement hors de la plus haute
sparation o. Aussi admet-il fort bien (p. 178) que la raison est la
force qui pose les totalits opposes du subjectif et de l'objectif,
sans se dclarer pour cela partisan d'une thorie Schtenne~, car
il voit en mme temps dans la raison la force qui nie la sparation.
Il revient sur cette ide en parlant de la croyance, o l'on voit
la raison comme puissance de sparation et comme puissance de
ngation de la sparation mais conservant alors mme en soi la forme
idende la sparation (p. 185). De l dire que c'est l'absolu
qui est l'origine de la sparation, il n'y avait
tique la raison
qu'un pas, peine un pas. La sparation en subjectif et objectif
est une production de l'absolu (p. 201).
Cette sparation, qui est le principe du pch, est en mme temps,
comme Hegel le fait comprendre, en passant, propos de Socrate,
dans son histoire de la philosophie, le principe de la rdemption.
Et enfin, s'il est vrai qu'il y a un mouvement de Dieu, producteur
ternel du Verbe ternel, ne peut-on, sans que Hegel l'ait expressment fait, parler d'une conscience malheureuse de Dieu, en
employant ainsi un langage qui rappellerait certains termes de
Hegel
Boehme? En tout cas dans la Philosophie de-l'Histoire,
crit, en parlant de la religion d'Adonis, que le divin doit tre compris comme esprit, c'est--dire qu'il doit tre concret et doit avoir
en soi le moment de la ngativit qui se prsente ici comme mort
1. Nous parlons ici des thories de Fichte telles qu'elles sont conues ordinairement.

J.

WAHL.

"

LA

FORMATION

DES

THORES

DE

HEGEL

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et
la
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culte
la ~~m~t.
douleur (p. ~t~~
261 de Philosophie
der
Geschichte). Dans
fte de la mort d'Adonis et de sa rsurrection, dit-il, c'est l que
concret arrive la conscience. (Ibid., p. 262). En Dieu (ibid.)
ngatif, la contradiction arrive l'intuition. En mme temps
que la conscience de l'humanit se contredit dans son malheur,
elle voit la conscience divine se contredisant elle-mme et malhureuse elle-mme.
De l'ide de conscience malheureuse, nous pouvons remonter
l'ide de ngativit, si nous cherchons transposer la psychologie
de l'humanit dans la Logique, mais si nous transposons la Logique
dans le langage de la jP~enomeno~fe, c'est--dire de l'histoire de
l'humanit, c'est--dire de l'histoire de Dieu, nous pouvons aussi
bien dire que la ngativit, c'est la conscience malheureuse de Dieu,
car il y a une pure ngativit x de Dieu (Phenomenol., p. 585),
et elle ne peut gure tre autre chose que la conscience malheureuse.
C'est l l'inquitude absolue, l'ingalit de l'esprit absolu, cratrice
de l'altrit (cf. Premier systme, Rosenkranz, p. 112, 113)i.
C'est dire que l'on retrouve dans les spculations qui sont
l'embryon du systme hglien la gnose et les thories de Boehme,
la Grtmmt<yA'et<
dont parlait Boehme, le tourment des choses qui, est
leur source (Quai, Quelle) 2.
Avant de s'exercer au sujet de la thorie de la notion, l'esprit de
Hegel s'tait exerc sur ces antiques spculations. Rosenkranz
note qu'en 1806 dans son cours de Real-philosophie, Hegel nommait
encore la pure ide la nuit du mystre divin de l'paisseur de laquelle
sortent la nature et l'esprit. Les ides de Schelling et de Boehme
se rejoignent facilement.
Dans une variation philosophique et lyrique, Hegel montre l'ide
de ngativit comme toute proche de celle de la colre de Dieu,
faisant apparatre et disparatre la finitude des cratures (Rosenkranz, p. 192) (De mme Rosenkranz, p. 547). Il nous parle de cette
colre divine, faisant trembler l'infinit sans repos o il n'y a aucun
prsent mais seulement un bouillonnement sans forme au-dessus
des limites, une douleur infinie. Et dans l'Histoire de la philosophie

1. Sur ce point voir Stirling, Secret,I, 41 <.LeNon est le principe qui cre
la distinctionx. !LHpeut y avoir au fond des ides cosmogoniques la Jacob
Boehme x.
2. Cf. Geschichteder Philosophie,III, p. 306. 310.

138

REVUE PHILOSOPHIQUE

il insistera sur l'analogie entre son ide de ngativit et les thories


de Boehme, bien qu'il juge svrement le caractre peu rflchi et
comme barbare que leur a laiss ce philosophe.
La conscience malheureuse, un homme plus que tout autre est
venu nous rvler son essence, en tant qu'elle est sentie par nous,
et cet homme c'est Pascal, mais peut-tre peut-on aller plus loin que
lui dans le domaine de la spculation, si avec Boehme on remonte
de la douleur du Fils la douleur du Pre
Loin de croire que la philosophie de Hegel est une philosophie
rationnelle, nous dirions qu'elle est un effort vers la rationalisation
d'un fond que la raison n'atteint pas. Il n'y a pas pour elle de symboles purement transparents; les symboles existent, d'une existence
des lumires,
opaque et rsistante, sur laquelle viennent se projeter
qui les font brler d'un sombre clat.
XII
Ce qu'il y avait primitivement au fond- de l'me de l'auteur de
la Logique, c'tait une vision chrtienne de la croix et une vision
boehmienne de la colre de Dieu. Ce qu'il y a au fond de l'me de
ce rationaliste, c'est ce double mystre, au fond de l'me de cet
La colre de Dieu apparat comme
optimiste cette double douleur.
le principe de la dialectique~ ou du moins de ce mouvement de
retour en soi par quoi s'achve la dialectique (Rosenkranz, p. 547).
mais qu'il n'atteindra
Hegel voit que le fini lui-mme est heureux,
totalit
la conscience du bonheur que lorsque Dieu, qui est la
l mme le consoler et
infinie, viendra briser cette finitude et par
toute totalit,
l'exalter (cf. Rosenkranz, p. 192). D'autre part,
heumme la plus petite, est, dans l'ensemble du cours de sa vie,
reuse )). Et s'il en est ainsi, c'est que cette finitude mme, par
du tout, en fait prcisment quelque
laquelle l'individu est abstrait
chose qui n'est pas abstrait, un cur qui fait appel au cur. De
d'absosorte que ce qu'il y a en lui de ngatif est quelque chose
lument positif.
Dans le premier systme de Hegel (Rosenkranz, p. 111, 112) on
Hegel ne voit dans les concep1. Il faut signaler que ds la Phnomnologie,
tions de Boehme que des reprsentations extrieures,p. 582.

J.

WAHL.

LA FORMATION DES THORIES DE HEGEL

139

voyait une aspiration des monades obscures vers le Dieu qui les a
cres, et cette aspiration, c'est dj la conscience malheureuse. En
se consumant, en travaillant, en gmissant, elle ira vers la
joie
Rosenkranz, p. 548). Il s'agira pour Hegel d'arriver une vue
synthtique du malheur des deux consciences divine et humaine,
de les rassembler en un seul malheur; et ici encore nous
voyons
l'image de la croix et l'ide de ngativit rpondre cette mme
exigence, nous montrer que le malheur de Dieu et le malheur de
l'homme sont un seul et mme malheur.
La conscience malheureuse est aussi par l mme la conscience
heureuse; car si la nature est le produit de la ngativit de Dieu,
Dieu est la ngativit mme de la nature; et comme leur
malheur,
le bonheur de Dieu et le bonheur de l'homme sont
un, grce cette
image mme de la croix et cette ide mme de ngativit. C'est ce
que Hegel dclarait dj la fin du Wissen, p. 157 La pure notion,
ou l'infini.
doit indiquer purement comme moment, mais seulement comme moment de la plus haute ide la douleur
infinie,
qui auparavant n'tait prsente dans la culture qu'historiquement .
Et il voit comme fondement de la
religion des temps modernes
l'affirmation chrtienne, particulirement
sous la forme qu'elle
prend chez Luther et plus particulirement
encore chez Pascal.
Dieu lui-mme est mort, ce qui s'est
exprim sous une forme qui
n'est qu'empirique, dans les paroles de Pascal la
nature est telle
qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de
l'homme . On arrive ainsi la fois l'ide de l'absolue
libert et de
la douleur absolue, du vendredi saint
spculatif .) au-dessus de la
sphre de l'histoire et du sentiment. Si ce vendredi, on le fte dans
tout son dchirement, dans tout son
dlaissement, dans la duret
de cette mort de Dieu, on ne le concevra
plus comme le sacrifice de
l'existence sensible, ainsi qu'ont tendu le faire les
disciples de
Kant ou de Fichte, mais an verra alors
surgir de cette duret la
plus profonde douceur, la plus haute totalit, la plus haute ide
dans sa gravit entire et dans sa libert la
plus sereine, car le
bonheur est un oiseau des temptes; il nat du
malheur; il vit dans
le malheur; il est l'anti-alcyon, il est la
tempte elle-mme, prenant
conscience d'elle au centre le plus violent et aussi dans tous
les replis
de son tourbillon.
Telle est encore la flamme en tant
qu'elle change constamment

140

BEVUE

PHILOSOPHIQUE

_v.4
F"
.r,o"to
-'1'
sa substance
et i..la ,7.conserve dans sa forme
permanente. Tels sont le
mouvement et la ngativit absolus, identiques avec l'essence
satisfaite de soi et en reposa Telles sont ces Mnades dont le tumulte
signifie la prise de conscience du tumulte de la nature par lui-mme
et qui prennent rang parmi les calmes divinits olympiques, sans
rien perdre de leur mouvement, mais en en formant une danse
calme, ou mme un chant comme immobile.
Non seulement la douleur de l'me est le tmoignage de l'esprit
(Philos. der Religion, II, p. 239), non seulement elle est l'affirmation par la croyance de l'apparition divine (ibid.), dont nous
avons besoin; non seulement la conscience malheureuse a sa place
dans la conscience heureuse, de mme que tout moment dpass
se retrouve dans le moment final, mais encore nous pouvons dire
qu'elle est l'image, assombrie seulement, de la conscience heureuse
car elle est passage d'un oppos l'autre et par l en quelque sorte
union de ceux-ci. Elle est comme le reflet renvers de la flamme de la
conscience heureuse; elle est la conscience du bonheur en tant que
projete dans l'individuel et le changeant; et par l devenant
ddouble et conscience du malheur. En faisant disparatre le
miroir o elle se renverse et o suivant l'image de Schiller elle se
divise, nous revoyons cette flamme toute droite. La conscience
malheureuse est en soi (nur an sich) la raison, il faut simplement
qu'elle prenne conscience du fait qu'elle est la raison (cf. Phe~ome/!oJ'o~:e, p. 496); et aussi qu'elle ne s'enferme pas jalousement en
elle-mme, qu'elle ne soit pas comme l'me de Novalis, parfum qui
s'enclt sans cesse au sein de la fleur bleue, de peur de s'vanouir.
Alors l'immdiat devient mdiat, l'individuel universel, le malheur
bonheur, et s'il en est ainsi, si le vritable particulier est gnralit,
si le vritable immdiat est mdiat, si la position et la ngation
s'impliquent l'une l'autre, non seulement nous pouvons dire qu'il
y a un mouvement ncessaire de l'esprit tissant le rseau des
relations, faisant briller le joyau de l'immdiat au centre mme des
relations, mais dans ce qu'il y a d'inconsomptible dans le charbon,
nous avons vu le diamant, auquel notre prunelle, pour adopter
un langage no-platonicien, s'identifie, et nous avons atteint l'universel concret. La suppression de la sparation est, pour reprendre

1. PAsnonteno~te,p. 372, 400.

J.

WAHL.

LA

F()RMATK)N

DES

DE

THEORIES

HEGEL

{4i

une expression de Schiller dans ta Thosophie de Julius, la gense


mme de Dieu.
Ainsi au-del de la vision proprement chrtienne, et au-del de
la vision proprement boehmienne dont nous avons parl, il y avait
dans l'me de Hegel, unie troitement ces deux faons de voir
une troisime vision, celle qui au mme moment, sous une forme
d'ailleurs trs diffrente, s'exprimait dans certains pomes de Blake,
celle que Hegel trouvait dans des passages de Mosheim qu'il a
recopis L'homme bon est le fils aim de Dieu que le Pre a
engendr ternellement. Il y a dans les mes quelque chose qui n'est
pas cr. Ce que l'Esprit Saint dit du Christ, tout cela est vrai de
tout homme divin. Tout ce qui est propre la nature divine est
et ceci touche d'une faon
propre l'homme divin. Et encore
plus prcise notre sujet Les hommes qui pourraient se tenir seuls
pour soi, auraient assez de hardiesse de conscience pour regarder
dans les yeux les divinits gigantesques, pour se sentir leurs parents.
Notre besoin d'aide change les choses. (Nohl, p. 367.)
Alors sera rvl le vritable esprit de la religion qui d'aprs
les lois mmes de l'histoire ne pouvait se montrer dans les moments
antrieurs (VerM~mss, p. 311), mais qui tait en germe en eux
(ibid.). Alors sera ralise la troisime religion, la seconde bonne
nouvelle qui viendra remplir les lacunes, les brisures du texte de
la premire, l'vangile ternel (cf. l'crit surLe rapport de la philosophie de la nature avec la philosophie en gnral), auquel d'une faon
d'ailleurs bien diffrente pensaient certains. mystiques et certains
intellectualistes comme Lessmg, Et la profondeur de la rconcitiation chrtienne sera unie avec la beaut de la vision grecque sans
que l'on ait renoncer la vision de Boehme et l'orgueil de
humaine.
Mosheim, la ngativit divine et l'affirmation
L'esprit est la force qui met en mouvement et qui supporte la
ngativit. 11 est la douleur et la force de supporter la douleur,
en mme temps (Philosophie der JRe~t~Mn,II, 249).
Il y a comme un va et vient, une anabase et une catabase, une
procession ou une extase et une intriorisation qui finalement concident (cf. Phenomenol., p. 29).
Il n'y aura plus, dira Hegel, au moins certains moments- dans
quelques-uns de ses premiers crits, il n'y aura plus proprement
parler christianisme. Le christianisme aura cess d'tre en tant

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~2

REVUEPaiLOSOPHQUK

fTit'nnnnR~f!~
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christianisme en tant
qu'oppos, de mme
que le n~~QT~~TVtaT
paganisme. Le f~T'!ct~n!c'~i
qu'opposition n'est que le chemin de la perfection; dans la perfection elle-mme il se supprime en tant qu'oppos (V~-M~n~,
p. 314). Les deux mouvements, les seuls possibles ici, qui vont du
fini l'infini et de l'infini au fini se seront alors rencontrs (!&M.).
Une nouvelle religion sera ne; elle sera un rappel vers le mystre
primitif du christianisme en mme temps que son accomplissement;
la nature sera le symbole de l'unit ternelle (ibid.). Elle sera la
conciliation de l'unit paenne et des sparations chrtiennes
(cf. t6M., p. 316).
Dieu, dit Hegel (Rosenkranz, p. 192), est l'absolue sagesse et
l'absolue batitude, en tant qu'il est plong, mais mdiatement,
dans le processus par lequel l'univers est la fois en repos et en
mouvement c'est--dire en tant qu'il est l'idalit absolue, et il
Le tribunal auquel va tre appel l'individu ne peut,
ajoute
prcisment parce que l'individu est isol, tre un tribunal abstrait.
Dieu comme juge du monde, doit, parce qu'il est cette absolue totalit gnrale, briser le cur; il ne peut juger, il ne peut que consoler.
Que cette conciliation prenne pour Hegel un aspect proche de l'ironie
comme dans le Premier -Systme, ou celui du pardon, comme dans
la Phnomnologie, elle lui apparat toujours comme l'ide essentielle de la religion.
Ainsi l'volution ne se comprend pour Hegel que parce qu'il s'agit
d'aller de l'unit l'unit KLe moment de la runion ne peut pas
concider avec le moment de la sparation; il y a entre la sparation
et la jonction finale de la notion infinie des tapes ncessaires
qui, du moins d'aprs ce que Hegel crit en 1802, ne peuvent pas
tre dtermines par la signification et la direction du tout (Na~urrecht, p. 314).
Tout cela ne doit pas nous faire oublier l'aspect raliste-et classique de la pense hglienne. La conscience malheureuse, c'est
la conscience comme sujet. Faire de la conscience de soi une chose,
passer du subjectif l'objectif, s'vader hors du romantisme de la
Sehnsucht pour fonder un classicisme du monde, du monde complet
prcisment parce qu'il est incomplet, incomplet parce qu'il est
complet, telle a t de ce dernier point de- vue l'oeuvre de Hegel.
Il faut que l'esprit soit ralit; que l'esprit soit chose et s'identifie
avec les choses (PAenomeno~ p. 504, cf. p. 496). Ce sera faire de la

J. WAHL.

LA FORHATtON DES THOIIIES DE HEGEL

i43

en tant qu'il
philosophie l'expression mme du protestantisme
prend son point d'appui dans le sujet pour aller vers autre chose que
lui. Mais ce sera dpasser ses formes plus troites. H s'agit de faire
de la raison une religion, de la religion une raison, de dpasser le
romantisme en le faisant classique, de dpasser le classicisme en
le faisant romantique, de faire sentir dans la divinit mme le thme
de la sparation essentielle qui retentira dans les philosophies du
dernier Schelling et de Schopenhauer, d'opposer en mme temps
l'apothose de la conscience malheureuse le triomphe de la conscience heureuse et de rvler la tragdie relle et divine.
Le bonheur vrai ce n'est pas la page blanche, une batitude
sans souffrance; c'est le bonheur virile c'est Lucifer remontant
au ciel.
Contre les philosophies de la rflexion, le romantisme avait mis
en valeur l'ide de la personne, mais cette ide mme risquait de
s'vanouir si l'on ne rintgrait en elle la rflexion. La personne,l'tat, ne seront des universaux concrets que si autour du feu vital,
s'ordonne la rflexion qui en est la mesure mouvante.
Il s'agit de faire de la substance une conscience de soi et de la
conscience de soi une substance; chacune se vide de soi-mme et
devient l'autre. Le double mouvement se rejoint dans l'universel
concret; la substance est conscience de soi parce qu'elle est passage
vers l'oppos, parce qu'elle est mouvement; la conscience tant
permanence au sein de l'oppos est gnralit, est substance. Mais
cette substance est conscience pour soi; elle est esprit.
Si l'on peut dire que le but du hglianisme est de faire du sujet
la substance par opposition aux premires conceptions de Fichte,
il est galement de faire de la substance un sujet par opposition
Schelling.
La Phnomnologie tout entire est, pourrait-on dire, un mouvement de dsincarnation du particulier, qui s'explique par le
mouvement inverse grce auquel l'universel s'est incarn, et n'est
devenu vraiment universel qu'en devenant particulier, c'est--dire
en s'incarnant. Elle est rflexion sur une transsubstantiation
(cf. Hegel cit Dilthey, p. 81). Elle est l'tude de l'esprit en travail
naissant lui-mme, se rvlant lui-mme. La douleur de l'enfan1. Cf. Croce,p. 56 et 58, sur la faon dont Hegel dpasse et l'optimisme et te
pessimisme,et Royce, Spirit o/ modernphilosophy,p. 211.

~4
4.i

REVUE
1-

Z-

Il-

t'HtLOSOPmQUE

tement, la fume noire de l'incendie dont va renatre le Phnix c'est


la douleur et l'aspiration qui pntre toutes ces formes
(PAenom.,
p. 566). La conscience malheureuse n'apparat plus alors comme
le mouvement qui suit la religion de la beaut, le stocisme et le
scepticisme; elle est prsente en eux. Le monde antique au momentt
de sa floraison est aspiration vaine; la comdie est tragdie et le
bonheur aprs lequel soupirait Holderlin est dj en lui-mme le
plus profond des malheurs. S'il faut nommer une notion qui contienne en soi tous ces moments, autres que celui de la rvlation
de la raison, il conviendra de l'appeler conscience malheureuse
(Phenom., p. 566). Ainsi on ne peut exagrer la gnralit de cette
ide; tout ce qui n'est pas l'universel concret
tel que le christianisme primitif, puis le luthranisme, puis le hglianisme l'ont
dfini, c'est le malheur de la conscience. Cette ide est un concept
mouvant qui .englobe, suivant la faon dont on la prend, une partie
plus ou moins longue de l'histoire; au sens le plus troit ce serait
!e'Moyen ge; en un sens plus large le Moyen ge et l'ensemble
du Christianisme; s'tendant plus loin en arrire, elle engloberait le
judasme et l'antiquit classique.
La conscience malheureuse, c'est donc le monde antique en tant
qu'il est abstraction et conscience vague qu'il y a autre chose que
l'abstraction; c'est pour la mme raison le monde hbraque; c'est
le monde chrtien o cette double aspiration du monde antique
et du monde juif vient se transformer dans le cri Dieu lui-mme
est mort.
Si on la projette, dans l'histoire moderne, elle caractrise I'~u/A-Mrung',le kantisme, la raction contre I'~u//fMrun~, la raction
contre le kantisme. C'est l, d'ailleurs, cette amplification et ce
retournement des notions, un des caractres de la pense hglienne,
qui attaque en mme temps des thses qui au premier abord sontl
opposes et au temps mme o elle les attaque, en conserve ce qui
en fait ses yeux l'essence.
Si nous voulons traduire ces ides en termes plus
abstraits,
cette conscience dans le malheur, c'est la dualit mme de la conscience en tant qu'elle va tre ncessaire la notion d'esprit, dualit
qui ne parvient pas encore saisir son unit; c'est la conscience
comme sujet (P/!enome7to/ p. 590). C'est aussi la mdiation et la
ngativit.

J.

WAHL.

LA

FORMATION

DES

THORtES

DE

HKGEL

1~

fHf
le
c~Tn~~oH~
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Tout
le TTirmv~m~n~
mouvement de ~~cnr!t
est semblable
ce mh~Tn~Tif
mouvement
l'esprit pet
de l'enfant qui d'abord place des dieux en dehors de lui, des dieux
qu'il craint; il s'isole d'eux de plus en plus, mais il retourne par l
sa propre unit, cette unit qui tait non-dveloppe, non volue
et qui par ses sparations mme s'est enrichie. II arrive une unit
produite par soi, sentie par soi, et il reconnat que la divinit est
en lui; il se reconnat fils de Dieu. Il n'est devenu autre pour soi
que pour se retrouver en soi (Cf. Rosenkranz, p. 548). Suivant
la parole de Hlderlin (Hyperion, III, 116) la fin l'esprit
nous rconcilie avec tout . Nous ne nous sparons que pour
tre unis plus intimement, divinement pacifis avec tout, avec
nous. Nous mourons pour vivre (ibid., IV, 145). Et il compare
les dissonances du monde aux brouilles des amants; la rconciliation est au milieu de la lutte, et tout ce qui est spar se retrouve
(Hyperion, IV, 154)\
L'abstraction est synonyme de malheur; l'universel concret sera

pour l'esprit la joie.


En Dieu conu comme triple, nous voyons la notion gnrale
et indtermine d'abord, puis particulire en face d'autres individus,
enfin accomplissant dans l'esprit l'union du particulier et du gnral,
et parvenant la vritable individualit. Hegel retrouve ainsi
cette ide de la trinit, du triangle des triangles, telle que sous
l'influence d'Eckart et de Tauler, ainsi que de Baader, il l'avait
conue.
Bien plus, il n'est pas vrai seulement de dire que la notion est
pour Hegel ce qui fut le Dieu hbraque, puis le Dieu chrtien,
et enfin le Christ hglien; il est vrai aussi de dire que pour lui elle
est les trois en mme temps, ce qu'il aurait appel le Pre, le Fils,
et le Saint-Esprit, qu'elle est l'essence, l'tre pour soi, et la connaissance de soi dans un autre, qu'elle est l'amour, l'identit du Pre
et de celui qu'il produit, et que cette unit est l'Esprit, qu'elle est
l'esprit en tant qu'elle parcourt ces trois lments de sa nature; ce
1. Cf. 7c/Homan, dition Joacchimi, p. 177 N'entends-tu jamais retentir
tes harmoniesdu destin? Ses dissonancesont une significationidentique.
Undes problmesfondamentaux que se poseHoderiin est en effet le problme
de h) sparation (r~a/i'a Fragment, ibid.,p. 158, 171,.Empedoe~,
p. ~1 et 89) et
de la rconciliation (Hyperion, IV, 154, Thalia .F'r&smM~
P- 175)."jE'mp&foe~,
p. 130 Alors ma vie en lutte se fondit en une rconciliationmagique La
brisuremme est faite en vue d'une union plus profonde,cf. Empdocle,p. 103.

t46

REVUE PHILOSOPHIQUE

mouvement par lequel il se traverse lui-mme fait sa propre ralit ))


(Phenom., p. 591. Cf., p. 576, cf. Philosophie der Geschichte, p. 408,
413, Geschichte der Philosophie, III, 22, 107, 115, 150).
Tant que la conscience ne fait que produire un au-del qu'elle
s'efforce en vain d'atteindre, l'esprit ne peut trouver son repos
est
(Phenomenol., p. 575); il est trop petit pour lui-mme puisqu'il
plus grand que lui-mme.
Ainsi que le disait Hegel dans son Premier Systme (Rosenkranz
p. 111) l'tre le plus haut a cr un monde qui lui est d'une transparence et d'une clart d'ther; mais pour soi, ce monde est sombre)'.
Il faut que l'obscurit mme s'illumine, sans rien perdre de ce fond
originel qu'elle possde. La conscience malheureuse est supprime
et conserve.
Plus les dchirures, les gouffres auront t profonds, plus ils seront
combls d'une faon complte. Les dissonances de la souffrance
d'une
(cf. Esth., II, 146), seront rsolues. Nous arrivons vers la fin
des grandes symphonies, mesure que les rappels de plus en plus
moments du
profonds des moments douloureux se rapprochent des
plus grand apaisement par une sorte de condensation paradoxale
de la dure.
Parfois la conception de Hegel n'est pas trs diffrente de celle
de Goethe; et l'esprit de la nature parle dans un des fragments
de Hegel, d'une faon toute proche de celle dont il parlerait i
Faust (cit Dilthey, p. 196).
Mais la diffrence de la nature goethenne qui dans son vaste
courant entrane toutes les contradictions et les souffrances, sans
tre arrte le moins du monde par elles, l'Absolu hglien contientt
le srieux, la douleur, l'endurance et le travail du ngatif suivant
les expressions de la prface de la Phnomnologie que nous
avons dj cites; il contient des oppositions; ce sont comme des
rochers prsents en lui et autour desquels il rejaillit en plus hautes
vagues. La rflexion sur les antinomies de la pense et sur la douleur
de l'me chrtienne avaient amen Hegel concevoir un absolu
plus tendu, prendre de cet absolu une conscience tragique. L'ide
hglienne du Destin, ne de la rflexion sur la tragdie grecque,
s'approfondissant par la rflexion sur les mystres de la religion et
de la philosophie, retournera sans peine la tragdie et donnera
naissance, au moins en partie, aux conceptions d'un Hebbel et

J.

WAHL.

LA FORMATK'~ DES THORIES DE HEGEL

147

d'un Wagner 1. Si Hebbel a pu appliquer les concepts hgliens la


tragdie il faut tenir compte du fait que ces concepts en eux-mmes,
comme le note Rosenzweig (p. 64), taient des concepts tragiques.
C'est ce qu'avait bien vu Solger quand il parlait de l'ironie tragique.
de ce
Comme une Caroline de Gunderode si reprsentative
qu'il y a de plus profond dans le romantisme allemand, comme
un Wagner ou un Nietzsche,
Hegel a essay une synthse de
la joie et de la douleur o celles-ci sont fondues et dpasses.
c L'lvation au-dessus de tout destin peut s'allier au destin le
plus grand et au destin le plus malheureux )) (NohI, p. 286). Voil
donc une des faons dont le problme s'est prsent Hegel Comment prendre conscience de sa destine de sorte que l'on arrive
au bonheur? Nous trouvons ici comme chez Nietzsche la devise de
l'amour du destin (cf. Nohl, 341). Au-dessus des malheurs de la
conscience, brille la beaut de Wilheim Meister; au-dessus de cellel encore brille la beaut d'Henri d'Ofterdingen. Mais le sombre
clat que l'on aperoit comme au-dessus de-cette douce lueur, c'est
une rougeur etnenne, et la rconciliation d'Empdocle avec son
destin; il trouve dans les flammes souterraines l'tincellement des
astres et de l'ther en mme temps que celui de l'Ocan; et sa-vie
s'allume pour lui la flamme de sa mort. Et peut-tre suprieure
Empdocle encore, du moins en un sens, est l'me du pote ou du
philosophe qui voit les mouvements de cet espoir et de ce dsespoir
se changer les uns dans les autres. Elle est esprit, elle est le simple
mouvement de ces moments purs ))(p. 572).
Tout se pntre infiniment, disait Hlderlin (t. III, p. 313) dans
la douleur et la joie, dans la lutte et la paix, dans la forme et l'absence
de forme.
JEAN

1. Cf. Wagner, VIII, ~2, I, 223.!H, 62, VHt, 27

WAHL.