Traduccin de Anthony Kenny: The Rise of Modern Philosophy.

Clarendon Press,
Oxford, 2006.
Traductores, secciones correspondientes y plazos:

Manuel Vargas
o Chapter 4: Knowledge (18 pgs.)
Montaignes Scepticism (117-119) Listo
Descartes Response (119-121) Listo
Cartesian Consciousness (121-127) Listo
The Empiricism of Hobbes (127-131) Listo
Lockes Ideas (131-137) Listo

o Plazo: Desde lunes 14 a viernes 18

Afshin Irani
o Captulo 4: (137-151) listo
o Queda pendiente de la 151-156. Listo
Francisco Castro
o Captulo 5: Physics (12 p.) listo
o Primeras 4 secciones de cap. 6: Metaphysics: hasta Single Necessary
Substance (12 p.)
o LISTO

Matas Morales Lanas

o Chapter 6: Metaphysics (26 p.); comenzar el 12/03
o Making Room for Contingency (193-199) Listo
o Berkeleys Idealism (199-204) Listo
o Hume on Causation (204-207); para el 24/03 Listo

Josefina Bernstein Chapter 7: Mind and Soul 212-240 (28 pginas):

o Descartes on Mind (212-216) Listo
o Dualism and its Discontents (216-219) Listo
o Determinism, Freedom, and Compatibilism (219-223) Listo
o Locke on Personal Identity (223-227) Listo
o The Soul as the Idea of the Body in Spinoza (227-231) Listo
o Leibniz Monadology (231-235) FALTA (MANUEL :) ) Listo
o Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240) FALTA Alguien
puede? Listo
o

Penlope Pereira:
o Chapter 8: Ethics
[Breve introduccin y] Casuistry (247-251) Listo
Mysticism and Stoicism (251-253) Listo
Pascal against the Jesuits (253-258) Listo

Gabriel Straube: (continuacin cap 8)

Spinozas Ethical System (258-261) Listo
Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263) Listo

Valentina vila
o Captulo 9: Political Philosophy
Machiavellis Prince (273-275) LISTO
Mores Utopia (275-281) LISTO
Just and Unjust Wars (281-283) LISTO
Hobbes on Chaos and Sovereignty (283-289) LISTO
Spinozas Political Determinism (289-290) LISTO
Locke on Civil Government (290-293) LISTO

Montesquieu on Law (293-295) (VICENTE MOYA) ya est este po

o no?(falta revisarlo?)
Rousseau on the General Will (295-300) LISTO

Olivia Sosa: parte Captulo 10 (303-312) Listo

Camila Ramrez: Cap 10 (312 hasta la 323) Listo

Mtodo

de

trabajo:

1) Asignacin de secciones y plazos: cada persona se inscribe poniendo su nombre al

principio del documento (como se indica), poniendo la seccin elegida (ojal no menos de
20 pginas), cundo empezar a traducir y cundo planea terminar. Es importante
comenzar por el primer captulo, porque proveer conceptos importantes para el resto de
los captulos, pero para el resto de la seleccin creo que es viable elegir libremente el
captulo a eleccin, sealando la fecha en que se comenzar a trabajar y cundo se
terminar, con lo cual cualquiera puede elegir su preferencia para trabajar pero
puede ser desplazado por otro traductor si es que ste se compromete a trabajar el
captulo con mayor anticipacin que el traductor anterior (previa conversacin entre
ambos). La asignacin de segmentos tiene que ser, dentro de lo posible, secuencial,
para atender las necesidades del curso.
2) Glosario: Hay que destacar (no colorear) en azul todos los conceptos que merezcan
algn tipo de discusin editorial sobre su traduccin apropiada, con el original en ingls
entre parntesis, y si aparece en el texto original, con el latn/alemn/francs/loquesea
que seale el autor. Esto probablemente no resulte muy importante en este texto
particular, pero creo que hay que tenerlo en cuenta. Para esto, podra ser til/importante
conversar clase a clase y por correo con los profesores para elegir traducciones
adecuadas en caso de ser necesario.
3) Escritura: Si resulta ser incmodo trabajar de a varios al mismo tiempo (por
desplazamiento del texto al escribir), podemos copiar la seccin y hacerlo en otro
documento, con el compromiso de actualizar constantemente (durante el mismo da de
trabajo) el documento oficial.
Glosario de conceptos importantes para coordinar una traduccin uniforme:

X:
Y:
Z:

Total de pginas: 159.

Secciones (pueden elegirse fragmentos de captulos para acomodar cantidades
preferentes de pginas):
1) 115-156 (41 pginas):

Chapter 4: Knowledge:
o Montaignes Scepticism (117-119)
o Descartes Response (119-121)
o Cartesian Consciousness (121-127)
o The Empiricism of Hobbes (127-131)
o Lockes Ideas (131-137)
o Spinoza on Degrees of Knowledge (137-142)
o The Epistemology of Leibniz (142-146)
o Berkeley on Qualities and Ideas (146-151)
o Hume on Ideas and Impressions (151-156)

Cap. 4: CONOCIMIENTO
El Escepticismo de Montaigne
En el siglo xvi, muchos autores contribuyeron a hacer que el escepticismo gozara de una
nueva popularidad. El choque entre diferentes grupos [sects] cristianos en Europa y el
descubrimiento de pueblos al otro lado del ocano con diferentes culturas y diferentes
religiones tuvo como efecto inmediato una explosin de la proselitizacin y persecucin;
pero estos encuentros, adems, causaron que algunos pensadores reflexivos
cuestionaran la afirmacin de que cualquier sistema humano de creencias mantuviera una
nica posesin de la verdad. El redescubrimiento de trabajos escpticos antiguos, como
los de Sexto Emprico, dirigieron a la atencin de los doctos a una batera de argumentos
en contra de la confiabilidad de las facultades cognitivas humanas. La presentacin ms
elocuente del nuevo escepticismo se encuentra en Apology for Raimond Sebond de
Montaigne.
Montaigne, como Sexto, favoreci una forma extrema de escepticismo pirrnico, despus
de su medianamente legendario- fundador Pirrn de lis, quien en el tiempo de
Alejandro Magno haba enseado que absolutamente nada puede ser conocido. Muchos
de los ejemplos que Montaigne usa para sostener la falibilidad de los sentidos y del
intelecto estn tomados de los trabajos de Sexto, pero las citas clsicas que usa en el
curso de sus argumentos no son tomadas de Sexto, sino del gran poema On the Nature
of Things de Lucrecio, un seguidor latino de Epicuro, otro gran descubrimiento
renacentista [la obra].
Las dos filosofas ms influyentes del perodo clsico latino fueron los epicreos y los
estoicos. Segn Montaigne, los epicreos mantienen que si los sentidos no son
confiables, entonces no hay tal cosa como el conocimiento. Los estoicos nos dicen que si
hay algo tal como el conocimiento, no puede venir de los sentidos, porque ellos no son
para nada fidedignos. Montaigne, como Sexto, usa los argumentos estoicos para mostrar
la falibilidad de los sentidos y los argumentos epicreos para demostrar la posibilidad del
conocimiento no emprico. Usando los argumentos negativos de cada grupo [sect], apunta
a mostrar en contra de ellos que no hay algo as como conocimiento real.
Montaigne ensaya argumentos familiares para mostrar que los sentidos nos engaan. Las
torres cuadradas parecen redondas a distancia, la visin es distorsionada por la presin
del globo ocular, la ictericia nos hace ver amarillo, las montaas parecen viajar con

nosotros [past us] cuando las miramos a bordo de un barco [shipboard], etc. Cuando dos
sentidos se contradicen entre s no hay manera de resolver la diferencia. Montaigne cita
un famoso pasaje de Lucrecio:
Puedens los odos entregar veredicto sobre los ojos?
Puede el tacto condenar [convict] los odos, o probar el tacto, de las mentiras?
Pero no contina para concluir, con Lucrecio, que los sentidos son infalibles. Lucrecio
escribi:
Si lo que los sentidos nos dicen no es cierto, la razn misma no es nada ms que
falsedad.
Montaigne acepta este condicional, pero l concluye no que los sentidos no nos dicen la
verdad, sino que la razn es igualmente falsa. (ME II. 253).
El sentido y la razn, lejos de cooperar para producir conocimiento, cada uno trabaja para
producir falsedad [each work on the other to produce falsehood]. El sentido del terror,
cuando miramos hacia abajo, previene que crucemos una tabla angosta ms all de un
abismo a pesar de que la razn nos diga que la tabla es suficientemente ancha como para
caminar sobre ella. Por otra parte, las pasiones en nuestra voluntad pueden afectar lo que
percibimos con nuestros sentidos: la ira y el amor puede hacernos ver cosas que no estn
ah. Cuando estamos dormidos, dice Montaigne, nuestra alma [soul] est viva y activa y
ejercita todos sus poderes ni ms ni menos que cuando estaba despierta. La diferencia
entre el sueo y la vigilia es menos que entre la luz y la oscuridad. (ME II. 2601).
Necesitamos algn criterio para distinguir entre nuestras impresiones y creencias
variantes y conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal como nosotros no podemos
encontrar un rbitro imparcial para adjudicar las diferencias entre los catlicos y los
protestantes, ya que ningn juez competente podra ser uno o el otro, de igual manera
ningn ser humano podra resolver los conflictos entre las experiencias entre el joven y el
viejo, el sano y el enfermo, el dormido y el despierto:
Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos necesitamos un
instrumento que juzgue; para calibrar tal instrumento necesitaramos un
experimento; para verificar un experimento, necesitaramos algn otro instrumento;
estaramos yendo en crculos (ME II. 265)
Montaigne aade material original al arsenal del escepticismo antiguo. Volviendo a sus
temas favoritos, seala que algunos animales y pjaros tienen sentidos ms agudos que
nosotros. Quizs incluso tienen sentidos de los cuales carecemos totalmente. (Es un
sentido que le dice al gallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentidos son quiz slo un
pequeo nmero de aquellos que son posibles tener. Si esto es as, nuestra visin del
universo, comparada con una visin verdadera, no es menos deficiente que la visin de
un hombre nacido ciego en comparacin con la de una persona vidente.
La respuesta de Descartes

Descartes en sus Meditaciones se da a s mismo la tarea de liberar a la filosofa del

escepticismo que haba sido desarrollada en el siglo anterior. Para hacer eso primero
tena que exhibir la posicin escptica que l quera refutar. En la primera de las
Meditaciones, sigue los pasos de Montaigne. Pero establece los argumentos en una
forma ms vigorosa y ordenada. Las deliberaciones de los sentidos son cuestionadas
inicialmente por consideraciones esbozadas desde el engao de los sentidos, y despus
por el argumento del sueo:
Lo que hasta ahora es aceptado por verdadero por excelencia, lo he obtenido por
los sentidos o por medio de los sentidos , ahora, me he percatado que los sentidos
me engaan, y un hombre sabio nunca confa completamente en aquellos que
alguna vez lo han engaado.
Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas veces engaarnos acerca de
algunos objetos pequeos y remotos, aun as hay muchos otros hechos con los
cuales las dudas son del todo imposibles, aunque hayan sido obtenidos de la
misma fuente: e. g. que estoy aqu sentado junto al fuego usando un abrigo de
invierno, sosteniendo este papel en mis manos, etc.
Un buen argumento! Como si noi fuera un hombre que habitualmente duerme en
la noche y tiene las mismas impresiones e incluso unas ms salvajes- durante el
sueo, tal como estos hombres cuando despiertan! Cun a menudo en la
tranquilidad de la noche tengo la conviccin de que estoy aqu usando un abrigo,
sentado junto al fuego, cuando realmente estoy desvestido y acostado sobre la
cama! ((AT VII. 19; CSMK II.13))
Pero seguramente incluso los sueos estn constituidos de elementos sacados de la
realidad:
Supngase que estoy durmiendo, y estos particulares [particulars], que abro mis
ojos, sacudo mi cabeza y saco mi mano, son incorrectos. Supngase incluso que
no tengo manos, ni cuerpo, debe ser admitido que las cosas que aparecen en el
sueo son como representaciones pintadas, las cuales no pueden haber sido
forjadas sino en semejanza con los objetos reales. As que al menos esas clases
generales de cosas, ojos, cabezas, manos, cuerpo, no deben ser imaginarias sino
objetos reales. (AT VII. 20 ; CSMK II.14).
Quiz estos a su vez son complejos imaginarios; pero entonces los elementos ms
simples de los cuales estos cuerpos estn compuestos extensin, forma, tamao,
nmero, lugar, tiempo- deben seguramente ser reales. Y si nosotros podemos confiar en
la ciencia de la aritmtica y la geometra que tratan con estos objetos, Si yo estoy
despierto o dormido, dos y tres suman cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y
parece imposible para tales verdades obvias caer bajo la sospecha de ser falsas (Ibid).
Incluso la matemtica, sin embargo, no es inmune a la duda cartesiana. No es solo que
los matemticos a veces cometan errores, puede ser que el todo de la disciplina misma
sea una ilusin. Dios es omnipotente y, por todo lo que sabemos, l puede llevarnos al
error cuando quiera que sumemos dos y tres o contemos los lados de un cuadrado. Pero
seguramente un Dios bueno no hara eso! Bueno, entonces:

Supondr que no existe un Dios supremamente bueno, la fuente de la verdad; sino

que existe un espritu maligno, que es supremamente poderoso e inteligente y que
har su mayor esfuerzo para engaarme. Supondr que el cielo, el aire, la tierra,
los colores, las formas, los sonidos y todos los objetos externos son meros sueos
ilusorios, por medio de los cuales l me atrapa por mi credulidad. Me considerar a
m mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentidos, sino que slo
teniendo una falsa creencia de que tengo todas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).
La segunda Meditacin lleva estas dudas a un fin por medio de la introduccin del Cogito,
el famoso argumento por el cual Descartes prueba su propia existencia. De cualquier
forma que el genio maligno pueda engaarlo, no puede llevarlo a pensar que l existe
cuando no es as:
Sin duda yo existo si l me engaa, djalo que me engae tanto como pueda,
nunca provocar que yo sea nada mientras est pensando que soy algo. El
pensamiento Yo existo no puede sino ser cierto cuando lo pienso; pero yo no
puedo dudarlo sin pensarlo. Por lo tanto no es slo verdad sino indubitable, porque
cuandoquiera que trate de dudarlo, veo su verdad.
El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemologa de Descartes. Desde
entonces los crticos han cuestionado si es tan slida como parece. Pienso, luego existo
[I am thinking, therefore I exist] es indudablemente un argumento vlido, cuya validez
puede ser captada en un nico vistazo mental. Pero entonces tambin lo es camino
luego existo [I am walking, therefore I exist]: entonces, qu es lo especial acerca del
Cogito? Descartes respondi que la premisa Yo camino podra ser puesta en duda
(quiz yo no tengo cuerpo), pero la premisa Yo pienso no puede ser puesta en duda,
pues dudar es en s mismo pensar. Por otro lado, Pienso que camino, luego existo es
una forma perfectamente aceptable del Cogito: el pensamiento referido en la premisa
puede ser un pensamiento de cualquier tipo, no slo el pensamiento auto-reflexivo de que
yo existo.
Una pregunta ms seria concierne al Yo en Yo pienso. En la vida ordinaria, el
pronombre de la primera persona obtiene su significado en conexin con el cuerpo que lo
enuncia. Alguien que duda si tiene un cuerpo est en posicin de usar Yo en
soliloquio? Quiz Descartes estaba en posicin slo de decir: Est ocurriendo un
pensamiento [There is thinking going on]. Preguntas similares pueden surgir en torno a
Yo en Yo existo. Quizs la conclusin debera slo haber sido Est ocurriendo la
existencia [Existing is going on]. Los crticos han argumentado que el Descartes
dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusin de que existe un perdurable, sustancial
[s] mismo [enduring, substantial self]. Quizs l debera haber concluido ms bien un
asunto breve para un pensamiento transitorio, o quizs incluso que puede haber
pensamientos sin dueo. Es cierto que el Yo revelado por la duda metdica es la
misma persona que, contaminada por la duda, responda al nombre Ren Descartes?
Incluso en sus propios trminos el Cogito no prueba la existencia de Descartes como un
ser humano completo. Por s mismo slo prueba la existencia de su mente. Despus del
Cogito Descartes contina dudando de si tiene un cuerpo y es slo despus de
considerables razonamientos ulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo
que l est consciente en todo momento son los contenidos de su mente y es desde estos
que debe reconstruir la ciencia. Desde el Cogito, Descartes deriva mucho ms adems de

su propia existencia: su propia esencia, la existencia de Dios; el criterio de verdad. Pero

para nuestros propsitos presentes, lo importante es ver cmo procede desde este punto
arquimdico a restablecer el sistema cognitivo que los sistemas escpticos parecan
haber derrocado.
Consciencia Cartesiana
Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. Pensamiento es usado por
Descartes muy extensamente: una pieza de la aritmtica mental, una fantasa sexual, un
intenso dolor de muelas, una vista del Matterhorn, o una probada de un oportot son todos,
en su terminologa, pensamientos. Pensar, para Descartes, incluye no slo la meditacin
intelectual, sino tambin volicin, emocin, dolor, placer, imgenes mentales y
sensaciones. La propiedad que todo elemento tal tiene en comn, que los hace
pensamientos, es el hecho de que son tems de la consciencia. Yo uso este trmino para
incluir todo lo que est dentro nuestro en un sentido tal que somos inmediatamente
conscientes de ello. As, todas las operaciones de la voluntad, el intelecto, la imaginacin
y los sentidos, son pensamientos (AT VII. 160; CSMK II. 113). Incluso si los objetos
externos del sentido e imaginacin son no-existentes, an los modos de pensamiento que
yo llamo sensaciones e imgenes, en la medida que son simplemente modos de
pensamiento, existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought,
do, I am certain, exist in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos, entonces,
son los datos bsicos de la epistemologa de Descartes.
Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cmo la palabra pensamiento para
Descartes aplica a la experiencia consciente de cualquier tipo:
Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetos corpreos como si fuera
por los sentidos [as it were by the senses]. As, ahora estoy viendo la luz,
escuchando un ruido, sintiendo calor. Estos objetos son irreales, pues estoy
dormido; pero al menos parece que veo, que oigo, que estoy caliente [warmed].
Esto no puede ser irreal, y esto es lo que es propiamente llamado mi sensacin; la
sensacin adicional [further sensation], precisamente as reconocida, no es sino un
acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK II.19).
Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, son lo que ms tarde
los filsofos llamaran datos de los sentidos [sense-data]. La viabilidad del sistema
cartesiano depende de si puede ser dado un significado coherente a una nocin tal [1].
En la tercera meditacin Descartes singulariza una importante clase de pensamientos, y
les da el nombre de ideas: algunos de mis pensamientos son como si fueran pinturas
de objetos, y solo estos son propiamente llamados ideas -por ejemplo, cuando pienso en
un hombre, o en una quimera, o en el cielo, o en un ngel, o en Dios- (AT VII. 37). La
palabra idea est ahora en casa en el lenguaje ordinario [The word idea is now at home
in ordinary language], pero fue una novedad usarla sistemticamente, como Descartes lo
hizo, para los contenidos de la mente humana: desde entonces los filsofos la han usado
comnmente para referirse a las Formas de Platn o a los arquetipos en la Mente de
Dios. Prematuramente, podemos decir que, para Descartes, las ideas son la contraparte
mental de las palabras. No puedo expresar nada en palabras, siempre que entienda lo
que digo, sin que de este modo sea cierto que est dentro de m la idea de lo que es

referido por la palabras en cuestin [I cannot express anything in words, provided that I
understand what I say, without its thereby being certain that there is within me the idea of
what is signified by the words in question] (AT VII 160, pag 122).
Descartes divide las ideas en tres clases: De mis ideas, algunas parecen ser innatas,
otras adquiridas, y otras inventadas por m mismo. Como ejemplos de ideas innatas,
Descartes ofrece las ideas de cosa, verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las
ideas que ocurren cuando Descartes parece or un ruido, o ver el sol, o sentir el calor del
fuego, parecen originarse en objetos externos. Ideas de sirenas e hipogrifos, por otro lado,
parecen ser creaciones de Descartes mismo. En esta etapa del viaje epistemolgico, todo
esto puede ser slo una clasificacin prima facie: hasta ahora Descartes no sabe nada
acerca del origen de estas ideas que ocurren en su mente. En particular, l no puede
estar seguro de que l adquiri ideas originadas desde objetos externos. Incluso si eso
ocurre, l no puede estar seguro de que los objetos que causan las ideas tambin se
asemejan a las ideas.
Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar existente fuera de la mente de
Descartes [There is, however, one idea that can be shown to orignate outside Descartes
own mind]. l tena una idea de Dios, eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y
creador de todo lo que existe adems de s mismo. Mientras la mayora de sus ideas
-tales como las ideas de pensamiento, substancia, duracin, nmero- bien pueden haber
sido originadas en l mismo. Las perfecciones que estn unidas en su idea de Dios son
tan superiores a cualquier cosa que l pueda encontrar en s mismo que la idea no puede
ser una ficcin de su propia creacin. Pero la causa de una idea debe ser no menos real
que la idea misma. Correspondientemente, Descartes puede concluir que no est slo en
el universo: existe tambin, en efecto, un Dios que corresponde a su idea. Dios mismo es
la fuente de esta idea, habiendo sido implantada en Descartes desde el nacimiento:
Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta de que posiblemente
yo no podra existir con la naturaleza que poseo, esto es, una dotada con la idea
de Dios, a menos que exista realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel
de quien tengo una idea; y l debe poseer todas las perfecciones de las cuales yo
pueda llegar a tener alguna nocin, aunque yo no pueda comprenderlas; y l no
debe estar sujeto a ningn defecto (AT VII. 52; CSMK II.35).
Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuera de su propia mente; y
Dios juega un rol esencial en la subsiguiente reconstruccin del edificio de la ciencia.
Porque Dios no tiene defectos, Descartes argumenta, l no puede ser engaoso
[deceitful], porque el fraude o el engao siempre dependen de algn defecto en el que
engaa. El principio de que Dios no es engaador es el hilo que permitir a Descartes
llevarnos fuera de los laberintos del escepticismo.
Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, toda vez que la mente se
enfoque en ellas, no podrn ser puestas en duda. Pero nosotros no podemos mantener
nuestras mentes fijas por mucho tiempo en algn tema; y a menudo nosotros
simplemente recordamos haber percibido clara y distintamente una proposicin particular.
Pero ahora que sabemos que Dios no es engaoso, podemos concluir que todo lo que
percibimos clara y distintamente es verdad. Por lo tanto, estamos en posicin de estar
seguros no slo de intuiciones momentneas tales como la de nuestra existencia
inmediata, sino tambin de todas las ciencias a priori tales como la aritmtica y la

geometra. Estas permanecen verdaderas y evidentes para nosotros, Descartes afirma,

sea que estemos despiertos o dormidos. Entonces, l puede contar estas ciencias entre
sus bienes [assets] cognitivos incluso mientras l est, todava, en teora, incierto de que
tiene cuerpo y si existe un mundo externo. l puede saber mucho acerca de los
tringulos, sin todava conocer si existe algo en el mundo que tenga una forma triangular
(AT VII. 70; CSMK II. 48).
No es hasta la sexta Meditacin que Descartes establece, para su propia satisfaccin, que
existen cosas materiales y que tiene cuerpo. l dirige su atencin a la diferencia entre
intelecto e imaginacin. La geometra es trabajo del intelecto y por la geometra podemos
establecer, por ejemplo, la diferencia entre un polgono con mil lados y un polgono con un
milln de lados. No podemos, sin embargo por ningn esfuerzo de la imaginacin, generar
una imagen mental distinta de un chiligono y un mirigono de la misma manera como
podemos generar una imagen de un tringulo o un pentgono. El poder de la imaginacin
parece ser opcional al poder del intelecto, que por s solo es esencial a la mente. Una
manera de explicar la existencia de este poder extra podra ser postular alguna entidad
corporal en cercana asociacin con la mente. La diferencia entre imaginacin y
entendimiento puro podra ser sta: En el acto de entender, la mente gira como hacia s
misma, y contempla una de las ideas contenida en ella misma; en el acto de imaginar, se
gira hacia el cuerpo y contempla en l algo parecido a una idea entendida por la mente
misma [understood by the mind itself]. Pero por el momento esto no es ms que una
hiptesis probable (AT VII. 73; CDMK II.50).
Qu es lo que establece la existencia del cuerpo? Descartes encuentra en s mismo un
poder pasivo de recibir impresiones de los sentidos [sense-impressions]. Correspondiente
a este poder pasivo, debe haber un poder activo que produzca o cree estas impresiones.
En teora, esto podra ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pista que
sugiera esto:
Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar este origen; por otra parte,
l me ha dado una inclinacin fuerte a creer que estas ideas proceden de los
objetos corpreos; pero no veo cmo esto podra hacer sentido para decir que
Dios no es engaoso, si en efecto ellos proceden de otra parte, y no de los objetos
corpreos. Por lo tanto, los objetos corpreos necesariamente existen (AT VII. 80;
CSMK II. 55).
Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no es engaoso, lo que sea que la
naturaleza ensee es verdad. Existen dos principales cosas que la naturaleza nos
ensea:
No hay leccin ms explcita de la naturaleza que la de que tengo un cuerpo; este
es daado cuando siento dolor; necesita comida, o beber cuando sufro de hambre
o sed, etc
Adems, la naturaleza me ensea que mi cuerpo tiene un ambiente de otros
cuerpos [my body has an environment of other bodies], algunos de los cuales
deben ser perseguidos [sought for] y otros evitados [shunned]. Y de la amplia
variedad de colores, sonidos, olores, sabores, grados de dureza, etc, de lo que
tengo sensaciones, ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos
desde los cuales estas varias percepciones de los sentidos [sense-perceptions]

surgen,

existe

correspondientemente,

aunque

no

similar,

variedad.

La relacin entre mente y cuerpo ilustrada en uno de los diagramas de Descartes. El

movimiento [motion] viaja a travs de los nervios desde una mano quemada a la glndula
pineal, donde es percibido por el alma como dolor.

Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es realmente enseado por la naturaleza
y, as, garantizado por la veracidad de Dios de ah la advertencia aunque no similar en
la ltima oracin de la cita. Slo lo que percibimos clara y distintamente nos es enseado
por la naturaleza, y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringir cuidadosamente
nuestras creencias dentro de esos lmites. Slo as ser construida una slida ciencia de
los objetos materiales en reemplazo de la vieja fsica del establishment aristotlico.
Muchos filsofos hoy en da piensan que la epistemologa de Descartes es bastante poco
convincente, porque consideran la existencia de Dios mucho ms problemtica que las
verdades cotidianas y cientficas que l debe garantizar. Ninguno de sus crticos
contemporneos quiso cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvo
dispuesto a retar su mtodo para probarlo. Pero hay dos diferentes objeciones
fundamentales que Descartes tuvo que enfrentar si iba a defender su mtodo de erigir el
edificio de la ciencia sobre las bases de la veracidad de Dios.

Primero, si Dios no es engaoso, cmo es que constantemente caigo en el error? Las

facultades que tengo me son dadas por el honrado Dios; cmo, entonces, pueden
llevarme por el mal camino? La respuesta que Descartes da es que, si son usadas
apropiadamente, nuestras facultades nunca nos llevan por el mal camino. Tengo una
facultad, el intelecto, que ofrece percepciones de cosas y verdades; tengo otra facultad, la
voluntad, gracias a la que juzgo si una proposicin es verdadera o falsa. Si restrinjo el
juicio de la voluntad a casos en los que el intelecto presenta una percepcin clara y
distinta, entonces nunca me extraviar. El error slo aparece cuando hago un juicio
precipitado de una percepcin clara y distinta. Todo el ejercicio intelectual de las
Meditaciones est diseado precisamente para dar al lector prctica en la suspensin del
juicio en ausencia de claridad y distincin.
La segunda objecin al mtodo de Descartes se conoce bajo el ttulo de El Crculo
Cartesiano. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartas objeciones, el primero en sealar
una aparente circularidad en la apelacin de Descartes a Dios como un garante de
percepciones claras y distintas. Podemos estar seguros de que Dios existe slo porque
percibimos clara y distintamente que l existe; por lo tanto, previo a estar seguros de que
Dios existe, debemos estar seguros de que lo que percibimos clara y distintamente es
verdad (AT VII.245; CSMK II.170).
Descartes tiene una respuesta a esta objecin, que depende de una distincin entre
percepciones claras y distintas particulares, por un lado, y el principio general de que lo
que sea que percibamos clara y distintamente sea verdad, por el otro. Ninguna apelacin
a la veracidad de Dios es necesaria para llegar a la conviccin de la verdad de las
percepciones individuales. Las intuiciones tales como que yo existo, o que dos y tres son
cinco, no pueden ser puestas en duda siempre y cuando siga percibindolas clara y
distintamente. Pero aunque no puedo dudar de algo que estoy percibiendo clara y
distintamente aqu y ahora, puedo previo a establecer la existencia de Dios- dudar de la
proposicin general de que lo que sea que perciba clara y distintamente es verdad. De
nuevo, las intuiciones individuales pueden ser puestas en duda una vez que ellas estn
en el pasado. Puedo preguntar, despus del evento, si hay alguna verdad en lo que
percib clara y distintamente mientras lea la segunda Meditacin.
Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientras estn ante la
mente, ningn argumento es necesario para establecerlas; ciertamente, Descartes
consider las intuiciones tan superiores al argumento como un mtodo para alcanzar la
verdad. Las intuiciones individuales slo pueden ser puestas en duda en la manera
indirecta que acabo de ilustrar: no pueden ser puestas en duda en ninguna manera que
involucre la advertencia de su contenido. Es slo en conexin con el principio general, y
en conexin con la duda indirecta de las percepciones particulares, que la apelacin a la
honradez de Dios es necesaria. Por lo tanto, no hay circularidad en el argumento de
Descartes. Indudablemente, sin embargo, en las Meditaciones la mente es usada para
validarse a s misma. Pero ese tipo de circularidad es inevitable e inocua.
El empirismo de Hobbes
Los historiadores de la filosofa a menudo contrastan la filosofa britnica y la continental
en los siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas, confiando en las
especulaciones de la razn, y los britnicos eran empiristas, basando el conocimiento en
las experiencias de los sentidos. En funcin de evaluar el grado real de diferencia entre la

epistemologa britnica y continental, deberamos mirar ms de cerca las enseanzas de

Hobbes, quien tiene justo derecho a ser llamado el fundador del empirismo britnico.
El Leviatn de Hobbes comienza con el captulo Del Sentido [Of Sense] y ofrece un
resonante manifiesto: No hay concepcin en la mente de un hombre que no haya sido al
principio, totalmente o parte, engendrada en los rganos del sentido [sense]. El resto es
derivado de ese primitivo (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria,
la imaginacin y el razonamiento, son totalmente dependientes de la sensacin
[sensation]. La imaginacin y la memoria son la misma cosa, a saber, sentido en
decaimiento [decaying sense]:
As como a una gran distancia del lugar eso que miramos parece sombro y sin
distincin en las partes ms pequeas; y tal como las voces se debilitan,
inarticuladas: as tambin despus de largo tiempo, nuestra imaginacin del
pasado es dbil; y perdemos (por ejemplo) perdemos de las ciudades que hemos
visto muchas calles particulares; y de las acciones, muchas circunstancias
particulares. (L, 66)
El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimacin de las consecuencias de los
nombres generales acordados para la marca y significacin de nuestros pensamientos; y
los pensamientos son siempre, para l, imgenes mentales [mental images] (de nombres
o cosas) derivadas de las sensaciones. Son todos una representacin o apariencia de
alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo sin nosotros [They are every one a
representation or appearance of some quality, or other accident of a body without us] (L,
66).
Segn Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento de hecho [fact] y
conocimiento de consecuencia. El conocimiento de consecuencia es el conocimiento de
qu se sigue de qu: el conocimiento que mantiene el orden en la sucesin constante o
tren de nuestros pensamientos. Se expresa en el lenguaje por medio de las leyes
condicionales, de la forma Si A entonces B. El conocimiento de hecho el tipo de
conocimiento que requerimos de un testigo- es dado por los sentidos y la memoria. El
mero razonamiento, o discurso, nunca puede terminar en conocimiento absoluto de
hecho, pasado o por venir (L, 42).
Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquirir informacin acerca
del mundo a nuestro alrededor, directa o indirectamente, sin en algn momento ejercitar
nuestros poderes de la percepcin de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad de
los empiristas britnicos recae en su nocin ingenua e insatisfactoria de en qu consiste
realmente la percepcin de los sentidos. Los pensadores de la tradicin aristotlica, que
Hobbes especficamente rechaza, han enfatizado que nuestros sentidos son poderes para
discriminar: el poder de diferenciar un color de otro [the power to tell one colour from
another], de distinguir entre diferentes sonidos y sabores, etc. Ellos enfatizaban que los
sentidos tenan un rol activo en la experiencia: cualquier episodio particular de sentir
[sensing] (e. g. saborear la dulzura de un trozo de azcar) era una transaccin entre un
tem en el mundo (una propiedad del azcar) y una facultad de percibir (el poder de
saborear). Para Hobbes y sus sucesores, en contraste, la sensacin es una cuestin
pasiva: la ocurrencia de una imagen o fantasa en la mente.

Un retrato de Hobbes del Hardwick Hall, sede de su patrn, el Duque de Devonshire.

Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en la sensacin; sin embargo,
no es un asunto de hacer discriminaciones entre cualidades genuinas en el mundo real,
sino ms bien de proyectar en el mundo tems que son fantasas ilusorias:
La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza [presseth] el
rgano propio de cada sentido, ya sea inmediatamente, como en el gusto y el
tacto; o mediatamente, como en el ver, or y oler: dicha presin, por mediacin de
los nervios y otras cuerdas [strings] y membranas del cuerpo, se adentra hacia el
cerebro y corazn, y causa [causeth] una resistencia o contra-presin, o esfuerzo
del corazn, para entregarse [to deliver itself]: que se esfuerce porque sale
[because outward], pareciera ser un asunto externo [without]. Y esta apariencia o
fantasa es lo que los hombres llaman sentido/sensacin [sense]; y consiste
[consisteth], en cuanto a los ojos, en una luz o color representado; en cuanto al
odo, en un sonido; en cuando al olfato, en un olor; en cuando a la lengua y el
paladar, en un sabor, y en cuanto al resto del cuerpo en calor, fro, dureza,
suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimos por el sentir [feeling].
Todas aquellas cualidades llamadas sensibles estn en el objeto que las causa,

pero es por medio de los muchos movimientos de la materia que presionan

nuestros rganos de diversas maneras. [All which qualities called sensible, are in
the object that causeth them, but so many several motions of the matter, by which it
presseth our organs diversely] (L, 9)
La nocin de sensacin en el empirista Hobbes resulta ser exactamente la misma que la
del racionalista Descartes. Para ambos, cualidades tales como el color y el sabor no son
nada ms que experiencias deceptivas [que decepcionan o son susceptibles de ello],
tems de consciencia privada: fantasas, para Hobbes; cogitaciones [cogitations] para
Descartes. Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes para instar la
subjetividad de tales cualidades secundarias: vemos colores en reflejos; un golpe sobre el
ojo nos hace ver estrellas [a bang upon the eye makes us see stars]; etc. Tanto para
Hobbes como para Descartes, no hay diferencia intrnseca entre nuestra experiencia
sensorial y nuestro imaginario mental y nuestros sueos. Tal como Descartes arguy que
l podra estar seguro del contenido de sus pensamientos incluso si no tuviera cuerpo y
no hubiera mundo externo, asimismo Hobbes arguye que todas nuestras imgenes
podran permanecer las mismas incluso si el mundo fuera aniquilado (L, 22).
Un error comn subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividad de las cualidades
sensibles: una confusin entre relatividad y subjetividad. Es cierto que las cualidades
sensoriales son relativas; es decir, son definidas segn su relacin con los perceptores
sensoriales [sensory perceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga la
habilidad de producir un cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el efecto
particular que produzca variar de acuerdo a un nmero de condiciones. Pero el hecho de
que el sabor es una propiedad relativa no significa que no es una propiedad objetiva. Ser
ms grande que la Tierra es una propiedad relativa; pero es un hecho objetivo que el sol
es ms grande que la Tierra.
Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer una distincin seria entre la
imaginacin y el intelecto [imagination; intellect]. Si el intelecto es, gruesamente hablando,
la capacidad de usar y entender el lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo
de imgenes en la mente. Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginacin
en un luminoso pasaje de la sexta Meditacin:
Cuando imagino un tringulo, no slo entiendo que es una figura cerrada por tres
lneas; al mismo tiempo tambin veo las tres lneas presentes antes el ojo de mi
mente, y esto es lo que llamo imaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un
chiligono, entiendo igualmente que es una figura de mil lados como entiendo que
un tringulo es una figura de tres lados; pero no imagino de la misma manera los
mil lados, o los veo como ante m presentados. (AT VII.71; CSMK II. 50)
En ninguna parte Hobbes hace una distincin similar, e identifica sistemticamente la
mente con lo que Descartes llama la imaginacin. Ciertamente, Hobbes estaba consciente
del rol del lenguaje en la actividad intelectual, y vio su posesin como el principal privilegio
que coloca a la humanidad por encima de los otros animales. l escribi, por ejemplo:
Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de la ciencia, algo de lo que
las bestias, por falta de ellos, no: ni un hombre, sin su uso: tal como una bestia que
pierde no uno o dos de sus muchos jvenes, a falta esos nombres de orden, uno
dos tres, etc., que nosotros llamamos nmero; asimismo tampoco un hombre
podra, sin repetir oral o mentalmente las palabras de los nmeros, saber cuntas
piezas de dinero u otras cosas se encuentran ante l. (L, 356)

l escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie de imgenes pasando a
travs de la mente consistiera de imgenes de nombres ms bien que cosas es suficiente
para convertir un flujo o fantasa en una operacin del intelecto. Pero, en efecto, ninguna
explicacin en trminos de imgenes mentales puede dar cuenta de nuestro conocimiento
incluso de aritmtica simple, el paradigma de razonamiento favorito de Hobbes. Si quiero
agregar 97 a 62, no puedo invocar ninguna imagen mental de ninguno de los dos
nmeros; y la imagen mental de los numerales mismos no ayudar a menos que haya
pasado por el largo y tedioso proceso de aprender a hacer aritmtica mental. La
ocurrencia de las imgenes no aporta nada a la explicacin de ese proceso, y es slo
como una consecuencia de ese proceso que las imgenes son tiles para propsitos
aritmticos.
Las Ideas de Locke
El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y roma [blunt] en la que es
presentada por Hobbes, entonces es tiempo de comenzar con la presentacin mejor
conocida y ms generalmente admirada de John Locke. Locke y Descartes son con
frecuencia contrastados como los exponentes principales de dos diferentes escuelas
filosficas, pero, de hecho, comparten un nmero de asunciones comunes. Locke basa su
sistema en las ideas, y sus ideas resultan ser muy similares a los pensamientos de
Descartes. Ambos filsofos realizan una apelacin inicial a la consciencia inmediata: las
ideas y los pensamientos son lo que encontramos cuando miramos dentro de nosotros.
Ambos filsofos fallan en aclarar una fatal ambigedad en sus trminos clave, y esto
paraliza [cripples] su epistemologa y filosofa de la mente.
En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difcil decir si por idea se menta un objeto (lo
que est siendo percibido o pensado) o una accin (el acto de percibir o pensar). Locke
dice que una idea es lo que sea sobre lo que la mente pueda ser empleada en el
pensamiento [whatever it is which the mind can be employed about in thinking]. La
ambigedad crucial est en la frase sobre lo que la mente es empleada [what the mind is
employed about], que puede significar ya sea sobre lo que la mente est pensando (el
objeto) o en lo que la mente est ocupada (la accin). La ambigedad es daina cuando
Locke considera cuestiones tales como si lo verde [greenness] es un objeto en el mundo o
una creacin de la mente.
Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de su agenda filosfica de
Descartes, y se pregunta muchas de las mismas preguntas. Son mquinas los
animales? Est el alma siempre pensando? Puede haber espacio sin materia? Son
las ideas innatas?
Esta ltima pregunta es a menudo considerado un asunto decisivo: la respuesta que un
filsofo da muestra si es un racionalista o un empirista. Pero la pregunta no es sencilla. Si
la descomponemos en los diferentes significados que pueda tener, encontramos que no
hay gran abismo entre las posiciones de Locke y Descartes.
Primero, podemos preguntar: Los nios en el tero tienen pensamientos? Locke, al
igual que Descartes, crey que los infantes no natos tenan pensamientos simples o
ideas, tal como dolores y sensaciones de calor. Locke se mofa de la idea de que un nio
que sabe que una manzana no es fuego estar admitiendo el principio de no-

contradiccin (E, 61). Pero Descartes no cree ms de lo que Locke crea, que los infantes
tienen pensamientos complicados de tipo filosfico. Un nio tiene una idea innata de
principios autoevidentes del mismo modo como puede tener una propensin heredada a
la gota (AT VIII. 357; CSMK I. 303).
A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierne no a la actividad del
pensamiento, sino a la mera capacidad de pensamiento. Hay una innata capacidad
general para entender qu es especfico del ser humano? Tanto Descartes como Locke
cree que s la hay. Los Ensayos comienzan con la afirmacin de que es el entendimiento
lo que pone al hombre sobre el resto de los seres sensibles (E, 43).
Locke no se enfoca no es en la facultad general del entendimiento, sino que en la
aceptacin de ciertas proposiciones particulares, e. g. uno y dos es igual a tres y es
imposible para la misma cosa ser y no ser. Nuestra aceptacin de tales verdades
depende de la experiencia? No, dice Descartes, son principios innatos que reconocemos.
Pero Locke no piensa que dependan de la experiencia; l afirma que la experiencia es
necesaria para proveernos con los conceptos que constituyen las proposiciones, no para
asegurar nuestra adscripcin a ellas una vez formadas. Los hombres nunca fallan,
despus de que han entendidos una vez las Palabras, en reconocerlas como Verdades
indubitables (E, 56). Descartes, por otro lado, no sostiene que todas las ideas innatas son
principios aceptados tan pronto como son entendidos: algunos de ellos se vuelven claros
y distintos, y son aceptados, slo despus de ardua meditacin.
Locke destina mucho de su tratamiento de las ideas innatas a la pregunta de si existen
algunos principios, tericos o prcticos, que exijan aceptacin universal. l niega que
haya principios tericos que sean sostenidos por todos los seres humanos, incluyendo los
nios y los brutos. Volviendo a los principios prcticos, se entretiene amontonando
ejemplos de violaciones, en varias culturas, de mximas morales que parecen
fundamentales para todos los cristianos civilizados incluyendo las ms bsicas: Los
padres cuidan y quieren a sus hijos (E, 65-84). Aun si hubiera verdades universalmente
reconocibles, no sera suficiente para probarlas innatas [this would not be suficient to
prove innateness], dado que la explicacin podra ser un proceso comn de aprendizaje.
Sin embargo, Descartes puede estar de acuerdo en que el consenso universal no
demuestra que sean innatas [innateness], y puede replicar que el que sean innatas no
demuestra el consenso universal. Es una presuposicin fundamental de su mtodo que
algunas personas, ciertamente la mayora, podran ser prevenidas por el prejuicio y la
pereza de aceptar principios innatos que estn latentes en sus mentes.
En el tpico de las ideas innatas, los argumentos de Locke y Descartes se cruzan en gran
medida [pass each other by]. Descartes arguye que la experiencia sin un elemento innato
es una base insuficiente para el conocimiento cientfico; Locke insiste en que los
conceptos innatos sin experiencia no pueden dar cuenta del conocimiento que tenemos
del mundo. Ambas partes pueden ser correctas.
Locke afirm que los argumentos de los racionalistas nos llevaran a suponer todas
nuestras ideas de colores, sonidos, sabor, figura, etc., como innatas, si es que no hay
nada ms frente a la razn y la experiencia (E, 58) [to suppose all our ideas of colours,
sounds, taste, figure etc. innate, than which there cannot be anything more opposite to
reason and experience]. Descartes no crea que nuestro conocimiento del color o el sabor

de una manzana particular fueran algo innato; pero no haya nada absurdo en que la idea
general de rojura o dulzura sea innata y por una razn que Locke mismo acept, a saber,
que nuestras ideas de tales cualidades son completamente subjetivas. De nuevo, la
disputa superficial entre racionalistas y empiristas enmascara un acuerdo fundamental.
El argumento de Locke para la subjetividad de las cualidades como los colores y sabores
comienza con la divisin entre aquellas ideas que vienen a nuestras mentes por medio de
slo un sentido, y aquellas que se expresan ellas mismas en la mente por medio de ms
de un sentido. Los sonidos, sabores y olores son ejemplos del primer tipo; as tambin
Colores, como el blanco, rojo, amarillo, azul; con sus Grados o Formas y Mixturas, como
el Verde, Escarlata, Prpura, Verdemar y el resto. Como ejemplos de ideas que
obtenemos por ms de un sentido, Locke ofrece la extensin, forma, movimiento, y el
reposo tems que podemos detectar viendo y sintiendo.
Correspondiente a esta distincin entre dos tipos de ideas hay una distincin entre
cualidades que se encuentran en los cuerpos. Deberamos distinguir ideas como
percepciones en la mente y como modificaciones de la materia en los cuerpos que causan
esas percepciones; y deberamos no tomar por garantizado que nuestras ideas son
imgenes exactas de algo en el cuerpo que las causa. Los poderes para producir ideas en
nosotros son llamadas por Locke Cualidades. Las Cualidades perceptibles por ms de
un sentido l las llama cualidades primarias, y a las cualidades perceptibles slo por un
solo sentido las llama cualidades secundarias. Esta distincin no fue una innovacin: ha
sido costumbre desde Aristteles distinguir entre sensibles comunes (= cualidades
primarias) y sensibles propios (= cualidades secundarias) (E, 134-5). Donde Locke se
separ de Aristteles fue al negar la objetividad de los sensibles propios. En esto l ha
sido anticipado por Descartes, quien arguy que al dar una nocin cientfica de
percepcin slo son necesarias las cualidades primarias. El calor, los colores y sabores
eran, estrictamente hablando, slo entidades mentales, y era un error pensar que en una
cuerpo caliente haba algo como mi idea de calor, o en el cuerpo verde haba la misma
verdocidad [greenness] que en mi sensacin (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Los eventos
corporales que nos hacen ver u or o saborear no son nada ms que movimientos de
materia formada [motions of shaped matter]. En apoyo de esta conclusin Locke ofrece
algunas de las mismas consideraciones que Descartes, pero presenta una lnea ms
prolongada de argumentos.
Primero, Locke afirma que slo las cualidades primarias son inseparables de sus
posesores: un cuerpo puede carecer de olor o sabor, pero no puede ser un cuerpo sin una
forma o tamao. Si tomas un grano de trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su
color o sabor, pero mantendr su extensin, forma y movilidad. Descartes haba usado un
argumento similar, tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo, para probar que
slo la extensin era parte de la esencia de un cuerpo.
Slo tenemos que atender a nuestra idea de algn cuerpo, e. g. una roca, y remover de
ella lo que sea que conozcamos que no sea implicado por la propia naturaleza del cuerpo.
Primero excluimos la dureza; pues si la piedra est fundida, o dividida en granos muy
finos, perder esta cualidad sin dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a
menudo hemos visto rocas tan transparentes que son incoloras.
Qu haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que un cuerpo debe tener una
forma u otra, pero cualquier forma particular puede ser perdida. Como Descartes mismo

nos recuerda en otro lugar, una pieza de cera puede dejar de ser cbica y volverse
esfrica. Lo que Locke dice de las cualidades secundarias tambin podra decirse de
alguna de las cualidades primarias. El movimiento es una cualidad primaria, pero un
cuerpo puede ser inmvil. Ciertamente, si el movimiento y el reposo van a ser
considerados como un par de cualidades primarias, como Locke lo hace, en algn
momento un cuerpo carecer de uno de ellos.
El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parece depender de que
las tomemos genricamente: un cuerpo no puede dejar de tener una u otra longitud; una u
otra anchura; una u otra altura. El argumento de la no permanencia de otras cualidades
parece depender de que las tomemos especficamente: un cuerpo puede perder su color,
olor o sabor particular. Es verdad que un cuerpo puede ser inspido, inodoro e invisible,
mientras que no puede faltarle extensin. Pero el hecho de que tales cualidades sean
propiedades inesenciales de los cuerpos no implica que no sean propiedades genuinas de
los cuerpos, de la manera en que el hecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cbico
implica que una forma cbica, mientras esto dure, no es una propiedad genuina del
cuerpo.
Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder para producir
sensaciones en nosotros. Aun suponiendo que es verdad, o al menos una verdad
aproximada, no implica que las cualidades secundarias son meramente subjetivas en
lugar de ser propiedades genuinas de los objetos que parecen poseerlas. Para tomar un
caso paralelo, ser venenoso es simplemente tener el poder de producir un cierto efecto en
un ser vivo; pero es un asunto objetivo, un asunto verificable, si algo es o no venenos
para un organismo dado. Aqu, como en Descartes y Hobbes, encontramos una confusin
entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede ser relativa mientras es
perfectamente objetiva. Que una llave encaje en un candado es un asunto de hecho, y
como el contemporneo de Locke Robert Boyle seal, las cualidades secundarias son
llaves que encajan en candados particulares, donde los candados seran los sentidos
humanos.
La particular Masa, Nmero, Figura y Movimiento de las partes del Fuego, o la Nieve,
estn realmente en ellos, dice Locke, independiente de si un sentido las percibe o no.
La luz, el calor, la blancura y la frialdad, por otro lado, no estn ms realmente en los
cuerpos como la enfermedad o el dolor est en la comida que puede darnos un dolor de
estmago. Quita la sensacin de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni
que los odos oigan los Sonidos; no dejes que el Paladar Saboree, ni que la Nariz Huela, y
todos los Colores, Sabores, Olores y Sonidos, como son ideas particulares, se
desaparecen y cesan (E, 138). Este argumento es inconsistente con lo que Locke acaba
de decir, a saber, que las cualidades secundarias son poderes en los objetos para causar
sensaciones en nosotros. Estos poderes, sin duda, slo son ejercidos en la presencia de
un rgano sensible; pero los poderes continan existiendo aun cuando no estn siendo
ejercidos. (La mayora de nosotros tiene el poder de recita Tres Ratones Ciegos, pero
raramente lo ejerce.)
Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de las cualidades secundarias no
es sino las cualidades primarias de los objetos que tienen el poder. La sensacin de calor,
por ejemplo, es causada por los corpsculos de algn otro cuerpo que causa un
incremento o disminucin del movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos.
Pero aun si esta fuera una nocin correcta de cmo es causada una sensacin de calor,
por qu concluir que la sensacin misma no es sino un tipo y grado de movimiento en

las partculas diminutas de nuestros nervios? La nica base para esta conclusin parece
ser el principio primitivo de que lo semejante causa lo semejante [like causes like]. Pero,
para tomar un ejemplo del propio Locke, una sustancia puede causar la enfermedad sin
ella misma estar enferma.
Locke niega que la blancura y la frialdad estn realmente en los objetos, porque afirma
que no hay semejanza entre las ideas en nuestras mentes y las cualidades en los
cuerpos. Esta afirmacin cae en la ambigedad que notamos al principio en la nocin de
idea. Si una idea de azulidad [blueness] es un caso de la accin de percibir lo azul
[blueness], entonces no hay ms razn para esperar que la idea se parezca al color de la
que hay para esperar que tocar un violn se parezca a un violn. Si, por otra parte, la idea
de azulidad es lo que es percibido, entonces cuando veo un delphinium la idea no es una
imagen de la azulidad, sino la azulidad misma. Locke puede negar esto slo asumiendo
que lo est estableciendo para probarlo.
El argumento final de Locke es una analoga entre percepcin y sensacin [feeling]:
El que considere que, el mismo Fuego, que a una distancia produce en nosotros la
Sensacin de Calor, a una distancia ms prxima produce en nosotros la muy
diferente Sensacin de Dolor, pensar para s mismo, lo que la Razn le tiene que
decir, que su idea de Calor, que fue producida en l por el Fuego, est realmente
en el Fuego; y su idea de Dolor, que el mismo Fuego le produjo de la misma
manera, no est en el Fuego. (E, 137)
La analoga est siendo mal aplicada. El fuego es doloroso as como tambin caliente. Al
decir que es doloroso, nadie est afirmando que siente dolor; igualmente, al decir que es
caliente, nadie afirma que siente calor. Si el argumento de Locke funcionara, podra ser
aplicado contra l mismo. Para tomar un ejemplos de l mismo, cuando me corto, siento
el filo del cuchillo as como tambin el dolor -eso significa que el movimiento, tambin, es
una cualidad secundaria?
Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensaciones producidas por el
mismo objeto variarn con las circunstancias (el agua tibia parecer caliente a una mano
fra y fra a una mano caliente, el color que vemos en el prfido [piedra constituida por
cristales] depende de la intensidad de la luz brillando sobre l, y as). Pero la moraleja de
esto no es que las cualidades secundarias no son objetivas. El pasto es verde, correcto;
pero verde no es, como Locke pensaba, el nombre de una experiencia privada inefable, y
ser verde no es una propiedad simple, sino una compleja que incluye propiedades tales
como lucir azul bajo ciertas condiciones de iluminacin.

Spinoza sobre los grados de conocimiento

En el sistema de Spinoza la epistemologa no es tan prominente como lo es en el de
Locke, pero presenta un nmero de caractersticas sutiles. En su temprano Tratado de la
reforma del Entendimiento Spinoza describe cuatro niveles de conocimiento o percepcin.
Primero, hay conocimiento por rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando

yo nac o quines fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento desde la cruda
experiencia: Spinoza est pensando de conclusiones inductivas tales como el agua que
apaga el fuego y que un da voy a morir. Tercero, existe el tipo de conocimiento donde la
esencia de una cosa es interferida desde la esencia de otra, pero no adecuadamente.
Spinoza ilustra esto, ms que con definiciones oscuras, dando un ejemplo de nuestro
conocimiento que el sol es ms grande de lo que parece. Por ltimo, hay conocimiento de
las cosas a partir de sus esencias: una instancia es el conocimiento de un crculo que se
nos da en la geometra. Este cuarto tipo de conocimiento es el nico que nos dota de un
entendimiento de las cosas adecuado, y libre de errores (E II. 11). Es notable que a pesar
de que Spinoza llama a estas formas de conocimiento percepcin, la mera percepcin
sensorial no figura como un tipo de conocimiento.
En su trabajo tardo tica, Spinoza nos da una divisin tripartita del conocimiento,
ms que una cudruple. No se nos habla ms de rumores, un tpico importante
comnmente descuidado por filsofos siendo la honorable excepcin Hume en el siglo
XVIII, Newman en el XIX, y Wittgenstein en el XX. En cambio se nos hablan de tres
niveles de conocimiento, a saber, imaginacin, razn e intuicin. El rumor se vuelve una
subdivisin del nivel de la imaginacin, el cual es el segundo tem en la clasificacin ms
temprana. La razn y la intuicin correspondes a los ltimos dos tems en dicha
clasificacin.
Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento en trminos de ideas en
nuestras mentes, y tal como ellas, l incluye bajo el trmino idea tanto conceptos (la idea
de un tringulo) como proposiciones (la idea de que un tringulo tiene tres lados). Los
conceptos y proposiciones de este tipo, [Spinoza] sostiene, son inseparables, no puedo
afirmar que un tringulo tiene tres lados sin tener un concepto de tringulo; y no puedo
tener un concepto de tringulo sin afirmar que tiene tres lados (tica, 63).
Con frecuencia, hay una ambigedad cuando Spinoza habla de la idea de X:
podramos preguntarnos si tal de es un genitivo subjetivo u objetivo; es decir, Es la idea
de X perteneciente a X, o es una idea cuyo contenido es X? Cuando Spinoza nos dice
que la idea de Dios incluye la esencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de
esto, l est hablando claramente de la idea de Dios tiene la idea de Dios, ms que sea la
idea de que t y yo quizs tuvisemos la idea de Dios (tica, 33). Pero no toda referencia
a la idea de Dios es del mismo modo inequvoco. Y una ambigedad correspondiente se
aade a la frase de Spinoza cuando dice que la mente humana es la idea del cuerpo
humano.[1]
De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigedad en el trmino
idea que a menudo nos da problemas a la hora de leer Descartes y Locke:
Una verdadera idea Si es que poseemos tal cosa- es algo distinto de su objeto
(ideatum). As, un crculo es una cosa, y la idea de un crculo es otra. La idea del crculo
no es una cosa que tenga una circunferencia y un centro, como tiene un crculo. De
nuevo, la idea de un cuerpo es algo distinto al cuerpo mismo (E II. 12)
Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro tambin es algo real, pero
algo diferente. Podemos tener tambin la idea de la idea de Pedro, y as indefinidamente.
Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, y sabemos que
sabemos que lo sabemos. Los filsofos preguntan cmo sabemos cundo tenemos
conocimiento, y buscan un criterio para distinguir el conocimiento de la mera creencia; sin
esto, ellos piensan, nunca podremos lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es
comenzar en el final equivocado. Para saber que sabemos, primero debemos saber; y
para lograr la certeza no necesitamos signos especiales ms all de la posesin de una
idea adecuada. El que tiene una verdadera idea conoce eo ipso que tiene una verdadera
idea, y no puede dudar de esta verdad (tica, 58). Cmo puede un hombre estar seguro
que su idea corresponde a su objeto? preguntan los filsofos. Spinoza contesta; Su

conocimiento se alza simplemente de su posesin de la idea que de hecho corresponda

con su objeto; en otras palabras, la verdad es su nico criterio (tica, 59).
Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas con distintas
propiedades. Una idea podra ser cierta sin ser adecuada, y podra ser adecuada sin ser
ella misma clara y distinta. Desde la experiencia de nuestro cuerpo en contacto con otros
objetos no solo recogemos ideas de individuos como Pedro, sino que tambin ideas
generales tales como hombre, caballo o perro. Spinoza explica el origen de tales ideas
generales de la siguiente manera:
Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imgenes, por ejemplo, de hombre
son formadas simultneamente que sobrepasan el poder de la facultad de imaginacin
no completamente, pero al punto que la mente pierde la cuenta en pequeas diferencias
entre individuos (color, tamao, y as) y de hecho, de su mismo nmero. Se imagina
distintamente slo lo que los individuos tienen en comn en la medida en que el cuerpo es
afectado por ellos y con los individuos con los cuales se ha tenido un contacto sensorialla mente expresa por con el nombre hombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)
Otras ideas son formadas por smbolos, de los cuales podemos haber ledo o
escuchado ciertas palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, son confusas y poco
sistemticas. Nuestro repertorio de tales nociones constituye nuestro conocimiento de
primer tipo, el cual podemos llamar opinin o imaginacin.
Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los seres humanos, las
cuales representan adecuadamente propiedades de las cosas. Tales son las ideas de
extensin y movimiento. Spinoza define una idea adecuada como una idea en la cual, en
medida en que es considerada en s misma, sin relacin con el objeto, tiene las
propiedades o marcas intrnsecas de una idea verdadera (tica, 32). No es tan claro
cmo esto es reconciliado con el enunciado de que las ideas verdaderas no necesitan de
marcas de su verdad. Es tentativo pensar que Spinoza quiere decir meramente que las
ideas adecuadas expresan verdades que son autoevidentes y que no son derivadas por
deduccin de otras verdades. Pero, de hecho, las ideas adecuadas estn unidas unas con
otras por conexiones lgicas, formando sistemas de verdades necesarias. Esto es, la
providencia de la razn (ratio) Y constituye conocimiento de segundo tipo (tica, 57).
Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento, entonces, pueden dotarnos de
verdades e ideas adecuadas.
El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza conocimiento intuitivo y es
claramente la forma de conocimiento ms preciada. Se nos ofrece muy poca ayuda, de
todas formas, para comprender su naturaleza. Es claro que la razn opera paso por paso;
la intuicin es una visin mental inmediata. Ms importante, la intuicin entiende la
esencia de las cosas; es decir, comprende sus caractersticas universales y su lugar en el
orden general y casual del universo. La razn puede decirnos que el sol es ms grande
de lo que parece; slo la intuicin puede darnos un completo entendimiento de por qu
esto es as. Pero la definicin formal de intuicin que da Spinoza levanta tantas preguntas
como las que resuelve: Este tipo de conocimiento procede de una idea adecuada de una
esencia formal de ciertos atributos de Dios a los conocimientos adecuados de las
esencias de las cosas (tica, 57). Quizs solo una completa maestra en todo el sistema
filosfico de la tica nos provea con tal tipo de conocimiento.
Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimiento invitndonos a
considerar el problema de encontrar el nmero x que tiene, dado un nmero c, la misma
proporcin como a tiene a b. Comerciantes, dice l, no tendrn problemas en aplicar la
regla de tres que ellos han conseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Los
matemticos aplicarn la proporcin 19va del libro de Euclides. Esta ilustracin distingue
el primer grado del segundo lo suficientemente claro; pero quedamos en la oscuridad
cuando nos preguntamos por el mtodo intuitivo para resolver el problema. Quizs

Spinoza tiene en mente algo como los logros de los matemticos hindes, los cuales
pueden resolver tales problemas sin siquiera calcularlos.
La epistemologa de Spinoza debe contestar una pregunta final. En el contenido de
cada idea, l sostiene, no hay elementos positivos ms que la verdad (tica, 53). Pero si
no existen elementos positivos debe tener en cuenta ideas tales que pueden ser llamadas
falsas, cmo es posible el error, entonces? Descartes ha explicado el error de la
siguiente manera: El error es un mal juicio, y juicio es un acto de la voluntad, no del
entendimiento; el error ocurre cuando la voluntad hace un juicio en ausencia de la luz del
entendimiento. Spinoza no ofrece esta explicacin, ya que para l la voluntad y el
entendimiento no son cosas distintas; l no puede, por lo tanto, decir que, para evitar el
error uno debe suspender el juicio cuando el entendimiento falla en presentar una idea
clara y distinta.
La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. El error el cual
ocurre slo en el primer nivel de conocimiento- no consiste en la presencia de ninguna
idea, sino en la ausencia de otra idea, la cual debiese estar presente:
As, cuando vemos al sol e imaginamos que est como a doscientos pies de
nosotros, esta imaginacin por si misma no contiene ningn error; nuestro error es ms
bien el hecho de que mientras nosotros imaginamos no sabes ni la verdadera distancia
del sol, ni la causa de nuestra fantasa. (Ibid)
En cuanto la suspensin del juicio que de hecho es posible, pero no por ningn acto
de la voluntad. Cuando decimos que uno suspende el juicio, queremos decir meramente
que ella ve que no tiene una percepcin adecuada del asunto en cuestin. Incluso si en
los sueos suspendemos nuestro juicio, cuando soamos que soamos (tica, 66)
[1] Ver Captulo 7 ms abajo

La Epistemologa de Leibniz
La epistemologa de Spinoza consiste en una serie de intentos por reconciliar lo que
naturalmente decimos y pensamos sobre el conocimiento y la experiencia con su tesis
metafsica de que las ideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dos
aspectos de tems individuales en la vida de una substancia simple la cual es dios y
naturaleza. La epistemologa de Leibniz es un intento parecido de enlazar el discurso y
pensar cotidiano con un sistema metafsico pero a uno diametralmente opuesto al de
Spinoza, en el cual las ideas y el movimiento, muy lejos de ser substancialmente idnticos
entre ellos, no tienen interaccin en lo absoluto y pertenecen a dos series de eventos
diferentes y totalmente independientes, unidas slo por la armona pre-establecida de la
mente de Dios.
Dada la teora oficial de las mnadas de Leibniz, es difcil ver cmo l podra tener, en el
sentido usual, una epistemologa en lo absoluto. Cmo, por ejemplo, podra el dar
cuenta de la senso-percepcin, ya que no hay transacciones entre mente y el mundo
externo? Cmo podra l tomar un inters en este debate sobre cuales de nuestras
ideas son innatas y cuales son adquiridas, ya que para l cada idea es un producto
interno de la mente por s mismo? Incluso cuando de hecho uno de los trabajos ms
substanciales de Leibniz es un trabajo sobre epistemologa: New Essays on Human
Understanding en el cual l ofrece una detallada crtica de la teora empirista del
conocimiento de Locke. New Essays es un debate de 500 pginas entre Philaletes, un

vocero de Locke, y Theophilus, el defensor de la teora de Leibniz. Cada captulo del

trabajo corresponde al captulo del ensayo de Locke, y responde punto por punto a l.
Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en el New Essay, y muchos de los
argumentos que emplea, pueden de hecho ser adoptados por un filsofo con una
metafsica mucho ms. Leibniz es consciente de esto, y se defiende a s mismo diciendo
que por propsitos expositivos el tiene el derecho a hablar de cuerpos actuando sobre
mentes tal como un filsofo copernicano se explaya hablado del sol en el alba y en el
ocaso (G V.67). Es ciertamente difcil hacer todo consistente en el New Essay con su
sistema metafsico oficial, pero esto hace el libro no menos, sino ms interesante para
esos que estn ms interesados en epistemologa que en monadologa.
Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los
sentidos. Leibniz responde aadiendo que excepto el intelecto mismo. Nuestra alma es
un ser, una substancia, una unidad, idntica consigo misma, una causa, y el lugar de
nuestras ideas y razonamiento. Por consiguiente, las ideas de ser substancia, etc. Pueden
ser adquiridas por la reflexin del alma sobre s misma. Ms an, ella nunca podra
adquirirla por los sentidos (G V. 45, 100-1). Estas ideas, entonces, son innatas en el
sentido ms sustantivo. Esto no significa que un recin nacido llega al mundo pensando
estas cosas; sino que tiene ms que una mera habilidad para aprenderlas: Es una
predisposicin a que aparezcan. Si queremos pensar de la mente siendo inicialmente
como un lienzo sin pintar, podemos hacer eso; pero se debe entender con un lienzo ya
delineado para pintarse (G V. 45, 132).
Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibniz incluye los principios de lgica, la
aritmtica y la geometra. Pero qu sucede con las verdades del tipo rojo no es verde o
dulce no es salado? Leibniz es insistente en que dulce no es salado no es una idea
innata en el sentido en el que cuadrado no es circular lo es. Los sentimientos de dulce o
salado, l dice, vienen de los sentidos (G V.79) Cmo podra ser esto reconciliado con la
negacin de que el mundo externo acta en la mente y la tesis de que todos los
pensamientos y acciones del alma se originan internamente?
Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz el alma humana es una mnada
dominante, situada en lo alto de una pirmide de mnadas, las cuales son entidades
animadas correspondientes completamente con distintas partes y rganos del cuerpo
humano. Traducido en monads, el enunciado de que algunos sentidos vienen a la mente
desde los sentidos los que podra significar que algunas ideas de la mnada dominante
son tradas a colacin por la apreciacin, la conciencia que ella tiene de s misma. Las
mnadas son desventanadas dice Leibniz, y no le deja nada al mundo externo; pero
quizs una mnada puede comunicarse con otra por una suerte de telepata.
Leibniz subvierte esto en un estudio de niveles de conciencia, que es una de las partes
ms interesantes de su epistemologa. Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay
innumerables percepciones en nosotros, pero sin apreciacin y reflexin (G V, 46). Un
hombre que vive cercano a un molino o a una cascada, deja de notar sus riudos
eventualmente. Caminando por la costanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero
no los distinguimos individualmente. Mucho de nuestra experiencia consciente es, en este
sentido, compuesta por una multitud de pequeas percepciones las cuales no tenemos
ideas distintas. Las percepciones caractersticas de mnadas inferiores son ideas
confusas; la apreciacin de la mnada dominante trae claridad y distincin a nuestras
ideas. Esto es porque las senso-percepciones son confundidas como si ellas aparecieran
desde fuera.
Leibniz usa esta distincin entre niveles de conciencia para contestar una objecin
estndar a las ideas innatas, a saber, las que aprendemos como verdades individuales
mucho antes de que estuvisemos conscientes de las leyes fundamentales de la lgica.
Principios Generales dice l, entran en nuestros pensamientos y formas del alma de

cada uno y la conexion entre ellas. Ellas son tan necesarias como los msculos y
tendones son necesarios para caminar, incluso si no los pensamos0. La mente descansa
en la lgica todo el tiempo, pero le lleva un esfuerzo para identificar sus leyes y hacerlas
especficas. Los chinos hablan de articulando sonidos como los europeos; pero ellos no
han inventado un alfabeto para expresar reconocimiento de esto (G V, 69-70).
Para Locke, la construccin bsica de bloques de conocimiento han sido ideas simples
presentadas por los sentidos. Leibniz se refiere a la nocin de idea simple como una
ilusin:
Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidos parecen ser simples porque son
confusas: ellas no dan a la mente alcance alguno para distinguir contenido. Es como la
forma en la que objetos distantes parecen cercanos, porque no podemos distinguir sus
ngulos, incluso tomamos una impresin confusa de ellos. Es obvio, por ejemplo, que el
verde est hecho de azul y amarillo, ambos mezclados as que podra pensarse que la
idea de verde es un compuesto de esas dos ideas. Y as es como la idea de verse
aparece ante nosotros tan simple como esos azules o clidos. As que debemos creer que
las ideas de azul y clidos son slo aparentemente simples. (G V.109)
Leibniz tambin rechaza la distincin de Locke entre cualidades secundarias tal como el
color, las cuales son subjetivas, y las primarias, como la forma, las cuales son objetivas: l
se refiere a ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Su posicin en este
asunto estaba totalmente desarrollada por Berkeley (cuyos trabajos tempranos fueron
ledos y aprobados por Leibniz).
Berkeley sobre las cualidades y las ideas
En el primero de sus Dilogos entre Hylas y Philonous Berkeley discute la subjetividad de
las cualidades secundarias, usando Locke como un aliado; luego le dar vuelta la mano
para producir argumentos paralelos al ingls en pos de la subjetividad de facultades
primarias. l concluye con las ideas, ni siquiera las de cualidades primarias, son uniones
de objetos.
En el dilogo Hylas, el materialista, est obstaculizado en su defensa de la materia por su
aceptacin sin cuestionamientos las premisas de Locke de que no percibimos las cosas
materiales es s mismas, sino sus cualidades sensibles. Por cosas sensibles l dice, me
refiero nicamente a esas que son percibidas por los sentidos; y que en virtud de los
sentidos no se percibe nada que no sea inmediatamente, ya que no hacen inferencias
(BPW, 138). Las cosas materiales pueden ser inferidas, pero que no son percibidas. Las
cosas sensibles, de hecho, no son nada ms que muchas cualidades sensibles. Pero
estas cualidades son independientes de la mente.
Philonious, el Idealista en el dilogo, para quebrantar las creencias de Hylas sobre las
cualidades objetivas y subjetivas llega al argumento de Locke que busca demostrar la
subjetividad del calor. Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y a mayor
calor, mayor es la percepcin de la sensibilidad. Pero un grado de calor es un gran dolor;
la substancia material es incapaz de sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no
puede ser una substancia material, todos los grados de calor son igualmente reales, y si
un grado muy alto no es algo en un objeto externo en un objeto, tampoco es un calor en
absoluto.
El argumento est lleno de falacias que son ingeniosamente conciliados por Berkeley. Los
movimientos falsos son puestos en la boca de Hylas, no Philonous. Philonous
simplemente hace repetidamente las preguntas gua, las cuales Hylas contesta con un s
o un no cuando l debe hacer distinciones. Dando algunos ejemplos:

Phil. El Calor, entonces, es una cosa sensible?

Hyl. Ciertamente
Phil. Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en ser percibidas? O es
algo distinto de su ser percibidas que no sostiene relacin con la mente?
Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.
Aceptaremos, entonces, de que estamos hablando del calor como una cualidad
perceptible, no como una forma definible en trminos propias de la fsica. Hylas est en lo
correcto al decir que existir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguera
pueden estar calientes cuando nadie est cerca de ellos para sentir el calor. Pero el no
debera haber aceptado como s lo hizo- la ecuacin de Philonious para distinguir ser de
ser percibido y no sostener ninguna relacin con la mente. Un hbil defensor de la
objetividad de estas cualidades podra haber admitido que ellas tienen relacin con la
percepcin, mientras siga insistiendo que su existencia es distinta de lo que es realmente
percibido, otro ejemplo:
Phil. Acaso el grado ms intenso y vehemente del calor no es un gran dolor?
Hyl. Nadie podra negarlo
Phil. Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o placer?
Hyl. Ciertamente no
Phil. Es tu substancia material una ser insensible, o un ser dotado con sentido y
percepcin?
Hyl. Ces insensible sin lugar a dudas
Phil. No puede ser entonces el objeto del dolor
Hyl. De ninguna forma
Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido con una distincin: El grado
mximo de calor causa un gran dolor, de acuerdo; el calor en s mismo no es ese dolor.
Cuando pregunta si una cosa insensible es capaz de recibir dolor, l debiese haber hecho
una distincin correspondiente: capaz de sentir dolor, no; capaz de causar dolor, s. Y l
nunca debiese haber admitido que la substancia material es insensible: algunas lo son (ej.
Las piedras) otras no (ej. Los gatos). Pero aqu, por supuesto, la culpa yace en el
argumento de Locke de que la substancia material no puede tener una sensacin porque
es lo que tiene una sensacin.
Sera tedioso seguir, lnea por lnea, las artimaas de mano por las cuales Hylas es
engaado y niega la objetividad, no slo el calor, sino que de los gustos, del hedor,
sonidos y colores. A mitad del dilogo, Hylas concede que las cualidades secundarias no
tienen lugar fuera de la mente. Pero intenta defender la posicin de Locke que dice que
las cualidades primarias en verdad descansan en el cuerpo. Philonious sostiene aqu una
posicin firme mostrando que los argumentos para socavar la objetividad de que las
cualidades secundarias pueden ser tambin desplegadas contra las primarias.
Locke ha argumentado que los hedores no son propiedades reales porque las cosas que
huelen mal para nosotros pueden oler bien para animales. No se puede igualmente
argumentan que el tamao no es una propiedad real, porque lo que uno de nosotros casi
no se puede discernir aparecer como una enorme montaa de algn animal diminuto?
(BPW, 152) Si decimos que ni el calor ni el fro est en el agua, porque puede parecer
caliente para algunos o fra para otros, podramos decir as mismo que no hay formas
reales o formas en el mundo, porque lo que parece grande y angular para un ojo cercano
se ve pequeo y circunferencial para un ojo distante. (BPW, 153).
Y al final del primer dilogo, Hylas, aceptando que los objetos materiales son en ellos
mismos imperceptibles, an sostiene que ellos son percibidos a travs de nuestras ideas.
Pero Philonious se burla de esto: Cmo una cosa real, en s misma invisible, ser como
un color?! Hylas tiene que convenir que nada sino una idea puede ser como una idea, y

que no existe idea sin mente que la est pensando; por lo tanto, l es incapaz de defender
la pretencin de que las ideas nos dan alguna informacin sobre algo fuera de la mente.
En el siguiente captulo seguiremos el curso del argumento en los segundos y terceros
dilogos, en los cuales Berkeley busca establecer su inmaterialismo metafsico. Pero
completando nuestro recuento sobre su epistemologa, debemos considerar lo que l
tiene para decir no slo sobre las ideas de los sentidos, pero tambin sobre las ideas
universales que tradicionalmente han sido consideradas como una provincia del intelecto.
Locke ha dicho que la habilidad de formar ideas generales era la ms importante
diferencia entre humanos y animales estpidos. A diferencia de los animales, los humanos
usan el lenguaje; y las palabras del lenguaje tienen significado para sostener ideas, y
palabras generales, tales como un tipo de predicados, correspondiente a ideas generales
y abstractas. En sus Principios del conocimiento humano, Berkeley monta un ataque
destructivo a las teoras de la abstraccin de Locke. Las ideas abstractas son abordadas
de la siguiente manera:
La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan se parecen entre s, en ciertos
acuerdos comunes de forma y otras cualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto
que ella tiene de Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea lo que es
propio de cada uno, conservando slo lo que es comn a todos, y por lo tanto hace una
idea abstracta, en la que todos los elementos igualmente participan; abstrae totalmente de
corte todas estas circunstancias y diferencias que podran determinar que una existencia
particular. Y de esta manera se dice llegamos a la idea abstracta de hombre (BPW, 48)
Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero no un color particular;
estatura, pero no una estatura en particular, y as.
Berkeley piensa que esto es absurdo. La idea de hombre que yo me represento debe ser
o negro o blanco, o moreno, cojo, alto, o un hombre de mediana estatura. No puedo en
ningn caso concebir la idea abstracta. l ciertamente est equivocado en esto. Si por
idea queremos referirnos a un concepto, entonces no hay duda de que el concepto de
hombre se aplica a seres humanos irrestrictamente independiente de su color o tamao,
y cualquiera que posea ste concepto lo sabe. Como si pareciera ms probable, Berkeley
est pensando en una idea como una imagen, l todava parece estar equivocado en
esto; las imgenes mentales no necesitan contener todas las propiedades de las cuales
son imgenes. Mi imagen mental de Abraham no lo hace ni alto ni bajo; No tengo idea
cul era. Berkeley concibe las imgenes mentales sobre el patrn de las imgenes reales;
pero incluso permitiendo esto, l est equivocado. Un retrato en un lienzo no necesita
especificar todas las caractersticas de un modelo, y un modelo de vestido no necesita
especificar un color, aun cuando un vestido real si necesite un color para existir.
En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad para formar la ida general de un
tringulo, para aquello se necesita ms que un oblicuo y un rectngulo, ms que un
escaleno y un equiltero, se necesitan todos y ninguno al mismo tiempo. Berkeley est en
lo correcto al decir que esto es un sinsentido, Pero l realmente debiese estar atacando a
Locke por creer que la posesin de imgenes, de cualquier tipo, es suficiente para
explicar la adquisicin de conceptos. Eso es lo que est verdaderamente mal en la teora
del lenguaje de Locke, no que l haya escogido la imagen incorrecta o que se haya
descrito a ella en trminos contradictoriosPara usar una imagen, o una figura, representar un X, uno debe tener ya un concepto de
ese X. Una imagen no lleva consigo una determinacin de lo que representa. Una imagen
de una hoja de roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar a una hoja, un
roble, un rbol, un logro de un boy-scout, un rango militar, o muchas otras cosas. Y los
conceptos no pueden ser adquiridos simplemente por desdibujar caractersticas de
imgenes. Qu se [le debiese sacar] a una imagen del azul para poder usarla como una
imagen del color? En cualquier caso hay conceptos para los que no se necesitan

imgenes correspondientes a conceptos lgicos, por ejemplo, los conceptos aritmticos.

Una y la misma imagen puede representar cuatro piernas y un caballo, o siete rboles y
un bosquecillo.
Berkeley estaba en lo correcto, en oposicin a Locke, al separar la maestra del lenguaje
de la posesin de imgenes generales y abstractas. Pero l retuvo la idea de que las
imgenes mentales eran la llave para el lenguaje: Para l, un nombre general significaba,
no una unidad abstracta de imgenes, sino que indiferenciadamente un gran nmero de
imgenes particulares. Pero una vez que la posesin de los conceptos ha sido distinguida
del trueque de imgenes, las imgenes mentales se vuelven contingentes para la filosofa
del lenguaje y la mente. Imaginar no es ms a pensar que las ilustraciones son a un libro.
No son nuestras imgenes las que explican nuestra posesin de conceptos, sino nuestros
conceptos los cuales ofrecen significado a nuestras imgenes.
HUMESOBRE LAS IDEAS E IMPRESIONES
La identificacin empirista de pensar e imaginar es llevada a un punto extremo en la
filosofa de Hume. Hume, an as, intenta mejorar a Locke y Berkeley al hacer una
distincin entre dos clases de percepciones, impresiones e ideas, en vez de llamarlas a
todas ellas ideas. Cada uno, dice Hume, conoce le diferencia entre sentir pensar. Sentir
es propio de impresiones: sensaciones y emociones. Pensar implica ideas: el tipo de
cosas que se le vienen a la cabeza a alguien mientras lee el Tratado, por ejemplo (T, 1).
Llega a ser [entonces] totalmente claro que las ideas de Hume son imgenes mentales.
Son, l dice, como impresiones excepto por ser menos fuertes y vvidas. Adems, las
ideas simples son copias de impresiones. Esto parece al principio como una definicin de
idea", pero Hume apela a la experiencia para poder sustentarla. De vez en cuando, l
invita al lector mirar consigo mismo a verificar los principios y desafiarlo a producir un
contra-ejemplo. l apoya los principios al decirnos que un hombre ciego de nacimiento no
tiene idea de colores. En el caso de las ideas de los colores, a pesar de ello, l mismo
est deseando producir un contra-ejemplo. Suponga que un hombre ha encontrado todos
los colores excepto un tono particular del azul:
Permita que todos los tonos de ese color, excepto ese en particular, sean puestos delante
de l, descendiendo gradualmente desde los ms oscuros a los ms claros; el plan es que
el l perciba un espacio en donde ese tono en particular est ausente, y sea sensible que
hay una gran distancia entre el color contiguo que algn otro [color]. Ahora pregunto,
Sera posible para l, desde nuestra propia imaginacin, suplir esta deficiencia, y elevar
a l mismo la idea de ese tono particular, aunque nunca se le haya transmitido por los
sentidos? Creo que hay pocas posibilidades pero sera una opinin decir que l pueda
(?). (E II.17)
Hume est preparado para aceptar este pensamiento experimental siempre y cuando
como una excepcin a su principio que todas las ideas son derivadas de impresiones.
Esta instancia es tan singular, el contina, que es escasamente valioso nuestro
observar, y no amerita que por el solo debamos alterar nuestra mxima general. Este
altivo rechazo de un contra-ejemplo debe llamar a cuestionar la autenticidad del
compromiso de Hume hacia el mtodo experimental de el estudio de la mente. Decidido,
el pone el principio no hay idea sin impresin antecedente a un vigoroso uso cuando
quiera atacar la metafsica.

Habiendo usado viveza como el criterio de diferenciacin entre ideas e impresiones,

Hume hace una distincin ms all sobre la base de la viveza entre dos tipos de ideas:
ideas de memoria e ideas de imaginacin. Esto es evidente a primera vista, el nos dice,
que las ideas de la memorias son mucho ms vvidas e intensas que las de la
imaginacin, y que la facultad primera pinta sus objetos en ms distintos colores que
algunos que son empleados por la segunda facultad (?). En concordancia con su
principio general, Hume dice que ambos tipos de ideas deben haber sido precedidas por
la correspondiente impresin, pero el tambin nota una diferencia entre ellas: las ideas de
la imaginacin, desemejantes a las ideas de la memoria no son atadas al orden en tiempo
y espacio de las impresiones originales.
Nos son dados, pues, dos criterios para distinguir memoria de imaginacin: vivacidad y
orden. No es claro, sin embargo, cmo estos criterios llegan a ser usados. Es, no hay
duda, posible para nosotros distinguir memoria genuina de memoria ilusoria (Recuerdo
que envi la carta o slo estoy imaginndolo?). El segundo criterio hara la distincin, pero
nunca podra ser aplicado en un caso de duda; el primer criterio podra ser usado por
alguien que duda, pero sera poco fiable, ya que las fantasas pueden ser ms intensas
que los recuerdos.
Hume considera a la memoria como un revivir en la mente una serie de eventos pasados;
pero obviamente recordar la batalla de Hastings, recordar cmo hacer un omelette, o
recordar el camino de Londres a Oxford, son muy diferentes unas de otras. Por lo tanto,
hay muchos otros tipos diferentes de memoria. Similarmente, la palabra imaginacin
cubre mucho ms que el juego libre de visualizaciones mentales: incluye mala percepcin
(Eso es golpear la puerta o slo me lo estoy imaginando?), hipotetizar (imagina qu
sera el mundo si cada uno se comportara de esa manera!), y originalidad creativa (El
seor de los anillos es una obra de imaginacin extraordinaria). El tratado de Hume
acerca de la memoria e imaginacin intenta recopilar una gran variedad de eventos
mentales, capacidades, actividades, y errores en una nica camisa de fuerza empirista.
Hay casos que parecen encajar en la doctrina de Hume razonablemente bien. Escucho un
pjaro cantar y luego intento recapitular la meloda mentalmente; contemplo un fondo de
pantalla, y veo una post-imagen despus de haber cerrado mis ojos. Pero an es esos
casos Hume mal representa la situacin. De frente a ello, la diferencia entre las
impresiones y las ideas es que mientras el pjaro y el fondo de pantalla son externos a
m, la post-imagen y el tarareo subvocal son eventos interiores. Pero Hume acepta la tesis
empirista que todo lo que nosotros siempre conocemos son nuestras propias
precepciones. Mi escuchar cantar el pjaro no es una transaccin entre yo mismo y el
pjaro, sino encuentro con un vvido sonido semejante a un pjaro (bird-like). Para Hume,
la vida de cada uno es slo una introspeccin detrs de otra.
Tiene que ser por introspeccin, entonces, que podemos diferencias entre nuestras
memorias y nuestras imaginaciones [imaginings]. La diferencia entre ambas, uno podra
pensar, podra ser mejor establecida en trminos de creencia [belief]. Si me llevo a m
mismo a recordar que p, entonces creo que p; pero puedo imaginar que p es el caso sin
creerlo. Como Hume mismo dice, concebimos muchas cosas que no creemos. Pero su
clasificacin de los estados mentales le hace difcil encontrar un lugar adecuado para la
creencia.
La diferencia entre meramente tener el pensamiento de que p y realmente creer que p no
puede ser una diferencia de contenido. Como Hume lo establece, la creencia no puede
consistir en la adicin de una idea extra a la idea o ideas que constituyen lo que es credo.
Un argumento para esto es que somos libres de agregar las ideas que queramos, pero no
podemos escoger creer lo que nos plazca. Una razn ms convincente podra ser que si
la creencia consistiera en una idea extra, alguien que cree que Csar muri en su cama y

alguien que cree que Csar no muri en su cama podran no entrar en conflicto porque
podran no estar considerando la misma proposicin (T, 95).
En las Investigaciones, Hume dice que la creencia es una concepcin asistida con un
sentir o sentimiento [feeling or sentiment], diferente de los ensueos sueltos [loose] de la
fantasa. Pero un sentir tal podra seguramente ser una impresin; y en un apndice al
Tratado, Hume arguye forzosamente que esto podra ser directamente contrario a la
experiencia la creencia consiste slo de ideas. Pero contina insistiendo en que Una
idea consentida se siente diferente de una idea ficticia, y ofrece varios nombres para
describir la sensacin: fuerza, vivacidad, solidez [solidity], firmeza, estabilidad. Finaliza
confesando que es imposible explicar a la perfeccin esta sensacin o forma de
concepcin (T, 629). Pero nos insta a aceptar su nocin la base implausible de que los
libros de historia (que creemos factuales) son mucho ms vividos al ser ledos que las
novelas (de las cuales somos bien conciente de que son ficcin) (T, 97).
Algunas de las dificultades en la concepcin de vivacidad de Hume como un signo de la
creencia son internas a su sistema. Observamos su vergenza al descubrir una
percepcin que no es ni completamente idea ni completamente impresin. Podemos
preguntar cmo distinguimos la creencia de que Csar muri en su cama de un recuerdo
de Csar muriendo en su cama, dado que la vivacidad es el signo de cada una. Pero
otras dificultades no son meramente internas. El problema crucial es que la creencia no
necesita involucrar imgenes [imagery] en lo absoluto (cuando me siento, creo que la silla
me soportar; pero ninguna imagen o pensamiento al respecto viene a mi mente). Y
cuando una creencia involucra imgenes, una fantasa obsesiva (de una infidelidad del
cnyuge, por ejemplo) puede ser ms animada que una creencia genuina.
Hay algo lamentable en la ilusin de Hume de que al presentar sus pocos comentarios
dispersos sobre la asociacin de ideas estaba haciendo por la epistemologa lo que
Newton haba hecho por la fsica. Pero es injusto culparlo, porque su psicologa filosfica
es muy rida: l hered una empobrecida filosofa de la mente de sus antepasados del
siglo diecisiete, y es a menudo ms sincero que ellos en admitir los huecos e
incoherencias en la tradicin empirista. Las ideas [insights] que lo hicieron grande como
filsofo pueden ser desenmaraadas de su envoltura psicolgica, y seguir provocando
reflexin. Su tratamiento de la causalidad, del uno mismo [the self], de la moralidad, y de
la religin sern tratados en los captulos apropiados. Sus principales contribuciones a la
epistemologa fue la presentacin de una nueva forma de escepticismo.
Esta comienza con la distincin, que hemos encontrado en algunos filsofos, entre
proposiciones que expresan relaciones de ideas y proposiciones que expresan asuntos de
hecho. El contrario de todo asunto de hecho es posible, dice Hume, porque nunca
implicar una contradiccin. Que el sol no aparecer maana es tan inteligible y
coherente como la afirmacin de que s aparecer. Por qu entonces creemos lo ltimo
pero no lo primero (E II. 25-6)?
Todos nuestros razonamientos concernientes a asuntos de hecho, Hume arguye, estn
fundados en la relacin de causa y efecto. Pero, cmo llegamos a nuestro conocimiento
de las relaciones causales? Las propiedades sensibles de los objetos no nos revelan ni
las cusas que los producen ni los efectos que vendrn de ellos. Slo mirar la plvora
nunca te dira que era explosiva; toma experiencia aprender que el fuego quema las
cosas. Incluso las regularidades ms simples de la naturaleza no pueden ser establecidas
a priori, porque una causa y un efecto son dos eventos totalmente diferentes y uno no
puede ser inferido del otro. Vemos una bola de billar movindose hacia otra, y esperamos
que comunique su movimiento a la otra. Pero, por qu? No pueden ambas bolas
permanecer en reposo absoluto? No puede la primera bola regresar en lnea recta, o

saltar lejos de la segunda en cualquier lnea o direccin? Todas esas suposiciones son
consistentes y concebibles (E II. 30).

La portada de la primera edicin

del Tratado de Hume, que
naci muerto desde su impresin

La respuesta, bastante obvia, es que aprendemos las regularidades de la natura a partir

de la experiencia. Pero Hume lleva su sonda ms lejos. Aun despus de tener experiencia
de las operaciones de causa y efecto, l pregunta, qu base hay en la razn para extraer
las conclusiones desde la experiencia? La experiencia nos da informacin slo acerca de
los objetos y ocurrencias pasadas: why should it be extended to future times and objects,
which for aught we know resemble past objects only in appearance? El pan me ha
alimentado en el pasado, pero qu razn esto me da para creer que lo har en el futuro?
Estas dos proposiciones estn lejos de ser la misma, he encontrado que un objeto
tal siempre ha sido acompaado de un efecto tal y preveo que otros objetos, que
son en apariencia similares, sern acompaados de efectos similares. Permitir, si
les place, que una proposicin puede con justicia ser inferida de la otra: s, en
efecto, que siempre es inferida. Pero si insistes en que la inferencia es hecha por
medio de una cadena de razonamiento, deseo que produzcas ese razonamiento.
(E II. 34)
No es posible un argumento demostrativo: no hay nada autocontradictorio en la
suposicin de que la prxima vez que ponga la caldera en la estufa el agua se rehse a
hervir. Pero ningn argumento desde la experiencia es posible; pues si admitimos la
posibilidad de que el curso de la naturaleza pueda cambiar no podemos tener la
experiencia por gua confiable. Cualquier argumento desde la experiencia para probar que
el futuro se asemeja al pasado debe manifiestamente ser circular. Claramente, por lo
tanto, no es un razonamiento que nos haga creer que ocurrir. [it is not reasoning that
makes us believe that it will]
A nivel de argumento, entonces, es escepticismo es victorioso. Pero Hume nos dice que
no nos deprimamos por su descubrimiento: somos conducidos a creer en la regularidad
de la naturaleza por un principio ms fuerte que el razonamiento. Este principio es la
costumbre o hbito. Nadie podra inferir una relacin causal desde una nica experiencia,
porque los poderes causales no son algo observable por los sentidos. Pero despus de
que hemos observado objetos o eventos similares en conjuncin constante,
inmediatamente inferimos un tipo de evento de otro. Y aun, unas cien instancias no nos
han dado ms razn para extraer la conclusin que una nica. Despus de la conjuncin
constante de dos objetos calor y llama, por ejemplo, peso y solidez- hemos determinado
slo por costumbre esperar uno a partir de la aparicin del otro (E II. 43). Es la
costumbre, no la razn, la gran gua de la vida humana.
2) 165-177 (12 pginas):

Chapter 5: Physics
o Natural Philosophy (165-168)
o Cartesian Physics (169-172)
o The Atomism of Gassendi (172-173)
o Newton (173-174)
o The Labyrinth of the Continuum (174-177)

5.1
Filosofa
Natural
El perodo entre el final del siglo diecisis y el comienzo del diecisiete fue de gran
importancia en la filosofa del mundo natural. Lo que haba sido, hasta este punto, una

sola disciplina de filosofa natural se dividi gradualmente en dos diferentes esfuerzos: la

filosofa de la ciencia natural y la ciencia de la fsica. Ambas disciplinas comparten un
tema en comn, pero tienen diferentes propsitos y operan en diferentes maneras. La
filosofa de la naturaleza busca comprender los conceptos que ocupamos al describir y
dar cuenta de los fenmenos naturales: conceptos tales como espacio, tiempo,
movimiento, y cambio. La fsica cientfica busca establecer y explicar los fenmenos
mismos, no por razonamiento a priori o anlisis conceptual, sino mediante observacin,
experimentacin e hiptesis Las dos disciplinas no estn en competicin, y sin duda se
necesitan mutuamente; pe ro es de primera importancia mantener en mente la diferencia
entre
sus
objetivos
y
mtodos.
La separacin de las dos fue lograda, durante el perodo moderno temprano, en el curso
de una batalla sobre la autoridad de la filosofa natural de Aristteles, que contiene
elementos de ambas disciplinas indiscriminadamente mezclados. Aquella filosofa
permaneci dominante en las universidades Catlicas como Protestantes a lo largo del
perodo, y su influencia indudablemente actu como un freno en el desarrollo de ciencias
como la mecnica y la astronoma. Estas ciencias reunieron mpetus slo en la medida en
que el yugo aristotlico fue abandonado, y esto fue debido sobre todo a tres filsofos que
atacaron el sistema desde adentro de la corriente principal de la academia [academic
mainstream]: Galileo, Bacon y Descartes. Tristemente, la liberacin de la fsica fue
acompaada de un empobrecimiento de la filosofa. A pesar de que se mostr que la
fsica cientfica de Aristteles estaba ampliamente equivocada, su esquema conceptual
retuvo mucho de su valor. Demasiado a menudo, las cosas malas y buenas fueron tiradas
por la borda en conjunto. El establishment que persigui a Galileo haba sido denunciado
por historiadores como intransigente, proteccionista y oscurantista. En particular, los
profesores escolsticos han sido culpados por preferir la especulacin a priori por sobre la
observacin y experimentacin. No slo eran reacios a conducir investigacin ellos
mismos, dice la acusacin, sino que adems no estaban dispuestos a tomar en cuenta la
investigacin de otros. Rechazaban la observacin incluso cuando se les facilitaba, como
cuando un profesor Paduano rechaz ver a travs del telescopio de Galileo.
La carga es bsicamente justa, aunque exagerada. Algunos de los adversarios Jesuitas
de Galileo eran astrnomos respetables por derecho propio. Y ms importante, debemos
recordar que el sesgo anti-empirista de estos Aristotlicos tardos no era tpico de
Aristteles mismo. En un famoso pasaje, Aristteles ha afirmado la primaca de los
hechos por sobre la especulacin: Debemos confiar en la observacin en lugar de la
teora, y confiar en las teoras slo si sus resultados se conforman con los fenmenos
observados. (NOTA 1: Ver vol. 1, p. 73). Sin duda, aquel pasaje fue a menudo citado por
los crticos de Galileo: el heliocentrismo era slo una teora, pero el movimiento del sol es
algo
que
podemos
ver
con
nuestros
propios
ojos.
Los propios trabajos de Aristteles estaban llenos observacin cuidadosa y original, y no
era ninguna deshonra para l si se mostraba que la fsica estaba equivocada luego de un
lapso de dieciocho siglos. Es paradjico que uno de los ms grandes cientficos del
mundo antiguo tuviera que resultar ser uno de los obstculos ms grandes para el
progreso cientfico en los comienzos del mundo moderno. La explicacin, sin embargo, es
simple. Cuando los trabajos de Aristteles fueron redescubiertos en el Oeste Latino fueron
introducidos en una sociedad que estaba predominantemente basada en textos escritos
[text-based]. El Cristianismo, como el Judaismo y el Islam, era una religin de un libro. La
autoridad suprema descansaba en la Biblia: la funcin de la Iglesia era preservar,
proclamar e interpretar los mensajes contenidos en tal libro, y promover los ideales y
prcticas que presentaba. Una vez que los textos Aristotlicos aseguraron su aceptacin
en la academia Latina, en lugar de ser ledo como un estmulo para hacer ms
investigacin, fueron tratados con la reverencia apropiada para un libro sagrado. As, las

contradicciones genuinas de Galileo a Aristteles causaron tanto escndalo como sus

imaginadas
contradicciones
de
la
Biblia.
El mtodo cientfico, tal como ha sido comprendido comnmente en siglos recientes,
consiste de cuatro etapas. Primero, se lleva a cabo observacin sistemtica de los
fenmenos a ser explicados. Segundo, una teora que proveera explicacin de estos
fenmenos es propuesta. Tercero, de esta teora es derivada una prediccin de algn otro
fenmeno distinto de los que ya se han incluido en la inspeccin. Cuarto, la prediccin es
testeada empricamente: si la prediccin resulta ser falsa, entonces la teora ha de ser
rechazada; si resulta ser verdadera, entonces la teora est hasta ahora confirmada, y
debiera ser puesta a prueba nuevamente. En cada una de estas etapas, la matemtica
juega un rol crucial: en la medicin precisa de los fenmenos a ser explicados y del
resultado del experimento de prueba, y en la formulacin de hiptesis apropiadas y en la
derivacin
de
sus
consecuencias
esperadas.
Durante nuestro periodo, cuatro filsofos, mediante sus escritos, contribuyeron
caractersticas del eventual consenso: Aristteles, Galileo, Bacon y Descartes. Cada uno
de ellos, sin embargo, era culpable de fallar en apreciar alguno u otro elemento necesario
para la sntesis, y para la mayora de ellos la deficiencia clave era una incomprensin de
la
relacin
entre
ciencia
y
matemtica.
Aristteles, aunque un admirable investigador emprico en la prctica, present en sus
Analticos Posteriores un modelo poco realista de la ciencia, basado en la geometra, la
rama ms avanzada de las matemticas en su tiempo. l crea que una ciencia completa
estara presentada en un sistema axiomtico a priori tal como el que luego desarroll
Euclides. Descartes, l mismo un matemtico destacado, pens que la ciencia debera
imitar a las matemticas, no adoptando sus mtodos de razonamiento y clculo, sino
buscando verdades que tuvieran el atractivo intuitivo de las proposiciones simples de la
aritmtica
y
la
geometra
elemental.
Bacon, aunque dedicando ms cuidado que estos dos filsofos a describir los
procedimientos de una recoleccin sistemtica de datos empricos y la formacin de
hiptesis apropiadas, tena poca apreciacin de la importancia de la matemtica en estas
dos tareas. Pens en las matemticas como un mero apndice de la ciencia, y se quej
de la delicadeza y orgullo de los matemticos, que necesitan tener a esta ciencia casi
como
tirana
[domineer]
sobre
la
fsica
(De
Augmentis,
476).
De nuestro cuarteto slo Galileo apreci completamente el rol esencial de las
matemticas. El libro del universo, dijo famosamente, est escrito en el lenguaje de las
matemticas, y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las
cuales es humanamente imposible entender una sola palabra de ellas (Il Saggiatore, 6).
Su punto ms dbil era precisamente el que destacaron sus oponentes Aristotlicos: fall
en apreciar por completo que una hiptesis slo puede ser confirmada, no demostrada
con certeza, por el xito de una prediccin. Este es un punto que sera apropiado por los
filsofos de la ciencia del siglo veinte, tales como Pierre Duhem y Karl Popper, que
juzgaban a Bellarmine [N. del T.?] como el ganador del debate sobre el heliocentrismo.
Eran quizs excesivamente generosos en atribuir al cardenal una comprensin completa
del mtodo hipottico-deductivo.
Fsica Cartesiana
Como Galileo, y a diferencia de Bacon, Descartes pens que las matemticas eran la
clave para la fsica, a pesar de que no tena la comprensin de Galileo sobre el uso de las
matemticas en la construccin y verificacin de experimentos. En el Principio de la
Filosofa
escribi:

No reconozco ningn tipo de materia en los objetos corporales excepto aquella materia
susceptible de todo tipo de divisin, forma y movimiento que los gemetras llaman
cantidad y que presuponen como el tema de sus demostraciones. Ms aun, las nicas
propiedades que considero en ella son aquellas divisiones, formas y movimientos; y sobre
ellas slo acepto lo que puede ser derivado a partir de axiomas verdaderos e indudables
con el tipo de auto-evidencia [self-evidence] que pertenece a la demostracin matemtica.
Todos los fenmenos naturales, como he de mostrar, pueden ser explicados de esta
forma: por lo tanto no pienso que hayan otros principios en la fsica que sean necesarios o
deseables.
(AT
VIII,
78;
CSMK
I.
247)
El sistema fsico de Descartes es mecnico [mechanistic]; eso quiere decir que asume
que todos los fenmenos naturales pueden ser explicados por el movimiento geomtrico
de la materia. No es slo un asunto de ver todo, afuera de la mente, siendo un mero
aparato de relojera. Incluso la forma ms simple de reloj, explicado de forma natural, no
es un sistema mecnico, puesto que envuelve la nocin de peso, y para Descartes el
peso, en tanto distinto al movimiento o la extensin, es slo una de muchas propiedades
que
han
de
ser
rechazadas
como
subjetivas
o
secundarias:
Observque los colores, olores, sabores y el resto de tales cosas, fueron meramente
sensaciones existentes en mi pensamiento, y no difieren menos de los cuerpos que la
diferencia entre el dolor y la forma y el movimiento del instrumento que lo inflige.
Finalmente, v que el peso, la dureza, el poder de calentamiento, atraccin y de
purificacin, y todas las otras cualidades que experimentamos en los cuerpos,
consistieron solamente en movimiento o su ausencia, y en la configuracin y situacin de
sus
partes.
(AT
VII.
440;
CSMK
II.
397)
Para probar que la esencia de la materia est constituida por la extensin, Descartes
argumenta que un cuerpo, sin cesar de ser un cuerpo, puede perder cualquiera de sus
propiedades con la excepcin de la extensin. Considere nuestra idea de una roca. La
dureza no es esencial a ella: podra ser molida en un polvo fino. El color no es esencial:
algunas piedras son transparentes. El peso no es esencial a un cuerpo: el fuego es
corpreo pero liviano. Una roca podra cambiar de estar caliente a estar fra y aun as
permanecer siendo una roca. Ahora hemos de observar que absolutamente ningn
elemento de nuestra idea permanece, excepto la extensin en longitud, anchura y
profundidad.
Uno podra estar de acuerdo en que las propiedades como el color y la calidez no son es
esenciales a un cuerpo, y aun as afirmar que son propiedades genuinas, objetivas. Tal
era la posicin de los predecesores escolsticos de Descartes, que consideraron tales
cosas como accidentes reales de las sustancias reales porque eran objetivas, y
accidentes porque no eran esenciales. Descartes ofrece varios argumentos en contra de
esta
posicin.
Primero apunta que tales propiedades son percibidas solamente por un sentido singular, a
diferencia de la forma y el movimiento que son percibidos por varios sentidos la calidez y
el color son, en jerga Aristotlica, propiamente sensibles [proper sensibles] no sensibles
comunes. Esto parece un argumento pobre. Es verdad que los juicios, y han de ser
objetivos, deben ser capaces de evaluacin y correccin, y que un juicio de un sentido
singular no puede ser corregido por la operacin de ningn otro sentido. Pero cualquier
juicio-sensorial [sense-judgement] puede ser corregido por su propia y ms cercana
investigacin mediante el mismo sentido, o mediante la cooperacin de otros
observadores
usando
la
misma
facultad.
El argumento principal de Descartes para la subjetividad de los sensibles propios [proper
sensibles] es un argumento negativo: la nocin escolstica de accidentes reales es
incoherente. Si algo es real, debe ser una sustancia; si es una accidente, no puede ser
una sustancia. Si, per impossibile [N. del T: el texto original dice per impossible, una

anglizacion del latn per impossibile, queriendo decir as is impossible, o como algo
imposible], hubieran tales cosas como accidentes reales, tendran que haber sido
especialmente creadas por Dios de momento a momento (AT III.505, VII.441; CSMK II.
298,
III.
208).
Posiblemente algunos de los escolsticos contemporneos a Descartes eran vulnerables
a este argumento. Pero Toms de Aquino, siglos antes, haba apuntado que la idea de
que las formas accidentales deben ser sustancias descansaba en una malentendido
lingstico:
Muchas personas cometen errores en torno a las formas al juzgarlas como juzgaran
sobre sustancias. Esto parece resultar porque se habla de las formas en abstracto como
si fueran sustancias, como cuando hablamos de la blancura o la virtud o cosas as. As,
algunas personas, engaadas por el uso ordinario, las consideran como sustancias. De
aqu viene el error de aquellos que pensaron que las formas deben estar ocultas y de
aquellos que pensaron que las formas deben ser creadas. (Q. D. de Virt in Comm., ed. R.
Pession
(Turin:
Marietti,
1949),
11)
Descartes no vio ninguna necesidad para los accidentes y formas de la teora escolstica
porque afirmaba ser capaz de explicar el todo de la naturaleza en trminos exclusivos de
movimiento y extensin. Por el hecho de que la materia y la extensin son idnticas,
argument, no debe haber ningn espacio vaco o vacuum, y el nico movimiento posible
de los cuerpos es en ltima instancia circular, con A empujando a B fuera de su lugar y B
empujando a C y as, hasta que Z se mueve al lugar desocupado por A. En el comienzo
Dios cre la materia junto con el movimiento y el reposo: l preserva la cantidad total de
movimiento en el universo como constante, pero vara su distribucin de acuerdo a las
leyes de la naturaleza. Descartes afirma que deduce estas leyes a priori a partir de la
inmutabilidad de Dios. La primera ley dice que cada cuerpo, si no est afectado por
causas ajenas [extraneous], persevera en el mismo estado de movimiento o reposo; la
segunda afirma que el movimiento [N. del T.: el original dice notion, pero parece ser un
error] simple o elemental siempre ocurre en lnea recta. Sobre la base de estas leyes
Descartes construye un elaborado sistema de vrtices, es decir, remolinos de partculas
materiales variando en tamao y velocidad. Este sistema, sostena, era adecuado para
explicar todos los fenmenos del mundo natural (AT VIII. 42-54, 61-8; CSMK I.224-33;
240-5).
El sistema fsico de Descartes disfrut de una limitada popularidad durante un tiempo,
pero dentro de un siglo haba sido totalmente reemplazado. Era, de hecho, internamente
incoherente, tal como puede mostrarse de varias formas. La inercia provee el ejemplo
ms simple. De acuerdo a la primera ley de Descartes, todo tiende, en tanto pueda, a
permanecer en el mismo estado de movimiento o reposo en el cual est. Pero si la
tendencia de un cuerpo en movimiento a continuar movindose no es una propiedad
genuina de un cuerpo, entonces no puede explicar efectos fsicos. Si, por otro lado, es
una propiedad genuina de un cuerpo, entonces no es cierto que los cuerpos no tengan
propiedades excepto el movimiento y las propiedades geomtricas. Puesto que la
tendencia a moverse no puede ser identificada con el movimiento efectivo [actual]; uno
podra estar presente sin el otro. Descartes est mal abastecido aqu por su desprecio a
las
categoras
Aristotlicas
de
potencialidad
y
actualidad.
La observacin experimental durante su propia vida exhibi las debilidades en el sistema
de Descartes. Descartes incorpor en su reporte [account] del cuerpo humano la
circulacin de la sangre recientemente descubierta por William Harvey, pero intent
explicarla de manera puramente mecnica en trminos de rarefaccin y expansin. Esto
lo involucraba en una explicacin del movimiento del corazn que estaba en total conflicto
con los propios resultados de Harvey, porque, a diferencia de Harvey, l crea que la
expansin del corazn, en lugar de su contraccin, era la responsable de la expulsin de

la
sangre.
Nuevamente, por el hecho de identificar la materia con la extensin, Descartes neg la
posibilidad de un vaco. Si Dios se llevara toda la materia que hay dentro de un recipiente
sin permitirle ser reemplazada, deca, entonces los lados del recipiente se tocaran entre
s (AT VIII.51; CSMK I. 231). Por su rechazo del vaco, tambin se opuso a la hiptesis
atmica. La materia, siendo idntica con la extensin, debe ser infinitamente divisible, y
no hay tal cosa como un vaco para que los tomos puedan moverse alrededor. Descartes
busc descartar [explain away] la evidencia a favor de la existencia del vaco que haba
sido propuesta en 1643 por la invencin del barmetro de Evangelista Torricelli.
5.3
El
Atomismo
de
Gassendi
Cuando Descartes public sus Principios, el atomismo estaba siendo revivido por Pierre
Gassendi, en base al modelo de las antiguas teoras de Demcrito y Epicuro, cuyas ideas
se haban vuelto recientemente familiares para el mundo educado a travs del
descubrimiento y amplia diseminacin del gran poema Epicreo de Lucrecio, De Rerum
Natura.[NOTA 2: Ver vol. I, pp. 179-80] Siendo un sacerdote catlico, que tuvo tanto una
ctedra de matemticas como el decanato de una catedral, Gassendi busc mostrar que
la filosofa pagana de Epicuro no era ms difcil de reconciliar con el Cristianismo que lo
era la filosofa del pagano Aristteles. Ambos filsofos paganos haban errado en ensear
que el mundo era eterno e increado; pero desde un punto de vista filosfico la explicacin
de los fenmenos fsicos en trminos del comportamiento de los tomos ha de preferirse
a una explicacin en trminos de formas sustanciales y accidentes reales. Gassendi atac
a Aristteles en su tratado ms temprano, y en una serie de trabajos entre 1647 y su
muerte en 1655 Gassendi defendi no slo el atomismo, sino que tambin la tica y el
carcter
[character]
de
Epicuro.
Los cuerpos naturales, deca Gassendi siguiendo a Epicuro, son agregados de pequeas
unidades de materia. Estas unidades son tomos, es decir, son indivisibles. Poseen
tamao, forma, peso y solidez o impenetrabilidad. Estos tomos, de acuerdo a Gassendi,
poseen movimiento bajo la influencia constante del divino primer motor: se mueven en
lnea recta a menos que choquen con otros tomos o sean incorporados en una unidad
ms grande (que llam molcula). Todos los cuerpos, cualesquiera su tamao, estn
compuestos de molculas de tomos, y los movimientos de los tomos son el origen y
causa
de
todos
los
movimientos
en
la
naturaleza.
Las objeciones filosficas en contra del atomismo, Gassendi argument, descansaban
sobre una confusin entre fsica y metafsica. Uno debera aceptar que cualquier magnitud
debe ser tericamente capaz de mayor divisin no importa cun corta una lnea pueda
ser, siempre tiene sentido hablar de una lnea slo la mitad de largay aun as mantener
que hay ciertos cuerpos fsicos que no pueden ser divididos por ningn poder menor que
la omnipotencia de Dios. Una distincin entre los dos tipos de divisibilidad est descartado
slo si uno acepta la identificacin de Descartes entre materia y extensin. Pero Gassendi
rechaz esta identificacin, y estaba dispuesto a aceptar el trmino Aristotlico de materia
prima
para
describir
los
constituyentes
ltimos
de
sus
tomos.
En contra tanto de Aristteles como de Descartes, pero nuevamente siguiendo a Epicuro,
Gassendi mantuvo que no pueden existir movimientos, sea de tomos o cuerpos
compuestos, a menos que haya algn vaco para que puedan moverse. Cuando el aire
est comprimido, por ejemplo, los tomos de aire se mueven hacia los espacios vacos
que haban hasta ahora entre ellos. El espacio vaco, l crea, existira incluso si no
hubiera cuerpos en la existencia; exista antes de la creacin, al igual que el tiempo:
Incluso si no hay cuerpos, aun permanecera un lugar estable y un flujo temporal; as que
el tiempo y el lugar no parecen depender en los cuerpos o ser accidentes de los
cuerposLugar y tiempo deben ser considerados cosas reales, o entidades actuales,
porque a pesar de que no son el tipo de cosa que se suele considerarse sustancia y

accidente, usualmente existen y no dependen de la mente como una quimera, puesto que
si la mente las piensa o no el lugar permanece estable y el tiempo sigue fluyendo. (1658,
182-3).
El espacio, de acuerdo a Gassendi, es inmenso e inamovible, y las regiones espaciales
tambin son incorpeas no en el sentido de ser espirituales, sino en el sentido de ser
penetrables
de
una
forma
en
que
los
cuerpos
slidos
no.
5.4
Newton
Pensadores posteriores ms a menudo estuvieron de acuerdo con Gassendi que con
Descartes sobre la naturaleza de la materia y la posibilidad de un vaco. Sin embargo, a
mediados del siglo diecisiete el sistema de Gassendi no era un competidor serio a las
teoras de Descartes. El golpe de muerte a la fsica de Descartes fue dado por la
publicacin en 1687 de los Principia Mathematica de Newton. Newton estableci la ley de
gravitacin universal, mostrando que los cuerpos estn atrados mutuamente por una
fuerza en proporcin directa a sus masas y en proporcin inversa al cuadrado de la
distancia entre ellos. La fuerza de gravedad era algo que iba mucho ms all del mero
movimiento de la materia extendida que era todo lo que estaba permitido en la fsica de
Descartes. Descartes haba considerado la nocin de atraccin entre cuerpos, pero la
haba rechazado como demasiado parecida a las causas finales Aristotlicas, y por
considerar que involucra la atribucin de conciencia a masas inertes.
Qu es pregunta Newton lo que pega las partes de cuerpos slidos homogneos?
Descartes nos dice que no es nada salvo la falta de movimiento; Gassendi habla de los
ganchos y ojos de los tomos. La primera respuesta no explica nada; la segunda
simplemente pone la pregunta ms atrs. Ms bien haba inferido de su cohesin, dijo
Newton, que las partculas se atraen mutuamente por alguna fuerza, que en contacto
inmediato es extremadamente fuerte. Era este mismo poder de atraccin el que,
operando sobre los cuerpos sin contacto inmediato, era la fuerza de gravedad. Era este
entonces un caso de accin a distancia? En primera instancia Newton neg esto; pero
para el tiempo de su ptica (1706) pareci estar dispuesto a aceptar que la gravedad, el
magnetismo y la electricidad eran sin duda fuerzas o poderes por medio de los cuales las
partculas de los cuerpos podran actuar a distancia. Newton parece haber permanecido
agnstico sobre si las leyes que haba descubierto podran eventualmente ser explicadas
sin apelar a accin a travs del vaco e. g. mediante la postulacin de algn medio tal
como un ter.[NOTA 3: Ver Steven Nadler, Doctrines of Explanation, en CHSCP, pp. 3426.]
Al aceptar la existencia de fuerzas en la naturaleza que podran, por todo lo que sabemos,
no tener explicacin en trminos de materia y movimiento, la fsica Newtoniana quebr
completamente con el mecanicismo de Descartes. Y al traer bajo una sola ley no slo el
movimiento de los cuerpos en cada sobre la tierra, sino tambin el movimiento de la luna
alrededor de la tierra y de los planetas alrededor del sol, Newton puso a descansar para
siempre la idea de Aristteles de que los cuerpos terrestres y celestiales eran totalmente
diferentes unos de otros. Su fsica era bastante diferente de los sistemas en competencia
que reemplaz, y por los dos siglos siguientes la fsica simplemente era la fsica
Newtoniana.
5.5
El
Laberinto
del
Continuum
La separacin entre la fsica y la filosofa de la naturaleza, puesta en marcha por Galileo,
estaba ahora completa. Sin embargo, Newton dej un problema para que los filsofos
masticaran durante un siglo o ms: la naturaleza del espacio. Sobre la base de los
experimentos con un vaco, Newton crey que el espacio era una entidad absoluta, no un
mero conjunto de relaciones entre cuerpos. En esto newton se pareca a Gassendi, pero
fue ms all que l cuando describi el espacio como el sensorium de Dios. No est muy
claro qu quiso decir con estoprobablemente no quiso atribuirle rganos a Diospero sin

duda pens en el espacio como algn tipo de atributo divino. Dios perdura por siempre y
est presente en todas partes, escribi, y al existir siempre y en todas partes, constituye
el
espacio,
la
eternidad
y
el
infinito
(Newton
1723:
483).
Estas visiones de Newton fueron criticadas por Leibniz en 1715 en una carta a Caroline,
Princesa de Wales. Esto llev al famoso intercambio de letras con el admirador de
Newton, Samuel Clarke. Leibniz argument que el espacio no es real, sino simplemente
ideal: Sostengo que el espacio es algo meramente relativo, tal como el tiempo; sostengo
que es un orden de coexistencias como el tiempo es un orden de sucesiones. Porque el
espacio denota, en trminos de posibilidad, un orden de cosas que existe al mismo
tiempo, consideradas como existiendo en conjunto (A, 25-6). Un espacio vaco, mantuvo,
sera un atributo sin sujeto, y ofreci muchos argumentos en contra de la idea de que el
espacio
era
una
sustancia
o
cualquier
tipo
de
entidad
absoluta.
Clark respondi reafirmando la idea de Newton del tiempo y espacio como pertenecientes
a
Dios:
El espacio no es una Sustancia, sino una Propiedadel Espacio es inmenso, e inmutable,
y eterno: y tal es tambin la Duracin. Pero no se sigue en absoluto de esto que exista
algo eterno aparte de Dios. Porque el Espacio y la Duracin no son aparte de Dios, sino
que son causados por l, y son consecuencias inmediatas y necesarias de su existencia:
Y sin ellas, su Eternidad y Ubicuidad (u omnipotencia) sera arrebatada.
La identificacin del espacio con la inmensidad de Dios no es plausible, puesto que Dios
no tiene partes y es esencial a la nocin de espacio que una parte de l es distinta a otra.
Por otro lado, la visin del propio Leibniz contradice no slo una nocin absoluta de
espacio, sino que niega cualquier realidad al espacio en absoluto. Porque las nicas
sustancias reales en su sistema son las mnadas, y stas no estn en ninguna relacin
espacial entre ellas, siendo cada una un mundo en s mismo. Leibniz adopt esta posicin
porque no poda ver una forma coherente de aceptar la realidad del continuum. Los
gemetras, escribi, muestran que la extensin no consiste en puntos, pero los
metafsicos afirman que la materia debe estar hecha de unidades o sustancias simples (G
II.278).
El problema pareca ser este. Puesto que el espacio es infinitamente divisible, los cuerpos
que ocupan el espacio deben ser infinitamente divisibles tambin. Deben, por lo tanto,
contener un nmero infinito de partes. Qu tan grandes son esas partes? Si carecen de
tamao, como un punto, entonces incluso un nmero infinito de ellas carecer de tamao
tambin, y ningn cuerpo tendr extensin. Por otro lado, si tienen tamao, entonces un
cuerpo conteniendo un nmero infinito de ellas tendr l mismo una extensin infinita.
Aristteles haba mostrado hace tiempo que la forma de evadir este problema era hacer
una distincin entre dos sentidos de divisibilidad infinita. Divisible al infinito, insisti,
significa interminablemente divisible, no divisible en infinitas partes. No importa cun
seguido una magnitud ha sido dividida, puede seguir siendo divididano hay fin a su
divisibilidad. Pero eso no significa que el continuum tenga infinitas partes: la infinidad
siempre es potencial, nunca actual.[NOTA 4: Ver vol. I, p. 180]. Gassendi haba mostrado
que esta divisibilidad metafsica infinita no necesita conflictuar con la teora atomista de
que algunos objetos fsicos son indivisibles por cualquier poder fsico.
El laberinto del continuum, como Leibniz lo llam, es una ilusin que descansa en dos
bases: el rechazo de la metafsica Aristotlica de la actualidad y la potencialidad; y la
aceptacin de la identificacin Cartesiana de materia con extensin. Sin la primera, no
hay razn para ver alguna contradiccin en la nocin de divisibilidad infinita. Sin la ltima,
no hay razn para creer que los cuerpos deben ser infinitamente divisibles porque el
espacio es infinitamente divisible. La materia puede ser atomista sin que la extensin sea
grumosa
[lumpy].
A lo largo del siglo dieciocho, sin embargo, el continuum era considerado uno de los

problemas ms grandes de la filosofa. David Hume tom una salida robusta: simplemente
neg la infinita divisibilidad del espacio y del tiempo, burlndose de ella como una de las
opiniones ms extraas e inexplicables, apoyada slo por meras sutilezas escolsticas.
Bas su argumento en contra la divisibilidad infinita sobre la naturaleza finita de la mente
humana:
Lo que sea capaz de ser dividido in infinitum debe consistir de un infinito nmero de
partes, y es imposible establecer cualquier lmite al nmero de partes sin establecer
lmites al mismo tiempo a la divisin. Requiere escasamente cualquier induccin concluir
de aqu, que la idea que nos formamos de cualquier cualidad finita, no es infinitamente
divisible, pero que mediante distinciones y separaciones apropiadas podramos llegar a
ideas inferiores, que luego sern perfectamente simples e indivisibles. Al rechazar la
infinita capacidad de la mente, suponemos que puede llegar a un fin en la divisin de sus
ideas; ni tampoco hay ningn medio posible de evadir la evidencia de esta conclusin. Es
entonces certero que la imaginacin alcanza un mnimo, y puede madurar ella misma
hasta una idea, de la cual no puede concebir ninguna sub-divisin, y que no puede ser
disminuida
sin
total
aniquilacin.
(T,
27)
Lo que aplica a las ideas, aplica tambin a las impresiones: Coloquen un punto de tinta
sobre papel, fijen su mirada sobre tal punto, y retrense a tal distancia hasta que al fin lo
pierdan de vista: es claro que en el momento en que se desvaneci la imagen o impresin
era
perfectamente
indivisible
(T,
27).
5.6
Las
Antinomias
de
Kant
()
6. Metafsica
6.1 La metafsica de Surez
Fue a travs de las Disputationes Metaphysicae de Francisco Surez, directa o
indirectamente, que la metafsica de la escolstica medieval se hizo conocida por los
filsofos de la era moderna temprana. Surez estaba bien familiarizado con los trabajos
de sus predecesores medievales, y resumi sus visiones, codific sus posiciones, y
construy su propio sistema eligiendo opciones del men que ofrecan. Un resumen de
las principales posiciones de las Disputationes, por lo mismo, provee un buen punto de
partida para una consideracin de la metafsica de nuestro perodo.
Surez comienza con la definicin de Aristteles del tema como la disciplina que estudia
el ser en cuanto ser. Desarrolla esto ofreciendo una clasificacin de los diferentes tipos de
entes, a travs de una serie de dicotomas. Primero est la divisin entre ser finito e
infinito, o, como usualmente dice, entre ens a se (eso que tiene ser de s mismo) y ens ab
alio (eso que tiene ser desde otra cosa). El mundo criatural [creaturely] del ser finito es
entonces dividido primero que todo entre sustancia y accidente. Las sustsancias son
cosas como las estrellas y los perros y los guijarros que subsisten por s mismos; los
accidentes son entidades como el brillo, la furia y la dureza, que existen slo por medio
[inhering] de las sustancias y no tienen historia independiente. Si queremos, podemos
proceder subdividiendo las sustancias entre las vivas y las inertes, y las sustancias vivas
entre las animales y vegetales, etc.; tambin podemos identificar al menos nueve
diferentes tipos de accidentes correspondientes a las categoras de Aristteles. Pero esa
divisin posterior nos llevar afuera del mbito de la metafsica general, que opera en el
nivel ms abstracto posible. Todos estos tems son seres, pero la metafsica est
interesada en estudiarlos slo qua seres. El estudio de los seres vivos en qua vivientes,
por ejemplo, es para disciplinas fsicas en lugar de metafsicas biologa, por ejemplo, y
zoologa o psicologa.
A la definicin aristotlica Surez agrega una calificacin. El tema de la metafsica,
estrictamente hablando, no es ningn ser antiguo, sino el ser real. Todos los tems que
hemos considerado en el prrafo anterior, incluyendo tems como la furia y la dureza,

cuentan como seres reales. Si esto es as, uno podra preguntarse, Qu otros seres
existen? Adicionalmente, dice Surez, existen las creaciones de la razn (entia rationis)
que han estado slo en la mente y no en la realidad. La ceguera es un ens rationis: esto
no quiere decir que sea algo irreal o ficticio; significa que no es una realidad positiva,
como s lo es el poder de la vista, sino la ausencia de tal poder. Ciertos tipos de relacin
forman otro tipo de clase de entia rationis: cuando me convierto en un gran-to, adquiero
una nueva relacin pero no hay ningn cambio real en m mismo. Finalmente, hay
creaciones de la imaginacin: quimeras e hipogrifos. As, hay tres tipos de entia rationis:
negaciones, relaciones y ficciones. Estos son tpicos marginales para el metafsico en vez
de su preocupacin principal.
Volvamos entonces al centro: el ser real. Existe un concepto de ser singular y unvoco
que aplique en el mismo sentido a todos los tipos variados de ser? Aquino haba dicho
que no: ser era un trmino anlogo, y Dios no es un ser en el mismo sentido en que las
hormigas son seres. Escoto haba dicho que s: ser podra ser ocupado para hablar de
Dios en exactamente el mismo sentido que sobre las criaturas. Suarez ofrece una
repuesta sutil que l considera que lo habilita para tomar bando tanto con Aquino como
con Escoto. Hay un concepto singular y abstracto de ser que aplica a todo por igual, y
Escoto est, por lo mismo, en lo correcto hasta ahora; pero no es un concepto que nos
diga nada real o nuevo sobre los objetos a los que aplica, y en esa medida Aquino est en
lo correcto. Oraciones como este animal es un perro, o este perro es blanco pueden ser
instructivas, porque el predicado lleva informacin que no est implcito en el sujeto. Pero
el predicado es un ser nunca puede ser instructivo en el mismo sentido: ser no es una
actividad o un atributo distinto de ser un animal o ser un perro (DM 2.1, 9; 2.3, 7).
Al decir esto, Suarez est tomando una disputa muy ventilada en la Edad Media, a saber,
si las en las criaturas hay una distincin real entre esencia y esse. El asunto no es claro, y
su importancia depende sobre dos decisiones. Primero, es relevante si tomamos esencia
como esencia genrica o individual (e. g. como humanidad o como la humanidad de
Pedro). Segundo, importa si tomamos esse como equivalente a existencia o como el
predicado omniabarcante ser. No hay ninguna opcin que provea una respuesta clara. Si
tomamos esencia en su sentido genrico, y esse como existencia, entonces hay una
diferencia innegable entre esencia y existencia: esencia es lo que responde a la pregunta
Qu es un X? y existencia es lo que responde la pregunta Existen Xs?. La diferencia
entre las dos preguntas es tan enorme que hablar de la distincin real parece fallar slo
por ser demasiado tenue.
Suarez, de hecho, niega que haya una distincin real entre esencia y esse; la distincin,
dice, es slo mental (tantum ratione). Tenemos que observar de cerca para ver cul de las
opciones est tomando. Se vuelve claro que por esencia se refiere a esencia individual;
la esencia de una persona individual, Pedro, y no algo como la humanidad en abstracto. Y
por esse se refiere al predicado omniabarcante que delinea el tema de la metafsica. Al
negar la distincin real est negando que haya alguna diferencia real en Pedro entre ser y
ser Pedro. Estos son diferentes predicados que podemos aplicar a Pedro: podemos decir
Pedro es Pedro y (en latn, si no idiomticamente en ingls) Pedro es. Pero al usar
estas dos formas de hablar no nos estamos refiriendo a dos tems reales diferentes en
Pedro, como cuando decimos Pedro es alto y Pedro es sabio.
Algunos escolsticos anteriores, notablemente Toms de Aquino, habran dicho que la
oracin que nos dice la esencia de Pedro no es Pedro es Pedro, sino ms bien Pedro es
humano. Esto era porque Aquino crea que el principio de individuacin era la materia: lo
que hace que dos arvejas sean dos en lugar de una no es una diferencia entre sus
propiedades, pero el hecho de que son dos montones diferentes de materia. De acuerdo a
Aquino, en un humano individual como Pedro no hay elemento formal extra adems de la
humanidad que le dio su individualidad. Para Duns Escoto y su escuela, por otro lado,

Pedro posea, adems de su humanidad, otra caracterstica distintiva [individuating], su

haecceitas o estoidad [thisness]. Una vez ms, Suarez quiere tomar partido con sus dos
grandes predecesores. El principio adecuado de individuacin es esta materia y esta
forma en unin, la forma siendo el principio ms importante y suficiente por s mismo para
el compuesto, en tanto una cosa individual de cierta especie, de modo que sea
considerada numricamente una (DM 5.6,15). En efecto, Suarez aterriza definitivamente
en el lado de Escoto. Hay en Pedro un elemento formal real, una differentia individualis,
adems de la naturaleza especfica de la humanidad, que es lo que lo convierte en Pedro
y no en Pablo (DM 5.2, 89).
Escoto, como acabamos de ver, agrega un elemento metafsico extra al aparato ocupado
por Aquino. Suarez, por su parte, agrega un elemento extra de su propia cosecha. En
Pedro no tenemos slo la materia y la forma que todos los seguidores de Aristteles
aceptaron, y no slo el elemento individuante que los Escotistas aceptaron, sino una cosa
extra, que hace a Pedro una sustancia y no un accidente. La subsistencia, la forma de
existencia peculiar a la sustancia por oposicin a un accidente, agrega a una esencia
individuada un modo, y hay una forma especial de composicin que es la del modo-msla-cosa-modificada. Suarez empea su nocin de modo en un intento para iluminar la
diferencia entre un alma que existe corporizada y un alma que existe en separacin
despus de la muerte. Pero su nueva terminologa iba a ser empleada ampliamente, y
hecha popular, especialmente por Descartes.
6.2 Descartes sobre las Verdades Eternas
Descartes tom muchos de los trminos tcnicos de la metafsica escolstica sustancia,
modo, forma, esencia, entre otrospero ocup muchos de ellos de maneras novedosas.
Su innovacin ms importante en metafsica fue una que no estuvo completamente
detallada en sus trabajos publicados y slo se volvi clara cuando su copiosa
correspondencia se hizo pblica luego de su muerte. Nos referimos a su doctrina de la
creacin de las verdades eternas.
En 1630, cuando estaba completando su tratado El mundo, Descartes escribi a
Mersenne:
Las verdades matemticas que llamas eternas han sido establecidas por Dios y dependen en l
completamente, tanto como las otras criaturasPor favor no vaciles en afirmar y proclamar en
todas partes que Dios ha establecido estas leyes en la naturaleza, tal como un rey establece leyes
en su reino. (AT I. 135; CSMK III. 23)
Con respecto a las verdades eternas, digo una vez ms que son verdaderas o posibles slo porque
Dios las conoce como verdaderas o posibles. No son conocidas como verdaderas por Dios de una
forma que pudiera implicar que son verdaderas independientemente de lEn Dios, querer y
conocer son una sola cosa, de tal forma que en el hecho mismo de desear algo, l lo conoce, y es
slo por esta razn que tal cosa es verdadera. (AT I.147; CSMK III. 13)

Fue un comienzo nuevo decir que las verdades de la lgica y de las matemticas
dependen de la voluntad de Dios. Los filsofos escolsticos estaban de acuerdo en que
dependan de Dios, pero eran dependientes en su esencia, no en su voluntad: no crean,
como s lo hizo Descartes, que Dios era libre de hacer que no sea verdadero que los tres
ngulos de un tringulo Euclideano eran iguales a dos ngulos rectos (AT IV. 110; CSMK.
III.151; Aquino, ScG II.25). Ms aun, los escolsticos crean que antes de la creacin del
mundo, las verdades lgicas y matemticas no tenan realidad independiente de Dios;
mientras que para Descartes estas verdades eran criaturas, distintas de Dios, tradas a la
existencia por toda la eternidad por Su poder creativo. Es cierto que l no es menos el
autor de la esencia de las criaturas que lo es de su existencia; y esta esencia no es nada
distinto a las verdades eternasSe que Dios es el autor de todo y que estas verdades
son algo y consecuentemente que l es su autor (AT I. 151; CSMK III.25).
Para Descartes, las verdades de la lgica y las matemticas no tenan su ser ni en el
mundo material ni en el mundo mental de alguien, divino o humano. Las verdades eternas

no eran verdades sobre objetos materiales: los teoremas sobre tringulos podran ser
probados incluso aunque no existiese ningn objeto triangular en la existencia, y la
geometra se sostena como verdadera incluso si el mundo externo fuese una completa
ilusin. Las verdades eternas eran anteriores a, e independientes de cualquier mente
humana, y a pesar de que eran dependientes de la mente de Dios, eran distintas de ella.
Las verdades eternas pertenecan en un tercer reino propio, similar al dominio en el que
Platn, en la Antigedad, localiz sus Ideas. San Agustn haba relocalizado las Ideas
Platnicas en la mente de Dios, y esa haba sido desde entonces la posicin estndar
entre los filsofos Cristianos hasta Suarez. La novedosa doctrina de Descartes lo
convierte en el fundador del Platonismo moderno.[1]
La teora de la creacin de las verdades eternas juega un rol fundamental en la fsica y
metafsica de Descartes. En el tiempo en que estaba explicando la teora a Mersenne,
Descartes estaba escribiendo un sostenido ataque a la metafsica Aristsotlica de las
cualidades reales y las formas sustanciales. El rechazo de las formas sustanciales
implicaba tambin un rachazo de las esencias, puesto que las dos estaban ntimamente
conectadas en el sistema Aristotlicola esencia siendo idntica con la forma en el caso
de los seres inmateriales, y en el caso de los seres materiales consistiendo de la forma
ms la materia apropiada. Descartes no rechaz la terminologa de la esencia tan
firmemente como rechaz aquella de la forma y la cualidad, pero la reinterpret
radicalmente. Las esencias, como le dijo a Mersenne, no son nada ms que verdades
eternas.
En el sistema Aristotlico eran las formas y las esencias las que provean el elemento de
estabilidad en el flujo de los fenmenosla estabilidad que era necesaria para que hubiera
conocimiento cientfico universalmente vlido. Habiendo rechazado las esencias y las
formas, Descartes necesitaba un nuevo fundamento para la fsica, y lo encontr en las
verdades eternas. Si no hay formas sustanciales, entonces lo que conecta un momento
con otro en la historia de una cosa es nada ms que la voluntad inmutable de Dios (AT
VII.80; AT XI.37).
Dios ha establecido las leyes de la naturaleza, contenidas [enshrined] en las verdades
eternas. Estas incluyen no slo las leyes de la lgica y de las matemticas, sino tambin
la ley de inercia y otras leyes del movimiento. Consecuentemente, proveen los
fundamentos para la fsica mecnica. Pero si son dependientes de la voluntad irrestricta
de Dios, Cmo sabemos que no van acambiar? No puede haber, por supuesto, ninguna
duda con respecto a que Dios cambiase de opinin; Pero, No habr decretado desde
toda la eternidad que en cierto punto del tiempo las leyes cambiaran? Para descartar esa
posibilidad, Descartes nuevamente apela a la nocin de que Dios no es un engaador. La
veracidad de Dios, en su sistema pos-Aristotlico, es necesaria para establecer la validez
permanente de estas verdades clara y distintamente percibidas.
La doctrina de la creacin de las verdades eternas era, como hemos dicho, desde cierto
punto de vista una innovacin gigante. Pero tambin puede ser mirada como la
culminacin del desarrollo filosfico que haba tomado lugar a lo largo de la Edad Media
tardala extensin gradual del alcance de la omnipotencia divina. Con respecto a la
determinacin de las verdades morales, por ejemplo, Escoto y Ockham haban asignado a
la voluntad divina un alcance mucho ms libre que Aquino. En la esfera religiosa esta
tendencia haba sido tomada hacia un extremo por la doctrina de Juan Calvino de la
soberana absoluta de Dios, quien libremente y fuera de toda necesidad de justificacin,
predestina a los humanos a la salvacin o a la perdicin. La extensin de Descartes de la
libertad divina al reino de la lgica y las matemticas podra ser vista como la contraparte
filosfica del absolutismo Calvinista.
6.3 Tres Nociones de Sustancia

En el sistema Aristotlico, la nocin de sustancia era totalmente importante: todas las

cualidades y las otras propiedades eran accidentes perteneciendo a sustancias, y slo las
sustancias eran reales e independientes. Descartes tambin asign a la sustancia un rol
fundamental. Nada no tiene cualidades o propiedades, escribi, de modo que donde
percibimos algo debe haber necesariamente una cosa o sustancia de la que dependan.
Eso fue un paso en el argumento desde el cogito hasta el sum, a la existencia de la
primera sustancia descubrible como una cosa que existe de tal modo que no necesita
ninguna otra cosa para existir. Hablando estrictamente, observ, slo Dios contaba como
una sustancia bajo esta definicin, pero se podra decir que las sustancias creadas son
cosas que slo necesitan la concurrencia de Dios para existir (AT VIII.24; CSMK I.210).
Para los Aristotlicos, haban muchos diferentes tipos de sustancias, cada uno
especificada por una forma sustancial particular los humanos por la forma de la
humanidad, etc. De acuerdo a Descartes, no existan tales cosas como las formas
sustanciales, y slo existan dos tipos de sustancia: la mente, o sustancia pensante, y el
cuerpo, o sustancia extensa. Estas no tenan formas sustanciales, pero s tenan
esencias: la esencia de la mente era el pensamiento y la esencia del cuerpo la extensin.
Cmo sustancias particulares de estos dos tipos son individuadas es algo que no queda
claro en el sistema de Descartes, y en el caso del cuerpo a veces escribe como si hubiera
una sola sustancia csmica, de la cual todos los objetos que encontramos son slo
fragmentos locales participando en transacciones locales (AT VIII.54, 61; CSMK I.233,
240).
Los Aristotlicos crean que las sustancias eran entidades visibles y tangibles, accesibles
a los sentidos, incluso a pesar de que tomara al intelecto entender [work out] la naturaleza
de cada sustancia. Cuando veo una pieza de oro, estoy viendo genuinamente una
sustancia, a pesar de que slo la ciencia puede decirme qu es realmente el oro.
Descartes adopt una visin diferente. No tenemos conciencia inmediata de las
sustancias, escribi en las Cuartas Respuestas [Fourth Replies], ms bien, del mero
hecho de que percibamos ciertas formas o atributos, que deben ser inherentes a algo
para tener existencia, nombramos como sustancia a la cosa en la cual existen (AT VII.
222; CSMK II. 156). As, las sustancias no son perceptibles por los sentidosno slo su
naturaleza subyacente, sino su misma existencia, es algo que debe ser establecido slo
por medio de inferencia intelectual.
Locke llev mucho ms lejos la tesis de que las sustancias son imperceptibles. La nocin
de sustancia, dice, emerge de nuestra observacin de que ciertas ideas van juntas
constantemente. Si, a cierta idea de sustancia en general, agregamos la simple Idea de
un color blanco sombro, con ciertos grados de Peso, Dureza, Ductilidad y Fusibilidad,
tenemos la Idea del Plomo. La idea de cualquier tipo particular de sustancia siempre
contiene la nocin de sustancia en general; pero esta no es una idea real, ciertamente no
una clara y distinta, sino slo una suposicin de no sabemos qu apoyo de tales
cualidades que son capaces de producir Ideas simples en nosotros; y que son
comnmente llamadas Accidentes (E, 295).
La parte operativa de nuestra idea de un tipo distintivo de sustancia, entonces, ser una
idea compleja hecha a partir de un nmero de ideas simples. La idea del sol, por ejemplo,
es un agregado de aquellos varias Ideas simples, Brillante, Caliente, Redondo, teniendo
un movimiento constante y regular, a cierta distancia de nosotros, y quizs alguna otra (E,
299). Las ideas de tipos de sustancia tales como caballo u oro son llamadas ideas
sortales: colecciones de ideas simples y concurrentes [co-ocurrent] ms la idea confusa
de un sustrato desconocido. Sustancias particulares son individuos concretos que
pertenecen a estos diferentes tipos o especies.
Las sustancias de diferentes tipos tienen esencias: ser un hombre, o ser un roble, es tener
la esencia de un hombre o la esencia de un roble. Pero hay, para Locke, dos tipos de

esencia: real y nominal. La esencia real es: La constitucin real, interna de las cosas,
pero en general desconocida en las sustancias, y en la cual sus Cualidades descubribles
dependen. La esencia nominal es la coleccin de ideas simples que han sido
ensambladas y unidas a nombres para clasificar [rank] las cosas en tipos y especies. La
esencia nominal da el derecho de portar un nombre particular, y las esencias nominales
son ampliamente la creacin arbitraria del lenguaje humano.
En el caso de un tringulo, la esencia real y nominal (figura de tres lados) son la misma.
No as en el caso de las sustancias. Locke considera el anillo de oro en su dedo:
Es la constitucin real de sus Partes insensibles, en la cual dependen todas aquellas Propiedades
del Color, Peso, Fusibilidad, Fijeza, etc. que han de ser encontradas en l. Qu Constitucin no
sabemos; y as, no teniendo ninguna Idea particular de ella, no tenemos un Nombre que sea el
signo de ella. Pero sin embargo es su Color, Peso, Fusibilidad y Fijeza, etc. lo que hace que sea
Oro, o le da el derecho a tal Nombre, que es por lo tanto su Esencia nominal. Puesto que nada
puede ser llamado Oro, sino aquello que se conforme a las Cualidades de tal Idea abstracta y
compleja, a las cuales tal Nombre es anexado. (E, 419).

Las esencias reales de las cosas, como la constitucin oculta del oro, son generalmente
desconocidas por nosotros. Incluso en el caso de un ser humano no tenemos ms idea de
su esencia real que un pen la tiene de las ruedas y resortes que hacen que el reloj de la
iglesia golpee (E 440).
Las esencias pertenecen a los tipos, no a los individuos. Los individuos no tienen ni
esencia real ni nominal. Nada de lo que tengo, dice Locke, es esencial a m. Un
accidente o una Enfermedad podran bien alterar mucho mi Color o Forma; una Fiebre, o
Cada podra llevarse mi Razn, o Memoria, o ambas; y una Apopleja podra no dejar
Sentido ni Entendimiento ni Vida (E, 440). El Locke real, parece seguirse, es el sustrato
subyacente, impenetrable de varias propiedades; algo muy distinto a un ser humano.
Locke sostiene que la sustancia misma es indescriptible porque es carente de
propiedades [propertyless]. Pero parece increble que alguien debiera argumentar que las
sustancias no tienen propiedades precisamente porque son lo que tiene las propiedades.
La tesis de que los individuos no tienen esencia nominal significa que uno podra
identificar a un individuo A, y luego ir a investigar si ese individuo tena o no tena las
propiedades que podran calificarlo para ser llamado hombre o montaa o lluna. Pero
cmo ha de ser identificado un individuo sin propiedades en primer lugar?
En la tradicin Aristotlica no haba tal cosa como una sustancia carente de propiedades,
un algo que pudiera ser identificado como un individuo particular sin referencia a ningn
sortal. Fido es un individuo identificable slo mientras siga siendo un perro, mientras el
sortal perro pueda ser verdaderamente aplicado a l. No podemos preguntar si A es el
mismo individuo que B sin preguntar si es que A es el mismo individuo F como B, donde
F tiene el lugar de algn sortal: hombre, montaa, o lo que sea. La confusa doctrina de
las sustancias de Locke lo llev a dificultades insolubles sobre la identidad y la
individuacin: las encontraremos nuevamente cuando lleguemos, en el Captulo 8, a
considerar el tema de la identidad personal.
6.4 Sustancia Necesaria nica
Mientras Locke, en Inglaterra, evacuaba la nocin de sustancia de cualquier contenido
significativo, Spinoza, en Holanda, la haba hecho la base de su sistema metafsico. Una
de las primeras definiciones en la tica dice: Por sustancia me refiero a lo que es en s
mismo, y es concebido a travs de s mismo: eso de lo cual un concepto puede ser
formado independientemente del concepto de cualquier otra cosa (Eth, 1). Descartes
haba definido la sustancia como eso que no requiere nada salvo a s mismo para existir.
Tal definicin, pens Spinoza, podra aplicar a Dios a lo sumo; mentes y cuerpos finitos,
que Descartes contaba como sustancias, necesitaban ser creados y conservados por
Dios para poder existir.

Spinoza, como Descartes, vincula la nocin de sustancia con las nociones de atributo y de
modo. Un atributo es una propiedad concebida como esencial a una sustancia; un modo
es una propiedad que slo puede ser concebida por referencia a una sustancia. Armado
con estas definiciones, Spinoza prueba que hay, a lo sumo, una sola sustancia de tal tipo.
Si hay dos o ms sustancias distintas, deben ser distinguidas entre s ya sea por sus
atributos o por sus modos. No pueden ser distinguidas por sus modos, puesto que la
sustancia es anterior al modo y por lo tanto cualquier distincin entre modos debe seguir,
y no puede crear, una distincin entre sustancias. Por lo tanto deben ser distinguidas por
sus atributos, y no podran serlo si hubiera dos sustancias teniendo un atributo en comn.
Ms aun, ninguna sustancia puede causar a ninguna otra sustancia, porque un efecto
debe tener algo en comn con su causa, y ya hemos mostrado que dos sustancias
deberan ser tipos totalmente diferentes.
La sptima proposicin del Libro Uno de la tica es Pertenece a la naturaleza de una
sustancia existir, y su prueba es como sigue:
Una sustancia no puede ser producida por nada ms que ella misma; por lo tanto debe ser su
propia causaesto es, su esencia necesariamente involucra existencia, o pertenece a su naturaleza
existir. (Eth, 4)

Hasta ahora, la palabra Dios no ha sido mencionada en la tica, excepto en la definicin

introductoria donde dijo que significaba sustancia infinita. Por ahora, sin embargo, todo
lector debe sospechar a dnde lo lleva Spinoza. En la siguiente proposicin se nos dice
que cualquier sustancia es necesariamente infinita. En este punto uno podra sentirse
inclinado a objetar que ahora las sustancias han sido dotadas de propiedades tan
augustas, que no podemos dar por sentado que exista una sustancia en absoluto.
Spinoza estara de acuerdo: las primeras proposiciones de la tica estn diseadas para
mostrar que existe una sustancia a lo sumo. Slo en la proposicin 11 avanza para
mostrar que al menos una sustancia existe, a saber, Dios.
El tratamiento que hace Spinoza de la existencia de Dios y la naturaleza sern
considerados en detalle en el Captulo 10. Aqu estamos concernidos con las
consecuencias que extrae para la metafsica de los seres finitos. La mente y la materia no
son sustancias, porque si lo fueran, presentaran limitaciones en Dios y Dios no sera,
como es, infinito. Todo lo que existe est en Dios, y sin Dios nada ms puede existir o ser
concebido. El pensamiento y la extensin, caractersticas definitorias de la mente y la
materia, son de hecho atributos de Dios mismo, de modo que Dios es una cosa pensante
tanto como una cosa extensa: l es mental y corporal (Eth, 33). Las mentes y cuerpos
individuales son modos, o configuraciones particulares, de los atributos divinos del
pensamiento y la extensin. Es as como la idea de cualquier cosa individual involucra el
pensamiento de la esencia infinita y eterna de Dios.
Todos los contemporneos de Spinoza estn de acuerdo en que las sustancias finitas
dependen de Dios como su primera causa. Lo que Spinoza hace es representar la
relacin entre Dios y las sustancias finitas no en trminos de causas y efectos fsicos, sino
en los trminos lgicos de sujeto y predicado. Cualquier afirmacin aparente sobre una
sustancia finita es en realidad una predicacin sobre Dios: la manera apropiada de referir
a criaturas como nosotros es usar no un sustantivo sino un adjetivo. Por supuesto, la
palabra criatura no est realmente en su lugar: sugiere una distincin entre un creador y
lo que crea, mientras que para Spinoza no hay tal distincin entre Dios y la naturaleza.
El elemento clave del monismo de Spinoza no es la doctrina de que existe slo una
sustancia; es el colapso de cualquier distincin entre implicacin [entailment] y causacin.
Slo hay una relacin de consecuencia: es sta la cual une un efecto con sus causas y
una conclusin con sus premisas. El humo se sigue del fuego en la misma manera en que
un teorema se sigue de axiomas. Las leyes de la naturaleza, por lo tanto, son tan
necesarias como sin excepciones como las leyes de la lgica. De cualquier causa dada

necesariamente se sigue su efecto, y todo es regulado por necesidad lgica absoluta.

Para la mayora de los otros pensadores, las causas tenan que ser distintas de sus
efectos. No para Spinoza, dada su identificacin de causacin con implicacin. Tal como
una proposicin se implica a s misma, Dios es Su propia causa y l es la causa
inmanente, no transitoria, de las cosas.
Este sistema es extremadamente difcil de comprender, y bien podra ser, en ltima
instancia, incomprensible. Es ms provechoso seguir otra lnea de pensamiento que
Spinoza ofrece para explicar la estructura del universo. Nuestros cuerpos, remarca, estn
compuestos de muchas partes diferentes, variando de tipo entre s; las partes podran
cambiar y variar, y aun as cada individuo retiene su naturaleza y su identidad. Podramos
proceder fcilmente as hasta el infinito, y concebir el todo de la naturaleza como un solo
individuo, cuyas partes, esto es, todos los cuerpos, varan en infinitas formas, sin ningn
cambio en el individuo como un todo (Eth, 43). Esto nos invita a ver la relacin entre
seres finitos y Dios no en trminos de efecto y causa sino en trminos de parte y todo.
A menudo hablamos de partes de nuestro cuerpo como realizando acciones y pasando
por cambiospero no es muy difcil ver que esta es una forma impropia de hablar. No son
mis ojos los que ven, o mi hgado el que purifica mi sangre. Mis ojos y mi hgado no tienen
una vida propia, y tales actividades son actividades de todo mi organismo. Los filsofos
desde Aristteles en adelante han apuntado que es ms correcto decir que veo con mis
ojos y que mi cuerpo usa mi hgado para purificar mi sangre. Si seguimos la pista de
Spinoza, veremos que nos est invitando a ver la naturaleza como una sola totalidad
orgnica, de la cual cada uno es una partcula y un instrumento.
Esta visin de la naturaleza como un solo todo, un sistema unificado conteniendo dentro
de s la explicacin de todo lo que es, es atractiva para muchas personas. Muchas,
tambin, estn dispuestas a seguir a Spinoza en concluir que si el universo contiene su
propia explicacin, entonces todo lo que ocurre est determinado, y no hay posibilidad de
ninguna otra secuencia de eventos distinta a la actual. En la naturaleza, Spinoza dice, no
hay nada contingente; todo est determinado, por la necesidad de la naturaleza divina, de
existir y operar en cierta forma (Eth, 20).
[1] Para Platn, ver vol. I, pp. 523. Entre los escolsticos, Henry de Ghent (que lo ms

probable es que Descartes no haya ledo) se acerc a anticipar su posicin (ver vol. II, p.
85).
Creando espacio para la contingencia.
De todos los contemporneos de Spinoza, el filsofo ms prximo a l fue Malebranche.
Como Spinoza, Malebranche pensaba que la conexin entre una causa y su efecto deba
ser una necesaria. Una causa verdadera como la entiendo, l escribi, es una de tal
manera que la mente percibe una conexin necesaria entre esta y su efecto (R de V 6.2,
3). Mucha gente, habiendo ledo a Hume acerca de la causacin, cree que antes de su
poca exista una opinin filosfica unnime que deba haber una conexin necesaria
entre causa y efecto. Pero, de hecho Spinoza y Malebranche fueron inusuales en el
tratamiento del seguimiento de un efecto desde una causa como siendo a la par con el
seguimiento de una conclusin desde una premisa. Aquino, por ejemplo, haba insistido
que en relacin a una causa no es parte de la definicin de la cosa que es causada. l
considero un argumento que pretendi mostrar que las cosas pueden surgir sin una
causa. El argumento es:
Nada impide una cosa ser encontrada sin no pertenecer a su concepto; e.g. un hombre
sin blancura; pero la relacin de causado a causa no parece ser parte del concepto de

cosa existente: puede ser entendido sin eso. Por lo tanto, pueden existir sin eso. (ST. 1a,
44.1)
Aquino no acepto que cosas pueden surgir sin una causa, pero no encontr defecto con la
premisa menor del argumento.
Para Spinoza y Malebranche, por otra parte, la conexin necesaria entre causa y efecto
fue de hecho lo ms conceptual. Colocando esto por debajo como una condicin para una
relacin causal verdadera, ambos se dieron cuenta que estaban haciendo ms difcil
encontrar en el mundo ejemplos de relaciones causales genuinas. Paquetes de materia
en movimiento podran no ser causas genuinas. Un cuerpo no podra moverse a s
mismo, porque el concepto de cuerpo no incluye al movimiento y un ningn cuerpo podra
mover a otro, pues no exista una relacin lgica entre movimiento en un cuerpo y
movimiento en otro cuerpo. Tanto Spinoza como Malebranche, de hecho, llegaron a la
conclusin que slo hay una causa genuina operando en el mundo fsico y esa es Dios.
La posicin de Malebranche, sin embargo, fue ms complicada que la de Spinoza. Para
Spinoza, Dios era la causa nica, no slo en el mundo fsico, sino en el universo como un
todo (ya que para l la mente y la extensin eran dos aspectos de la misma entidad). Para
Spinoza, Dios no es slo la nica causa en el universo, sino tambin la nica substancia y
su existencia y su funcionamiento son todos asuntos de necesidad lgica.
Malebranche, por otro lado, reconoce que adems de Dios y el mundo material hay
espritus finitos, los cuales son agentes genuinos y disfrutan un grado de libertad. Los
seres humanos, por ejemplo, pueden dirigir sus pensamientos y deseos en un sentido o
en otro. Pero como espritus creados son incapaces de causar cualquier efecto en el
mundo natural. Incluso no puedo mover mi propio brazo. Es verdad que se mueve cuando
lo deseo; sin embargo, no soy, dice, la causa natural de este movimiento, sino slo su
causa ocasional. Es decir, mi acto interno de de voluntad permite la ocasin para que Dios
cause el movimiento de mi brazo en el mundo externo. Lo que vale para las partes de mi
cuerpo vale a fortiori para otros objetos materiales: Hay una contradiccin en decir que
puedes mover tu silln ningn poder puede transportarlo donde Dios no lo ha
transportado o colocarlo donde Dios no lo ha colocado (EM, 7, 15).
Para Malebranche, a diferencia de Spinoza, hay contingencia en el universo fsico, por lo
tanto, sino que derivan slo del libre decreto de Dios. Dios quiere sin cualquier cambio o
sucesin todo lo que se llevar a cabo en el curso del tiempo. No es requerido (contrario
al Dios de Spinoza) para el curso de la historia natural, pero aparte de l no hay otros
agentes causales para introducir la contingencia en el mundo material.
Leibniz tom el problema con Malabranche y Spinoza: con el fin de permitir la libertad
divina y humana l dese hacer espacio para la contingencia a travs del universo. En la
Monodologa Leibniz hacer una distincin entre verdades de razn y verdades de hecho.
Verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; verdades de hecho son
contingentes y su opuesto es posible. Las verdades de razn son confirmadas por un
anlisis lgico paralelo a la derivacin de la matemtica de teoremas desde axiomas y
definiciones; su base ltima es el principio de no-contradiccin. Las verdades de hecho
son basadas sobre un principio diferente: el principio que nada es el caso sin ser una
razn suficiente por qu debera ser entonces lo contrario (G, 6, 612-13).
Leibniz atribuy gran importancia al principio de razn suficiente, el cual fue su propia
innovacin. No es inmediatamente obvio como conciliar la afirmacin de que verdades de
hecho son contingentes con la afirmacin de que descansan en el principio de razn
suficiente. Descubrimos que la consistencia es conseguida en el precio de una nueva y
minimalista explicacin de contingencia.
Segn las apariencias, el ser humano parece tener algunas propiedades que son
necesarias y otras que son contingentes. Antoine es necesariamente humano, pero esto
es contingente si l es un licenciado o si est casado. Fue as que los filsofos

escolsticos distinguieron entre las propiedades esenciales de una substancia y sus

accidentes. Pero esto no es del todo como Leibniz vio el asunto. l crey que cada
predicado que fuera, como una cuestin de hecho, verdad de un sujeto particular fuera de
alguna manera parte de su esencia, as que quien quiera entender perfectamente la
nocin del sujeto debera tambin juzgar que el predicado pertenece a este (D VIII).
Considerar la historia de Alejandro Magno, la cual consiste en una serie de verdades de
hecho. Dios, viendo la nocin individual de Alejandro, ve contenido en este todo los
predicados verdaderamente atribuibles a l: si venci a Daro, si muri de una muerte
natural, etc. El predicado vencedor de Daro debe aparecer en una idea completa y
perfecta de Alejandro. Una persona de quin ese predicado no era verdad no sera
nuestro Alejandro, sino alguien ms (D VIII).
Leibniz nos dijo que las verdades necesarias, tal como las verdades de la geometra y la
aritmtica, son analticas: cuando una verdad es necesaria, la razn para esto puede ser
encontrada por anlisis, esto es, resolvindolas en ideas simples y verdaderas hasta que
las primarias son alcanzadas. Como un ejemplo de cmo esto est hecho, podemos
tomar la prueba de Leibniz que 2+2=4. Comencemos con tres definiciones: (i) 2=1+1; (ii)
3=2+1; (iii) 4=3+1; y el axioma que si los iguales son sustituidas por iguales la igualdad se
mantiene. Luego demostramos como sigue:
2+2 = 2+2+1 (df i)
= 3+1 (df ii)
= 4 (df iii)
Ahora, las verdades de hecho no son capaces de demostracin de este tipo; los seres
humanos, al parecer, pueden descubrirlos slo por investigacin emprica. Pero la
explicacin de Leibniz de nociones individuales significa que en varias afirmaciones de
hecho el predicado est incluido encubiertamente en el sujeto. Por tanto, afirmaciones de
hecho son en un sentido analticas. Pero el anlisis necesario para exponer esto sera un
infinito, el cual slo Dios podra completar.
Pero afirmaciones de hecho son desde el punto de vista analtico de dios, cmo pueden
ser contingentes? Leibniz responde que la demostracin que sus predicados pertenecen a
sus sujetos no es tan absoluto como aquellos nmeros o de la geometra, sino que
supone la secuencia de cosas que Dios ha escogido libremente y lo cual es fundada en el
primer decreto libre de Dios, la importancia de lo cual es siempre hacer lo que es ms
perfecto (D XIII). Hay dos elementos en esta respuesta: primero, no hay contradiccin
interna en la nocin de un Alejandro quien fuera derrotado por Daro, tal como hay en la
nocin de un tringulo con cuatro lados. Segundo, la inclusin del predicado en la nocin
de nuestro Alejandro es el resultado de un decreto libre de Dios para crear a tal persona.
Sin duda, esto hace a la conquista de Alejandro en un sentido necesario, pero slo por
necesidad moral, no por necesidad metafsica. Dios no puede escoger la mejor, sino que
esto es debido a su bondad, no por un lmite cualquiera en su extremo poder (T, 367).
La contingencia que estamos dejando parece muy fina. No hay nada contingente sobre la
actual posesin de Alejandro de cada una de sus propiedades y va a travs de cada
evento en su vida. Lo que es contingente es la existencia de este Alejandro particular, con
su historia particular, ms bien que cualquiera de los otros posibles Alejandros que Dios
debe tener creados. Hay algo que es contingente an desde el punto de vista de Dios: la
sola existencia necesaria es la existencia propia de Dios.
Hay claramente una nocin notable de identidad en el trabajo aqu. Si me imagino a mi
mismo con un vello ms en mi mentn que tenga, entonces en los trminos de Leibniz
estoy imaginando una persona completamente diferente. Leibniz dio considerable
atencin a la lgica de identidad y enunci dos teoremas al respecto. Uno es que si A es
idntico a B, entonces todo lo que es verdadero de A es verdadero de B y todo lo que es
verdadero de B lo es tambin de A. El otro es que si todo lo que es verdadero de A es

verdadero de B, y viceversa, entonces A es idntica con B. El primer principio, si bien

comnmente conocido como ley de Leibniz, fue ampliamente aceptada tanto antes como
despus de su poca. La segunda, comnmente llamada el principio de la identidad de
indiscernibles, ha sido siempre ms controversial: esta es la tesis de que no hay dos
individuos que tengan todas sus propiedades en comn. Leibniz mismo, cuando afirmo en
el Discurso (IX) que no era posible para dos sustancias parecerse entre s completamente
y diferir slo numricamente, describi esto como una notable paradoja.
Poda, sin embargo, citar autoridades en apoyo. Los aristotlicos escolsticos han
sostenido que el principio de individuacin, es decir, lo que distingue a un individuo de
otro, era cuestin: dos arvejas, aunque similares, eran dos arvejas y no una porque eran
dos diferentes piezas de la materia. Como consecuencia de esto, pensadores como
Aquino haban argumentado que si haban sustancias que fueran inmateriales ngeles,
por ejemplo- entonces podran ser slo uno de cada tipo, desde que no fueran materia
para distinguir un miembro de una especie de otra. La doctrina de Leibniz de las nociones
individuales o esencias lo forz a generalizar esto: todas las sustancias, y no slo los
ngeles de Aquino, eran especmenes nicos de su tipo. Sostuvo que si haba en la
naturaleza dos seres indiscernibles entre s, entonces Dios actuara sin razn suficiente
en el tratamiento diferente de la otra (G VII. 393).
Es el principio de la identidad de indiscernibles mismo necesaria o contingente? Leibniz
no parece haber inventado en su mente. Dado que, para establecerlo, apela al principio
de razn suficiente, no a la de no-contradiccin, parece ser contingente; y en una carta
escribi que fue posible concebir dos sustancias indiscernibles, a pesar de que era falso
suponer que existan (G VII. 394). En su Nuevos ensayos, sin embargo, dijo que si dos
individuos fueran perfectamente iguales e indistinguibles no existira ninguna distincin
entre ellos; y va a trazar la conclusin de que la teora atmica debe ser falsa. No era
suficiente decir que un tomo era un momento diferente y lugar de otro: deban ser algn
principio interno de distincin o sera slo un tomo, no dos (G V. 214).
El idealismo de Berkeley
La filosofa de Leibniz es la primera presentacin sistemtica desde la antigedad del
idealismo, la teora que la realidad consiste ltimamente de entidades mentales, es decir,
perceptores inmateriales junto con sus percepciones. Durante su ltimo tiempo de vida
otra versin de idealismo fue propuesta por Bishop Berkeley. Los dos sistemas se
parecen, pero hay importantes diferencias entre ellos: el idealismo de Leibniz es un
idealismo racionalista; el idealismo de Berkeley es un idealismo emprico. Las diferencias
surgen desde los diferentes puntos de partida de los dos filsofos. Antes de comparar los
sistemas en detalle, luego, seguiremos el camino del argumento por el cual Berkeley llega
a su destino.
En el segundo Dialogo de Berkeley, Hylas, habiendo sido hecho previamente el acuerdo
que las cualidades primarias y secundarias son iguales slo mentalmente, no obstante,
trata de defender el concepto de sustancia material. Sus argumentos para la existencia de
materia son rpidamente despachados. Materia no es percibida, porque ha sido acordado
que slo las ideas son percibidas. Debe, por tanto, se algo descubierto por la razn, no
por el sentido. Debemos decir luego que es la causa de las ideas? Pero la materia es
inerte e irreflexiva; as no puede ser una causa del pensamiento. Pero tal vez, Hylas
declara, los movimientos de la materia deben ser un instrumento de la causa suprema,
Dios. Pero la materia, teniendo cualidades no sensibles, no puede tener movimiento o
incluso extensin; y seguramente Dios, quien puede actuar por mero querer, no ha
necesitado de herramientas sin vida. Debemos decir, como Malebranche lo hizo, de que
la materia provee de ocasin por Dios para actuar? Seguramente el que todo lo sabe no
necesita instigacin! No percibe extensamente, al burlarse de Philono, que en todo

estas diferentes acepcines de la Materia, tu slo has sido suponiendo que no lo sabes, de
manera que no sea la razn, y para ningn tipo de uso? l resume su argumento
triunfalmente:
O percibes el ser de la Materia inmediatamente o mediatamente. Si es inmediatamente,
ora por informarme por el cual de los sentidos lo percibes. Si es mediatamente, djame
conocer por cual razn es inferido desde estas cosas de las cuales percibes
inmediatamente. Esto en cuanto a la percepcin. Entonces para la Materia misma,
pregunto si es objeto, sustrato, causa, instrumento u ocasin? Ya ha defendido para
cada una de estas, el desplazamiento de tus nociones y haciendo Materia para surgir a
veces en una forma, luego en otra. Y que t has ofrecido ha sido desaprobada y
rechazada por ti mismo. (BPW, 184).
Si Hylas contina defendiendo la existencia de la materia, l no conoce que quiere por
materia o que quiere decir por existencia (BWP, 187).
Pienso que debemos estar de acuerdo que Berkeley ha explotado exitosamente la nocin
Lockeana de sustancia, con la cual el pobre Hylas ha sido encasillado. Pero suponer que
Philono estaba debatiendo no son Hylas, sino con Aristoteles. Qu respuesta recibira?
Las sustancias materiales, dira, ciertamente son percibidas por los sentidos. Toma un
gato: puedo verlo, orlo, sentirlo, olerlo y si me siento inclinado, probarlo. Es verdad que
no es por el sentido pero por la inteligencia que s qu tipo de sustancia es s que es un
gato porque he aprendido cmo clasificar los animales- pero que no quiere decir que
infiero por razonamiento que es un gato. Esto en cuanto a la sustancia material; qu de
la materia misma? Que tambin percibo por los sentidos, en que las sustancias que
encontramos son pedazos de materia, materia en este caso con la forma de gateidad
(cattishness). La materia prima, la materia desprovista de cualquier forma, es ciertamente
no perceptible por cualquiera de los sentidos; pero que es poque no hay tal cosa en la
realidad; la materia prima es una abstraccin filosfica para la bsqueda del anlisis de
los cambios sustanciales.
No puede, por supuesto, ser tomado por asumido que la explicacin aristotlica de la
sustancia y la materia pueden ser reconciliadas con, o adaptado a, el progreso hecho por
los cientficos del siglo XVII en el anlisis y explicacin del movimiento y el cambio. El
punto que deseo hacer aqu es simplemente que la nocin tradicional de sustancia no es
eliminado por la demolicin de Berkeley de la totalmente diferente, internamente
incoherente, nocin propagada por Locke.
La crtica de materia no es de hecho esencial para la construccin del idealismo de
Berkeley; es meramente quitar un obstculo para su aceptacin. La materia fue
fantazeada en orden a ser la base de nuestras ideas. Ese rol en el sistema de Berkeley no
pertenece a la materia sino a Dios. La primer premisa del argumento para que la
conclusin sea que el ser humano no conoce nada excepto ideas; y que la premisa es
comenzada antes del ataque a la nocin de sustancia material. El primer libro del
Principios comienza as:
Es evidente para cualquiera quien toma una visin general de los objetos del
conocimiento humano, que son o ideas actualmente marcadas en los sentidos; o si no tal
como son percibidas por ocuparse sobre las pasiones y operaciones de la mente; o por
ltimo ideas formadas por la ayuda de la memoria y la imaginacin. (BPW, 61)
Esto es seguramente no evidente en todo. Uso la palabra idea, si lo deseo, en tal sentido
amplio como se hace verdad que cuando quiera percibo, recuerdo o pienso de X tengo
una idea de X y que cuando quiera aprender, creer o conocer que p tengo una idea
correspondiente. Todava no se sigue que el objeto de todo conocimiento humano son
ideas. Desde la muy extensa naturaleza de la definicin se sigue que cualquier acto o
estado cognitivo es sobre esas ideas, o tiene esas ideas como su objeto. Si veo una jirafa,
quiero, dada esta terminologa, tengo una idea de una jirafa; pero lo que veo es una jirafa,

no una idea. Si pienso del alerce al final de mi jardn, quiero, de nuevo, tengo una idea de
ese rbol; pero de lo que estoy pensando es sobre el rbol, no de la idea. Para estar
seguro, puedo tambin pensar de esa idea; por momentos, puede pensar que es una
bastante confusa. Pero eso es un pensamiento bastante diferente, un pensamiento sobre
una idea, no un pensamiento sobre un rbol. Al pensar en, no estoy pensando que el
rbol es una bastante confuso. Ideas, si debes hablar de ideas en este sentido, son las
cosas con las que pensamos; no son, en general, las cosas sobre las que pensamos.
Al principio del pasaje citado desde los Principios ya asume el idealismo que es supuesto
estar la conclusin de un largo argumento. El idealismo est implcito en la confusin
inicial entre actos mentales y sus objetos. No puede ser dicho que Berkeley no era
consciente que esta crtica podra estar al mismo nivel. Hylas, cerca del fin del primer
dialogo, hace una distincin entre objeto y sensacin. Dice:
La sensacin que tomo para ser un acto de la mente percibiente; Adems de lo cual, hay
algo percibido; y a esto llamo el objeto. Por ejemplo, hay rojo y amarillo en ese tulipn.
Pero luego el acto de percibir esos colores es en mi solamente y no en el tulipn. (BPW,
158)
El rechazo de Philonus de este toma una va muy oblicua. Escoge la palabra acto y
procede a sostener que una sensacin e.g. oler el tulipn- es algo pasivo, no activo.
Dudoso, aunque esa afirmacin es, no hay necesidad de Hylas para contradecir en orden
a defender su distincin. Todo lo que l tiene que hacer es substituir la expresin evento
en la mente por acto de la mente. Pero Philonus navega a su conclusin por la
substitucin de la palabra ambigua percepcin por la palabra ambigua idea y tomndola
casualmente por garanta que el objeto de una percepcin es una parte de la percepcin
(BPW, 159).
Si no hay nada que podamos conocer excepto ideas y si las ideas pueden existir slo en
una mente, entonces no es difcil para Berkeley llegar a su conclusin que todo eso que
podemos conocer a existir est en la mente de Dios:
Cuando rechazo cosas sensibles en existencia fuera de la mente, no significa mi mente
en particular sino a todas las mentes. Ahora es sencillo que tengan una existencia exterior
a mi mente; ya que los encuentro por la experiencia de ser independiente de esta. Hay
por lo tanto alguna otra mente en donde existen, durante el intervalo entre los tiempos de
mi percepcin de ellos: como as mismo hicieron antes de mi cumpleaos y como lo
haran despus de mi supuesta aniquilacin. Y como la misma es verdadera con observar
a todo los otros espritus finitos creados, necesariamente siguen que hay una Mente
eterna omnipresente, la cual conoce y comprende todas las cosas.
En el final del dialogo, Berkeley da a Philonus la tarea de mostrar que la tesis que nada
existe excepto ideas en una mente finita o infinita es algo que es perfectamente
compatible con nuestras creencias de sentido comn sobre el mundo. Esto supone una
reinterpretacin heroica del lenguaje ordinario. Declaraciones sobre sustancias materiales
tienen que ser trasladada dentro de declaraciones sobre colecciones de ideas: una
cereza, por ejemplo, no es ms que un cmulo de impresiones sensibles, o ideas
percibidas por varios sentidos (BWP, 211). Es ms fcil hacer esto, Philonus argumenta,
que para interpretarlos como declaraciones sobre sustratos Lockeanos inertes. Las cosas
reales son aquellas mismas cosas que veo, siento y percibo por mis sentidos un trozo
de pan sensible, por ejemplo, estara en mi estomago mejor que diez miles de veces
como ese insensible, ininteligible pan real del que hablas (A, 192). Slo su propio sistema
fenomenalista, Berkeley cree, posibilita decir verdaderamente que la nieve es blanca y el
fuego es caliente.
Una sustancia material, entonces, es una coleccin de ideas sensibles de varios sentidos
tratados como una unidad por la mente debido a sus constantes relaciones con cada otra.
Esta tesis es, de acuerdo a Berkeley, perfectamente consistente con el uso de los

instrumentos cientficos y el marco de las leyes naturales. Tales relaciones de estado de

leyes no entre cosas sino entre fenmenos, esto es, ideas; y que los instrumentos
cientficos hacen es traer nuevos fenmenos para que los relacionemos con los otros
antiguos. Si hacemos una distincin entre apariencia y realidad, lo que nosotros realmente
estamos haciendo es contrastar ideas ms vividas con las ideas menos vividas, y
comparando los diferentes grados del control voluntario que acompaan a nuestras ideas.
No hay una realidad oculta: todo es apariencia. Esa es la doctrina del fenomenalismo,
por usar una palabra en la cual no fuera inventada hasta el siglo XIX.
Tanto Leibniz y Berkeley son fenomenalista en el sentido que estn de acuerdo que el
mundo material es un asunto de apariencia ms que realidad. Pero dan diferentes
explicaciones de sus causas subyacentes. Para el empiricista Berkeley, las ideas no son
infinitamente divisibles, ya que hay un lmite finito para la habilidad de la mente para
discriminar por los sentidos. El racionalista Leibniz, por otro lado, rechaza al atomismo: el
mundo fenomenal tiene las propiedades exhibidas por la geometra y la aritmtica. Con
esta diferencia en la naturaleza del fenmeno se da una diferencia en sus causas
sostenidas. Para Leibniz, la realidad subyacente es la infinitud de las monadas animadas;
para Berkeley, es el nico Dios omnicomprensivo.
Hume sobre la causacin
Si ninguna de estas dos filosofas es en el fin creble, esto no es debido a ninguna falta de
ingenuidad en sus creadores. Ms bien, los defectos en cada sistema pueden ser
rastreado a una raz: la confusin epistemolgica de ideas, la cual fue legado para los
racionalistas por Descartes y para los empiricista por Locke. El filsofo en cuyo trabajo
podemos ver ms plenamente las consecuencias de tal epistemologa es David Hume. Su
sistema oficial, de acuerdo al cual todo lo que sea es una mera coleccin de ideas e
impresiones, es nada menos que absurdo. Sin embargo, el genio de Hume es tal que a
pesar de las distorsiones y limitaciones las cuales su sistema impuso sobre l, fue capaz
de hacer contribuciones altamente significativas a la filosofa. En ninguna parte es esto
ms evidente que en su tratamiento de la causalidad.
Anterior a Hume, las siguientes proposiciones sobre causas fueron muy ampliamente
tomadas por los filsofos:
1.
2.
3.

Cada ser contingente debe tener una causa.

Causa y efecto deben parecerse entre s.
Dada una causa, su efecto debe necesariamente seguir.
La primera dos proposiciones fueron base comn entre filsofos aristotlicos y sus
oponentes. Ejemplos paradigmticos de causas eficientes aristotlicas fueron la
generacin de seres vivos y la operacin de los cuatro elementos. Cada animal tena
padres, y padres e hijos se parecan entre s: perros engendran perros y gatos engendran
gatos, y en general iguales engendran los mismos. El fuego quema y el agua humedece:
esto es, una cosa caliente hace otra cosa caliente y una cosa hmeda hace a otra cosa
hmeda; una vez ms, similares causan similares. Los filsofos modernos tempranos
ofrecieron otros ejemplos ms sutiles de relaciones causales, pero continuaron
subscribiendo a las proposiciones (1) y (2).
La tercera proposicin no era una cuestin tan simple. Spinoza comenz dada una causa
determinada, el efecto se sigue de necesidad (E I,3), y Hobbes afirmo que cuando todos
los elementos causales de una situacin estn presentes, no puede ser entendido sin que
el efecto est producido. Aristteles, sin embargo, no fue tan determinista como Spinoza
y Hobbes lo fueron, e hizo una distincin entre causas naturales y causas racionales. Una

causa natural, como el fuego, era determinado para una cosa; una causa racional, tal
como un ser humano, tena un poder de doble va, un poder que poda ser ejercido o no
en la voluntad. Incluso en tal caso, Aristteles estaba dispuesto a conectar las nociones
de causa y necesidad: el poseedor de un poder racional, si tiene el deseo para ejercerlo,
lo hace por necesidad.
Hume se dispone a demoler las tres tesis anteriores. Lo hace por medio de la alteracin
de los tres ejemplos de causacin. Para l, una causa tpica no es un agente (como un
perro o una cocina), sino un evento (como el ruedo de una bola de billar a travs de una
mesa). El cambio en el paradigma es enmascarado por su discurso de las causas y
efectos como objetos. Estrictamente hablando, los nicos eventos posibles en un mundo
humano son sucesos de ideas y sucesos de impresiones; pero esta regla,
afortunadamente, no es uniformemente observada en la discusin. Una regla que se
mantiene firme es esta: causa y efecto deber ser dos eventos identificables
independientemente entre s.
Al atacar la explicacin tradicional de causacin, Hume primer niega que cualquier ser
para existir debe tener una causa de existencia:
Como todas las ideas distintas son separables una de otra, y como las ideas de causa y
efecto son evidentemente distintas, entonces es fcil para nosotros concebir cualquier
objeto ser inexistente en este momento, y existente en el prximo, sin relacionarse a la
idea distinta de una causa o principio productivo. (T, 79).
Ya que las ideas pueden ser separadas, por consiguiente los objetos; as no hay
contradiccin en comienzo en existencias actuales sin una causa. Para estar seguro,
efecto y causa son trminos correlativos, como esposo y esposa. Cada efecto debe
tener una causa, slo como cada esposo debe tener una esposa. Pero esto no significa
que cada evento debe ser causado, ms que cada hombre deber estar casado.
Si no hay absurdo en concebir algo que viene a existir sin causa alguna, no hay absurdo
a fortiori en concebir de esto que viene a existencia sin una causa de un tipo particular.
Cualquier cosa, dice Hume, puede producir cualquier cosa. No hay una razn lgica para
creer que igual debe ser causado por igual. donde objetos no son contrario, nada los
entorpece de tener esa relacin constante, en la cual relacin de causa y efecto
dependientes totalmente (T, 173). Debido a muchos efectos diferentes son lgicamente
concebibles como surgiendo desde una causa particular, slo la experiencia nos conduce
a esperar la actual. Pero sobre que se basa?
1.
2.
3.

Hume ofrece tres reglas por las cuales juzgar las causas y efectos:
La causa y efecto deben ser contiguas en espacio y tiempo.
La causa debe ser anterior al efecto.
Deben ser una unin constante entre la causa y el efecto. (T, 173)
La tercera regla es la ms importante: contigidad y sucesin no son suficientes para
hacernos pronunciar a algunos de los dos objetos para ser causa y efecto, a menos que
percibamos que esas dos relaciones son preservados en varias instancias. Pero a
dnde nos lleva? Si la relacin causal no fuera detectada en un nica instancia, cmo
puede ser detectado en instancias repetitivas?
La respuesta de Hume es que la observacin de la constante relacin produce una nueva
impresin en la mente. Slo hemos observado un nmero suficiente de instancias de un B
seguido de un A, sentimos un determinacin, cuando la prxima encontramos un A, para
pasar a B. Este es el origen de la idea de conexin necesaria la cual fue expresada en el
tercer de los axiomas tradicionales. Necesidad es nada sino impresiones internas de la
mente, o una determinacin para llevarnos a pensar desde un objeto a otro. Esta

explicacin posibilita a Hume a afirmar una vez ms la tesis se verifica que no hay idea
sin una impresin antecedente. La expectacin sentida del efecto cuando la causa
presente misma, una impresin producida por una relacin habitual, es la impresin desde
la cual la idea de conexin necesaria es derivada.
Hume resume su discusin ofreciendo dos definiciones de causacin. La primera es esta:
una causa es un objeto precedente y contiguos a otro, y donde todo los objetos que se
parecen al anterior son colocados en una relacin similar de prioridad y contigidad para
esos objetos que se asemejan al ltimo. En esta definicin nada he dicho en cuanto a la
conexin necesaria, y no se refiere si es hecho por la actividad de la mente. Por
consiguiente, hemos ofrecido una segunda definicin que hace el anlisis filosfico ms
explicito. Una causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y as unidos con este en
la imaginacin que la idea de uno determina la mente para formar la ida del otro, y la
impresin de uno para formar una ms vivaz de la otra (T, 170, 172).
Hay problemas con ambas definiciones. Tome la segunda en la primera. La mente, hemos
dicho, es determinada para formar una ida por la presencia de otra idea. No hay una
circularidad aqu, ya que determinacin no es muy diferente de causacin? Recordar
que la teora de Hume de conexin necesaria es supuesta para aplicar a la necesidad
moral como bien a la necesidad natural, a lo mental como bien a la causacin fsica. Si
regresamos a la primera definicin, necesitamos mirar ms de cerca en la nocin de
semejanza. Si tomamos la definicin de Hume literalmente tendramos que negar tales
cosas como el ratn blanco de mi hijo menor era la causa de la desaparicin de ese trozo
de queso en su jaula; para todas las cosas blancas semejantes a mi ratn, pero no todas
las cosas blancas causa que el queso desaparezca. Debe ser incierto cualquier nocin de
semejanza podra ser apropiadamente refinada (e.g. por referencia a tipos naturales) sin
alguna referencia tacita a conceptos causales.
Captulo 7: Mind and Soul
Mente y Alma traduccin
. Descartes on Mind La mente segn Descartes
Pg. 212
El rea de la filosofa que se someti al desarrollo ms significante en la temprana edad
moderna fue el de la filofosofa de la mente. A esto se debi toda la obra de Descartes.
Mientras la fsica cartesiana tena una corta e in gloriosa vida, la psicologa cartesiana
adopt ampliamente, y hasta hoy, gran influencia en el pensamiento de muchos que
nunca leyeron su obra o quienes explcitamente rechazaron su sistema.
Descartes re dibuj los lmites entre la mente y el cuerpo, y introdujo una nueva forma de
caracterizacin de lo mental the mental [Nota. Yo entendera que mind es mente y
the mental lo mental]. Desde su poca ya era normal para los filsofos y cientficos
estructurar la psicologa en un camino bastante diferente del que usaban sus
predecesores aristotlicos en la Edad Media y en el Renacimiento. Esto ha afectado
incluso el pensamiento cotidiano sobre la naturaleza humana y sobre el mundo natural.
Los aristotlicos consideraban la mente como una facultad, o una serie de facultades, que
separaban al ser humano de los otros animales. Los animales comparten con nosotros
ciertas habilidades y actividades: perros, vacas y cerdos pueden todo, como nosotros, ver
y or y sentir; ellos tiene en comn con nosotros la facultad o las facultades de sentir. Pero
slo los seres humanos pueden pensar cosas abstractas y tomar decisiones racionales:
ellos se separan de los otros animales por su posesin de intelecto intellect [Nota. No

s si es mejor traducir intelecto o entendimiento] y voluntad. Eran estas dos facultades

que, para los aristotlicos, constituan esencialmente la mente. La actividad mental
intelectual Intellectual activity [Nota. Creo que esta palabra depende de la traducc.
anterior, ir en relacin. No s si es la mejor traduccin o mejor actividad mental/ actividad
del entendimiento] era particularmente en un sentido inmaterial, mientras que la sensacin
era imposible sin un cuerpo material.
Pg.213
Para Descartes y sus seguidores, el lmite entre la mente mind y la marterial matter
estaba en otra parte. Fue la conciencia consciousness, no la inteligencia o la
racionalidad, la que fue definida como criterio de lo mental the mental: La mente
mind es el reino de lo que sea que es accesible por la introspeccin. the realm of
whatever is accessible to introspection Entonces la mente no slo incluye el
entendimiento understanding y la voluntad humana, sino tambin la vista, la audicin, el
sentimiento, el dolor y el placer. Toda forma de la experiencia humana, segn Descartes,
incluye un elemento que es ms bien espiritual que material, un componente fenomnico
phenomenal component [Nota. No s si refiere en realidad a fenomnico o fenomenal]
que no estba ms que contingentemente relacionado con causas corporales,
expresiones y mecanismos.
Descartes, como sus predecesores aristotlicos, crea que la mente mind era la que
distingua al ser humano de los otros animales; pero l lo crey por una serie de razones
diferentes. Para los aristotlicos, la mente mind se restringa al alma intelectual
intellectual soul y esto era algo que slo los humanos posean. Para Descartes, la
mente tambin se extiende a la sensacin sensation, pero slo los humanos tenan esa
genuina/autntica genuine sensacin. La maquinaria corporal que acompaa a la
sensacin en los seres humanos, tambin podra producirse en el cuerpo de los animales,
pero en un animal el fenmeno del dolor es un evento puramente mecnico,
desacompaado de cualquier conciencia.
No muchas personas seguan a Descartes respecto a considerar a los animales como
meras mquinas, pero tuvo una gran aceptacin en su substitucin de la conciencia
consciousness [Nota. Esta palabra tambin puede significar conocimiento] en lugar de
la racionalidad como caracterstica definitoria de lo mental. Esto tuvo como consecuencia
hacer que la mente pareciera un lugar especialmente privado. Las caractersticas de las
capacidades intelectuales de los usuarios del lenguaje no son marcadas por ninguna
privacidad en especial: Otra persona puede saber mejor que yo si entiendo fsica cuntica
o si estoy motivado por una ambicin. Por otra parte, si yo quiero saber qu experiencias
alguien ha tenido, tengo que tomar sus palabras con importancia status. Si tu me dices
lo te crees que ves o oyes, o que te imaginas o dices de ti mismo, lo que dices no debera
tener errores. Claro que no es necesario que sea verdad podras estar mintiendo o
malinterpretando las palabras que dices- pero tus palabras no deberan ser errneas. Las
experiencias, en consecuencia, tienen cierta propiedad de indubitabilidad/indudabilidad
indubitability y esa propiedad es la que Descartes tom como la caracterstica esencial
del pensamiento thought y la ocup como fundamento de su sistema epistemolgico.
Para ver el modo en que Descartes efecta este revolucionario cambio, necesitamos
volver a la segunda Meditacin. Habiendo demostrado su propia satisfaccin de que l
existe, Descartes se va a preguntar: 'Qu soy yo, este yo quien yo s que existe?' What
am I, this whom I know to exits?
Pg. 214

La respuesta inmediata es que yo soy una cosa que piensa (res cogitans) 'Qu es una
cosa que piensa?' Es una cosa que duda, entiende understands, concibe, afirma, niega,
desea wills, refuta, que incluso imagina y siente.' (AT VII.28; CSMK II. 19). Como
siempre en Descartes los 'pensamientos' thoughts debe ser entendido to be
understood ampliamente: pensar thinking no es siempre es pensar que una cosa u
otra, y no slo es la meditacin intelectual sino tambin voluntad volition, sensacin y
emocin cuentan como pensamientos thoughts. Ningn autor previo us la palabra con
una extensin tan amplia, pero Descartes no crey que l estaba alterando el sentido de
esa palabra. l lo aplic a los objetos items ms inusuales to inusual items porque l
crey que ellos posean el rasgo feauture que era el ms importante de las
caractersticas de esos objetos items comunnes, nombrado, inmediatamente
consciencia consciousness.'Yo uso este trmino para incluir todo lo que est dentro de
nosotros de modo que estamos inmediatamente conscientes consciousness de ello.
(AT VII. 160 CSMK II.113)
Vamos a examinar el recorrido de las actividades que Descartes lista [Nota. Del verbo
listar] como caractersticas de la res cogitans. Entendimiento Understanding y
concepcin el dominio de los conceptos y la formulacin de articular los pensamientos
son, para l como para los aristotlicos, operaciones del intelecto intellect. Los
pensamientos y las percepciones que son ambos claros y distintos, son para l
operaciones del intelecto intellect por excelencia. Los siguientes objetos tems,
afirmando y negando, habran sido considerados previamente por Descartes como actos
del intelecto intellect; pero para Descartes hacer juicios no era una tarea del intelecto
intellect sino de la voluntad. Por un instante entendamos understanding la
proposicin '115 + 28 = 143' es una percepcin del intelecto intellect, pero haciendo un
juicio sobre si esta proposicin es verdadera, en afirmamos con ello que 115 ms 28 es
143, es un acto de la voluntad. El intelecto intellect simplemente proporciona las ideas
que son el contenido del cual la voluntad puede hacer juicio (AT VII.50; CSMK II. 34) La
conciencia de la mente minds consciousness de nuestros pensamientos no es hacer
juicio. [Nota. No es asunto de la conciencia de la mente hacer juicios]: simplemente para
tener una idea entertain an idea o una serie de ellas, ni afirmando o negando alguna
relacin entre ellas y el mundo real, no es hacer un juicio. 'Afirmando y negando', luego,
no seguiremos con los elementos anteriores de la lista de Descartes, 'comprendiendo y
concibiendo', pero luego con los siguientes elementos, 'queriendo willing y refutando'.
La voluntad es la facultad para decir 's' o 'no' a proposiciones (sobre qu qu es [Nota.
Trata ]el caso) y proyectarse (segn qu hacer).
El intelecto intellect, entonces, es la facultad del conocimiento faculty of knowing
(facultas conoscendi) y la voluntad es la facultad de escoger faculty of choosing
(facultas eligendi).En muchos casos la voluntad puede escoger abstenerse de formar
juicio sobre las ideas que el intelecto intellect presenta. Dudando, Doubting tambin
(que es lo primero en la lista de Descartes porque l est recin saliendo de su duda
universal),
Pg. 215
es un acto de la voluntad will, no del intelecto intellect. Sin embargo, cuando la
percepcin intelectual intellectual perception es clara y distinta, la duda no es posible.
Una percepcin clara y distinta es una que fuerza a la voluntad, una percepcin que no
puede ser dudada por mucho que uno trate. Tal es la percepcin de la propia existencia
[Nota. De uno] producida por el cogito. Es posible pero incorrecto wrong, para la
voluntad hacer juicio en ausencia de la percepcin clara y distinta. Para evitar un error

uno podra suspender el juicio hasta que la percepcin logre apropiada appropriate
claridad y distincin. (AT VII.50; CSMK II.34)
Descartes crea en la libertad de la voluntad; pero para entender understand su
enseanza tenemos que recordar la distincin entre libertad de indiferencia liberty of
indifference (la habilidad de elegir entre alternativas) y libertad de espontaneidad liberty
of spontaneity (la habilidad de seguir nuestros deseos desires) Descartes no le dio
ningn valor a la libertad de indiferencia: eso slo era posible cuando haba un balance de
las razones para estar en contra de algo particular. La percepcin clara y distinta, que dej
which left a la voluntad sin alternativa para asentir, se llev took away la libertad de
indiferencia pero no la libertad de espontaneidad: 'Si nosotros miramos muy claramente
que algo es bueno para nosotros, es muy difcil- y en mi visin imposible, tan largo como
uno contina en el mismo pensamiento- para parar el curso de nuestro deseos.' La mente
humana es mejor cuando asienta, espontneamente pero no indiferentemente, a los datos
de la percepcin clara y distinta.
Tanto, luego, para las facultades del intelecto y la voluntad. Pero, entre las actividades de
la res cogitans, la imaginacin y la sensacin estn incluidas tambin. Aqu es que
Descartes hace su asombrosa innovacin. Para los aristotlicos, la sensacin era
imposible sin un cuerpo porque el cuerpo involucra el funcionamiento de los rganos
corporales. Descartes algunas veces utilizaba el verbo 'sentire' en un modo similar,
cuando sus lectores no estaban detestados de de los prejuicios aristotlicos an. Pero
con el sistema cartesiano la sensacin es estrictamente nada ms que un modo de
pensar/pensamiento thought. Nosotros ya conocemos el pasaje donde, tratando de
salir de su duda, l dice,'Ahora yo estoy viendo la luz, escuchando un ruido, sintiendo el
calor. Esos objetos son irreales, para mi estoy dormido; pero por lo menos me parece ver,
or sentirme tibio. Esto no puede ser irreal, y esto es que es correctamente llamado mi
sensacin.' Aqu l busca hallar un experiencia inmediatamente indubitable, el parecerque- ve- una- luz no podra ser un error, el elemento que es comn para ambas
experiencias, verdica y alucinatoria. Esto no involucra ningn juicio: esto es un
pensamiento que yo puedo tener, mientras estoy refutando, con una parte de la disciplina
de la duda cartesiana, de estar haciendo algn juicio a todo. Pero por supuesto que el
pensamiento quizs puede ir acompaado del juicio, y una persona no an purificada del
aristotelismo, en efecto, que lo acompaara con sus juicios errneos que son cosas reales
en el mundo que se ajustan totalmente a mis percepciones. (AT VII.437; CSMK II.295).
Pg. 216
La sensacin humana est acompaada y es ocasionada por movimientos en el cuerpo:
la visin, por instantes, por movimientos en los extremos de los nervios pticos. Pero
algunos eventos mecnicos est slo contingentemente conectados con el pensamiento
mental puro, y Descartes puede estar en lo cierto acerca de que las ocurrencias de sus
sensaciones hasta cierto punto, cuando l segua dudando si l tena un cuerpo, si haba
un mundo externo. Esto es slo despus de la meditacin sobre la veracidad de Dios, y
sobre la naturaleza de las facultades que Dios le ha dado a l, que l est en posicin de
pronunciar sobre el elemento mecnico que se involucra en las sensaciones que ocurren
una mente encarnada.
El mismo movimiento mecnico ocurre en el cuerpo de un animal no humano. Si nosotros
queremos podemos llamar a esas sensaciones en un sentido amplio. Pero un animal no
puede tener pensamientos, y este es pensamiento en que cual sensacin, estrictamente
tambin llamada consistente. Si seguimos esto, para Descartes, un animal no puede sufrir

dolor, aunque la mquina de este cuerpo quizs reaccione de un modo que, en el humano
podra ser expresin de dolor:
Yo no veo argumentos para que los animales no tengan pensamientos excepto que el
hecho que desde ellos tiene ojos (vista), odos (audicin), gusto y otros rganos
sensoriales, tienen sensaciones como nosotros; y puesto que el pensamiento est
incluido en nuestro modo de sensacin similar, pensamiento similar sensation similar
though [Nota. No s bien cmo conjugar estas tres palabras.] parece ser atribuible a
ellos. Este argumento que es muy obvio, ha tomado posesin de la mente de todo los
hombres a temprana edad. Pero, hay otros argumentos fuertes y ms numerosos, no tan
obvio para todos, que impulsaron fuertemente lo contrario.
La doctrina de que los animales no tienen sentimientos y no entienden, no pareca tan
chocante para los contemporneos de Descartes como lo es para la mayora de las
personas en nuestros das. Pero las personas reaccionaron con horror cuando alguno de
sus seguidores reclam que los seres humanos, no menos que los animales, eran slo
mquinas complicadas.
. Dualism and its Discontents (Dualismo y sus Descontentos)
En los seres humanos, Descartes argumenta que hay una distincin aguda entre la mente
y el cuerpo. En la sexta Meditation l dice que l sabe knows que si l puede entender
clara y distintamente una cosa sin la otra, eso muestra que las dos cosas son distintas
porque al menos Dios puede separarlas.
Pg.217
Y puesto que l sabe que (l) existe, pero observa que nada ms que pertenezca a su
naturaleza otro que tal como l est pensando algo. l concluye que su naturaleza o
esencia consiste en simplemente ser una cosa pensante, l es realmente distinto de su
cuerpo y puede existir sin l. Considerando este argumento, esto es difcil para evitar la
conclusin que Descartes est confundiendo 'Yo puedo percibir clara y distintamente A
sin percibir clara y distintamente B.' con 'Yo puedo percibir clara y distintamente A sin B.'
Como cuestin contingente, los seres humanos en este mundo son, argumenta
Descartes, compuestos de la mente y el cuerpo. Pero, la naturaleza de esa composicin
es la 'unin ntima' entre mente y cuerpo, es una de las caractersticas ms enigmticas
del sistema Cartesiano. El asunto se hace incluso ms oscuro, cuando estamos hablando
(AT XI.353; CSMK I. 340) que la mente no est afectada directamente por ninguna parte
del cuerpo que no sea la glndula pineal en el cerebro. Todas las sensaciones y
emociones consisten en movimientos en el cuerpo que viajan mediante los nervios a esta
glndula y ah mandan una seal a la mente que ocasionan una cierta experiencia.
Descartes explica este mecanismo de la visin a continuacin:
Si nosotros miramos algn animal acercarse a nosotros, la luz reflejada de ese cuerpo
representa dos imgenes de l, una en cada uno de nuestro ojos, y esas dos imgenes
forman otras dos, por medio de los nervios pticos en la superficie interior del cerebro que
enfrenta las cavidades; a continuacin, desde ah, por medio de los fluidos vitales con que
las cavidades estn llenas, esas imgenes entonces se difunden hacia la pequea
glndula que est rodeada por este fluido, que el movimiento que forma cada punto de
una imgen tiende hacia el mismo punto de la glndula que tiende el movimiento que
forma el punto de la otra imgen que representan la misma parte de ese animal. Pero esto

significa que las dos imgenes que estn en el cerebro forman slo una sobre la
glndula, la cual acta inmediatamente en el alma, hace que se vea la forma de este
animal. (AT IX. 355; CSMK I.341)
Para hablar del alma como visin, o lectura de, imgenes en el cerebro es imaginar el
alma como como un pequeo ser humano o un homnculo. [Nota. Hombre artificial
creado por cientficos en la ciencia ficcin.] Esto es una falacia que Descartes se siga
advirtiendo en contra de sus Dioptrics [Nota. dioptras] cuando l estaba describiendo la
formacin de la imagen retinal. Esas imgenes, l inform al lector, eran/fueran parte del
proceso de transmitir la informacin del mundo al cerebro, y ellos retenan un grado de
semejanza de los objetos de los que se originaron. 'No debemos pensar' l advirti, 'eso
es por medio de la semejanza que la imagen hace que seamos conscientes de los
objetos- como el pensamiento thought, nosotros tenamos otro par de ojos para verlo,
dentro de nuestro cerebro.'
Pero la falacia del homnculo no est menos involucrado en tratar la operacin entre el
alma y la glndula pineal como si esto fuera un caso de estar viendo o leyendo. La
interaccin entre la mente y la materia matter es filosficamente como un puzle de
pocos centmetros detrs del ojo como es el ojo en s mismo. El problema mente- cuerpo
no est resuelto, pero meramente minimizado por la introduccin de la glndula pineal. La
interaccin entre la mente y la materia, como era concebida por Descartes, es altamente
misteriosa. La nica forma de causacin material en el sistema fsico de Descartes es el
movimiento de la comunicacin, y la mente no es el tipo de cosa que se mueve alrededor
del espacio. 'Cmo puede el alma mover el cuerpo?' Pregunt la princesa Elizabeth.
Seguramente el movimiento involucra contacto, y el contacto involucra extensin, y el
alma es inextensible. Descartes, en respuesta, le dijo a ella que pensara en el peso, de un
cuerpo pesado que era empujado hacia abajo sin este tener algn contacto superficial
involucrado.
Pg. 219
Pero esta concepcin de peso, como Elizabeth seal rpido, Descartes miraba como
una confusin escolstica. Despus de unos pocos intercambios, Descartes se redujo a
decirle a la princesa que no molestara a su bonita cabeza con fomentar este problema.
Elizabeth tena, en efecto, localizada la debilidad fundamental de la filosofa de la mente
de Descartes. El sistema de Descartes era dualista, eso quiere decir que, era equivalente
a decir que el mundo se separaba en dos- el mundo fsico contena la materia, y el mundo
mental mental contena los eventos privados de la mente. Los dos mundos eran
definidos y descritos de forma sistemticamente diferente tal que las realidades, mental y
fsica, puedan interactuar, como mucho, solo en una manera misteriosa que trascienden
las reglas normales de causalidad y evidencia. Tal que el dualismo es un error
fundamental de la filosofa. La incoherencia marcada por la princesa Elizabeth era
sealada con exhaustiva paciencia en los siglos siguientes por Kant y Wittgenstein. Pero
el dualismo cartesiano an se encuentra sano y salvo en el siglo XXI.

Determinism, Freedom, and Compatibilism (Determinismo, Libertad y Compatibilidad)

En el tiempo de Descartes, la crtica ms vociferante del dualismo era la del materialismo.
Thomas Hobbes, quien rechaz la existencia de alguna entidad espiritual no-extendida
non- extended, como la mente cartesiana. Mientras Descartes exageraba la diferencia

entre los humanos y los animales, Hobbes la minimiz. l describi la accin humana
como una forma particular del comportamiento animal. Hay dos tipos de movimientos en
los animales, l seala, uno llamado vital y otro llamado voluntario. El movimiento vital
incluye la respiracin, la digestin y por supuesto el fluido sanguneo. El movimiento
voluntario es 'ir, hablar, mover alguna de nuestras extremidades, en la forma como
primero se imagin en nuestras mentes.' Las operaciones que Descartes (y los
aristotlicos anteriores a l) atribuy a la razn, son asignados por Hobbes a la
imaginacin, una facultad en comn entre todos los animales que es puramente material,
todos los pensamientos de algn tipo, son pequeo movimientos en la cabeza. Si una
imaginacin imagining en particular es causada por palabras u otro signo, es llamado
'entendimiento' understanding. Pero esto tambin es comn para todos los animales,
para un perro, por costumbre, puede entender el llamado o posicin de su maestro, y lo
harn muchos otras bestias Beasts' (L, 3, 10).
Pg. 220
La diferencia entre animales y humanos es ms simple que cuando un hombre imagina
una cosa, el va maravillarse con que l pueda hacerlo. Pero esto es una materia de la
voluntad will no del intelecto. No es que la voluntad will sea una facultad particular
para los humanos: una voluntad will es un simple deseo desire, el deseo que viene
finalmente al final del tren de la deliberacin, y '[las] bestias que tienen deliberacin
deben necesariamente tambin tener tambin voluntad will'. Los deseos humanos y
animales son igualmente consecuencias de las fuerzas mecnicas. La diferencia es
simplemente que los humanos tienen un amplio repertorio de deseos, en el servicio del
cual ellos emplean su imaginacin. La libertad freedom de la voluntad will no es
mayor en humanos que en animales.
Esta tesis caus una gran ofensa y llev al debate clebre con John Bramhall, un obispo
realista de Derry quien haba compartido el exilio de Hobbes. Hobbes insisti, 'As como la
libertad liberty est libre free de necesidad necessity no est fundada/ no puede
ser encontrada en la voluntad will ya sea de los hombres o de las bestias beasts' l
exclam, sin embargo, que la libertad liberty y la necesidad necessityno eran
necesariamente incompatibles:
La libertad liberty y la necesidad necessity son consistentes: como en el agua, que
no slo tiene libertad, sino la necesidad descender por el canal; igualmente que las
acciones que los hombres voluntariamente hacen; que, porque proceden de su voluntad,
proceden de la libertad; y an, porque todo acto de la voluntad del hombre y todo deseo e
inclinacin proceden de alguna causa, y esa de otra causa, en una cadena chaine
[Nota. Parece que esta palabra est en francs; chane.] continua, cuyo primer eslabn
est en la mano de Dios, primero de todas las causas, de ellas proceden necesariamente.
(L, 140)
'Esta es una libertad liberty brutal' Bramhall objet, 'As como la libertad liberty de un
pjaro que tiene que volar cuando sus ala se cortaron. No es una libertad liberty
ridcula?' Hobbes replic que el hombre era libre free de seguir su voluntad will pero
no era libre free de desear to will. La voluntad will de escribir, por un instante, o la
voluntad will de abstenerse de escribir, no vino sobre una persona como un resultado
de voluntades previas, 'l que no puede entender cul es la diferencia entre libertad de
hacer si l lo desea free to do it if hi will y libertad de desear free to will no se ajustan',
Hobbes resopl snorted, 'Para or esta disputada controversia, mucho menos ser un
escritor en ella.'

El reporte account [Nota. Traduje por reporte ya que cuenta no me pareca pertinente al
contexto, si alguno tiene otra palabra ms adecuada, bacn.] de libertad liberty de
Hobbes le dio a l poder reclamar ser el fundador de la doctrina llamada 'compatibilismo',
tesis en que libertad freedom y determinismo son compatibles. El presenta de una
forma cruda como Bramhall seal, falla en hacer justicia con las diferencias obvias entre
los modos de accin de agentes inanimados y los agentes racionales como los seres
humanos. Su versin depende de un modelo lineal de una causacin, como una serie de
eventos que siguen una secuencia, cada uno vinculado con el siguiente por una relacin
causal.
Pg. 221
En consecuencia mi accin es precedida y causada por mi voluntad willing, que es
precedida y causada por mi deliberacin, que es precedida y causada por una serie de
movimientos fuera de mi control que terminan ltimamente en la causa primera de Dios.
Mi accin es libre free, porque el evento que inmediatamente lo precede es un acto de
la voluntad will; esta es necesitada necessitated, porque esta viene al final de una
serie donde cada uno de los elementos es necesariamente consecuencia de su
predecesor.
Hay problemas con la nocin que alternan en su manera entre eventos mentales y fsicos.
Es verdad que para Hobbes los eventos mentales (un pensamiento o un deseo will) no
toman lugar como lo haran para Descartes, en un campo espiritual fuera del espacio
material; para l todos los movimientos de la mente son en realidad movimientos en el
cuerpo. Pero hay otros problemas que los filsofos posteriores podan explorar,
simplemente identificando eventos mentales y fsicos en esta manera. Adems, en
muchos casos, el comportamiento voluntario, hay por delante de la accin evento mental
no identificable que cumple el rol causal que la versin de compatibilidad de Hobbes
requera de la voluntad will. Los pros y contras de la compatibilidad son mejor en las
versiones desarrolladas por pensadores posteriores ms sofisticados, como Immanuel
Kant.
El tratado de la voluntad will de Locke ya es una mejora respecto a Hobbes. Buscamos
en nosotros, dijo l, un poder para empezar o abstenerse de las acciones de nuestra
mente y cuerpo 'apenas por un pensamiento o una preferencia del ordenamiento de la
mente, o como un comando el haciendo o no haciendo tal o tal accin en particular.' Este
poder es el que llamamos voluntad will, y el ejercicio de tal poder- la emisin de una
orden de ese tipo- es volicin volition, o voluntad willing. Una accin en
obediencia/complacencia con uno u otro orden. Siempre que un hombre tiene el poder de
pensar, o no de pensar, de mover o no moverse, en concordancia con la direccin de su
mente, l est muy lejos de la libertad free (E, 236- 7).
La libertad [Nota. tanto liberty como freedom] requiere dos cosas: una volicin
volition de actuar y un poder de actuar o abstenerse. Una pelota de tenis no es libre
porque no tiene ninguno de estos requerimientos. Un hombre que cae de un puente roto
tiene una voluntad de parar, pero no un poder de hacerlo, su cada no es una accin libre.
Incluso si yo tengo la voluntad de hacer algo y estoy actualmente hacindolo, puede que
no sea suficiente para que mi accin sea una libre:
Supongamos que un hombre se deja llevar, mientras se duerme dentro de una pieza,
donde una persona que lo ve de lejos y habla con l, queda encerrado rpidamente, ms
all de su poder de salir: l se despierta y se alegra de encontrarse a s mismo en tan

deseable compaa, que l est por propia voluntad/de buena gana willingly , por
ejemplo, prefiere quedarse que irse.
Pg. 222
Yo me pregunto, no es esta una estada voluntaria? Yo pienso que nadie dudar esto
an quedar encerrado, es evidente que l no tiene la libertad liberty de no quedarse, l
no tiene la libertad freedom de irse.
Esto muestra que una accin puede ser voluntaria sin ser libre, libertad es el opuesto de
necesidad pero, la voluntariedad es compatible con la necesidad. Un hombre puede
preferir el estado en el que est para su abstinencia o cambio an cuando necesita que
este sea inalterable. Pero, de este modo, la voluntariedad no es una condicin suficiente
para la libertad, esta es un prerrequisito esencial. Los agentes que no tienen
pensamientos o volicin en absoluto, son agentes necesarios. [Nota. No me queda clara
esta oracin]
Que nos estemos preguntando si la libertad humana es libre o no. Locke nos dijo que la
pregunta es tan inapropiada como preguntar si dormir es rpido/ligero swift o si la virtud
es cuadrada. La voluntad es un poder, no un agente, y la libertad pertenece solo a los
agentes. Cuando hablamos de libertad como una facultad, debemos tener cuidado de
personificarla. Podemos, si queremos, hablar de la facultad de cantar y de la facultad de
bailar; pero sera absurdo decir que la faculta de cantar; canta o la facultad de bailar;
baila. No es menos necio decir que la voluntad escoge o que es libre.
Aqu Locke parece estar evitando la pregunta que le preocupaba a Hobbes. Sobre el
propio reporte de la voluntad de Locke es un acto de la mente de dirigir o de restringir una
accin en particular Puede que digamos que el agente es libre de realizar o abstenerse
de tal acto particular de la mente? Locke afirma como proposicin general que si un
pensamiento particular es tal que nosotros tengamos poder de tomarlo, o ponerlo por,
nuestra preferencia, entonces somos libres. Pero la voluntad, dice l, no es como un
pensamiento. 'Un hombre respecto de la voluntad, o del acto de la voluntad, cuando una
accin en su poder es una propuesta por sus pensamientos como el presente realizado,
no puede ser libre' (E, 245)
No es justo que no podamos durante la vida, ayudar a la voluntad en alguna u otra cosa;
no podemos, dice Locke, ayudar a los deseos particulares que tenemos. 'Preguntar si un
hombre es libre de desear/querer will cualquier movimiento o reposo; Hablando o en
silencio; lo que l pide, es preguntar, si un hombre puede desear will lo que desea
wills'- y esta pregunta no necesita respuesta. Aqu Locke, parece culpable de un error
que atrapa otros grandes filsofos: el argumento invlido de la premisa verdadera
'Necesariamente si yo prefiero X, yo prefiero X', de una conclusin dudosa 'Si yo prefiero
X, yo necesariamente prefiero X'.
Pero Locke tiene una razn positiva para negar la libertad de elecciones de la voluntad.
Cada eleccin de realizar una accin, l sostena, es determinada por un estado mental
precedente: una de las inquietudes al presente estado de las cosas.
Pg. 223
La sola inquietud acta sobre la voluntad y determina sus elecciones. Nosotros estamos
(siendo) acosados constantemente con malestares diversos, y el ms presionada de ellos
es removible 'determina que la voluntad sucesivamente en ese tren de las acciones

voluntarias hace maquillaje con nuestra vidas'. Lo mejor que podemos hacer es
suspender la ejecucin de un deseo desire particular mientras decidimos si actuar o
sobre si podemos hacernos felices a lo largo plazo. Esto, dice Locke, es la fuente de toda
libertad, y es llamada (inapropiadamente) libre albedro free will. Pero una vez que los
pros y contras se han sopesado, el deseo desire resultante determinar la voluntad
will(E, 250- 63)
Locke est consciente que esta objecin puede hacer que, en su sistema, un hombre no
sea libre del todo, si l no es tan libre free de desear to will, no l es (tan libre) de
actuar segn desea. l no ofrece una respuesta directa a esta objecin; en lugar de esto,
l considera al final cuales son los factores que dirigen a las personas a hacer malas
elecciones. Su principal explicacin principal es la mismo dada por Platn en el
Protgoras: Que, por el equivalente intelectual de una ilusin ptica, nosotros juzgamos
mal la proposicin entre los dolores y placeres del presente y los dolores y placeres del
futuro. El ilustra esto con el ejemplo de la resaca:
El placer beber llevaba acompaado, el momento mismo en que un hombre toma su vaso,
con ese estmago enfermo, y esa cabeza adolorida, que en algunos hombres es seguro
que no demora muchas horas, yo pienso que nadie, cualquiera sea el placer que tenga en
su copa, podra en esas condiciones, an dejar que el vino toque sus labios; que an l
bebe diariamente, y el mal vendr para ser escogido slo por el error de una pequea
diferencia de tiempo. (E, 276)
.Locke on Personal Identity (Locke y la identidad personal)
La contribucin ms influyente de Locke al estudio filosfico del ser humano no concierne
a la libertad freedomde la voluntad will, sino a la naturaleza de la identidad personal.
En la disputa entre la identidad y la diversidad, Locke acepta, que la identidad ms que
absoluta, es relativa: Puede ser que F sea lo mismo que B, pero no que G sea B. El
criterio de identidad de la masa de la materia (no hay partculas aadidas y no hay
partculas retiradas) no es lo mismo como criterio de identidad de un ser viviente:
En el estado de vida las criaturas vivientes, su identidad depende no de la mases de las
mismas partculas sino de algo ms. Sobre ellas varan grandes parcelas de materia que
no alteran la identidad: Un robe, crece de una planta a un gran rbol, y luego despus de
esa vuelta, sigue siendo el mismo roble lopp'd; un potrillo crece a un caballo, algunas
veces gordo, algunas veces flaco, es al mismo tiempo el mismo caballo en ambos casos,
puede que haya un cambio de manifiesto de las partes: As que realmente ellos no son la
misma masa de materia, luego ellos son realmente uno el mismo roble, y otro es el mismo
caballo. (E,330)
Pg.224
La identidad de las plantas y de los animales consiste en una vida contina en
concordancia con el metabolismo caracterstico de su organismo. Los seres humanos son
organismos animales, Locke ofrece un reporte similar al de la 'identidad del mismo
hombre'. (Por 'hombre' por supuesto que l quiere decir un ser humano de cualquier
sexo.) La identidad de los seres humanos 'consiste en nada ms que en la participacin
de la misma vida continua por una constante flota de partculas de la materia en sucesin
vitalmente unida al mismo cuerpo organizado'. Slo as una definicin, dice l, podrhabilitarnos will-enable us a aceptar que un embrin y 'uno de aos, loco mad y

sobrio' pueda que sean el uno y el mismo hombre, sin tener que aceptar casos
salvajemente improbables de identidad.
Muy lejos de la definicin de la identidad humana de Locke que parece sonar sencilla pero
es complicada por su posicin de s mismo respecto a las doctrinas cristianas de la
teoras antiguas de la reencarnacin y la transmigracin de almas, junto con las doctrinas
cristianas de la sobrevivencia incorpreo de las almas y la eventual resurreccin de la
muerte-larga long-dead de los cuerpos. Nosotros no podemos, dice Locke, basar
nuestro reporte account de la identidad del ser humano en la identidad del alma
humana. Porque si las almas pueden pasar de un cuerpo a otro, nosotros no podemos
estar seguros que Scrates, Poncio Pilato y Csar Borgia no eran el mismo hombre. Algo
supone que las almas de los hombres malvados- como el emperador romano
Heliogbalo- fueron enviadas como castigo despus de la muerte dentro de los cuerpos
de los brutos [Nota. animales irracionales]. Pero an yo pienso que nadie puede estar
seguro que el alma de Heliogbalo estaba en uno de sus cerdos, todava podra decir que
ese cerdo fueron unos hombres o Heliogbalo.' (E, 332). Un hombre es un animal de
cierto tipo, en efecto, de cierta forma. Sin embargo, racional e inteligente podra llegar a
ser un loro pero seguir no siendo un hombre.
Sin embargo, al resolver la pregunta por la identidad humana an no est resuelta la
naturaleza de la identidad personal. Locke distingue el concepto de hombre del concepto
de persona. Una persona 'es un ser inteligente que piensa, que tiene razn y refleccin y
puede considerar ese yo como s mismo, l mismo piensa the same thinking thing en
diferentes tiempos y lugares'. La autoconsciencia es la marca de una persona, y la
identidad de la persona es la identidad de la autoconsciencia. 'Tan lejos como la
consciencia puede extenderse hacia atrs, hacia cualquier accin pasada o pensamiento,
muy lejos alcanza la identidad de esa persona; es ese mismo yo ahora como lo era
entonces; y este mismo yo con este presente que ahora se refleja en eso, que esa accin
fue hecha (E, 335).
Pg.225
Entonces si nosotros queremos saber si A (en este momento) es la misma persona que
B(que hace un tiempo) nos preguntamos si la conciencia extendida de A vuelve a las
acciones de B. Si es as, A es la misma persona que B; si no, no. Pero qu es para una
consciencia extenderse hacia atrs en el tiempo?
Pg. 226
Parece ser inobjetable decir que mi conciencia se extiende hacia atrs por tanto tiempo
como si esta tuviera una historia continua. Pero, qu hace que esta conciencia sea la
consciencia individual? Locke no pudo responder si esta consciencia es la consciencia de
este ser humano porque la distincin que l hace es entre hombre y persona.
As parece que Locke debe decir que mi consciencia actual se extiende hacia atrs tan
lejos, y slo tan lejos, como yo recuerdo. El acepta que esto significa que, si yo recuerdo
las experiencias de un ser humano que vivi antes de mi nacimiento, entonces yo soy la
misma persona que ese hombre:
No obstante, tiene las conciencia del presente y las acciones del pasado, es la misma
persona a quien ambas (le) pertenecen. Tena yo la misma consciencia, as como yo vi el
arca y el diluvio de No, as como yo vi desbordante al ro Thames el ltimo invierno, o
como escribo ahora, yo no podra dudar ms eso, que escrib esto ahora, que vi el ro

Thames desbordante el invierno pasado, y que estuve viendo la inundacin en el diluvio

de modo general, era el mismo yo de eso que escribo, soy el mismo yo ahora mientras
escribo que era ayer' (E, 341)
Lo contrario de esto es que mi pasado no es tan largo si yo lo olvido, y puedo negar
acciones que no recuerdo, yo no soy la misma persona sino slo el mismo hombre, quien
hizo esas acciones que ha olvidado.
Locke cree que el castigo y la recompensa no estaban ligados al hombre, pero si a la
persona: parece seguirse que yo no podra ser castigado por acciones que he olvidado.
Locke parece querer willing aceptar esto, aunque el ejemplo que l elige ilustra su
aceptacin, es un caso muy particular, tendenciosamente seleccionado. Si un hombre
tiene un ataque de locura, l dice, las leyes no castigan 'el hombre loco sobre las acciones
del hombre sobrio; no el hombre sobrio por lo que hizo hombre loco, de este modo
haciendo dos personas'. Pero Locke parece reacio unwilling a contemplar las futuras
consecuencias de su tesis, que si yo pienso errneamente recuerdo ser el rey Herod
ordenando la masacre de los inocentes, entonces yo puedo ser justamente castigado por
un asesinato. Una consecuencia que puede ser dibujada de la definicin de la persona de
Locke es que nios muy pequeos, quienes no tengan an adquirida la conciencia de s
mismo self- consciousness an no son personas y por lo tanto no disfrutan de los
derechos humanos y las protecciones legales que las personas disfrutan. Los filsofos en
aos posteriores tienen dibujada esta consecuencia- algn tratado como reductio ad
absurdum sobre la distincin entre personas y humanos de Locke, otros tratados como la
legitimacin del infanticidio.
No son slo consideraciones ticas, sin embargo, puede hacer titubear si aceptar o no la
identificacin que hace Locke de personalidad con autoconciencia.
Pg. 227
La principal dificultad- hbilmente presentada en el siglo XVIII por el obispo Joseph Bulter
surge en coneccin con el rol que Locke asign a la memoria memory, Si una persona,
llammosla Titia, afirma para recordar hacer algo, o estar en algn lugar, nosotros
podemos verificar si su memoria es correcta por una investigacin, si ella actualmente
hizo el hecho o estuvo en la ocasin apropiada. Lo hicimos mediante el seguimiento de la
historia de su cuerpo. Pero, si Locke est en lo correcto, esto no nos dira nada de la
persona Titia, slo sobre el ser humano Titia. No puede Titia en s misma, desde dentro,
distinguir entre la memoria genuina y las imgenes presentes de eventos pasados que se
ofrecen como memorias memories. El reporte de Locke sobre la autoconciencia hace
difcil dibujar la distincin entre memorias memories veraces y engaosas en absoluto.
La distincin slo puede ser hecha si queremos unir lo que Locke separ y reconocer que
las personas son seres humanos.
Sin embargo, los mritos de la distincin de Locke entre personas y humanos no es una
compilacin exhaustiva en su reporte de la identidad personal, porque l incluye una
tercera categora, la del espritu. De acuerdo con Locke, yo soy al mismo tiempo un
hombre (animal humano), un espritu (alma o sustancia inmaterial), y una persona (centro
de autoconciencia). Estas tres entidades son todas distinguibles, y Locke toca los cambios
en varias combinaciones de estas. El alma de Heliogbalo trasladada a uno de sus cerdos
nos dio un caso de un espritu en dos cuerpos. Un espritu podra estar unido a dos
personas: Locke tena un amigo que pensaba que l haba heredado el alma de Scrates,
aunque l no tena memoria de alguna de las experiencias de Scrates. Por otro lado, si

el actual alcalde de Queensborough tuvo un recuerdo consciente de la vida de Scrates,

nosotros podramos tener dos espritus en una misma persona. Locke explora las
combinaciones ms complicadas que nosotros no exploramos. Hay muchas dificultades
pero no en un sentido particular para sistema de Locke, en la nocin general del alma
soul considerada como inmaterial, sustancia espiritual, y algunos de los seguidores
modernos de Locke, deseaban preservar esta parte de su teora como/de identidad
personal.
The Soul as the Idea of the Body in Spinoza (El Alma como la Idea del Cuerpo en
Spinoza) [Traduccin. Simn Lpez/ Jo]
La relacin entre cuerpo y alma, que era problemtica en Descartes y Locke, se vuelve
ms oscura que nunca cuando nos volvemos hacia Spinoza. La manera en cmo Spinoza
la expone, sin embargo, suena maravillosamente simple: el alma es la idea del cuerpo. Lo
que esto significa no es obvio; pero al menos est claro que Spinoza piensa que para
poder entender el alma tenemos que entender primero el cuerpo (Eth, 40).
Pg.228
Los seres humanos son cuerpos, relacionados con y limitados por otros cuerpos; todos
estos cuerpos son modos del atributo divino de la extensin. Cada cuerpo y cada parte de
cada cuerpo, est representada por una idea en la mente de Dios; es decir, a cada tem
en el atributo divino de la extensin le corresponde un tem en el atributo divino del
pensamiento. El tem del pensamiento divino que corresponde al tem de la extensin
divina que es el cuerpo de Pedrito es lo que constituye la mente de Pedrito. De esto se
sigue, dice Spinoza, que la mente humana es parte del intelecto infinito de Dios (Eth, 39).
Cul es exactamente la correspondencia que constituye la relacin entre un alma
individual y un cuerpo individual? Esta es, para Spinoza, nada menos que la identidad. El
alma de Pedro y el cuerpo de Pedro son una y la misma cosa, mirada desde dos puntos
de vista diferentes. La sustancia pensante y la sustancia extensa, nos ha dicho, son una y
la misma sustancia -a saber, Dios- vista ora bajo un atributo, ora bajo otro (Eth, 35). Lo
mismo ocurre con los modos de dichos atributos. El alma de Pedro es un modo del
atributo del pensamiento, y el cuerpo de Pedro es un modo del atributo de la extensin:
ambos son una y la misma cosa, expresada de dos maneras. Esta doctrina pretende
excluir el problema que fastidiaba a Descartes, a saber, cmo explicar la forma en que
mente y cuerpo interactan. Spinoza responde que no interactan en absoluto: son la
misma cosa[1].
El cuerpo humano est compuesto de un gran nmero de partes, cada una de ellas
compleja y capaz de ser modificada por otros cuerpos en diversas maneras. La idea que
constituye la mente es igualmente compleja, compuesta de un gran nmero de ideas (Eth,
44). La mente, dice Spinoza, percibe absolutamente todo lo que tiene lugar en el cuerpo
(Eth, 39). Esta sorprendente afirmacin es restringida por una proposicin posterior (Eth,
47) que afirma que la mente humana no tiene conocimiento del cuerpo, y que no sabe de
su existencia, excepto a travs de las ideas de las modificaciones por las que el cuerpo es
afectado. Se nos deja con la pregunta de por qu no podran haber -como sugiere el
sentido comn- procesos en el cuerpo de las que la mente no tiene noticia. Por qu tiene
que haber una idea correspondiente a cada evento corporal?
Pg.229

En efecto, Spinoza est de acuerdo en que hay mucho que desconocemos de los
cuerpos. La mente, seala, es capaz de percibir ms cosas que su propio cuerpo, en
proporcin a las muchas formas en las que el cuerpo es capaz de recibir impresiones. Las
ideas que atraviesan mi mente cuando percibo involucran las naturalezas tanto de mi
propio cuerpo como de otros. De esto se sigue, segn Spinoza, que las ideas que
tenemos de los cuerpos externos indican ms bien la constitucin de nuestro propio
cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos (Eth, 45). Ms an, la mente slo se
conocer a s misma en cuanto perciba las ideas de las modificaciones del cuerpo. Estas
ideas no son claras y distintas, y la suma de nuestras ideas no nos da un conocimiento
adecuado de otros cuerpos, o de nuestros propios cuerpos, o de nuestras propias almas
(Eth, 51). La mente humana, cuando percibe cosas fuera del orden comn de la
naturaleza, no tiene un conocimiento adecuado sino slo confuso y fragmentario de s
misma, de su propio cuerpo y de los cuerpos externos. (Eth, 51).
La explicacin que hace Spinoza del alma como la idea del cuerpo da lugar a una
cuestin que ha dejado perplejo a ms de un lector. Qu es, podemos preguntarnos, lo
que supuestamente individua el alma de Pedrito, y la hace el alma de Pedrito y no de
Pablito? Las ideas son naturalmente pensadas como individuales por pertenecer o ser
inherentes a ciertos pensadores: mi idea del sol es distinta de tu idea del sol, simplemente
por ser ma y no tuya. Pero Spinoza no puede decir esto, ya que todas las ideas
pertenecen nicamente a Dios. Debe ser, entonces, el contenido y no el poseedor de la
idea el que la individualiza. Pero hay ideas del cuerpo de Pedro en muchas otras mentes
fuera de la de Pedro: cmo puede ser entonces que la idea del cuerpo de Pedro sea el
alma de Pedro?
Spinoza responde:
Entendemos claramente cul es la diferencia entre la idea, digamos, de Pedro, que
constituye la esencia de la mente de Pedro, y la idea del mismo Pedro, que est dentro de
otro hombre, Pablo, por ejemplo. La primera expresa directamente la esencia del propio
cuerpo de Pedro, e involucra la existencia slo mientras Pedro exista; pero la ltima indica
la constitucin del cuerpo de Pedro ms que la naturaleza de Pedro, y por tanto, mientras
esa disposicin dure, contempla a Pedro como presente aun cuando Pedro puede ya no
existir. (Eth, 46).
Pg. 230
El pasaje crucial aqu es la afirmacin de que la idea de Pedro que es el alma de Pedro
involucra la existencia slo mientras Pedro exista. Acaso esto significa que el alma de
Pedro desaparece de la existencia cuando Pedro lo hace? Esto pareciera seguirse de las
declaraciones de Spinoza de que un ser humano consiste en cuerpo y alma, y que alma y
cuerpo son la misma cosa bajo dos aspectos diferentes. Pedro, el alma de Pedro y el
cuerpo de Pedro deberan entrar y salir juntos de la existencia. Pero si preguntamos si el
alma acaso es inmortal, Spinoza no nos da una respuesta completamente unvoca. Por
una parte, l dice que de nuestra mente slo se puede decir que dure lo que dura el
cuerpo -pero esta observacin ocurre en una nota al pie a una proposicin que indica que
la mente humana no puede ser totalmente destruida con el cuerpo, pero permanece algo
de ella que es eterno (Eth, 172). Pero esto realmente slo resulta decir que ya que
nuestra alma es una idea y todas las ideas estn ltimamente en la mente de Dios y Dios
es eterno, nunca hubo o habr un momento en el que nuestra alma fuese completamente
no-existente. Nuestra vida no es sino un episodio en la vida eterna de Dios y cuando

morimos aquella vida persiste. Esto es algo muy distinto de la supervivencia personal en
una vida despus de la muerte que la era aspiracin de la devocin popular.
Al proclamar que mente y cuerpo son una sola cosa, Spinoza puede tal vez ser llamado
el fundador de una escuela que persiste hasta el da de hoy: la escuela que mantiene que
la relacin entre cuerpo y mente es una relacin de identidad. Pero su enseanza est tan
entrelazada con su tesis ms general de la identidad entre Dios y la naturaleza que es
difcil hacer comparaciones entre su tesis y aquella de los tericos de la identidad
posteriores. Es mucho ms fcil situar a Spinoza en conexin con otra tesis fundamental
de su filosofa de la mente, a saber, el determinismo psicolgico.
Como Hobbes, Spinoza crea que cada uno de nuestros pensamientos y acciones est
predeterminado por una necesidad tan rgida como la necesidad de la consecuencia
lgica. Spinoza en efecto pensaba que la necesidad de nuestras vidas era la necesidad
de la consecuencia lgica, en virtud de su teora general de que el orden de las cosas y el
orden de las ideas son uno y el mismo. Todas las cosas se siguen del decreto eterno de
Dios por la misma necesidad, como se sigue de la esencia de un tringulo que la suma de
los tres ngulos interiores es igual a dos ngulos rectos (Eth, 14.) Pero el resultado es el
mismo para ambos filsofos: la libertad de la voluntad es una ilusin causada por la
ignorancia:
Los hombres se equivocan al pensarse a s mismos como libres; su opinin est hecha de
la conciencia de sus propias acciones y la ignorancia de las causas por las cuales stas
estn determinadas. Su idea de la libertad es simplemente su falta de conocimiento de
alguna causa para sus acciones. (Eth, 53).
Pg.231
Hobbes y muchos otros que luego lo seguiran sostenan que, aunque somos libres para
hacer lo que queramos, no somos libres para querer lo que queramos. Aqu, de nuevo,
Spinoza va ms all: no hay voluntad en absoluto:
Cuando la gente dice que las acciones humanas dependen de la voluntad, estas son
simples palabras a las que no les corresponde idea alguna. Lo que sea la voluntad, y
cmo ella mueve al cuerpo, ninguno de ellos sabe; y cuando van e imaginan asientos y
domicilios para el alma, no producen sino ridiculez y nusea. (Eth, 53).
Aqu el objetivo de Spinoza es Descartes, que localizaba el alma en la glndula pineal, y
que daba gran importancia a la distincin entre el intelecto y la voluntad. Para Spinoza, no
hay facultad de la voluntad; hay en efecto voliciones individuales, pero stas son meras
ideas, causadas por ideas previas, que han sido en cambio determinadas por otras ideas,
y as hasta el infinito. Las actividades que Descartes atribua a la voluntad -tales como
hacer o suspender juicios- son parte y parcela de las series de ideas, son percepciones o
la falta de ellas. Una volicin particular y una idea particular son una y la misma cosa; por
lo tanto, la voluntad y el entendimiento tambin son una y la misma cosa (Eth, 63).
Pg. 231
La Monadologa de Leibniz
La fusin del intelecto y la voluntad de Spinoza, y su identificacin del alma y del cuerpo
como aspectos de una nica substancia, estaban entre los elementos de su filosofa que

Leibniz desmantel. Pero Leibniz no volvi a al sistema de Descartes en el que la mente y

la materia eran los dos elementos contrastantes en un universo dualista. En su lugar, dio a
la mente un estatus de un privilegio sin precedentes. En la colaboracin Cartesiana entre
mente y materia, por supuesto, la mente siempre haba tenido la posicin ms alta; pero
para Leibniz, la materia no es ms que un compaero comanditario [sleeping partner].
En el Discurso, Leibniz de la afirmacin fundamental de Descartes de que la materia es
extensin:
La naturaleza del cuerpo no consiste meramente en extensin, esto es, en tamao,
forma y movimiento, sino que necesariamente debemos reconocer que en el
cuerpo algo parecido a almas [souls], algo que comnmente llamamos forma
substancial, aun cuando no haga cambios en los fenmenso, no ms de lo que lo
hacen las almas de los animales, si tienen una. (D, 12)
Pg. 232
Las nociones de extensin y movimiento, contina Leibniz, no eran tan distintas como lo
pens Descartes: las nociones de esas cualidades primarias contenan un elemento
subjetivo no menos que las cualidades secundarias tales como el color y el calor. Este fue
un tema que ms tarde desarrollara Berkeley.
Leibniz tena dos principales argumentos contra la identificacin de la materia con la
extensin. Primero, si no hubiera en la materia ms que tamao y forma, deca, los
cuerpos no podran ofrecerse resistencia unos a otros. Un guijarro girando que choca
contra una roca estacionaria podra poner a la roca en movimiento sin perder nada de su
propia fuerza. Segundo, si la materia fuera pura extensin, nunca podramos identificar
cuerpos individuales en lo absoluto, pues la extensin es infinitamente divisible. En
cualquier punto que paremos en nuetsra divisin, encontramos slo un cmulo [una suma
total] -y un cmulo (por ejemplo, el par formado por el diamante del Grand Mogul y el
diamante del Grand Duke) es slo un objeto imaginario, no un ser real. Slo algo
semejante a un alma puede conferir unidad individual a un cuerpo y darle poder de
actividad (D, 21; G, II, 97).
Por estas razones, Leibniz se vi forzado a re-admitir en la filosofa las formas
sustanciales que fueron tan despreciados por filsofos de moda, y les dio un nombre que
anunciaba su origen aristotlico, a sabe entelequia. Pero difera de los aristotlico
contemporneos en dos sentidos. En primer lugar, pensaba que mientras que las formas
sustanciales son necesarias para explicar el comportamiento de los cuerpos, no eran
suficientes; para la explicacin de fenmenos particulares uno debe recurrir a las teoras
matemticas y mecnicas de la actual ciencia corpuscular. Si se pregunta cmo los
relojes dicen la hora, l dice, sera ftil decir que tienen una facultad horodctica
[horodictic] en lugar de explicar cmo los contrapesos y las ruedas trabajan (D, 10; G V.
61). En segundo lugar, l pensaba que en un ser humano no haba slo una forma
sustancial, sino una cantidad infinita: cada rgano del cuerpo tena su propia entelequia, y
cada rgano estaba, dijo a Arnauld, lleno de un nmero infinito de otras sustancias
corpreas dotadas de sus propias entelequias (G, II. 120).
El gran vaco que Leibniz vio en el sistema de Descartes fue la falta de la nocin de
fuerza [force]. La idea de energa o virtud,, escribi en 1691, llamada por los alemanes
Kraft y por lo franceses la force, para explicar lo que he predicho una ciencia especial de
la dinmica, arroja muchas luces acerca del correcto [p. 233] entendimiento de la

substancia (G VI, 469). Fue por esta razn que la nocin de forma sustancial deba ser
rehabilitada. Una vez que el rol de la fuerza fue apreciado, fue la materia, no la forma, la
que result ser ilusoria. La extensin cartesiana era un fenmeno puro, dijo a Arnauld,
como un arco iris.
Sin embargo, Leibniz estaba an atrapado en la falsa dicotoma de Descartes entre mente
y materia. Dado que la fuerza no podra encontrar su lugar en un mundo de pura
extensin, la localiz en el reino de lo mental. La ide como una forma de apeticin
anloga al deseo humano o la volicin. Esto es expresado ms claramente en la forma
madura de su filosofa presentada en su Monadologa. Las mnadas o entelequias, que
son las bases de sus sistema, slo tienen propiedades mentales [The monads or
entelechies which are the basis of his system have the properties only of mind]. Los
cuerpos inertes que vemos y sentimos a nuestro alrededor son slo fenmenos, cmulos
de invisibles, intangibles mnadas. No son entidades ilusorias -son, en palabras de
Leibniz, fenmenos bien constituidos [well-founded]. Pero las nicas sustancias
propiamente tales son las mnadas.
Las mnadas son independientes, indivisibles e irrepetibles. Al no tener partes, no pueden
crecer o deteriorarse; slo pueden ser creadas o aniquiladas. Pueden cambiar, pero slo
en el sentido en que las almas lo hacen. Como no tienen propiedades fsicas que puedan
ser alteradas, sus cambios deben ser cambios de estados mentales [mental states]. La
vida de una mnada, nos dice Leibniz, es una serie de percepciones [series of
perceptions]. Una percepcin es un estado interno que es una representacin de otros
tems en el universo. El estado interno cambiar segn el ambiente cambia, no por los
cambios del ambiente, sino por la gua interna o apeticin que ha sido programada en
ellas [] por Dios.
Las mnadas son autmatas incorpreos; estn en todas partes y existe un nmero
incontable de ellas:
Existe un mundo de seres creados cosas vivas, animales, entelequias y almasen la ms mnima parte de la materia [in the least part of the matter]. Cada porcin
de materia puede ser concebida como un jardn lleno de plantas y como un
estanque lleno de peces. Pero cada rama de cada planta, cada miembro de cada
animal, y cada gota de sus partes lquidas es en s misma semejante a un jardn o
un estanque similar. (G VI, 66).
La idea de que el cuerpo humano es un conjunto de clulas, donde cada una vive una
vida individual, era an nueva, aunque por supuesto no particular de Leibniz. [p. 234] Las
mnadas que corresponden a un cuerpo humano en el sistema leibniziano son como las
clulas en tanto tienen una historia de vida individual, pero a diferencia de las clulas, son
inmateriales e inmortales.
Hemos recorrido un largo camino desde nuestro punto de partida cartesiano. Para
Descartes, las mentes humanas eran las nicas almas en el universo creado; todo lo
dems era maquinaria sin vida. Para Leibniz, la ms pequea partes del gusano ms
pequeo tiene alma -y no slo tiene una, sino una mirada de almas. Ciertamente, fuimos
ms lejos que Aristteles, para quien slo las cosas vivas tenan almas. Ahora hay
abundancia de almas detrs de cada tronco y piedra. Qu hace a la mente humana
nica en esta pululacin vertiginosa de almas?

Para Leibniz, la diferencia entre cuerpos vivos y no vivos es esta. Los cuerpos orgnicos
no son meros agregados de mnadas: tienen una particular mnada dominante que les
brinda una unidad sustancial individual. La mnada dominante en el ser humano es el
alma humana. Todas las mnadas tienen percepcin y apetito, pero la mnada dominante
en un ser humano tiene una vida mental ms vvida y una apeticin ms imperiosa. No
slo tiene percepcin, sino apercepcin [apperception], que es auto-consciencia,
conocimiento reflexivo de los estados internos que constituyen la percepcin. Mientras
que conocemos la existencia de otras mnadas slo por razonamiento filosfico, somos
conscientes de nuestra propia sustancialidad a travs de esta auto-consciencia. Tenemos
una idea clara pero no distinta de sustancia,, escribi Leibniz en una carta, que surge,
en mi opinin, del hecho de que tenemos una sensacin interna de ella en nosotros
mismos (G III, 247).
El bien del alma es el objetivo, o causa final, no slo de su propia actividad, sino tambin
de todas las otras mnadas que estn bajo su dominio. Sin embargo, el alma no ejerce
ninguna causalidad eficiente sobre ninguna de las otras mnadas, ni ninguna de ellas
sobre las dems: el bien es alcanzado en virtud de la harmona preestablecida por Dios
en el cuerpo y su ambiente, y por todo el universo. Una vez ms, la rehabilitacin de
Aristteles de Leibniz va ms lejos que Aristteles mismo. Las causas finales eran slo
una del cuarteto de causas de Aristteles; Descartes las haba expulsado de la ciencia,
pero ahora son readmitidas y consagradas como las nicas causas finitas operativas en
biologa.
En todo esto, hay espacio para el libre albedro? En teora, Leibniz defiende una doctrina
de absoluta libertad:
En trminos absolutos, nuestra voluntad, considerada en contraste con la
necesidad, est en un estado de indiferencia, y tiene el poder para actuar de otra
manera o suspender completamente su accin, siendo y permaneciendo posibles
una y otra alternativa. (D, 30).
P. 235
Pero los seres humanos, como todo agente, finito o infinito, requiere de una razn para
actuar; esto se sigue del principio de razn suficiente. En el caso de los agentes libres,
mantiene Leibniz, los motivos que provee la razn suficiente para actuar inclinan pero no
obligan [incline but do not necessitate]. Pero es difcil ver cmo l puede realmente hacer
espacio para un tipo especial de libertad para los seres humanos. Es cierto, en su
sistema, que ningn agente de ningn tipo est influenciado desde el exterior; todos estn
completamente auto-determinados. Pero ningn agente, sea racional o no, puede salirse
del rgimen de la historia de vida que le toca en la harmona preestablecida [But no
agent, rational or not, can step outside the life-history laid out for it in the pre-established
harmony]. Por lo tanto, parece que Leibniz no puede aceptar consistentemente que
disfrutemos la libertad de indiferencia que l describi en el Discurso. Todo lo que queda
es libertad de espontaneidad -la habilidad de actura en base a los propios motivos. Pero
esto, Bramhall ha argido contra Hobbes, es una libertad ilusoria a menos que sea
acompaada por la libertad de indiferencia.
Berkeley y Hume sobre los Espritus y los S mismos

En el universo de Berkeley hay solamente dos tipos de cosas: espritus e ideas. El

creador, dice l, es activo, sustancia indivisible (plural en ingls); lo que venga despus
de l es inerte, efmero, dependiente del ser, que subsiste no por s mismo, sino que es
sustentado por, o sustancias espirituales o existe en las mentes (?) (BPW. 98). A partir
del sistema metafsico de Berkeley sita ms peso en la nocin de espritu que en alguna
otra filosofa, uno esperara que l nos dara una completa explicacin del concepto; pero,
de hecho, su filosofa de la mente es notablemente poco desarrollada. Efectivamente, l
nos dice que no tenemos idea de que es un espritu.
Esto resulta ser menos agnstico que lo que suena, porque Berkeley est aqu, como
suele hacerlo, usando idea para referirse a imagen. El admite que no tenemos una
nocin de espritu en el sentido que nosotros entendemos el significado de la palabra. Un
espritu es una cosa real, que no es ni idea ni como una idea, sino que es aquella que
percibe ideas, deseos y razones de ellos (BPW, 120). Quiz, por consistencia, Berkeley
debiera haber dicho que un espritu es un conjunto de ideas, exactamente como el dijo
que era un cuerpo; pero en el caso del espritu, diferente al cuerpo, el est queriendo
aceptar la nocin de una substancia subyacente, distinta de las ideas, en la cual estn
contenidas las ideas. No hay distincin, en la filosofa de Berkeley, entre espritu y
mente; l simplemente prefiere el primer trmino porque enfatiza la inmaterialidad de la
mente.
Cmo sabemos que hay cosas tales como los espritus? Comprendemos nuestra
propia existencia por sentimiento interior o reflexin, y as para otros espritus por
razn(traduccin media rara),nos dice Berkeley; pero es difcil ver como l puede
consistentemente decir ambas de estas cosas. Las nicas cosas que puedo percibir o
reflexionar son las ideas; y Berkeley nos dice que nada podra ser ms absurdo que decir
soy una idea o un concepto (concepto= notion). Y la lnea del razonar por la cual busca
establecer la existencia de otras mentes est en retirada (broken-backed).
Segn Berkeley, cuando estoy mirando a mi esposa, no la veo a ella del todo. Todo lo
que veo es una coleccin de mis propias ideas que he constantemente observado en
conjuncin con otras. S de su existencia y de la existencia de otra gente, nos dice,
porque percibo diversos movimientos, cambios, y combinaciones de ideas, que me
informan que son agentes particulares ciertos como yo mismo, que los acompaan, y
coinciden en su produccin. Pero las ideas que veo son mis ideas, no las ideas de mi
esposa; y las ideas por las que ella proporciona el sustrato son sus ideas, a las cuales no
tengo acceso. Berkeley no puede declarar que ella coincide en la produccin de mis
ideas. Nadie ms que yo mismo o Dios puede causarme tener una idea.
La explicacin de Berkeley de la causalidad es minimalista. Cuando hablamos de una
cosa como causa y de otra cosa como efecto estamos hablando de relaciones entre
ideas. La conexin de ideas no implica la relacin de causa y efecto, sino que solamente
una marca o signo con la cosa significada. El fuego que veo no es la causa del dolor que
sufro al acercarme a l, sino que es el signo que me advierte de el fuego. Pero Cmo
pueden las ideas que constituyen mi percepcin de mi esposa informarme tambin de sus
ideas, que nunca podr percibir, o de su espritu, el cual ella an no percibe? El problema
de otras mentes fue un damnosa hereditas que Berkeley hered al seguir a los
fenomenalistas.
Hume, sin embargo, mostr que el empirismo se nos presenta con un problema que
atae no solamente acerca de la mente de otros sino que tambin a nuestra propia
mente. El solipsismo la creencia que dice que slo lo propio de uno mismo existe

realmente- fue siempre la conclusin lgica del empirismo, implcita en la tesis de que la
mente nada conoce excepto sus propias percepciones. Hume esboza esta implicacin
ms cndidamente que los empiristas previos, pero l fue ms all y alcanz la conclusin
que tambin el solipsismo es una ilusin.
Desde Descartes y Locke, filsofos han concebido la sensacin no como una
transaccin entre un perceptor y un objeto en el mundo externo, sino como la percepcin
personal por la mente de alguna percepcin interior, impresin o idea. Ver un caballo es
en realidad observar un dato sensorial visual propio del caballo (horse-like); sentir un oso
de peluche es en realidad percibir un dato sensorial tctil propio de la tela del oso (teddylike). La relacin entre un pensante y sus pensamientos es la que hace un ojo interno con
una galera de arte interna. Hume sigue sinceramente en su tradicin y esfuerzo por dar
explicaciones puramente internas de las diferencias entre diversas actividades mentales,
eventos, y estados. Esto aparece particularmente claro en su explicacin acerca de las
pasiones.
La relacin entre una pasin y la mente a la cual pertenece es concebido por Hume
como la relacin de percibido a percibir. Nada, l escribe, est siempre presente con la
mente sino que sus percepciones o impresiones e ideasodiar, amar, pensar, sentir, ver;
todo esto no es nada sino percibir (T, 67). Un poderoso esbozo del pasaje es la idea de
que amar una mujer es una manera de percibir una mujer; pero Hume no es lo que quiere
decir en su totalidad. Lo que es percibido cuando una pasin es sentida es la pasin en s
misma. La mente es representada como un observador que percibe las pasiones que
estn presentes a ella.
El yo mismo como as concebido es esencialmente el sujeto de tal observacin interior:
es el ojo de la visin interior, el odo del escuchar interior; o ms bien, supone ser el
poseedor de tanto el ojo interno y el odo interno o por cualquier rgano interno de
sensacin que pueda ser requerido por la epistemologa empirista. Fue Hume quien tuvo
el coraje de mostrar que el yo mismo, como as concebido, era una quimera. Los
empiristas ensean que nada es real excepto lo que pueda ser descubierto por los
sentidos, interior o exterior. El yo mismo, como sujeto interior, claramente no puede ser
percibido por los sentidos externos. Pero Puede ser descubierto por observacin
introspectiva? Hume, despus de la investigacin ms exhaustiva, fall en hallar el yo
mismo:
Cuando yo quiera que sea entre ms ntimamente hacia lo que llamo yo mismo, siempre
tropezar en alguna percepcin particular o en otra, de calor o fro, iluminado o en
penumbras, amor u odio, dolor o placer. Nunca captar el yo mismo alguna vez sin una
percepcin y nunca podr observar alguna cosa excepto con percepcin Si alguien bajo
seria e imparcial reflexin, piensa que l ha tenido una nocin diferente de l mismo,
debo confesar que no puedo razonar ms tiempo con l. Todo lo que puedo permitirle es,
que l puede estar bien en lo correcto mejor que yo, y que somos esencialmente
diferentes en esto particular. El puede, tal vez, percibir alguna cosa simple y continuada,
que l llama yo mismo; aunque estoy cierto de que no hay principio tal en mi. (T, 252)
La imperceptibilidad del yo es una consecuencia de l como un sensor interior. No
podemos saborear nuestra lengua, o ver nuestros ojos: el yo mismo es un inobservable
observador, justo como el ojo es un rgano invisible. Pero, como Hume evidencia, el
empirista mismo desaparece cuando es sometido a escrutinio sistemtico empirista. No
es descubrible por ningn sentido, sea interior o exterior, y por lo tanto es rechazado
como un monstruo metafsico. Berkeley ha mantenido que las ideas estn contenidas en

nada fuera de la mente (?); Hume muestra a ellos que no hay nada dentro de la mente
por ellos a ser interiorizada (traduccin demasiado rara). No hay impresin del yo mismo,
y no hay idea del yo mismo; hay simplemente envolturas de impresiones e ideas.
Hume mostr que el sujeto inherente era ilusorio, pero l no expuso el error fundamental
que siguieron los empiristas al defender el mito del yo mismo. La salida real para salir del
impase es rechazar la tesis de que la mente nada conoce excepto sus propias ideas, y
aceptar que un pensante no es un inherente perceptor solitario, sino una persona sumida
en un cuerpo que vive en un mundo pblico. Hume estuvo en lo cierto en que l no tiene
otra cosa ms que l mismo; pero l mismo no era un envoltorio de impresiones, sino que
un ser humano adulto en el medio de la sociedad del siglo XVIII.
Puede ser pensado que un envoltorio de impresiones es tan diferente de algn tipo de
agente activo que sera en vano discutir si disfruta o no de libre albedro. De todos modos,
Hume avanza a consignar el tema de libertad y necesidad, completamente olvidado de su
oficial filosofa de la mente. (Esto es costumbre de l al perseguir una agenda filosfica
difcil- una aceptable (agreeable) inconsistencia por la cual debemos estar agradecidos.)
Su tesis general es que las decisiones y acciones humanas son requeridas por leyes
causales no menos que las operaciones de agentes naturales inertes, y son igualmente
predecibles:
Fui/fue un hombre (no hay sujeto), que s que es honesto y opulento, y con quien vivo en
mi ntima amistad, que entra a mi casa, donde estoy rodeado de mis esclavos, descanso
asegurado de que l no me apuale antes de que l se vaya para robarme mi vajilla de
plata (silver standish) Un hombre que al medioda deja su bolso lleno de oro sobre el
pavimento en Charing Cross podra esperar que el bolso vuele lejos como una pluma o
que lo encuentre intacto una hora despus (E, 91)
Lo que sea que hagamos, mantiene Hume, es requerido por conexiones causales entre
motivo, circunstancia y accin. La clase, entre otras cosas, es un gran determinante de
carcter y comportamiento: La piel, poros, msculos, y nervios de un jornalero son
diferentes de esos de un hombre de calidad: son entonces diferentes sus sentimientos,
acciones y modales. La insistencia de Hume en el determinismo lo conduce a algunas
conclusiones implausibles: que un grupo de obreros se vaya a huelga es para l
impensable como que un cuerpo pesado sin punto de apoyo no caiga.
Aunque l crea que las acciones humanas estn determinadas, Hume est queriendo
aceptar que disfrutamos de una cierta libertad. Como algunos de sus sucesores, l fue un
compatibilista, quien mantiene que la libertad y el determinista son compatibles entre
ellos si se comprende correctamente. Nuestra reticencia natural a aceptar que nuestras
acciones son requeridas, l cree, surge a partir de una confusin entre necesidad y
limitacin:
Pocos son capaces de distinguir entre libertad de espontaneidad, como as es llamada
en las escuelas, y la libertad de indiferencia; entre la que es opuesta a la violencia y la
que significa una negacin de necesidad y causas. La primera est an en el sentido ms
comn de la palabra; (despus aparece tis , no s qu quiere decir pero es necesaria
para poder terminar el prrafo)
La experiencia muestra libertad de espontaneidad: nosotros regularmente hacemos, sin
limitaciones, lo que queremos hacer. Pero la experiencia no puede proveer evidencia
genuina para la libertad de indiferencia, que es, la habilidad de hacer lo contrario de lo

que en hecho hacemos. Podemos imaginar que sentimos una libertad tal con nosotros
mismos, pero un espectador puede comnmente inferir nuestras acciones a partir de
nuestras motivaciones y carcter; y an cuando l no pueda, l concluye en general, que
puede, estar perfectamente familiarizado con cada circunstancia de nuestra situacin y
temperamento, y el secreto mejor guardado develarse a partir de nuestra disposicin y
aspecto. (T, 408)
Ese hablar de develar el secreto a partir de la accin es una indicacin que al discutir
este problema Hume ha olvidado su teora oficial de la mente y su teora oficial de la
causalidad. De hecho, su definicin ms completa de humano parecer incompatible con
ellas. Con deseo no quiero decir nada sino la impresin interna que sentimos y estamos
conscientes de, cuando nosotros a sabiendas provocamos algn nuevo movimiento de
nuestro cuerpo, o una nueva percepcin de nuestra mente (T, 399). Dado su punto de
vista de la causalidad, debemos maravillarnos/preguntarnos (wonder) que de cierto Hume
tiene que hablar de nuestro provocar movimientos y percepciones. Pero si nosotros
reemplazamos nosotros a sabiendas provocamos algn nuevo movimiento por algn
nuevo movimiento es observado a provocar la definicin no parece del todo apropiado
por ms tiempo (?)

[1] No est cmo esta tesis metafsica debe conciliarse con la tesis epistemolgica de que
la idea de X es algo bastante distinto de X; quizs tenemos un caso de la ambigedad de
la idea de X identificada ms arriba en la pg. 201.
.Leibniz Monadology (231-235)
.Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240)
5) 246-263 (17 pginas):

Chapter 8: Ethics
o [Breve introduccin y] Casuistry (247-251) LISTO
o Mysticism and Stoicism (251-253) LISTO
o Pascal against the Jesuits (253-258) LISTO
o Spinozas Ethical System (258-261)
o Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263)

CAPTULO 8
Breve introduccin
La historia de la tica a menudo es leda por encima rpidamente durante el siglo XVI. En
la alta Edad Media, la filosofa moral fue presentada como comentarios en la Etica
Nicomaquea de Aristteles, y en los tratados sobre la ley natural o revelada de Dios. En la
Summa Theologica de Toms de Aquino, ambos elementos se encuentran combinados,

pero el sistema est estructurado alrededor del concepto de virtud, en lugar del concepto
de ley. Fueron los sucesores de Aquino, de Duns Escoto en adelante, quienes dieron a la
teora de la ley divina el lugar central en las presentaciones de la moralidad cristiana. Pero
la tradicin medieval en tica sufri un golpe del cual nunca se recuper, bajo el impacto
de la Reforma y la Contrarreforma.
Lutero y Calvino enfatizaron la perversin de la naturaleza humana en la ausencia de la
gracia divina, la cual slo es ofrecida por el cristianismo. Para ellos, el camino de la
salvacin humana y la felicidad se extiende a travs de la fe, no de esfuerzo moral; y
haba un alcance pequeo de cualquier sistema tico filosfico. Aristteles era el enemigo,
y no el amigo, de la nica buena vida posible. Como en el caso de otros sabios antiguos,
sus enseanzas no pueden conducir a la virtud; como San Agustn enfatiz, lo mejor que
podan hacer era aadir cierto esplendor al vicio.
Los catlicos no estaban de acuerdo en que las posibilidades humanas para la bondad
hayan sido extinguidas totalmente en la Cada, y el Concilio de Trento declar como
hereja el decir que todo escrito no cristiano era pecaminoso. Pero las regulaciones
disciplinares de tal concilio le dieron a la teologa moral catlica una nueva direccin que
se alej de la sntesis de Toms de Aquino sobre la tica aristotlica y agustiniana. Un
decreto de 1551, fortaleciendo una regla del Concilio Lateranense de 1215, estableci que
todos los catlicos deban hacer confesiones regulares a un cura. Esto hizo una distincin
entre dos clases de pecado: el mortal y el venial: los pecados mortales eran ms serios, y
si se mantena impenitente, el pecador era propenso al castigo eterno en el infierno. Bajo
la nueva regla, un penitente estaba atado a la confesin de todos los pecados mortales de
acuerdo a sus especies, nmero y circunstancias. En lo sucesivo, los moralistas catlicos
se enfocaron menos en las consideraciones de las virtudes, y ms en la especializacin e
individualizacin de los diferentes tipos de pecado, y el listado de las circunstancias
agravantes o mitigantes.
Casustica
El decreto de Trento adopt una disciplina tica completamente nueva: la ciencia de la
casustica. La casustica es, en general, la aplicacin del principio moral a las decisiones
particulares; en particular, a los casos de conciencia donde tales principios podran
aparecer en conflicto entre ellos. En un sentido amplio, cualquier consejo experto dado
para resolver un dilema moral particular puede contar como un ejercicio de casustica: por
ejemplo, la gua dada al emperador Carlos V por un grupo de telogos sobre el
tratamiento de sus nuevos sujetos americanos; o el consejo dado al rey Carlos I por el
Arzobispo Laud sobre la legalidad de la destitucin del conde de Strafford. Pero cuando
los contemporneos e historiadores hablan de casustica, comnmente tienen en mente
los libros de texto y manuales producidos en abundancia en los siglos XVI y XVII, que no
trataban sobre decisiones reales sino casos imaginarios, como gua a los confesores y
directores espirituales en sus relaciones comerciales con el penitente y el devoto.
Aunque los manuales de casustica fueron escritos por telogos de diferentes rdenes
religiosas, la casustica se volvi y permaneci asociada especialmente a la orden de los
Jesuitas nuevamente fundada, en la Contrarreforma: la Sociedad de Jess. Mientras el
sistema jesuita de formacin hizo una provisin, para los estudiantes acadmicos, del
estudio del sistema moral de Toms de Aquino, aquellos destinados al trabajo no
acadmico aprendieron tica a travs del estudio de casos de conciencia, leyendo
manuales de casustica, escuchando lecturas de casuistas y practicando servicio pastoral
mediante conferencias sobre caso. Los jesuitas fueron muy demandados como
confesores, en particular a los grandes y los buenos; en 1602 el general de la orden se

sinti obligado a emitir la instruccin especial On the Confession of Princes. En

consecuencia, la casustica adquiri importancia tanto poltica como tica.
Durante el siglo XVI, los casuistas tuvieron que enfrentar un nmero de nuevos problemas
morales. Uno de los ms importantes fue la relacin de los cristianos con los habitantes
originarios del continente de Amrica recientemente descubierto. Estaban los
colonizadores espaoles y portugueses en el derecho de anexar las tierras de los pueblos
indgenas y hacer de ellos sus esclavos? El emperador Carlos V llam a conferencia a los
telogos en Valladolid en 1550 para discutir el problema. Su historigrafo imperial,
Sepulveda, basando sus teoras en la doctrina aristotlica de que algunos hombres eran
ms apropiados para servir que para mandar, y eran por tanto esclavos naturales;
argument que los indios americanos, quienes vivan una vida de indecencia e
inferioridad, y eran ignorantes del cristianismo, podan con justicia ser esclavizados y
convertidos a la fuerza. Esta posicin fue controvertida por el misionero Bartolom de las
Casas, y fuertemente atacada en las publicaciones de dos de los telogos espaoles ms
influyentes de la poca: el dominicano Francisco de Vitoria y el jesuita Francisco Surez.
En su tratado publicado pstumamente, De Indis (1557), Vitoria comienza defendiendo las
enseanzas de Santo Toms de que la conversin forzada del pagano era injusta, y neg
que el papa o el emperador tuvieran alguna jurisdiccin sobre los indios. Los indios,
sostuvo, tenan posesin y derecho de propiedad tal como si fueran cristianos: ellos
constituan una sociedad poltica genuina, y sus acuerdos civiles mostraban que
disfrutaban de un completo uso de la razn:
Hay un cierto mtodo en sus negocios, puesto que ellos poseen polticas
que estn dispuestas ordenadamente, y tienen definidos los matrimonios y
magistrados, seores, leyes y talleres, y un sistema de intercambio, todo lo
cual llama al uso de la razn
l concluye que no hay justificacin para confiscar la tierra y posesiones de estos pueblos
paganos, bajo el pretexto de que ellos no tenan una genuina posesin de su propiedad.
El jesuita Surez tom una lnea similar en su discusin sobre los aciertos y errores de la
guerra.
La expansin de la exploracin de ultramar y el comercio internacional en el siglo XVI
forz a los casuistas a examinar la tica de los mtodos por los cuales la empresa
martima era financiada. Sobre la base de ciertos textos bblicos, y de un anlisis
aristotlico sobre la naturaleza del dinero, Toms de Aquino haba promulgado una
condenacin severa a la toma de interess de los prstamos. No obstante, haba una
diferencia importante, reconocida por Santo Toms, entre dos maneras de financiar un
proyecto. Una era haciendo un prstamo a un comerciante (a ser reembolsado al
prestador ya sea que la empresa tenga xito o que no lo tenga); y el otro comprando una
parte en la empresa (donde el financiero lleva parte del riesgo de fracaso). La primera era
usura, considerado perverso. La segunda era asociacin, considerado honrado (ST 2.2
78. 2 ad 5).
La prohibicin de usura fue mantenida a travs de la Edad Media, fue reiterada por San
Antonio, quien en el siglo XV fue arzobispo de Florencia, una ciudad en la que, en ese
entonces, se encontraban grandes casas de banca como los Medici. Sin embargo,
Antonio permiti un cobro sobre un prstamo en un caso particular: si el retraso en el
reembolso del prstamo provoc una prdida imprevista al prestamista (dndole el
nombre tcnico de damnum emergens). Esto fue visto como una compensacin por el
dao infligido, y no como un inters del prstamo en s mismo. Pero esta mitigacin

menor de la prohibicin condujo, durante el prximo siglo, a su emasculacin total en

manos de los casuistas.
El primer paso fue la introduccin de la nocin de costo de oportunidad. Una de las cosas
que uno abandona al hacer un prstamo es la posibilidad de sacar provecho de un uso
alternativo del dinero. As, el damnum emergens es acompaado de un lucrum cessans
(cese de la ganancia) como un ttulo al reembolso. La expansin del capitalismo durante
el siglo XVI multiplic las oportunidades de inversin alternativa, por lo que los casuistas
fueron capaces de argumentar que en casi cada caso podra estar presente una u otra de
estas justificaciones para el cobro de intereses.
La lgica de los casuistas era sin duda, en sus propios trminos, muy dudosa. El dinero
que te presto puedo sin duda emplearlo en otros usos: podra prestrselo a otra persona,
o invertirlo en una asociacin. Pero en la primera suposicin, la nica ganancia que
estara perdiendo prestndotelo sera en s misma ilegal, es decir, la toma de la usura. Y
en la segunda suposicin no es del todo seguro que yo est perdiendo algo hacindote el
prstamo. Mi empresa alternativa podra ir mal y, muy lejos de sacar provecho, podra
perder mi capital tambin. T puedes llegar a hacerme un bien tomando prestado de m.
Sin embargo los casuistas, algunos de ellos contratados como asesores por las mayores
casas bancarias, presentaron esquemas an ms complicados para evitar la prohibicin
de la usura. El duque de Bavaria, en cuyos dominios tales esquemas fueron altamente
populares, propuso el siguiente caso para considerar por una comisin de jesuitas en
1580. Vale la pena citar en sus propios trminos, porque se enmarca en el formato tpico
de un caso de conciencia:
Titius, un alemn, presta a Sympronius una suma de dinero. Sympronius es
una persona de medios, y el dinero le es prestado sin un propsito especfico.
Las condiciones son que Titius reciba anualmente cinco florines por cada cien
prestados, y ms tarde tenga todo el capital de vuelta. No hay dao para el
capital, y Titius debe tomar su 5%, sea que Sympronius saque provecho o no.
La pregunta propuesta era: es este contrato ilegal? Los comisionados entregaron una
respuesta altamente calificada, pero sobre su base la orden jesuita declar el contrato
moralmente lcito. En lo sucesivo, la prohibicin de usura fue una ley en desuso entre los
catlicos romanos.
Misticismo y estoicismo
El apogeo de la casustica fue el siglo desde 1550 hasta 1650. Durante este periodo los
tomos de casustica no fueron, por supuesto, las nicas guas de vida que fueron
publicadas. Por un lado, existieron diversos manuales de devocin que incluan consejos
prcticos morales; por otro lado, algunos escritores instaron los mritos de los textos
ticos antiguos. Como ejemplos de estas dos tendencias, podemos considerar a San
Juan de la Cruz y a Ren Descartes.
San Juan de la Cruz (1542-1591), director espiritual de Santa Teresa de Avila y quien
reform la Orden de las Carmelitas, fue poeta y mstico. Su obra La noche oscura del
alma describe el largo y doloroso ascenso que dirige a la unin con Dios. Describe el
xtasis de la meta en trminos de arrebato incomprensible, pero deja claro que el camino
hacia ella es a travs de sufrimiento y auto disciplina. En primer lugar, se debe entrar a la
noche oscura de los sentidos, pero esto es slo el kindergarten [jardn de nios, as tal
cual] de la preparacin para la noche oscura del alma, el cual es apenas el primer estadio
del ascenso mstico. Es as que San Juan de la Cruz establece los primeros pasos para la

vida espiritual:
-Esforzarse siempre en preferir, no aquello que es lo ms fcil, sino lo ms difcil,
-No aquello que es lo ms deleitable, sino lo ms desagradable
-No aquello que da ms placer, sino lo que da menos
-No aquello que es sosegado, sino lo fastidioso...
Para llegar a poseer todo
Desea no tener placer en nada.
Para llegar a ser todo
Desea ser nada.
El tratamiento de San Juan fue el ms severo de las guas devocionales del siglo XVl, e
iba dirigido, claramente, a una minora conventual. Sin embargo enseanzas similares, en
una forma ms emoliente, fueron presentadas por el obispo francs San Francisco de
Sales, en su Introduccin a la vida devota (1608), el primer manual de piedad dirigido a
personas laicas que viven una vida secular en el mundo.
Descartes, a pesar de ser un catlico observante, tom la inspiracin para su moral de
una fuente distinta. Cuando estaba embarcado en su proyecto de la duda hiperblica, l
se salvaguard redactando un cdigo provisorio de moral, que consista en tres mximas
principales: primero, obedecer las leyes y costumbres de su pas; segundo, ser resuelto
en la accin una vez tomada una decisin; tercero, "tratar siempre de conquistarse a s
mismo antes de a la fortuna, cambiar mis deseos antes que el orden del mundo". Esto,
dice, "fue el secreto de esos filsofos antiguos que pudieron retraerse del dominio de la
fortuna y, entre el sufrimiento y la pobreza, pudieron reflexionar si sus dioses eran tan
felices como ellos" (AT VI.26; CSMK l.124).
La observacin de la prctica catlica aparece slo como una subdivisin de "obedecer
las leyes y costumbres de mi pas": es al antiguo estoicismo en el que el joven Descartes
busca gua tica. Fue de la misma manera cuando, diez aos despus, estableci
correspondencia con la princesa Elizabeth. El repiti sus tres mximas, y para instruirla en
la naturaleza de la verdadera felicidad, le recomend la lectura de De Vita Beata, de
Sneca. En sus cartas sobre consejo moral, constantemente enfatiza el rol de la razn en
la moderacin de las pasiones, las cuales nos hacen creer que ciertos bienes son ms
deseables de lo que son. "La funcin real de la razn", escribi, "en la direccin de la vida
es examinar y considerar sin pasin el valor de todas las perfecciones del cuerpo y el
alma que pueden ser adquiridas por nuestra conducta, de modo que dado que estamos
comnmente obligados a privarnos de algunos bienes para adquirir otros, debemos
siempre elegir lo mejor" (AT lV.286; CSMK lll.265).
Descartes elabor algunas de sus ideas de su correspondencia con Elizabeth en el
Tratado de las Pasiones. Esto es tanto un ejercicio en fisiologa especulativa como en
filosofa moral: Descartes pensaba que una comprensin de las causas corporales de
nuestras pasiones era una ayuda valiosa para someterlas a control racional. Crea que el
examen detallada de las pasiones era el rea en la cual su propia filosofa moral era
superior a la de los filsofos antiguos. (AT Xl.327-8; CSMK l.328-9).
La pasin cuya descripcin resalta ms ampliamente las ideas morales de Descartes era
la gnrosit, que no posee traduccin exacta. El gnreux es sin duda generoso, pero es
ms que eso: se podra decir que es, con un grado de anacronismo, el perfecto
gentleman. Tales personas, segn Descartes:
Son naturalmente llevadas a hacer grandes obras, y al mismo tiempo a no emprender
nada de lo cual no se sientan capaces. Y porque ellos no estiman nada ms alto que
hacer el bien a otros, y a ignorar su propio inters, son siempre perfectamente corteses,

afables y complacientes con todos. Ms an, tienen absoluto control sobre sus pasiones.
En particular, poseen autoridad sobre sus deseos, y sobre los celos y la envidia, pues
todo lo que consideran suficientemente valioso como digno de perseguir es tal que su
adquisicin depende solamente de s mismos. (AT Xl.448; CSMK l.385)

Pascal

contra

los

jesuitas

El gnreux de Descartes, tranquilo, hurao y autosuficiente vive en un mundo diferente

de los penitentes de los casuistas, envueltos en un mar de pecado y anhelando consejo y
absolucin de sus confesores. Pero para la poca de Las Pasiones del Alma los casuistas
se haban creado ellos mismos una mala fama, que lleg al clmax con la publicacin de
Lettres Provinciales de Pascal, en 1655. Existan tres prcticas recomendadas por los
casuistas que Pascal no era el nico en considerar escandalosas: equivocacin,
probabilismo y la direccin de la intencin. Consideraremos cada una por separado.
Las enseanzas del cristianismo tradicional estrictamente prohiban mentir: San Agustn y
Toms de Aquino estaban de acuerdo en que el formular una mentira deliberadamente era
siempre pecaminoso. No siempre era obligatorio expresar toda la verdad, pero aun para
salvar la vida de un inocente, uno nunca deba decir una mentira. Esta doctrina pareca
dura para muchos en el siglo XVl. En la Inglaterra de la reina Elizabeth era un crimen
capital para un sacerdote o jesuita el ingresar al pas, y los misioneros catlicos deban
moverse en secreto, usualmente escondindose en refugios en mansiones de campo. Si
los oficiales del gobierno allanaban una casa en bsqueda de sacerdotes, era lcito para
el
hospedador
negar
que
haba
un
sacerdote
en
la
casa?
En 1595 el lder de los jesuitas ingleses, padre Henry Garnet, en un panfleto annimo
titulado Un Tratado sobre Equivocacin o En Contra de la Mentira y la Disimulacin
Fraudulenta, respondi esta pregunta afirmativamente. El patrn o patrona de la casa
deba decir "no hay sacerdote en la casa", y querer decir "no hay sacerdote en la casa
acerca del cual alguien est obligado a decirte". l argumenta que esto no es una mentira,
porque mentira sera el caso de decir una cosa mientras se cree en otra. En este caso, la
proposicin hablada corresponda con la proposicin mental de quien habla; era
simplemente que la declaracin revelaba slo parte de ella. Pero era un campo comn
entre los telogos el que alguien no deba decir toda la verdad cuando esto pudiese daar
una tercera parte inocente. Desde aqu, la equivocacin de este tipo era perfectamente
legal.
La versin de equivocacin de Garnet escandalizaba a muchos de sus pares casuistas.
Otros haban estado preparados para defender la equivocacin en el sentido de dar una
respuesta que contuviera palabras genuinamente ambiguas. Pero esto era un asunto
diferente a alterar completamente el sentido natural de una oracin hablada por una
adicin o sustraccin completamente privada de palabras ("reservacin mental", como
lleg a llamarse). Muchos sintieron que la equivocacin de este tipo era peor que mentir,
apilando hipocresa sobre el engao. Luego de haber sido procesado y ejecutado por
complicidad en el Gunpowder Plot de 1605, Garnet se convirti para los protestantes
ingleses en el paradigma del jesuita mentiroso. En Macbeth de Shakespeare, tras la
muerte de Duncan, un portero ebrio imagina que es el guardin de las puertas del infierno.
Entre
aquellos
que
golpeaban
para
ser
admitidos:
Faith, heres an equivocator that could swear in both the scales against either scale, who
committed treason enough for Gods sake, yet could not equivocate to heaven. O, come
in,
equivocator..
(ll.iii)
La defensa de Garnet a la reservacin mental fue una opinin minoritaria incluso entre los

casuistas. Pero haba un segundo principio moral ampliamente sostenido por los
casuistas, que daba especial significacin a las opiniones minoritarias. Supuesto que los
moralistas estaban en desacuerdo entre s con respecto a si una accin particular era
pecaminosa o no: era legal realizarla? Una escuela de pensamiento respondi que uno
debe tomar el camino menos peligroso y abstenerse: esto fue llamado tutiorismo, que
proviene de la palabra latina tutior, que significa ms seguro. Otra escuela de
pensamiento dijo que uno puede ejecutar la accin slo si la mayora de las autoridades la
consideraban legal. Esto era el probabiliorismo, el cual sostena que uno debe seguir las
opiniones ms probables. Pero haba una tercera teora, popular entre muchos casuistas,
que sostena que an la opinin menos probable poda ser legalmente seguida, previsto
que era probable en absoluto. Para ser "probable" bastaba con que la opinin fuera
mantenida por alguien en una posicin de autoridad, aun cuando pudiera tener a la
mayora de los expertos contra l. sta era la doctrina del probabilismo. Fue propuesta
por primera vez en 1577 por el comentarista dominico de Santo Toms, Bartolomeo
Medina de Salamanca, quien escribi "si una opinin es probable, es lcito seguirla,
aunque
la
opinin
opuesta
sea
ms
probable".
El uso del probabilismo no fue tal vez muy distinto de la prctica comn en negocios y
poltica, actualmente, de hacer comparaciones entre abogados hasta encontrar uno
dispuesto a aconsejar que el curso de accin que se ha decidido es perfectamente legal.
Pero para pensadores como Pascal esto parece corroer el fundamento de toda moralidad
religiosa. La variedad de opiniones entre moralistas sobre temas importantes, que
personas beatas hubieran considerado escandalosas se vuelve, en las presunciones
probabilistas, una gran bendicin. "Ahora veo el propsito" ,deca a un jesuita ficticio, "de
los conflictos de opinin entre tus Doctores en cada asunto. Uno de ellos siempre servir
tu turno, y el otro no te har ningn dao (LP V.51) Algunos casuistas llegaron tan lejos
como para decir que una opinin podra ser hecha probable siendo propuesta incluso por
un nico moralista, previsto que era una persona de peso. Esto significa, segn Pascal,
que cualquier recin llegado que hubiese obtenido un asiento en teologa moral poda
derrocar la enseanza de todos los Padres de la Iglesia.
En su ataque a la negligencia que, segn alega, los confesores jesuitas incitaban en sus
clientes, uno de los objetivos que Pascal seal fue la prctica de la direccin de la
intencin. El jesuita imaginario en su libro dice: Nuestro mtodo de direccin consiste en
proponerse a s mismo, como fin de sus acciones, un objeto permitido. Tanto como
podemos, alejamos a los hombres de las cosas prohibidas, pero cuando no podemos
prevenir la accin, al menos podemos purificar la intencin. As, por ejemplo, est
permitido matar a un hombre como respuesta a un insulto, aun cuando la Biblia nos habla
de no devolver el mal por el mal. Todo lo que debes hacer es girar tu intencin del deseo
de venganza, que es criminal, al deseo de defender el honor propio, que est permitido.
Los duelos estn prohibidos, pero si uno es desafiado puede aparecer en el lugar
designado, no con la intencin de luchar, sino de evitar ser considerado un cobarde: y
entonces, si se es amenazado por el oponente, se puede por supuesto matar en defensa
propia.
Tal direccin de intencin, obviamente, es simplemente una interpretacin en la
imaginacin que tiene poco que ver con la intencin genuina, la cual es expresada en los
medios que se eligen para el fin. Fue esta doctrina -y Pascal la ataca- la que llev mala
fama a la doctrina del doble efecto, de acuerdo a la cual hay una distincin moral
importante entre los efectos voluntarios e involuntarios de la accin propia. Si la teora del
doble efecto es combinada con la prctica de la direccin de la intencin, se convierte en
un manto hipcrita para la justificacin de los medios por el fin.
Hubo, de cualquier modo, hipocresa en ambos lados de la controversia sobre casustica.
Pascal, en Provincial Letters, posa como un hombre en el mundo impactado por la laxitud

excesiva de los confesores jesuitas. De hecho, como jansenista, l no vea slo a los
jesuitas sino tambin a cualquier moralista dispuesto a hacer la menor concesin a la
debilidad humana, como herramientas de Satans. l y sus amigos de Port Royal se
vean a s mismos como elegidos privilegiados, escogidos para caminar el sendero
dificultoso a la salvacin, mientras la gran masa de la humanidad se precipitaba en su
camino a la perdicin.
Hay una singular similaridad entre Port Royal en el siglo XVll y Bloomsbury en el siglo XX.
En cada caso, un pequeo grupo de intelectuales de clase alta -ascetas en el primer caso,
hedonistas en el otro- se vean como los nicos iluminados en un mundo de filisteos.
Cada grupo contena de una gran habilidad literaria, y cada grupo adoptaba artistas de
talento. En la franja de cada grupo resaltaba un gran filsofo matemtico: Bertrand
Russell en el caso de Bloomsbury; Blaise Pascal en el caso de Port Royal. Cada grupo
flame por un instante en la luz, y luego gradualmente se esfumaron en la oscuridad,
dejando detrs un olor rancio de exclusividad espiritual exquisita.
El

sistema

tico

de

Spinoza

Nadie podra acusar a Spinoza de haber pertenecido a un grupillo. Un pensador solitario de gran valor
intelectual, el ide un elaborado, elegante y demandante sistema tico. Como Descartes da un rol importante
en la tica al detallada examinacin de las pasiones, que ocupa el tercer libro de la tica. Sin embargo tanto
la subestructura filosfica y la conclusin practica de su anlisis de las emociones son bastante diferentes a
los de Descartes, tanto as que el resultado del sistema tico es diferente a cualquier otro de la era moderna.
La base metafsica del sistema tico de Spinoza es el principio de Inercia existencial. Todo, tanto como puede
por propio poder, intenta perseverar en su propia existencia (in its own being). El intento de auto preservacin
en cada objeto constituye su propia esencia (very essence) (Eth, 75). Esto aplicado a los hombres y mujeres
significa que el motivo fundamental de las acciones humanas es la auto preservacin. El deseo es definido
por Spinoza como el intento auto consiente para preservar la existencia del alma y el cuerpo. Somos
consientes no solo de este apetito por la existencia, sino tambin de cualquier incremento o disminucin en
nuestro poder de accin: el reconocimiento de un incremento del poder constituye placer; el reconocimiento
de la disminucin constituye dolor(Eth, 77) *. El deseo, placer y el dolor son los tres motores del hombre:
todas las dems emociones, como el amor, el odio, la esperanza y el miedo son derivados de estos.
Hay, sin embargo, dos tipos diferentes de emociones, pasivas y activas. Hay emociones pasivas, o pasiones,
en las que Somos constantemente movidos como olas en el ocano movidas por vientos contrarios (Eth,
103). En las emociones pasivas, las modificaciones del cuerpo dan inicio a las ideas correspondientes en la
mente- ideas que sern inadecuadas y confusas. Pero tambin hay emociones activas que se levantan desde
la misma mente intentando incrementar su entendimiento concibiendo ideas claras y distintas. Las emociones
activas son solo derivadas del deseo y el placer; el dolor, que es la reduccin en el poder humano, tanto fsico
y mental, no puede dar inicio a una emocin activa. Las acciones que se levantan desde emociones activas
son expresiones de la fuerza del carcter (fortitudo). La fuerza del carcter, cuando es expresada en acciones
auto preservantes es llamado coraje (animositas); cuando es expresado en acciones apuntando al bien de
otros
es
llamado
nobility*
(generositas).
La nocin de nobleza* nobility, que es introducido al final del libro tres de la tica, pareciera a primera vista
estar en conflicto con el anlisis despiadado de las pasiones que ocupa la mayora del libro. Nos es dicho, por
ejemplo, El que concibe que alguien que odia se encuentra en dolor sentir placer (Eth, 82), y que si
concebimos que alguien se cualquiera se deleita en un objeto que solo una persona puede poseer, nosotros
trataremos de prevenir a la persona en cuestin gane posesin de el (Eth, 87). Aparentemente los
comentarios cnicos de este tipo son frecuentemente sagaces (shrew): por ejemplo, si un hombre empieza a
odiar lo que una vez amo pero que ya no ama, el lo pensara con mayor odio que si es que nunca lo hubiera
amado (Eth, 90). Solo en raros comentarios se prepara el camino para la nocin de nobleza (nobility): por
ejemplo, El odio es incrementado cuando es reciproco, pero el odio puede ser destruido por el amor (Eth,
93).
La reconciliacin del egosmo y el altruismo son tratadas por Spinoza en el cuarto y quinto libro de la tica:
Sobre los vinculos humanos y Sobre la libertad humana. El tema principal de este libro es el siguiente:

estamos enlazados a la tendencia de sentir emociones pasivas, y somos libres de no s de sentir emociones
activas. Una emocin deja de ser una pasin una vez logramos una idea clara y distinta de ella, que significa
el entendimiento de su causa. Paradjicamente, la llave para la liberacin es apreciar la necesidad de todas
las cosas. No podemos dejar de estar determinados, as que el progreso moral consiste en remplazar la
determinacin exterior por determinacin interior. Lo que debemos hacer es tomar una perspectiva como la de
Dios de todo el esquema natural de las cosas, vindolas desde la luz de la eternidad.
No todas las pasiones pueden ser convertidas a emociones, pero las que no son convertibles pueden ser
eliminadas. El odio, por ejemplo, es una emocin pasiva, siendo una forma de dolor. Sin embargo una vez se
entiende que las acciones de los otros estn determinadas, se deja de sentir odio a los que me hacen dao.
Las pasiones de personas diferentes pueden entrar en conflicto entre ellas, pero la gente que es guiada por la
razn y siente emociones en vez de pasiones acordaran entre ellos (Eth, 132). La auto preservacin continua
siendo subyacente, anterior a cualquier virtud (Eth, 127). A pesar de esto deseamos buscar la virtud por si
misma, pues no hay nada mas til para nosotros que nos sirva como meta. As es como el egosmo y el
altruismo son reconciliados. Hay alcance para la nobleza* nobilidad cuando la auto preservacin es iluminada
por la realizacin del lugar del sujeto como parte de un todo que es la naturaleza.
Para el hombre no hay nada mas til que el hombre- nada, repito, mas excelente para preservar su existencia
puede ser deseado por el hombre, que todos en algn punto acordar que las mentes y cuerpos de todos
deben formar, como si fueran, un solo cuerpo y una sola mente, y que todos deben, con un solo
consentimiento buscar que es til para todos. Por lo tanto los hombres que son gobernados por la razn -es
decir, los que buscan lo que es til para ellos de acuerdo a la razn- desean para si mismo nada, que no
deseen tambin para el resto de la humanidad, y consecuentemente son justos, leales y honorables en su
conducta.
(Eth,
125)
En Sobre la unin humana Spinoza trata sobre las emociones, nos dice cuales son buenas o malas (bueno y
malo para l simplemente significan producente o contraproducente para la auto preservacin). El regocijo,
por ejemplo, es algo bueno de lo cual nunca tenemos suficiente; la melancola, sin embargo, siempre es mala
(Eth, 115). (Spinoza recomienda la msica como cura a la melancola (Eth, 115).). Los deseos por bienes no
competitivos deben ser preferidos a los deseos por bienes que solo pueden ser posedos por una persona. El
mayor bien es uno que es comn a todos los que sigan la virtud, uno en el que todos igualmente puedan
regocijarse. El mayor bien de la mente es el conocimiento de Dios sic , y la virtud mas grande es conocer a
Dios (Eth, 129). Dios, obviamente para Spinoza, es lo mismo que la naturaleza y mientras mas
incrementamos nuestro conocimiento de la naturaleza mas nos regocijamos. Esta alegra, acompaada por la
concepcin* de dios como causa es llamada por Spinoza El amor intelectual de dios.
El ideal humano de Spinoza, una persona libre absorbida en el amor intelectual de dios, no es menos sujeto al
determinismo que alguien que es sujeto a las pasiones. La diferencia es que un hombre libre es determinado
por causas que son internas, no externas, y que son clara y distintamente percibidas. Uno de los efectos de la
clara y distinta percepcin de la condicin humana es que el tiempo deja de importar. Pasado, presente y
futuro son iguales a cada uno. Naturalmente pensamos del pasado como que no se puede cambiar y el futuro
como abierto a las alternativas, pero en el universo determinista de Spinoza el futuro no es menos sellado que
el pasado. La diferencia, por lo tanto, entre pasado y futuro no deben ocupar parte en la reflexin del hombre
sabio: No debemos sentir preocupacin por el futuro ni sentir remordimiento del pasado.
Una pasin que debe desaparecer completamente en un hombre libre es el miedo. El miedo no puede ser una
emocin racional; su objeto es el mal futuro que para Spinoza tanto el futuro y el mal son en ultima instancia
falsos. El hombre libre solo tiene motivos positivos: el come bien y hace ejercicio por que disfruta al hacerlo,
no en funcin de posponer su muerte. un hombre libre piensa lo menos en la muerte; y su sabidura es una
meditacin
no
en
la
muerte
sino
en
la
vida
(Eth,
151).
Es de difcil no admirar la belleza del sistema tico de Spinoza, es igualmente difcil aceptarlo como una gua
real para vivir. Spinoza es una victima de su propio xito: el ha enlazado su tica tan intensamente a su
metafsica que es difcil aceptar la una sin la otra. Bertrand Russell, quien rechazo completamente la
metafsica de Spinoza, pero que lo reconoci como el mas admirable de los hombres en la historia de la
filosofa, hizo un aguerrido esfuerzo para conducir una moral practica desde la tica:
El principio de pensamiento de Spinoza sobre el todo, o de cualquier tipo de tpico* mayor que tu propia
desdicha, es til. Hay incluso tiempos cuando es reconfortante en refleccionar que la vida humana, con todo
su maldad contenida y sufrimiento es una parte infinitesimal de la vida del universo. Tal reflexin tal vez no sea
suficiente para constituir una religin, pero en un mundo doloroso son una ayuda para la sanidad y un antdoto
para una desesperacin mayor. (HWP, 562)

Hume

sobre

la

razn,

las

pasiones

la

virtud

Para Spinoza, como a Scrates en el mundo antiguo, todo mal actuar es resultado de la ignorancia: la actitud
viciosa es en ultima instancia una falla de la razn. En el polo opuesto se posiciona David Hume: para l la
razn no tiene nada en lo absoluto que ver con la distincin entre lo bueno y lo malo, entre el vicio y la virtud.
La nica funcin de la razn es tcnica: es el ayudarnos en conseguir las metas puestas por las pasiones. En
la evaluacin de nuestras metas la razn no tiene lugar. *No es contrario a la razn el preferir la destruccin
de todo el mundo a elegir rascarme el dedo, No es contrario a la razn el elegir mi ruina total al prevenir el
desazn de un indio o de una persona totalmente desconocida para mi (T, 416). La razn ni puede
adjudicarse ni controlar una pasin; una pasin solo puede ser controlada por otra pasin mas fuerte. Por
qu entonces la gente, no solo los filsofos, hablan tanto sobre el conflicto entre la razn y pasin? La
respuesta de Hume es que ellos confunden la razn con lo que es en realidad una gentil pasin no violenta.
Hay ciertos deseos y tendencias tranquilas que, a pesar de ser verdaderas pasiones, producen poca emocin
en la mente, y que son mas conocidos por sus efectos que por su sentimiento inmediato o sensacin. Estos
deseos son de dos tipos; o ciertos instintos originalmente implantados en nuestra naturaleza, como la
benevolencia o el resentimiento, el amor a la vida, la amabilidad a los nios; o el apetito general por el bien, y
la aversin al mal, consideradas como tales. Cuando cualquiera de estas pasiones estn calmas, y no causan
ningn desorden en el alma, son rpidamente tomadas por determinaciones de la razn. (T, 417)
Los juicios morales son pasiones calmadas de este tipo: no son ideas, sino impresiones. La moralidad es mas
propiamente sentida que juzgada. La virtud nos da placer y el vicio dolor: Una accin, sentimiento o carcter
es virtuoso o vicioso por qu? Porque verlo nos causa placer o inquietud de un tipo particular. Obviamente no
toda accin, persona o cosa que nos da placer es virtuoso: vino, mujeres y canciones pueden ser placenteras
pero el placer que dan no es el placer especial tomado en el sentido moral. Entonces cules son las marcas
del tipo particular de placer envuelto en el juicio moral favorable? Hume ofrece dos: que debe ser
desinteresado y que debe suponer aprobacin. Estos aparece insuficiente para distinguir entre un juicio moral
de uno esttico. Seguramente debemos distinguir uno del otro si la moralidad no es una simple materia de
gusto.
Hume no nos ofrece un criterio general adecuado para diferenciar el juicio moral, sin embargo procede a
investigar virtudes individuales. Las dos mas importantes son la benevolencia y la justicia. La benevolencia es
universalmente admirada: todos estimamos a aquel que alivia al angustiado, conforta al afligido, y son
generosos incluso con los extrao. Sin embargo en el estado natural la benevolencia se extiende solo a
aquellos que en una manera u otra son cercanos a nosotros. No existe pasin alguna en la mente del hombre
como el amor a la humanidad, solo como tal*, independiente a las cualidades personales, por servicio, o en
relacin a nosotros mismo *( T,481). La benevolencia sola, entonces, no puede ser la fundacin de la justicia;
como para pagar nuestras deudas incluso hasta extraos y enemigos. Debemos concluir que la justicia no es
una
virtud
natural,
sino
una
artificial.
Los seres humanos son impotentes fuera de la sociedad; pero la sociedad es inestable al menos que las
reglas sociales son observadas, en particular los derechos de propiedad. Lo que necesitamos es una
convencin aceptada por todos los miembros de la sociedad para dejar a todos en posesin externa de los
bienes adquiridos por su fortuna y esfuerzo. La justicia es fundada por lo tanto en utilidad, en el inters propio
abiertamente
interpretado:
En vez de partir de nuestro propio inters, o el de nuestro amigos mas cercanos, abstenindonos de las
posesiones
de
otros,
Es a causa de que esta basado en una convencin, entrada a favor de la utilidad, que la justicia es una virtud
artificial.
Las virtudes naturales, como la mansedumbre, caridad, clemencia o la generosidad no son basadas en la
utilidad sino levantadas desde un rasgo mas fundamental de la naturaleza humana la simpata. Las pasiones
de cada ser humano son reflejadas en otro ser humano, como cuerdas resuenan en armona. Una diferencia
entre virtudes naturales y artificiales es esta: que actos individuales hacen bien, mientras que solo el sistema
completo de justicia promueve la felicidad. Los jueces toman de un hombre pobre para darle al rico; ellos le
entregan en el disoluto el labor del industrioso; y ponen en las manos de los viciosos la forma de daar a si
mismos y a otros. El esquema completo, sin embargo, es ventajoso a la sociedad. Es por esta ventaja a la
sociedad que apreciamos la justicia; pero la justicia es solo es un medio para el fin.

Ahora como los medios para un fin son solo aceptables donde el fin es aceptable y como el bien de la
sociedad, donde nuestro propio inters no concierne, o el de nuestros amigos complacidos solo por simpata:
se sigue que la simpata es la fuente de estima desde la cual se emanan las virtudes artificiales.
En un apndice a su segunda Enquiry Hume se toma las molestias de argumentar en contra de aquellos que
claman que la benevolencia es solo una apariencia para el amor a si mismos. Incluso los animales muestran
benevolencia desinteresada; Entonces por qu deberamos dudar de la genuinidad de la gratitud humana, la
amistad y el amor maternal?. En consecuencia al rechazar la larga tradicin filosfica del eudemonismo, la
tesis que sostiene que la finalidad ltima de todas las acciones de uno es su propia felicidad, Hume fue
inconscientemente siguiendo los pasos de su compatriota Duns Scoto. Pero donde Escoto pens que el
motivo innato independiente al amor mismo fue el amor a la justicia, Hume vio el motivo de benevolencia
como mas profundamente enraizado en la naturaleza humana.

6) 273-300 (27 pginas):

Chapter 9: Political Philosophy

o Machiavellis Prince (273-275) LISTO
o Mores Utopia (275-281) LISTO
o Just and Unjust Wars (281-283) LISTO
o Hobbes on Chaos and Sovereignty (283-289) LISTO
o Spinozas Political Determinism (289-290) LISTO
o Locke on Civil Government (290-293) LISTO
o Montesquieu on Law (293-295)
o Rousseau on the General Will (295-300)
9: Filosofa Poltica
El Prncipe de Maquiavelo

Dos obras de la dcada de 1511-20 marcan el comienzo de la filosofa poltica moderna:

El Prncipe de Maquiavelo y Utopa de Moro. Ambos libros son bastante diferentes del
tpico tratado escolstico que buscan derivar, de primeros principios, la esencia de la idea
de estado y las cualidades de un buen gobernante. Uno es un manual breve, elegante e
instructivo (how-to manual, no s si instructivo o manual prctico es mejor); el otro es
una obra de fantasa romntica. Las dos obras se sitan en los extremos opuestos del
espectro poltico. Un prncipe maquiavlico es un autcrata absoluto, mientras Utopa
ofrece un anteproyecto para un comunismo democrtico. Por este motivo, ambos tratados
pueden ser considerados como los que establecieron los parmetros para el debate
posterior en filosofa poltica.
Debemos agregar, no obstante, que El Prncipe no fue la nica obra poltica de
Maquiavelo. l tambin escribi discursos sobre Livio en los que expona recetas
(recipes, no s cmo quedara mejor) para el gobierno republicano paralelas a sus
recetas para el gobierno monrquico. En el curso de dichos discursos enuncia el siguiente
principio:
Cuando se debe tomar una decisin de la cual depende la seguridad de toda una nacin
no se debe prestar atencin alguna ni a la justicia ni a la injusticia, ni a la amabilidad ni a
la crueldad, ni a la alabanza ni a la deshonra. Todas las otras consideraciones deben

dejarse de lado, y al adoptar ese curso se salvar la vida y se preservar la libertad del
pas de uno.
Salus populi suprema lex -el bienestar del pueblo es la ley suprema- no era una doctrina
completamente nueva. Cicern lo proclam en la teora y lo ejecut en la prctica. En El
Prncipe, sin embargo, no se trata slo del bienestar del pueblo, sino tambin del
bienestar del gobernador, lo cual triunfa sobre cualquier otra consideracin. El gobernador
autocrtico puede, en las circunstancias apropiadas, ignorar la legalidad, la moralidad y la
opinin pblica.
Haciendo uso de su experiencia como oficial y diplomtico, y de sus lecturas de historia
antigua, Maquiavelo describe cmo se pierden y se ganan provincias y cmo stas se
pueden mantener bajo control de mejor manera. Si un prncipe ha de apoderarse de un
estado libre y autnomo, debe destruirlo por completo; de lo contrario la memoria de la
libertad siempre conducir a los sbditos a una rebelin. Una vez en el poder un prncipe
debe esforzarse por parecer, en vez de ser, virtuoso. l debe desear ser considerado
misericordioso en lugar de cruel, pero en realidad es ms seguro ser temido que ser
amado.
Pero para ser temido no es necesario ser odiado. Un prncipe puede ser temido sin ser
odiado:
siempre y cuando l no se inmiscuya con la propiedad o las mujeres de sus ciudadanos y
sus sbditos. Y si se ve obligado a darle muerte a alguno, debe hacerlo slo cuando hay
justificacin razonable y causa manifiesta. Pero por sobre todo, l debe abstenerse de la
propiedad de los otros. Pues los hombres olvidarn primero la muerte de su padre que la
prdida de su patrimonio. (P, cap. 17)
Nada es ms importante para un prncipe que parecer tener las virtudes de la
misericordia, buena fe, humanidad, integridad y piedad, y nunca debe dejar que palabra
alguna salga de su boca sin que est llena de semejantes cualidades apreciables. Pero
de hecho, con el objetivo de conservar el estado, l frecuentemente se ver obligado a
violar la fe y a pecar en contra de la caridad, humanidad y religin. Ms gente ver y
escuchar sus profesiones admirables en comparacin a la (gente) que sentir el dolor de
su prctica inescrupulosa, y as mantendr su gobierno y ganar la alabanza de sus
sbditos. (P, cap. 18)
En particular, un prncipe no necesita mantener una promesa cuando mantenerla es
daino para l y cuando las razones para la promesa han sido eliminadas. l debe imitar
a un zorro, no menos que a un len (he should imitate a fox, no less than a lion no s si
es menos que a un len o menos que un len (onda, menos de lo que un len
convenientemente puede imitar a un zorro), aunque creo que el sentido no cambia mucho
en un caso y en otro) y nunca le faltarn razones plausibles para encubrir una violacin de
la fe. Pero cmo alguien podra creerle a prncipes que constantemente rompen su
palabra? La historia nos muestra que simplemente es una cuestin de habilidad en el
engao. Quienquiera que tenga una mente para engaar no tendr problema alguno en
encontrar personas que estn dispuestas a ser engaadas.
El fro cinismo de la enseanza de Maquiavelo es impresionante. No slo les recomienda
a los prncipes una falta de escrpulos absoluta; su consejo est basado en la suposicin
de que todos sus sbditos son crdulos y estn guiados solamente por su inters propio.
Algunos han quedado pasmados con la inmoralidad del libro; otros han encontrado
innovadora su falta de farsas. Pocos, sin embargo, han sido persuadidos a admirar los
modelos sostenidos por Maquiavelo, entre ellos el Papa Alejandro VI y su hijo Csar
Borgia. Alejandro es alabado como el simulador de arco (Alexander is praised as the arch

dissembler): Ningn hombre fue jams ms efectivo haciendo promesas, o se at a s

mismo por juramentos ms solemnes, o los observ menos. Csar, quien trabaj por
soborno y asesinatos para apropiarse de Italia central para los Borgia y fall slo por una
impredecible mala suerte, es considerado un paradigma de habilidad poltica: Revisando
las acciones del Duque, no encuentro nada de qu culparlo; por el contrario, parece ser
un ejemplo a imitar (P, Ch. 18).
La historia de los estados papales bajo el Papa Borgia, o bajo su enemigo y sucesor el
guerrero Papa Julio II, es difcil de conciliar con el breve captulo de El Prncipe dedicado
a los principados eclesisticos. Los prncipes que son hombres de iglesia, seala
Maquiavelo, poseen estados que no defienden y sbditos que no gobiernan; aun as sus
estados indefensos no les son arrebatados, y sus sbditos ingobernados no pierden su
lealtad -ni pueden pensar en perderla-. En consecuencia, slo dichos principados son
seguros y felices (P, Ch. 11).
La Utopa de Moro
Es difcil decir si esta observacin fue hecha irnicamente, o si era en un tono
desvergonzado para asegurar un trabajo en Roma bajo el nuevo Papa de los Medici, Leo,
quien haba sucedido a Julio. El pasaje halla un paralelo en la Utopa de Moro, en donde
se observa que los tratados son siempre vistos con solemnidad en Europa, en parte por
respeto al soberano pontfice:
Por lo cual, como no pueden hacer promesas por s mismos, pero religiosamente lo hacen
de todos modos, se exhorta a todos los prncipes a cumplir sus promesas; y los que se
rehsen o nieguen, sern obligados a hacerlo por el poder y autoridad pontfice. (U, 116)
Aqu la intencin de seguro que ha de ser irnica. Moro estaba dispuesto a morir en
defensa del oficio papal; pero no estaba dispuesto a engaarse a s mismo sobre la
perfidia de algunos de sus titulares (holders) del siglo diecisis.
Una caracterstica regular de Utopa es la crtica directa, oblicua e irnica de prcticas
viciosas e instituciones. La obra un dilogo entre Moro (que recin haba regresado de
una misin diplomtica a Flandes), Peter Gilles (el escribano de la ciudad de Amberes) y
un navegante ficticio llamado Raphael Hythlodaye [Nota: los parntesis puestos ac en
realidad son comas en el texto original, pero lo puse as para mayor claridad] est
dividida en dos libros. En el primero de ellos, la crtica social es directa y mordaz; en el
segundo, un espejo burlesco es alzado para revelar las distorsiones de la sociedad
contempornea.
Segn lo que se nos narra en el primer libro, Hythlodaye haba sido un acompaante
portugus del navegante Amrico Vespucio, del cual el continente de Amrica,
recientemente descubierto, haba tomado su nombre. Luego de haber sido abandonado
por Vespucio en Brasil, Hythlodaye haba viajado a casa pasando por la India y haba
visitado muchos pases, de los cuales el ms extraordinario haba sido Utopa. Moro y
Gilles estn ansiosos por escuchar la descripcin del lugar, pero antes de ello Hythlodaye
hace algunas observaciones de distintas prcticas en Inglaterra. La ejecucin de ladrones,
protesta, es demasiado dura como castigo e insuficiente como impedimento a aquellos
para los cuales el hambre es la nica alternativa al robo. Es completamente injusto que un
hombre deba sufrir la prdida de su vida por la prdida del dinero de alguien ms. Para
combatir el robo se debera eliminar su causa, que es la pobreza. Esto es debido a la
avaricia de la nobleza, znganos que viven del trabajo de los dems: expulsan a granjeros
pobres para cercar terrenos para la cra de ovejas, lo cual eleva el precio tanto de la lana
como de la comida.

Hythlodaye presenta dos argumentos en contra de la pena de muerte para el robo.

Primero, es una violacin al mandato divino no debes matar. Segundo:
Todos saben cun absurdo e incluso peligroso es para la comunidad que un ladrn y un
asesino deban recibir el mismo castigo. Ya que el ladrn ve que se encuentra en gran
peligro tanto si ha sido condenado por un mero robo como tambin si es convicto por
asesinato. Esta sola razn lo impela a asesinar a alguien a quien, de otro modo, slo
hubiese robado... Hay mayor seguridad en sacar a dicho hombre del camino y mayor
esperanza de encubrir el crimen si no deja a nadie para narrar los hechos. (U, 30)
Este argumento se repiti por los reformadores hasta que la pena de muerte para el robo
fue abolida por el Parlamento en el siglo XIX. No obstante el segundo libro de Utopa, ms
que el primero, fue el que hizo famoso a Moro: pues ah es donde leemos la descripcin
de la comunidad ficticia.
Utopa es la transliteracin latina de un nombre griego. La 'U' latina representara una
, en cuyo caso el nombre significa Ningn Lugar [Nowhereland]. O podra
representar una , en cuyo caso el nombre significa Tierra Feliz [Happyland]. La
ambigedad probablemente es intencional.
Utopa es una isla con forma de luna creciente, con 500 millas de largo y 200 en su parte
ms ancha. Contiene cincuenta y cuatro ciudades de seis mil viviendas cada una, y cada
vivienda posee su propio territorio agrcola interior. Las granjas son trabajadas por los
habitantes de la ciudad que son enviados rotativamente, en grupos de veinte, a pasar
temporadas de dos aos en el campo. Todos los aos cada ciudad enva a tres ancianos
a reunirse en un consejo en la capital, Amaurot. Tal como es descrita, Amaurot se
asemeja al Londres de Moro, con una sorprendente diferencia: no hay tal cosa como
privacidad o propiedad privada. Todas las casas estn abiertas y ninguna puerta est
cerrada, nunca.
Cada ciudadano, hombre o mujer, adems de la agricultura aprende algn oficio como la
confeccin de ropa o carpintera. Slo los escolares, sacerdotes y los magistrados electos
estn exentos de las labores manuales. No existen los perezosos, y todos deben trabajar,
pero la jornada laboral dura slo seis horas. Cmo los Utopianos pueden satisfacer sus
necesidades trabajando tan pocas horas? Es sencillo resolverlo si consideramos cunta
gente desocupada vive en Europa:
First, almost all the women which be the half of the whole number: or else, if the women
be somewhere occupied, there most commonly in their stead the men be idle. Besides
this, how great and how idle a company is there of priests and religious men, as they call
them; put thereto all rich men, specially all landed
men, which commonly be called gentlemen and noblementake into this number also
their servants: I mean all that flock of stout bragging swashbucklers. Join to them also
sturdy and valiant beggars, cloaking their idle life under the colour of some disease or
sickness. (U, 712)
El trabajo en Utopa se hace liviano no slo por la cantidad de mano de obra, sino por la
simpleza de las necesidades a las que ella sirve. Los edificios, siendo comunitarios, son
bien mantenidos y no necesitan constantes modificaciones segn el capricho de sus
nuevos propietarios. La vestimenta no requiere una gran labor en su manufactura, ya que
los Utopianos prefieren el uso tosco y resistente de tela desteida.

Parte

frontal

de

la

primera

edicin

de

la

Utopa

de

Moro.

Una gran diferencia entre Utopa y la Repblica de Platn es la idea del hogar familiar
como la unidad primaria de la sociedad. Las nias cuando crecen se mudan al hogar de
sus esposos, pero los hijos y nietos permanecen en el mismo hogar bajo las normas del
padre ms viejo que est en condiciones de gobernarlo. Ninguna vivienda debe tener

menos de diez y ms de diecisis adultos; los excedentes son trasladados a otras

viviendas que estn por debajo de la cuota. Si el nmero de casas en la ciudad excede a
6.000, se traslada a las familias a ciudades ms pequeas. Si todas las ciudades de la
isla estn completamente administradas (manned, no se me ocurri una palabra mejor),
se instala una colonia en el extranjero. Si los nativos del lugar se resisten al asentamiento,
los Utopianos se establecern por la fuerza de las armas, 'pues ellos consideran a sta la
ms justa causa de guerra, cuando cualquier persona posee un trozo de tierra vaco y
disponible sin ningn uso bueno o provechoso, impidindole a otros el uso y posesin de
l, quienes, sin embargo, por la ley de la naturaleza, en esto deberan ser sustentados y
aliviados' (U, 76).
Cada casa, como se ha dicho, est dedicada a un slo oficio. El producto de las casas es
puesto en almacenes en el centro de la ciudad, de los que cualquier dueo de casa puede
tomar lo que necesite sin costo alguno. Los Utopianos no hacen uso de dinero; utilizan el
oro y la plata slo para hacer orinales y grilletes para los criminales. Los viajes internos
son regulados por pasaporte; pero cualquier viajante autorizado es clidamente
bienvenido en otras ciudades. Sin embargo nadie, sin importar en dnde se encuentre, es
alimentado a menos que haya cumplido su rutina diaria de trabajo.
Las mujeres de las viviendas se turnan para preparar las comidas, que se comen en una
sala comn, con los hombres sentados de espalda a la pared y de frente a las mujeres
sentadas en las bancas externas (the women on the outer benches). Las madres
lactantes y los nios de menos de cinco aos comen aparte en una enfermera. Los nios
de ms de cinco esperan en la mesa. Antes de la comida y de la cena se lee un pasaje
del libro edificante; luego de la cena se escucha msica y se queman especias para
perfumar la sala. 'Pues se inclinan bastante a la siguiente opinin: Por no pensar en
placer prohibido alguno, ningn mal habr de venir' (U, 81).
De hecho los Utopianos no son ascetas, y consideran la mortificacin corporal algo en s
mismo perverso. Sin embargo, honran a aquellos que viven sus vidas desinteresadas
realizando tareas que otros rechazan por aborrecibles, tales como la construccin de
carreteras o el cuidado de enfermos. Algunas de estas personas practican el celibato y
son vegetarianas; otras comen carne y viven vidas familiares normales. Los primeros,
dicen, son ms santos, pero estos ltimos son ms sabios.
Los hombres se casan a los veintids y las mujeres a los dieciocho aos. El coito
premarital est prohibido, pero antes del matrimonio 'una matrona severa y honesta
muestra la mujer -ya sea sta doncella o viuda- desnuda al pretendiente; e igualmente un
hombre sabio y discreto exhibe al pretendiente desnudo frente a la mujer'. Ningn hombre
comprara un potro sin una minuciosa inspeccin, los Utopianos argumentan, por lo que
sera el colmo de la idiotez elegir un compaero de por vida sin haber visto ms que un
rostro (U, 110). En principio, el matrimonio es para toda la vida, pero el adulterio puede
romper el matrimonio y en tal caso el cnyuge inocente, no as el adltero, tiene permitido
volver a casarse. El adulterio es severamente castigado, y quien lo repite incurre en la
pena de muerte. En raras ocasiones, es permitido el divorcio por consentimiento.
Aparte de las leyes familiares, los Utopianos tienen pocas leyes y ningn abogado
[lawyer]. Sus leyes son establecidas de manera lo suficientemente simple como para no
necesitar interpretacin alguna, y consideran que un hombre debiese defender su propio
caso, y contar la misma historia al juez que la que le contara a su propio abogado
[attorney].
Los Utopianos no son pacifistas, pero consideran la guerra una cuestin de necesidad
ms que de gloria: est justificada en la medida que con ella se puede alejar a invasores o
liberar pueblos oprimidos por la tirana. Donde sea que un Utopiano sea asesinado o
mutilado, envan una embajada para determinar los hechos y exigir la rendicin de los

malhechores; si sta es denegada, ellos en el acto declaran la guerra. No obstante

prefieren ganar la guerra por soborno y asesinato ms que por batallas y derramamiento
de sangre; si es inevitable una batalla campal en el extranjero, utilizan mercenarios
extranjeros para que peleen por ellos. En las guerras de defensa en su tierra natal,
maridos y esposas luchan codo a codo. 'Es un gran oprobio y deshonestidad que el
esposo vuelva a casa sin su mujer, o la mujer sin su esposo' (U, 125).
El captulo final del reporte de Hythlodaye concierte a la religin de Utopa. La mayora de
los Utopianos venera a un 'poder divino, desconocido, eterno, incomprensible,
inexplicable, mucho ms all de la capacidad y el alcance del ingenio humano', al que
ellos llaman 'el padre de todos'. Los Utopianos no imponen sus creencias religiosas a
otros, y la regla es la tolerancia. Un convertido Cristiano que hiciera proselitismo con
sermones de fuegos infernales sera detenido, juzgado y desterrado, 'no como alguien
que despreciara la religin, sino como una persona sediciosa y promulgador de disensin
entre la gente' (U, 133). Pero la tolerancia tiene sus lmites: cualquiera que profese que el
alma perece con el cuerpo es condenado al silencio y se le prohbe ejercer oficio pblico
alguno. El suicidio por iniciativa propia no est permitido, pero el enfermo incurable y que
sufre podra, luego de un asesoramiento, acabar con su vida. La reticencia a morir es
considerada signo de una conciencia culpable, pero aquellos que mueren alegremente
son incinerados con canciones de gozo. Cuando un buen hombre muere 'de ninguna
parte de su vida se habla tan a menudo ni tan alegremente, como de su dichosa muerte'.
En Utopa hay sacerdotes -personas de santidad extraordinaria 'y, por lo tanto, muy
pocas'. De hecho hay trece en cada ciudad, elegidos por voto popular en urnas secretas.
Las mujeres, al igual que los hombres, pueden convertirse al sacerdocio, pero slo si son
viudas de una cierta edad. Los sacerdotes varones se casan con las ms selectas
esposas. Los sacerdotes, hombres y mujeres, toman parte en la educacin de los nios,
tienen el poder de excomulgar por comportamiento inmoral, y sirven como capellanes del
ejrcito. En grandes festividades, utilizan vestimentas hechas de plumas de aves, como
las que usaban los caciques indios americanos. El servicio culmina con una oracin
solemne en la que los devotos le agradecen a Dios por pertenecer a la comunidad ms
feliz y profesan la mayor verdad de todas las religiones (U, 145).
Tal como la Repblica Platnica, Utopa alterna caractersticas atractivas con otras
repulsivas, y mezcla instituciones prcticas con dispositivos de locos. Igual que Platn,
Moro a menudo les deja a sus lectores la tarea de adivinar hasta qu punto sus
propuestas son reformas polticas serias y hasta qu punto l usa simplemente la fantasa
para castigar los disparates y la corrupcin de la sociedad actual.

Guerras Justas y Guerras Injustas

Al discutir la actitud de los Utopianos frente a la guerra, Moro seala: Su nico y
exclusivo objeto en la guerra es asegurar aquello que, de haber sido obtenido de
antemano, hubiese prevenido la declaracin de guerra' (U, 120). Una mxima tal
eliminara todas las demandas de rendicin incondicional, y otras formas de expansin de
la misin. Pero Moro, que como poltico estaba l mismo involucrado en varias de las
guerras de Enrique VIII, no trabaj sistemticamente los principios ticos que hacen la
diferencia entre guerras justas e injustas. Esto fue hecho posteriormente en ese siglo por
el telogo Jesuita Francisco Surez.
Surez, desarrollando ideas posibles de encontrar en Aquino, resume la teora clsica de
la guerra justa como sigue:

Varias condiciones deben observarse para que una guerra ocurra honorablemente, ellas
pueden reducirse a tres cabezas. Primero, debe ser declarada por una autoridad legtima;
segundo, debe haber una causa y ttulo justo; tercero, los medios y proporciones
adecuados deben observarse en su inicio, procesamiento y victoria. (De Caritate, 13. 1.4)
La condicin de la autoridad legtima significa, para Surez, que las guerras pueden ser
llevadas a cabo slo por los gobiernos soberanos. Los individuos y grupos dentro de un
estado no tienen derecho a resolver sus diferencias por la toma de armas. El papa, no
obstante, como autoridad supranacional, tiene derecho a intervenir para resolver disputas
entre soberanos Cristianos.
Surez reconoce dos tipos de causa justa. Si el pas de uno es atacado, uno tiene el
derecho de defenderlo con armas. Pero tambin puede ser legtimo llevar a cabo una
guerra ofensiva: un soberano puede ordenar un ataque sobre otro estado, si se es el
nico modo de remediar una grave injusticia que se ha cometido contra l o contra sus
aliados. Sin embargo se pueden iniciar hostilidades slo si hay una gran esperanza de
salir victoriosos; de otro modo el recurso de las armas ser un fracaso para intentar
remediar la injusticia que inicialmente provey el fundamento de la guerra.
La tercera condicin consta de tres elementos. Antes de iniciar una guerra, el soberano
debe ofrecer al potencial enemigo la oportunidad de remediar el mal que se le aqueja. l
debe ser atacado slo si falla en esto. En el transcurso de la guerra, slo se debe emplear
la violencia necesaria para alcanzar la victoria. Despus de la guerra, se debe exigir
compensacin y castigo justo, y los malhechores de la guerra deben ser ejecutados.
El segundo de estos elementos, dice Surez, elimina los ataques deliberados sobre gente
inocente. Pero, quines son los inocentes? Surez da una definicin ms restringida que
la que otorgan sus sucesores. Los nios, mujeres, y todos aquellos incapaces de portar
armas son declarados inocentes por la ley natural, y la ley positiva excluye los ataques a
embajadores y clrigos. Pero todos los dems, sostiene Surez, son blancos legtimos.
'Todas las dems personas son consideradas culpables, pues el juicio humano considera
a aquellos capaces de tomar armas como si de hecho las hubiesen tomado' (13.7.10).
Surez tambin acepta que es probable que en la guerra gente inocente sea asesinada
como parte de los daos colaterales infligidos en el curso de un ataque. Lo que se excluye
es el ataque deliberado a un inocente.
Surez ve sus reglas como vinculantes sobre todo en los soberanos: son ellos quienes
tienen el deber de controlar que, en el clculo de probabilidades, la guerra que estn
contemplando sea justa. Un soldado promedio, a quien se le da la orden de luchar, puede
asumir que la guerra es justa a menos que sea manifiestamente injusta; e incluso un
voluntario mercenario puede poner el peso de la investigacin sobre el capitn de su
brigada.
La enseanza de Surez sobre la moralidad de la guerra fue asumida -sin reconocimiento
alguno- y distribuida ms ampliamente por Hugo Grocio [Hugo Grotius], un abogado y
diplomtico erudito holands que, en 1625, public su clebre tratado De Iure Belli et
Pacis ('Los aciertos y desaciertos de la guerra y la paz'). Esto posicion la doctrina de la
guerra justa en el contexto de una teora moral que estaba deliberadamente diseada
para poder ser separada de la nocin de ley divina. Esto no quiere decir en absoluto que
Grocio era un no-creyente, sino que su experiencia con las guerras religiosas y la
frustracin de sus propios esfuerzos en beneficio de la unificacin Cristiana, lo llevaron a
concluir que las creencias religiosas particulares eran una base poco fiable para una
orden internacional slida.

Caos y Soberana segn Hobbes

Surez y Grocio concibieron la guerra como una desviacin a veces necesaria de un
orden natural en el que los estados coexistiran armoniosamente dentro de un sistema
moral consensuado. El filsofo poltico ms clebre del siglo XVII, Thomas Hobbes, tena
una visin completamente contraria de la naturaleza de la poltica: la guerra perpetua era
el estado natural de los seres humanos libres, y la tarea primaria del filsofo moral era
justificar el consentimiento de los individuos para someterse pacficamente a un gobierno.
A esto dedic su obra maestra Leviatn.
Hobbes propone una visin sombra de la condicin natural de la humanidad. Los
hombres son ms o menos iguales en sus facultades naturales tanto del cuerpo como de
la mente. 'De esta igualdad de habilidades surge la igualdad de expectativas en la
obtencin de nuestros fines. Y, por lo tanto, si dos hombres desean la misma cosa, que
sin embargo no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos.' Si buscan
placer, o si su objetivo simplemente es la auto-conservacin, los hombres estn en
competencia entre ellos. Cada hombre desconfa de sus competidores y teme el ataque,
por lo que de antemano busca sobrepasarlos en poder. Cada hombre busca la honra de
sus compaeros y resiente cualquier signo de deshonra. 'As, en la naturaleza del
hombre, encontramos principalmente tres motivos de rias. Primero, la competencia;
segundo, la falta de seguridad; tercero, la gloria' (L, 823).
A menos, y hasta que haya un poder comn para mantener a los hombres atemorizados,
habr pleito constante y competencia descontrolada por bienes, poder y gloria. Aquello
puede ser descrito como un estado de guerra: una guerra de todos los hombres contra
todos los hombres. En tales condiciones, afirma Hobbes, no puede haber industria,
agricultura o comercio:
Ningn conocimiento del rostro de la tierra; ninguna cuenta del tiempo; ningn arte;
ninguna letra; ninguna sociedad; y, lo que es peor de todo, miedo continuo y peligro de
una muerte violenta; y la vida del hombre, solitaria, pobre, repugnante, bruta y breve (L,
84).
Algunos lectores pueden considerar este escenario demasiado pesimista; seguramente
nunca existi tal poca de guerra universal. Tal vez no en todo el mundo, admite Hobbes,
pero podemos ver ejemplos de ello en la Amrica contempornea; e incluso en los pases
civilizados los hombres siempre toman precauciones con sus compaeros. Sea
considerado por el lector que 'cuando realiza un viaje, se provee de armas y busca ir bien
acompaado; cuando se va a dormir, asegura las puertas; incluso cuando est en su
casa, he locks his chests; y esto es as aun cuando sabe que hay leyes y oficiales
pblicos' (L, 84).

Representacin por Piero di Cosimo de un estado de humanidad en donde la vida era

repugnante, bruta y breve.
Hobbes insiste que al describir el estado de guerra primitivo, no est acusando a los seres
humanos de algn tipo de maldad en su estado natural. Si no hay leyes no puede existir
ningn pecado, y en la ausencia de un soberano no puede existir ninguna ley. En el
estado de naturaleza las nociones de bien y mal, o de justicia e injusticia, no tienen
cabida. 'All donde no hay poder comn, no hay ley: donde no hay ley, no hay injusticia. La
fuerza y el engao son las dos virtudes cardinales en la guerra'. Asimismo, no hay
propiedad o posesiones, 'sino slo aquellas que el hombre pueda conseguir; y por tanto
tiempo como l las pueda conservar' (L, 85).

Los filsofos estn acostumbrados a hablar de una ley natural (lex naturalis) y de un
derecho de naturaleza (ius naturale). Es importante, insiste Hobbes, distinguir entre leyes
y derechos. Un derecho es una libertad de hacer o abstenerse de algo. Una ley es una
orden de hacer o abstenerse de algo. En un estado de naturaleza no hay, en estricto rigor,
ni leyes ni derechos. Pero hay 'leyes de la naturaleza': principios de inters-propio
racional; medios para maximizar las posibilidades de sobrevivir. Y como la naturaleza
necesita que cada hombre desee su propio bien, hay un derecho natural segn el cual
cada hombre puede conservar su vida y la proteccin de su cuerpo con todas las
facultades que posee. Dado que tiene derecho a este fin, l tambin tiene derecho a todos
los medios para ello, incluyendo el derecho a los cuerpos de los otros' (L, 87).
Mientras los hombres tengan este derecho, nadie tiene la seguridad de sobrevivir en su
vida natural. El inters-propio racional, en efecto, exige al hombre renunciar a una parte
de la libertad absoluta que confiere este derecho a cambio de concesiones igualitarias por
parte de los otros. As, hay una ley natural:
That a man be willing, when others are so too, as far forth, as for peace, and defence of
himself he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with
so much liberty against other men, as he would allow other men against himself. (L. 87)

sta y todas las otras leyes de la naturaleza llevan a los hombres a transferir todos sus
derechos, exceptuando aquellos de auto-defensa bsica, a un poder central que est
capacitado para hacer cumplir las leyes de la naturaleza mediante sanciones punitivas.
De entre las otras leyes de la naturaleza (Hobbes en total menciona diecinueve), la ms
importante es la tercera, 'que los hombres mantengan los pactos acordados'. Un pacto es
para Hobbes una forma particular de contrato. Un contrato es la transferencia de un
derecho a otra persona bajo la consideracin de un beneficio recproco. Un pacto es un
contrato en el que -a diferencia de la inmediatez de la compra y venta- hay un elemento
de confianza. Al menos una de las partes de un pacto deja la otra llevar a cabo su parte
del trato en un momento posterior. Sin la tercera ley de la naturaleza, seala Hobbes, 'los
pactos son en vano, y no son sino palabras vacas; y permanece el derecho de todos los
hombres a todas las cosas, estamos an en un estado de guerra'. Esta ley es la que
funda las nociones de justicia e injusticia; pues la injusticia es precisamente la
incapacidad de realizar un pacto; y cualquier cosa que no sea injusta, es justa (L, 956).
Sin embargo, los pactos no aplican cuando una de las partes teme la no-concrecin de l,
por lo que all se ven obligados a permanecer en el estado de naturaleza. 'En efecto,
antes de que los trminos justicia e injusticia puedan tener cabida, debe existir un poder
coercitivo que inste a los hombres a la concrecin igualitaria de sus pactos mediante el
temor a cierto castigo mayor al beneficio que esperan obtener con la transgresin del
pacto.' Previo al establecimiento de una comunidad, no existe tal poder: Los pactos, sin la
espada, no son sino palabras, y no cuentan en absoluto con la fuerza para asegurar a un
hombre' (L, 956, 111).
La nica manera de establecer un poder comn entre los hombres es 'confiriendo todo su
poder y fuerza a un slo hombre, o una asamblea de hombres, que puedan reducir todas
sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad'. Todo hombre debe decir
ante cualquier otro 'prescindo de mi derecho a gobernarme a m mismo, y se lo entrego a
este hombre, o a esta asamblea de hombres, bajo la condicin de que t tambin le
entregues tu derecho y legitimes todas sus acciones de manera similar.' De este modo, la
autoridad central personifica a la multitud entera, y la multitud unificada en una sola
persona recibe el nombre de Comunidad. 'Esta es la generacin de ese gran Leviatn, o
para hablar con ms reverencia, de ese dios mortal, al que debemos -bajo el mandato del
Dios inmortal- nuestra paz y defensa'. El pacto hecho por los miembros de la comunidad
establece un soberano, y convierte a todos los miembros pactantes en sus sbditos.
Podra creerse que hay un crculo vicioso en Hobbes. l dice que no pueden haber pactos
vinculantes sin que haya un soberano que los haga cumplir; y no puede haber un
soberano a menos que sea designado para tal oficio mediante un pacto vinculante. Para
resolver este problema, debemos entender que tanto el pacto como el soberano
comienzan a existir simultneamente. El soberano no es l mismo parte del pacto, y por lo
tanto no puede constituir una infraccin del mismo. Su tarea no consiste slo en hacer
cumplir el pacto original que constituye el estado, sino tambin los pactos individuales que
sus sbditos hacen entre ellos.
Aunque Hobbes no ocult que l mismo perteneca a la monarqua, en su teora poltica
deliberadamente dej abierta la cuestin de si el soberano debe ser un individuo o una
asamblea. De no haberlo hecho, difcilmente podra haber vuelto -y mantener la
coherencia consigo mismo- en 1652 a una Inglaterra gobernada por el Parlamento. Pero
ya sea la autoridad soberana una monarqua, una aristocracia o una democracia, el
Leviatn insiste en que su poder de mando debe ser absoluto. Un soberano no puede
perder su poder, y ningn sbdito puede acusar a su soberano de injusto. Dado que el
soberano personifica la multitud, cada sbdito es el autor de cada accin del soberano,
por lo que no puede presentar queja alguna sobre tales acciones. 'Ningn hombre que

tenga poder soberano puede ser ser enviado a su muerte como un acto justo, o castigado
de cualquier manera por sus sbditos. Pues como cada sbdito es el autor de las
acciones de su soberano; l castiga a otros por las acciones cometidas por l mismo' (L,
118).
El soberano es la fuente de origen de la ley y de los derechos de la propiedad. l tiene el
derecho de determinar qu medios son necesarios para la defensa de la comunidad, y es
l quien tiene el privilegio de hacer la guerra o la paz con otras naciones. l es el rbitro
de todas las demandas que se imputen, y a l le compete decidir qu opiniones y
doctrinas pueden mantenerse dentro de la comunidad. Slo l tiene el poder de designar,
recompensar y castigar a todos los ministros y magistrados. Si el soberano es un
monarca, tiene derecho a disponer de la sucesin del trono (L, 11820).
Finalmente, el soberano es supremo en materia religiosa. Le corresponde al soberano, y
no a cualquier presbiterio u obispo, determinar qu libros sern aceptados como la Santa
Escritura y de qu modo deben ser interpretados. Las interpretaciones insolentes de
fanticos sectarios han sido la causa de la guerra civil en Inglaterra, pero la ms grande
usurpacin de la soberana en nombre de la religin la encontramos en Roma. 'Si un
hombre toma en cuenta el origen de este gran Dominio Eclesistico, se dar cuenta
rpidamente de que el Papado no es otra cosa que el fantasma del difunto imperio
romano, que, coronado, se sienta sobre la tumba de los mismos' (L, 463).
Bajo una soberana Hobbesiana, qu libertad le queda al sbdito? La libertad no es ms
que el silencio de la ley: el sbdito tiene la libertad de hacer cualquier cosa que el
soberano no ha decidido regular mediante la ley. As, un sbdito tiene la libertad de
vender y comprar, de escoger su morada, su alimentacin, su comercio; los padres tienen
la libertad de educar a sus hijos como lo estimen ms adecuado. Pero, alguna vez el
sbdito tiene la libertad de desobedecer una orden del soberano? Se esperara que la
respuesta de Hobbes sea 'Jams!' -hacerlo implicara desobedecerse a uno mismo. Pero
de hecho l permite una desobediencia civil de amplio alcance:
Si el soberano le ordena a un hombre (aunque justamente condenado) suicidarse, herirse
o mutilarse; o si le ordena no oponer resistencia a aquellos que lo atacan; o abstenerse
del consumo de comida, aire, medicina o cualquier otra cosa sin la cual no puede vivir;
entonces dicho hombre tiene la libertad de desobedecer. (L, 144)
Un sbdito no puede ser obligado a sentenciarse a s mismo, ni puede con justicia ser
forzado a luchar como soldado bajo las rdenes de su soberano. Segn Hobbes, las
concesiones deben ser hechas por temor natural, no slo en el caso de las mujeres, sino
tambin en hombres 'de coraje femenino'. Evitar una batalla puede ser cobarde, pero no
injusto. La nica ocasin en que el servicio militar es obligatorio es cuando la defensa de
la comunidad requiere el alistamiento de todos quienes puedan usar armas. Finalmente,
'se entiende que la obligacin de los sbditos para con el soberano dura cuanto dura el
poder de ste para protegerlos, y no ms que eso'. En efecto, si el soberano falla en el
cumplimiento de su funcin principal -la de proteger a sus sbditos-, entonces la
obligacin de stos caduca.
La teora de comunidad presentada en el Leviatn es un sistema intelectual original y
poderoso, cuya estructura ha sido reflejada en el trabajo de los filsofos polticos desde
Hobbes hasta nuestros das. El sistema no es totalitario, a pesar de su nfasis en la
soberana absoluta, porque en l el estado existe para el bien de los ciudadanos, y no al
revs. Pese a su lealtad a los soberanos Estuardos, Hobbes no crea en la doctrina del
derecho divino de los reyes propugnada por el fundador de dicha dinasta, el Rey Jacobo
I. Para l, los derechos del soberano no derivan de Dios, sino de los derechos de aquellos
individuos que renuncian a ellos para convertirse en sus sbditos. En lo que a esta

doctrina respecta, el precursor ms cercano de Hobbes fue Marsilio de Padua, quien en el

siglo XIV haba insistido en que las leyes promulgadas por los gobernadores no derivaban
su legitimidad directamente de Dios, sino que slo de la mediacin del consentimiento de
los ciudadanos. Sin embargo Hobbes es el primer filsofo en derivar la legitimidad de un
gobernador directamente del pacto entre los ciudadanos, sin ninguna autorizacin de Dios
ms all de su papel como la causa ltima de la naturaleza humana.

El Determinismo Poltico de Spinoza

La teora poltica expuesta por Spinoza en su Tractatus Theologico Politicus en 1670, se
asemeja a la descrita por Hobbes en su Leviatn dos dcadas antes. Ambos filsofos
eran deterministas, y ambos compartieron en sus inicios una visin de la naturaleza
humana como algo fundamentalmente egosta. 'Es la ley soberana y el derecho natural',
nos dice Spinoza, 'que cada individuo debe esforzarse por preservarse a s mismo tal
como es, sin considerar nada sino a s mismo.' Cuando Spinoza habla de leyes naturales,
no se refiere a una serie de rdenes o principios que los seres humanos estn obligados a
obedecer: l ms bien se refiere a las regularidades naturales subyacentes que
determinan el comportamiento de todas las cosas, vivas o inertes. Los peces tienen tantos
derechos naturales como los hombres, y en el contexto del orden eterno de la naturaleza,
los hombres no son ms que una partcula (E I. 20013).
Los derechos naturales de un individuo no estn determinados por la razn, sino por
deseo y poder; toda persona, sabia o estulta, tiene derecho a todo lo que quiera y pueda
obtener; la naturaleza slo prohbe lo que nadie quiere o lo que nadie puede alcanzar. No
obstante, es mejor para los hombres vivir de acuerdo a leyes y dictados de la razn, pues
nadie est a gusto en medio de la enemistad, el odio, la ira y el engao, pese a que todos
estos sentimientos son legtimos en el estado de naturaleza. As pues, los hombres deben
establecer un acuerdo para ser guiados por la razn, para reprimir deseos dainos, and to
do as they would be done by.
Sin embargo, sostiene Spinoza, un acuerdo entre dos individuos slo es vlido mientras
sea til; puedo romper cualquier promesa una vez que mantenerla deje de significar una
ventaja para m. Es necesario, por lo tanto, respaldar los contratos con la amenaza de un
mal mayor que aqul que tentara a los hombres a romperlos. Esto slo puede lograrse 'si
cada individuo cede la totalidad de sus poderes al cuerpo poltico, el cual entonces
poseer derecho natural soberano sobre todas las cosas'. Este poder, tal como el
soberano de Hobbes, no estar atado por ley alguna, y todos estarn obligados a
obedecerle en todas las cosas.
No obstante, los derechos del soberano en sociedad civil, como los derechos del individuo
en estado de naturaleza, slo pueden llegar tan lejos como su poder. Si no tiene el poder
de hacer cumplir su voluntad, tampoco tiene el derecho a ello. Es por este motivo que la
transferencia de poder de un individuo a un estado nunca puede ser completa: un
soberano no puede ejercer mandato en las afecciones internas de un sbdito (E I. 214).
Aqu Spinoza explcitamente se disocia de Hobbes: Ninguna mente de ningn hombre
puede estar completamente a disposicin de otro, pues nadie puede transferir de buena
gana su derecho natural de juicio y razn libre, ni tampoco puede ser obligado a ello. En
una democracia, que para Spinoza era la ms natural forma de gobierno, 'nadie transfiere
su derecho natural de modo tan absoluto como para que ya no tenga elecciones en sus
propios asuntos, los hombres lo ceden a la mayora de una sociedad, en donde ellos son
una unidad. De ese modo todos los hombres permanecen tal como en el estado de

naturaleza: iguales' (E II. 368). Por otra parte, Spinoza ofrece una razn ms positiva que
la ofrecida por Hobbes para el sometimiento de una persona a la soberana de un estado.
No es simplemente para estar a salvo del ataque de otros; sino que tambin es para
proveer el contexto para una vida llena de auto-realizacin.
De su teora abstracta del estado, combinada con reflexiones acerca de la historia
-especialmente la de los Hebreos-, Spinoza deriva una serie de conclusiones polticas
bastante especficas. Una de ellas es que siempre resultar problemtico si al clero se le
otorgan poderes polticos. Otra conclusin es que los buenos gobernantes permiten la
libertad de creencias religiosas y de especulacin filosfica. Todos debiesen ser libres de
elegir su creencia bsica por su propia cuenta, porque las leyes que se erigen en contra
de la mera opinin slo irritan al hombre honesto sin realmente restringir a ningn
criminal. Finalmente, Spinoza advierte que una vez que se instaura una monarqua, es
muy difcil deshacerse de ella. Para probar esto, alude a la reciente historia de Inglaterra,
en donde el destronamiento de un rey legtimo fue seguido por el gobierno de un tirano
mucho mayor.
El Gobierno Civil segn Locke
Spinoza escriba tras la restitucin del rey Carlos II, y fue bajo su reinado que la teora del
derecho divino de los reyes se volvi un problema de importancia para los filsofos
ingleses. En 1680, el ao posterior a la muerte de Hobbes, fue publicado un libro llamado
Patriarca, o El Poder Natural de los Reyes [Patriarcha, or The Natural Power of Kings].
ste haba sido escrito aos antes por un terrateniente realista, Sir Robert Filmer, quien
muri durante la Commonwealth. En l se comparaba el poder del rey sobre la nacin con
el poder de un padre sobre su familia. La autoridad del rey, afirmaba, se derivara por
descendencia patriarcal de la autoridad real de Adam, y debera estar libre de toda
restriccin emanada de cuerpos electorales tales como el parlamento. El libro de Filmer,
result ser un blanco fcil para el filsofo polticamente ms influyente de la poca, John
Locke.
Como Hobbes, Locke en su Dos Tratados sobre el Gobierno Civil parte sobre la
consideracin del estado de naturaleza. El mayor error de Filmer, sostiene, es negar que
los hombres son libres e iguales entre s por naturaleza. En estado natural, los hombres
viven juntos sin ningn superior terrenal [earthly]. Todos los hombres, sostiene. estn
naturalmente en ese estado y en l permanecen hasta que por su propio consentimiento
se hagan parte de una sociedad poltica. (TG, 2, 15)
El punto de vista de Locke sobre el estado de naturaleza es mucho ms optimista que el
de Hobbes. No es un estado de guerra, porque todos estn conscientes de una ley natural
que ensea que todos los hombres son iguales e independientes, y nadie debe causar
perjuicio a la vida, libertad o posesin de otro. Esta ley rige desde antes de cualquier
soberano terrenal [earthly] o sociedad civil. Confiere derechos naturales, en particular el
derecho a la vida, a la autodefensa y a la libertad. Nadie puede arrebatar, ni a otro ni a s
mismo, el derecho a la vida; como nadie puede arrebatar el derecho a la libertad
esclavizndose a s mismo, o a otro.
Qu ocurre con la propiedad en el estado natural? La tierra entera es propiedad comn
de la humanidad, como argumentaron tericos polticos precedentes, o Dios asign

diferentes porciones de sta a distinta gente y familias? O no existe cosa tal como la
propiedad privada previo a cualquier sociedad organizada?
La respuesta de Locke es ingeniosa. Lo que le da un ttulo a la propiedad privada, incluso
en un estado de naturaleza, es el trabajo. Mi trabajo es indudablemente el mo. Y
mezclando mi trabajo con bienes materiales, extrayendo agua, talando bosques,
cultivando el suelo, recolectando frutos, adquiero un derecho sobre lo que he trabajado,
como sobre lo que he elaborado a partir de ello. Pero mi derecho no es ilimitado; tengo
derecho a tantos frutos de mi labor como pueda consumir, y slo a la cantidad de tierra
que pueda cultivar y usar (TG, 5, 49). Sin embargo, lo que de esta manera he adquirido,
puedo transferirlo a mis hijos; el derecho de herencia es natural y precede a cualquier
cdigo civil.
Para Locke, entonces, al contrario de Hobbes, los derechos de propiedad preceden y no
dependen de ningn acuerdo [convenant]. Por otro lado, los hombres en estado de
naturaleza slo tienen una posesin precaria sobre su propiedad. Otros hombres, aunque
conscientes de las enseanzas de la naturaleza, pueden transgredirlas, y no hay una
autoridad central que los discipline. Los individuos tienen un derecho teortico de castigar;
pero pueden carecer del poder para hacerlo, y es insatisfactorio para todos ser juez en su
propio caso. Es esto lo que conduce a la institucin del estado, por los nicos medios
posibles, a saber, por hombres accediendo juntos a ceder algo de su libertad natural para
juntarse y unirse en una comunidad por un vivir confortable, seguro y pacfico entre unos y
otros, en un seguro disfrute de sus propiedades y una gran seguridad frente a quienes no
son parte de esta (TG 8,95).
Por lo tanto, los miembros individuales de una sociedad transfieren a una autoridad
central sus poderes cualesquiera sean estos, para hacer cumplir la ley natural. Un
gobierno tiene ms poder, y se puede esperar que sea ms imparcial, al hacer cumplir los
derechos de propiedad de los individuos que el que se podra esperar de cualquier
individuo aislado. La existencia de un gobierno central, levantado por consenso, da
autoridad a dos instituciones cuya legitimidad era dudosa en el mero estado de
naturaleza: a saber, el cercado de la tierra, y la institucin del dinero. Estas instituciones
permitieron que fuese lcito producir y gozar ms de lo que fuese necesario para la
subsistencia propia e inmediata, lo que trae beneficios a la sociedad entera.
Los ciudadanos ceden a una legislatura el derecho de crear leyes para el bien comn, y a
un ejecutivo el derecho de hacer cumplir tales leyes. (Locke estaba consciente, por
buenas razones, de separar estas dos ramas de gobierno.) La legislatura y el ejecutivo
podran tomar varias formas distintas: corresponde a una mayora de ciudadanos (o al
menos a la de dueos de propiedades) decidir cul forma adoptar. Pero surge un
problema si -como Locke crea- el poder de hacer cumplir las leyes incluyera el derecho
de exigir pena capital. Los contratistas iniciales pueden ceder slo los derechos que
tienen [The initial contractors can hand over only what rights they have], pero nadie tiene,
por ley natural, el derecho de cometer suicidio. Cmo podra conferir alguien a otro el
derecho -aun siendo un derecho condicional- de matarse a s mismo? Ciertamente slo
Dios puede conferir tal derecho; y este fue uno de los argumentos de Filmer para derivar
la autoridad del soberano directamente de Dios.
Esta, sin embargo, era slo una de las objeciones que podran hacer los contemporneos
y sucesores de Locke a su teora del contrato social. La ms comn es que nunca se

habran realizado registros de tales contratos. Locke ofreci algunos ejemplos histrico
implausibles, pero ms importante fue su distincin entre consenso implcito y explcito.
Insista en que la conservacin de un gobierno dependa del continuo consenso de los
ciudadanos de cada generacin. Tal consenso, admite, es raramente explcito, pero el
consenso implcito es dado por cualquier individuo que goce de los beneficios de la
sociedad, sea aceptando una herencia o simplemente viajando por la carretera. El
siempre puede renunciar a este consenso emigrando a otro pas o yndose hacia tierras
inhspitas a vivir en estado de naturaleza.
El punto principal en el que el convenio social de Locke difiere de las convenciones de
Hobbes es que los gobernantes, a diferencia de los soberanos de Hobbes, son ellos
mismos parte (parties) del contrato inicial. Ellos ejercen sus poderes como fideicomisarios
para la comunidad, y si el gobierno viola la confianza que se le ha otorgado, el pueblo
puede removerlo o cambiarlo. La leyes deben cumplir con tres condiciones: deben ser
iguales para todos; deben ser diseadas para el bien de la gente; y no deben imponer
ningn impuesto sin consenso. El poder supremo no puede tomar de ningn hombre
ninguna parte de su propiedad sin su consentimiento. Un gobernante que viole estas
reglas, y gobierne segn su propio inters en lugar de hacerlo para el bien comn, estar
en guerra con sus sbditos, y la rebelin estara justificada como una forma de autodefensa. Cuando public sus Tratados, Locke, obviamente, tena en mente los regmenes
autocrticos de los reyes Stuart y la Revolucin Gloriosa de 1688.
El sistema de Locke no es ni original ni consistente, como muchos crticos ms tarde
sealaran. Combina con dificultad elementos de teoras de ley natural medievales y
teoras post-renacentistas sobre la confederacin voluntaria. No obstante, fue muy
influyente, y su influencia continu entre la gente que haba dejado de creer en teoras del
estado de naturaleza y en la ley natural que las sustentaba. Los Padres Fundadores de
los Estados Unidos recurrieron constantemente al Segundo Tratado para argumentar que
el rey George III, no menos que los monarcas Stuart, haba perdido su derecho a reinar, al
mismo tiempo que se haca enemigo de sus sbditos Americanos, debido a un gobierno
arbitrario y una fijacin de impuestos no representativa.

La Ley segn Montesquieu

La Constitucin Estadounidense tambin le debi mucho al filsofo francs Montesquieu,
quien fue cerca de diecisis aos discpulo de Locke. Montesquieu reuni una gran masa
de datos geogrficos, histricos y sociolgicos de fiabilidad dispar (uneven reliability)
sobre la cual construira una teora sobre la naturaleza del estado. Los hombres nos
dice, son gobernados por muchos factores: el clima, la religin, la ley, los preceptos de
gobierno, los ejemplos del pasado, hbitos, modales; y de la combinacin de tales
influencias, surge un espritu general. El espritu general de una sociedad particular
encuentra su expresin en las leyes apropiadas para esta. (The general spirit of a
particular society finds its expression in the laws appropriate for it); ste crea el espritu
de las leyes, el cual fue el ttulo del tratado poltico de Montesquieu.
Montesquieu crea que en la justicia (*) existan leyes fundamentales, establecidas por
Dios, las cuales preceden la actual(*) legislacin humana, de la misma manera en que las

propiedades de un tringulo preceden las codificaciones hechas por los gemetras. Pero
estos principios universales no eran por s mismos suficientes para determinar la
estructura especfica (appropiate) para sociedades particulares. No es posible definir
(single out) un conjunto particular de instituciones sociales como conveniente para
cualquier tiempo y lugar: el gobierno debera encajar con el ambiente, la riqueza y el
carcter nacional de una nacin (climate, wealth and national carcter)(*)
Aristteles haba estudiado una vasta variedad de constituciones y las clasific dentro de
tres tipos: la monarqua, la aristocracia y la democracia. (4) Montesquieu, asimismo, tras
sus indagaciones(*) (inquires) sociolgicas, ide (comes up with) una clasificacin triple,
pero sus tipos son el republicano, el monrquico y el desptico. (haciendo referencia a
Aristteles, divide las repblicas en democrticas y aristocrticas (EL.II.1).) Cada tipo de
estado est determinado (marked by) por una caracterstica dominante: virtud, honor, y
miedo, respectivamente.
Aquellos son los principios de los tres tipos de gobierno /three goverments); lo cual no
significa que en una repblica la gente fuese virtuosa, si no que debiese serlo. Esto no
prueba que en cierta monarqua la gente tenga una sensacin de honor (?), y en cierto
despotismo la gente tenga una sensacin de miedo, si no que deberan tenerlas. De otra
forma, sin estas cualidades, tales gobiernos seran imperfectos (EL.III.2).
En un estado desptico, la norma (rule) depende del decreto del gobernante, no
sustentndose en la ley, sino ms bien en la religin, en la costumbre. En una monarqua,
el gobierno es sustentado (carried on) por una jerarqua de oficiales de variados rangos y
status. En una repblica, es necesario educar a todos los ciudadanos con valores cvicos
para que puedan desempear cargos pblicos. (public tasks)
Las repblicas, nos dice, encajan (suits) con climas fros y estados pequeos; el
despotismo, climas clidos y estados grandes. Una constitucin apropiada para los
sicilianos no lo se acomodara a los escoceses, dado que, inter alia, las islas rodeadas de
mar difieren de tierras continentales montaosas. La preferencia de Montesquieu, sin
embargo, es la monarqua, en particular, la monarqua mixta, especialmente, la que se
apreciaba (discerned) en Inglaterra.
La caracterstica de la constitucin britnica que Montesquieu admiraba, y encuentra su
legado en la constitucin estadounidense (founds its way), es el principio de separacin
de poderes. Tras la revolucin de 1688, el parlamento haba alcanzado el poder legislativo
exclusivo, mientras dejaba en la prctica, considerablemente a discrecin, el ejecutivo, a
los ministros del rey, y los juzgados se liberaron bastante de la interferencia
gubernamental. No haba conocida, -y hasta ahora no hay- en la ley constitucional (*)
britnica ninguna declaracin explcita segn la cual las ramas de gobierno legislativa,
ejecutiva y judicial no debiesen estar combinadas en una sola persona singular o alguna
institucin, como tampoco hay alguna teora formulada sobre [checks and balances]. (*)
No obstante, la interpretacin benigna de Montesquieu sobre el sistema de Hannover, en
el cual el poder de los ministros de un soberano depende esencialmente del
consentimiento del parlamento, tuvo una duradera influencia sobre los formuladores de
constituciones (contitution makers) en varias partes del mundo.
Montesquieu crea que la separacin de los poderes era importante debido a que provea
el mejor bastin contra la tirana y la mejor garanta para la libertad del sujeto. Y qu es,
sin embargo, la libertad? Libertad responde Montesquieu, es el derecho a hacer lo que
sea que la ley permita (EL.XI.3) (is a right of doing whathever the laws permit).
Podramos preguntarnos si eso es todo; acaso el ciudadano de una tirana disfruta de
mucha libertad?(***). debemos recordar primero que para Montesquieu un tirano no

gobierna a travs de leyes sino que por decretos: slo un instrumento creado por una
legislacin independiente cuenta como ley.
en segundo lugar, en varios pases incluyendo la Francia del tiempo de Montesquieu, los
ciudadanos corran constantemente el riesgo de arresto arbitrario, por actividades que
eran perfectamente legales, pero que eran consideradas ofensivas por aquellos que
ostentaban el poder.
Montesquieu otra definicin, ms sustancial, de libertad. No consista en libertad de toda
restriccin, si no en el poder de hacer lo que debemos hacer, y en no ser obligados a
hacer lo que no debemos hacer (EL.XI.3). (***). ste vnculo entre instituciones liberales y
una forma idealizada de la voluntad individual fue desarrollada en una teora poltica
sustancial por Jean Jaques Rosseau en su contrato social.

Rousseau y la Voluntad General

Cuando Rousseau comienza diciendo el hombre nace libre, y es encadenado por
doquier, es probable que aquellos que hayan ledo su obra temprana sobre el efecto
corruptor de la civilizacin asuman que dichas cadenas son las de las instituciones
sociales, y que estamos cerca de animarnos a rechazar el orden social. En lugar de eso,
vemos que es un derecho sagrado, y que es la base de todos los dems derechos. Las
instituciones sociales, cree Rousseau ahora, liberan en lugar de esclavizar.
Igual que Hobbes y Locke, Rousseau comienza considerando a los seres humanos en un
estado de naturaleza. Su explicacin de tal estado es, de acuerdo con lo que
tempranamente pensaba sobre el buen salvaje, ms optimista que la de Hobbes. En un
estado de naturaleza los hombres no son necesariamente hostiles. Estn motivados por el
amor propio, sin lugar a dudas, pero amor propio no es lo mismo que egosmo: tanto en
los seres humanos como en los animales, el amor propio se combina con simpata y
compasin por los dems. En un estado de naturaleza el hombre solamente tiene deseos
simples, animales: 'los nicos bienes que aprecia en este mundo son la comida, una
hembra y dormir; los nicos males que teme son el dolor y el hambre.' Estos deseos no
son tan inherentemente competitivos como lo es la bsqueda de poder en sociedades
ms sofisticadas.
Rousseau, al igual que Hobbes, pero contrario a Locke, cree que en un estado de
naturaleza no hay derechos de propiedad y que, en efecto, tampoco hay justicia ni
injusticia. Pero a medida que la sociedad se desarrolla a partir de su estado primitivo, se
comienza a sentir la ausencia de tales derechos. La cooperacin econmica y el progreso
tcnico hacen necesario formar una asociacin para proteger a los individuos y sus
posesiones. Cmo puede esto ser posible si se le permite a cada miembro de la
asociacin permanecer tan libre como antes? El Contrato Social provee la solucin al
presentar el concepto de voluntad general.
El poder general comienza a existir desde que 'cada uno de nosotros pone su persona y
todo su poder en comn bajo la direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra
capacidad colectiva, recibimos a cada individuo como parte indivisible de un todo' (CS 1.
6). Este convenio crea una persona pblica, un cuerpo moral y colectivo, el estado o
pueblo soberano. Todo individuo es ciudadano y sbdito: en tanto ciudadano, comparte
autoridad en el soberano, y en tanto sbdito, debe obediencia a la ley del estado.

El soberano de Rousseau, a diferencia del soberano de Hobbes, no tiene existencia

independiente de los ciudadanos que componen el contrato. Por lo tanto, no puede tener
un inters independiente del de ellos: l expresa la voluntad general y no puede
equivocarse en su bsqueda del bien pblico. Los hombres pierden su libertad natural de
tomar lo que se les antoje, pero ganan libertad civil, lo cual permite una estable posesin
de propiedad.

En este grabado contemporneo Rousseau parece ms orgulloso de su pera Le Devin

du Village que de El Contrato Social, el cual fue lanzado al suelo.

Pero, qu es la voluntad general y cmo puede ser comprobada? No es lo mismo que la

voluntad unnime de los ciudadanos: Rousseau distingui entre la voluntad general y la
voluntad de todos. Una voluntad individual puede ir en contra de la voluntad general. 'A
menudo hay una diferencia considerable entre la voluntad de todos y la voluntad general.
Esta ltima se refiere slo al inters comn, la primera, a intereses parciales, no siendo
sino la suma de voluntades particulares' (CS 3. 3). Debisemos decir entonces que la
voluntad general se debera identificar con la voluntad de la mayora de los ciudadanos?
No, las deliberaciones de una asamblea popular no son de ningn modo infalibles: los
votantes pueden padecer ignorancia, o pueden inclinarse a sus intereses individuales.
Parece deducirse que la voluntad general es imposible de determinar incluso por un
referndum, y esto parece convertirla en una abstraccin sin valor prctico. Pero
Rousseau pens que ella se poda determinar por un plebiscito bajo dos condiciones:
primero, que todo votante estuviese completamente informado, y segundo, que dos
votantes no podan comunicarse entre ellos. La segunda condicin es para prevenir la
formacin de grupos ms pequeos que la comunidad toda. 'Es esencial', escribi
Rousseau, 'si la voluntad general es capaz de expresarse a s misma, que no haya
ninguna sociedad parcial dentro del Estado, y que cada ciudadano piense slo sus
propios pensamientos' (CS 2. 3). Por lo que, no slo los partidos polticos, sino tambin
los grupos religiosos deben ser prohibidos si la voluntad general ha de encontrar
expresin en un referndum. Es slo en el contexto de la comunidad entera que se
anularn las diferencias entre los intereses propios de los individuos, y cedern al inters
propio del pueblo soberano en su conjunto.
En principio, Rousseau no es devoto de la separacin de poderes. La soberana del
pueblo, dice, es indivisible: si separas los poderes de la rama legislativa y ejecutiva,
conviertes la soberana en una quimera. Sin embargo, una divisin prctica de la
responsabilidad se deduce de su exigencia de que el pueblo soberano debe legislar
nicamente sobre cuestiones muy generales, dejndole al poder ejecutivo las cuestiones
particulares, en las manos de un gobierno que opera de intermediario entre los sbditos y
el soberano. No obstante, el gobierno siempre debe actuar como delegado del pueblo, e
idealmente una asamblea popular debiese reunirse en intervalos regulares de tiempo para
confirmar la constitucin, y para renovar o terminar el mandato de los titulares de cargos
pblicos.
El tipo de acuerdo que aqu propone Rousseau parece posible slo en un cantn suizo o
en una ciudad-estado como Ginebra. Pero l insiste, tal como Montesquieu, que no se
puede especificar una nica forma de gobierno como la apropiada para toda
circunstancia. Sin embargo, un asunto de aplicacin mucho ms amplia es planteado por
la teora de la voluntad general. Un ciudadano en un estado como el de Rousseau da su
consentimiento a todas las leyes, incluyendo aquellas que se establezcan a pesar de su
oposicin (CS 4. 2). Cules son los derechos de la minora disidente en tal sistema
poltico?
Rousseau dice que el pacto social incluye tcitamente un compromiso tal que, quien se
niega a someterse a l, puede ser forzado a ello por sus propios conciudadanos. 'Esto no
significa otra cosa que l debe ser obligado a ser libre.' Si yo voto contra una medida que
luego triunfa en una votacin, ello muestra mi propio equvoco sobre dnde he de
encontrar mi verdadero bien y mi libertad genuina. Pero la libertad de la que disfruta un
malhechor en la crcel is only the rather rarefied freedom to be a reluctant expression of
the general will.
A pesar de su preocupacin por la voluntad general, en la prctica Rousseau no fue un
defensor de la democracia. 'Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaran
democrticamente. Pero un gobierno tan perfecto no es adecuado para los seres
humanos' (CS 3. 4). En una democracia directa en donde el mando se ejerce mediante

una asamblea popular, es probable que el gobierno sea fragmentado e ineficiente. Es

mejor tener una aristocracia electiva en la que el sabio gobierne a las masas: 'no tiene
ningn sentido que veinte mil hombres hagan lo que cien hombres selectos podran hacer
mejor' (CS 3. 4). La aristocracia exige menos virtudes en los ciudadanos en relacin a la
democracia -todo lo que ella requiere es un espritu de moderacin en el rico y de
contentamiento en el pobre. Naturalmente, el rico gobernar ms: l tiene ms tiempo
disponible.
sta parece ser una conclusin dcil y burguesa para un libro que comenz por llamar a
la humanidad a librarse de sus cadenas. Sin embargo, el concepto de voluntad general
tuvo un potencial revolucionario explosivo. Examinada bien de cerca, la nocin es
tericamente incoherente y prcticamente vacua. Por una cuestin de lgica, no es
verdad que si A desea el bien de A y B desea el bien de B, entonces A y B conjuntamente
desean el bien de A y B. Esto es cierto independiente de lo bien informados que A y B
puedan estar, porque hay una incompatibilidad genuina e inevitable entre los bienes de
cada uno.
Es precisamente la dificultad de determinar qu prescribe la voluntad general lo que
convierte a la nocin de voluntad general en un arma tan poderosa en manos de los
demagogos. Robespierre, en la cspide del terror revolucionario Francs, pudo proclamar
que estaba expresando la voluntad general y forzando a los ciudadanos a ser libres.
Quin estaba en posicin de contradecirlo? Las condiciones que Rousseau estableci
para la expresin de la voluntad general eran que cada ciudadano deba estar
completamente informado y que dos ciudadanos no tenan permitido comunicarse entre
s. La primera condicin nunca podra ser cumplida sino en una comunidad de dioses, y la
segunda condicin exige desde su naturaleza una total tirana que la haga cumplir.
Para mejor o para peor, el Contrato Social se convirti en la biblia de los revolucionarios, y
no slo en Francia; la influencia de Rousseau fue enorme. Napolen, que nunca
subestim su propia importancia, le atribuy a Rousseau igual responsabilidad de la que
se atribua a s mismo por los gigantes cambios que Europa padeci en su paso del siglo
XVIII al XIX. 'Quin sabe -pregunt mientras se acercaba su muerte- si el mundo sera
un mejor lugar si Rousseau y yo jams hubisemos existido?'.

7) 303-323 (20 pginas):

Chapter 10: God

o Molina on Omniscience and Freedom (303-305)
o Descartes Rational Theology (305-308)
o Pascal and Spinoza on God (308-312)
o Leibnizs Optimism (312-315) LISTO
o The God of Berkeley (315-317)LISTO
o Hume on Religion (317-323)

Cap 10 DIOS

Omnisciencia y Libertad segn Molina

El problema en reconciliar la libertad humana con el pre-conocimiento de Dios de

las acciones humanas ha desconcertado a todas las grandes escolsticas de la poca
Medieval. Toms de Aquino sostena que Dios podra prever lo que haramos ya que todas
nuestras acciones eran presentes para l en el nico momento de la eternidad. Duns
Escoto precisaba que sta solucin funcionara slo si el tiempo fuera fundamentalmente
irreal. En cambio, propuso que Dios saba las acciones de las criaturas al conocer lo que
l mismo habra decretado desde la eternidad. Ockham objet que ese conocimiento
entregara conocimiento sobre las acciones futuras del hombre slo si nuestras acciones
estuviesen predeterminadas, y por lo tanto no-libres. l mismo no ofreci ninguna solucin
al problema: el divino conocimiento de los hechos futuros era slo un dogma que deba
ser ciegamente credo. Pedro de Rivo haba intentado preservar su libertad mientras
aceptaba la omnisciencia divina al negar que las contingentes acciones futuras tenan
algn valor de verdad conocible incluso por Dios; pero sta fue una salida desesperada y
fue igualmente condenado por la iglesia. Lorenzo Valla, Erasmo y Lutero no fueron ms
capaces que sus predecesores de reconciliar libertad y omnisciencia. Todo se redujo a
citar el texto Paulino con el cual cada telogo tarde o temprano admitira su desconcierto
en este tema: Oh, la profundidad de las riquezas tanto de la sabidura como del
conocimiento de Dios! Cun difcil de buscar son sus juicios y sus maneras para
encontrar! (Rom 11:35)
Una noble y altamente ingeniosa solucin para el problema fue propuesta a finales
del siglo XVI por el jesuita Luis Molina. Molina concord con Ockham en rechazar las
cuentas de Aquino y Escoto, y acept la enseanza de la iglesia donde las proposiciones
contingentes del futuro tenan valores de verdad. Su innovacin fue sugerir que el
conocimiento del futuro por parte de Dios dependa en el conocimiento de los valores de
verdad de proposiciones contrafactuales por parte del mismo. Dios sabe lo que cualquier
criatura hara por su propia voluntad en cualquier circunstancia posible. Al conocer esto y
al conocer cuales criaturas crear, junto con cuales circunstancias har ocurrir, l sabe
qu criaturas harn qu cosa.
Molina hace una distincin entre tres clases de conocimiento divino. Primero, est
el conocimiento natural de Dios, por el cual ste conoce su propia naturaleza y todas las
cosas que le son posibles ya sea por su propia accin o por la accin libre de posibles
criaturas. Este saber es anterior a cualquier decisin divina sobre la creacin. Luego, est
el conocimiento libre de Dios: su conocimiento de qu es lo que de facto pasar luego de
la decisin libre de crear criaturas libres y colocarlas en ciertas circunstancias particulares.
Entre estos dos conocimientos se encuentra el conocimiento medio de Dios: esto es, su
conocimiento de lo que cualquier criatura posible hara en cualquier circunstancia posible.
Ya que el conocimiento medio est basado en las hipotticas decisiones de la criatura, la

autonoma humana se confirma. Ya que el conocimiento medio existe, anterior a la

decisin de crear, la omnisciencia de Dios en el mundo de hecho se preserva.
A lo que Molina llama circunstancias, o orden de eventos, filsofos posteriores
lo llamaran mundos posibles. As, la teora de Molina es esencialmente que el
conocimiento de Dios de los acontecimientos futuros en el mundo fctico est basado en
su conocimiento de todos los mundos posibles, sumado a su conocimiento de cul mundo
posible l ha decidido actualizar. Antes de crear a Adn y Eva Dios saba que Eva se
rendira a la serpiente y Adn se rendira a Eva. l saba esto pues l conoca todos los
tipos de hechos contrafactuales concernientes a Adn y Eva: l saba lo que ellos haran
en cualquier mundo posible. l saba, por ejemplo, que Adn, si hubiera sido tentado por
la serpiente en vez de Eva, tambin habra comido la fruta prohibida. El punto dbil de la
solucin de Molina es haber asumido que todos las proposiciones contrafactuales
proposiciones de la forma Si A fuera a suceder, B sucedera- tienen valores de verdad.
Sin duda, algunas de aquellas proposiciones como si la tierra chocara contra el sol, la
vida humana cesara de existir son verdaderas; no otras tales como si la Gran Pirmide
fuese hexagonal, tendra 17 lados, que son falsas; pero cuando le adscribimos valores de
verdad a tales proposiciones lo hacemos sobre la base de la lgica o las leyes naturales.
Las consideraciones son diferentes cuando construimos hechos contrafactuales acerca de
agentes libres. No existe un principio general de condicin, excluyendo el medio, el cual
dicta por un lado si A sucediera, B sucedera, o si A sucediera, B no sucedera.
Descartes, en respuesta a la consulta de la Princesa Isabel, ofreci una
reconciliacin entre pre-conocimiento divino y libertad humana que en cierto modo se
asemeja a la de Molina. Escribi:
Suponga que un rey ha prohibido los duelos, y sabe con seguridad que dos
caballeros de su reino tienen una disputa, y son tan hostiles hacia el otro que si se
encuentran nada los detendra en pelear. Si este rey ordena a uno de ellos que en cierto
da tiene que ir al pueblo donde su contrincante vive, y ordena al otro que vaya en el
mismo da al lugar donde el primero est, l sabe con seguridad que ellos se
encontraran, y pelearan, desobedeciendo du prohibicin. Sin embargo, l no los obliga,
ni a su conocimiento de ellos. Incluso su voluntad de hacerlos actuar de este modo no
evita el combate cuando ellos se renan voluntaria y libremente, como si se hubieran
encontrado en alguna otra ocasin y l no supiera nada de aquello. Y ellos pueden ser no
menos justamente castigados por desobedecer la prohibicin. Ahora lo que un rey puede
hacer en un caso as, que conciernen ciertas acciones libres de sus sujetos, Dios, con su
infinito ver y poder, lo hace infaliblemente en lo que respecta a todas las acciones libres
de todas las personas. (AT IV .393; CSMK III.282)
Descartes de todos modos no dice como Molina que Dios sabe cules sern
nuestras acciones ya que l ya ha visto lo que haramos en todos los mundos posibles,
sino que plantea que Dios sabe lo que haremos ya que l ha determinado que
deseos/voluntades l nos dar y en las circunstancias que nos pondr. Pero esto se lleva
el punto del paralelo con el rey de su parbola. Es solo porque todas las otras acciones
de los duelistas que han formado sus caracteres son independientes a los deseos del rey
y controlan que l pueda llamarse plausiblemente no responsable de su duelo final, y
estar intitulado para castigarlos por desobediencia a su prohibicin. Si cada accin de
cada ser humano est administrada por Dios tanto como el acto final del drama de los
duelistas, es difcil ver como Dios mismo puede evadir ser responsable del pecado.
Teologa Racional de Descartes
Las principales contribuciones de Descartes a la teologa natural filosfica se
encuentran en dos reas diferentes. Primero, volvi nuevamente vigente el concepto
tradicional de creacin. Segundo, revivi una versin del argumento ontolgico de la
existencia de Dios.

Teolgicos han distinguido comnmente entre creacin y conservacin. En el

comienzo, Dios cre el cielo y la tierra, y da tras da los conserva en el ser. Pero su
conservacin del universo no involucra actos frescos de creacin: los seres, una vez
creados, tienen una tendencia por ellos mismos a seguir existiendo, a no ser que sean
intervenidos. Tienen un tipo de inercia existencial.
Descartes rechaza esto, cuando en la tercera Meditacin inquira sobre su propio
origen:
Todo el curso de mi vida puede ser dividido en un nmero infinito de partes,
ninguna de las cuales depende en modo alguno de otra; y debido al hecho que existo
hace un corto tiempo, no se sigue que debo estar existiendo ahora, a menos que alguna
causa en este instante, por decirlo de algn modo, me haga volver a comenzar. (AT
VII.50; CSMK II.334)
La vida propia no es una duracin constante, ms bien est construida de
instantes, del mismo modo que el movimiento en el cine est formado por una serie de
cuadros. La causa que tiene Descartes en mente en este pasaje es, por supuesto, Dios.
Por lo que para l no hay distincin entre creacin y conservacin: En cada momento
estoy siendo creada/o nuevamente por Dios. En la fsica, Descartes se opuso al
atomismo; mientras la materia era idntica en extensin, y la extensin era infinitamente
divisible, no podran existir partes indivisibles de materia. Pero la doctrina de la creacin
continua pareciera envolver cierto atomismo metafsico: la historia est construida por un
nmero infinito de cuadros, los cuales cada uno de ellos es independiente de su
predecesor y de su sucesor.
El pasaje que hemos estado considerando ocurre en la tercera Meditacin, cuando
Descartes ofreca una prueba de la existencia de Dios desde la ocurrencia en su mente
de una idea de Dios. Pero en la quinta Meditacin l ofrece una prueba diferente de la
existencia de Dios, el cual desde el tiempo de Kant ha sido famoso bajo el ttulo de
argumento ontolgico. El argumento ya haba sido vislumbrado en el Discurso del
Mtodo:
Vi muy bien que, si asumimos un tringulo, sus tres ngulos deben ser iguales a
dos ngulos rectos; pero por todo eso, no vi nada que me asegurara que exista algn
tringulo en el mundo real. Por otro lado, volviendo a una examinacin de mi idea de un
Ser perfecto, hall que esto inclua la existencia de un Ser tal, del mismo modo que la
idea de un tringulo incluye la igualdad de sus tres ngulos (dos ngulos rectos)
Consecuentemente, es al menos tan cierto como que Dios, el Ser perfecto en cuestin, es
o existe, del mismo modo que cualquier prueba en la geometra. (AT VI.36; CSMK 1.129)
Expandiendo la idea en la quinta Meditacin, Descares dice que reflexionando en
la idea que l tiene de Dios, un ser supremamente perfecto, el clara y distintamente
percibe que la existencia eterna pertenece a la naturaleza de Dios. La existencia no
puede ser ms quitada de la esencia divina que la suma de los ngulos puede ser quitada
de un tringulo Euclidiano. No es menos absurdo pensar en Dios (eso es, un ser
supremamente perfecto) careciendo de existencia (eso es, careciendo una cierta
perfeccin) que pensar en una colina sin un valle.
Para ver que este argumento no es una simple peticin a la pregunta sobre la
existencia de Dios, debemos recordar que Descartes crea en un mundo Platnico de las
esencias independiente tanto como del mundo real, como del mundo de la mente.
Cuando yo imagino un tringulo, puede ser que ninguna figura tal exista en ningn lugar
ms que mi mente, o nunca haya existido; pero ah ciertamente est su naturaleza
determinada, su esencia, su forma, la cual es incambiable y eterna. Esto no es producto
mo, y no depende de mi mente. Los teoremas pueden ser probados en tringulos sin
importar si nada en el mundo es triangular; similarmente, por eso, los teoremas podran
ser escritos sobre Dios en abstraccin sin importar si exista un ser tal. Uno de esos

teoremas es que Dios es un ser totalmente perfecto, esto es, que l contiene toda
perfeccin. Pero la existencia en s misma es una perfeccin; por lo tanto, Dios, que
contiene toda perfeccin, debe existir.
El punto vulnerable del argumento es que se pretende la existencia como una
perfeccin. Esto fue captado por Pierre Gassendi, autor del quinto set de Objeciones a las
Meditaciones. Ni en Dios ni en cualquier otra cosa es la existencia una perfeccin, ms
bien que sin ella no se podra decir que no existen perfecciones No se puede decir que
la existencia exista en una cosa como la perfeccin; y si una cosa carece existencia,
entonces no es simplemente imperfecta o con falta de perfeccin, no es nada en
absoluto. Descartes no tuvo ninguna respuesta ltimamente convincente a esta objecin,
y habra de ser aos ms tarde tratada por Kant y Frege.
Dios segn Pascal y Spinoza
Filsofos continentales en el siglo de Descartes prosiguieron desde su tratamiento
de la existencia de Dios en dos direcciones diferentes. Blaise Pascal abandon la
bsqueda de una demostracin: nuestra razn natural era tan limitada y corrompida que
cualquier intento tal sera ftil. En vez, enfatiz consideraciones informales que nos
deberan llevar a creer en la ausencia de prueba. Baruch Spinoza, por otro lado, ofreci
su propia versin del argumento ontolgico, dndole la presentacin ms hondamente
formalizada que alguna vez ha recibido.
Pascal admite que por la luz natural de la razn somos incapaces no solo de saber
qu es Dios, sino que tampoco si existe Dios en absoluto. Pero el creyente no es
abandonado sin recursos. Se dirige a los no creyentes as:
Dios existe o no existe. Qu lado debemos tomar? La razn no puede determinar
nada aqu. Un abismo infinito nos separa, y entre esta distancia infinita se est llevando a
cabo un juego que resultar en extremos. A cual apostars? (P. 680)
T, el no creyente, quizs prefieres no apostar de ninguna manera. Pero no
puedes escapar: el juego ya ha comenzado y todos han apostado. Las posibilidades, tan
lejos como la razn puede mostrar, son iguales en ambos lados. Pero los resultados de
las posibles apuestas son muy diferentes. Imagina que apuestas tu vida a que Dios existe.
Si ganas, Dios existe, y ganas una infinita felicidad; si pierdes, entonces Dios no existe y
no pierdes nada. As que la apuesta en Dios es una buena. Pero cuanto debemos
apostar? Si te ofrecieran tres vidas de felicidad plena en cambio de apostar tu vida
presente, tendra sentido aceptar la oferta. Pero de hecho, lo que te ofrecen no son solo
tres vidas de felicidad plena sino que una eternidad completa llena de felicidad, asique la
apuesta debe ser infinitamente atractiva. Hemos estado asumiendo que las posibilidades
de ganar o perder una apuesta en Dios estn 50%-50%. Pero la proporcin de felicidad
infinita, en comparacin con lo que es una oferta en la vida presente es tan grande que la
apuesta en que Dios existe es una proposicin slida an si las posibilidades en contra de
ganar sean muchas, mientras estas sean finitas.
Es verdad como Pascal asume que uno no puede suspender el juicio sobre la
existencia de Dios? En la ausencia de una prueba convincente ya sea a favor del tesmo o
del atesmo, No es la posicin racional la de los agnsticos, quienes se niegan a apostar
en cualquier caso? Pascal postula que esto es equivalente a apostar en contra de Dios.
Esto puede ser, si en efecto existe un Dios que nos haya comandado a creer en l bajo el
sufrimiento de una condena; pero esa sera la conclusin, no el punto de partida de la
discusin.
Qu es, en efecto, apostar la propia vida a favor de la existencia de Dios? Para
Pascal, signific llevar la vida de un austero jansenista. Pero si la razn por si sola no nos
puede decir nada acerca de Dios, cmo podemos estar seguros de que ese es el tipo de
vida que l recompensar con felicidad eterna? Quizs estamos invitados a apostar en la
existencia no solo de Dios, sino que del Dios jansenista. Pero despus de eso el juego

no es tal que existan dos posibles apuestas: alguien nos podra preguntar si queremos
apostar en el Dios jesuita, o el calvinista, o el Dios del Islam. La ingeniosa excusa de
Pascal no triunfa en su tarea; pero lleva la atencin a el hecho de que es posible tener
buenas razones para creer en una proposicin que est bastante separada de las razones
que provee la evidencia para su verdad. Esta consideracin sera desarrollada de forma
ms elaborada por otros filsofos como Kierkegaard y Newmann.
Spinoza, por otro lado, no era un hombre de apuestas: le gustaban sus razones lo
ms acotadas posible. El crea que la existencia de Dios podra ser demostrada tan
evidentemente como la verdad de cualquier proposicin euclidiana. Para mostrar esto
present su propia versin del argumento ontolgico, llevado a las formas geomtricas, en
el primer libro de su tica.
La proposicin 11 de ese libro dice: Dios, una substancia que consiste en
atributos infinitos, cada cual que expresa una esencia infinita y eterna, necesariamente
existe. La descripcin de Dios dada aqu se deriva de la sexta serie de definiciones que
estn al principio del libro.
La prueba de la proposicin 11 es por reduccin al absurdo:
Si tu niegas esto, piensa, si puedes, que Dios no existe. Por lo tanto (por el
Axioma 7) su esencia no involucra existencia. Pero esto (por la Proposicin 7) es
absurdo. Por lo tanto, Dios necesariamente existe. (Eth,7)
Si nos fijamos en el Axioma 7, encontramos que dice que si una cosa puede ser
concebida como no existente, su esencia no involucra existencia. La Proposicin 7 es
ms controversial: la existencia es parte de la naturaleza de una substancia. Para probar
esto, Spinoza nos dice que una substancia no puede ser producida por ninguna otra cosa,
y debe ser por lo tanto su propia causa, eso es, su esencia debe involucrar la existencia.
Pero porqu una substancia no puede ser producida por otra cosa por otra substancia?
Somos referidos a la Proposicin 5 (no pueden existir dos o ms substancias con los
mismos atributos) y a la Proposicin 3 ( si A es la causa de B, A debe tener algo en comn
con B). Esto sucesivamente reposa en la Definicin 3, que define inicialmente la
substancia como lo que es en s mismo y es concebido por s mismo, as su concepto
puede ser formado independientemente del concepto de cualquier otra cosa (Eth, 1).
Dos elementos en el argumento de Spinoza son contraintuitivos. Acaso no
estamos rodeados en la vida de casos de substancias que dan nacimiento a otras, ms
prominentemente seres vivientes generando otros seres vivientes? Y por qu debemos
aceptar la pretensin de que si B es causa de A, entonces el concepto de B debe ser
parte del concepto de A? No es posible saber lo que es el cncer de pulmn sin saber lo
que es un pulmn, pero no es posible saber lo que el cncer de pulmn es sin saber la
causa del mismo? Spinoza est identificando relaciones causales y lgicas de un modo
que es ciertamente injustificado. Pero no pasa, por supuesto, inadvertido: la equivalencia
de los dos tipos de consecuencias, lgicas y causales, son un elemento clave de su
sistema metafsico. Pero no est argumentado: est introducido mediante la definicin
original de substancia.
El set inicial de definiciones de Spinoza incluye tambin una nueva definicin de
Dios como contenedor de un nmero infinito de atributos. Ya que nos han dicho que slo
podemos conocer dos de estos atributos, a saber el concepto y la extensin, estos
infinitos atributos juegan una pequea parte en promover el sistema. Una vez que
Spinoza prueba para su satisfaccin que Dios existe, comienza a enumerar una serie de
propiedades de Dios, que pertenecen al tesmo tradicional: Dios es infinito, indivisible,
nico, eterno, y comprende todo; l es la primera causa eficiente de todo lo que puede
caber en su comprensin, y l es la nica entidad en la que la esencia y la existencia son
idnticas (Eth,9-18). Pero l tambin describe a Dios de formas altamente poco
ortodoxas. A pesar de que en el Tractatus se empe en campaas en contra de la

antropomorfia de Dios, de todas formas postula que Dios tiene extensin, por lo tanto
tiene un cuerpo (Eth,33). Dios no es un creador como se le ve en la tradicin JudeoCristiana: el no elige el darle existencia al universo, pero todo lo que de all se sigue es
por necesidad desde la naturaleza divina. l es libre solo en el sentido de que no est
determinado por nada fuera de su propia naturaleza, pero no era posible para l no crear
o crear un mundo diferente al que tenemos (Eth,21-2). l es una inmanente y no
trascendente causa de las cosas, y no existe una cosa tal como el propsito de la
creacin.
Las innovaciones de Spinoza en la teologa natural estn resumidas en la
ecuacin de Dios con la Naturaleza. Aun cuando la palabra no fue inventada hasta el
prximo siglo, su tesmo puede ser llamado pantesmo, la doctrina que plantea que Dios
es todo y todo es Dios. Pero, como cualquier otro elemento en su sistema, naturaleza es
un concepto sutil. Como Bruno, Spinoza distingue entre Natura Naturans (literalmente,
naturaleza naturalezando, lo que podemos llamar naturaleza activa) y Natura Naturata
(naturaleza naturada, lo que podemos llamar naturaleza pasiva). Los atributos infinitos
de la nica substancia divina pertenecen a la naturaleza activa; la serie de modos que
constituyen seres finitos pertenecen a la naturaleza pasiva. As como los seres finitos que
hacen la tapicera del universo no pueden existir o ser concebidos sin Dios, as tambin
Dios no puede existir o ser concebido sin cada una de esas hebras(???) de ser. Ms
significativamente se nos dice que el intelecto y la voluntad pertenecen no a la naturaleza
activa sino que a la pasiva. Por lo tanto, Dios no es un Dios personal, como los devotos
judos o cristianos crean.
Esto significa que Dios no nos ama? Spinoza, como hemos visto, crea que el
amor intelectual por Dios era la forma ms alta de la actividad humana. Pero l prosigui
diciendo que el hombre que ama a Dios no debera esforzar que Dios lo ame a l en
retorno. De hecho, si uno quiere que Dios lo ame, lo que uno quiere es que cese de ser
Dios (Eth, 169-170). Como sea, puede ser dicho que Dios se ama a s mismo, y nuestro
amor por Dios puede ser visto como una expresin de este amor propio. En este sentido
el amor de Dios por el hombre es la exacta misma cosa que el amor intelectual del
hombre a Dios.
El optimismo de Leibniz
Cuando Leibniz visit a Spinoza en 1676 uno de los temas que discutieron fue el
argumento ontolgico de Descartes para la existencia de dios. Descartes haba
argumentado que dios es, por definicin, un ser que posee todas las perfecciones, pero la
existencia es una perfeccin y por lo tanto dios posee existencia. Leibniz pens que este
argumento tena una premisa dudosa: cmo podemos saber que la idea de un ser que
posee todas las perfecciones es una idea coherente? Escribi un artculo para Spinoza en
el cual intentaba hacer bueno este defecto. Defini una perfeccin como una simple
cualidad que es positiva y absoluta. Argument incompatiblemente que solo podra surgir
entre cualidades complejas, las cuales, al ser analizadas, podran mostrar que contienen
elementos contradictorios. Pero una cualidad simple no es analizable. De acuerdo con
esto, no hay nada imposible en la nocin de ser que contenga todas las cualidades
simples, es decir, un ens perfectissimum (G VII. 261-2).
Lebiniz, habiendo adherido a esta concepcin, acept el argumento ontolgico. No
cuestion la idea de que la existencia es una perfeccin - la premisa que, en ese tiempo,
para Gasendi y muchos filsofos desde Kant hasta el da de hoy, haba parecido el punto
realmente vulnerable en el razonamiento de Descartes. Esto es sorprendente ya que
como hemos visto en su propio sistema la existencia es algo bastante diferente de todos
los predicados que se adjuntan al sujeto y constituye su definicin.

Leibniz da un nuevo giro tambin a la prueba cosmolgica que argumenta que

dios es la primera causa del universo. No asume que una serie de causas finitas debe ser
por s misma una serie finita: dice, por ejemplo, que una infinidad de formas y
movimientos, presentes y pasados, forman parte de la causa eficiente de su escrito en la
Monadologa. Pero cada elemento en esta serie es una entidad contingente que no tiene
en s misma una razn suficiente para su existencia. La principal razn debe ser
encontrada fuera de la serie, en un ser necesario, y a esto llamamos dios (G VI.613).
Claramente este argumento se sostiene o cae con el principio de razn suficiente.
Leibniz ofrece otras dos pruebas de la existencia de dios, una tradicional y una
innovadora. Una es el argumento de las verdades eternas, la cual remonta a San Agustn.
Lo anterior consiste en que las mentes son las regiones en las cuales reside la verdad,
pero las verdades lgicas y matemticas son previas a las mentes humanas, as que
deben tener un lugar en una mente divina eterna. El segundo nuevo argumento depende
de la teora de la armona preestablecida: Esta armona perfecta de muchas sustancias
que no tienen comunicacin entre s solo pueden venir de una causa comn (G IV.486).
Este argumento, por supuesto, convencer solo a aquellos que han aceptado del sistema
Leibnizeano de las mnadas sin ventanas.
A diferencia de Spinoza, Leibniz crea que dios era totalmente distinto de la
naturaleza y que haba creado libremente un mundo de creaturas libres. Antes de
decidirse a crear, dios evala el nmero infinito de creaturas posibles. Entre las creaturas
posibles habr muchos Julio Csar posibles; entre estos habr un Julio Csar que cruce
el Rubicn y uno que decida no hacerlo. Cada uno de estos Csares posibles acta por
una razn y ninguno de ellos tendr la necesidad de actuar. Por lo tanto, cuando dios
decide dar existencia al cruce del Rubicn de Csar est actuando libremente eligiendo a
Csar. Por consiguiente, nuestro Csar cruz libremente el Rubicn.
Qu pudo haber sido creado de la propia eleccin de dios de dar existencia al
mundo actual en el que vivimos en vez de los otros innumerables mundos posibles?
Leibniz responde que dios, como un agente racional, elige crear el mejor de todos los
mundos posibles. En el octavo captulo de la primera parte de su Teodicea, dice que la
sabidura suprema de dios en conjunto con su infinito bien, no podra haber fallado al
elegir lo mejor. Un bien menor es un tipo de mal, tal como un mal menor es un tipo de
bien. As que dios debe haber elegido el mejor mundo bajo pena de haber hecho el mal.
Si no hubiera un mundo mejor, no habra elegido crear en absoluto. Podra parecer que un
mundo sin pecado y sufrimiento habra sido mejor que el nuestro, pero eso es una ilusin.
Si el mal existente ms pequeo fuera insuficiente en el mundo presente, habra un
mundo diferente. Las verdades eternas exigen que el mal fsico y moral sean posibles, y
por lo tanto muchos de mundos infinitamente posibles lo contendrn. Todo lo que
podemos mostrar al contrario, por consiguiente, es que el mejor de todos los mundos est
entre aquellos que contienen los males de ambos tipos (G VI.107ff).
Leibniz no fue el primero en declarar que nuestro mundo era el mejor posible- ya
en el siglo XII Abelardo haba sostenido que dios no tena el poder de hacer un mejor
mundo que uno que ya haba hecho. Pero Leibniz distingui su posicin de la de Abelardo
diciendo que otros mundos adems del actual son posibles - metafsicamente posibles. La
necesidad que oblig a dios a elegir el mejor mundo posible fue una necesidad moral, no
metafsica: estaba determinado, no por una falta de poder, sino por la infinitud de su
bondad. De esta manera Leibniz puede afirmar en el Discurso (D, 3), que dios crea
libremente el mundo: actuar perfectamente es la ms alta libertad, de acuerdo a la razn
soberana. Dios acta libremente porque a pesar de que no pueda crear nada ms que lo
mejor, no necesita haber creado en absoluto.
Leibniz crea que su teora resolva el tradicional problema del mal: por qu un
dios omnipotente y amoroso permite el pecado y el sufrimiento? l seala que no todas

las cosas que son posibles por adelantado pueden ser hechas juntas: como l seala, A y
B pueden ser posibles, pero A y B pueden no ser composibles. Cualquier mundo creado
es un sistema de composibles, y el mejor mundo posible es el sistema que tiene el
excedente ms grande del bien sobre el mal. Un mundo en el cual hay libre albedro que
es a veces pecaminosamente mal utilizada es mejor que un mundo en el cual no hay ni
libertad ni pecado. De esta manera la existencia del mal en el mundo no provee ningn
argumento en contra de la bondad de dios.
Uno est inclinado a hacer del optimismo de Leibniz el tipo de objecin que le hizo
al argumento ontolgico de Descartes. Cmo sabemos que el mejor de todos los
mundos posibles expresa una nocin coherente? El mismo Leibniz ofreci una prueba de
que no haba semejante cosa como el movimiento ms rpido de todos. Si hay tal
velocidad, imaginen una rueda girando a dicha velocidad; si golpeas un clavo en la rueda
para proyectar su circunferencia, el clavo girar incluso ms rpido, lo que prueba lo
absurdo de la nocin (G IV.424). Si el presunto mejor mundo posible contiene el mal E,
podemos no imaginar un mundo similar en todos los otros pero careciendo de E? Y si
dios es omnipotente, cmo podra ser imposible para l traer semejante mundo a la
existencia?
El dios de Berkeley
Hemos visto que Leibniz encontr mucho con lo que estar de acuerdo en los
escritos anteriores de Berkeley. De todas formas, la admiracin no parece haber sido
correspondida. Berkeley haba despreciado el argumento ontolgico de Leibniz para la
existencia de dios. Por otro lado, ofreci una prueba nueva de su propia - una
demostracin directa e inmediata de la existencia de dios- la cual podra ser considerada
como una gigantezca expansin del argumento de las verdades eternas esbozado por
Leibniz a partir de San Agustn. En el dilogo, habiendo establecido a su satisfaccin que
las cosas sensibles no pueden existir ms que en la mente o en el espritu, contina:
Por consiguiente concluyo, no que no tengan existencia real, sino que, viendo que
no dependen de mi pensamiento y tienen una existencia distinta a la percibida por
m, debe haber alguna otra mente en donde ellos existan. De seguro, por lo tanto,
como el mundo realmente sensible existe, entonces es seguro que hay un espritu
omnipresente infinito que los contiene y apoya. (BPW, 175)
De esta manera no solo las majestuosas verdades de la lgica y la matemtica
descansan como ideas en la mente de dios, sino tambin la verdad emprica ms
cotidiana, tal como el hecho de que hay una chinita caminando por mi escritorio en este
momento. Berkeley no est simplemente diciendo que dios conoce tales humildes
verdades - que ha sido por mucho tiempo la principal opinin entre los telogos. Est
diciendo que la cosa que convierte en verdadera tal proposicin no es ms que un
conjunto de ideas en la mente de dios- la idea de dios de la chinita y la idea de dios de mi
escritorio. Esto sin duda fue una innovacin. Los hombres comnmente creen que todas
las cosas son conocidas o percibidas por dios porque creen en la existencia de un dios,
mientras yo, por otro lado, concluyo inmediata y necesariamente la existencia de un dios
porque todas las cosas sensibles deben ser percibidas por l (BPW, 175).
Si le concedemos a Berkeley, por el bien del argumento, que el mundo
sensible consiste solo de ideas, aun parece haber una falla en su prueba de la existencia
de dios. Uno no puede, sin falacias, pasar de la premisa no hay ninguna mente finita en
la cual todo exista a la conclusin por lo tanto hay una mente infinita en la cual todo
existe. Podra ser que cualquier cosa que existe exista en alguna y otra mente finita, a
pesar de que ninguna mente finita es lo suficientemente capaz de sostener cada
existente. Algunos seran convencidos por el siguiente argumento correspondiente: todos

los humanos son ciudadanos, no hay ninguna nacin o estado del cual todos sean
ciudadanos; por lo tanto hay un estado internacional del cual todos son ciudadanos.
Quizs Berkeley realmente trata de argumentar que si las cosas existiesen
solamente en las mentes finitas, su existencia sera irregular e intermitente. El caballo en
su establo existira mientras lo estuviera mirando, y luego cuando su caballerizo fuera al
establo, pero dejara de existir en los momentos intermedios. Solo si hay una mente
infinita, omnipresente y omnitemporal la existencia continua estara garantizada. Este es
el tema de un famoso par de rimas en las cuales Ronald Knox intent resumir la
aseveracin de Berkeley:
Haba un joven que dijo
dios lo debe considerar extremadamente raro
si se entera de que este rbol sigue siendo
cuando no hay nadie alrededor en el patio
Responde:
Querido seor, tu asombro es extrao.
Yo estoy siempre alrededor del patio.
Y es por eso que el rbol
Seguir siendo
Puesto que es observado por,
Fielmente tuyo,
DIOS.
El Dios cuya existencia, al parecer, es probada por la ruta de Berkeley, parece
diferente en un aspecto importante al dios del tesmo tradicional. Si los objetos, cuando no
son percibidos por ningn espritu finito siguen existencia porque Dios los percibe, en la
mente de Dios debe haber ideas de todas las cosas perceptibles- no slo objetos como
escritorios y chinitas, sino tambin colores, formas, aromas, placeres, dolores y todo tipo
de cosas sensitivas. Pero los pensadores cristianos haban negado en conjunto que Dios
disfrutara la experiencia de los datos de los sentidos. El salmista pregunt: El inventor
del odo no puede or? El creador del ojo no puede ver? Estas preguntas retricas - que
esperan la respuesta no- recibieron un s por Toms de Aquino y una multitud de otros
telogos. Comentando la frase los ojos del seor estn sobre los justos, Toms de
Aquino escribi las partes del cuerpo son atribuidas a Dios en las escrituras por una
metfora dibujada a partir de sus funciones. Los ojos, por ejemplo, ven, y as cuando se
habla del ojo de Dios, se refiere a su poder de ver, a pesar de que ver es una actividad
intelectual y no sensorial (Ia 3.1 ad 3).
Para los aristotlicos era claro que Dios no tena sentidos ni experiencia
sensible porque para ver, or, sentir, saborear o cualquier otro sentido, era esencial tener
un cuerpo, y Dios no tena cuerpo. De todas formas, desde que Descartes hizo popular la
idea de que el elemento clave en la sensacin humana era de hecho un suceso
puramente mental, el asunto ya no estaba tan aclarado. Pero Berkeley est ansioso por
evitar la conclusin de que Dios tiene experiencia sensible.
En el tercer dilogo Hylas, el portavoz de la oposicin dice que se seguira
a partir de teora de Berkeley que Dios, el espritu perfecto, sufre dolor, lo que es una
imperfeccin. El portavoz de Berkeley, Filonio, responde lo siguiente:
Que Dios conoce o entiende todas las cosas y que sabe, entre otras cosas,
lo que es el dolor, incluso cada tipo de sensacin dolorosa y lo que significa para las
criaturas sentir dolor, no me lo cuestiono. Pero que Dios, a pesar de que conoce y
algunas veces causa sensaciones dolorosas en nosotros, puede por s mismo sufrir dolor,
lo niego con seguridad Ningn movimiento corpreo est acompaado con las
sensaciones de dolor o placer en su mente. Conocer todo lo cognoscible es
definitivamente una perfeccin, pero padecer, sufrir o sentir cualquier cosa mediante los

sentidos es una imperfeccin. Lo anterior concuerda con Dios, pero no lo segundo. Dios
conoce o tiene ideas, pero sus ideas no le son transmitidas por los sentidos como lo son
las nuestras. (BPW, 202-3)
Es difcil ver cmo esto es consistente con la epistemologa de Berkeley.
Entre las ideas que encontramos estn las de calor y fro, dulce y amargo. Si todas las
ideas son ideas en la mente de Dios, entonces estas ideas estn de alguna manera en la
mente de dios. No obstante, si dios no tiene sensaciones entonces la posesin de tales
ideas es insuficiente para la sensacin. Pero si esto es as, entonces la explicacin de la
sensacin comn humana de Berkeley es bastante inadecuada.
Hume acerca de la religin
A diferencia de Berkeley, Hume hizo una contribucin, si bien negativa, duradera
para la teologa natural. Sus observaciones crticas sobre los argumentos de la existencia
de dios y su discusin sobre el rol de los milagros en la creacin de la autoridad de una
revelacin haban mantenido puntos de salida para filsofos testas y atestas de la
religin. Primero debemos considerar el ensayo sobre los milagros que fue insertado
como la seccin 10 de la Investigacin, sin tener ninguna contraparte en el Tratado
anterior.
Para Hume, un milagro es una violacin de la ley de la naturaleza. Da como
ejemplos de milagros a un hombre muerto que vuelve a la vida, o el levantamiento de una
casa o una oveja en el aire. Sorprendentemente, no niega que los milagros sean posibles
- a diferencia de algunos de sus seguidores, l no argumenta que si un evento
aparentemente milagroso se prueba como ocurrido, eso no mostrara que una ley ha sido
violada, sino que nosotros hemos simplificado demasiado nuestra declaracin de la ley.
En lo que realmente est interesado no es si los milagros pueden ocurrir, sino en que si
pueden ser vistos al ocurrir. Su propsito es el uso de milagros por los defensores que
reclaman autorizacin sobrenatural de un mensaje religioso particular.
La primera parte del ensayo termina con la siguiente frase:
Ningn testimonio es suficiente para fundar un milagro a menos que el testimonio
sea de tal tipo que su falsedad sera ms milagrosa que el hecho que se intenta
fundar Cuando alguien me dice que vio un hombre muerto volver a la vida,
inmediatamente considero conmigo mismo si acaso es ms probable que esta
persona debera engaar o ser engaada, o el hecho que l relata realmente
hubiese ocurrido Si la falsedad de su testimonio fuera ms milagrosa que el
suceso que relata, entonces, y solo entonces, l puede pretender demandar mi
creencia u opinin. (W, 212)
Hume no est descartando que un milagro pueda ser comprobado, ni tampoco que
l descart que un milagro pudiera ocurrir. Sin suda nos dice que dada la unanimidad
apropiada de testimonio, l mismo estara preparado para creer que lo que considera
como un milagro, especficamente, una oscuridad total sobre la tierra completa durante
ocho das. Nos puede parecer sorprendente. En su propia definicin de milagro hay una
violacin de las leyes de la naturaleza, y que alguien est siendo engaado o est
engaando no podra ser jams una violacin a la ley de la naturaleza. Por lo tanto la
evidencia en contra del milagro siempre debe ser ms fuerte que la evidencia de aqul.
Pero debemos recuerda que de acuerdo a la explicacin de Hume sobre la voluntad
humana, una accin humana puede ser una violacin de la ley de la naturaleza tanto
como un evento fsico.
Hume seguramente est en lo correcto en que si se afirma que un suceso E
ha ocurrido, lo cual es una violacin de la ley de la naturaleza, entonces la probabilidad de
que E ocurriera debe estar en proporcin inversa a la evidencia de que si E ocurri sera

una violacin de la ley. La evidencia de que si E ocurri sera una violacin de la ley es eo
ipso evidencia de que E no ocurri. Pero seguramente Hume debe haber exagerado su
caso. De lo contrario nunca sera posible para los cientficos corregir una creencia errnea
acerca de una ley natural. Enfrentado con una afirmacin hecha por un colega de que sus
experimentos haban revelado un contraejemplo a la ley, deberan, segn lo que muestra
Hume, descartar la evidencia sobre las bases de que sera menos milagroso para el
investigador que est mintiendo o est equivocado a que la ley sea violada.
En la segunda parte del ensayo Hume ofrece tres argumentos de hecho para
mostrar que los milagros nunca han establecido una evidencia suficiente para cumplir con
sus estndares. Primero, declara categricamente que ningn milagro ha sido
suficientemente confirmado por testigos lo suficientemente buenos que tengan tanto que
perder y pueda ser fcilmente detectado si son fraudulentos. Segundo, evoca la
credulidad de la raza humana, como se muestra en los numerosos milagros fraudulentos
posteriormente detectados. Tercero, sostiene que las historias sobrenaturales y
milagrosas acerca principalmente entre naciones ignorantes y brbaras. Cada una de
estas disputas puede ser, y ha sido, disputada en directos fundamentos histricos.
Ms interesante es su cuarto argumento, el cual est basado en el hecho
indubitable de que los milagros se declaran haber sido forzados en socorro de las
religiones que se contradicen entre s. Si se comprueba que un milagro es una doctrina
revelada por Dios, por consecuencia verdadera, un milagro nunca puede ser causado por
una doctrina contraria. Por lo tanto cada historia de un milagro forzada a apoyar una
religin particular debe ser una evidencia en contra de cualquier historia de un milagro
forzado en favor de una religin diferente. Hume considera tres ejemplos para ilustrar este
punto: la cura de un hombre ciego y pobre por el emperador Vespasian, en Tacitus; El
reporte del cardenal de Ratz de un hombre a quien le creci una segunda pierna frotando
el mun con aceite bendita, y los milagros forzados en la tumba de un devoto jansenista,
el abad de Paris. Los tres casos son de inters desigual: la evidencia para los dos
milagros milagros no es ms que un par de palabras, pero para el tercero hay volmenes
y volmenes de testimonios autentificados. Hume describe los sucesos de la siguiente
manera:
La cura del enfermo, dando odo al sordo y vista al ciego, fueron contadas en
todos los lugares como los efectos usuales de una sepultura bendita. Pero lo que es ms
extraordinario: muchos de los milagros fueron inmediatamente comprobados ante jueces
de integridad incuestionable, con testigos de crdito y distincin, de edad adecuada, y en
el teatro ms eminente que que hay ahora en el mundo. (W,22)
La pintura de Hume est un poco descubierta y no es lo suficientemente
consistente con su punto previo de que los milagros solo son reportados en contextos
brbaros. Pero los historiadores catlicos de piedad indubitable confirman las lneas
restantes de su cuenta de estos milagros forzados a apoyar una hereja que ha sido
repetidamente condenada por los papas.
Me parece que este ltimo argumento s establece el caso de Hume de que un
milagro no puede ser comprobado de tal manera como siendo fundamento de una
religin. Por supuesto, no es que los testas hayan incluso pensado que podra ser as en
el sentido de mostrar que dios existe; ellos slo declararon que si sabemos a partir de
donde sea que dios existe, sabemos que l es todopoderoso y que est en su poder
generar milagros, quizs en orden de autentificar una secta en vez de la otra. Qu
sabemos de Dios por medio de otras fuentes, a partir de los argumentos tradicionales, por
ejemplo? Hume crea que no haba un ser cuya no existencia implicara una contradiccin.
De acuerdo con esto, tena una pequea simpata por el argumento ontolgico de la
existencia de Dios, pero no hace ninguna arremetida contra ello. Su acotacin ms
relevante ocurre en la seccin del tratado, en la cual est intentando establecer la

naturaleza de la creencia. Al argumentar que la creencia no era una idea, declar que
cuando, luego de concebir algo, concebimos su existencia, no agregamos nada a nuestra
primera idea; de esta manera cuando afirmamos que Dios existe, simplemente formamos
la idea de tal ser, y ste se nos representa. Tampoco es la existencia, la cual le
atribumos concebida por una idea particular, la que unimos a la idea de sus otras
cualidades, y puede ser otra vez separado y distinguido de ellos Cuando pienso en
Dios, cuando pienso en l como existente y cuando creo que existe, mi idea de l no
incrementa ni disminuye. (T.94)
Es correcto que creer y concebir no necesitan un contenido diferente: si yo creo
que Dios existe y t no, segn Hume, estamos discutiendo sobre la misma idea. Pero
tener un pensamiento acerca de Dios y creer que Dios existe son dos cosas bastante
diferentes - un ateo que dice si hay un Dios, entonces es bruto o charlatn expresa en su
suposicin el pensamiento de que Dios existe sin consentimiento. Y Hume est
equivocado al decir que no hay ningn concepto de existencia distinto al concepto de la
cosa existente- si eso fuera as, cmo podramos juzgar que algo no existe? Pero s es
cierto e importante que el concepto de existencia es un tipo bastante diferente del
concepto de Dios o el concepto de unicornio. Decir que los unicornios existen es hacer
una afirmacin de una forma lgica bastante diferente a la afirmacin de que los
unicornios son difciles de amansar. La percepcin de Hume tuvo una forma ms precisa
y adecuada gracias a filsofos como Kant y Frege, quienes la usaron en una demolicin
definitiva del argumento ontolgico. El argumento desde su concepcin es tratado ms
completa y respetablemente por Hume. Sus dilogos relativos a la religin natural
presentan tres personajes: Cleonte, Philo y Demea. Es un tributo a la habilidad de hume
en composicin de que no es sencillo identificar cul de los tres es el vocero de su propia
visin. De los tres, Demea es el personaje presentado de manera menos misericordiosa,
pero los eruditos han querido, en terrenos tanto internos como externos, identificar a
Philo y a Cleonte como portavoces de su autor. Es admirable que ellos dos tomaran el
argumento seriamente desde su formulacin. En la segunda parte Cleonte compara el
universo con una gran mquina dividida en un nmero infinito de mquinas ms
pequeas: todas estas mquinas, incluso sus partes ms diminutas, estn ajustadas unas
a las otras con precisin, lo que cautiv la admiracin de todos los hombres quienes las
hayan contemplado. La curiosa adaptacin de los medios a fines, a travs de toda la
naturaleza se parece exactamente (aunque mucho excede) a las producciones del invento
humano: de concepciones humanas, pensamientos, sabidura e inteligencia. Debido a
que, por lo tanto, los efectos se parecen entre s, estamos dirigidos a inferir, por todas las
reglas de analoga, que las causas tambin se parecen, y que el autor de la naturaleza es
de alguna manera similar a la mente humana, aunque poseyendo facultades mucho
mayores proporcionadas a la grandeza del trabajo que ha ejecutado. (W,116)
Philo es crtico de este argumento, pero tambin l, en la seccin final de los
dilogos y luego de una presentacin detallada del problema del mal como en
contraposicin el argumento de la concepcin, est dispuesto a decir que un ser divino
descubre l mismo a la razn en el inexplicable ardid y artificio de la naturaleza (W, 189).
Pero su consentimiento a la teologa natural es muy cauteloso. Est dispuesto a
aceptar que la causa o causas de orden en el universo probablemente soportan alguna
remota analoga con la inteligencia humana, pero su aceptacin est cubierta de
condiciones. De todas formas aport: 1) que esta proposicin ser no es capaz de
extensin, variacin o una explicacin ms particular, 2) que permite que ninguna
inferencia afecte la pueda humana o pueda ser fuente de cualquier contradiccin o
contencin, y 3) que la analoga, imperfecta como es, no puede ser llevada ms all de
la inteligencia humana, entonces l est preparado para aceptar la conclusin del
argumento desde la concepcin.

Lo que puede hacer el hombre ms inquisitivo, contemplativo y religioso ms que

dar consentimiento sencillo y filosfico a la proposicin tan a menudo como ocurre y creer
que los argumentos sobre los cuales est establecido exceden las objeciones que yacen
en l (W, 203).
Probablemente esto representa la propia posicin de Hume. Est claro que Hume
disfrut molestando al clero y que detest al cristianismo mismo, a pesar de los cumplidos
irnicos que dispersa a travs de sus escritos. Pero con respecto a la existencia de Dios
l era un agnstico, no un ateo. No fue sino hasta el triunfo del darwinismo en el siglo
siguiente que los atestas se sentiran confiados de que l tena un antdoto efectivo
contra el argumento de la concepcin.