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RESEA DEL ESCUDO

1.- En la parte superior, una banda en sable (negro), que significa


disciplina y honestidad, tiene el mote o leyenda Nihil Intentatum: "Nada que no se Intente".
2.- Como blasones el cuartel central, coloreado de gule (rojo), fortaleza y osada, evoca junto con la banda negra los colores del
poncho gaucho y la tradicin saltea.
3.- Otros dos cuarteles laterales el azur (azul), significan verdad y
belleza.
4.- Al centro, JHS o anagrama de Jess...
5.- ... con una paloma plateada que baja desde lo alto...
6.- ... portando en su pico un comps de oro como smbolo de sabidura.
7.- A la izquierda, la estrella del sol del escudo de la Provincia de
Salta.
8.- A la derecha, un castillo de oro, en recuerdo de vila, cuna de
la patrona de la Universidad, Santa Teresa de Jess.

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se


convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.
... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani

UNIVERSIDAD CATLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en


la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexin


TEOLGICA

NDICE
PLANIFICACIN ...................................................................................................................................................... 12
UNIDAD I: TEOLOGA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY ........................... 19
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ........................................................................................................
1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- Un mundo en transformacin ..............................................................................................................................
3.- Algunas verdades sobre el hombre .....................................................................................................................
4.- Conclusin ...........................................................................................................................................................

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UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE ..............................................................


1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- Qu quiere decir Revelacin de Dios? ..............................................................................................................
3.- La Revelacin como: Palabra - Encuentro - Presencia ......................................................................................
4.- La historia de la salvacin ...................................................................................................................................
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin .....................................................................................
6.- La transmisin de la Revelacin divina ...............................................................................................................
7.- Conclusin ...........................................................................................................................................................

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UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO ..........................................


1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- Inspiracin y verdad ............................................................................................................................................
3.- Canonicidad .........................................................................................................................................................
4.- Interpretacin .......................................................................................................................................................
5.- Conclusin ...........................................................................................................................................................

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UNIDAD V: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS .....................................................................................


1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- El hecho humano de la fe: Fenomenologa de la fe ............................................................................................
3.- Reflexin desde la Teologa sistemtica .............................................................................................................
4.- Conclusin ...........................................................................................................................................................

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UNIDAD VI: CREO EN DIOS PADRE... ............................................................................................................... 83


1.- Introduccin ......................................................................................................................................................... 83
2.- Dios Padre: Creador y providente ....................................................................................................................... 84
3.- Conclusin ......................................................................................................................................................... 105

REFERENCIAS

Actividad no obligatoria.

Actividad obligatoria.

Atencin.

Audio.

Bibliografa.

Pgina web. Internet.

Video.

FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica 1 y del Estatuto propio 2 de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral 3, se constituyen como un espacio de reflexin 4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico 6, profundo, dinmico y creativo 7
en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana 8
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia
humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada 10 y la dimensin sapiencial 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

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Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
D.A. 390.
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html

Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos 12.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora 13 que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.

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cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998

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PRLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.
Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de
profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Superior en Salta.
La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y
cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.

Comenzamos nuestro caminar


Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio
de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condicin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mu14

As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares, Salta.

11

cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.
- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397
- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0

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PLANIFICACIN

AO LECTIVO
2016

PROGRAMA DE CTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL


UNIDAD ACADMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURDICAS
CARRERA: ABOGACA
CTEDRA: Teologa I
AO: 2

RGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE
PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
Prof. Sonia Romero
Lic. Ral Fleckenstein

Pbro. Matas Jerez


Pbro. Marcelo Singh
Prof. Matas Nina
Pbro. Lucio Ajalla
Pbro. Gustavo Rodrguez

Prof. Sergio Lpez


Pbro. Luis Pastrana
Dra. Paula Casanova
Lic. Mateo Seplveda
Prof. Claudio Rodriguez

FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana.

13

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicosecolgicos en los que nos encontramos inmersos.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora
y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS
1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.

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4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.

CONTENIDOS
UNIDAD I: TEOLOGA e HISTORIA DE LAS RELIGIONES
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- Introduccin.
2.- Un mundo en transformacin:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un proyecto dinmico.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Va Cosmolgica.
3.5.2.- Va Antropolgica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusin.
UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.2.3.4.5.6.-

Introduccin.
Qu quiere decir Revelacin de Dios?
La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia.
La historia de la salvacin.
Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin.
La transmisin de la revelacin:
6.1.- Tradicin.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusin.

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UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO


1.- Introduccin.
2.- Inspiracin y verdad:
2.1.- Inspiracin.
2.2.- Verdad.
3.- Canonicidad:
3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento.
3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.
3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento.
3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad.
4.- Interpretacin.
4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica.
4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica.
4.3.- Los gneros literarios.
4.4.- Los sentidos bblicos.
4.5.- Mtodos y lecturas.
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin.
5.- Conclusin.
UNIDAD V: LA FE, RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
1.- Introduccin.
2.- El hecho humano de la fe: fenomenologa de la fe:
2.1.- Creer como acto humano de conocimiento.
2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores.
2.3.- El creer religioso.
2.4.- La fe don de Dios.
3.- Reflexin desde la teologa sistemtica:
3.1.- El plan divino de salvacin y la fe.
3.2.- Nocin bblica de fe.
3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe.
3.4.- Definiciones de fe y algunas definiciones conciliares.
3.5.- El acto de fe.
3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica.
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer.
4.- Conclusin.
UNIDAD VI: CREO EN DIOS PADRE...
1.- Introduccin.
2.- Dios Padre: Creador y Providente:
2.1.- Creo en Dios:
2.1.1.- Dios Uno.
2.1.2.- Dios Trino.
2.2.- Padre Todopoderoso:
2.2.1.- Imgenes de Dios distorsionadas.
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento.
2.2.4.- Dios Todopoderoso.
2.3.- Creador del cielo y de la tierra:
2.3.1.- Teologa de la creacin.
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia.

16

2.4.- Dios Providente:


2.4.1.- El gobierno de Dios
2.4.2.- La conservacin del mundo.
3.- Conclusin.

METODOLOGA
- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportunamente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.

EVALUACIN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR


FINAL
CRITERIOS:
Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para:
1.- Demostrar la suficiente apropiacin de los conceptos propuestos de los contenidos teolgicos
ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2.- Activa y creativa participacin en el foro. Este aspecto es de suma importancia para regularizar la
materia.
3.- Presentacin obligatoria de un Trabajo Prctico Final en el cual el alumno exprese a partir de una
produccin de reflexin propia en su opcin profesional la incorporacin de los conceptos teolgicos ofrecidos.
4.- Aprobacin de todos los niveles de los tests de evaluacin.
Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:
1.- Haber llegado y superado el ltimo nivel de las pruebas de evaluacin que se propongan. Dichas
evaluaciones cuentan con 4 (cuatro) intentos por nivel. Si se aprueba se pasa al otro nivel. Si no
se aprueba en algunos de los 4 intentos, se pierde la regularidad -cabe destacar que cada intento posterior al primero funciona como una recuperacin de parcial, es decir, 3 oportunidades
ms. Recordamos que el profesor estar disponible para toda consulta sobre la evaluacin antes
de agotar los 4 intentos.
2.- Se evaluar la presencia y participacin en el Foro de la materia y especialmente los aportes
ms significativos. Dicha participacin condicionar la presentacin del trabajo final.
3.- Presentar un trabajo final de reflexin propia desde la opcin profesional con las herramientas
que se vayan incorporando durante el cursado. Dicho trabajo debe ser entregado en tiempo y
forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 pginas de produccin
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regularidad de la materia.

17

Aprobacin de la materia:
1.- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el ltimo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se obtiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar,
el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y registrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la regularidad (2 aos).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferior a 8 el alumno deber rendir examen final.
Condiciones para rendir crditos por examen:
El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:
- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:
1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la plataforma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- antes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.

RECURSOS DIDCTICOS
El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.
- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR

TITULO

EDITORIAL

LUGAR Y AO
DE EDICIN

LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B
(Dir)

Biblia del Pueblo de Dios

Paulinas

Buenos Aires.
1980

MAGISTERIO
PONTIFICIO

Catecismo de la Iglesia Catlica

Lumen

Buenos Aires.
1992

PI-NINOT, S.

La Teologa Fundamental. Dar


razn de la esperanza (1 Pe 3,15)

Secretariado Trinitario

Salamanca.
20014

18

SESBO, B.

Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del


siglo XXI

San Pablo

Buenos Aires.
19993

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR

TITULO

LUGAR Y ANO
DE EDICIN

EDITORIAL

GASTALDI, I.

El hombre un misterio

Don Bosco

Buenos Aires.
1999

LATOURELLE, R.

Teologa de la Revelacin

Sgueme

Salamanca. 19897

MANNUCCI, V.

La Biblia como Palabra de Dios.


Introduccin general a la Sagrada
Escritura

Descle
Brouwer

RAHNER, K.

Curso fundamental sobre la fe

Herder

Barcelona. 1979

RATZINGER, J.

Introduccin al cristianismo. Lecciones sobre el credo apostlico

Sgueme

Salamanca.
200511

RIVAS, L. H.

Los libros y la historia de la Biblia.


Introduccin a las Sagradas Escrituras

San Benito

Buenos Aires.
2001

RIVAS, L. H.

Dios Padre en las Sagradas Escrituras

Paulinas

Buenos Aires.
1998

De

Bilbao. 1995

SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRNICAS DE LA BIBLIOGRAFA


- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net

19

UNIDAD I:
TEOLOGA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.

20

UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- INTRODUCCIN
La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros mismos: el hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una poca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni lmites
para la imaginacin?
Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? Qu relacin tiene
Dios conmigo? Quin soy yo para Dios?
Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo
que podamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los ms grandes inventos y avances
cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futurasdestructores de nuestro propio ecosistema.
Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:
alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin
de vaco. En un mundo repleto de imgenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las pequeas
cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir?
Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos soslayar; las caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gures, los falsos profetas y sus consiguientes imgenes de una felicidad vaca de
Dios y de su amor como no menos vaca del amor por uno mismo y por nuestro
prjimo.
Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu
vivir? no encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos cre y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.
Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede
acallar la bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos, racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l.

21

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos
propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIN


La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en su artculo n 54 titulado nuevos
estilos de vida nos sintetiza esta transformacin de la cultura con las siguientes
palabras:
...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una
mayor expansin. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso
de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el
desarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el uso y recta organizacin de los medios que ponen al hombre en comunicacin con los dems. De
aqu provienen ciertas notas caractersticas de la cultura actual: las ciencias
exactas cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la
psicologa explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias
histricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su
mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes
que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura
de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al
mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos
sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de
las diferentes formas de cultura, y as poco a poco se va gestando una forma
ms universal de cultura, que tanto ms promueve y expresa la unidad del
gnero humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas.
Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexin antropolgica (identidad humana,
caractersticas, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos
profundos cambios -producidos ltimamente-, como asimismo aclarar lo que entendemos por modernidad y postmodernidad, para luego presentar este fenmeno
en Amrica Latina. 15

2.1.- Cambios Socioculturales


Admitamos sin ms prembulos que estamos sumergidos en un proceso de
cambio sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un
mundo y al amanecer de otro nuevo. Hemos pasado de una civilizacin pretecnolgica y preferentemente rural, a una civilizacin tecnolgica y preferentemente urbana, en la que los descubrimientos cientficos y los avances industriales
han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la era nuclear, la era de
la electrnica, la era de la gentica, la era espacial, la era de Internet, la era
del chat, la era del ciberespacio... Estamos bajo el influjo de un nuevo modelo
cultural.
Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones (nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las generaciones sociolgicas (u olas como suelen llamarse) se suceden cada cinco aos:
los padres se convierten fcilmente en abuelos de sus propios hijos y, entre otras
15

Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.

22

consecuencias, del dilogo se pasa al conflicto. Casi a diario, experimentamos que


en nuestros hogares se manejan cdigos lingsticos diferentes, necesitamos hacer
un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar adecuadamente sus smbolos.
Este cambio que afecta el mbito familiar, gracias a los medios de comunicacin
social, tambin tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 das para
conocer en Europa el asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien
aos despus -el 22 de noviembre de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta se ha convertido en una gran
caja de resonancia de todos los eventos.
Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos
adjetivos de la realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales
pero que asimismo ha llevado a estructurar una nueva escala de valores, nuevos
criterios o estilos de vida desde los cuales se juzgan todas las realidades.
Tampoco es un cambio armnico, regular u homogneo... Es un cambio convulsivo y acelerado. La UNESCO haca notar que en este siglo XX se han realizado ms
inventos que en los 19 siglos anteriores y en la dcada del 80 ms avances tcnicos que en las 7 dcadas anteriores.
Sin embargo, en el cambio tambin coexisten realidades contrastantes y hasta
contradictorias: sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos
y pueblos analfabetos, regmenes democrticos y gobiernos dictatoriales, islotes de
paz y guerras absurdas... Estamos ante un mundo que conquista espacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los problemas de nuestro propio planeta.
El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que
abra este tercer milenio, agudamente reflexionaba:
... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana. Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a
pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida
muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana. Cmo es posible que, en nuestro tiempo, haya todava quien se muere de hambre; quin
est condenado al analfabetismo; quin carece de la asistencia mdica ms
elemental; quin no tiene techo donde cobijarse?... (NMI 50).
En el anlisis de la situacin actual, los Obispos argentinos, adems de sostener
que la crisis de los valores de la cultura y de la civilizacin se ha profundizado, afirman que no slo se trata de una "poca de cambios sino de un CAMBIO DE POCA" y
que la ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo (NMA 24).
El desafo radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la
profunda crisis de valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos inmersos... (NMA 23).
En efecto, nadie puede negar que en estas ltimas dcadas la crisis se ha profundizado. No estamos slo en una poca de cambios sino ante un cambio de
poca que compromete seriamente la identidad de nuestra nacin... (NMA 24)

23

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolucin cualitativa de la


historia. En efecto, la aceleracin del cambio 16 y las nuevas caractersticas surgidas
como consecuencias del mismo, han determinado un cambio de poca. Desde hace
bastante tiempo se habla de POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos este fenmeno sigue generando perplejidad y desconcierto.
En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura vigente est enmarcada en este fenmeno de la postmodernidad, nos ayuda a
orientar la reflexin. Esta realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras
negativa-, ya es parte de nuestras ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es
lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla llamaron cultura adveniente.

2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos


El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusin las
ideas recibidas. Esto se nota particularmente entre los jvenes.
Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del
pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ah, una grave perturbacin en el comportamiento y an en las mismas normas reguladoras de
ste.
Las nuevas condiciones ejercen influjo tambin sobre la vida religiosa. Por una
parte, el espritu crtico ms agudizado la purifica de un concepto mgico del mundo
y de residuos supersticiosos y exige cada vez ms una adhesin verdaderamente
personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido ms vivo
de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan
prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se presenta no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo
nuevo. En muchas regiones esa negacin se encuentra expresada no slo en niveles filosficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislacin civil. Es lo que explica
la perturbacin de muchos (cfr. GS 7)
Este es el parecer de E. GERVILLA: La religin ya no compromete. Uno puede ser
creyente y no practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo moral... la religiosidad postmoderna es antropocntica, sociolgica o ambiental,
blanda y extremadamente cmoda... Es una religiosidad escptica ante el herosmo
y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad alejada de la Iglesia-Institucin y
carente de confianza en sus lderes... divorciada de la cultura. 17
El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas,
escuelas, universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada
cuya expresin ms difundida es el fenmeno de la NEW AGE, NUEVA ERA o ERA
DE ACUARIO que oportunamente desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad


El trmino postmodernidad, respecto a la modernidad, implica a la vez continuidad y ruptura.
16

17

Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

24

La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental desde la segunda mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonoma.
La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego,
de manera ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de
descubrimientos cientficos y tcnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.
La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en individualismo.
Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican
su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes
ideologas filosficas y polticas.
Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el
desarrollo de la reflexin racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo
anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba simultneamente.
Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con
los libertinos, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo.
Con el correr de los siglos, temas como la muerte de Dios junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.
Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los
mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres.
18

Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda
relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el
cual se inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la
exclusin social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires
2003, 15-26 (no 21-48).

25

Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta?
O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible...
(NMI 51) 19
En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas,
la postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est
dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico.
Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir.
Esa sensacin de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad. 20
Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual
se preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo,
ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la
colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.
... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de
stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo. 21
A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.

20

21

La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin
de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.
J.-Y. CALVEZ, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince
aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.

26

Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social homogneo" en el


que se haban acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.
Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insatisfechas de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno. Esta mentalidad, postindustrial tiene su centro de gravedad en el sector terciario: los servicios, los medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez en un producto comercial.
Ante la sociedad de la informtica, somos protagonistas de la transformacin de
la naturaleza y de la circulacin del saber. El individualismo ha ganado terreno y
alcanz el rango de ideal. Pero, paradjicamente da lugar a una masificacin de los
comportamientos cada vez ms estandarizados por la opinin y los medios de comunicacin. Al mismo tiempo, la movilidad de las poblaciones, determinada por las
exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes.
En efecto, de esta reconfiguracin de la realidad brota una experiencia vital: la
perplejidad frente a la complejidad. Una suerte de conjuncin entre el no saber a
que atenerse o no querer perder un ncleo de valores fundamentales y el no estar
dispuestos a renunciar a seguir el ritmo de la renovacin del mundo; entre una
falta de sntesis y cosmovisin y un deseo profundo de certezas y armonas. 22
Ligado a esta sensacin de perplejidad, aparece la legitimacin del "cambio continuado" y del "pluralismo cultural e ideolgico" que se vive en la familia, en el trabajo, en los medios de comunicacin y en la legislacin estatal.
En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de referencia" (y que por lo tanto conlleva la problemtica del sentido y de la identidad), el
ser humano es conducido en muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lgicamente, en un mundo plural que plantea la necesidad constante de elegir entre
una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades y fijar criterios, no
siempre puede lograrse una sntesis armoniosa y coherente. 23 Ahora bien...
Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que
el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a
s mismo y deje de buscar cosas ms altas. Sin embargo, estas lamentables
consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de
sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional,
la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para
la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida ms aceptables para todos, singularmente para los que padecen privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna
preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad
divina de Aquel que vino a salvar el mundo (GS 57)

22

23

M. GONZLEZ, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad, en COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.

27

El documento Educacin y Proyecto de Vida 24 en su artculo 18, tambin nos


habla de las fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:
Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y
ricas posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad
de elaborarla, la posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo humano para prestarle ayuda y poner en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos perfectivos, el afn de sinceridad, de autorrealizacin, el despertar
del sentido de autonoma y libertad, el empeo por intervenir y participar en la
vida comunitaria cada vez ms estimada y deseada y un retorno a la religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espritu. Asimismo
merecen ser valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitacin de la juventud y la mayor presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, poltica y laboral.
Autores contemporneos como J. GONZLES FAUS 25, haciendo un balance, no
deja de atender, dentro del fenmeno postmoderno, los aspectos que a su criterio
resultan ms positivos:
- La valenta y lcida honradez de pensar que el hombre es, en algn sentido,
ms pequeo de lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos
mitos de la modernidad como, por ejemplo, la frase el futuro ser mejor o la
hipocresa de identificar liberacin con hacer la real ganas.
- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la
trgica mediocridad, un innegable afn de dignificar esa insoportable entidad
de lo leve.
- La bsqueda de lo comunicativo (aunque pequeo y an no totalmente encontrado) ha pasado por encima del afn de lo productivo.
- El hombre es en dilogo. Desde que somos en dilogo y nos omos unos a
otros, el hombre ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestiales. Queda la verdad como acogida abierta, la verdad como comunin. Nadie
pretende venir al dilogo con toda la verdad ya construida, como una pretensin absoluta.
En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar
con seriedad. Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendra
dejar de lamentarnos por el pasado y ver que la solucin no est detrs sino delante y dentro de cada uno.
La cuestin de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensin. Sin menospreciar los aportes de la modernidad y de la postmodernidad, deberamos encontrar, a
travs de la Palabra de Dios y de la vida cristiana, la resignificacin de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro estar en el mundo que est en Dios,
Quien adems de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador y Proveedor (como
nos puede llevar a descubrir la razn).

2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina


Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma
de vida, an siendo una atmsfera cultural de los pases desarrollados, ya va llegando como en oleadas a nuestro continente latinoamericano 26. Esto significa que
en los pases del Tercer Mundo, donde apenas ha llegado la modernizacin e in24
25
26

EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, 16.


GONZLES FAUS, Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano, 61-64.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.

28

dustrializacin, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llam A. TOFFLERla ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: artesanales pero postmodernos. 27
Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos
los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologas
polticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfaccin
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).
Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberacin:
- Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron
la Teologa de la liberacin
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Eclesiales de Base.
Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos. 28
Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya
que no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa,
no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas... 29
La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, accesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms naturales y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico
y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofsica.
Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de
un dios impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la New Age aparece como la solucin a sus expectativas.
Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a
usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
27

28
29

R. LARRAIN, Modernidad y teoras irracionalistas de la ideologa, en Estudios Sociales 78 (1993),


Santiago de Chile, 31.
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlntida, Buenos Aires 1993.
Card. G. DANEELS, Cristo o acuario, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990,
Revista Criterio (1991) Buenos Aires.

29

Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada prjimo
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE


La inscripcin concete a ti mismo, puesta por los siete sabios en el frontispicio
del templo de Delfos, resume la sabidura antigua y es el adagio ms emblemtico
de toda la reflexin filosfica sobre el hombre. Toda la reflexin sapiencial de occidente y de muchas civilizaciones orientales tenan como finalidad el conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser humano
El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el
mundo y de su relacin con Dios. Ahora bien, la bsqueda del sentido de la vida
significa una existencia dotada de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibilidades futuras que de alguna u otra manera, comprometen la libertad humana.
Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido; puesto que el tener
sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto, el
hombre no podr encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto indiviso en el que interactan tanto el conocimiento y la decisin como
la accin.
Al hablar de fe y de religin, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y olvidarse de hablar del hombre. Nada ms inapropiado. Debemos recuperar no slo
el sentido o el significado de la palabra Dios (que en la actualidad no es fcilmente
comprendido ni conocido), sino tambin su relacin con nosotros los hombres y su
relacin con el mundo ya que, a la hora de definir la fe como la religin, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difciles y angustiantes que vive
el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como Por
qu el sufrimiento o el dolor? Por qu suceden cosas horribles o por qu tanto
mal? Si Dios existe no debera intervenir para salvarnos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal
conocimiento de quin es el Seor, de cmo acta, de qu quiere de nosotros, de
cmo interviene en el mundo o de cmo participa de la vida humana, nos ayudara
a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un sentido.
Ahora bien, preguntndonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como
comenzaremos a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que
buscar la huella de Dios. El hombre sigue siendo un camino vlido para buscar y
hallar a Dios como, no menos, para hablar de l.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre


Slo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por s mismo y por
su destino. O como lo define Aristteles, el hombre es un animal metafsico, un
animal que se pregunta y se responde, un ser en bsqueda. De ah que los interrogantes sobre su esencia (lo que es) o sobre el significado de su existencia (para
qu existe), afloran por s mismos, irrumpen en toda conciencia y se imponen en
cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la antropologa
teolgica.
A partir de la Encarnacin, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el
cristianismo resulta profundamente antropocntrico. 30 La antropologa teolgica es,
30

Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20.

30

pues, la reflexin que parte de la Revelacin para que el hombre alcance la ms


profunda comprensin de s mismo, a la luz del acontecimiento Jesucristo. Por consiguiente, este aspecto de la teologa considera la perspectiva concreta del hombre
al que Dios se le comunica en Jess. En Jesucristo podemos acceder a la plena
inteligibilidad del misterio del hombre, pues l es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es ste un plan que qued oscurecido en nosotros por el pecado original, de modo que Jess no es slo un maestro que ensea un ejemplo a
seguir sino sobre todo el redentor de nuestra situacin de ruptura con Dios 31.
Como dir SAN AGUSTN: el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin
ti. Dios no abandon al hombre a su indigencia sino que sali en su bsqueda y le
ofrece su perdn y gracia.
Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede provenir del asombro o de la admiracin frente a las maravillas del universo: un
cielo estrellado, la belleza de una flor, la inmensidad del ocano, la estabilidad de
un tmpano de hielo... pero tambin el mismo hombre y sus tantas creaciones puede provocar el interrogante a cerca de qu es el hombre? Asombro o admiracin
que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizacin industrial
pero no del todo apagada, tambin ante la fascinacin de la amistad, del amor, de
los ojos inocentes de un nio, de la audacia de un hombre que conquista la luna o
del genio artstico...
Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. As
lo expresa por ejemplo el Salmo 8: Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que t has establecido, digo: Qu es el hombre para que de l
te acuerdes, y qu el hijo del hombre para que lo cuides? (Sal 8,3-4)
Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras del mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. An en medio a un terreno poco firme podemos preguntarnos: En qu consiste lo humano que es preciso salvar? El hombre busca ah su identidad o autocomprensin.
Otras veces las experiencias de la frustracin o de fracaso son las que suscitan
la pregunta: Qu significa ser hombre?. Por ejemplo un accidente, una bancarrota econmica, la muerte de un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil
proyectos... el contraste entre lo que somos y lo que quisiramos ser, es decir, una
frustracin existencial pueden dar origen a la pregunta por el hombre.
Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia
la pregunta sobre el hombre, no deberan ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra
civilizacin industrializada predomine la tcnica y el funcionalismo, respetar al hombre
en su integridad, es tambin darle lugar y tiempo a estos profundos interrogantes
existenciales. De lo contrario, la sensacin de vaco o de nada, surgir con fuerza.
La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a
la vida un significado ltimo y definitivo como de lograr una concepcin de s mismo
31

L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teologa, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvfica que arranca desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido.

31

y del mundo a partir de lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma,


adems, la necesidad de buscar una libertad definitiva, un fundamento eterno del
amor, una razn vlida para esperar, en una palabra, el deseo de vivir siempre feliz
que slo Dios nos puede dar.
Por eso, la prdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la incapacidad de detenernos ante las experiencias de frustracin, de fracaso, de dolor
o incluso ante la misma muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el
hombre no tiene a Dios, que el hombre vive sin Dios. Hemos pasado de una visin
teocntrica a una visin antropocntrica que, lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios.
En definitiva, de la pregunta sobre qu es el hombre?, se desprende no slo la
resignificacin de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino adems, la justa valoracin que debemos darle al mundo y, sobre todo, el
lugar preeminente que debemos recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un proyecto dinmico


El ya citado documento Educacin y Proyecto de vida, en sus artculos 12-13
nos ilustra acerca de esta realidad tpicamente humana: ser dinmico y nos dice:
El hombre no slo es el nico ser de la tierra capaz de proyectos, sino que l
mismo es proyecto, no ya solamente por su innata programacin gentica,
sino tambin por la riqueza de su espritu encarnado que tiende a desplegar
sus virtualidades. Estas podrn desarrollarse de variadas formas accidentales, pero en lo esencial y profundo han de responder a las autnticas exigencias del espritu creado para el bien, la verdad y la belleza.
Toda vida lleva en s un plan y un destino fundamentales que presiden el
desarrollo de las virtualidades. A ese proyecto bsico, nsito por Dios en la naturaleza del ser humano nos referimos al decir que el hombre es un proyecto
dinmico...
Vivir humanamente es el resultado de un armnico desarrollo integral e integrado del triple nivel que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el perceptivo-motor del vivir animal y el nivel de la vida propia del espritu que penetra
la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el mundo de la ciencia,
de la tcnica, del arte, descubre la vocacin moral (ver GS 16) y la dimensin
religiosa. El hombre se percibe a s mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artfice de su
destino".
Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos
el tiempo de la vida, sino la orientacin organizada de los esfuerzos para dar
vida a la vida.
Que el hombre sea un esencial proyecto dinmico no significa que su misin
sea el activismo o el creativismo, como si l fuera valioso en la medida en que
la sociedad lo juzgue til, eficiente u original. El dinamismo a que aludimos es
esa actividad interior que consiste en tomar conciencia de la realidad, buscar
la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor profundo, crear orden y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecucin de actividades, a menudo en el intercambio del dilogo enriquecedor y con frecuencia tambin en la aceptacin del sufrimiento y la quietud
ineludibles reconociendo en ellos un llamado a un mayor aprendizaje de interioridad y a una ms ntima y depurada aproximacin a los fines esenciales de
la existencia.

32

3.3.- El hombre: un ser social y religioso


Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en que todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos
ellos. Pero, qu es el hombre?
Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitucin Pastoral Gaudium
et Spes N 12, tomando como referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos
sucesivos:
Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo.
Diversas e incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen
en consecuencia. La Iglesia siente profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelacin divina, puede darles la respuesta que perfile la verdadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y permita
conocer simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del
hombre.
La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con
capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando
a Dios. Qu es el hombre para que t te acuerdes de l? O el hijo del
hombre para que cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a los ngeles al
coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo de sus pies (Sal 8,5-7).
Pero Dios no cre al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y
mujer (Gn 1,27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de
la comunin de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems.
Y Dios, nos dice tambin la Biblia, mir cuanto haba hecho y lo juzg muy
bueno (Gn 1,31).
Adems de un ser social, el hombre es un ser religioso, capaz de Dios que, relacionndose con l, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...
Como nos ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica en su artculo 27, el deseo
de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado
por y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. La razn ms alta de la
dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la comunin con Dios. El
hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino
porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador. 32
A lo largo de toda la historia, mltiples son las maneras con que los hombres han
expresado esta bsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y
comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a
pesar de las ambigedades que pueden entraar, expresan universalmente la verdad de que el hombre es un ser religioso.
32

Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el
hombre de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental.Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.

33

Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el
hombre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios.
Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes
de San Agustn:
T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu
sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin,
quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti (Confesiones 1,1,1).
Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios


El hombre participa en diversos grados de su condicin de imagen de Dios Uno y
Trino: como creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios,
por eso podemos hablar de:
a.- Imagen por la creacin: todos los hombres participan de la imagen de Dios
por el hecho de ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, especialmente en las dos facultades que lo distinguen: inteligencia y
voluntad. Estas capacidades espirituales han quedado oscurecidas y no
destruidas por el pecado original y los pecados personales. El hombre no
deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando est en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Adems, por su libertad y por la gracia de Dios es
capaz de convertirse y volver a El.
b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita tambin de la gracia para volverse a
Dios. Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos
en el Hijo. En el evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que
lo recibieron, les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).
El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La
imagen herida por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configurndose por la gracia a imagen de Cristo, transformndose
en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jess vino al mundo para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En el dialogo
con Nicodemo, Jess nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace de lo alto por

33

Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr.
GS 19-21.

34

el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios


Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creacin (revelacin natural),
en la historia de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de
Israel (revelacin sobrenatural). Si bien la revelacin ha acontecido histricamente,
el hombre posee una capacidad natural que le permite abrirse y acogerla. Cada
individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros y al Otro, es capaz de recibir la revelacin divina.
Si decimos que Dios existe y acta en el mundo, crendolo y conducindolo, resulta igualmente razonable creer que se ha revelado. Esta reflexin se constituye,
pues, en un prembulo de fe. Quien se abra a la bsqueda de Dios encontrar lo
que tradicionalmente se denominan razones de credibilidad o, en palabras del
Catecismo, argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas (Cat.I.C. 31).
Esta revelacin de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, naturalmente, y luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de
adherirse al Dios revelado por Jesucristo como Trino y Salvador (revelacin sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador y Providente (revelacin natural).
ste es un conocimiento natural que, obviamente supone la iniciativa divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin conocer a
Cristo. Mientras que sin la revelacin de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es
para quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios
Trino y los misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son,
por ejemplo, la encarnacin, la resurreccin o la segunda venida de Cristo en gloria.
Es la magnitud del Dios revelado por Jess, que por s va ms all de la capacidad
de un conocimiento intelectual o racional de Dios.
Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvacin obrada por Jesucristo es absolutamente necesaria la revelacin sobrenatural y
el acto sobrenatural de la fe; mientras en todo aquello que se relaciona con la obra
creadora de Dios o con la providencia por la que Dios sostiene al mundo, alcanza
reflexionar mediante un acto natural de la razn sobre la misma creacin.
En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabidura afirma claramente que a partir
de la grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su
Autor (Sb 13,5).
Tambin Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigindose a los paganos observaba
que Lo que de Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo se deja ver a la inteli-

35

gencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,19-20). Ver
adems Hch 14,15-17 y 17,27-28.
Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede
llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que acta en l.
Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto.
Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su
afirmacin fundamental: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).
Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].
Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.
3.5.1.- La va cosmolgica
La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene
como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en
uno de sus sermones:
"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la
belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).
El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274)
que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la
existencia de Dios (S.Th. 1, q2, a4):

36

La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues no es posible que el mismo ser est a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios 34.
La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que
existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una
contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta
es Dios.
La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava
no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.
La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin
es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio
o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.
La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios.

34

Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la
trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.

37

En sntesis:
a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen
una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin.
3.5.2.- La va antropolgica
Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la
conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios.
San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste
Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti.
BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
ponindola en boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes.

y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas


pruebas desde una meditacin sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea
misma de infinito en el hombre evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona
humana un ser finito, este concepto nunca podra haber sido ideado por sta, sino
slo por Dios mismo, nico infinito. Un tanto ms complejo y polmico (combatido
entre otros por santo Toms y Kant) es el argumento ontolgico que San Anselmo
desarroll en su Proslogion: todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir
a Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que
pueda pensarse, lo que comportara un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera,
podra pensarse algo mayor que l, a saber, un ser con existencia real. De modo
que, concluye Anselmo, Dios es el nico ser en cuya idea est necesariamente
incluida su existencia.
REN DESCARTES

Un camino ms reciente surgi a comienzos del siglo XX desde una vertiente no


atea del existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER
(+1965), K. JASPERS (+1969) y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia

38

de fracaso, angustia y situacin lmite, y all donde Sartre diagnosticaba que el


hombre es una pasin intil, estos filsofos vislumbraron un punto de partida para
la apertura a la alteridad de Dios, el nico que puede rescatarlo de su situacin de
paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios


Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia
tambin expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres. Esta conviccin es lo que posibilita el dilogo con las
otras religiones 35, con la filosofa y las ciencias, como as tambin con los no creyentes y los ateos. No obstante el hombre pueda expresar las verdades de Dios,
as como nuestro conocimiento de l es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios tambin lo ser. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.
Ahora bien, para comprender mejor el proceso de inteleccin de la revelacin,
conviene aclarar dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa
las verdades que Dios comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al
abordar los misterios divinos, nos quedamos siempre cortos; debemos ser conscientes de que el mensaje nunca puede esclarecer totalmente los misterios insondables de Dios. Hacer teologa a partir de los dogmas de fe es captar a travs de
analogas 36 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jams alcanzar su horizonte infinito.
Segn la terminologa teolgica, entonces, valerse de analogas para hablar de Dios
significa que despus de dar una afirmacin sobre Dios, la teologa reconoce un momento negativo que purifica la definicin humana de los posibles antropomorfismos.
Dios es incomparable en sentido estricto, ningn nombre lo expresa adecuadamente.
Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Catlica (n 42-43) a cerca
de cmo hablar de Dios?:
Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a Su imagen y semejanza. Las mltiples perfecciones de
las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfec35

36

Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino
una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa
paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la
enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra pues esta funcin es evidente y
toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin
esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma
es su profeta. Ver anexo I.
Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).

39

cin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre ms ac del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino
solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (S.
TOMS de A., S.Gent. 1,30).
Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El
Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de
hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en funcin de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente postmoderno.
Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafo para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidura y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.
Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio. 37
Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.
Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.

37

B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.

40

UNIDAD III:
LA REVELACIN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.- INTRODUCCIN
A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objeciones que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.
Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se
reconocen como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal autntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.
Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del
atesmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escndalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelacin, en que Dios
mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la categora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible. 39
Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta
aos atrs, sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual
y la new age con su atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco inters por el conocimiento de la revelacin sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensin a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters por
conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradicin de la Iglesia.
En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la
luz natural de la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.
Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestin crucial de la historicidad de la revelacin y
sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo, como centro y clmen de la revelacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vas de la transmisin de la
revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).
38

39

Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa
en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.

41

2.- QU QUIERE DECIR REVELACIN DE DIOS?


La palabra Revelacin se deriva del latn revelare, que al mismo tiempo corresponde al griego apokalyptein. Ambos significan, etimolgicamente, remover el velo (velum - kalymna) pero gracias al doble sentido presente en el
prefijo re (apo), que es tanto re-peticin como re-mocin, pueden significar
tambin velar nuevamente. En este sentido se manifiesta ya una dialctica
inicial en la misma palabra que distancia la revelacin de una simple exhibicin, puesto que se trata de un desvelar/velar. En el lenguaje comn, fuera
del contexto religioso, la revelacin implica usualmente una comunicacin
sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente tambin designa la accin con la que una persona confa libremente
sus pensamientos y sentimientos ntimos a otra, introducindola as en su
mundo espiritual. Ya en el mbito estrictamente teolgico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad refleja en todo caso y
en definitiva uno de los hechos teolgicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a travs del mismo Dios. 40
La naturaleza de la revelacin (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifestacin amorosa que Dios hace de s mismo y de su misterio en orden a nuestra salvacin. Dios rompe su silencio y se hace cercano, aunque siga siendo un misterio.
El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l
se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros.
La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.
Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza
de la Revelacin, no es infrecuente concebirla como una transmisin de un conjunto de conocimientos dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad
racionalista, acaba por relegar el papel de Dios a una especie de maestro de verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del dogma. De esta manera, la
conviccin de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato contingente
para ser reservado a la piadosa rememoracin de la historia sagrada.
Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios
annimos, sino que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en
una cultura e historia vivas: Abraham, Moiss, Josu, Samuel, David etc. A la luz de
la historia del Pueblo de Israel vemos el constante darse a conocer de Dios que
toma la iniciativa y acta salvando. El evento de la Revelacin es indisociable de
esta intervencin divina, pues la constituye y la transmite a todas las generaciones.

3.- LA REVELACIN COMO:


PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA
En el Antiguo Testamento la nocin dominante para la comprensin de la Revelacin es el concepto de Palabra de Dios tanto presente en la creacin, como dirigida a Israel a travs de la historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente
una fuerza dinmica que pide obediencia y lleva al hombre a la accin. El punto
central de esta revelacin veterotestamentaria es la alianza de Dios con su pueblo,
40

PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240.

42

que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe notarse que la forma de
Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).
En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Revelacin se cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicacin personal de Dios en Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin
se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres que as puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26). 41
Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la
categora fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta
razn, la frmula Palabra de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos
races hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la expresin Dios.
De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la historia de la Palabra se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se
afirma: Dios dijo... (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo la Palabra (que) se hizo hombre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra de Dios
(Ap 19,13). 42
Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fenmeno de la palabra humana 43.
Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si
bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relacin a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingstica son:
1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona.
Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpretar, profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la
historiografa.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin.

41
42
43

PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240-241.


PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252.
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura,
Ed. Descle De Brouwer, Bilbao 1995, 19-23 (Las tres funciones de la palabra).

43

En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo


una funcin objetiva [palabra como smbolo]; a su vez, la palabra expresa la interioridad de aqul que habla con sus sentimientos y emociones [palabra como sntoma]; finalmente, la palabra interpela provocando respuesta [palabra como seal].
Se trata de tres funciones que responden a las tres personas del verbo: la palabra
expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y cuenta, en tercera
persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bblico de Revelacin en clave de sntesis a travs de las tres dimensiones que pueden englobar
todos los aspectos que surgen en la Biblia:
1.- Dimensin dinmica: revelando, Dios acta: por la cual crea y acta realizando signos milagrosos en el cosmos y en la historia personal y colectiva
del pueblo de Dios;
2.- Dimensin notica: revelando, Dios ensea: por la cual revela y ensea,
desde la ley, la profeca y la sabidura hasta las bienaventuranzas y el Reino
de Dios;
3.- Dimensin personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresivamente se autocomunica de una manera total en Jesucristo, palabra de
Dios (cf. Jn 1; Ap 19,13: su nombre es palabra de Dios). 44
Por lo tanto, observando la fenomenologa del lenguaje humano podemos aproximarnos a la comprensin de la autodonacin divina, ya que la palabra posee la
triple dimensin de autoexpresin, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de los lmites de la comparacin, puesto que el hombre nunca puede expresar su interioridad plenamente, se ve sometido a sus limitaciones y miserias. Slo
Dios cuando expresa su palabra puede realizar acabadamente estas tres dimensiones. 45
- PALABRA COMO AUTOEXPRESIN: as como la palabra humana intenta ser
la expresin total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifestacin de la verdad del Padre en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se
expresa hacia afuera con la Encarnacin de Jesucristo.
- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad
dada en la relacin y en el encuentro interpersonal con un t. Requiere la reciprocidad que se encuentra en una relacin constituida por dos personas libres.
Esta relacin interpersonal reclama tambin intimidad entre las personas que
se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una verdadera relacin que partiendo
del intercambio subjetivo entre el yo y el t, desemboca en un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el dilogo, la amistad y el amor humano, como formas ms exquisitas de este encuentro interpersonal.
Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", no
es extrao que la Biblia use tambin la categora del encuentro personal para
caracterizar la Revelacin de Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar un nico Dios verdadero, sino invocarlo como un T, haber estado con l. As, en las narraciones donde se manifiesta a Israel el nombre
propio de Dios se muestra una voluntad de comunicacin, de acercamiento, de
llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relacin interpersonal llega a la
plenitud como comunin con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el
Nuevo Testamento, especialmente los textos jonicos, acenta el carcter personal de la Revelacin de Dios en Jess, verdadero camino, verdad y vida (Jn
14,6), de tal manera que quien ha visto a Jess ha visto al Padre (Jn 14,9).

44
45

PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 241-242.


Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252-257.

44

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de


la Iglesia habla de la revelacin como palabra amical de Dios, que conlleva esta dimensin de encuentro. El documento afirma: En esta Revelacin, Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17) movido de amor, habla a los hombres como
amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos
y admitirlos a la comunin con l.(DV 2)
- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del
oyente, solicita su adhesin personal al testimonio que le ha sido confiado. As
tambin Jess solicita nuestra adhesin a su testimonio, pues l es el testigo
de la verdad en el seno del Padre. Jess es la verdadera presencia de Dios
con los hombres, es el Emmanuel (Dios con nosotros), que se impone por ella
misma e ilumina, interpelando a su entorno.
Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se
unen a la radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la
naturaleza como en la historia (Credo histrico israeltico de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el Antiguo Testamento, ms que una accin histrica particular, la
presencia de Dios en Israel engloba muchas etapas y es el sentido interior que
atraviesa todos los hechos. Ser con Jesucristo donde esta Presencia de Dios se
hace presencia humana: se hizo hombre, plant la tienda entre nosotros (Jn
1,14), que recuerda la expresin del Ben Sira pon la tienda entre los hijos de Jacob (Sir 24,8). De aqu tambin el significado del nombre Emmanuel, Dios con
nosotros (Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su ltima palabra: Yo estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt
28,20), puesto que la asistencia que afirma Jess es efecto y signo de su Presencia en Ekklesa de los discpulos (18,20)... El Apocalipsis, adems, hablando
del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la nueva Jerusaln,
como la tienda donde Dios se encontrar con los hombres. Vivir con ellos, ellos
sern su pueblo y l ser el Dios-que-est-con-ellos (Ap 21,3).
Siguiendo esta lnea, el Concilio Vaticano II ha entendido as la Revelacin divina: Dios envi a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secretos de Dios... Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestacin personal, con palabra y obras..., con su muerte y resurreccin gloriosa..,
acaba y confirma que Dios vive con nosotros (DV 4). H. DE LUBAC comenta as
este texto conciliar: Jess de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simblicos la presencia de Dios en el Tabernculo o en el Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabidura en
Israel a travs de la ley mosaica. Pero esa Presencia encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe juda- es, al mismo tiempo, plena y totalmente humana. 46

4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIN


Dios, a la hora de revelarse, en su sabidura ha elegido hacerlo al modo humano,
es decir con obras y palabras, respetando adems, la condicin histrica de las
personas y los pueblos, pues toda persona humana no puede concebirse sin un
espacio y un tiempo.
Justamente, por esta condicin espacio temporal, el ser humano necesita realizar su aprendizaje desde la experiencia existencial a travs de sus errores y aciertos. Por ello, Dios va revelndose a s mismo y su plan divino para el hombre de
manera paulatina, dentro de esa temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C.
54-64). Por esto, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico.
46

PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 255-256.

45

Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de
Dios, en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos
de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se
iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una proto-alianza con No y con la creacin toda,
en la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para
que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).
La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales
abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.
Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los
documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta
difcil o imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios
acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin
divina.
Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas: 47
1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).
2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La poca de dominio persa (538 - 333).
9.- La poca griega (332 - 63).
Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como
para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos
preexlico, exlico y postexlico.
En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48
aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.
El destierro (586-538)
Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabucodonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del
47

Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(Breve historia de Israel).

46

reino de Jud. Pero los acontecimientos ms graves ocurrirn en el 586, cuando


Nabucodonosor conquista Jerusaln, la incendia y deporta a numerosos judos a
Mesopotamia. Entonces comienza el perodo del exilio, el momento ms triste, semejante al de la opresin en Egipto.
El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Palestina, campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a
Egipto. En efecto, el pas qued desolado, aunque su poblacin no desapareci del
todo. A la devastacin llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le sigui el
pillaje de los pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammn (Ez 25,1-4).
El profeta Jeremas informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer
52,28-30). Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel
Abib (Ez 3,15) en Babilonia, donde adems de construir sus casas y cultivar huertos
(Jer 29,5-7), mantienen sus prcticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo
en la tradicin de sus antepasados. 48
En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodando y progresando en la nueva situacin, y por lo tanto desisten de regresar a Palestina; otros, sin embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.
El periodo persa (538-333)
Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nueva etapa se abre para el pueblo de Israel 49. Ciro con una poltica de tolerancia religiosa y cultural distinta a las de los caldeos, autoriz en el 538 mediante un edicto
(Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los deportados a Jerusaln y la reconstruccin del
Templo con la ayuda del imperio. Adems orden la devolucin de los objetos sagrados que Nabucodonosor haba sustrado del templo.
El retorno a Palestina fue difcil y lento, el primer contingente llego al mando de
Sesbasar (Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote
Josu y la accin alentadora de los profetas Ageo y Zacaras, reconstruyeron el
Templo que consagraron el ao 515.
Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econmicas, las divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, accede al gobierno Nehemas, quien adems de reconstruir las murallas de Jerusaln,
lleva a cabo una gran reestructuracin de la comunidad (Neh 10). En el 445 se suma a esta renovacin el sacerdote Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruccin del pueblo en la Ley de Dios.
Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del
pueblo judo se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en
el pueblo del Libro. En adelante la figura de este sacerdote escriba dada su importancia en la restauracin, ser puesta al lado de Moiss por las tradiciones judas.
poca griega (333-63)
La aparicin del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el podero
persa, y en sucesivas conquistas entre los aos 356-323 a.C., logra consolidar un
imperio entre oriente y occidente. Su muerte prematura y la divisin de su potencia
en manos de sus generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto
48
49

Cfr. WRIGTH MURPHY FITZMYER, Historia de Israel, 482-483.


Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.

47

de la tierra de Palestina, paso de la mano de los Lgidas o Tolomeos de Egipto a la


dinasta de los Selucidas de Siria. 50
Con el arribo al trono de Antoco IV Epfanes, rey de la dinasta selucida (175163 a.C.) y debido a su tesn por helenizar la vida del pueblo, se produjo la divisin
de la comunidad, entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos
que queran mantenerse en la tradicin de sus antepasados. El punto lgido de esta
tensa relacin sucedi el ao 169, cuando Antoco volviendo de una campaa contra Egipto, saque el templo de Jerusaln, apoderndose de los utensilios y vasos
sagrados y arrancando incluso las lminas de oro de su fachada. Pero la gran crisis
comenzar el 167, cuando decida llevar a cabo la helenizacin de Jerusaln.
Como primer paso, su general Apolonio atac al pueblo, degollando a muchos y
esclavizando a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las
murallas. Luego, viendo que la resistencia de los judos se basaba sobre todo en sus
convicciones religiosas, prohibi la prctica de esta religin en todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios regulares, la observancia del sbado y de
las fiestas; mand destruir las copias de la ley y prohibi circuncidar a los nios.
Cualquier trasgresin de estas normas era castigada con la muerte. No contento con
estas medidas represivas, Antoco IV levant al sur del templo una ciudadela llamada
el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judos renegados, con constitucin
propia; la misma Jerusaln era considerada probablemente como territorio de esta
polis. Adems se erigieron santuarios paganos por todo el pas y se ofrecieron en
ellos animales impuros; los judos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena
de muerte y a participar en ritos idoltricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introducido dentro del templo el culto a Zeus Olmpico.
La rebelin comenz con Matatas y sus cinco hijos. Despus de la muerte de su
padre, Judas el Macabeo (166-160), qued al frente de la resistencia; en el ao
164 reconquistaron el templo de Jerusaln y luego establecieron un periodo transitorio de independencia juda.
Con la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas, asume su hijo Juan
Hircano (134-104 a.C.) quien funda la dinasta asmonea. 51 A pesar de algunos xitos en el aspecto militar, que le significan a Jud la recuperacin de territorios, los
disturbios y las insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la
entrada de Pompeyo en Jerusaln el ao 63 a.C., quien convirti a Siria y a Palestina en una provincia del imperio romano.
El Nuevo Testamento se desenvolver en la rbita del imperio romano, marcada
por revuelta juda de los aos 66-70 d.C. que culminar dramticamente con la cada de Jerusaln y la destruccin del segundo templo.

5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIN
La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin
para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima
de la revelacin de Dios.

50
51

Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.


RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.

48

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magnficamente esta cumbre que alcanza la


revelacin divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: Dios habl a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en
esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envi a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres y les
contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra hecha carne, hombre enviado a los hombres habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra de
la salvacin que el Padre le encarg (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestacin, con sus
palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la
confirma con testimonio divino; a saber, que Dios est con nosotros para librarnos
de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar a una vida eterna.
La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay
que esperar otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo
nuestro Seor (cfr. 1 Tim 6,14; Tit 2,13).(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)
Refirindose a esta plenitud de la revelacin, el telogo BERNARD SESBO comenta que: Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestacin, con sus palabras y sus obras, a lo largo de toda su vida.
Es su misma persona lo ms importante; el cristianismo no es una enseanza ni un
programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y del comportamiento de
Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice, lo que
hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera de vivir y de morir
la que nos dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios. En l Dios es para nosotros ya un rostro.
Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las palabras sobre el misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes iniciativas de perdn a los pecadores, es la invitacin a comer con ellos, son los signos
que acompaan a sus actos y, sobre todo, su muerte y su resurreccin. Porque a
su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita la fe en el centurin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario. 52

6.- LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA


La dimensin de historicidad de la Revelacin divina no se agota en la historia de
la salvacin del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitucin Dei
Verbum que Jess design a los apstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y lugar, a fin de que se conservara ntegro y fuera transmitido a todas las edades (DV 7) lo que Dios haba revelado en esa etapa histrica. Para prolongar esta
misin de evangelizacin en la historia, los apstoles nombraron a su vez a los
Obispos como sus sucesores.
De este modo, Dios contina fielmente su estilo humano para revelar- se, eligiendo siempre para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-temporal concreto, asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante
la accin inspiradora y unificadora del Espritu Santo que obra a travs de la Iglesia,
Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos todo y slo lo que El quera que
conocisemos para nuestra salvacin (cfr. DV 7-10).

52

SESBO, Creer, 188-189.

49

La revelacin, mensaje y bienes salvficos, transformada en memoria histrica


del pueblo, ha sido transmitida de generacin en generacin a travs de dos expresiones ntimamente unidas y complementarias: la Tradicin y la Escritura.
La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin
del Espritu Santo.
La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu
Santo a los apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin.
De ah resulta que la Iglesia, a la cual est confiada la transmisin y la interpretacin de la Revelacin no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo
lo revelado. Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin
(DV 9).[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradicin
La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo
despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7). 53
El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.
El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que
crece es nuestra comprensin.
La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escrita, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la
tradicin es el medio vital de la Escritura.
Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin de
libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento
histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo
pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su
devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos
en comunin con el Papa.
Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres
de la Iglesia, que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada literatura patrstica conoci un primer perodo
con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas
evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del
53

Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento).

50

Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristolgico.
A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos
que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su
tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente por Jess en
el Evangelio. Por esta razn la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia. 54
No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales".
La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite
lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena
an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva.
Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en
cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte
siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55
Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11).
Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo
Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por
54

55

Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradicin).
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios).

51

un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.
Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin
eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo,
desde la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).
Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.
Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.

6.3.- Magisterio
El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma. [Cat.I.C. 84]
Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia

52

particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos.
Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a
travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).
Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico
depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo.(DV 10)

6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio


Qu relacin existe entre la tradicin y la escritura? Lo que antes se vea como
diferencias entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una
relacin ntima y complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la
sola Scriptura (solamente la Escritura como fuente de la revelacin), mientras que
el Concilio de Trento se fue por la Escritura y las tradiciones apostlicas no escritas.
En realidad, ms all de la retrica, los catlicos muchas veces relegamos a un
segundo trmino la Escritura y nos quedamos con la Tradicin y el Magisterio. Por
eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).
Entre Escritura y Tradicin hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma
fuente, las dos tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y
se orientan a una misma finalidad: comunicar la salvacin en Cristo.
Hay tambin entre Escritura y Tradicin una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura depende de la tradicin porque encuentra en esta ltima su origen. Cronolgicamente hablando est primero la Tradicin y despus la Escritura; sta ltima no
puede ser reconocida como santa, inspirada y cannica, sin la tradicin (DV 8). Pero tambin la Tradicin depende de la Escritura. En efecto, la Tradicin no puede
ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la Tradicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a
su ncleo y sustancia.
Pero entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se
puede seguir hablando de dos fuentes de la revelacin, sino de dos expresiones de
la misma fuente, dos manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9).
Por ltimo, hemos de sealar las diferencias, entre Escritura y Tradicin: la Escritura es nica e irrepetible, mientras que la Tradicin es continua y prosigue a lo
largo de la historia. En cuanto a estructura, la escritura es palabra formal de Dios,
mientras que fa tradicin es palabra formal del ser humano...
Finalmente, respecto a la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio, el Concilio Vaticano II concluye de manera contundente: As pues, la Tradicin, la Escritu-

53

ra y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su
carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvacin de las almas.(DV 10)

7.- CONCLUSIN
A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposicin.
La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,
constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
poca. Repasemos algunos de esos conceptos:
1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est asociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una
determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all
de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura
de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia.
3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la
creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el
Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.
La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo
Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consumacin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo
incondicional.
La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa
de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la
salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.
Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems.
Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmenta-

54

rias y mltiples mediadores, y Segundo Testamento, con una economa nueva y


definitiva en Jess, nico mediador. Jess es, a la vez, autor y objeto de la revelacin, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.
La respuesta a la revelacin es la fe. Si la revelacin es automanifestacin y autodonacin de Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios.
El ncleo de la existencia cristiana est en la estructura entre la iniciativa gratuita y
libre de Dios en su revelacin- donacin, y la respuesta libre del ser humano que
acepta y recibe la gracia salvfica.
La revelacin es TRINITARIA - CRISTOCNTRICA. Jess nos revela a Dios, no como
un ser solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador y plenitud de la revelacin y el Espritu hace que el ser humano penetre en el
misterio revelado.
La revelacin es SALVFICA Y LIBERADORA. Revelacin se identifica con salvacin: Dios se nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelacin es dialogal, universal, comunitaria, personalizante y escatolgica.
La revelacin es HISTRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente
en la historia a travs de los acontecimientos. Es dinmica porque tiene una pedagoga con la que Dios va educando gradualmente a su pueblo y hay tambin una
dinmica progresiva de comprensin.
La revelacin es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura
determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero sobre todo- porque el Logos eterno del Padre se hizo carne, ser humano como
nosotros.
La revelacin debe transmitirse; la misin de Israel se va realizando en la medida
en que es capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria,
para transmitirlas a las prximas generaciones a travs del culto, los escritos, las
costumbres, las leyes, la prctica de su vida. El orden de la transmisin es as: primero es la experiencia histrica, luego la tradicin oral y vital (memoria histrica del
pueblo) y, por ltimo, la fijacin por escrito. As, la transmisin de la revelacin debe
tener dos caractersticas:
1.- conservarse fiel e ntegra: estabilidad (dimensin esttica);
2.- transmitirse a todas las generaciones y pocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensin dinmica).
En definitiva, La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado
de la palabra de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante contempla a Dios, fuente de todas sus riquezas. [Cat.I.C. 97]

55

UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO
1.- INTRODUCCIN
Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El
proceso de formacin de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histrica y
transmisin oral y escrita.
La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, merece un prrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsicamente a consignar por escrito la revelacin; no est en orden directo al conocimiento del hagigrafo (escrito sagrado), sino a la transmisin escrita que de l debe
hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas distintos, pero ligados
entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado tanto la
cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica
entorno a su correcta hermenutica o interpretacin (4).

2.- INSPIRACIN Y VERDAD


El carcter o condicin de inspirado que le otorga al texto bblico un status nico para el creyente que busca la verdad enseada por Dios, a pesar de haber sido
largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qu consiste esta peculiaridad
del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensin que la misma Biblia tiene
del carisma de la inspiracin

2.1.- Inspiracin
La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la
historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16).
En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

56

Hay una equiparacin entre la palabra proftica y el Espritu. As se establece


una relacin directa entre Escritura y Espritu y de all se deriva una autoridad (Neh
9,30; Is 59,21). En el origen de las Escrituras se sita al Espritu (Hech 1,16). Todo
esto se ve claro en los dos textos considerados clsicos que vienen a coronar la
conciencia que se va dando en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios. 56
Los textos clsicos son:
1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija ms en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagigrafo. Toda Escritura da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la coleccin de libros del AT y aquellos escritos cristianos que para esa poca circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espritu, especialmente
profetas y, slo por analoga, en los dems hagigrafos. Insiste en que la interpretacin de la palabra proftica escrita no puede ser privada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distincin entre profeca hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explcitamente escritos del
NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)
Despus de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiracin 57, el Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiracin (DV 11). El objeto
de la inspiracin es la fijacin y consignacin escrita mediante la cual la Palabra de
la revelacin se hace escritura. La inspiracin no tiene ningn lmite: toda la obra
est inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagigrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios slo lo es en sentido
analgico.
AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categora a todos los que
han colaborado en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la
fase oral hasta su fase propiamente escrita; la inspiracin se da all donde haya
habido una verdadera actividad de composicin y redaccin.
Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la revelacin, el anuncio autntico de la palabra de Dios; la inspiracin es un
carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogas antiguas deben
ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiracin escriturstica en su totalidad.
La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiracin es
un carisma personal, pero con una funcin SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los hagigrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. As, el hagigrafo
es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba haber
tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.
OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones
mecnicas. Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y
a la vez poseen palabras que el lector no puede alterar.
56

57

Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritura); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.

57

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est
muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de
inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la
obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.
Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de
Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar Inspiracin Escriturstica a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.

2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas? 58
Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo,
se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si
el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma
de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un lado,
ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de la
Biblia es ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.
El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto
equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis
pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia, limitando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de verdad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica.
El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia
no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad
58

Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.

58

ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino verdad equivale a revelacin-salvacin, o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea
(DV 2 .7).
En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad
salvfica de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o
errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se
refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios.

3.- CANONICIDAD
La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI
pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusin llamados
homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos". 59

3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad


El canon no nos llega por una revelacin directa, sino que su reconocimiento ha
sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradicin. Antes que una formulacin clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia en esta lnea, que se manifest en la lectura litrgica de
algunos libros y el rechazo de otros. En el campo catlico se ha llegado a la conclusin de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradicin; es decir, que no es
la Iglesia o su jerarqua la que inventa el canon, sino que ste se impone a la comunidad.
Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:
a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar
a un libro cannico los apstoles deben estar a la base de la transmisin, su
contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe tener la funcin de
edificar a la comunidad.
b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura, esto es, que la ltima fundamentacin de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del Seor Jess, manifestada por su Espritu. Es el reconocimiento de la inspiracin de un
libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que decide: ella reconoce lo
que el Espritu ha inspirado; este sometimiento al Espritu de Jess es el que
nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.

59

Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.

59

c.- La recepcin de la comunidad es el llamado criterio eclesial. Es el criterio


prctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su magisterio, est sometida a la Palabra de Dios. No es, por
tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino un acto de fe
que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carcter inspirado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto,
para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60
Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica


Los presupuestos de una buena hermenutica fueron ya apareciendo en lo anteriormente expuesto. Aqu slo los enumeraremos:
1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelacin. La historia se interpret
por grandes tradiciones y se consign despus por escrito. El texto no puede, entonces, separarse de su contexto vital.
2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa
misma Escritura, escrita en una poca determinada, es por s misma valedera para todas las generaciones.
3.- La Escritura es nica y mltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor
es el mismo, su contenido es la misma historia de salvacin y su finalidad es
comunicarnos la vida divina.
4.- La Escritura es relativa: slo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual
para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y es dinmica porque s comprensin puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica


Para que se d una autntica interpretacin bblica, hay que recordar que sta es
PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (texto); es tambin PALABRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensin (con-texto); es tambin
PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situacin concreta y actual (pre-texto) 61. Veamos cada caracterstica por separado.
LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; est sujeta a los condicionamientos de la
lengua y por eso necesita de la filologa, de la traduccin y de la lingstica para su
comprensin. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo
las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histrica, que responde a
una determinada situacin, por lo que su interpretacin necesita recurrir a las ciencias histricas como la geografa, la sociologa, la economa, la poltica, etc.
60

61

Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el
concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea).

60

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc.
Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y divisin, etc.
Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros
literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico
(derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.
La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:
a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico.
b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oracin.
e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas.
Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente
importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas.
Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal
de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me

61

apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.

4.3.- Los gneros literarios


Una cuestin de capital importancia para la correcta interpretacin, dado el carcter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bblico, es la de los gneros
literarios. Pues tambin en su insoslayable condicin de palabra humana escrita
tiene que tomar un modo concreto de expresin, lo que no es otra cosa que el gnero literario.
El Magisterio de la Iglesia al respecto ensea: Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad
se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en
libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que
el autor sagrado dice e intenta decir, segn su tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor
propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones
que entonces ms se solan emplear en la conversacin ordinaria (DV 12)
Para tener una visin global de la complejidad del texto bblico y de la variedad
de los gneros que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina,
presentamos de manera general sus principales gneros literarios. 62
La historia bblica, el gnero legislativo, sapiencial, proftico o los Salmos; de
una manera especial nos detenemos y nos referimos a un gnero literario muy importante en la Biblia:
El Evangelio
Con el trmino evangelio se indica el mensaje religioso y espiritual en general,
propuesto en la predicacin cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la
actividad misionera. El uso del trmino evangelios en plural para indicar los libros
se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologa I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra an en el doble sentido de predicacin oral y de texto escrito (Adv. Haer. III,
1,1.8; cfr. II, 11,7) 63.
El gnero literario evangelio es nico y singular como nico y singular es el personaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano
sin precedentes en la literatura religiosa.
Los santos Evangelios son a la vez escritos histricos, teolgicos y apologticos.
Estas tres notas caracterizan su identidad particular.
Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene semejanza (pero ningn paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas
de los hombres famosos (las praxeis), y en el judasmo, con los Dichos de los Padres (Pirk Abot) y sobretodo con la haggad pascual. Se trata solo de semejanzas. Prcticamente en el ambiente bblico-judaico se encuentran todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes.
62
63

Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.


R. FABRIS, Evangelio en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario
de Teologa Bblica, Madrid 1990, 587.

62

Tambin existen: El gnero Hechos de los apstoles o el gnero epistolar; pero


uno que llama mucho la atencin es el:
El gnero apocalptico
Apocalipsis significa revelacin. Los escritos apocalpticos se refieren a las revelaciones divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico.
Los Apocalipsis son profticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de
la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su futuro; describen el plan de
Dios en la historia.
El gnero apocalptico expresa sus profecas valindose del tipo y del anti-tipo,
proclamando sus anuncios a dos niveles, uno ms prximo y el otro ms remoto. Es
caracterstico de este gnero el dramatismo y la solemnidad de las escenas as
como el frecuente uso de imgenes y smbolos muy vivos y enfticos. Es comn el
simbolismo teriomorfo, aritmtico y cromtico.
En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalpticos de los profetas: sobre todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaas (cc. 24-27, 3435) y Zacaras (9,14).
Este gnero est representado de un modo particular en el Nuevo Testamento,
por el Apocalipsis de san Juan Apstol. Tambin se ubican dentro de la apocalptica
los discursos de Nuestro Seor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos
relatos de san Pablo (1Tes 4,16-17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epstola de san Judas.
Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de
Dios, Seor de la historia y la victoria de sus planes salvficos. Son la revelacin del
triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento de la autntica
esperanza teologal. El apokalypsis del Seor es la clave de lectura de la historia y
lo que da sentido al presente. Las pginas de la Biblia terminan cantando al que es
el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13) "Amn!
Ven Seor Jess!" (Ap 22,20).

4.4.- Mtodos y lecturas


Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo habr variedad de significados y enfoques en torno a l. Esto ha creado una metodologa variada 64. Ningn mtodo agota de por s la riqueza de la Biblia, sino que todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden resumirse as:
a.- mtodos diacrnicos o histrico-crticos: el texto se ve como proceso o desarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamentalmente la historia.
b.- mtodos sincrnicos o estructuralistas: el texto es considerado como un
producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra slo en los
elementos textuales.
Esta doble metodologa, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran cantidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las ms importantes:

64

Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-68.

63

1.- Lectura histrico crtica: pretende investigar el proceso de formacin del texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que est detrs del texto.
Es la prctica ms difundida y que tiene una metodologa ms clara y desarrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos,
quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado para el hombre de hoy. 65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y
terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de
cada texto.
3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. Tambin se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre
el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos
respondan slo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica.
Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas
sean vlidas:
a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin


Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo,
por tratarse de una comunidad organizada y orgnica, existen algunas funciones
especficas:
1.- LOS EXGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo ms tcnico y
especializado, la verdad histrico crtica, el conocimiento objetivo de los hechos, el dato que est en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensin de la

65

Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-38.

64

comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin tcnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.
Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico:
1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse
cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea
de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su
condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera
sinttica en esta unidad.
Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin
personal y grupal.
Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de
la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios
mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.

65

UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
1.- INTRODUCCIN
El tratado de fe en teologa puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podramos ver qu es la fe en las Sagradas Escrituras, qu es la fe
para la teologa bblica, la definicin y el tratado de fe en la teologa dogmtica, la fe
en teologa sistemtica en relacin con otros tratados y la fe en teologa fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacin divina humana.
Nosotros vamos a privilegiar esta ltima perspectiva, por eso estudiaremos el
tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una fenomenologa de la fe 66
y luego la fe en la teologa desde una reflexin sistemtica. En la primera parte,
fenomenologa de la fe, veremos qu es creer, qu es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prjimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este anlisis nos permitir reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana 67. En la segunda parte, desde una teologa
sistemtica veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Catlica.
Al final estudiaremos algunas cuestiones, slo de paso, que podran ser obstculo para la aceptacin de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objecin a la fe 68.

2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE:


FENOMENOLOGA DE LA FE
2.1.- Creer como acto humano de conocimiento
- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando, para luego completarlo, que la fe es una forma de conocer. Hay muchas formas de conocer. Se puede conocer y aceptar como vlido para m esa informacin de
muchas formas de conocimiento. Existe el conocimiento cientfico, el conocimiento intelectual, el conocimiento experiencial, el conocimiento personalrelacional, el conocimiento de la fe. El acto de creer es una forma original de
conocer, de relacin con un objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se
sabe a ciencia cierta, pero el objeto de creencia pertenece al orden de la
conviccin ntima, es algo personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.
66

67

68

Se entiende por fenomenologa de la fe a proceso humano que va desde la fe-confianza a la fe


religiosa. Primero se trata de entender cmo, a partir de la experiencia cotidiana, que parte del
confiar en el otro y en los otros, familiares, amigos, sociedad, se puede llegar a comprender la fe
en Dios, la fe como respuesta al llamado de Dios.
Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer; las razones de la fe cristiana, Coleccin Presencia
Teolgica N 100 Ed. Sal Trrea, Santander 2000, 23-34.
En esta primer anlisis fenomenolgico de la fe, nos serviremos principalmente de SESBOE,
Creer, 43-64.

66

El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. Veamos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.
No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es importantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez 69.
Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es
una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la
interpretacin credencial es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o
de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.

2.2.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores


- Creer-confiar en los otros. Si tenemos en cuenta nuestra forma de hablar podemos decir que usamos el verbo creer y el sustantivo fe con una gama de
significados que van a dos extremos: un creer en sentido dbil o impropio y un
creer en sentido fuerte o propio. En sentido dbil expresamos con el verbo creer
una opinin que no nos resulta cierta o segura, un parecer; en su lugar podramos usar otros verbos como dudar, opinar, pensar, considerar verosmil.
As decimos: yo creo que ha sucedido tal cosa, yo creo que esto es as,
como si dijramos, pienso que esto es as, pero no estoy muy seguro. En cambio
cuando usamos el verbo creer en sentido fuerte o propio, no podemos cambiar
por otro verbo.
Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: yo te creo, creo en ti,
creo en esto porque tu lo dices. El que cree en sentido fuerte de la palabra
acepta un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio
de la persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por
tener ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya
que se fa de otra persona que le garantiza que las cosas son as. El creer se
realiza en este caso sobre la base de una relacin de confianza entre un yo y un
tu. Creer supone necesariamente la aceptacin de lo que el otro nos atestigua.
En el medioevo se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase: le
corresponde a la fe creer algo y creer en alguien (S. TOMAS DE AQUINO, S.T. II, II,
q. 129, a. 6: ad fidem pertinet aliquid et alicui credere).
A partir de lo visto concluimos que creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana absolutamente general. El creer invade nuestras informaciones cotidianas, est presente incluso en la investigacin cientfica.
69

Cfr. FRANCO ARDUSSO, Aprender a creer, 25.

67

Pero no slo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud que


se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas en su devenir cotidiano. Todos los das y muchas veces al da debemos creer en nuestros semejantes.
As, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada maana har el recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es prudente, no va a
chocar, creemos que los chferes de los vehculos que recorren nuestras calles
no nos van a atropellar, creemos que la gente que se cruza con nosotros en las
veredas no nos van a hacer dao. Creemos al desconocido al que preguntamos una direccin, o cualquier otra informacin. Creemos todos los das en todas las relaciones sociales.
Pero ms an, no podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mnimo de fe en los otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro.
El si que se dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor
se apoya en una fe mutua, una fe que concede crdito al otro y cuenta con su
fidelidad para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad
entre la fe, la esperanza y el amor.
El vnculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los dems tipos
de compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales pueden establecerse y perdurar sino existe en nosotros un amor hacia esa persona, sino
confiamos en ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.
- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las
cosas buenas y malas, sabemos qu est bien y qu est mal, nos damos
cuenta si lo que vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no realizar lo malo y tendemos hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que est
mal, que no debemos hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intranquilos. Quienquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del
mal.
Ninguno de nosotros puede vivir sin un mnimo de valores. Hay cosas que me
deshonraran ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea dbil
y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro.
S de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.
Notemos que nuestra vida social y pblica se apoya sobre un cierto nmero de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor al
que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que sufra
alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algn familiar mo, me revelo contra
la injustucia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia. Aunque
reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejar de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrn privar de mi libertad, pero siempre creer en el valor de la libertad. As cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.
Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho ms que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero desde el momento en que se habla del sentido, de direccin, de intencin,
estamos en el orden del creer.
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin: el acto de creer es un
acto esencial de la condicin humana, es un acto noble y autnticamente humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida independientemente
del creer propiamente religioso. Querer prescindir de l no slo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos.

68

2.3.- El creer religioso


Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan tambin un sentido comn,
alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo de aplican a lo religioso: al creer
en Dios, al tener una fe religiosa. La forma ms visible del creer es el creer religioso. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en nuestra cultura, caractersticas particulares, ligadas a los problemas sociopolticos, propios del
modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo XX y los inicios de ste nuestro
siglo XXI nos presentaron imgenes positivas del creer, pero tambin muchas aberraciones hechas en nombre de una fe religiosa, baste como ejemplo la violencia
que genera el fundamentalismo religioso 70.
Vemos la multitud de personas buenas que por su fe se juegan da a da en los
voluntariados de hospitales, crceles; vemos a una multitud de creyentes que donan sus energas y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc., pero tambin
hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la fe. La fragilidad
humana est siempre presente y muchas veces el creer degradado termina en la
credulidad y en manipulaciones despersonalizadoras.
No estara bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de
la historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios ttulos de nobleza.
Por no poner ms que un ejemplo reciente, no ha sido el creer religioso el que ha
motivado el compromiso de Madre TERESA DE CALCUTA con los ms necesitados?
Hagamos historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El ejemplo que tomaremos es el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana.
En opinin de un especialista de historia de las religiones G. VAN DER LEEUW, la fe
religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontrado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo, perdido
en un rincn escribe- se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la fe. El primer
gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abraham, que crey al
Seor y el Seor lo consider como un hombre justo (Gen 15,6).
La cuestin de la fe en el A.T. no gravita en torno a la existencia de Dios que en
cierto modo era ociosa en la poca. Poda por lo dems ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes ms o menos personificados que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatra eran grandes.
Cuando los poderes eran mltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno.
Abraham padre de la fe. El cambio de actitud operado por Abraham consisti
en aceptar una relacin de tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico.
Esta relacin comenz con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que
haba escuchado. Abraham crey con todo su ser en la promesa que haba recibido
de Dios de hacer de l un gran pueblo. Pero para eso tena que dejar su pas, su
familia, la casa de su padre (cfr. Gen 12,1-2) y partir hacia lo desconocido. Su fe se
desarroll luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente
la confianza inicial.
La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos: no se trata de creer que Dios
existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras es experi70

Tngase presente lo que significa la fe musulmana en la poltica mundial moderna. Este trmino,
antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia peligros, integralismo islmico, y algunos
lo asocian tambin al terrorismo.

69

mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altsimo no es tan lejano
que se olvid del hombre que sali de sus manos y amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la
historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido s. La fe de Abraham ha sido la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin
cristiana.
Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un creer en y un creer que. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con El. Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en El toda su confianza:
te seguir donde quieras que vayas. Jess se haba declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: crean en mi. Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si
Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su
humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucit de entre los muertos.
Ms tarde san AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
Cuando el fiel cristiano dice creo en Dios, expresa pues la respuesta de fe a la
triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que est en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo.
Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.

2.4.- La fe don de Dios


Si es posible entrar en relacin con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se
debe a que Dios tiene la iniciativa del dilogo, la respuesta del hombre, la fe, es as
puro don. La reflexin humana ha llegado a esta conclusin: al anhelo del hombre
de encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicacin,

70

a su necesidad de vivir, la nica respuesta posible es: porque Dios existe y me ha


hablado, se ha interesado en m, yo puedo responder con la fe.
Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superacin infinita del
hombre por s mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestin
de Dios tiene lugar en esta zona ntima de nosotros mismos que no dominamos.
Desde su experiencia San AGUSTN dir: Dios es ms ntimo a mi que mi propia
intimidad.
En el acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa enteramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios,
un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero un don que acepta con toda su libertad. Es en este acto en el que se encuentra justificado, como
en otro tiempo Abraham, es decir perdonado, reconciliado, devuelto a la gracia,
acogido en la vida de Dios.
Pero don gratuito no significa don ofrecido slo a unos pocos. Un don no es menos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece la fe a
todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mi
experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social, pueden impedirme en
cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La cuestin decisiva est en saber
si yo estoy seriamente abierto a la bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento
de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe en nuestra historia. El acto de creer
puede comportar momentos decisivos, pero como todo dilogo nos afecta a lo largo
del tiempo. Tiene sus altibajos. Continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.

3.- REFLEXIN DESDE LA TEOLOGA SISTEMTICA


Esta segunda parte es una reflexin ms teolgica. En la primera parte, hacamos hincapi en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado
que la fe puede ser estudiada desde la teologa fundamental, es decir aquella teologa que pone los fundamentos sobre los que se basar la posterior reflexin, necesariamente debe ser una reflexin que involucre a todo hombre, creyente o no,
cristiano o no, catlico o no.
Iniciamos considerando la voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere
que todos sus hijos se salven y l mismo es su salvador. Dios no escatimar esfuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que muri en la
cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como
su salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana
apropiada a la revelacin de Dios.
Estudiaremos la nocin bblica de fe. Nos preguntaremos cmo la fe bblica nos
interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez afirmado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas definiciones de fe.
Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideracin las enseanzas del Catecismo de la Iglesia Catlica analizando las caractersticas de la fe, para
finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teolgico: la inteligencia que
busca creer y el creer para mejor entender.

71

3.1.- El plan divino de salvacin y la fe


Por amor Dios sale al encuentro del hombre con la Revelacin para hacerle alcanzar la verdad y la salvacin. Habla para que los hombres puedan salvarse a
travs de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta
palabra es la fe. Jess eleva su corazn a Dios diciendo: Padre, esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn
17,3). Pues Dios, nuestro Salvador...quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,3-4) 71.
La Revelacin es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres
sean sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no caminen por las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a verdades ms altas
y conocer el amor de Dios con mayor profundidad y alcanzar as la salvacin 72.
La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de experimentar la presencia de Dios, de ver su rostro: oigo en mi corazn una voz que me dice:
busca mi rostro, tu rostro buscar Dios mo. Si bien, como ensea el Magisterio de
la Iglesia, con la razn podemos conocer la revelacin de Dios, slo la fe permite
penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente (FR, 13).
La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sita
ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio divino
porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, es decir, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo
y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo el cristiano cree
en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engaarse ni engaarle.

3.2.- Nocin bblica de fe


La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre la
fe mas usado en la Biblia (52 veces). El verbo aman significa estabilidad, seguridad..El texto dice: Si no creis, de cierto no permaneceris.
Por lo tanto, amn es la afirmacin de firme compromiso pronunciado con frecuencia en la solemnidad de la liturgia 73. Al respecto el diccionario bblico ensea
acerca del sentido de la palabra fe: si se respeta el sentido semita de la palabra,
creer significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento
slido e inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y variable, sino en Dios mismo (Cfr. Cat.I.C. Prlogo)
La fe es entregarse en manos de Dios (Gen 15,6); es la aceptacin de la promesa de Dios de liberacin (Ex 4,31); es la actitud compleja del pueblo ante los signos
salvficos, donde se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confianza, obediencia; es renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los
momentos de crisis (Is 7,9) 74.
72

73
74

"Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50).
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74.
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.

72

Siguiendo el mismo sentido otro autor ensea: Otros trminos como batah (confiar), tpico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiarse) como bsqueda real o figurada de una proteccin por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervencin de
Yhwh, entran en el campo ms amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza. La terminologa veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh 75.
El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en l apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios Roca de Israel (Sal 61,4). Dios dice al hombre: si no creis, no podris subsistir (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se
adhiri a sus designios, hecho realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al
final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en l respondiendo a sus expectativas.
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin
bblica son credos histricos, es decir credos que enumeran como una letana las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11).
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jess 76. La traduccin griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad terminolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal confiada a Dios 77.
Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que la fe es la adhesin total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y
75
76
77

B. MARCONCINI, "Fe", 654.


SESBO, Creer, 50-51.
Cfr. J. ALFARO, La fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin del mensaje
cristiano, en Concilium 21 (1967) 56-69.

73

salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:
1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia.
2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa.
Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y
la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es
primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana 78.

3.3.- Textos bblicos tradicionales en la reflexin sobre la fe


Por tratarse de un tema no menor en la reflexin teolgica, los telogos y el Magisterio han buceado en los textos bblicos, poniendo el acento en algunos de ellos.
Siguiendo pues esa rica tradicin, nos centraremos en algunos de esos pasajes de
la Palabra de Dios. 79
- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceris
Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual
depende que tenga confianza en la promesa de Dios (vv. 9-25); por eso dice, segn
el texto original hebreo: si no creis, no tendris estabilidad; este texto hebreo original usa las dos veces el mismo verbo aman: creer, pero la traduccin del segundo
verbo tanto griega como latina se interpret como comprender.
La palabra aman en el A.T., tal como ya lo hemos analizado, expresa: tener fe,
confianza (en) o creer; y en Is 7,9, que es una amonestacin a creer, aparecen los
imperativos no temas, ni te asustes (literalmente: no se debilite tu corazn: v.4).
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo sentido, por eso el concepto paralelo ms importante, al menos en contexto religioso,
es confiar (57 veces en sentido religioso, de ellos 37 veces en los salmos). La
expresin creer, traduce a su vez: temer; reconocer, y buscar o emplear;
esperar y esperar.
- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios
que presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este
es el culto racional que deben ofrecer.
La expresin latina rationabile obsequium (sumisin racional y sumisin conforme a la razn) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al culto espiritual, verdadero o racional, ha servido de base para calificar la razonabilidad del
acto de fe. La tradicin de la Iglesia subraya la importancia de la razn en el acto de
fe haciendo referencia a Rom 12,1.
El CONCILIO VATICANO I se refiri a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la razonabilidad de la fe: sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuera conforme a la razn {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso Dios que
el auxilio interno del Espritu Santo estuviera acompaado de pruebas externas de
su revelacin.
78
79

PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 174.


Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 175-185.

74

- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aqul que les pida razn
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.
Cuando San Pedro hace esta invitacin, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una respuesta/defensa. Exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. Para los apstoles y los primeros discpulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto tambin como una posibilidad de proclamar la fe,
de ser testigos, de ser misioneros. Por eso 1 Pe 3,15 es tambin una declaracin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.
La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del perodo post-apostlico, daba que pensar, se destacaban en la sociedad, se los reconoca por su conducta, por su bien obrar. Esta manera nueva de vivir era, precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los dems (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en casa para los que no tienen casa.
Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologtica. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo lo usaron en este
sentido.
En cambio entre los padres latinos, como san Agustn, adquiere un uso ms teolgico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirma
que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar dar razn por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe; en el segundo caso, se debe
posibilitar una inteligencia de la fe.
El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15) (LG 10). La novedad est en la equivalencia entre el dar razn y el testimonio, siendo es testimonio una categora decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado tambin con la palabra de vida.
- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me am y se entreg por m.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en
tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo.
Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con
el Espritu Santificador.

75

En efecto, ya la epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En
l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el
Espritu Santo.
- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
La Epstola a los Hebreos se encuentra este versculo considerado desde antiguo como una definicin de la fe 80. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los acontecimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de
forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.
La palabra fundamento fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisstomo, Agustn y Toms significa substancia, que equivale a fundamento o garanta, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el trmino prueba o argumento, fueron entendidos no
como demostracin sino como medio de conocimiento.

3.4.- Definicin de fe
Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la
Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.
a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb
11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como
acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: fe es la virtud sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien
80

Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su Stromata, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).

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de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la
afectividad humana est presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin
ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definicin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de
Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la
verdad y libertad.
CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la
fe. En la Constitucin sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profeca
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitucin DV sobre la divina revelacin, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios est el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocacin del hombre, en la Constitucin Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitar a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre (GS 11) 81.

3.5.- El acto de fe
Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexin cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la persona de Jess y la reflexin teolgica moderna.
- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de
Jess de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de
la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,111), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De todas
formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no puede
quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para
81

Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 187-188.

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que a cada uno se le d la posibilidad de la salvacin (Mt 28,19. Col 1,46). La


teologa paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y acogemos
la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu (Rom 10,17).
- La teologa medieval. A partir de la teologa medieval se ha recuperado una
formulacin afortunada de la tradicin agustiniana, que permite sintetizar la
complejidad del acto de fe en torno a tres dimensiones: credere Deo, credere
Deum, credere in Deum. Con credere Deo se intenta expresar la confianza
plena, ya que es Dios mismo el que se revela y garantiza la verdad que revela.
Con credere Deum se cualifica el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su
vida interpersonal y el misterio de su revelacin. Con credere in Deum se quiere explicitar la relacin interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relacin dinmica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la
comunin.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que sealar algunos datos interesantes en el aspecto teolgico. El primero, que el acto de fe es posible slo
a partir de la gracia que permite entrar en comunicacin con Dios y recibir al
mismo tiempo los acontecimientos de la revelacin como acontecimientos salvficos. Pero la persona tiene que conocer estos acontecimientos como condicin previa para un acto de fe que pueda ser personal.
En este momento interviene la relacin entre la fe y el conocer, que se ha explicitado desde siempre a partir de la Escritura. Conocer que Yahveh es Dios
(Is 43,10) puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para
indicar que el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teologa
de Juan y la de Pablo recuperan esta dimensin, insistiendo en el hecho de
que creer es un conocer y un saber tan verdadero y real que, si as no fuera, se
vendra abajo la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante las cuales cada uno se explicita a s mismo en su encuentro
con la realidad.
Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podr
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-, entonces la forma de conocimiento ms coherente, capaz de comprender
la globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio
mismo como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
- Tomismo. Segn la tradicin tomista, el acto de fe est determinado por el objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicacin intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atae
al primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a
la intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el
acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios.
El Dios que acta en la historia del pueblo y que muestra los signos de su presencia es el Dios a quien nos entregamos porque slo en l vemos la salvacin. Es lo que ocurre con Abrahn, que al sentirse llamado por Dios lo deja todo y le sigue (Gn 12,1-4); con Moiss, que es enviado a liberar al pueblo (x
3,1-20); con todos los profetas que reciben la misin de anunciar su palabra al
pueblo, pero tambin con cada una de las personas que acogen a Dios en los
diversos momentos de su vida (Dt 6,20-24). El acto de fe para el israelita no es
un momento ocasional o espordico; al contrario, toca a la existencia cotidiana
y determina su sentido y su orientacin.
- Creer en la persona de Jess de Nazareth. La fe en la persona de Jess supone por parte de los creyentes la realizacin de un acto que sea en s mismo
plenamente libre, aunque inserto en el interior de la accin de la gracia. La li-

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bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no
necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona.
Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que
slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.

3.6.- Caractersticas de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Catlica


3.6.1.- La fe es un don de Dios
Lo primero que se destaca es que la fe es un regalo, es un don, es una gracia de
Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y sta es dada por el amor misericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural
infundida por El. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios,
que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que
mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos
gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5) (Cat.I.C. 153).
El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo
de Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre (cfr. Mt 11,25; Mt
16,17; Gal 1,15;).
3.6.2.- La fe es un acto humano
Si bien la fe es un don, una gracia, es tambin un acto humano, es la respuesta
del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.
Slo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto autnticamente humano. No es contrario
ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todava menos contrario a nuestra
dignidad presentar por la fe la sumisin plena de nuestra inteligencia y de nuestra
voluntad al Dios que revela" y entrar as en comunin ntima con El (Cat.I.C. 154).

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Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y


voluntad: Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia (S. Toms de A., s. th. 22, 2,9) (Cat.I.C. 155).
3.6.3.- La fe y la inteligencia
El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razn natural. Creemos "a
causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engaarse ni engaarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la
razn, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espritu Santo vayan acompaados de las pruebas exteriores de su revelacin (Cat.I.C. 156).
3.6.4.- La fe es cierta
No obstante no tener su fundamento ltimo en la inteligencia humana, una verdad
demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, ms cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razn y a la experiencia humana, pero la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz
de la razn natural (S. Toms de A., s. th. 2-2, 171, 5, obj. 3). Diez mil dificultades
no hacen una sola duda nos dir el cardenal J. H. NEWMAN (Cat.I.C. 157).
3.6.5.- La fe trata de comprender
Ya desde antiguo la tradicin teolgica nos enseaba que la fe no est reida
con la razn y que: "La fe trata de comprender". As, segn san Agustn, "creo para
comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el creyente
desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que
le ha sido revelado. A ste mayor conocimiento de las verdades reveladas somos
guiados por el Espritu Santo: para que la inteligencia de la Revelacin sea ms
profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de
sus dones (DV 5) (Cat.I.C. 158).
3.6.6.- La fe y la ciencia
No puede existir contradiccin entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que
ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres: Por
eso, la investigacin metdica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente cientfico y segn las normas morales, nunca estar realmente en oposicin con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen
en el mismo Dios. Ms an, quien con espritu humilde y nimo constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, an sin saberlo, est como guiado
por la mano de Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son
(GS 36,2) (Cat.I.C. 159).
3.6.7.- La libertad de la fe
Toda la predicacin de Cristo fue una invitacin a aceptar el amor de Dios, a aceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no oblig a nadie a
creer en El ni en sus palabras: El hombre, al creer, debe responder voluntariamente
a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el
acto de fe es voluntario por su propia naturaleza (DH 10; cf. CIC can 748,2) En efecto, Cristo invit a la fe y a la conversin, El no forz jams a nadie. Dio testimonio de

80

la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su
reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres
hacia El (DH 11) (Cat.I.C. 160).
3.6.8.- La necesidad de la fe
Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin. Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
haya perseverado en ella hasta el fin (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161).
3.6.9.- La perseverancia en la fe
Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de
creer o no, la fue puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia (Cat.I.C. 162).
3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna
La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no conocer la muerte segunda, pero esta vida eterna no es slo para despus de la muerte,
sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es,
pues, ya el comienzo de la vida eterna (Cat.I.C. 163).
3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad
Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)
El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentacin (Cat.I.C. 164).
3.6.12.- Jess es el iniciador y consumador de nuestra fe
Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la
espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jess.

81

Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la
fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe(Cat.I.C. 165).
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer
Despus de exponer la verdad que llega de la revelacin y la fe como acogida de
esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encclica Fides et Ratio da
un paso ms en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogin Credo ut intellegam o creo para entender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales.
Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la
reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera.
El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de
ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso
en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengis miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos 82.

4.- CONCLUSIN
De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razn y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relacin directa
con el Seor.
La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en la observacin al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva ms lejos el conocer humano. Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la
razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado
82

JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.

82

como un explorador (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar
del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (FR, 21b).
La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.
La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha
quedado prisionera de s misma. Cristo libra a la razn de su debilidad librndola
de los cepos en los que ella misma se haba encadenado con dos luces la externa
de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabidura de la Cruz que supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. qu desafo ms
grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!, esto
es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).

83

UNIDAD VI:
CREO EN DIOS PADRE...
1.- INTRODUCCIN
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemtica, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con l, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relacin ntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
s mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexin teolgica.
Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:
hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, despus del pecado el mismo Dios se llega a Adn y a Eva para buscarlos. La pregunta: Donde estas? de Gn 3,9 resuena en el corazn de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su inters es cuidar de sus
criaturas.
Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solcito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imgenes poco felices que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelacin bblica. Constataremos que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva y revelacin ltima, en el N.T., sino que tambin en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jess nos confirmar un gran regalo: mi Padre es vuestro Padre.
En su revelacin Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo
de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocer
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que est por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altsimo.
Adems, desde los primeros captulos, las Escrituras abundan en declaraciones
acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
antropomorfismos (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos. 83
As, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), desciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4). En el Gnesis, tambin aparece graficada la actividad de Dios como un Alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en l, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un Jardinero que despus de plantar un jardn (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
Portero cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos ms... 84
83

84

Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.

84

Muchas de estas expresiones antropomrficas son claramente metafricas o


simblicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto (Dt 33,27);
Sus manos describen sea sus dones generosos como sus actos de reprensin (1 S
5,11; Esd 7,9). De Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones (Nm
6,25; Sal 31,16). La lista poda extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos
y, sin dudas, la poesa, sin intentar en ningn sentido dar una comprensin literal a
tal lenguaje, es la que ms habla de Dios en estos modos humanos. 85
Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma humana: Dios no es hombre para que mienta... El dijo, y no har? Habl, y no lo
ejecutar? (Nm 23,19). Mas es verdad que Dios habitar con el hombre en la
tierra? He aqu, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener; cunto
menos esta casa que he edificado? (2 Cro 6,18). No ejecutar el ardor de mi ira ni
volver a destruir a Efran, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio de
ti, y no entrar en la ciudad (Os 11,9). Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Seor. Como son ms altos
los cielos que la tierra, as son mis caminos ms altos que vuestros caminos, y mis
pensamientos ms que vuestros pensamientos (Is 55,8-9).
Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresin que dejaron
de existir ms tarde en el perodo proftico. De hecho, lo opuesto es cierto: los profetas abundaron en expresiones clidas e ntimas de la cercana y accesibilidad de
Dios. El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino acercar a Dios hacia el
hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa forma preservar y fortalecer la vida religiosa. 86
Como podemos observar, el concepto de Dios del A.T., es siempre religioso, no
filosfico ni metafsico. Sus escritores nada saban del Dios moderno e impersonal
del pantesmo ni del Dios cientifisista y secular. Tanto la obra de la creacin como
el pacto de la Alianza disean un Dios personal. A pesar de cuanto piensen muchos
opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible y libre de cualquier
emocin), nuestro Dios, el del A.T. y ms an el Emanuel del N.T., se enfada y se
arrepiente, se alegra y se entristece, es decir, a Yhwh como a Jess, se le pueden
aplicar todo tipo de afectos o pasiones humanas.

2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE


Las dos versiones de nuestros smbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el
Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la afirmacin:
Creo en Dios Padre, Creador.
Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santsima Trinidad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterizacin de Dios en cuanto
Uno y Trino. Luego, como dentro de la Trinidad a l se le atribuye el acto de crear,
en el segundo items de este apartado, despus de ver las imgenes de Dios Padre
en la Biblia, nos ocuparemos de su ser Creador del cielo y de la tierra.

2.1.- Creo en Dios


La afirmacin creo en Dios es la profesin de fe fundamental de nuestro Credo,
de ella dependen todas las dems (cfr. Cat.I.C. 199). Ahora bien, qu significa

85
86

Cfr. SESBO, Creer, 126-128.


Ver a L. MORALDI Ira, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.

85

creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos
tems sucesivos.
2.1.1.- Dios Uno
La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios.
El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia (cfr. Cat.I.C. 200).
Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: Escucha, Israel: el Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: Sabemos que el dolo
no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8, 4).
Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en
la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El Dios
escondido (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el
seno de esta relacin es donde debemos describir las caractersticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.
Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predileccin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel.
Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su
Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los
haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero despus, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelacin
que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sina (ver Ex 3,1-15).
Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un
modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y
polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahv, al mismo tiempo, implica: Yo soy Aquel que es establemente, Yo soy
Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida, Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte.
El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez ms pleno de S mismo.
La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artculos 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, estos son dolos
sin vida ni actividad.

86

Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, estableciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un Ello impersonal,
sino un Yo personal, no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.
Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?, el de Isaas 6,3: Santo, santo,
santo, Yahv Sebaot.
As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente polvo y cenizas (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del
Levtico: sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 11,44).
De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y
Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos no son. l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).
2.1.2.- Dios Trino
Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.
Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estructura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o
introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros
sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: ...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4). 87
Segn el Catecismo, el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central
de la fe y de la vida cristiana. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu
Santo (Cat.I.C. 237)
87

Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.

87

Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y
esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).
La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas:
Los concilios trinitarios respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio
afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. Dios es Familia fue la
expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia
que es el amor (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).
Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a
la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas. 88
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la contundencia del mensaje evanglico.
La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El
mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jess llam la la casa del Padre (cfr. Jn 14,2).
El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico,
afirma la unidad en la nica naturaleza divina compartida por igual por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.
a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacian88

Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
lo que no es asumido no es redimido.

88

ceno: Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los
Tres considerados en conjunto... (cfr. Cat.I.C. 256).
Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).
En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y
nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente,
eterno, simple, creador, providente, consumador...
Las obras divinas y las misiones trinitarias
El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de prescindencia respecto de
la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.
El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como
su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve
limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia
que nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se
entiende y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el
Hijo.
El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjn del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un otro en
cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de
Dios: el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de
amor y gracia.89
En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor sincero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comunin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que
89

Cfr. KASPER, El Dios de Jesucristo, 260.

89

trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En


el grado sumo de esta analoga, de la infinita intensidad de la comunicacin interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espritu Santo.
En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas.
As como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creacin del universo y
la redencin del hombre, tambin cada Persona acta en la historia segn su propia
personalidad.
El N.T. habla del envo del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envo
del Espritu Santo tambin por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas
misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creacin.
El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado hacia fuera es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y
lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en Mara Virgen Es por tanto Dios
Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.
El Espritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado en Pentecosts para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelacin de Cristo.
Expresa Juan Pablo II en su Encclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la
misin del Espritu Santo est ntimamente unida y se arraiga en la misin de Cristo, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos (N 7).
En definitiva, si meditamos cmo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el
hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvacin refleja este ser intratrinitario de Dios. Ms an, desde su misma creatureidad, el hombre est referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).

2.2.- Padre Todopoderoso


La esencia misteriosa de Dios sobrepasa toda formulacin teolgica. Ninguna
sntesis de su misterio es jams adecuada ni completa para explicar a Dios. Sus
sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias siempre
nos superan. De Dios ms sabemos lo que no es que lo que en realidad es. Dios
est siempre ms all.90 De ah que nunca podremos enumerar ni experimentar
toda la verdad de Dios.
Surgen, entonces, las llamadas imgenes, representaciones o rostros de
Dios, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dej como legado. Estas imgenes debieran ser todas positivas, sin embargo, lamentablemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas (como veremos en
el apartado 2.2.1), que luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta
la Sagrada Escritura (tems 2.2.2).

90

Ver A. MARANGON, Dios, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.

90

2.2.1.- Las imgenes de Dios distorsionadas


Cada poca, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imgenes de
Dios, segn su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse con
l, con los otros y con el mundo. La enseanza recibida, la propia personalidad, los
avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.
Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia
de Dios no es algo evidente (como quizs lo era para nuestros antepasados), no
obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.
Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas as, por
ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostracin. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonoma del mundo no es tan fcil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres. 91
De hecho, entre las primeras imgenes que el nio recibe de Dios en su familia,
est aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: si te portas mal Dios te
va a castigar, diosito te ve (cual juez implacable al que nada se le escapa), a
Dios no le gusta tu forma de actuar. Este tipo de estribillos son los que nos van
forjando la idea de un Dios que nos est observando para sorprendernos en nuestros errores o que tiene cierta complacencia en castigarnos.
Quizs sin pretenderlo, tambin se suman la predicacin y la enseanza de la
Iglesia que en ms de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imgenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita
al pecado para despus poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al no tener corazn le cuesta compadecerse, la del Juez inmisericorde que slo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado 92
incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo
casi siempre enojado y no tanto gozoso.
Adems, entre las experiencias ms terribles de Dios, surge el considerarlo
enemigo del hombre. Se tratara de un Dios perverso y hasta podramos decir de un
Dios sdico que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin
de nuestro deseo y que, contemporneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnmero de prohibiciones 93. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habra perdonado ni siquiera
a su propio hijo entregndolo a la ignominiosa muerte de la cruz, qu podemos
esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.
Como consecuencia de todo esto, surge casi espontneamente el error de contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el
Dios del A.T. es el Dios severo, ms inclinado al castigo que al perdn, que atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposicin al del N.T. que es un ser
bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina hertica, condenada hace siglos por

91

92
93

Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. VARONE, EL Dios ausente, coleccin Presencia
Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin).
Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica).
Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.

91

la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada ms alejado de la realidad. 94
Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos inmemorables, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o
eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tentacin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: la idea
que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es
egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos 95.
Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como lo fascinante y lo tremendo. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms importante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre propuesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms valiosas que la
constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios (n 15).
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento
- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cristianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo padre para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: l es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das remotos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a
tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el
nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios
traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: padre y
creador; te hizo y te constituy; la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs.
Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en
94
95

Ver J.L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
Cfr. SESBO, Creer, 109.

92

el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23)
al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha
adoptado a su pueblo, Israel, y manifiesta su predileccin convirtindolo en lote
de su heredad, al mismo tiempo Israel recibir la heredad de Dios: la tierra
prometida.
En estrecha relacin con la paternidad de Dios est el concepto filiacin divina
que, correlativamente, evolucionar progresivamente desde una concepcin fundada en la relacin creador-criatura hasta una comprensin basada en la Alianza. Poco a poco esta visin de la filiacin divina en funcin de la alianza ir adquiriendo rasgos concretos. As, en el A.T., el ttulo hijo de Dios es dado a los
ngeles (cfr. Dt 32, 8; Jb 1, 6), al pueblo elegido (cfr. Ex 4,22; Jr 3,19; Os 11,1;
Sb 18,13; Si 36,11), a los hijos de Israel (cfr. Dt 14,1; Os 2,1) y sobre todo a sus
reyes (cfr. 2 S 7,14; Sal 2,7; 82,6; 1 Cro 17,13). Significaba entonces una filiacin
adoptiva que, entre Dios y su criatura, estableca relaciones de una intimidad particular (ver Cat.I.C. 441).
Todo esto lleva a una importante conclusin: en Israel: la paternidad de Dios no
es nicamente una expresin de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y accin salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo segn su voluntad, y es la unin a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres, hijos
de Dios.
- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,
tuvo desde sus orgenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias traducen generalmente como Dios. Si bien esta palabra se usa para mencionar al
Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genrico, que puede ser aplicable a cualquier divinidad (Jue 11,24; 1Re 11,5), como a diversos seres sobrenaturales. Elohim es la expresin que sirve para significar la percepcin de lo divino
como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las cualidades de
Dios.
Ahora bien, este nombre genrico y plural de lo divino en boca del pueblo de Israel, concretado con la referencia a los patriarcas (el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob), no es ms una idea genrica, sino la referencia a Aquel con quien los
antepasados establecieron una alianza. A travs de esta relacin Dios comienza
a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y lejana, sino como Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas. 96
Esta manifestacin de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofana de Dios a Moiss a travs de la zarza ardiente. Dios confa
a Moiss su nombre propio: Moiss replic a Dios: -Mira, yo ir a los israelitas
y les dir: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me
preguntan cmo se llama este Dios, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: "Soy el que soy". Esto dirs a los israelitas: "Yo soy" me enva a vosotros. Dios
aadi: -Esto dirs a los israelitas: El Seor Dios de vuestros padres, Dios de
Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me enva a vosotros. Este es mi nombre para siempre: as me llamaris de generacin en generacin (Ex 3,13-15).
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen generalmente
como Seor) est ligado de forma particular a los episodios de la liberacin de
la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es soy el que soy y designa una existencia presente y eficaz. Tambin podra traducirse como soy el
que ser, porque es la accin futura de Dios la que manifestar su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y har por l podr
conocer mejor quin es Dios. A travs de este nombre Yahveh Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero tambin en su po96

Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.

93

der sobre la creacin que sustentar la liberacin de la esclavitud (cfr. Cat.I.C.


203-213).
En el A.T. se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa. Es la misma
historia de la relacin de Israel con Dios la que va poniendo de manifiesto quin
y cmo es ese Dios con el que Israel ha establecido una Alianza. El A.T. no es
la historia de una investigacin sobre la esencia de Dios, ni un elenco de sus
caractersticas, sino el testimonio privilegiado de una relacin personal entre
Dios y su pueblo a travs de la que se va manifestando el ser divino. Dios es
todopoderoso y universal, pero esa plenitud y universalidad slo adquieren
pleno sentido en el marco de su unin indisoluble con Israel. Dios es Padre
siendo creador de todo lo que existe, pero es Padre especialmente respecto a
Israel, el pueblo que l cre para establecer su Alianza.
Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios
unindose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaramos un conocimiento objetivo de Dios, una especie de exposicin imparcial de su ser, a Dios slo se le conoce en la relacin que se establece con
l, y cuanto mayor es la cercana de Dios tanto ms patente se hace su conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se contradicen sino que se potencian mutuamente y slo pueden ser verdaderamente
comprendidas en esa relacin recproca en la que cada polo explica y profundiza en el significado del contrario.
En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados paralelos,
recorren dos caminos inversos. Elohim, que en primer lugar indica a Dios como el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los Patriarcas,
el que entra en relacin de Alianza con ellos. Yahveh, que se aplica a la personalidad concreta del Dios revelado a Moiss, se muestra como el Dios Poderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su pueblo de la
esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinacin entre la trascendencia
absoluta y la absoluta cercana de Dios. 97
- Dios es Campesino. Entre los mltiples antropomorfismos que podemos elegir
del A.T. (Dios Guerrero, Dios abogado, Dios Escultor, Dios Albail, etc.),
resulta interesante el del Dios Campesino, Hortelano o Jardinero tal como,
por ejemplo, nos lo describen los ltimos versos del Sal 65: Visitas la tierra y la
riegas; mucho la enriqueces. La acequia de Dios, rebosa de agua. Haces crecer sus trigales. As, pues, la preparas: empapas sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus brotes. Coronas el ao con tus bienes
(vv.10-12)
Es el mismo y nico Seor, Creador de inmensos mares y gigantes montaas
descrito en los vv.7-8 (de ese Sal 65), el que ahora se abaja y se empea en
alisar terrones y regar surcos. El exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el
Sal 65, demuestra los pormenores de esa vida agrcola con estas palabras: es
como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida publica y
csmica a tareas agrcolas menudas.
En vez de visiones gigantescas, abarcando inmensidades en cada verso, el
poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo, para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier detalle lo detiene
obteniendo su atencin El mismo Dios que deposita a plomo las montaas se
agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la historia es
el Pater familias que al coronarse el ao tiene que llevar trigo para alimentar a
los suyos hasta la prxima cosecha. El cario se fija en detalles, el poeta se
contagia de cario. 98
97
98

Cfr. SESBO, Creer, 125-126.


L. ALONSO SCHKEL, Treinta Salmos: Poesa y oracin, Ed. Cristiandad, Madrid 19862, 263.

94

La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad, es una visita amorosa y fructfera del que est pendiente de las necesidades de cada criatura, y no slo se preocupa afectuosamente de que todo est
bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las realidades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invita a imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el Hortelano Celestial, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enriquecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza. 99
- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera. 100 No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo cara a cara, subir al Sina para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con l en la carpa
del encuentro. As dice en Ex 33,11: El Seor conversaba con Moiss cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo y as en Ex 34,8: Moiss cay de
rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate
Seor venir en medio de nosotros.
De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba iluminado: Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante
porque haba hablado con el Seor (Ex 34,29).
Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le
pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.

99

100

M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice:
Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia
y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms
tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10).

95

- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa slo


con palabras, sino tambin con smbolos, imgenes y actitudes. Dios es misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo, expresa la encclica D M 3.
Existe una autodefinicin de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: El Seor pas
por delante de l y exclam: - Yhwh! Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milsima generacin, que perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero que de ningn modo
tendr por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en
los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como l se defini a s mismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino
un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que
premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal,
pero su capacidad de perdn es superior a la de punicin. Esto expresa la imagen de la milsima generacin. Mientras la misericordia se extiende a mil, el
"no dejar impune" (castigo?) slo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar. 101
Otros textos que celebran la misericordia del Seor, son los Salmos: Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Seor (Sal 111,4)
o El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-9).
- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, adems de
ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me olvidare de ti (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se
escogi para s.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo (Is 43,4). Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvacin es para todos los hombres:
el Seor es bueno con todos y tiene compasin de todas sus creaturas (Sal
145,9).
Hay tambin otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
guila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida personalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que conoce dnde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento
En el N.T., la revelacin acabada de Dios nos llega por la persona de Jess.
Cristo es la revelacin del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y
en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jess mismo lo dijo:
"Quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9).
Por lo tanto, el ncleo fundamental de todo lo que Jess hizo y dijo no son l
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercana de su Reino. Estos son
dos temas ntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el
101

Cfr. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento.

96

mundo y el Reino es la garanta de la paternidad de Dios. He aqu los dos temas


nucleares de la oracin cristiana presentes en el Padre Nuestro 102 que trataremos a
continuacin.
- El Padre de Jess. En el momento del Bautismo de Jess, Dios declara su paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle" (Lc 9, 35).
El biblista alemn JOACHIM JEREMIAS, despus de investigar detenidamente el
uso de la expresin Abba en el A.T. y en la Literatura Juda, afirm que, usada por Jess, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del arameo, Abba proviene del balbuceo de los bebs. Es decir, el trmino en espaol se podra traducir como papi o papito; sera el apelativo ms ntimo y afectuoso con el
que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando Jess hablaba con
su Padre celestial, hace algo nuevo e inaudito; pero la novedad no est en
que estuviera balbuceando palabras de nio en arameo, sino en que se dirige a
Dios con una tal sencillez, cario y seguridad que nunca antes se haba visto.
Con Abba, Jess est expresando no solamente la confianza con la que l vive esta relacin sino tambin, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25-26). 103 De estas dos cosas Jess nos ha hecho partcipes y seguro espera que las pongamos en prctica cuando tratemos con el Padre.
En su revelacin definitiva por medio de Jess, Dios Padre no rompe la estructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a su
plenitud. Jess no nos da un conocimiento terico de Dios, no es en primer
trmino un maestro de teologa. Sus enseanzas no son ms importantes que
la totalidad de su vida, muerte y resurreccin, donada en el da a da para hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo puede manifestar.
Siguiendo esta misma dinmica, no es slo la aceptacin terica de Jess lo
que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusin en Su vida en la
nuestra, por la recepcin del Espritu. He aqu la respuesta adecuada por parte
del creyente a la revelacin de Dios. 104
- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a travs de Jess, l es la inauguracin de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. Fue a Nazaret, donde se haba criado; entr en la sinagoga, como
era su costumbre los sbados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaas y, desenrollndolo, encontr el pasaje donde estaba escrito: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido. Me ha
enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos; para anunciar el
ao de gracia del Seor. Y, enrollando el libro, lo devolvi al que le ayudaba, y
se sent. Toda la sinagoga tena los ojos fijos en l. Y l se puso a decirles: Hoy
se cumple esta Escritura que acabis de or (Lc 4,16-21).
Como vemos en este texto de la predicacin en la sinagoga de Nazaret, el
Reino sucede aqu y ahora, en la persona de Jess. Sus milagros son signos
de la presencia de este Reino en el mundo (Mt 11,2-6; Lc 11,20). Su predicacin es la certificacin de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus
actos (Lc 10, 21-24).
Por tanto podemos decir que la vida de Jess es explcitamente teolgica e implcitamente cristolgica. Es explcitamente teolgica porque el centro de su predicacin y su vida no es l mismo sino Dios Padre y su Reino. Es implcitamente
102

SESBO, Creer, 129-131.


Cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme, Salamanca
19893, 37-73.
104
Cfr. SESBO, Creer, 131-133
103

97

cristolgica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es inseparable de


la persona de su heraldo: Jess (cfr. Cat.I.C. 535-560).
Para Jess, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que
despunta a travs de sus obras y de su predicacin. Su anuncio es el cumplimiento, a travs de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en el A.T.
Este mensaje, tal y como ocurra en la revelacin de Dios a Israel, exige una
reorientacin de la vida del hombre, una conversin.
El Reino de Dios es una realidad dinmica, es Dios mismo que entra en el
mundo y acta en l. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la
realidad de cada da para hacerla lugar de salvacin para los hombres. Es Dios
mismo quien est actuando como poder salvador entre los hombres, por eso
los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que
se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el
cumplimiento final de la Promesa que alent toda la historia de Israel como
pueblo de Dios.
El Hijo de Dios bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre
que le ha enviado (Jn 6,38), al entrar en este mundo, dice: He aqu que vengo
para hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo
(Heb 10,5-10). Desde el primer instante de su Encarnacin el Hijo acepta el designio divino de salvacin en su misin redentora: Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra" (Jn 4,34). El sacrificio de
Jess "por los pecados del mundo entero (1 Jn 2, 2), es la expresin de su
comunin de amor con el Padre: El Padre me ama porque doy mi vida (Jn
10,17). El mundo ha de saber que amo al Padre y que obro segn el Padre me
ha ordenado" (Jn 14,31). Ver Cat.I.C. 606.
Jess hace del trmino Padre (Abba) el nombre propio de Dios; es el ttulo
que mejor resume lo que Dios es. Esta relacin con Dios como Padre es un
elemento tan fundamental del mensaje de Jess que lo lleva a denominarse
como Hijo. En la apelacin Padre Jess recoge lo que de absoluto hay en
Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen
como fundamento ltimo de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como
creador, soberano, providente e incomprensible (Mt 19,26), Jess se somete a
l como a su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro
que a Dios no se le puede conocer ni entender sino es por su predicacin.
No queda lugar para otra comprensin mayor de Dios; en Jess est irrumpiendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de entender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sera un Dios
desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sera un Padre
impotente en el mundo). Jess es el Hijo porque a Dios se le reconoce como
Padre en su mensaje de la cercana del Reino, en su sumisin a su voluntad y
en su misin como revelador de su amor.
Uno de los mayores escndalos provocados por Jess fue su identificacin con
los ms pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo
de la actitud del mismo Padre respecto a ellos (ver Os 6, 6 y Mt 9,13). Lleg incluso a dejar entender que compartiendo la mesa con los pecadores (cfr. Lc
15,1-2) los admita al banquete mesinico (cfr. Lc 15,22-32). Pero fue especialmente al perdonar los pecados, cuando Jess puso a las autoridades de Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen, justamente asombradas, "Quin
puede perdonar los pecados sino slo Dios?" (Mc 2, 7), al perdonar los pecados, o bien Jess blasfema porque es un hombre que pretende hacerse igual a
Dios (cfr. Jn 5, 18; 10, 33) o bien dice verdad y su persona hace presente y revela el Nombre y la divinidad de Dios (cfr. Jn 17,6-26 y Cat.I.C. 589)
La novedad de Jess tiene un cariz eminentemente prctico: l invoca la autoridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre a

98

Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sbado, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios
Abba, no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita
esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inaceptable para sus contemporneos.
De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano.
Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de relacin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin
(cfr. Cat.I.C. 571-591).
- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no
fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Jerusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bblico no significa que los que han "entregado a Jess" (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la
confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el
conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al
lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de
Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin
de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte 105. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms profunda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado.
Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab
ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurreccin, sta slo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla como revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdn de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo
105

Cfr. SESBO, Creer, 133.

99

su ser al Padre que lo engendr y misteriosamente entrega su Espritu Santo.


Adems, esta unin siempre renovada por el Espritu entre el Hijo (y con el de
toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la realizacin de la Promesa: Dios da su vida en el Espritu a Jess y, a travs de l a
todos los hombres (cfr. Cat.I.C. 648-650).
2.2.4.- Dios Todopoderoso
Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados metafsicos: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabidura personificada, etc. 106 Sin embargo, de
todos los atributos divinos, nuestro Credo slo nombra Su omnipotencia (ver
Cat.I.C. N 268) manifestada no slo en el cosmos -Dios es el Seor de la creacinsino tambin en el mano fuerte y brazo extendido que va conduciendo todos los
acontecimientos -Dios es el Seor de la historia-. Por lo tanto el Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel. 107
Tanto el A.T. con expresiones como: todo lo que l quiere, lo hace (Sal 115,3;
135,6), t hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido. Nada hay que sea difcil para ti (Jr 32,17) o te compadeces de todos porque todo lo
puedes (Sb 11,23), como el N.T.: nada es imposible para Dios... el Todopoderoso
ha hecho obras grandes en mi favor (Lc 1,37.49) o Yo ser para vosotros padre, y
vosotros seris para m hijos e hijas, dice el Seor todopoderoso (2 Cor 6,18), entre otros, afirman este concepto.
Y creer en la omnipotencia de Dios, bsicamente, implica tres afirmaciones (ver
Cat.I.C. N 269 a 274):
- La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho
de que hizo todo lo que existe en el cielo y en la tierra. Y no slo ha hecho todo, sino que tambin lo rige todo y lo puede todo. De ah que nada le es imposible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y los acontecimientos segn su voluntad (ver Pr 21,1; Est 4,17; Tb 13,2; etc.)
- La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la
manera como cuida de nuestras necesidades (Mt 6,32), por adoptarnos filialmente como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando libremente los pecados.
- La omnipotencia es misteriosa: nada es imposible para Dios, sin embargo, la
fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal
y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el
mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera ms
misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurreccin de su Hijo, por
las cuales ha vencido el mal. As, Cristo crucificado es poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los
hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Cor
2,24-25). (Adems, ver Ef 1,19-22).

2.3.- Creador del cielo y de la tierra


"En el principio, Dios cre el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura (ver Cat.I.C. 290):

106
107

Cfr. SESBO, Creer, 125.


Cfr. E. CHARPENTIER, Para leer el Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 1981, 72.

100

- el Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de l.


- l solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y
nicamente por sujeto a Dios).
- La totalidad de lo que existe (expresada por la frmula "el cielo y la tierra")
depende de Aquel que le da el ser.
El Smbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como "el
Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible" (ver Cat.I.C. 279).
Pero no slo. Tambin nos ensea que la creacin es el fundamento de "todos los
designios salvficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvacin" que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el
Misterio de la creacin; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios cre el cielo
y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en
Cristo (cfr. Rom 8,18-23). Ver Cat.I.C. 280.
2.3.1.- La teologa de la creacin
- Antecedentes. La pregunta a cerca de quines somos?, para qu
existimos?, de dnde venimos y a dnde vamos?... es decir, sobre nuestra
identidad, origen o fin en relacin con el mundo divino, obviamente, no es
exclusiva de la cultura hebrea. Ya mucho antes que los israelitas pusieran por
escrito estos planteamientos y sus posibles respuestas, culturas y pueblos
vecinos haban intentado lo mismo. De los que se tienen noticias, entre los
mitos y leyendas ms antiguos, contamos con los de las civilizaciones sumeria,
acdica o mesopotmica, datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C. 108
De hecho, nuestros padres, debieron confrontarse con modelos lingsticos
que expresaban la relacin Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a travs de
mitos, verdaderas puertas de acceso al misterio, es decir, de cuanto no se
poda explicar racionalmente o segn la ciencia hasta entonces conocida. 109
As nacieron, por ejemplo, estas grandes narraciones simblicas o poemas
mesopotmicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH, de los
que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas tomaron algunos conceptos. 110
-Los dos relatos bblicos de la creacin 111. En cuanto concierne al libro del
Gnesis, ste presenta dos relatos de creacin (el texto de Gn 2,4-3, que
actualmente en la Biblia est ubicado en un segundo lugar, en realidad, es
mucho ms antiguo al de Gn 1,1-2,4 que se presenta primero), que no slo
108

109

110
111

Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos
o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel.
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el deseo
de vivir para siempre y la certeza de tener que morir, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
Cfr. P. GRELOT, Hombre, quin eres?, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos
sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los
Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEA , Teologa de la creacin,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113

101

pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una
perfecta armona entre s.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tradicin sacerdotal P generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradicin Yavista J de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majestuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a
existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano 112.
Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.
Gn 2,4-3
- Cosmogona terrestre 113: su escenario es un oasis surgido en medio de un
desierto interminable. La tradicin J se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios
planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan.
- Dios Plasmador o Artesano: entre las actividades de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano 114) se repite el verbo hebreo (ysar) y
plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.) 115. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos
en Gn 2.
Gn 1,1-2,4
- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de
un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el
mito cosmognico local 116, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios112
113
114

115

116

Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss.
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn
del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc.
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artstica.
Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perpleji-

102

hroe contra diosses enemigos y sus ej rcitos de monstruos


m
marinos:
m
el Enuma
Elish. Este mar oscuro
o
dond
de todo es confusin y caos refle
eja una menntalidad
semita
a visual y co
oncreta que
e para referrirse al cosm
mos lo contrrapone a laa ausen117
cia de ser y al ord
den . Por eso sin ha blar de lo catico,
c
en Gn
G 1, es im
mposible
tratar de la creacin. Tras todo lo cre
eado subsiste el abismo de la i nforme;
adem
s, todo lo creado puede continu
uamente se
er engullido
o por este aabismo.
En suma, el caoss constituye
e una perpe
etua amena
aza para las creaturass. Por lo
tanto, respecto a la relacin de las crea
aturas con su
s Creador, que evidenntemente tien
nen distintoss planos de
e inmediate
ez, el caos es lo ms lejano y noo posee
118
ningun
na fuerza propia.
p
La
a oposicin
n existente no sera ta
anto creacin-nada
sino co
osmos-caoss.
- Dios C
Creador: en esta secc
cin, el verb
bo caracterrstico es el hebreo baara que,
exclussivo de Dioss, ha sido trraducido co
on crear. Ah
hora bien, en el texto, ccrear se
explicita con varia
as acciones:
- Dios
s crea haciendo: Se dice
d
que Dio
os hace el firmamento
f
(v.7), las doos grandes luminarias (vv.16), las fie
eras selvticcas (v.25), la humanida
ad (v.26-27)). Y al final, D
Dios vio cua
anto haba hecho
h
y era muy bueno
o (v.31). Estte verbo, sinn dudas,
es sinnimo de crear (as, por ejemplo
o, en el v.21
1 Dios cre los grandess monstruoss marinos). Otro
O sinnim
mo de crearr es poner-d
dar: en el v.1
17 se dice qque Dios
pone
e los astros. Dios puso las dos luce
es en el firm
mamento pa
ara iluminar el cielo.
Por ffin despus de haber crreado al hom
mbre, Dios an da la hierba como alimento (v..29). As pu
ues, Dios ha
ace, crea, po
one o da (e
el verbo pon
ner o dar enn hebreo
es un
n mismo verrbo).
- Dios
s crea sepa
arando: la segunda
s
mo
odalidad fun
ndamental de
d la creacin es el
sepa
arar, no com
mo fractura sino como distincin. Separ la luz de las ttinieblas
mento de la
(v.4) las aguas que
q estn bajo el firmam
as aguas que estn enccima del
firma
amento (vs.6
6-7). La cre
eacin existe
e porque ha
ay la separa
acin entre luz y tinieblas y porque
e hay separa
acin entre las aguas de
d arriba y las aguas dee abajo.
Implcitamente el
e concepto de separaccin tambin
n est en la
a creacin dde la tierra seca y del mar
m como en
e la diferen
nciacin. Ta
ambin se dice
d
que loss astros
sepa
aran el da de
d la noche. Para existirr es necesa
ario aceptar la propia differencia
y diversidad tantto de los otrros como de
e Dios. Y a su vez, esto es lo que supone
la comunin.
- Dios
s crea dicie
endo: Dios dice y las cosas son. La palabra
a de Dios ees eficaz
porqu
ue da vida. Tiene el pod
der de hace
er todo lo qu
ue existe: l manda y laas cosas
son. Por 10 vecces, como lo
os 10 mand
damientos, se
s repite y Dios dijo. LLa existencia de las disstintas realid
dades depe
ende de un acto de obe
ediencia a aaquellas
10 pa
alabras divinas. Por es
so para un judo, obede
ecer el Dec
logo vivir ssegn el
proye
ecto origina
ario de Dios. Adems, D
Dios llama, da el nomb
bre a las coosas, es
as cosas, le
decirr, mientras ejerce
e
dominio sobre la
es revela su
u sentido m
ms profundo
o. Nombrar es signo de seoro y en Dios, ta
ambin es crear
c
(ver Iss 40,26;
Ba 3
3,34-35). La
a nica con
ntinuidad qu
ue hay entrre Dios y su obra es lla Palabra.119
cuando
- Dios
s crea bend
diciendo: el
e crear enccuentra su momento culminante
c
Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pjaros
s, en el v.288 bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 b
bendice el s
bado. Y de
e nuevo, el ddecir de

117

118
119

dad. Al encontrarse exxilados y por ende


e
imposibillitados de cele
ebrar su fe en
n el Templo dee Jerusaentan abando
onados de Yah
hv y tentadoss a declinar su
u fe en favor del
d credo de loos babiloln, se se
nios; cfr. S. CROATTO
O, Historia de la
l Salvacin, E
Ed. Paulinas, Buenos Aires 1980, 192.
Los trmiinos hebreo que aparecen en
e Gn 1,2 parra designar lo informe son tohu
t
y bohu. E
El primero
se refiere
e a la masa primigenia de ag
guas rodeada
as de tinieblas, para designa
ar al caos en ssu aspecto materia
al como un ellemento primo
ordial lquido a
asociado a t
hom (ocano
o catico). M
Mientras el
segundo sustantivo sig
gnifica vaco, desierto
d
(ver D
Dt 32,10; Sal 107,40).
1
Cfr. G. VO
ON RAD, El lib
bro del Gnes
sis, Ed. Sguem
me, Salamanc
ca 19882.
Expresin
n de BONHOE
EFFER (citada
a por G. VON RAD, El libro del Gnesis, 61).

103

Dios es eficaz, cuando dice crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendicin siempre est unida a la vida y a la fecundidad.
Por ltimo, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creacin es obra de la
Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo ensea que:
- Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295).
- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301).
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia
Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo
bien l que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debera haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todava persiste la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con
aquellas religiosas o propias de la fe. El cientfico tiene la tentacin de no confiar
ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca tambin datos cientficos. 120
Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debemos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las
caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica (de
las causas finales).
El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de conocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella
poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo:
constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.). 121

2.4.- Dios Providente


Con el hecho de la creacin estn ntimamente unidos el gobierno, la providencia
y la conservacin (o fidelidad) de lo creado. Pues, crear no es slo dar el golpecito inicial a la existencia del mundo. Es una accin constante y co-extensiva al
tiempo de la creacin. Si su brazo dejara de sostener el mundo, ste se convertira de nuevo en polvo. 122 Dios habr concluido su creacin cuando la lleve al descanso definitivo, en vista del cual cre el Cielo y la Tierra (Cat.I.C. 314).
120
121
122

SESBO, Creer, 139.


Para la diferencia entre el origen y el comienzo, ver SESBO, Creer, 140-148.
SESBO, Creer, 150-151.

104

La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la


conservacin del mundo.
2.4.1.- El gobierno de Dios
El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biolgica. Buscando
promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos nfimos. 123
Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al papel de un mero espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere hacerlas hacer.124
La idea de gobierno del mundo es prcticamente sinnima de la de providencia
cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La providencia cristiana
no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo supersticioso y sumiso, sino a
buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que existe se realice dinmicamente.
El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad
del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablar siempre de providencia
y nunca de destino (fatum), como en otras religiones. 125
La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el
ser al universo y al hombre. l no abandona a la creatura a su propia existencia
autnoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a l mismo (cfr. Cat.I.C. 301).
Pues el universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinacin
hacia su perfeccin ltima (ver Rm 8,22). La providencia divina es entonces la accin de un Dios que, sin invadir la justa autonoma del mundo en general ni del
hombre en particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfeccin (ver Cat.I.C. 30).
2.4.2.- La conservacin del mundo
Por ltimo, la conservacin del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios
no abandona la creacin a su inercia (desmo) sino que al contrario, en un acto perenne, Dios mantiene amorosamente (ver Sb 11,24ss y Hch 17,28) en sus manos a
los seres a los que llam a la vida. Esta categora de conservacin, aparentemente
demasiado esttica, otros autores la llaman fidelidad. 126
Ahora bien, la teologa cristiana no es una teologa desta: un Dios ocioso o
despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonoma, sin intervenir en nada, que lo crea pero lo abandona a su suerte. Tampoco se puede decir que nuestro Dios es un Dios intil que exige que todo lo haga el hombre, de
modo que tenemos que actuar y vivir como si Dios no existiese (D. Bonhoffer) ni
un Dios ocasionalista (el postulado por Malebranche en el que hombre y mundo
son tteres de la arbitrariedad o la tirana divinas).
La Providencia divina acontece en y por las acciones particulares de las creaturas, pero gozando stas de verdaderas autonoma y consistencia. Esta autonoma
creatural se expresa del modo ms elevado en la libertad humana, con la que somos llamados a participar en la accin de Dios en la historia, como co-creadores,
como colaboradores de Dios (1 Cor 3,9; Col 1,24; 1 Ts 3,2). Ver Cat.I.C. 307.
123

124

125
126

As, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo ms pequeo (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); Mara y el Magnficat (Lc 1,48ss); la parbola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronolgicamente anterior a la creacin aunque lgicamente sta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEA, Teologa de la creacin, 124.
Ver J.A. SAYS, Teologa para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.

105

El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos
de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios
(Rm 8,28).

3.- CONCLUSIN
En esta unidad V: Creo en Dios Padre hemos estudiado los primeros artculos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.
Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin
verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espritu Santo.
Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.

Edicin 2016
UCASAL
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