Soren Kierkegaard

Postscriptum no cientfico
y definitivo a
M igajas filosficas

Universidad

Iberoamericana0

P O S T S C R IP T U M N O C IE N T F IC O Y D E F IN IT IV O A

M ig a ja s f il o s f ic a s

Seren Kierkegaard

POSTSCRIPTUM NO CIENTFICO
Y DEFINITIVO A
M

ig a ja s f il o s f ic a s
c$o

Traduccin y estudio introductorio de

Nassim Bravo Jordn

Prlogo de

Leticia Valadez H ernndez

U n i v e r s i d a d Ib e r o a m e r i c a n a

2008

Titulo en ingls: Concluding Unscientific Postcript to

Philosophical Fragmnets. Princeton University Press.

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

Kierkegaard, Soren, 1813- 1855.

Postscriptum no cientfico y definitivo a migajas
filosficas / Soren Kierkegaard; Traduccin y estudio
introductorio de Nassim Bravo Jordn; Prlogo de Leticia
Valadez Hernndez.

1. Cristianismo - Filosofa. 2. Apologtica.

I. Bravo Jordn, Nassim. II. Valadez Hernndez, Leticia.
III. Universidad Iberoamericana. IV. T.

B 4373.A472 B7318 2008

la. edicin, 2009

D.R

Universidad Iberoamericana, A.C.

Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01219 Mxico, D.F.
publica@uia.mx

ISBN 978-607-417-006-1

Impreso y hecho en Mxico

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electrnico, magntico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por
escrito de la editorial.

n d i c e

xv / Prlogo
xvn / Introduccin del traductor
x x i i i / Nota sobre la traduccin

POSTSCRIPTUM NO CIENTFICO
Y DEFINITIVO A M IG A JA S FILOSFICAS
5
9

/ Prefacio
/ Introduccin

PRIM ERA PARTE

La

c u e s t i n o b je t i v a t o c a n t e a l a v e r d a d

D E L C R IS T IA N IS M O
C A P T U L O I

23 /

El p u n t o d e v is t a h is t r ic o

1 . La Sagrada Escritura
/ 2 .L a Iglesia
/ 3 . La evidencia de los siglos p ara la verdad
del cristianismo

24 /

35
46

C A P T U L O II

51

E l P U N T O DE V ISTA E SPE CU LA TIVO

SEG UN DA PARTE

La

c u e s t i n s u b je t iv a , l a r e l a c i n d e l

IN D IV ID U O S U B JE T IV O C O N EL C R IS T IA N IS M O , O :
C O N V E R T IR S E EN C R IS T IA N O
s e c c i n

i. U n a s p a l a b r a s a c e r c a d e L e s s i n g

C A P T U L O I

63

U N A G R A D E C IM IE N T O PARA LESSING

C A P T U L O II

73

T e s is p o s ib l e s y r e a l e s d e L e s s in g

74

8i

1. El pensador subjetivo existente es conciente de la dialctica

de la comunicacin
2. En su relacin existencial con la verdad, el pensador subjetivo

94

subjetivo existente es tanto negativo como positivo, y tendr

tanta comicidad como esencialmente posea pathos,
y encuntrase constantemente en proceso de devenir, es decir,
encuntrase en constante lucha
3. Lessing ha dicho que las verdades histricas contingentes nunca

107
111

119

pueden ser demostracin de las verdades eternas de la razn,

y tambin que la transicin en virtud de la cual uno construye
una verdad eterna a partir de reportes histricos, es un salto
4. Si Dios sostuviera toda verdad en su derecha, y en su izquierda
la continua lucha, l elegira esta ltima
a. Es posible tener un sistema lgico
b. No es posible tener un sistema de la existencia
s e c c i n i i .

L a c u e s t i n s u b je t iv a , o c m o d e b e

C O N S T IT U IR S E L A S U B J E T IV ID A D P A R A Q U E
L A C U E S T I N P U E D A SE R LE M A N I F I E S T A

C A P T U L O I

129

D e v e n ir s u b j e t iv o

Cul tendra que ser el juicio de la tica si el devenir subjetivo no

fuera la ms elevada tarea asignada a un ser humano; qu debera
ser descartado tras una comprensin ms pormenorizada de esta
tarea; ejemplos de pensamiento orientados al devenir subjetivo

C A P T U L O II

191 / L a

v e r d a d s u b j e t iv a , l a in t e r io r id a d

l a v e r d a d es s u b j e t iv id a d

A PN D IC E

253 / Un vistazo a un esfuerzo contemporneo

en la literatura danesa
C A P T U L O III

303 / S u b j e t i v i d a d

r e a l , s u b j e t iv id a d t i c a

EL PEN SADOR SUBJETIVO

303 / 1. Qu significa existir; la realidad

320 / 2. La posibilidad superior a la realidad; la realidad superior

345

a la posibilidad; la idealidad potica e intelectual;

la idealidad tica
3. La contemporaneidad de los elementos particulares

351

de la subjetividad en el individuo subjetivo existente;

la contemporaneidad como lo opuesto al proceso especulativo
4. El pensador subjetivo; su tarea; su forma, es decir, su estilo
C A P T U L O IV

363

L a c u e s t i n d e M ig a ja s : C m o p u e d e c o n s t r u ir s e
U N A FELICIDAD ETER N A A PARTIR DE U N C O N O C IM IE N T O
H IST R ICO ?

363
363
371

383

Divisin 1
Para la orientacin en el proyecto de Migajas
1. Que el punto de partida fu e tomado del paganismo, y por qu
2. La importancia de un acuerdo previo sobre lo que es
el cristianismo antes que pueda plantearse cuestin alguna
sobre una mediacin entre el cristianismo y el pensamiento
especulativo; la ausencia de un acuerdo favorece
la mediacin, pese a que su ausencia vuelve a la mediacin
ilusoria; la intervencin de un acuerdo impide la mediacin
3. La cuestin en Migajas como una cuestin introductoria,
no al cristianismo, sino al hecho de volverse cristiano

XI

Divisin 2
387 / La cu esti n m ism a
La felicidad eterna del individuo se decide en el tiempo a travs
de una relacin con algo histrico que adems es histrico de form a
que su composicin incluye aquello que, de acuerdo con
su naturaleza, no puede volverse histrico y en consecuencia
debe convertirse en eso en virtud del absurdo
A
PATHOS
389 / 1 . L a expresin inicial del pathos existencial, la orientacin
absoluta (el respeto) hacia el tXos absoluto expresado
a travs de la accin en la transformacin de la existencia.
El pathos esttico. La ilusin de la mediacin.
El movimiento monstico de la Edad Media.
El relacionarse a la vez de form a absoluta con el propio
t o s absoluto y de form a relativa con losfines relativos
4 3 4 / 2 . L a esencial expresin del pathos existencial: El sufrimiento.
La buena fortuna y el infortunio como una visin
de vida esttica en contraste con una visin de vida
religiosa (ala luz del discurso religioso). La realidad del
sufrimiento (el humor). La realidad del sufrimiento
en tanto que signo en la ltima etapa de que un individuo
existente se relaciona con una felicidad eterna. La ilusin
de la religiosidad. La prueba espiritual. El fundamento
y significado del sufrimiento en la primera etapa:
Morir a la inmediatez y a pesar de ello, perm anecer
en lofinito. Un entretenimiento edificante. El humor como
incgnito de la religiosidad.
527 / 3 . L a expresin decisiva del pathos existencial es la culpa.
Que la investigacin va en retroceso y no hacia delante.
El eterno recuerdo de la culpa es la expresin suprema
de la relacin de la conciencia de la culpa con una felicidad
eterna. Expresiones inferiores de la conciencia de la culpa
y sus correspondientes formas de satisfaccin. La penitencia
voluntaria. El humor. La religiosidad de la oculta
interioridad.
557

/ La clusula intermedia entre A y B

X II

563 /

LO DIALCTICO

571 / 1.

La contradiccin dialctica que es la ruptura: esperar una

felicidad eterna en el tiempo a travs de una relacin con

otra cosa en el tiempo

La contradiccin dialctica que consiste en que una
felicidad eterna estfundada en la relacin con algo
histrico
58o / 3. La contradiccin dialctica de que lo histrico aqu
considerado no es algo histrico en sentido ordinario,
sino que ms bien consiste en aquello que puede volverse
histrico slo en contra de su naturaleza, y, en
consecuencia, en virtud del absurdo
575 / 2.

A PN D IC E A B

583

El e fecto retro activ o de lo d ialctico sobre el pathos produce

un pathos intensificad o. Los m o m en tos con tem p orn eos
de este pathos

584
586

a. La conciencia del pecado

587

c. El dolor de la simpata

b. La posibilidad del escndalo

c a p t u l o

58 9

C o n c lu s i n

610

Volverse un cristiano o ser un cristiano se define objetivamente

de la siguiente manera
Ser un cristiano se define subjetivamente

613

A PN D IC E

619

627

U n en tend im ien to co n el lecto r

/ U n a p r im e r a y l t im a e x p l ic a c i n

xiii

Prlogo

No se trata slo de una gran obra desde el punto de vista de su volu

men. El Postscriptum definitivo no cientfico a Migajas Filosficas es
una gran obra por su contenido filosfico y teolgico, y adems porque
trata temas centrales de lo que comnmente conocemos como filosofa
existencial y de la subjetividad, de Kierkegaard.
En febrero de 1843 inicia una gran produccin seudnima de
Kierkegaard que parece estar perfectamente preconcebida; misma
que en febrero de 1846 culmina, precisamente con el Postscriptum.
Durante esos tres aos Kierkegaard public siete grandes obras seu
dnimas que algunos estudiosos denominan estticas, adems de
muchos discursos edificantes que s llevaban su firma. Con Migajas,
publicada en junio de 1844, se abre una discusin decisiva con la
filosofa, especialmente la hegeliana.
El Postscriptum es el complemento ya anunciado por Climacus,
el autor de Migajas. Con esta obra contina y completa la tarea de
delinear un cristianismo existencial o paradjico, y se aleja de las
categoras filosficas sistemticas, con especial nfasis en las hegelianas. Johannes Climacus se describe a s mismo como un psiclogo
experimental humorstico. Se interesa por lo que significa ser un sujeto.
Sin embargo, su intencin no es ensear el arte de existir, de ah el
ttulo no cientfico Aunque no hay que pensar que por ello Climacus
desprecie a la ciencia. Climacus no est contra el pensamiento o la
reflexin, ya que ha dedicado gran parte de su vida. Lo que no se puede
entender de manera erudita o acadmica, afirma, es la existencia. Slo
la existencia misma ensea a existir.
xv

En esta obra Kierkegaard aprovecha, adems, para responder

a algunos de sus oponentes contemporneos como Martensen y
Grundtvig.
Uno de los conceptos ms significativos del Postscriptum es el
concepto de humor. El mismo ttulo de la obra postscriptum resulta
humorstico.
Aunque en realidad la produccin literaria de Kierkegaard no
termin con el Postscriptum, parece que originalmente sa era la
intencin, no es casual que lo haya titulado concluyente; l mismo
lo expresa en algunas anotaciones de sus diarios. Por ello resulta de
gran inters la lectura de la obra que pudo haber sido la ltima.
Es afortunado el hecho de contar con una buena traduccin de
esta obra en nuestra lengua. Constituye una gran contribucin para
que los estudiosos de Kierkegaard de habla hispana puedan incluir
una pieza ms en el rompecabezas de la obra del filsofo dans.
Leticia Valadez

XVI

In t r o d u c c i n

En mi opinin es siempre un asunto difcil escribir la introduccin

para cualquiera de las numerosas obras de Kierkegaard. En el caso del
libro que ahora tenemos en nuestras manos, la dificultad se agudiza
significativamente, y yo quedo en una posicin bastante incmoda,
no tanto por mi papel de traductor, sino precisamente en tanto que
introductor. El Postscriptum, libro de considerable tamao -quizs el
ms grande de todos en volumen-, subraya continuamente, lo mismo
que otros escritos, tanto los seudnimos como los edificantes, su com
pleto rechazo a adoptar ese carcter didctico tan propio de la filosofa,
y especialmente de esa filosofa que en tiempos de Kierkegaard se
apoder en cuerpo y alma del ambiente acadmico y mundano de la
capital del reino de Dinamarca: el hegelianismo. De modo, pues, que
si consideramos la introduccin como una suerte de auxiliar didctico
para la lectura de la obra en cuestin, resultar en consecuencia que
tendremos una mala introduccin, y yo, en mi papel de introductor,
le estara haciendo traicin a Kierkegaard. Por otra parte, si en aras de
una cierta decencia o humildad intelectual, me limitara solamente a
repetir aquello mismo que Kierkegaard dice en su libro, igualmente le
estara traicionando, no por el hecho de repetir sus palabras, sino
por decir lo mismo que l, slo que de peor forma. Por tanto, si he de
escribir una introduccin y decir algunas palabras al respecto, es decir,
si es absolutamente preciso, la nica alternativa razonable es presentar
una introduccin breve y ligera, y cuanto ms breve, mejor.
El Postscriptum, escrito por el seudnimo Johannes Climacus,
aparece publicado en Copenhague el 28 de febrero de 1846. KierkeX V II

gaard contaba entonces con 32 aos, aunque la redaccin la haba comenzado algn tiempo antes. Digamos, con un cierto matiz dantesco,
que Kierkegaard escribi su Postscriptum a la mitad del camino de su
vida. Y, ciertamente, hallamos aqu la plena maduracin de algunas
ideas que ya antes habamos ledo en las otras obras seudnimas y
de carcter religioso, ideas que en aquel entonces pasaron casi ente
ramente desapercibidas, ya sea por descuido o arrogancia, pero que
a la postre elevaron a su autor al inmortal Olimpo del pensamiento
universal y le ganaron el justo reconocimiento como escritor cumbre
de la literatura danesa.
La sobreabundancia de contenido, la infinita profundizacin en
la interioridad, la riqueza de espritu y la belleza formal (que sin duda
estuvo ausente de la literatura filosfica -en trminos generales- desde
que escribiera un San Agustn o un Platn) son legados invaluables que
Kierkegaard ha dejado a la posteridad, tanto para el cristiano como
para el no cristiano, una posteridad que ya no reconoce distincin
entre Oriente y Occidente. Introducido por primera vez a nuestro
mundo de habla castellana por Miguel de Unamuno, y traducido muy
bellamente y casi en su integridad por Demetrio Gutirrez Rivero,
resulta del todo innegable que Kierkegaard se hace escuchar con voz
protagnica en el amplio coro que es nuestro horizonte de pensamien
to. Sin embargo, y por desgracia, el Postscriptum ha permanecido la
mayora de las veces ignorado, eclipsado a menudo por otras obras
suyas mucho ms difundidas -aunque, naturalmente, no por eso de
menor vala- como Temor y temblor y el celebrrimo Concepto de la
angustia. Desde luego, no faltan explicaciones para esto ltimo. Re
cordemos que, en su tiempo, el nico escrito de entre toda la inmensa
produccin kierkegaardiana que fue acogido con aceptacin y buena
crtica, fue aquel que dio inicio a su meterica carrera como autor: O
esto o lo otro, publicado en 1843, y editado por el primero de tantos
futuros seudnimos, Vctor Eremita. El mismo Kierkegaard interpreta
este benvolo recibimiento como un sntoma de su poca. Aquello
que interes de manera principal a sus contemporneos daneses no
fue tanto la obra en su totalidad, sino la pieza que daba cierre a la
primera parte, el Diario de un seductor, escrito que, ledo de modo su
perficial, hallbase repleto de esos audaces giros dramticos que tanto
agradaban en una poca donde el romanticismo empezaba a decaer.
X V III

De igual forma, y haciendo la analoga correspondiente, en nuestro

tiempo recibimos con grata familiaridad los conceptos difundidos -no
digo que malamente- por los existencialistas del siglo xx, conceptos
como la angustia y el absurdo, conceptos que se acomodaban inme
jorablemente al trgico y fatalista sentimiento del siglo de las grandes
guerras, un sentimiento que -siguiendo con la analoga- comienza
ahora a decaer, desvanecindose en medio de la mediocridad y el in
diferentismo. En cambio, pocos hablaron de la dialctica de la fe, o del
autntico sentimiento religioso. Poco se habl, asimismo, de la famosa
cuestin: Cmo puede construirse una felicidad eterna a partir de un
conocimiento histrico?
El Postscriptum, en aadidura, es la obra kierkegaardiana donde
se manifiesta de modo ms acabado y admirable la argumentacin filo
sfica de su pensamiento. Sin incurrir en mayor riesgo o exageracin,
creo que es lcito afirmar que el Postscriptum es el libro ms filosfico
de entre la vasta autora de Kierkegaard. En este sentido, su lectura
mustrase a primera vista como una tarea intimidante y colosal. Los
anteriores escritos seudnimos, efectivamente, haban hecho hincapi
en las limitaciones de aquel modo de existencia que suele englobarse
con el nombre de estadio esttico. En ellos, Kierkegaard realiza una
enrgica crtica indirecta contra el estilo de vida del poeta, una vida,
por as decirlo, incompleta; el poeta sita su existencia en el plano de
la posibilidad, abandona en suspenso el instante clave de la decisin
y, por ende, lleva una vida inacabada. Los discursos edificantes, por
su parte, Kierkegaard los dedica bsicamente a la clarificacin de lo
religioso. El Postscriptum, si bien continuaba con el proyecto de comu
nicacin indirecta iniciada con las anteriores obras seudnimas, abri
una nueva perspectiva. Esta nueva perspectiva podemos rastrearla,
en realidad, en Migajas filosficas, escrito tambin por el seudnimo
Johannes Climacus.
Si Kierkegaard se interes antes en la crtica del estilo de vida
potico, ahora toma por asalto al imponente -y, al parecer, inexpug
nable- edificio del pensamiento especulativo. La filosofa especulativa,
puesta en boga en primer lugar por Hegel, y desarrollada incansa
blemente por sus numerosos seguidores daneses (entre los cuales
podemos resaltar a Martensen y al poeta Heiberg), pretendi construir
un sistema de alcance explicativo omniabarcante. Salta a la vista, sin
x ix

embargo, que el antedicho sistema ha dejado fuera a la existencia, y

toda vez que el pensador o constructor de sistemas es inevitablemente
y en primersimo lugar un hombre que existe, resulta de ello la cmica
contradiccin (y, como bien seala Kierkegaard, toda comicidad surge
en virtud de la contradiccin) de que o bien el pensador se ha dejado
fuera de su propio sistema, o l mismo ha dejado de ser un hombre
existente para convertirse en una fabulosa criatura que no existe sino
abstractamente y reside en el tambin fabuloso reino del ser puro.
Resulta curioso, cabe decirlo, que adems del acostumbrado
recurso a la irona, Kierkegaard hace gala de un sorprendente poder
argumentativo. Es como si utilizara el pensamiento contra el pen
samiento mismo. Johannes Climacus, ciertamente, se presenta como
un pensador privado, uno que utiliza hbilmente las virtudes del
razonamiento, pero sin nexo o compromiso algunos con el proyecto
del sistema. La confrontacin con el pensamiento especulativo la
lleva a cabo en el dominio del pensamiento. Semejante ambientacin
contrasta notablemente con los entramados lricos y a menudo exce
sivos vericuetos de las anteriores obras seudnimas. A decir verdad,
Johannes Climacus no se opone al pensamiento mismo ni a la lgica del
razonamiento, sino a la soberbia de un pensamiento especulativo que
entre tantos de sus excesos ha pretendido ir ms all del cristianismo
-especulativamente, claro est- y, al mismo tiempo, ha olvidado lo que
significa existir y lo que significa la interioridad. Al argumentar filos
ficamente, Kierkegaard deja ver con transparencia las inconsistencias
del sistema, demuestra la imposibilidad de construir un sistema de la
existencia y seala el carcter inefable de las categoras propiamente
cristianas. En otras palabras, subraya con nfasis decisivo que la exis
tencia no puede pensarse en abstracto, como quisiera el pensamiento
especulativo.
As, pues, aqu no hay tanto lirismo ni tanta poesa, y encontramos
en su lugar una espectacular armona argumentativa y una coherencia y
unidad de pensamiento pocas veces vista. Kierkegaard, evidentemente,
elude de manera consciente la equivocacin del pensador especula
tivo. Como ya se apuntala desde el ttulo mismo, el Postscriptum es
una obra de carcter no cientfico uvidenskavelig en dans, y esta
carencia de cientificidad no se debe, naturalmente, a una carencia de
razonamiento, como ya se ha dicho, sino a la ausencia de la objetividad
xx

del sistema, por un lado, y a su presentacin no didctica, tan contraria

a la postura de los profesores universitarios. Kierkegaard, tal cual
ya lo haba hecho en sus numerosos discursos edificantes, procura
ante todo reconocer su falta de autoridad en aquello concerniente a
la existencia. Cuando el individuo lidia con su propia existencia, no
puede recurrir cmodamente al recurso didctico del profesor, pues
tratndose de la existencia el nico maestro posible es la existencia
misma. Como es costumbre suya, Kierkegaard no se dirige a la masa
inerte, abstracta y sin forma que es la multitud, sino al lector indivi
dual, hombre existente de carne y hueso, a aquel lector dispuesto a
descubrir el significado de lo que es existir, y dispuesto a abandonar la
vana pretensin de devenir objetivo. No al pensador que desde la cte
dra predica el grave imperativo de omnibus dubitandum est y la exigen
cia de especulacin y objetividad, ni al serio pastor, Su Reverencia, que
desde el plpito especula y discurre con espectaculares giros retricos
sobre las ms elevadas categoras del cristianismo.
Por ltimo, creo que es digno de mencin que el Postscriptum, de
acuerdo con los deseos del propio Kierkegaard, estaba destinado a
ser la obra que diera punto final a su carrera como autor. De hecho, al
final del texto nos encontramos con aquel breve apunte, Una primera
y ltima explicacin donde Kierkegaard revela ser el autor de los seu
dnimos, es decir, se revela como autor de autores, y aade, a modo
de explicacin, cmo debe leerse a estos seudnimos. Sin embargo,
el desafortunado incidente del Corsario, en el cual Kierkegaard fue
humillado y caricaturizado, le oblig a reanudar su misin de escri
tor que, pese a ello y para fortuna nuestra, fue siempre su vocacin
primera.
Como dije al principio, esta introduccin deba ser breve y li
gera, no fuera que el lector se desanimase desde el principio mismo
y, aburrido, cerrara el libro, perdindose as de una obra de las ms
excelentes que pueden encontrarse. Callo entonces, y no digo ms.
N BJ

xxi

N o t a s o b r e l a t r a d u c c i n

La presente traduccin representa una modesta pero esforzada ten

tativa para ofrecer al mundo de habla castellana una obra de gran
importancia, y que por alguna razn no haba sido vertida hasta ahora
a nuestra bella lengua. Consider que la tarea resultaba apremiante,
pues creo injusto y chocante que, desde su publicacin en 1846, tantos
lectores se hayan visto privados de tan excelente obra. Mi conviccin
consista, por tanto, en que la tarea no poda esperar ms. Reconozco,
asimismo, que la presente traduccin no representa ni pretende repre
sentar una traduccin crtica y definitiva del Postscriptum de Kierke
gaard. La traduccin la hice a partir de la versin inglesa de Howard y
Edna Hong (ConcludingUnscientific Postoript). As, pues, debe quedar
claro que no se trata de una traduccin directa, si bien la versin de
los Hong es, sin lugar a dudas, la mejor lograda, y la mayora de los
eruditos en Kierkegaard obtienen sus fuentes de ella. En una palabra,
se trata de una traduccin enteramente confiable. Consult tambin
la edicin danesa correspondiente a los tomos 9 y 10 de las Samlede
Vaerker (Afsluttende uvidenskavelig Efterskrift), y la traduccin fran
cesa de Paul Petit (Postscriptum auxM iettes philosophiques).
Especialmente, quiero agradecer al Dr. Luis Guerrero de la Uni
versidad Iberoamericana por sus comentarios y por su infatigable e
incondicional ayuda. Agradezco tambin la cooperacin de la Dra.
Leticia Valadez y del Mtro. Rafael Garca, por compartir conmigo
sus conocimientos sobre Kierkegaard. Asimismo, merece un especial
agradecimiento a la Mtra. Elsa Torres Garza por la revisin cuidadosa
de la versin final y sus importantes sugerencias.
X X III

P o s t s c r ip t u m n o c ie n t f ic o
Y DEFINITIVO
a M ig a ja s f il o s f ic a s
Compilacin mmico-pattico-dialctica
Una contribucin existencial

Por J o h a n n e s C l i m a c u s
Editado por S. Kierkegaard

 , -,
,
,
[Pues, ciertamente, Scrates, qu crees t que son todas
estas palabras? Son raspaduras y fragmentos de una con
versacin, como deca hace un rato, partidas en trozos.]
Hipias Mayor, 304 a

P r e f a c io

Es i n f r e c u e n t e e l q u e u n a e m p r e s a literaria se vea tan fa

vorecida por el destino de acuerdo a los deseos del autor, as como lo
ha sido mis Migajas filosficas. Tan dubitativo y reticente como soy
respecto de toda opinin privada y de mi propio sentimiento crtico,
sin asomo de duda me atrevo a decir esto con relacin a la suerte del
pequeo panfleto:1no ha causado ningn revuelo, ninguno en absoluto.
Imperturbable y de acuerdo con el refrn (Mejor bien colgado que
mal casado2), el sujeto colgado, ciertamente, el bien colgado autor, ha
permanecido colgado. Nadie -n i siquiera por juego o por broma- le
ha preguntado por quien es que cuelga. Pero esto era conforme a su
deseo: mejor bien colgado que unido en sistemtico parentesco con
todo el mundo mediante un matrimonio infeliz. Confiando en la
naturaleza del panfleto, esperaba yo que esto ocurriese, aunque en
vistas del ajetreo efervescente de la poca,3y en vista de los incesantes
presagios de las profecas, de las revelaciones y del pensamiento es
peculativo, he temido que mi deseo quedase frustrado a causa de
alguna equivocacin. Aun cuando uno sea el viajero de mayor insig
nificancia, siempre ser peligroso arribar a un pueblo en tiempos en
que todos hllanse en un estado de intensa excitacin, y con todo,
expectantes de las ms diversas formas: algunos con caones monta
dos y listos para disparar, prestos con fuegos de artificio y estandartes
iluminados; otros decorando festivamente la alcalda, con el comit
de recepcin vestido de gala y los discursos al punto; otros ms con
la pluma entintada con urgencia sistemtica y los cuadernos de dic5

V II

Vii

vi

v ii

v ii

tado abiertos de par en par, anticipando la llegada del incgnito de la

promesa4 -una equivocacin siempre es posible. Los errores literarios
de esta clase estn a la orden del da.
Por tanto, loado sea el destino, pues esto no sucedi. Sin con
mocin alguna, y sin el derramamiento de sangre y tinta, el panfleto
permaneci ignorado: no fue reseado ni mencionado en ninguna
parte; ningn bullicio literario en torno a l ha incrementado el estado
de efervescencia; ninguna revolucin academicista ha llevado al con
junto de expectantes por mal camino; ninguna protesta suburbana le
ha puesto, por causa suya, los pies en la tierra a la ciudadana lectora.
Justo como la empresa misma estaba desprovista de trucos mgicos,
de igual forma el destino le ha librado de toda falsa alarma.5 Por ello,
el autor qua autor se encuentra tambin en la privilegiada posicin de
no deberle nada a nadie. Me refiero a los reseadores, los crticos, los
intermediarios, los evaluadores, etc., quienes son en el mundo literario
lo mismo que sastres que, en lo civil, inventan al hombre -estable
ciendo la moda para el autor, y el punto de vista para el lector. Con su
ayuda y arte, un libro adquiere cierto valor. Pero entonces, como dice
Baggesen, ocurre con estos benefactores lo mismo que con los sastres:
A cambio ellos matan a la gente con facturas por la creacin.6 Uno
llega a deberles todo, aunque sin poder saldar la deuda con un nuevo
libro, ya que la importancia de este nuevo libro, si acaso ha de tener
alguna, se deber al arte y apoyo de estos benefactores.
Alentado por este favor del destino, ahora intento proseguir. Sin
el estorbo de nada, libre de cualquier precipitado compromiso con
las demandas de los tiempos, y siguiendo nicamente mis ntimas
motivaciones, seguir, por as decirlo, amasando mis pensamientos
hasta que, a mi entender, la pasta quede bien. Aristteles afirma en
alguna parte que, en sus das, la gente estableci para la narracin la
ridicula norma de que deba ser rpida; y, segua diciendo: Aqu vale la
respuesta para el que preguntaba si deba hacer la masa dura o blanda:
Cmo? No es posible en su punto?7Aquello nico que temo es que
se arme revuelo, especialmente del tipo que da su aprobacin. Aun
cuando la poca sea de mente abierta, liberal y especulativa, a pesar
de que las sagradas exigencias en pro de los derechos individuales,
apoyadas por ms de un famoso orador, sean recibidas con clamor,
con todo me parece que el punto en cuestin no ha sido compren6

dido de forma lo suficientemente dialctica, pues, de otro modo, los

esfuerzos de aquellos elegidos difcilmente seran celebrados con
jbilo clamoroso, con fanfarrias a la media noche, con procesiones a
la luz de las antorchas y otras molestas intromisiones en contra de los
derechos individuales. Parece justo que en aquello permisible, todo
mundo tenga licencia para proceder como le plazca. Una intromisin
se cumplimenta slo cuando lo que hace una persona coloca a otra
en la obligacin de hacer algo. Cualquier expresin de descontento
es permisible, pues sta no interviene con la obligacin sobre la vida
de otras personas. Si la multitud de esta forma presenta a un hombre
con un pereat [dejad que muera], no hay intromisin alguna con su
libertad. No es impelido a hacer nada, ni nada se requiere de l. Podr
sentarse en su sala de estar, fumarse un puro, entretenerse con sus pen
samientos, bromear con su amada, vestir una bata y ponerse cmodo,
dormir profundamente -en efecto, puede incluso estar ausente de s
mismo, porque su presencia personal no se requiere en lo ms mnimo.
Pero una procesin de antorchas es algo distinto; si la celebridad est
ausente, debe al punto regresar a casa; si recin le ha prendido fuego
a un fragante puro, inmediatamente debe apagarlo; si se ha ido a la
cama, debe estar presto a levantarse, con apenas tiempo para ponerse
los pantalones, y tiene luego que apresurarse a salir al aire libre con la
cabeza descubierta para pronunciar un discurso. Aquello que aplica
a las individualidades prominentes respecto de tales manifestaciones
del populacho en masa, vale de igual manera para nosotros, los ms
humildes, aunque en menor escala. Un ataque literario, por ejemplo,
no se entromete con la libertad personal del autor; por qu le va a ser
negado a nadie el expresar su opinin? Y, naturalmente, el ofendido
bien puede regresar tranquilamente a su trabajo, rellenar su pipa, ig
norar el ataque, etc. Pero la aprobacin es ms sospechosa. Una crtica
que lo acomoda a uno en un sitio fuera de la dimensin literaria no
representa una intromisin, en cambio, una crtica que le asigna un
lugar dentro, ciertamente es algo para causar alarma. Un transente
que se burla de ti, no te obliga a hacer nada en absoluto; por el contrario,
ms bien te estar en deuda, pues le has dado motivos para rer. Cada
uno se ocupa de sus propios asuntos sin molestar a nadie ni exigir
reciprocidad. Un transente que te mira insolentemente, sugiriendo
con su mirada que te encuentra tan insignificante como para no darte
7

vii vm

vii ix

ni un toque de sombrero, no te obliga a hacer nada en absoluto; por

el contrario, te exime de hacer algo, como el inconveniente de qui
tarte el sombrero. No obstante, un admirador no es alguien de quien
te puedas librar tan fcilmente. Su gentil amabilidad se transforma
rpidamente en una gran responsabilidad para el pobre sujeto de ad
miracin, el cual, antes de saberlo, incluso tratndose del hombre ms
independiente de todos, tendr sobre s impuestos y deberes vitalicios.
Si un autor toma prestada una idea de otro autor sin acreditarle por
ello, y hace mal uso de aquello que ha tomado en prstamo, no habr
intromisin en los derechos individuales de la otra persona. Pero si
menciona a su autor, incluso con admiracin, como uno a quien le est
en deuda -por algo que ha mal utilizado-, entonces se vuelve excesi
vamente molesto. Por consiguiente, segn una comprensin dialctica,
lo negativo no representa una intromisin, sino tan solo lo positivo.
Qu extrao! Justo como aquella nacin tan amante de la libertad que
es Norteamrica ha inventado el ms cruel de los castigos, el silencio,8
de igual modo, una poca de mente abierta y liberal ha inventado el
ms iliberal de los engaos: las procesiones a la luz de las antorchas,
las celebraciones tres veces al da, ls fanfarrias para los grandes, y
semejantes ingeniosidades, aunque menores, para los ms humildes,
El principio de la sociabilidad9 es precisamente iliberal.
Lo que aqu se ofrece es una vez ms un panfleto proprio marte,
proprio stipendio, propriis auspiciis [por nuestros propios medios,
nuestros propios auspicios, a costa nuestra].10El autor es un propietario
en tanto que es poseedor privado de cualquiera pequea migaja que
le pertenezca, aunque, en otro sentido, encuntrase tan lejos de tener
esclavos a su servicio, como lo est l mismo de ser uno. Su esperanza
radica en que el destino favorezca nuevamente esta pequea empresa,
y, sobre todo, que ahuyente las eventualidades tragicmicas que algu
nos profetizan con profunda seriedad, o, de lo contrario, algn bribn
en son de broma har que la poca presente crea que ha llegado a ser
algo, y luego huya, dejando al autor atorado con ella justo como aquel
joven aldeano que haban dejado en prenda.11
/. C.

V II

Q u i z r e c u e r d e s , q u e r i d o l e c t o r , un cierto comentario al
final de Migajas filosficas (p. 162),12 algo que podra asemejarse a la
promesa de una secuela. Considerado como promesa, el comentario
(si es que alguna vez escribo una segunda parte) fue lanzado de
una forma tan casual como fuera posible, estando muy lejos de ser
un solemne juramento. Por tanto, no me siento ligado a tal promesa,
incluso cuando desde el comienzo mismo fue mi intencin el cumplir
la, y los prerrequisitos para realizarla tenalos ya a la mano al tiempo
que la promesa fue emitida. En consecuencia, la promesa bien pudo
haber sido hecha con gran formalidad, in ptima form a [de la mejor
manera], aunque habra resultado inconsistente publicar un panfleto
estructurado de tal modo que no fuera capaz, ni tampoco pretender
el causar sensacin, y luego pronunciar en ste una formal promesa
que por lo menos habra de causar sensacin, y cierto es que habra
causado una gran sensacin. Sabis muy bien que estas cosas ocurren.
Un autor publica un libro de tamao considerable; escasamente ha
transcurrido una semana desde que vio la luz pblica cuando, por azar,
el autor encuntrase involucrado en una conversacin con un lector
que, rebosante de aoranza, le inquiere amable y cortsmente si es
que ha de escribir un nuevo libro pronto. El autor est encantado por
tener un lector que tan rpidamente puede dar lectura a un libro de
considerable tamao y, a pesar del esfuerzo, conservar un profundo
deseo. Ay! Pobre y engaado autor! En el transcurso de la charla, el
amable e interesado lector del libro, que tan ardientemente espera uno

v ii

nuevo, admite, s, admite ni siquiera haber ledo el primero y que lo

ms seguro es que nunca tenga el tiempo para hacerlo, pero que en
cierta reunin social a la que hubo asistido, escuch la mencin de
un nuevo libro escrito por el mismo autor, y asegurarse de ello fue de
extraordinaria importancia para l.
Un autor publica un libro y piensa lo siguiente: Ahora tendr
respiro por un mes antes de que los muy estimados crticos lo hayan
ledo. Qu sucede? Tres das ms tarde aparece un aviso, un comen
tario apresuradamente redactado que termina con la promesa de
una resea. El comentario provoca una gran sensacin. Poco a poco,
el libro es relegado al olvido; la resea nunca aparece. Luego de dos
aos, se hace mencin del libro en alguna reunin, y una persona bien
informada, a fin de refrescarle la memoria a los olvidadizos, dice: se,
por supuesto, fue el libro que rese F. F. As, una promesa satisface
las demandas de los tiempos. En primer lugar, causa gran sensacin y,
dos aos ms tarde, el que hizo la promesa an disfruta del honor de
haberla cumplido. Una promesa es interesante, pero si el que promete
hubiese de cumplirla, lo hara slo en detrimento suyo, pues cumplir
una promesa no es interesante.
En lo que se refiere a mi promesa, el tono casual del que vena
revestida no fue en lo absoluto accidental, ya que dicha promesa, en
lo esencial, no era una promesa, como quiera que sta ya haba sido
cumplida en el panfleto mismo. Si una cuestin se divide en una parte
sencilla y otra ms complicada, el autor que promete debe comenzar
con la parte sencilla y prometer como secuela la ms complicada. Dicha
promesa es de seriedad y, en todos los aspectos, digna de aceptacin. Sin
embargo, sera muy frvolo de su parte el completar la parte ms com
plicada y luego prometer una secuela, especialmente el tipo de secuela
que cualquier lector atento de la primera parte, suponiendo que ste
posea la educacin adecuada, podra fcilmente escribir por s mismo,
dado el caso que le considerase como una tarea digna del esfuerzo.
Lo mismo ocurre con mis Migajas filosficas: como ya se ha
dicho, la secuela tena nicamente la meta de presentar la cuestin al
modo histrico. La cuestin misma era la dificultad, esto es, si acaso
hubiera una dificultad en absoluto en la totalidad de la cuestin; re
vestirla al modo histrico es cosa bastante fcil. Sin la pretensin de
ofender a nadie, soy de la opinin de que no cualquier joven graduado
10

de teologa hubiera sido capaz de presentar la cuestin con el mismo

ritmo dialctico del panfleto. Tambin opino que no cualquier joven
graduado de teologa, tras haberle dado lectura al panfleto, podra
ignorarle, y luego con sus propios medios presentar la cuestin con la
misma claridad dialctica con la que es elucidada en el panfleto. En lo
que se refiere a la secuela, sigo convencido, aunque sin saber si es que
esta conviccin podra halagar a alguien, que cualquier joven graduado
de teologa podra escribirla -en el entendido de que ste sea capaz de
imitar los intrpidos movimientos y posiciones dialcticos.
sta era la naturaleza de la promesa con relacin a la secuela.
Luego entonces, resulta bastante congruente el que sea cumplida
en un postscriptum, y el autor difcilmente podr ser acusado de ser
partcipe de la prctica de mencionar aquello ms importante en un
postscriptum, si acaso la cuestin tiene alguna importancia en absoluto.
En esencia, no hay una secuela. En otro sentido, la secuela se hara
interminable en proporcin a la sabidura y erudicin de aquel que ha
revestido la cuestin al modo histrico. Gran honra para la erudicin
y el conocimiento; alabado sea aqul que domine la materia con la
certeza del conocimiento y la confiabilidad de la observacin personal.
Con todo, lo dialctico es la fuerza vital de la cuestin. Si la cuestin no
es dialcticamente clara, o, por otra parte, son invertidos gran esfuerzo
y extraordinaria erudicin en minucias, entonces la cuestin trnase
ms y ms complicada para la persona dialcticamente interesada.
Resulta innegable que en trminos de minuciosa erudicin,
perspicacia crtica y destreza para la organizacin, muchos libros
excelentes que abordan la cuestin han sido escritos por hombres
por los que el presente autor siente profunda veneracin, y por cuya
gua durante sus aos estudiantiles experiment el deseo de poder
entenderles con mayor pericia de la que era poseedor, hasta que, en
medio de sentimientos encontrados de admiracin por los expertos
y abatimiento por su angustia de abandono y sospecha, crey darse
cuenta que, a pesar de tan excelentes tentativas, no se avanzaba en la
cuestin sino que sta era suprimida. Por tanto, si una transparente
deliberacin dialctica muestra que no hay aproximaciones, que por
este camino el querer cuantificarse dentro de la f e no es ms que un
malentendido, un engao, que el deseo de ocuparse con esas delibe
raciones representa una tentacin para el creyente, una tentacin a
11

v ii

vu

la que, mantenindose dentro de la pasin de la fe, debe oponrsele

con todas sus fuerzas, con el fin de que no logre (presta atencin,
cediendo a una tentacin, y, en consecuencia, por medio de la ms
terrible calamidad) transformar la fe en algo ms, en un tipo ms de
certeza, para que no logre sustituirla por probabilidades y garantas,
las cuales fueron especficamente rechazadas cuando l, desde el co
mienzo mismo, realiz el salto cualitativo de no creyente a creyente;
si este es el caso, entonces cualquiera que no siendo del todo ajeno
a la erudicin academicista ni carente de disposicin para aprender,
haya comprendido esto, tendr tambin que haber experimentado la
difcil situacin en que, postrado de admiracin, aprendi a considerar
duramente su propia insignificancia en contraste con aquellos hombres
distinguidos por su erudicin, perspicacia y merecido renombre, de
suerte que, buscando la falla en s mismo, volvase una y otra vez a
ellos, para luego, con abatimiento, admitir que era l quien estaba en
lo correcto. La intrepidez dialctica no se adquiere fcilmente, y el
sentimiento de desolacin (aun cuando uno crea estar en lo correcto),
y la prdida gradual de la admiracin por los maestros confiables es
su discrimen [marca distintiva].
Lo que se escribe a modo de introduccin se relaciona con lo
dialctico de un modo comparable al de la relacin de un orador con
un pensador dialctico. El orador pide licencia para hablar y explayarse
en coherente discurso; cierto es que el otro quiere lo mismo, porque
espera aprender de l. No obstante, el orador es portador de dones poco
ordinarios, se encuentra bien familiarizado con las pasiones humanas,
tiene el poder de una imaginacin descriptiva, y el terror a su dispo
sicin para cuando llegue el momento decisivo. Entonces habla y se
deja llevar, y el oyente se sumerge en el discurso. La admiracin por el
distinguido orador le provoca rendirse con femenino abandono; siente
latir su corazn; su alma entera est conmovida. Ahora el orador con
su porte de seriedad y terror ordena a toda objecin permanecer en
silencio. Presenta su caso ante el trono del Omnisciente, y pregunta si
hay alguien que se atreva a negar frente a Dios y con toda honestidad
aquello que slo un ignorante sumido en la ms lamentable perplejidad
se atrevera a negar. Con gesto amable, exhorta a todos para que no
cedan ante tales dudas, ya que resultara terrible caer en la tentacin
de hacerlo. Reconforta al atribulado, y le protege del pnico as como
12

'

lo hara una madre con su hijo, el cual se tranquiliza con sus afectuosas
caricias, de modo que el pobre pensador dialctico se retira a casa
decepcionado. Sabe muy bien que la cuestin no fue siquiera presen
tada mucho menos resuelta, pero an no posee la fuerza para salir
victorioso frente al poder de la elocuencia. Con el amor infeliz de la
admiracin, l comprende ahora que debe haber tambin una prodi
giosa legitimidad en la elocuencia.
Cuando finalmente el pensador dialctico se sacude del dominio
del orador, aparece entonces el creador de sistemas y declara con el
nfasis propio del pensamiento especulativo: No es sino hasta el final
de los tiempos que todo ser comprensible. Aqu se trata de perseve
rar por largo tiempo antes de que pueda surgir ninguna cuestin o se
formule duda dialctica alguna. El pensador dialctico queda atnito
cuando escucha al mismo creador de sistemas decir que el sistema
todava no est acabado. Oh s!, al final de los tiempos todo ser com
prensible, pero el final an no llega. Con todo, el pensador dialctico
todava no adquiere intrepidez dialctica, pues, de lo contrario, esta
misma intrepidez le enseara a sonrer irnicamente frente a una pro
posicin sostenida por un bribn que tan groseramente se atrinchera
en medio de subterfugios, pues en verdad resulta ridculo el tratarlo
todo como ya concluido, y luego decir al final que es la conclusin
lo que falta. En otras palabras, si la conclusin falta al final, falta asi
mismo al comienzo. Por tanto, eso debi ser aclarado al comienzo. Pero
si al comienzo falta la conclusin, esto significa que no hay sistema
en absoluto. Cierto es que una casa puede darse por terminada aun v i i
cuando le falte la campanilla de la entrada, pero tratndose de una
construccin acadmica, la carencia de conclusin posee el poder
retroactivo de hacer del comienzo algo hipottico y dudoso, es decir,
algo no sistemtico.
Y
as sucede con la intrepidez dialctica. Sin embargo, nuestro
pensador dialctico an no la ha conseguido. En consecuencia, con
juvenil decoro se abstiene de formular conclusin alguna respecto
a la falta de conclusin y, lleno de esperanzas, comienza su trabajo.
Entrgase a la lectura y queda fascinado. La admiracin lo mantiene
cautivo; se rinde a un poder superior. l lee y lee y comprende algo
pero, sobre todo, l pone su esperanza en la clarificante reflexin en
torno a la conclusin absoluta. Termina el libro, mas no ha encontrado
13

v ii

el tratamiento de la cuestin. No obstante, el joven pensador dialctico

pone por completo su extraordinaria confianza pueril en manos del
escritor de renombre; es en verdad como una doncella que abriga tan
slo un deseo -e l de ser amada por ese alguien especial-, y de igual
forma l quisiera una sola cosa -convertirse en pensador especulativo.
Ay! El renombrado escritor tiene en su poder la resolucin de su des
tino, porque el joven, si l fallase en entenderlo, se sentira rechazado,
y su solo y nico deseo zozobrara.
Por ello mismo, an no posee el arrojo como para confiarse a nadie
ni para iniciar a nadie en su infortunio que consiste en no ser capaz
de comprender al escritor de renombre. As que toma la resolucin de
comenzar de cero. Vierte a su lengua materna todos los pasajes im
portantes, queriendo con ello asegurarse que los ha comprendido y
evitar el riesgo de haber omitido algo, tal vez un pasaje tocante a la
cuestin (pues simplemente no llega a comprender que sta no se halla
en ninguna parte). Muchos de estos pasajes los aprende de memoria;
dibuja en su mente el tren del pensamiento, y lo lleva adonde quiera que
va, ocupndose con l en todo momento. Borra sus notas anteriores
y toma unas nuevas. Qu no har una persona por cumplir su nico
deseo! Y termina el libro por segunda vez, mas no hay la menor sea
de la cuestin. Entonces adquiere una copia nueva del mismo libro a
fin de no verse perturbado por recuerdos desalentadores, y se retira
a un lejano pas, creyendo con esto ser capaz de comenzar de nuevo
con redobladas energas. Qu ocurre entonces? Persiste por esta va,
hasta que finalmente adquiere la intrepidez dialctica. Y luego qu?
Luego aprende a darle al Csar lo que es del Csar13 -su admiracin
por el escritor de renombre-, pero asimismo aprende a retener la
cuestin aun a despecho de las celebridades.
La iniciacin en lo acadmico es motivo de distraccin debido a
su propia erudicin, y parece como si la cuestin hubiese sido formu
lada en el mismo instante en que la investigacin erudita ha tocado
su punto ms alto, es decir, como si el esforzado camino de la crtica
y el aprendizaje hacia la perfeccin fuese equivalente al esforzado ca
mino que conduce a la cuestin. Las referencias retricas son motivo
de distraccin porque intimidan al pensador dialctico. El proceso
sistemtico lo promete todo aunque no cumple nada. En ninguna de
estas tres vas se habla de la cuestin, pero menos todava en el proceso
14

sistemtico. El sistema presupone a la fe como algo dado14(un sistema

que no tiene presupuestos!). Acto seguido, presupone que la fe debiera
mostrar inters por comprenderse a s misma de un modo que no es el
de la permanencia en la pasin de la fe, lo cual es un presupuesto (un
presupuesto para un sistema que no tiene presupuestos!), y un presu
puesto altamente ofensivo para la fe, un presupuesto que muestra jus
tamente que la fe nunca ha sido lo dado. El presupuesto del sistema -es
decir, que la fe es lo dado- se difumina en un ensueo, donde el sistema
se ha hecho la ilusin de que en realidad conoce aquello que es la fe.
La cuestin planteada por el panfleto, si bien ste no presume
de haberla resuelto pues su nico deseo era el de presentarla, es como
sigue: Puede darse un punto de partida histrico para una conciencia
eterna? Cmo puede tener este punto de partida un inters superior
al histrico? Puede basarse la felicidad eterna en un saber histrico?
(vase la pgina del ttulo). En el panfleto mismo (p. 162) encontramos
el siguiente pasaje: En efecto, como se sabe, el cristianismo es el nico
fenmeno histrico que, pese a lo histrico, mejor dicho, precisamente
por lo histrico, ha querido ser el punto de partida del individuo para
su conciencia eterna, ha querido interesarlo de un modo distinto al
puramente histrico, ha querido basar su felicidad en la relacin con
algo histrico". Por tanto, al modo histrico, la cuestin trata acerca
del cristianismo. En consonancia, la cuestin atae al cristianismo. Si
bajo la forma de un tratado abordsemos la cuestin, sta podra ser
formulada menos problemticamente con los siguientes recursos: las
presuposiciones apologticas de la fe, las transiciones aproximativas,
las overturas a la fe, la decisin de fe en trminos cuantitativos. De
lo que entonces estaramos hablando sera de aquellas numerosas
consideraciones que son actualmente discutidas, o que ya han sido
planteadas por telogos en otras disciplinas introductorias, como la
dogmtica y la apologtica.
Sin embargo, a fin de eludir esta clase de confusiones, debemos
tener muy en cuenta que la cuestin no versa en torno a la verdad del
cristianismo, sino sobre la relacin del individuo con el cristianismo,
y, en consecuencia, nada tiene que ver con el impaciente e indiferente
deseo que el individuo sistemtico alberga por darle acomodo a las
distintas verdades del cristianismo en pargrafos, en tanto que ms
bien tiene que ver con la preocupacin del individuo infinitamente
15

v ii

interesado respecto de su propia relacin con esta doctrina. Lo dir con

palabras ms simples (recurriendo a mi propia persona en una construccin imaginaria):15Yo, Johannes Climacus, nacido y criado en esta
ciudad, contando ahora los treinta aos, y siendo un ser humano como
cualquier otro, reconozco que el bien ms grandioso, denominado
felicidad eterna, me espera, as como tambin le espera a cualquier
criada o cualquier profesor. He sabido que el cristianismo es un reque
rimiento para obtener este bien. Ahora me pregunto cmo es posible
entablar relacin con esta doctrina. Qu audacia inaudita! le escucho
exclamar a un pensador, qu horrenda vanidad! Creerse uno de tanta
importancia! Y hacerlo en este siglo diecinueve en que lo especulativo
se ha vuelto tan primordial, en este siglo tan teocntrico y tan cons
ternado por lo histrico!. Esto me provoca temblor; si no me hubiese
endurecido a prueba de tan variados terrores, muy seguramente huira
con la cola entre las patas. No obstante, respecto de lo anterior, me
hallo libre de toda culpa, porque no soy yo el que por cuenta propia
se ha revestido de tanta audacia, sino que es el cristianismo el que
me ha impulsado a ello. ste le adjudica a mi insignificante ser, as
como a cualquier otro, una importancia enteramente distinta, pues
quiere para m la felicidad eterna, si acaso tengo la suficiente suerte
como para entablar relacin con l.
Es decir, sin que tenga plena comprensin del cristianismo -pues
yo solamente planteo la cuestin-, al menos he comprendido que ste
desea la felicidad eterna del individuo singular, y es en el individuo
singular que presupone el inters infinito por su propia felicidad como
una conditio sine qua non [condicin necesaria], un inters con el que
odiar a padre y madre,16y que, por estas mismas razones, desacredita
sistemas e investigaciones histricas.
Pese a ser un extranjero, al menos he llegado a comprender que
la nica e imperdonable alta traicin en contra del cristianismo, es
que el individuo singular d por supuesta su relacin con l. Sin que
obste cun inocente pueda esto parecer, el cristianismo lo considera
especficamente como una afrenta. Por estos motivos, debo rehusar
con todo respeto la ayuda de los profesores asistentes teocntricos y
dems subordinados para, de ese modo, introducirme en el cristianis
mo. As que prefiero quedarme donde estoy, con mi inters infinito,
con la cuestin, con la posibilidad. Dicho de otra forma, no es cosa
16

imposible que el individuo infinitamente interesado por su propia feli

cidad eterna, llegue a ser eternamente feliz algn da; aunque, por otra
parte, es a todas luces imposible que el sujeto que ha perdido esta sen
sibilidad (y esta sensibilidad difcilmente puede ser otra cosa que una
preocupacin infinita) sea alguna vez eternamente feliz. Efectivamente,
una vez perdida, es tal vez imposible recuperarla. Las cinco vrgenes
que eran necias,17 ciertamente haban perdido la infinita pasin de la
esperanza.18Y las lmparas se apagaron. Entonces se oy la noticia de
que el novio estaba a punto de llegar. Ellas corrieron a donde el ven
dedor y compraron aceite nuevo, pretendiendo con esto poder empe
zar todo de nuevo, y dejar que todo quedase olvidado. Y, por supuesto,
todo qued olvidado. Encontraron la puerta cerrada y se quedaron
fuera, y, cuando llamaron, el novio les dijo: No las conozco. Esto no
era slo una broma por parte del novio, sino que representaba una
verdad, ya que, en sentido espiritual, se haban vuelto irreconocibles
por haber perdido la pasin infinita.
Luego, la cuestin objetiva trata acerca de la verdad del cristia
nismo. La cuestin subjetiva es acerca de la relacin del individuo
con el cristianismo. En palabras simples: Cmo podra yo, Johannes
Climacus, tomar parte de la felicidad que el cristianismo promete? La
cuestin me concierne a m solo, en parte debido a que a todo mundo
debera preocuparle esto del mismo modo, y en parte debido a que to
dos los dems consideran a la fe como algo ya dado, como una bagatela
de no mucho valor, o, si algn valor tiene, lo tendra nicamente des
pus de que algunas cuantas demostraciones hayan sido formuladas.
De suerte que el planteamiento de la cuestin no muestra una cierta
inmodestia por mi parte, sino simplemente un tipo de locura.
Con el objeto de clarificar mi cuestin en la medida de lo posible,
en primer lugar he de plantear la cuestin objetiva y el modo en que
es abordada. Por tanto, lo histrico recibir aquello que le es debido.
En seguida presentar la cuestin subjetiva. La verdad es que esto
va mucho ms all que la prometida secuela de una observacin al
modo histrico, ya que este punto de vista se consigue sin ms dificul
tad que la de pronunciar la palabra cristianismo. La primera parte
es la que corresponde a la secuela prometida; la segunda parte es una
renovada tentativa que sigue la misma vena del panfleto, una nueva
aproximacin a la cuestin de las Migajas.
17

v ii

PRIM ERA PARTE

La

c u e s t i n o b je t iv a t o c a n t e

A LA VERDAD DEL CRISTIANISMO

4

E l c r i s t i a n i s m o , d e s d e u n p u n t o de vista objetivo, es una

res in fa cto posita [algo dado] cuya verdad se indaga de un modo
puramente objetivo, pues el modesto sujeto es demasiado objetivo
como para interponerse en el camino, o bien, ohne weiter res [ya sin
ms], incluirse como uno que posee la fe de hecho. Por tanto, segn
una ptica objetiva, la verdad puede significar: (1) La verdad histrica,
o (2) la verdad filosfica. Entendindola como verdad histrica, sta
debe ser establecida a partir de una consideracin crtica de los varios
reportes, etc., en breve, de igual forma en que una verdad histrica es
comnmente establecida. En el caso de la verdad filosfica, la inves
tigacin atiende a la relacin de la doctrina -que es dada y verificada
histricamente- con la verdad eterna.
En consecuencia, el sujeto investigador, especulativo y conocedor
formula sus preguntas en torno a la verdad, mas no a la verdad sub
jetiva, que es la verdad de la apropiacin. En concordancia con esto,
el sujeto investigador est cabalmente interesado pero no infinita,
personal ni apasionadamente interesado en su relacin con esta ver
dad en lo que concierne a su propia felicidad eterna. Lejos del sujeto
objetivo el ser tan inmodesto y vano!
Ahora bien, el sujeto investigador debe encontrarse en una de
estas dos situaciones: o bien est convencido -por fe- de la verdad
del cristianismo y de su propia relacin con ste, en cuyo caso todo lo
dems no podra interesarle infinitamente, porque el inters infinito
por el cristianismo es precisamente la fe, y cualquier otro inters po-

21

Vn

v ii

12

dra fcilmente convertirse en una tentacin; o bien, su relacin no es

de fe, sino que, plantndose objetivamente, establece una relacin de
observacin y, como tal, no guarda un inters infinito por resolver la
cuestin.
Lo anterior es nicamente con motivo de hacer notar por ade
lantado aquello que ser expuesto en la segunda parte -a saber, que
es por este camino que la cuestin nunca emerge de manera decisiva,
o mejor dicho, que no llega a ser en absoluto, en tanto que la cuestin
radica especficamente en la decisin. Dejemos que el investigador
cientfico labore con fervor incansable, permitamos incluso que
aminore sus das ponindose entusiastamente al servicio de la cien
cia y la erudicin; concedmosle al pensador especulativo el que no
escatime tiempo ni esfuerzo -con todo, ellos no estn interesados
de forma infinita, personal y apasionada. Por el contrario, no desean
estarlo. Sus observaciones sern de talante objetivo y desinteresado.
Respecto de la relacin del sujeto con la verdad conocida, se supone
que, de acceder a la verdad objetiva, la apropiacin ser cosa fcil;
sta se incluye automticamente como parte de la transaccin, y, am
Ende [al final], lo individual carece de relevancia. Es justamente ste
el fundamento de la calma grandilocuente del erudito y de la cmica
desconsideracin de sus seguidores.

22

C A P T U L O I

El Pun to

de

V is t a H is t r ic o

es considerado como un documento histri

co, lo importante ser el hacernos de un reporte enteramente confiable
que nos diga en qu consiste realmente la doctrina cristiana. Si el sujeto
investigador estuviese infinitamente interesado por su relacin con
esta verdad, a estas alturas ya habra desesperado, porque nada es ms
simple que percatarse que, tratndose de lo histrico, la mayor certeza
es slo una aproximacin, y que una aproximacin es demasiado poco
como para construir su felicidad a partir de ella, y tan lejos encun
trase de ser una felicidad eterna, que ningn fruto podra recogerse
de ello. Sin embargo, debido a que el inters del sujeto investigador
es de carcter meramente histrico (aun cuando en su papel de cre
yente se interese infinitamente en la verdad del cristianismo, razn por
la cual su investigacin podra involucrarle en varias contradicciones;
o aun cuando prefiera dejar lo religioso aparte -aunque no por ello
resuelva tomar la apasionada decisin de ser un no creyente- ste se
entrega a la tarea de realizar gigantescos estudios, e incluso llegado
a la vejez, contina haciendo nuevas contribuciones. Dos semanas
antes de su muerte, para ser exactos, se encuentra ocupado en una
nueva publicacin que arrojar luz sobre todo un segmento de la dis
cusin. Tal disposicin objetiva es una suerte de epigrama (a menos
que su contrario sea un epigrama sobre lo objetivo) que se mofa de
la inquietud del propio sujeto infinitivamente interesado, quien debe
ciertamente tener una respuesta para dicha cuestin, esa que concierne
a la decisin acerca de su felicidad eterna, y quien, de cualquier forma,
Si e l c r i s t i a n i s m o

23

vn

13

no se atrevera por ningn precio a renunciar a su inters infinito sino

hasta el momento postumo.
Cuando la verdad del cristianismo es abordada histricamente, o
se pregunta uno por la esencia de la verdad cristiana, inmediatamente
salta a la vista que la Sagrada Escritura es un documento crucial. Por
ende, el punto de vista histrico se enfoca primero en la Biblia.

1. La Sagrada Escritura

V II

14

Aqu lo relevante para la investigacin acadmica es asegurarse uno

mismo la mayor confiabilidad posible; para m, en cambio, no es un
asunto de exhibir sabidura o de mostrar que carezco de ella. Para mi
deliberacin, resulta de mayor importancia el tener en mente que,
poseyendo incluso gran erudicin y perseverancia, y aun cuando las
cabezas de todos los crticos descansaran en un solo cuello,19 no se
llegara nunca ms que a una aproximacin, y entender tambin que
existe una desproporcin esencial entre eso y un personal e infinito
inters en la propia felicidad eterna.*
Si consideramos a la Escritura como el bastin inquebrantable
que ha de establecer aquello que es cristiano y aquello que no lo es,
el factor ms importante ser el de asegurar la Escritura atendiendo
a un mtodo histrico y crtico.**

* Al enfatizar dicha contradiccin, el panfleto Migajasfilosficas presentaba la cuestin

y haca hincapi en su importancia: El cristianismo es un fenmeno histrico (respecto
del cual el ms alto conocimiento es slo una aproximacin, y la ms genial de las deli
beraciones histricas equivale nicamente a un magistral por as decir), y, con todo,

qua histrico, y justamente en razn de lo histrico, adquiere una significacin decisiva

para la felicidad eterna de la persona. Sguese de lo anterior que el nico y humilde logro
del panfleto fue el de haber presentado la cuestin, y el de haber hecho a un lado toda
esta lnea de explicaciones tan especulativas y por lo dems estpidas, las cuales, muy
ciertamente, ponen de manifiesto que su expositor nada sabe de la cuestin.
** Sin embargo, lo dialctico no debe ser excluido. Tal vez ocurra que alguna generacin,
quiz dos, vayan por ah presumiendo de haber encontrado el parte aguas que habr
de poner fin al mundo y a la dialctica. Ser cosa del todo intil. De este modo, fue
por largo tiempo que se estim posible el separar la dialctica de la fe, argumentando
que la conviccin de esta ltima se sostena en virtud de la autoridad. Luego, si alguien
quisiera cuestionar al creyente, es decir, si hubiera de cuestionarle dialcticamente, ste,
con unbefangen [desenvuelta] franqueza, le dara un vuelco al asunto de esta manera:

24

De aqu que el carcter cannico de ciertos libros deber tenrse

las con su autenticidad e integridad, con la credibilidad de sus autores,
y que sea puesta a consideracin su garanta dogmtica: la inspiracin.*
Cuando uno piensa en el trabajo que los ingleses invirtieron en su t
nel,20 en el enorme gasto de energa, y en cmo un pequeo accidente
puede interrumpir todo el proyecto por tan largo tiempo, uno tiene
una nocin adecuada de lo que representa toda esta empresa crtica.
Cunto tiempo y diligencia, cuntos conocimientos excepcionales y
cuntas excelentes habilidades fueron requisadas, de generacin en
generacin, con tal de ver esta maravilla terminada! Y, pese a todo,
basta que una pequea duda dialctica sacuda repentinamente los
fundamentos, para que todo el proyecto quede pospuesto por largo
tiempo, para que se interrumpa el subterrneo camino al cristianis
mo que pretendan construir objetiva y cientficamente, en lugar de
permitir que la cuestin se nos mostrase as como es: subjetiva.
Ocasionalmente tenemos noticia de individuos de poca o media
na educacin, o incluso de pomposos genios, que se mofan del trabajo
crtico acerca de las obras clsicas. Menosprecian la escrupulosidad del
erudito investigador en torno al ms insignificante detalle, lo cual es
precisamente lo que habla bien de l, esto es, el que, cientficamente,
no haya nada que le parezca insignificante. No, la erudicin filolgica
es completamente legtima, y el presente autor siente un respeto de
primera mano por aquello que la academia consagra. Por otro lado,
la impresin que nos deja la erudicin crtica acerca de la teologa no
Yo no soy capaz -n i tendra por qu serlo- de dar cuenta de la fe, pues mi confianza
descansa en los otros, en la autoridad de los santos, etc. Dicho argumento no es ms
que una ilusin, porque la dialctica -invirtiendo los papeles- tan slo le pregunta, es
decir, le pregunta dialcticamente, lo que es esta autoridad y por qu lo estima ahora
como autoridad. Por tanto, lo cuestiona dialcticamente no acerca de laf e que tiene en

virtud de su confianza en otros, sino acerca de la f e que tiene en los otros.

* La desproporcin entre la inspiracin y la indagacin crtica es semejante a aquella
entre la felicidad eterna y las deliberaciones crticas, pues la inspiracin es un objeto
que le corresponde nicamente a la fe. O es acaso que la gente se torna tan fervien
temente crtica porque los libros fueron fruto de la inspiracin? En consecuencia, el
creyente que cree que los libros son inspirados, no sabe cules son los libros que l cree
son inspirados. O ser, tal vez, que la inspiracin se sigue como resultado de la crtica,
de suerte que cuando sta ha culminado su labor, demuestra con ello tambin que los
libros son inspirados? En dicho caso, jams podra aceptarse la inspiracin, ya que el
trabajo crtico es, a lo sumo, tan slo una aproximacin.

25

v ii

is

v ii

16

es siempre del todo inmaculada. Todos sus esfuerzos padecen de una

cierta duplicidad consciente o inconsciente. Siempre da la apariencia
como si, fruto de su criticismo, fuera a resultar algo concerniente
a la fe. Tenemos aqu un punto delicado. Cuando, por ejemplo, un
fillogo publica una obra de Cicern, y lo hace con gran perspicacia,
recurriendo al aparato crtico y rindiendo noble vasallaje a la grandeza
del espritu, cuando su ingenio y profundo conocimiento de lo antiguo
-adquiridos con infatigable diligencia- vienen al auxilio de su curiosa
sensibilidad y disuelven las dificultades, allanando el camino para el
proceso de pensamiento en medio de la confusin de variadas lectu
ras, etc. -entonces uno puede abandonarse con toda seguridad a la
admiracin, pues cuando l haya puesto fin a su trabajo, nada menos
podramos esperar excepto la admirable hazaa de que, en virtud de su
habilidad y competencia, un texto antiguo se ha vuelto disponible de
la manera ms confiable. Pero de ninguna forma se sigue de esto que
deba yo construir mi felicidad eterna a partir de este libro, como quiera
que, sin duda alguna, he de admitir que respecto de mi felicidad eterna,
toda su extraordinaria perspicacia vale muy poco para m; confieso,
efectivamente, que mi admiracin por l sera de desencanto, que no
de celebracin, si fuera el caso que llegase a ocurrrseme que dicho
propsito guardaba l in mente. Pero es esto justamente lo que hace
la erudicin crtica en torno a la teologa; cuando ha terminado -y
hasta entonces nos mantiene in suspenso, si bien alberga este mismo
prospecto en mente-, formula a modo de conclusin: ergo, podis
ahora construir vuestra felicidad eterna a partir de estos escritos.
Cualquiera que, siendo creyente, tenga por supuesto el hecho
de la inspiracin, tendr por fuerza que considerar toda deliberacin
crtica -ya sea que hable a favor o en contra de aqulla- como algo
sospechoso y como una tentacin. O cualquiera que, careciendo de
fe, se introduzca de lleno en las deliberaciones crticas, de seguro no
guardar la pretensin de que a partir de ellas surja algo como la ins
piracin. A quin, pues, podra realmente interesarle todo aquello?
Mas la contradiccin pasa desapercibida, porque el asunto es
abordado de un modo puramente objetivo. En efecto, ni siquiera est
ah cuando el investigador mismo se olvida de aquello que guarda
bajo la manga, hecha la salvedad de que, de vez en vez, recurre a ella
lricamente a guisa de motivacin personal para su trabajo, o bien
26

polemiza lricamente con el auxilio de la elocuencia. Imaginemos a

un individuo; vemoslo revestido de un infinito inters personal y
apasionado, y con la intencin de vincular su felicidad eterna con esta
conclusin, la tan esperada conclusin: fcilmente se dar cuenta que
no hay dicha conclusin y que la espera es balda, y que la contradic
cin lo arrastrar a la desesperacin. El solo rechazo de Lutero de la
epstola de Santiago21 es algo que bastara para hacerle desesperar.
Con relacin a su felicidad eterna y a su infinito inters personal y
apasionado (esto ltimo tan slo puede ser respecto de lo primero),
incluso una iota es de importancia, de infinita importancia; o bien, a
la inversa: la desesperacin causada por la contradiccin le enseara
justamente que sera vano insistir por ese camino.
Y, con todo, es de esta forma que las cosas han proseguido. Una
generacin tras otra han fenecido; nuevas dificultades han aparecido,
y, cuando stas son resueltas, surgen otras nuevas. Como si se trata
se del legado de una generacin a otra, el ensueo insiste en que el
mtodo es el correcto, pero que los eruditos investigadores todava
no han corrido con suerte, etc. Todos parecen estar conformes con
esto; se han vuelto ms y ms objetivos. El infinito inters personal
y apasionado del sujeto (mismo inters que representa la posibilidad
de la fe y luego la fe misma, la imagen de la felicidad eterna y luego
la felicidad eterna misma), se ve disminuido cada vez ms porque la
decisin es pospuesta, y dicha prrroga es consecuencia directa de
las conclusiones del erudito investigador. En otras palabras, la cuestin
no se presenta en absoluto. Uno se ha vuelto demasiado objetivo como
para tener una felicidad eterna pues, precisamente, a tal felicidad le
es inherente el inters infinito, personal y apasionado al que hemos
renunciado a fin de hacernos objetivos, y respecto de lo cual hemos per
mitido ser escamoteados por la objetividad. Con ayuda del clero, el
que ocasionalmente da seas de cierta erudicin, la congregacin
aprende sobre esto. Por consiguiente, la comunin de creyentes se
convierte en un ttulo honorfico, pues con tan slo observar al clero,
la congregacin tornse objetiva, y quiere luego sacar de ello un sen
sacional resultado, etc. Entonces un enemigo se abalanza en contra
del cristianismo. Dialcticamente hablando, tiene a la mano el mismo
instrumental que el investigador erudito y que la chapucera congre
gacin. Toma por asalto un libro de la Biblia o un conjunto de ellos.
27

v ii

17

Instantneamente el culto coro de emergencia se apresura a entrar

en accin, etc., etc.
Wessel dijo alguna vez que l procuraba mantenerse alejado de
las violentas multitudes.22De forma parecida, no es apropiado para un
escritor de panfletos el llegar como un lamebotas a suplicar en nombre
de algunas cuntas consideraciones dialcticas. Sera justo como un
perro a la mitad de un juego de bolos. Igualmente, no es apropiado
para un austero dialctico involucrarse en una disputa acadmica en
la que, pese a todo el talento y erudicin pro et contra, ste, a la larga,
no ha decidido dialcticamente cul es el tema a discusin. Si se trata
de una controversia puramente filolgica, permitamos entonces que
la erudicin y el talento sean loados con admiracin -como merecen
serlo-, aunque esto nada tenga que ver con la fe. Si los contendientes
guardan algn recurso bajo la manga, que lo revelen, a fin de que po
damos todos discurrir con ecuanimidad dialctica. Quienquiera que
tome en sus manos la tarea de defender la Biblia en inters de la fe,
tendr que saber cabalmente si es que toda su obra, de ser exitosa en
concierto a las ms altas expectativas, lograr algo en dicho aspecto,
a fin de no dar con un atolladero en el parntesis de su labor y, a causa
de las dificultades academicistas, olvide el decisivo claudatur [cierre]
dialctico. Quienquiera que se ponga a la ofensiva deber, de igual
forma, haber reconocido si es que el ataque, de ser exitoso en la mayor
medida posible, ir a lograr algo ms que una conclusin filolgica, o
a lo mucho una victoria fundada en un e concessis,23 en la cual, haced
favor de notar, uno puede perderlo todo de otro modo, esto es, si acaso
el acuerdo mutuo es ilusorio.
Con objeto de hacer justicia a lo dialctico y quedar impertrri
tos, slo consideremos pensamientos, reconociendo primero el uno,
y luego el otro.
Concedo, entonces, que tratndose de la Biblia ha habido una
demostracin exitosa de cualquier cosa que algn estudiante de teolo
ga, en su momento ms feliz, hubiera querido demostrar acerca de la
Biblia. Son estos libros y no otros los que pertenecen al canon; stos son
autnticos y completos; sus respectivos autores son dignos de confianza
-uno casi podra decir que es como si cada letra hubiera sido fruto de
la inspiracin24 (ms all de esto no es posible afirmar nada, pues la
inspiracin es ciertamente un objeto de la fe, es algo cualitativamente
28

dialctico, y no es posible adquirirla mediante la cuantificacin). Aun

ms, no hay siquiera indicios de contradiccin en los libros sagrados.
Seamos prudentes en nuestra hiptesis. Si acaso una palabra sugiriera
tal cosa, el parntesis se abrira nuevamente, y la empresa crtica y
filolgica nos llevara muy pronto al extravo. En suma, lo que aqu
hace falta para facilitar y simplificar la cuestin es nicamente una
prudente abstinencia, una renuncia a toda clusula erudita e inter
mediaria que, en un par de movimientos, podra conducirnos a un
parntesis de cien aos de duracin. Quiz no sea algo fcil, pero as
como una persona est en peligro camine donde camine, igualmente
el desarrollo dialctico est en peligro dondequiera que anda en peli
gro de caer dentro de un parntesis. Lo mismo ocurre a gran y pequea
escala, y aquello que por lo regular aburre a un tercero que escucha un
debate, es que incluso desde la segunda vuelta, el debate ya se ha
introducido en un parntesis, y con creciente intensidad se desva
cada vez ms del verdadero tema en cuestin. Por motivo de esto, se
recurre a un amague de espadachn para averiguar si el adversario al
que uno se enfrenta es un dialctico que gusta de pavonearse, o bien
se trata de un alborotador parenttico que, tan pronto como se habla
de parntesis, empieza a dar saltos de aqu para all. Cuntas vidas
humanas transcurren en su totalidad de esta manera, de tal suerte que,
desde temprana edad, se mueven incesantemente entre parntesis!
Sin embargo, en este punto me aparto de tales observaciones moralinas que buscan el bien comn, y por las cuales buscaba compensar
mi incompetencia histrica y crtica. As, pues, damos por supuesto
todo a fin de estar en orden con las Sagradas Escrituras: y luego qu?
Es que alguien que antes no crea se ha acercado un solo paso a la fe?
No, ni uno solo. La fe no resulta de una directa deliberacin acadmi
ca, ni llega de forma directa; por el contrario, es por esta objetividad
que se pierde el inters infinito, personal y apasionado, mismo que es
la condicin para la fe, el ubique et nusquam [en todas y en ninguna
parte] en que la fe llega a la existencia.
Es que el creyente gan algo respecto de la fuerza y la potencia
de su fe? No, en lo ms mnimo; en este prolijo conocimiento, en esta
certeza que ronda y suplica a las puertas de la fe,25 se llega a tan precaria
situacin que se requerir un gran esfuerzo y mucho temor y temblor
para no caer en la tentacin de confundir conocimiento con fe. Con29

vn

18

vn

19

siderando que hasta ahora la fe encontraba en la incertidumbre a un

til pedagogo,26 su peor enemiga sera la certeza. Es decir, si se hace
a un lado la pasin, la fe deja de existir, y es un hecho que la certeza
y la pasin no hacen migas. Ilustremos lo anterior con una analoga.
Cualquiera que crea que hay un Dios y tambin una Providencia, la
pasar mejor (para preservar la fe), un mejor tiempo para definitiva
mente ganar la fe (y no una ilusin) en un mundo imperfecto, donde
la pasin se tiene bajo custodia, ms que en un mundo absolutamente
perfecto. En ese mundo, la fe es ciertamente inconcebible. De ah que
se nos ensee que en la eternidad se anula la fe.27
Cun afortunado, pues, es que esta bienintencionada hiptesis,
el ms noble deseo de la crtica teolgica, sea una imposibilidad, ya
que incluso su logro ms consumado seguira siendo una aproxima
cin. Y, en cambio, cun afortunado es que los acadmicos no deban
cargar de ningn modo con la culpa! Aun si todos los ngeles se reu
nieran con este fin, no conseguiran ms que una aproximacin, pues
en el conocimiento histrico una aproximacin es la nica certeza
-aunque esto es demasiado poco para construir a partir de ella una
felicidad eterna.
Participo mejor de lo contrario, que los enemigos han triunfado
al demostrar lo que desean en relacin a las Escrituras con una certeza
que sobrepasa el ms ferviente deseo de un enemigo acrrimo. Qu
ocurre entonces? Habr ste abolido por tanto, el cristianismo? En
lo absoluto. Le habr hecho un perjuicio al creyente? En lo absoluto,
ni siquiera en lo ms mnimo. Se habr librado de su responsabili
dad de no ser un creyente? De ninguna forma. Es decir, el que estos
libros no correspondan a estos autores, el que no sean autnticos ni
completos, ni tampoco fruto de la inspiracin (lo cual no puede ser
refutado, pues se trata de un objeto de fe), no significa que estos
autores no hayan existido, y, por encima de todo, que Cristo no haya
existido. As las cosas, el creyente es igualmente libre para aceptarlos,
igualmente libre, ntese bien, porque si l lo acept por virtud de
una demostracin, l estara a punto de abandonar la fe. Si el asunto
adopta este cariz, el creyente siempre cargar con algo de culpa, si
acaso por voluntad propia le ha abierto las puertas a la incredulidad,
y por querer demostrar por s mismo le ha entregado la victoria a sta
desde un comienzo.
30

Aqu yace la dificultad, y vuelvo una vez ms a la teologa academicista. Por beneficio de quin es que se formula una demostracin?
No es la fe quien la pide, sino que, por el contrario, debe considerarla
como enemiga. No obstante, cuando la fe comienza a avergonzarse
de s misma, y cual una jovencita enamorada, que no estando satis
fecha con su amor, experimenta una secreta vergenza a causa de su
amado y, por tanto, siente la urgencia de que se demuestre que ste es
alguien excepcional, es as cuando la fe comienza a perder pasin, ah
es, cuando la fe comienza a dejar de ser fe, y la demostracin vulvese
necesaria a fin de gozar de la general estima de la incredulidad. Ay! Sin
mencionar lo que sobre este punto se ha perpetrado, por una confusin
de categoras, en las estupideces retricas de los oradores eclesisti
cos. La fe tomada en vano (un moderno sustituto, cmo van a creer
ellos, que aceptan la gloria unos de otros? Juan 5,44) no ha de soportar
-n i podra hacerlo, naturalmente- el martirio de la fe, y un discurso
investido de autntica fe es quiz, hoy en da, la clase de discurso menos
frecuente en toda Europa. El pensamiento especulativo ha llegado a
comprenderlo todo, absolutamente todo! El orador eclesistico guarda
an ciertas reservas; admite que todava no ha llegado a comprenderlo
todo; admite que se esfuerza para lograrlo (pobre hombre, confunde
las categoras!). Si hay alguno que lo haya comprendido todo, dice
l, entonces admito (ay! est avergonzado, y no se da cuenta que ms
bien debera ironizar a los otros) que yo no lo he comprendido, y que
soy incapaz de demostrarlo todo, y nosotros, los ms humildes (ay!
coloca su humildad en el sitio equivocado) debemos contentarnos
con la fe (Pobre de ti, pasin suprema, que eres mal comprendida:
la fe, que tenis que contentaros con tal defensora; miserable predi
cador, que no conoces la cuestin! Pobre pensador mediocre Per
Eriksen,28 que no logra abrirse paso por el sendero de la erudicin y
la ciencia, pero que tiene fe en cambio, y es en verdad fe lo que tie
ne, aquella fe que convirti pescadores en apstoles, aquella fe que,
cuando uno la tiene, puede mover montaas!).29
Cuando el tema es tratado objetivamente, el sujeto no puede rela
cionarse apasionadamente con la decisin, mucho menos mostrar un
inters apasionado e infinito. Mostrar un inters infinito por algo que,
a lo mucho, llega slo a ser una aproximacin, es autocontradictorio
y, por lo tanto, cmico. Si de todas formas hay pasin, nos topamos
31

vn

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v ii

21

con el fanatismo. Cada iota es de infinito valor para la pasin infinita

mente interesada.* El yerro no se encuentra en la pasin infinitamente
interesada, sino en que su objeto se ha convertido en un objeto de
aproximacin.
Con todo, el punto de vista objetivo persiste de generacin en
generacin, justo porque los individuos (los observadores) se han
vuelto cada vez ms objetivos y han perdido el inters apasionado e
infinito. En la suposicin de que siguiramos demostrando y buscan
do demostraciones para la verdad del cristianismo, eventualmente
sucedera algo notable, y es que, cuando al fin hayamos logrado una
demostracin que pruebe su verdad, sta habr dejado de existir
como algo presente; a tal punto se habr convertido en un fenmeno
histrico que ser ya una cosa del pasado cuya verdad, o, mejor dicho,
cuya verdad histrica, ser ahora confiable. De este modo se cumplir
la angustiosa profeca de Lucas 18:8: Mas cuando el Hijo del hombre
venga, encontrar la fe sobre la tierra?.
Mientras ms objetivo sea el observador, menos podr cimentar
la felicidad eterna, esto es, su felicidad eterna, sobre su observacin,
porque la felicidad eterna concierne tan slo a la subjetividad inte
resada infinita y apasionadamente. El observador (ya sea un erudito
investigador o un aficionado de la congregacin), entendindose ahora
objetivamente, y llegado al ocaso de su vida, dir a modo de despedida:
Cuando era joven, tal y tal libro estaban en duda. Su autenticidad ha
sido ahora comprobada, pero, en cambio, nuevas dudas han surgido
en los ltimos tiempos acerca de libros que antes nadie cuestionaba.
Pero estoy seguro que llegar algn sabio, etc..
Con celebrado herosmo, el humilde sujeto objetivo se mantie
ne distante; est l a nuestro servicio, y muy dispuesto a aceptar la
verdad tan pronto como sta sea obtenida. Sin embargo, la meta a
la cual aspira encuntrase muy lejos (y esto de forma innegable, pues
una aproximacin puede persistir tanto como le plazca); y, mientras
la hierba crece,30 el observador muere, y lo hace tranquilamente, pues

* De ello se sigue que el punto de vista objetivo es tambin reducido in absurdum, y

lo subjetivo ha de suponerse. Si preguntsemos por qu la ms insignificante iota es
de infinita importancia, la respuesta tendra que ser la siguiente: porque el sujeto est
infinitamente interesado. Luego entonces, el inters infinito del sujeto es la medida.

32

era objetivo. Ah, objetividad! No sois admirada en balde, pues en

verdad lo podis todo! Ni aun siquiera el ms firme creyente puede
estar tan seguro de su felicidad eterna, y, sobre todo, tan seguro de no
perderla, as como est seguro el sujeto objetivo! Parece entonces que
esta objetividad y su modestia estn fuera de lugar y que son anticris
tianas. Por tanto, sera ciertamente muy dudoso el querer penetrar en
la verdad del cristianismo de esta forma. El cristianismo es espritu;
el espritu es interioridad; la interioridad es subjetividad; la subjetivi
dad es esencialmente pasin y, en su ms alto nivel, es una pasin
infinita y personalmente interesada por su propia felicidad eterna.
Tan pronto como la subjetividad se elimina, y de sta se separa
la pasin, y de la pasin se separa el inters infinito, ya no es posible
ninguna decisin, ni en esta cuestin ni tampoco en ninguna otra.
Toda decisin, toda decisin esencial, encuentra su fundamento en la
subjetividad. Un observador (y tal es un sujeto objetivo) jams expe
rimenta la urgencia de tomar una decisin, ni tampoco puede verla.
Esto es elfalsum [falsedad] de la objetividad y el verdadero significado
de la mediacin31 en cuanto estadio pasajero de un proceso continuo,
en el cual nada se cumple ni tampoco nada se resuelve infinitamente,
pues el movimiento vuelve una y otra vez a s mismo, siendo ste ya
de por s una quimera, y porque el pensamiento especulativo adquiere
su sabidura nicamente en un momento posterior.* Segn una com* Tambin as es como debemos comprender el escepticismo -tan celebrado por su
carcter positivo- de la filosofa hegeliana. De acuerdo con Hegel, la verdad consiste
en el continuo proceso histrico-universal. Cada generacin, esto es, cada etapa del
proceso, encuntrase legitimada y, con todo, es tan slo un momento en la verdad. A
poco de incurrir en un tanto de charlatanera, que nos es de utilidad al hacernos creer
que la generacin en que vivi el profesor Hegel, o aquella inmediatamente posterior, es
el imprimatur, y asumiendo que esta generacin es la ltima y que la historia mundial ha
quedado atrs, nos vemos todos implicados en el escepticismo. La apasionada cuestin
de la verdad ni siquiera aparece, pues, antes que nada, la filosofa ha engaado a los
individuos para que se vuelvan objetivos. As como la felicidad en el paganismo era un
tanto engaosa, de igual modo es engaosa la verdad positiva de los hegelianos. No es
sino hasta el final que uno averigua si fue feliz o no, y, de forma parecida, es tan slo
la generacin posterior la que puede conocer la verdad de la generacin que le hubo
precedido. El gran secreto del sistema (pero guardemos esto unter uns [entre nosotros],
justo como los hegelianos guardan entre ellos su secreto) se equipara al sofisma de
Protgoras, Todo es relativo, con la excepcin de que aqu es en el progreso continuo
que todo es relativo. Pero nadie va a conformarse con eso, y si alguno ha escuchado la
ancdota de Plutarco (en Morali) acerca de Eudamidas Lacedemonio, ciertamente se

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vn

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v ii

23

prensin objetiva, por todas partes hay sobreabundancia de resultados,

pero en ninguna parte hay un resultado decisivo. Lo anterior es bas
tante coherente, porque la decisin radica en la subjetividad, esen
cialmente en la pasin, y mxime [mximamente] en la infinita pasin
interesada personalmente por la propia felicidad eterna.

dar cuenta. Cuando Eudamidas vio en la Academia que el anciano Jencrates buscaba
la verdad al lado de sus seguidores, pregunt: Quin es el viejo? Y habindole alguien
respondido que se trataba de un sabio varn, de esos que van en pos de la virtud, Eu
damidas exclam: Entonces cundo va a poder utilizarla? Ser probable, pues, que
sea tambin a partir de este progreso continuo que ha surgido el malentendido de
que hace falta ser un genio del pensamiento especulativo para librarse del hegelianismo?
Lejos de ello; tan slo se requiere de un poco de seso, de un contundente sentido para
lo cmico, y de una pizca de ataraxia griega. Excluyendo a la lgica, aunque tambin
lgicamente -p or razn de cierta equivocidad de la que Hegel no ha podido librarse-,
Hegel y el hegelianismo son una incursin en lo cmico. A estas alturas, el ltimo Hegel
muy seguramente habr encontrado un maestro en el difunto Scrates, y ste sin duda
habr encontrado un motivo de risa, es decir, en caso de que Hegel haya permanecido
inmutable. S, aqu Scrates habr encontrado a uno con quien vale la pena conversar,
y, mejor an, a uno a quien vale la pena cuestionar socrticamente (algo que Scrates
intent hacer con todos los muertos) si es que sabe algo o no sabe nada. Si Hegel co
menzara a declamar sus pargrafos y a prometer que al final todo ser comprensible, y
Scrates se impresionara con eso, ste habra sufrido un cambio considerable. Tal vez
tenga en esta nota un sitio adecuado para que saque a colacin una cierta queja ma.
En el libro Paul Mellers Levnet [La vida de Paul M eller] hay una sola referencia que
arroja luz sobre el modo en que ste, en sus ltimos aos, consideraba a Hegel. Con
esta disposicin, el muy distinguido editor probablemente se tom la licencia para
dejarse llevar por la parcialidad y el respeto por el difunto, se dej llevar por un recelo
incmodo acerca de aquello que cierta gente podra decir, por aquello que el pblico
especulativo, por no decir hegeliano, podra opinar. No obstante, justo cuando el editor
pensaba que procediendo de tal manera le haca beneficio al difunto, lo ms probable es
que haya perjudicado su imagen. Bastante ms notable que ciertos aforismos incluidos
en la edicin impresa, e igualmente notable que muchos episodios de juventud preser
vados con tan buen gusto por el bigrafo en su encantadora exposicin, es el hecho de
que P. M. haya tenido un juicio muy distinto cuando todo aqu era hegeliano, y que por
algn tiempo se refiri primeramente a Hegel casi con indignacin, hasta que su recia
naturaleza humorstica le provoc rerse, especialmente del hegelianismo, o bien, si
hemos de recordar a P. M. con todava mayor exactitud, le provoc rerse de corazn.
Quin ha estado fascinado con P. M. y ha olvidado su humor? Quin le ha admirado y
ha olvidado su entereza? Quin le ha conocido y olvidado su risa, la cual fue para bien
incluso cuando no era completamente claro de quin se rea, pues su carcter distrado
a menudo lo dejaba a uno perplejo?

34

 2. La Iglesia
Omitiremos de este discurso la salvaguarda que, en contra de la invasin dialctica, tiene la Iglesia Catlica en la figura visible del papa.* Sin
embargo, una vez que la Escritura dej de ser el bastin inquebrantable,
tambin el protestantismo recurri a la Iglesia. Pese a que los ataques
a la Biblia an persisten, y con todo y que los eruditos telogos la han
defendido crtica y lingsticamente, este procedimiento ya va siendo
anticuado; y, sobre todo, justo porque uno se ha vuelto ms y ms ob
jetivo, ya no se tienen en cuenta las cruciales conclusiones que respecto
a la fe se han formulado. El fanatismo de la letra, que en verdad era
apasionado, ha desaparecido. Su mrito resida en la pasin de la que
vena revestido. En otro sentido, era algo ms bien cmico. Y as como
la era de la caballera toc fin con el Don Quijote (la concepcin cmica
es siempre la concluyente), un poeta que perpetuase cmicamente el
romanticismo tragicmico de algn desdichado siervo de la palabra,
podra tambin dar por sentado que la teologa literal es cosa del pasado.
Dondequiera que se halle la pasin, habr tambin romanticismo, y aquel
que sea flexible y tenga sentido para la pasin, y que no tenga aprendida
de memoria la definicin de poesa, podr encontrar en este personaje
una encantadora exaltacin, as como cuando una doncella enamorada
adorna con artsticas grecas el Evangelio en que ha ledo la virtud de su
enamoramiento, o justo como cuando una doncella enamorada cuenta
los caracteres escritos en la carta que su amado le ha enviado -entonces,
l tambin advertir lo cmico.
* En general, la reflexin infinita por cuya virtud el individuo subjetivo adquiere la capa
cidad para preocuparse por su felicidad eterna, es inmediatamente reconocible por una
seal: siempre se hace acompaar por lo dialctico. Ya sea una palabra, un enunciado, un
libro, un hombre, una sociedad, sea lo que sea, tan pronto como esto marque un lmite,
y el lmite en s mismo no sea dialctico, incurriremos en supersticin y prejuicio. En
el ser humano siempre existe un deseo, a la vez tranquilo y consternado, de tener algo
realmente firme y seguro que pueda excluir a lo dialctico, pero esto no es ms que
fraudulencia y cobarda ante lo divino. Incluso lo ms certero de todo, una revelacin,

eo ipso [por ello mismo], trnase dialctico en cuanto yo me lo apropio; incluso lo ms

seguro de todo, una infinita resolucin negativa, la cual es la forma infinita del ser de
Dios presente en la individualidad, al punto se vuelve dialctico. Tan pronto como
aparto lo dialctico, me hago supersticioso y engao a Dios no reconociendo la penosa
adquisicin en el instante en que algo fue adquirido. Con todo, es mucho ms cmodo
ser objetivo y supersticioso, jactndose de ello y promoviendo la irreflexin.

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Una figura as descrita ser sin lugar a dudas un hazmerrer. Con

qu derecho nos remos de l es otro asunto, pues el hecho de que toda
la poca presente se halle desprovista de pasin no justifica sus burlas,
El talante ridculo del fantico se debe a que ste ha colocado su pasin
infinita en el objeto equivocado (un objeto de aproximacin), aunque
tiene su lado bueno en que verdaderamente posea pasin.
Cierto es que la idea de darle un vuelco al asunto, renunciando
a la Biblia y acudiendo a la Iglesia, es una ocurrencia de origen dans.
No obstante, en lo personal, yo no podra regocijarme en nombre
del patriotismo por este incomparable descubrimiento 32 (que es
la denominacin oficial de esta idea entre los ingeniosos sujetos
implicados: su creador y sus seores admiradores33), ni tampoco me
parecera conveniente que el gobierno le ordenase a toda la poblacin
dedicarle un Te Deum a este incomparable descubrimiento en se
al de piadoso agradecimiento. Al menos en lo que a m concierne,
sera mucho mejor e indescriptiblemente ms sencillo el dejarle a
Grundtvig aquello que le pertenece: el incomparable descubrimiento.
Para ser francos, por algn tiempo, especialmente cuando un pequeo
movimiento anlogo apareci en Alemania con Delbrck34 y otros, lle
g a rumorarse que Grundtvig haba tomado la idea de Lessing,35 si bien
no era de ste de quien haba tomado su carcter de incomparable.
Luego entonces, sera mrito de Grundtvig el haber transformado una
pequea duda socrtica, formulada problemticamente con ingeniosa
sagacidad, extraordinaria destreza para el escepticismo y excelente
dialctica, en una verdad eterna, incomparable, histrico-universal,
absoluta, celestial e iluminada. Pero aun suponiendo que hubiera
alguna conexin por parte de Grundtvig -cosa que yo no hara en
absoluto, pues el descubrimiento incomparable, en su incomparable
carcter de absoluto, lleva la marca inequvoca de la originalidad
grundtvigiana-, sera con todo una injusticia afirmar que esto lo hubo
tomado de Lessing, ya que en toda la obra de Grundtvig no hay nada
que nos recuerde a Lessing, ni tampoco nada que este gran maestro del
entendimiento pudiera, sin incomparable resignacin, reclamar como
propiedad suya. Si al menos se hubiese dicho que era el sagaz dialctico
Magister Lindberg,36 virtuoso abogado y protector del incomparable
descubrimiento, quien le estuviese en deuda a Lessing, eso ya sera
algo verosmil. En cualquier caso, el descubrimiento le debe mucho al
36

talento de Lindberg, en razn de que fue por cuenta suya que obtuvo
forma y fue obligado a adquirir una postura dialctica, volvindose
menos inconexo, menos incomparable, y ms accesible para un sano
sentido comn.
Grundtvig percibi muy correctamente que la Biblia no podra
resistir de ningn modo los embates de la duda, pero no se dio cuenta
que la razn de ello era que, tanto el ataque como la defensa, estaban
ambos fundados en un mtodo de aproximacin, mismo que, en su
incesante y perpetua lucha, no era dialcticamente adecuado para una
decisin infinita a partir de la cual es posible construir una felicidad
eterna. Y puesto que no era dialcticamente consciente de esto, debi
haber sido un golpe de suerte el que se apartara de las presuposiciones
en las que la teora bblica encuentra su gran mrito y su venerable
significado acadmico. Sin embargo, un golpe de suerte es inconce
bible con relacin a lo dialctico. Por estos motivos, era mucho ms
probable que con su teora de la Iglesia quedara eventualmente es
tancado en las mismas presuposiciones. Las injurias en contra de la
Biblia -con las cuales lleg verdaderamente a ofender a los antiguos
luteranos-, las injurias y las sentencias en lugar de pensamientos, no
podrn satisfacer, naturalmente, ms que a los devotos, y eso desde
luego a escala extraordinaria. Cualquier otro se percatar inmedia
tamente que cuando en el discurso hay carencia de pensamiento, la
irreflexin queda a sus anchas, por decirlo de alguna manera.
As como antes la Biblia deba establecer objetivamente aquello
que era esencialmente cristiano y aquello que no, ahora la Iglesia debe
fungir como el inquebrantable bastin objetivo. Ms especficamente,
se trata de la Palabra Viviente en la Iglesia, del Credo, y de la Palabra
en los sacramentos.
Ahora entendemos por vez primera que la cuestin debe ser tra
tada objetivamente. El modesto, inmediato y por completo irreflexivo
sujeto, queda ingenuamente convencido de que bastara con que la
verdad objetiva permaneciese firme, para que el individuo estuviese
presto y dispuesto a calzarla. Aqu somos testigos inmediatos del carc
ter juvenil (el viejo Grundtvig tambin se enorgullece de esto) que no
tiene ni idea de aquel ingenioso misterio socrtico: que es justamente
en la relacin del sujeto que radica la nudosa dificultad. Si la verdad es
espritu, entonces la verdad es una profundizacin en la interioridad,
37

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y no la inmediata y completamente desinhibida relacin de un Geist

[espritu] inmediato con una suma de proposiciones doctrinales, aun
cuando esta relacin lleve confusamente el nombre de la expresin
ms decisiva de la subjetividad: la fe. El rumbo de la irreflexin est
siempre orientado hacia lo exterior, y de ah, que se halle luchando por
lograr su cometido, tomando la direccin hacia lo objetivo. El misterio
socrtico -el cual, a menos que sea una retrogresin infinita, puede ser
eternizado en el cristianismo por medio de una interiorizacin incluso
ms profunda- consiste en que el movimiento es hacia el interior,
y que la verdad yace en la transformacin interna del sujeto. El genio
que profetice un incomparable porvenir para Grecia, es cabalmente un
ignorante de la cultura helnica. Un estudio del escepticismo griego37
es altamente recomendado. All se aprende perfectamente aquello para
lo cual siempre se requiere disciplina, prctica y tiempo para llegar
a comprender (un estrecho camino para el libre discurso!), es decir,
que la certeza sensible, ya no digamos certeza histrica, es tan slo
una aproximacin, y que lo positivo y la relacin inmediata con ello,
constituyen lo negativo.
La primera dificultad dialctica ante la Biblia es que se trata de
un documento histrico, y en cuanto es convertida en fundamento,
da comienzo una aproximacin introductoria y, entonces, el sujeto
es desviado hacia un parntesis cuya conclusin podra uno aguardar
por toda la eternidad. El Nuevo Testamento es algo perteneciente al
pasado, y, por tanto, es histrico en estricto sentido. ste es el aspecto
seductor que impide a la cuestin volverse subjetiva y le da un trata
miento objetivo, de donde se sigue que, en definitiva, nunca llega a
existir. Migajas filosficas se enfoca en esta dificultad en los captulos
iv y v, al anular la distincin entre el discpulo contemporneo y el
discpulo de la actual generacin, respecto de los cuales se reconoce
una separacin de 1800 aos. Lo que resulta importante, pues evita
que confundamos la cuestin (la contradiccin de que el dios haya
existido en forma humana) con la historia de la cuestin, es decir, con
la summa summarum [suma total] de 1800 aos de opiniones.
Mediante esta construccin imaginaria, las Migajas enfatizan la
cuestin. La dificultad con el Nuevo Testamento en cuanto fenmeno
del pasado, parece superada por la Iglesia, que ciertamente es algo
presente. En cuanto a esto, la teora de Grundtvig no carece de mrito.
38

Con excelente profundidad jurdica, se ha desarrollado -especialmente

por Lindberg- la nocin de que la Iglesia suprime la necesidad de de
mostracin que antes era requerida en el estudio de la Biblia, en razn
de su pertenencia al pasado, en tanto que la Iglesia es algo presente.
Exigir una demostracin de su existencia, dira Lindberg muy correc
tamente, sera absurdo, as como absurdo sera exigirle a un hombre
vivo que demuestre su existencia.* Lindberg tiene al respecto toda la
razn, y posee el mrito de haber formulado una garanta inmutable
y clarificante con la cual apoyar su teora.
As, pues, la Iglesia existe. A partir de la Iglesia (en tanto que pre
sente y contempornea con el que interroga, la cuestin adquiere aqu
la ecuanimidad propia de la contemporaneidad) es posible aprender
aquello que es esencialmente cristiano, ya que es precisamente esto
lo que la Iglesia profesa.
Correcto. Pero ni siquiera Lindberg pudo restringirse en este
punto (y con mucho prefiero enfrentarme a un pensador dialctico y
dejarle su descubrimiento incomparable a Grundtvig). Es decir, tras
haber afirmado que la Iglesia existe, y que a partir de ella podemos
aprender lo que es esencialmente cristiano, sostiene asimismo que esta
Iglesia, la Iglesia presente, es la Iglesia apostlica, aquella misma Iglesia
que ha sobrevivido a lo largo de dieciocho siglos. Por consiguiente,
el adjetivo cristianatrasciende los lmites de la Iglesia presente. Como
adjetivo de la Iglesia presente, designa un carcter de pasado, y, en
consecuencia, arrastra consigo una historicidad muy semejante a
aquella de la Biblia. Ahora todo el mrito se ha desvanecido. La nica
historicidad superior a la demostracin es la existencia contempor
nea. Toda cualidad de carcter pasado exige una demostracin. De este
modo, si alguien le dice a un hombre: Demustrame que existes ste
ltimo podr con toda propiedad responderle: "Eso es absurdo Si en
cambio dijera: Yo, que ahora existo, he existido esencialmente de la
misma manera por ms de cuatrocientos aos el primero hara bien
si le respondiera: Aqu no puedo ms que exigirte una demostracin.
* Para ser ms precisos, y recurriendo a una definicin dialctico-metafsica, esto se
debe a que el concepto de existencia es ms elevado que cualquier demostracin que
pueda hacerse de ella, y, en consecuencia, es absurdo exigir una demostracin, mien
tras que, a la inversa, representara un salto argumentativo inferir existencia a partir
de la esencia.

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En verdad es extrao que algo as haya pasado desapercibido para un

dialctico tan habilidoso como Lindberg, quien es capaz de llevar una
premisa hasta su conclusin lgica.
Tan pronto como se afirma la continuidad en virtud de la Palabra
Viviente, la cuestin recae en la misma situacin en que se encontra
ba con la teora bblica. Las objeciones son parecidas al duendecillo
de la leyenda: un hombre se muda -e l duende se muda con l. Esto
puede ser engaoso en ocasiones. Mediante un repentino cambio de
planes, si es que se tiene la suerte de no ser atacado en la nueva lnea
defensiva, un genio como Grundtvig fcilmente podra regocijarse en
la creencia de que, gracias a su descubrimiento incomparable, todo se
encuentra ahora en orden. Pero supongamos que la teora de la Iglesia
tuviera que enfrentarse a lo peor, as como la Biblia tuvo que hacerlo.
Supongamos que todas las objeciones tratasen de aniquilarla. Qu
sucedera entonces? Lgicamente, si ello ocurriese, de nuevo hara
falta una disciplina acadmica introductoria (cualquier otro modo
de proceder significara la ruina de la teora de la Iglesia, y llevara
la cuestin al reino de lo subjetivo, que es adonde ciertamente per
tenece, aunque de esto no est al tanto el objetivo Grundtvig). Esta
disciplina acadmica sera empleada para demostrar la autenticidad
del Credo, y para probar que ste, en todo lugar y en todo momento
ha permanecido idntico a lo largo de dieciocho siglos (y, con esto, el
estudio crtico se enfrentara con dificultades del todo desconocidas
para la teora bblica),* tendran que abrirse indagaciones en torno a
los viejos libros. La Palabra Viviente no es de ayuda, y, naturalmente,
no servira tampoco de nada el recordrselo a Grundtvig. Por tanto,
lo anterior no invita a abrigar esperanzas, sino todo lo contrario. La
Palabra Viviente proclama la existencia de la Iglesia. Cierto es que ni
siquiera el demonio mismo podra negarlo; pero la Palabra Viviente
no proclama que la Iglesia haya existido por dieciocho siglos, siendo
por esencia la misma, permaneciendo enteramente inmutable, etc. Ni
* A guisa de precaucin, debo aqu repetir el razonamiento dialctico. No sera incon
cebible que alguien con la suficiente imaginacin como para estar consciente de la
prolijidad de estas dificultades, llegase a decir: No, entonces la Biblia funciona mejor.
Sin embargo, no debemos inconscientemente olvidar que este ms y menos, este mejor
y peor, son parte de la esencial imperfeccin de una aproximacin que es inconmensu
rable con la decisin de una felicidad eterna.

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siquiera un novato en lo dialctico dejara de percibir esto. La Palabra

Viviente en cuanto manifiesta existencia, corresponde a la inmediata
e indemostrable existencia de aquello que es contemporneamente
presente; pero en igual nfimo grado en que lo pasado es demostrable
(esto es, superior a la demostracin), de la misma forma que le corres
ponde lo pasado a la Palabra Viviente, en tanto que el adjetivo aadido
indica nicamente una presencia inmediata. El arrojar un anatema
grundtvigiano sobre aquellos que quiz no comprendan el beatfico
y decisivo poder de la Palabra Viviente con relacin a la categora del
pasado histrico (una Palabra Viviente de difuntos), no demuestra que
Grundtvig piense, ni tampoco que su adversario no piense.
Fue el mismo Lindberg, se con demasiado seso como para
contentarse con hacer sonar la alarma ao tras ao, quien le dio este
vuelco al asunto. Cierta ocasin en que disputaban acerca de si era
ms correcto decir Creo en la Iglesia Cristiana o Creo que hay una
Iglesia Cristiana, tuvo l mismo que recurrir a antiguos libros con
el fin de demostrar cundo fue que apareci la incmoda variante.
Evidentemente, no hay nada que pueda hacerse, a no ser que un nue
vo sacrificio se aada al credo cristiano, a saber, la renuncia a todo
profundo pensamiento con relacin al incomparable descubrimiento
y abracadabra de la Palabra Viviente.*
Por esta va, el proceso de la aproximacin comienza nuevamente.
Se abre el parntesis, y nadie sabe cundo ir a cerrarse, porque esto
sigue siendo meramente una aproximacin, y la aproximacin posee
la curiosa cualidad de poder prolongarse tanto como le plazca.
As, en contraste con la teora bblica, la teora de la Iglesia po
see el mrito de anular lo histrico lejano y hacer de lo histrico algo
presente. Sin embargo, este mrito instantneamente desaparece en
el momento justo en que entran en escena cualidades de carcter ms
especfico.

* Por otro lado, cualquiera cuya imaginacin no sea del todo inflexible, y que no haya
olvidado esa disputa, en verdad no ir a negar que el planteamiento de Lindberg es un
vivo recordatorio de los eruditos esfuerzos provenientes de una consternada exgesis
bblica. Yo nunca he podido detectar ningn elemento sofstico en el proceder de
Lindberg, esto es, suponiendo, con toda razn y justicia, que uno no se atrevera a juzgar
el corazn de un hombre inspirado, juicio del que Lindberg siempre ha sido vctima.

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Cualquiera otra cosa que ocasionalmente se diga acerca de las

ventajas del Credo sobre la Biblia en tanto defensa en contra de los ata
ques, ser ms bien oscura. El que la Biblia sea un grueso volumen
y el Credo unas pocas lneas, no es ms que un consuelo ilusorio, y
vale slo para la gente que ignora que la copiosidad del pensamiento
no es siempre proporcional a la copiosidad de palabras. Cierto es que
a los ofensores les bastara nicamente con modificar su tctica, es
decir, dirigir su ataque en contra del Credo, y luego todo retornara a
la misma medida. Si a fin de negar la persona del Espritu Santo, os
ofensores pueden meter mano en la exgesis del Nuevo Testamento,
lo mismo podran adherirse a la distincin formulada por Lindberg
-la cuestin de si el Credo debe decir creo en el espritu santo [den
hellige Aand], o creo en el Santo-Espritu [den Hellig-Aand].3S Esto
es slo un ejemplo, pues tratndose de cuestiones histricas es del
todo imposible llegar a una decisin objetiva de tal naturaleza, que
ya ninguna duda sea concebible. Lo anterior indica tambin que la
cuestin debe ser formulada subjetivamente, y que representa un
cabal malentendido el pretender asegurarse objetivamente, eludiendo
con ello el riesgo que asume la pasin al elegir, y en el cual la pasin
sostiene su resolucin. Sera tambin una flagrante injusticia si una
generacin posterior quisiera introducirse libre de riesgos, es decir,
objetivamente, en el cristianismo, y, de ese modo tomar parte en
aquello que una generacin anterior hubo pagado con el extremo
peligro de la subjetividad, y que invirti una vida entera pagando con
esta misma moneda.
Si alguien sostuviera que una breve afirmacin es ms sencilla de
defender y ms complicada de atacar, estara omitiendo algo, a saber,
la cantidad de pensamientos contenidos en la breve afirmacin. De
acuerdo con esto, alguien podra decir con el mismo derecho (siendo
que, in casu [en este caso], ambos planteamientos provienen de la
misma fuente: los apstoles) que un planteamiento ms elaborado
es de mayor transparencia y, por tanto, ms sencillo de defender y ms
complicado de atacar. Pero todo aquello que sea pronunciado en esta
vena, pro et contra, no ser ms que una aproximacin escptica. La
teora de la Iglesia ha sido lo suficientemente alabada como un algo
objetivo, trmino ste que en nuestra poca se ha trastocado en una
forma de realizar honorables enmiendas, por cuya virtud los pensado42

res y profetas viven en la creencia de que dialogan en torno a cosas de

gran importancia. Es muy lamentable que ah donde uno debiera ser
objetivo -lo acadmico en estricto sentido-, la objetividad sea poco
comn, y es que un sapiente con dotes de experto observador es una
gran rareza. Con relacin al cristianismo, no obstante, la categora
de la objetividad es una categora extremadamente desafortunada, y
aquel que no posea ms que un cristianismo objetivo ser, eo ipso, un
pagano, porque el cristianismo es precisamente un asunto del espritu
y de subjetividad y de interioridad.
Ahora bien, no ir a negar que la teora de la Iglesia sea objetiva,
sino que ms bien he de resaltarlo de la siguiente manera. Cuando un
individuo interesado infinita y apasionadamente en su propia felicidad
eterna, se involucra con la teora de la Iglesia de suerte que pretenda
fundamentar en ella su felicidad eterna, este sujeto deviene cmico.
Ser cmico no por su inters infinito y apasionado -en efecto, ste
es su lado bueno-, sino porque la objetividad es incongruente con su
inters. Si el aspecto histrico del Credo (que proviene de la prdica
apostlica, etc.) ha de ser decisivo, entonces cada iota debe ser afirmada
infinitamente, y ya que esto puede ser logrado tan slo aproximando
[por aproximacin], el individuo se encuentra en la contradiccin
de ligar, o, mejor dicho, de querer ligar su felicidad eterna con la
aproximacin, y al mismo tiempo, de ser incapaz de hacerlo, pues
la aproximacin nunca concluye. De lo anterior se sigue, a su vez, que
nunca podr ligar su felicidad eterna con ella, sino que la relaciona
r con algo menos apasionado. Si se llegase a un acuerdo en que se
optara por el recurso al Credo en lugar de las Escrituras, surgira un
fenmeno completamente anlogo al fanatismo de una consternada
exgesis bblica. El individuo es trgico en virtud de su pasin, y cmico
en tanto que la invierte en una aproximacin.
Si alguien quisiera enfatizar el Sacramento del Bautismo, y fun
damentar su felicidad eterna en el hecho de que ha sido bautizado,
devendra una vez ms cmico, no debido a que la pasin infini
tamente interesada sea cmica (lejos de ello, que es precisamente esto
la parte venerable), sino porque el objeto es slo un objeto aproximativo. Todos vivimos tranquilos en la conviccin de que hemos sido
bautizados, pero si el Bautismo ha de ser decisivo, infinitamente de
cisivo para mi felicidad eterna, entonces yo -y, en consecuencia, todo
43

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32

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33

aquel que no haya recibido objetivamente la bendicin y que no haya

descartado la pasin como si fuera una niera (y cierto es que dicha
persona carecer de una felicidad eterna a la cual buscarle fundamento,
as que muy fcilmente podra fundarla en cualquier tontera)- debo
exigir certeza. Ay! Por desgracia, con relacin a un hecho histrico slo
puedo obtener una aproximacin. Mi padre me lo dijo; tambin lo dice
el registro parroquial; yo mismo tengo mi certificado. Slo Dios sabe
si.el pastor Grundtvig reconoce que hay tambin una Palabra Viviente
que demuestra que uno est realmente bautizado. S, tengo mis ga
rantas. Pero veamos a un hombre con la suficiente pasin como para
aduearse del sentido de su propia felicidad eterna, y que intente ligarla
con el hecho de que fue bautizado -este hombre desesperar. Por esta
va, la teora de la Iglesia tendra que llevar directamente al movimiento
del Bautismo, o, en todo caso, a una repeticin del Bautismo y de la
Sagrada Comunin, a fin de adquirir certeza de su planteamiento, esto
es, dando por sentado que la teora de la Iglesia haya ejercido alguna
influencia y que no todo se haya vuelto demasiado objetivo.
Justo porque Grundtvig, como poeta, se sobresalta y conmueve
en inmediata pasin -lo cual es un excelente rasgo suyo-, experimenta
l la urgente y profunda necesidad de algo firme con lo cual mantener
a raya lo dialctico. Pero esta urgencia no es ms que una necesidad de
un supersticioso punto fijo, pues, como he dicho con anterioridad, todo
lmite que pretenda excluir lo dialctico es, eo ipso, una supersticin.
Justo porque Grundtvig se conmueve en inmediata pasin, no le son
desconocidas las tentaciones. En lo que a ellas concierne, el hecho de
asirse a esta cosa mgica significa tambin cortar por un atajo, con lo
cual sobra el tiempo para preocuparse acerca de lo histrico-universal.
Pero aqu es precisamente donde se halla la contradiccin: confiar en
algo mgico en relacin a uno mismo y despus, hacerse cargo, con
todo, de la historia mundial. Cuando la tentacin se afianza dialcticamente, y cuando asimismo la victoria es de continuo interpretada
dialcticamente, un ser humano tendr bastante qu hacer consigo
mismo. En ese caso, por supuesto, ya no habr ocasin de regalar al
gnero humano con incomparables visiones.
En torno a esta cuestin de la propia felicidad eterna, no tomar
en mis manos la tarea de decidir si es que, en cualquier otro aspecto,
no ser poco cristiano el hallar consuelo en la certeza del Bautismo,
44

as como hacan los judos apelando a la circuncisin y a su parentesco

con Abraham39 como demostracin inapelable de su relacin con Dios,
es decir, encontrando reposo no en la libre y espiritual relacin con
Dios (y entonces nos introducimos cabalmente en la teora de la sub
jetividad, que es adonde las genuinas categoras religiosas pertenecen,
y donde cada persona tendra que encontrar su propia salvacin y con
ello tener las manos llenas, pues la salvacin vulvese cada vez ms
complicada -mucho ms intensa en su interioridad- en tanto ms se
realza la importancia de la individualidad, y donde sirvindose del
genio histrico mundial y fraternizando histricamente con el mundo
como un extraordinarius respecto de Dios, se asemeja ms bien a una
frivolidad con relacin a la vida moral), sino en un evento externo, o,
mejor dicho, manteniendo a raya la tentacin por medio de este Bau
tismo* mgico, rehusndose a permearlo con la fe. Aqu, como en todas
partes, no tengo una opinin propia, construyendo imaginativamente,
simplemente presento el tema.
En lo que se refiere a la teora bblica, el presente autor, por mucho
que se encuentre cada vez ms convencido de la distorsin dialctica
que en ella se oculta, con todo no puede ms que recordar con gratitud
y admiracin los esplndidos logros que encierran esos presupuestos,
recordar aquellos textos tan revestidos de extraordinaria erudicin y
minuciosidad, y recordar la beneficiosa impresin de todo este gran
esfuerzo encarnado en una literatura de cuyo alcance total el autor, de
ningn modo, podra presumir de poseer un profundo conocimiento
acadmico. En lo que se refiere a la teora de Grundtvig, el autor no
* Cuando se dice que en el pensamiento acerca del Bautismo, la salvaguarda en contra
de toda tentacin consiste en que, por medio de aqul, Dios obra sobre nosotros, trtase
esto, naturalmente, de una mera ilusin que pretende mantener lejos a lo dialctico ha
ciendo uso de una cualidad de este gnero, porque lo dialctico regresa inmediatamente
con la profundizacin interior de este pensamiento, con la apropiacin. Todos y cada
uno de los genios, incluso el ms grandioso que jams haya vivido, tendr que invertir
todas sus fuerzas exclusivamente en esto, en la profundizacin interior de s mismo.
Pero la gente quiere verse libre de la tentacin de una vez por todas, de suerte que la
fe no atiende a Dios en el instante de la tentacin, sino que la fe convirtese enf e en el
hecho concreto de que uno ha sido bautizado. Si no hubiera tanta mascarada en todo
esto, ya desde hace mucho habran surgido casos, dignos de estudio psicolgico, como
para preocuparse si es que uno ha sido realmente bautizado y saberlo con certeza. Si
hubiera tan slo diez mil tleros en juego, el asunto difcilmente se sostendra con la
misma certeza que ahora todos tenemos de haber sido bautizados.

45

v ii

34

experimenta ciertamente ninguna clase de molestia ni abandono por el

hecho de hallarse en desacuerdo con este pensador. Nadie que quiera
saber, en definitiva, dnde es que se encuentra parado, podra que
rer a Grundtvig como aliado, especialmente alguien que no pretende
situarse ah donde se encuentra la conmocin, y especialmente cuando
esta conmocin es la nica definicin especfica de su situacin. Res
pecto a Magister Lindberg, es l un hombre de tan vasta cultura y tan
experimentado en la dialctica, que tenerlo por aliado resultar muy
ventajoso y como enemigo siempre presentar dura batalla -aunque
tambin interesante-, ya que es un diestro espadachn que acierta
justo en el blanco, pero sin matar a su oponente, de suerte que el
herido se persuade instantneamente de que no ha sido l quien ha
cado en batalla, sino ms bien un monstruoso absoluto. Siempre me
ha parecido una injusticia para Lindberg el que, mientras el pastor
Grundtvig recibe un cierto monto anual de ofrendas de adoracin
y una tangencial ganancia fruto de las membresas de su club de
admiradores, Lindberg, por otro lado, ha tenido que permanecer en
la sombra. Y, con todo, acerca de Lindberg puede decirse con verdad
que tiene los pies bien puestos sobre la tierra; por el contrario, todo
aquello que se dice de Grundtvig, que es un visionario, un vidente,
un bardo, un profeta, con una perspectiva casi sin parangn sobre la
historia universal, y con ojo agudo para lo profundo, resulta, a decir
verdad, poco verosmil.

3. La evidencia de los siglos para la verdad del cristianismo

v ii

35

La cuestin se plantea objetivamente; el sujeto firme y sensato piensa

de esta manera: Tan pronto como haya claridad y certeza en torno a
la verdad cristiana, yo, sobra decirlo, tendr la hombra para aceptarla;
eso sera la consecuencia lgica Sin embargo, el problema es que,
en su forma paradjica,* la verdad del cristianismo posee algo en
comn con las ortigas: el sujeto firme y sensato se espina nicamente
cuando sin ms quiere tocarlo de este modo, o, mejor dicho (pues
tratndose de una relacin espiritual, la picadura puede entenderse
* Acerca de esto, vase Migajas.

46

slo en un sentido figurado), ni siquiera llega a tocarlo; se afianza tan

objetivamente a su verdad objetiva, que l mismo queda fuera.
Este argumento no es posible abordarlo de un modo genuinamente dialctico, porque ya desde la primera palabra40 se ha convertido en
una hiptesis. Y una hiptesis puede volverse ms plausible despus
de tres mil aos, mas no por ello se convierte en una verdad eterna de
cisiva para la felicidad eterna de una persona. Acaso el Islam no ha
sobrevivido por mil doscientos aos? La confiabilidad de dieciocho
siglos y el hecho de que el cristianismo se haya filtrado en toda relacin
vital, reconfigurado el mundo, etc., son slo ilusiones por las cuales
el sujeto libre se entrampa y extrava en el laberinto de los parntesis.
Cuando se trata de la verdad eterna que debe ser decisiva para la feli
cidad eterna, los dieciocho siglos no aportan ms peso demostrativo
que un solo da. Por el contrario, estos dieciocho siglos y todo, todo,
todo aquello que se haya dicho, se diga y repita al respecto, posee un
muy notable poder de distraccin. Todo ser humano ha sido llamado
por naturaleza a convertirse en pensador (honra y gloria para Dios,
que ha creado al hombre a su imagen!41). No es culpa de Dios si el
hbito, la rutina; la falta de pasin y la afectacin, y la charlatanera
entre prjimos a diestra y siniestra, corrompen gradualmente a la
mayora, hundindolos en la irreflexin -de suerte que terminan por
fundar su felicidad eterna en una cosa y luego en otra, y ms tarde
en otra tercera- sin percatarse de que aquello oculto en su chchara
acerca de la felicidad eterna no es ms que hipocresa, pues carece
de pasin, y, por tanto, bien podra fundamentarse sobre cualquier
endeble argumento.
Es posible, pues, que el argumento sea abordado de un modo pu
ramente retrico.* La verdad es que hoy en da la autntica elocuencia
es una rareza; la autntica elocuencia, sin duda, lo pensara dos veces
antes de utilizar este argumento -y es posible que sta sea la razn por
la cual lo escuchamos tan frecuentemente. En el mejor de los casos,
el argumento no buscar proceder dialcticamente (nicamente los

* Lo cual sera, quiz, ms eficaz si agregramos un giro humorstico, as como cuando

Jean Paul afirma que si toda demostracin de la verdad del cristianismo fuese rechaza
da o refutada, aun as nos quedara una demostracin, a saber, que el cristianismo ha
sobrevivido por mil ochocientos aos.

47

vn

36

tramposos empiezan de esta manera para luego aprovecharse de la

retrica), sino dejar su impronta. El orador toma al sujeto observador
o dubitativo, y lo separa de todos los dems, enfrentando al pobre
pecador con incontables generaciones y millones y millones de almas.
Entonces le dice: Sois tan descarado como para negar la verdad?
Tenis la ocurrencia de estar en posesin de la verdad, y que por mil
ochocientos aos esas incontables generaciones y todos esos millones
y millones de almas han vivido en el error? Os atrevis, miserable
bribn, os atrevis a arrastrar sin ms a todos esos millones y millones,
en suma, a la humanidad entera, hacia la perdicin? Observad cmo
se levantan de sus tumbas. Observad cmo desfilan, por as decirlo,
a travs de mi pensamiento, generacin tras generacin de creyentes
que han hallado reposo en la verdad del cristianismo, y sus miradas os
acusarn, insolente rebelde, hasta que el cisma del juicio final os aparte
de ellos, pues habis sido hallado falto de peso42 y seris sumido en las
tinieblas, lejos de la felicidad eterna, etc.. Sin embargo, detrs de esta
enorme barrera (de millones y millones y millones), el cobarde orador
tiembla ocasionalmente cuando recurre a este argumento, porque
sospecha que hay una contradiccin en su planteamiento.
Pero el pecador sale indemne. Una lluvia retrica que as preci
ptase desde una altitud de dieciocho centurias, resulta en verdad muy
refrescante. El orador acaba por ser benfico, aunque no exactamente
del modo en que ste piensa serlo; es benfico en tanto que distingue
al sujeto y lo coloca en contra de todos los dems: Ah!, esto es un
gran servicio, ya que slo unos pocos son capaces de realizar esto por
s mismos, y, no obstante, dicha situacin es condicin absoluta para
introducirse en el cristianismo. Los dieciocho siglos, ciertamente, de
beran inspirar terror. Como demostracin pro, no valen nada para el
sujeto individual en el instante de la decisin, pero como un terrorfico
contra, son excelentes. El problema es ver si el orador tendr xito a
la hora de someter al pecador a esta lluvia; es decir, le hace injusticia,
como quiera que el pecador de ningn modo afirma o niega la verdad
del cristianismo, sino que nica y meramente pondera en torno a su
propia relacin con l. As como el islands del relato le dijo al rey, Eso
es demasiado, Su Reverencia, de igual forma el pecador podra decir,
Eso es demasiado, Su Reverencia; de qu sirven todos esos millones
de millones de millones? Uno se confunde tanto que ya no es capaz de
48

distinguir el norte del sur. Como se ha insistido anteriormente, es el

cristianismo quien le otorga enorme importancia al sujeto individual;
desea involucrarse con l, con l solo, y, por tanto, con cada uno de
manera individual. En cierto sentido, es contrario al cristianismo el
recurso a los dieciocho siglos, si con ellos se busca persuadir al indivi
duo para que se convierta al cristianismo, o para forzarlo, por medio
del terror, a que as lo haga. An as, no lo hace. Y si consiente en ello,
lo har sin que importe si los dieciocho siglos estn a su favor o en su
contra.
El punto aqu explicado ha sido frecuentemente objeto de co
mentario en las Migajas, lo que significa que no existe una transicin
directa e inmediata al cristianismo, y que, por consiguiente, todos
aquellos que busquen de esa forma hacer uso de un apoyo retrico
para convertir al cristianismo, o incluso ayudarle a uno por medio de
esta suerte de argumentos baratos, todos resultan unos embusteros,
de ningn modo saben lo que hacen.43

49

vii

37

CAPTULO II

E l P u n to d e V is ta E s p e c u la tiv o

E l p u n t o d e v is t a especulativo concibe al cristianism o com o

un fenm eno histrico; la cuestin en to rn o a su verdad, por tanto,
consiste ahora en im buirla con pensam iento de m anera que, al final,
el cristianism o sea en s m ism o el pensam iento eterno.

Ahora bien, el punto de vista especulativo posee la excelente

virtud de no partir de ningn presupuesto. Parte de cero, no da nada
por supuesto, no comienza bittweise [implorando]. As que podremos
estar seguros de no toparnos con la clase de presupuestos que ante
riormente mencionbamos.
Y, con todo, se presupone algo: se presupone el cristianismo. Se
presupone que todos somos cristianos. Ay, ay, ay! El pensamiento
especulativo es corts en demasa. S, cun extrao es el curso de este
mundo! En otra poca representaba un peligro profesar el cristianismo;
hoy en da es cosa grave dudar que uno sea cristiano, especialmente
si esta duda no viene acompaada de un asalto para abolir el cris
tianismo, porque esto ya sera de notar. No, si alguien dijera llana y
simplemente que siente consternacin por s mismo, que no le parece
del todo correcto llamarse cristiano, ciertamente no sera perseguido
ni ejecutado, pero la gente le dirigira una mirada de disgusto y dira:
Qu fastidio por parte de este sujeto el hacer tanto alboroto por tan
poca cosa; por qu no puede ser como el resto de nosotros, que somos
cristianos. Es justo como F. F., que se niega a portar sombrero, como
todos nosotros, e insiste en ser excntrico. Si estuviese casado, su
esposa le dira: Amor, querido, de dnde sacaste esa idea? Cmo
51

vn

38

no vas a ser cristiano? Eres dans, no es cierto? Acaso no dice el

libro de geografa que en Dinamarca la religin predominante es la
luterano-cristiana? No irs a ser judo o musulmn, verdad? Qu
ms podras ser entonces? Ya desde hace mil aos que se ha dejado atrs
el paganismo; por tanto, s que no eres pagano. Acaso no cuidas de
tu trabajo en la oficina como cualquier otro buen funcionario? Acaso
no eres un buen sbdito en esta nacin cristiana, que es un estado
luterano-cristiano? As que, evidentemente, eres cristiano
Vaya!, tan objetivos nos hemos vuelto, que ya hasta la esposa de
un funcionario civil arguye en nombre de todos, del Estado, de la idea
de sociedad, de la cientificidad geogrfica respecto del individuo sin
gular. De ello se sigue en forma automtica que el individuo singular es
cristiano, que tiene fe, etc., y que es una fruslera o un capricho armar
tanto revuelo por eso. Puesto que siempre resulta desagradable el verse
obligado a admitir la carencia de algo que todo mundo supuestamente
tiene, algo que, muy justamente, adquiere importancia slo cuando
uno es tan torpe como para manifestar su propia deficiencia, no es
de extraarse, pues, que nadie lo admita. Cuando se trata de algo que
requiere de pericia y otras cosas parecidas, es ms fcil realizar una
confesin. Pero mientras menos importante sea el objeto, es decir,
menos importante en tanto que todo mundo lo posee, mayor embarazo
causa la confesin. Y esta es, en verdad, la categora moderna con que
se califica a la preocupacin acerca de no ser cristiano: es embarazosa.
Ergo, es un hecho que todos somos cristianos.
Pero tal vez diga el pensamiento especulativo: Estos son tpi
cos y observaciones propias del populacho, como son las formuladas
por graduados de liceo y filsofos de divulgacin. El pensamiento
especulativo nada tiene que ver con eso. Ah! Qu terrible es ser
excluido de la superior sabidura del pensamiento especulativo! Y,
con todo, me resulta un tanto curioso que tan a menudo se hable de
la especulacin como si fuera un hombre, o como si un hombre fuera
especulacin. La especulacin lo hace todo -todo lo pone en duda,
etc. El pensador especulativo, por otro lado, se ha vuelto demasiado
objetivo como para hablar de s mismo. Por ende, no dice que sea l
quien todo lo ponga en duda, sino que es la especulacin quien lo
hace, y que es l quien afirma esto acerca de la especulacin -en este
punto calla, as como ocurre en las averiguaciones privadas. Ahora
52

bien, no deberamos, acaso, acordar en ser seres humanos!? Como

es bien sabido, Scrates establece que cuando suponemos que se toca
la flauta, debemos asimismo suponer un flautista,44 y, en consecuencia,
si suponemos pensamiento especulativo, debemos suponer tambin
un pensador especulativo o muchos pensadores especulativos. Luego
entonces, mi querido ser humano, mi muy honorable Don Pensador
Especulativo, me atrevo a dirigirme a ti en tono subjetivo: Oh, ami
go mo! Cul es tu consideracin del cristianismo? O, mejor dicho,
eres o no cristiano? La cuestin no trata de si vas ms all,45 sino
si eres cristiano, a menos que, en la relacin del pensador especulati
vo con el cristianismo, ir ms all signifique dejar de ser aquello que
uno era, una genuina hazaa la Mnchhausen,46 hazaa que quiz
sea posible para el pensamiento especulativo, porque yo no concibo
este enorme poder, lo cierto es que sera imposible para el pensador
especulativo qua ser humano.
As es como el pensador especulativo (esto es, siempre que no
sea a tal grado objetivo como la esposa de aquel funcionario civil)
pretende observar al cristianismo. Le resulta del todo indiferente si
es que uno lo acepta o no; esa clase de preocupaciones se las dejan a
los graduados de liceo y dems legos -y de este modo, naturalmente,
tambin a los verdaderos cristianos, para quienes, desde luego, no es
en absoluto indiferente si es que son o no cristianos. Ahora aborda el
cristianismo a fin de traspasarlo con su pensamiento especulativo, s,
con su genuino pensamiento especulativo. Qu ocurrira si toda esta
empresa no fuera ms que una quimera? Qu sucedera si fuese algo
imposible? Supongamos que el cristianismo es realmente subjetividad,
o profundizacin interior, es decir, aquello que nicamente dos tipos
de personas podran comprender: las que se interesan apasionada e
infinitamente por su felicidad eterna, y a partir de la fe construyen
esta felicidad fundndose en su creencia del cristianismo, y las que,
adoptando la pasin opuesta (pero con pasin), lo rechazan: los
amantes felices y los amantes infelices. En consecuencia, qu ocurre
si la indiferencia objetiva no llega a conocer nada en absoluto? Lo
semejante es conocido nicamente por lo semejante, y la antigua sen
tencia, quicquid cognosciturper modum cognoscentis cognoscitur [todo
lo que es conocido es conocido al modo del cognoscente], debiera en
efecto ampliarse de suerte que hubiera tambin un modo en que el
53

v ii

39

v ii 40

cognoscente no conociera nada en absoluto, o bien, que aquello que

por l fuera conocido, equivaliese a una ilusin. Respecto a esa clase
de observacin en la que se precisa del observador un estado determi
nado, seguir siendo verdad que cuando no se halle en dicho estado,
no podr conocer nada en absoluto. Ahora bien, podr engaarnos
diciendo que se encuentra en tal estado, siendo que no lo est, pero si
corremos con suerte, y l mismo declara que no se halla en el estado
necesario, no engaar a nadie,
Si el cristianismo es, por esencia, un algo objetivo, instar al ob
servador para que sea objetivo. Pero si el cristianismo es esencialmente
subjetividad, ser un error que el observador sea objetivo. En todo
saber en que se tenga por cierto que el objeto de conocimiento es la
interioridad del individuo subjetivo mismo, ser tambin cierto que
el cognoscente deber estar en dicho estado. Pero la mxima expre
sin del ejercicio de la subjetividad es el inters infinito y apasionado
en una felicidad eterna. Incluso con el amor terrenal es verdadero
que el observador debe encontrarse en la interioridad del amor. Sin
embargo, aqu el inters no es tan grande, porque todo amor ertico
encuentra su fundamento en una ilusin, y sta es la razn por la
que posee una especie de lado objetivo, lo cual significa que an es
posible hablar de una experiencia de segunda mano. En cambio, si el
amor ertico encuntrase imbuido con una relacin divina, entonces
la ilusin imperfecta, el dejo restante de objetividad se desvanece, y
ahora lo cierto ser que, quienquiera que no se halle en dicho estado,
nada podr conseguir con sus observaciones. Con el inters infinito
y apasionado en una felicidad eterna, el individuo subjetivo llega al
extremo de su ejercicio, ser el punto mximo, no ah donde no haya
ningn objeto (distincin sta imperfecta y poco dialctica), sino donde
Dios se encuentre negativamente presente en la subjetividad, que con
este inters adopta la forma de la felicidad eterna.
El pensador especulativo considera al cristianismo como un fen
meno histrico. Pero supongamos que el cristianismo no es eso. Qu
obtuso razonamiento!, le escucho a alguien exclamar, qu deseo
inconmensurable de originalidad el decir tales cosas, especialmente en
estos tiempos en que el pensamiento especulativo se ha afianzado de
la necesidad de lo histrico!.47 S, existir aquello que el pensamiento
especulativo no pueda comprender? Si un pensador especulativo dijera
54

que ha llegado a comprender la necesidad de un fenmeno histrico,

ciertamente le sugerira que se ocupase aunque fuera por un instante
con las objeciones formuladas con toda simplicidad en el Interludio
entre los captulos iv y v de Migajas. As es que hago referencia a esa
pequea seccin. Siempre estar dispuesto a convertirla en base para
un posterior desarrollo dialctico, cuando tenga la buena suerte de
lidiar con un pensador especulativo, esto es, un ser humano, porque
no me atrevera a involucrarme con el pensamiento especulativo.
Y ahora volvamos al inconmensurable deseo de originalidad!
Hagamos una analoga. Supongamos a una pareja de casados. Obser
va, su matrimonio muy claramente deja marca en el mundo externo;
constituye un fenmeno existente (a menor escala, as como el cris
tianismo, histricamente, ha dejado su marca en las vidas de todos).
Pero su amor de casados no es un fenmeno histrico; lo fenomnico
es lo insignificante, y adquiere significado para los casados nicamente
a travs de su amor, pero considerado de cualquier otra manera (es
decir, objetivamente), lo fenomnico es un engao. Y lo mismo ocurre
con el cristianismo. Encuentras esto muy original? Comparado con
la nocin hegeliana de que lo exterior es lo interior y lo interior es lo
exterior,48 resulta, en efecto, sumamente original. Con todo, sera aun
ms original si el axioma hegeliano no fuese admirado tan slo por la
poca presente, sino que tuviese tambin el poder retroactivo de anular,
histricamente, la distincin entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible.
La Iglesia invisible no es un fenmeno histrico; como tal, no puede
ser puesta a consideracin objetivamente, pues radica nicamente en
la subjetividad. Ay! Mi originalidad parece ser bastante mediocre!
Pese a mi deseo de ella, del cual, sin embargo, no soy consciente, yo
digo slo aquello que cualquier nio sabe, aun cuando no sepa cmo
expresarlo con claridad, algo que el nio posee en comn con los
grandes pensadores especulativos, con la salvedad de que aqul es
todava demasiado inmaduro, mientras que el pensador especulativo
es demasiado maduro.
Nadie negar que el punto de vista especulativo es objetivo. Por
el contrario, a fin de reafirmarlo con mayor fuerza, repetir una vez
ms mi tentativa de relacionar con lo objetivo a un individuo subjetivo,
preocupado apasionada e infinitamente por su felicidad eterna, y de
ello quedar manifiesto que el punto de vista especulativo es objetivo,
55

vn

41

vii

42

mientras que el individuo subjetivo deviene cmico. No es cmico por

su inters infinito (por el contrario, ser cmico todo aquel que no se
interese infinita y apasionadamente, y, no obstante, busque persuadir
a la gente de que se halla interesado en su felicidad eterna), no, lo
cmico radica en su desproporcin con lo objetivo.
Si el pensador especulativo es al mismo tiempo un creyente (de
lo cual tambin se presume), ya desde hace mucho tendr que haberse
percatado de que el pensamiento especulativo nunca podr adquirir
para l la misma importancia que la fe. Es justo en calidad creyente
que se interesa infinitamente en su propia felicidad eterna, y por su
fe encuntrase seguro de ella (Nota bene: lo cual es posible para el
creyente, no digamos que de una vez por todas, sino adquiriendo co
tidianamente, con su inters infinito, personal y apasionado, el espritu
de certidumbre propio de la fe), y no construye la felicidad eterna a
partir de su pensamiento especulativo. En lugar de eso, sospecha del
pensamiento especulativo, no sea que le vaya a arrebatar la certeza de
su fe (la cual en todo instante se halla revestida con la infinita dialctica
de la incertidumbre), suplantndola con un conocimiento objetivo del
todo indiferente. En palabras simples, es as como funcionan las cosas
desde un punto de vista dialctico. Por tanto, si dice que construye su
felicidad eterna a partir del pensamiento especulativo, se contradice
cmicamente, pues el pensamiento especulativo, en su objetividad, es,
por cierto, completamente indiferente para su felicidad eterna, y para
la tuya, y para la ma, mientras que la felicidad eterna se fundamenta
especficamente en la humilde conciencia del individuo subjetivo
adquirida a travs del mximo esfuerzo. An ms, estar mintiendo
al hacerse pasar por creyente.
O bien, el pensador especulativo no es un creyente. El especula
dor, naturalmente, no es cmico, ya que no pretende de ningn modo
la felicidad eterna. Lo cmico aparece primero cuando el individuo
subjetivo interesado infinita y apasionadamente, quiere relacionar su
felicidad con el pensamiento especulativo. No obstante, el pensador
especulativo no toma en consideracin la cuestin que discutimos,
porque, en tanto que pensador especulativo, justamente se ha vuelto
demasiado objetivo como para preocuparse acerca de su propia fe
licidad eterna. Pero aqu debera aadir algo, en caso de que alguien
malentienda algunas de mis afirmaciones, y a fin de poner en claro
56

que es l quien voluntariamente busca entenderme mal, siendo yo

libre de culpa. Honremos al pensamiento especulativo, y rindmosle
alabanza a quien se ocupe seriamente con l. Negar la vala del pensa
miento especulativo (incluso cuando uno quisiera que los cambistas
del templo49 fuesen expulsados como sacrilegos) sera, en mi opinin,
equivalente a prostituirse, y resultara especialmente estpido para uno
cuya vida, en su mayor parte, est consagrada a su servicio, y todava
ms estpido para uno que admira a los griegos. Despus de todo,
alguien as debera saber que, cuando discuta acerca de la esencia de
la felicidad, Aristteles calificaba el pensamiento como la ms elevada
bienaventuranza, consciente de que el jovial pasatiempo de los dioses
eternos consista en el pensar.50 Aun ms, debera tener idea, y, al mis
mo tiempo, sentir respeto por el infatigable entusiasmo del erudito, y
por su constancia al servicio de la idea. En cambio, para el pensador
especulativo, la cuestin acerca de su propia felicidad eterna no puede
plantearse en absoluto, precisamente porque su misin consiste en
apartarse cada vez ms de s mismo volvindose objetivo, y, de este
modo, desaparecer de s mismo y convertirse en la potencia observa
dora del pensamiento especulativo. Estoy bien familiarizado con esto.
Pero notemos que los dioses bienaventurados, aquellos grandiosos
prototipos para el pensador especulativo, no se preocupaban para nada
de su felicidad eterna. As, pues, la cuestin nunca fue planteada en
el paganismo. Pero lidiar de igual forma con el cristianismo slo nos
llevara a la confusin. Dado que un ser humano es una sntesis de lo
temporal y lo eterno,51 la felicidad especulativa de la que un especula
dor podra gozar ser una ilusin, porque ste guarda la pretensin de
ser exclusivamente eterna dentro de lo temporal. Ah radica la falsedad
del especulador. Por tanto, ms elevado que la felicidad es el inters
infinito y apasionado por la propia felicidad eterna. Es ms elevado
porque es ms autntico, porque definitivamente expresa la sntesis.
Visto de esta manera (y, en cierto sentido, estara de sobra explicar
por qu el inters infinito en la propia felicidad eterna es lo ms elevado,
ya que la consideracin principal consiste simplemente en plantear la
pregunta), lo cmico se hace manifiesto en la contradiccin. El indivi
duo subjetivo encuntrase infinita y apasionadamente interesado en
su felicidad eterna, y ahora pretende obtener auxilio del pensamiento
especulativo, es decir, de su propia especulacin. Sin embargo, a fin
57

vn

43

de especular, es necesario que siga el camino opuesto, es preciso que

se abandone a s mismo y se pierda en la objetividad, desvanecindose
de s mismo. Dicha incongruencia le impedir comenzar, e imputar
una sentencia cmica a toda afirmacin suya que sostenga que ha
conseguido algo por este camino. Esto es, considerado desde el lado
opuesto, idntico a aquello que habamos dicho previamente acerca
de la relacin del observador con el cristianismo. El cristianismo no
puede ser considerado objetivamente, justo porque es su intencin
llevar al sujeto al mximo punto de su subjetividad, y cuando el sujeto
se sita correctamente de este modo, resulta imposible que ligue su
felicidad eterna con el pensamiento especulativo. Por medio de una
metfora, intentar ilustrar la contradiccin entre el sujeto interesado
infinita y apasionadamente y el pensamiento especulativo, si es que
se supone que ste ha de prestar alguna ayuda. Al serruchar madera
no es conveniente que se aplique demasiada presin al serrucho;
mientras ms suave sea el tacto del leador, mucho mejor funcio
nar el serrucho. Si uno presiona con todas sus fuerzas el serrucho,
le ser del todo imposible serruchar. De forma parecida, el pensador
especulativo tendra que volverse ligeramente objetivo, pero quien
quiera que se interese infinita y apasionadamente en su felicidad eterna,
aplica la mxima presin sobre el lado subjetivo. De ah, pues, que le
resulte imposible especular. Ahora bien, si el cristianismo demanda
este inters infinito del individuo subjetivo (lo cual hemos de suponer,
pues la cuestin gira en torno a ello), es fcil ver que el pensamiento
especulativo nunca podr encontrar aquello que busca. Lo anterior
tambin podemos expresarlo de la siguiente manera: el pensamiento
especulativo no permite que la cuestin sea planteada en absoluto, y,
por ello, sus respuestas no sern ms que mistificacin.

58

SEGUNDA PARTE

La

c u e s t i n s u b je t iv a , l a r e l a c i n

DEL INDIVIDUO SUBJETIVO

CON EL CRISTIANISMO,
O CONVERTIRSE EN CRISTIANO

SE C C I N I

nas palabras acerca de

L e s s in g

CAPTULO I

Un

a g r a d e c im ie n t o p a r a

47

V II

48

L e s s in g

Si u n p o b r e p e n s a d o r p r iv a d o , un fantico de la especulacin
que, como un inquilino sumido en la miseria, ocupar un tico en el
ltimo piso de un gigantesco edificio, se sentar all en su pequeo
cuchitril, cautivo en aquello que a l le parecen complicados pensa
mientos; si experimentase una extraa premonicin de que existe una
falla en alguna u otra parte de los fundamentos mismos, no obtendr
ningn conocimiento ms preciso que lo haga capaz de comprender
cmo y dnde; si cada vez que volviese su vista a la ventana de su tico,
observase con temblor el redoblado esfuerzo para repujar y engrande
cer el edificio y, tras ello, acabar sumido en el letargo de una araa que,
desde la ltima faena de limpieza, lleva una tortuosa vida y que adems
prev, en el nterin, que se aproxima una tormenta; si cada vez que le
confiara sus dudas a alguien, le pareciera que su forma de hablar, por
ser distinta a la moda reinante de pensamiento, era considerada como
el rado y excntrico atuendo de un decadente personaje. Si, como he
dicho, un pensador privado as descrito, un fantico de la especula
cin, llegase repentinamente a trabar conocimiento con un hombre
cuya fama no fuera exactamente una garanta tangible de la rectitud
de sus pensamientos (pues el msero arrendatario no era tan objetivo
como para inferir automticamente, y de forma inversa, la verdad a
partir de la fama). Aun as, representa un guio de la fortuna para
este desamparado, a quien le parece que algunos de sus ms sesudos
pensamientos han merecido la consideracin de esta celebridad. Ah!
qu felicidad sera!, que regocijo en el cuartucho cuando l quedara
63

V II

reconfortado con el glorioso recuerdo de aquel afamado, de modo

que su desasosiego relativo al conocimiento se habra tornado en
completa confianza, y de la complicacin, ya definida, habra surgido
la esperanza, la esperanza de comprenderse a s mismo, o sea de com
prender primero la complicacin, y luego, quizs, incluso superarla!
Aquello que Per Degn52 incorrectamente quisiera haber incorporado
en el orden de promocin eclesistica -primero el sacristn-, es v
lido asimismo en lo concerniente al entendimiento de la dificultad: en
primer lugar debe comprenderse el problema, y luego entonces podr
uno explicarla -s i es que se es capaz de hacerlo.
Ahora bien, ya en broma ya en serio: disculpadme, renombrado
Lessing, por esta expresin de exaltado agradecimiento, y dispensa
tambin su forma bromista! Lo cierto es que esta expresin ha mante
nido una correcta distancia y no ser causa de inconveniencias; carente
de motivos histrico-universales y de coercin sistemtica, se hace a
tono puramente personal. Si en algo parece deshonesta, se debe a su
mucho entusiasmo, por el cual, sin embargo, la broma hace contrapeso.
Adems, la broma posee un fundamento ms profundo en la relacin
inversa de una persona que, construyendo imaginativamente, formula
dudas sin explicar por qu lo hace, y de otra que, construyendo imagi
nativamente, busca mostrar lo religioso en su magnitud sobrenatural
sin explicar tambin el porqu lo hace.
Este agradecimiento no corresponde a aquello que, por lo general
y, en justicia, se admira de Lessing. Yo no considero que tenga justifi
cacin para admirarlo de ese modo. Mi agradecimiento no se refiere
a Lessing en tanto que erudito, ni a aquello que, a mi parecer, no es
ms que una ingeniosa leyenda, que era bibliotecario,53 o a aquello
que, a mi parecer, no es ms que un epigrama, que era el alma de la
biblioteca, que con mirada casi omnipresente abarcaba una gigantesca
cantidad de conocimientos, un descomunal organismo regido por la
profundizacin del pensamiento, obediente a las revelaciones del es
pritu, comprometido al servicio de la idea. No se refiere a Lessing en
tanto que poeta, ni a su extraordinaria destreza para construir lneas
dramticas, ni a su autoridad psicolgica para manifestar algo potica
mente, ni a sus inigualadas obras dramticas, que, aunque cargadas de
pensamiento, discurren libremente y sin restriccin alguna en el suave
fluir de la conversacin, en el entramado del dilogo. No se refiere a
64

Lessing en tanto que esteta, ni a esa decisiva lnea de demarcacin,

muy distinta a aquella de un papa54 que, en su propio campo, separ
a la poesa de las artes visuales,55 ni siquiera a la riqueza de observa
ciones estticas vigentes en nuestra poca. No se refiere a Lessing en
tanto que sabio, ni a aquella ingeniosa sabidura de la que era poseedor
y que modestamente ocultaba tras el humilde vestido de la fbula.
No, se refiere a algo relativo a la gran dificultad que radica jus
tamente en que uno no pueda llegar a admirarlo directamente, o de
que en virtud de esta admiracin, pueda uno entablar una relacin
inmediata con l, pues su mrito consiste, precisamente, en impedir
que todo esto suceda; encerrndose en el aislamiento de la subjeti
vidad, no permiti que la cuestin histrico-universal o sistemtica
de lo religioso se apropiase de l, no obstante entendera con firmeza
que lo religioso corresponda a Lessing y a nadie ms, pero precisamen
te en la medida que tambin le corresponde a cada ser humano; ste
entendi que Dios le concerna infinitamente y, que pese a s mismo,
nada tena que ver, directamente, con ningn ser humano.
Observad que ste es el motivo de mi agradecimiento, el objeto
de mi gratitud -s i acaso esto fuera seguro para el modo de ser de
Lessing. Y si fuera cierto, Lessing podra decir con razn: No hay qu
agradecerme. Si slo pudiera estar seguro! S, en vano me precipita
ra sobre l, convencido de mi admiracin, en vano le suplicara, en
vano lo amenazara o le opondra un frente. En efecto, descubri l la
palanca de Arqumedes de la religiosidad, con la cual, ciertamente, no
es posible mover al mundo entero, pero que en virtud de su descubri
miento, es necesaria la fuerza de todo un mundo cuando uno parte de
los presupuestos de Lessing. Si tan slo fuera as!
Pero sus conclusiones! Abraz el cristianismo? Lo rechaz?
Lo defendi? Lo atac? -debo saberlo, para que tambin adopte
yo confiadamente su misma opinin, porque l, en todo momento,
fue poseedor de la suficiente imaginacin potica como para hacerse
contemporneo con un evento que ocurri hace ya 1812 aos, y lo
haca de una forma tan originaria, que le cerraba el paso a toda ilusin
histrica y a toda falacia invertida objetivamente. Muy bien; entonces,
abordemos a Lessing en ese punto. No, l posea tambin la suficiente
ataraxia escptica y el bastante sentido religioso como para distinguir
la categora de lo religioso. Si alguien quisiera negar esto, yo le exigira
65

vh

49

V II

50

que lo hiciera bajo juramento. Pero sus conclusiones! Maravilloso

Lessing! No lleg a ninguna, a ninguna en absoluto; no hay la menor
sea de conclusiones. En verdad, ningn confesor que tuviese que
guardar un secreto, ninguna doncella que se prometiera silencio y
que tambin a su amado le hiciera prometerlo, y que, cumpliendo esta
promesa, se volviera inmortal, nadie que se haya llevado consigo sus
secretos a la tumba -nadie podra obrar con ms cuidado que Lessing
en la difcil tarea de verse obligado a guardar silencio y tener que hablar
al mismo tiempo. Ni siquiera Satans mismo es capaz, como tercera
persona, de formular nada concluyente en tanto que tercera persona.
No obstante, Dios nunca puede convertirse en tercero cuando es parte
de lo religioso; en esto radica justamente el secreto de lo religioso.
Es probable que el mundo siempre haya tenido una carencia en
lo que se refiere a aquello que podramos denominar como autnti
cas individualidades, o subjetividades resueltas, aquellos revestidos
artsticamente con la reflexin, los pensadores independientes que
difieren de los que vociferan y de los pedagogos. Entre ms objetivo
se ha tornado el mundo y las individualidades ms subjetivas, se han
vuelto ms complicadas las categoras religiosas, mismas que per
tenecen, justamente, a la esfera de la subjetividad. He aqu por qu
representa una exageracin casi impa el buscar lo histrico-universal,
lo acadmico-cientfico y lo objetivo cuando se lidia con lo religioso.
Mas no he invocado a Lessing a fin de usarlo como referencia, pues
guardar la pretensin de ser lo suficientemente subjetivo como para
apelar a otra subjetividad, es ya de por s un intento de ser objetivo,
es estar un paso ms cerca de la obtencin del voto mayoritario para
la propia causa, y significa convertir la relacin con lo divino en una
empresa especulativa fundada en la probabilidad, la camaradera y la
participacin de inversionistas.
Pero cuando se trata de realmente hacerse subjetivo, volvemos
a preguntarnos acerca de las presuposiciones reflexivas que el sujeto
debe dominar, del sustento de objetividad que debe tener a la mano,
y de su concepcin infinita en lo que se refiere a la importancia de
este viraje, acerca de la responsabilidad que implica y de su discri
men [marca distintiva]. Incluso cuando esta forma de ver las cosas
signifique un requerimiento que reduce drsticamente el nmero de
individualidades entre las cuales puede haber decisin, incluso cuando
66

Lessing, a mi parecer, sea el nico, no lo invoco a fin de utilizarlo como

referencia. (Ah! Si alguien tuviese siquiera el valor de hacerlo, si tan
slo se atreviera a establecer una relacin inmediata con l, sin duda
alguna ste podra esperar alguna ayuda de su parte!) De igual forma,
creo que proceder as resultara bastante sospechoso, pues con dicha
referencia incurrira en contradiccin conmigo mismo y anulara todo
lo anterior. Si el individuo subjetivo no es capaz de su objetividad por
sus propios medios, toda referencia a otra individualidad no ser ms
que un malentendido. Y si el individuo subjetivo procede as, tendr
cabal conocimiento de las presuposiciones dialcticas segn las cuales
posee una existencia religiosa. El devenir del sujeto religioso tiene
la peculiar caracterstica de que su camino se abre nicamente para
el individuo singular, para luego que ha pasado cerrarse. Y por qu
no habra de saber la Deidad cmo sostener su precio? Dondequiera
que haya en exhibicin algo extraordinario o valioso, muy segura
mente habr una multitud impaciente, pero el dueo cuidar pru
dentemente de que pueda entrar a ver slo uno a la vez. La multitud
impaciente, la masa, la turba, el tumulto histrico-universal, se quedan afuera. Y, en efecto, la Deidad sabr -en su posesin de lo ms
valioso de todo, y de forma enteramente distinta- cmo cuidarse de la
mundana supervisin; sabr cmo impedir -de forma enteramente dis
tinta- que nadie se escurra de un modo histrico-universal, objetivo y
acadmico-cientfico, y se filtre en medio de la multitud impaciente.
Aquel que comprenda esto, posiblemente tambin lo refleje en
su conducta, aunque la misma conducta pueda expresarse en una
persona como temeridad, y en otra como mpetu religioso, pero
esto no es algo que se pueda distinguir objetivamente. Ahora bien,
si acaso Lessing obtuvo este logro tan grandioso, si acaso hacindose
humilde ante lo divino y amando a los hombres, acudi a la Deidad
en busca de asistencia, expresando su relacin con lo divino por
medio de su relacin con los otros, de suerte que esta situacin sin
sentido no significara que l ciertamente tendra su propia relacin
con lo divino en tanto que otra persona tendra su relacin con lo
divino slo a travs de l: quin podr saberlo con certeza? Si yo
as lo supiera, podra apelar a l, y si a l pudiera apelar, y pudiera
hacerlo de forma legtima, eso sera signo seguro de que Lessing no
consigui dicho logro.
67

vn

51

v ii

52

Naturalmente, Lessing pertenece a un pasado distante, a una

lejana e insignificante estacin en la sistemtica va ferroviaria de lo
histrico-universal. Recurrir a l sera lo mismo que ponerse la soga
al cuello, sera justificar a todos los contemporneos para que digan
objetivamente que uno es incapaz de ir al ritmo de una poca que viaja
en ferrocarril -y, de esta manera, todo el arte consiste en introducirse
al primer vagn de pasajeros, el primero es el que gana y dejarle todo
el trabajo a lo histrico-universal. Invocar a Lessing es un acto de de
sesperacin, pues en ese caso todo habr terminado para una persona.
Uno estar sumamente atrasado si Lessing ya ha dicho algo acerca de
aquello que uno quiere decir. A menos que Lessing estuviera en lo
correcto (en cuyo caso resultara insensato apartarse de su posicin a
velocidad de ferrocarril), o bien uno no se haya tomado el tiempo para
comprender a Lessing- quien ingeniosamente siempre supo cmo
guardarse a s mismo y a su conocimiento dialctico, incluida su sub
jetividad, de cualquier rpida transaccin al portador. Pero mirad y
contemplad, cuando alguien se ha protegido en contra de estas crticas
y tentaciones, lo peor todava persiste: la posibilidad de que Lessing lo
haya engaado. No! Ese Lessing era ciertamente un egotista! Respecto
a lo religioso siempre guardse algo para s mismo, algo que efecti
vamente hubo mencionado, pero de modo enigmtico, algo que no
podra ser repetido sin ms por los tutores, algo que constantemente se
mantiene invariable, mientras que, a la vez, cambia continuamente de
figura, algo que no fue diseado para ser citado a manera de estereo
tipo en un libro de frmulas sistemticas, sino ms bien el fruto de un
pensador dialctico experimentado que produce y transforma y vuelve
a producir, siendo lo mismo y, con todo, sin ser lo mismo.
Era un aspecto completamente enojoso por parte de Lessing,
el cambiar continuamente de rotulacin en correspondencia a lo
dialctico, as como lo hace un matemtico, confundiendo con ello
al aprendiz que no atiende matemticamente a la demostracin, sino
que se conforma con el fugaz reconocimiento de la exposicin. Era
una desvergenza por parte de Lessing, el avergonzar a aquellos que
muy dispuestos estaban a jurar in verba magistri [en las palabras del
maestro], de suerte que nunca pudieran entablar con l la relacin
que, a sus ojos, era la nica natural: la relacin de juramento. Era una
desvergenza por su parte el no afirmar categricamente: Yo ataco
68

al cristianismo" de modo que los juradores pudiesen decir; "Juramos"

Era una desvergenza por su parte el no afirmar categricamente:
Yo defender al cristianismo, de manera que los juradores pudiesen
decir: Juramos. Fue un abuso de sus habilidades dialcticas el co
locarlos necesariamente en ocasin de ser perjuros (puesto que era
de necesidad que prestaran juramento), tanto cuando juraban que
aquello que haba dicho en un momento, era lo mismo que haba dicho
antes, fundndose en que la forma y la apariencia eran las mismas,
y tambin cuando juraban que aquello dicho por l en un momento
haba cambiado respecto de lo anterior, y lo hacan basndose en que
la forma y la apariencia eran distintas -en modo parecido al viajante
que, bajo juramento, haba sealado al inocente como ladrn, con el
slo motivo de haber reconocido la peluca del ladrn, sin reconocer
al ladrn mismo, de suerte que lo ms prudente hubiera sido jurar que
haba reconocido la peluca. No, Lessing no era hombre serio. Toda su
presentacin carece de seriedad y no brinda esa genuina confiabilidad
que basta para aquellos otros que reflexionan las cosas tras haber
obrado, aunque lo hacen irreflexivamente.
Y su estilo! Ese tono polmico, que en todo momento tiene oca
sin para soltar una broma, incluso en un periodo de efervescencia.
De acuerdo con un viejo diario que encontr, en aquella poca (justo
como ahora!) hubo supuestamente un periodo de efervescencia como
el mundo nunca haba visto. Esa despreocupacin estilstica que produ
ce metforas hasta en el ms mnimo detalle, como si la presentacin
en s misma tuviese valor alguno, y como si fueran reinantes la paz
y la tranquilidad, pese a que el bribn del impresor y la historia uni
versal, ciertamente, la humanidad entera, estuviesen a la espera de que
terminase. Esa frivolidad acadmica que no se subscribe a la norma
de escribir en pargrafos. Esa mezcolanza de seriedad y broma que
le hace imposible a un tercero reconocer definitivamente cul es cul
-a menos que ste lo reconozca por s mismo. Esos artilugios que
ahora y entonces colocan, tal vez, un nfasis falaz en lo indiferente,
de modo que el experto puede verse obligado, precisamente de este
modo, a afianzarse de lo dialcticamente decisivo, y los herejes no
consigan material para sus habladuras.56 Esa forma de presentacin,
tan inherente a su individualidad, que de modo fresco y enrgico su
propio camino, no limitndose a un mosaico de anuncios publicitarios
69

vn

53

v ii

54

y clichs autorizados, ni tampoco a lugares comunes que, con sus

citas, le hacen creer a uno que el autor se mantiene parejo al correr
de los tiempos, que Lessing confa a uno sub rosa [privadamente]
que se encuentra actualizado en lo que al pensamiento se refiere.
Ese desenvolvimiento en el audaz empleo de su propio Yo, casi como
Scrates, en su rechazo a la camaradera o, mejor dicho, defendin
dose en contra de ella respecto de aquella verdad cuyo punto cardinal
radica justamente en que uno debe lidiar a solas con sta, sin guardar
el deseo de estar acompaado, aunque sea nicamente para ase
gurar el triunfo, pues aqu no hay ganadores, a no ser la broma infinita
que consiste en ser una nada ante Dios, sin querer compaa a la hora
de enfrentar los peligros del solitario pensamiento, ya que ciertamente
ste es el camino.
Y todo esto, es seriedad? Es seriedad, acaso, el que se conduz
ca del mismo modo con todo mundo, aunque diferente en cuanto a
la forma? Es seriedad el que, no bastndole con eludir las obtusas
tentativas de los fanticos por enlistarlo en una sociedad positiva y
mofarse de su absurda presuncin cuando pretenden excluirlo, sea
tambin inmune a la entusiasta elocuencia del noble Jacobi, y escape
ileso a la inofensiva y afable consternacin que por su alma expresa un
Lavater?57 Es el fruto de la vida de un hombre serio, el que sus palabras
concluyentes sean tan enigmticas como el resto,* que el noble Jacobi

* En forma semejante, se supone que Hegel muri diciendo que nadie le haba entendido
salvo uno solo, aquel que le entendi mal, y si un Hegel hizo la misma cosa, esto quiz
sea de beneficio para Lessing. Ay!, pero existe entre ellos una notable diferencia. En
primer lugar, la afirmacin de Hegel contiene la falla de que es una afirmacin directa,
y, por tanto, es del todo inadecuada para un malentendido, y esto muestra de forma
suficiente que Hegel no se desenvolvi artsticamente en la equivocidad de la doble
reflexin. En segundo lugar, contiene la falla de que la comunicacin de Hegel en todos
sus diecisiete volmenes es una comunicacin directa, de suerte que si no hubo nadie
que le haya entendido bien, pues tanto peor para Hegel. Algo distinto ocurre con S
crates, por ejemplo, que artsticamente dise su modo de comunicacin de manera
que hubiera malentendidos. Considerado como un dramtico arrebato en el instante
de la muerte, haramos bien en juzgar la afirmacin de Hegel como un delirio, como
una ligereza por parte de uno que, a punto de morir, quisiera adoptar un camino por
el que nunca anduvo en vida. Si Hegel, en tanto que pensador, es nico en su especie,
entonces, efectivamente, no habr nadie con quien pueda comparrsele, y aunque al
guno hubiera con quien pudiera establecerse comparacin, al menos de esto estamos
seguros, ese alguien nada tendra que ver con Scrates.

70

ni siquiera se atreve a responder por la salvacin del alma de Lessing,

por la cual era Jacobi un hombre de tan honda seriedad como para
sentirse preocupado, casi en igual medida que por la suya propia? Es
esto seriedad? Pues bien, dejemos que decidan aquellos que son tan
serios que ni siquiera pueden entender una broma. Con todo, se su
pone que son jueces competentes, es decir, a menos que sea imposible
entender la seriedad cuando no se entiende tambin la broma, algo que
(de acuerdo con las Moralia de Plutarco) aquel serio romano, Catn de
tica,58 dej supuestamente en claro ya hace mucho tiempo, cuando
seal la reciprocidad dialctica entre broma y seriedad. Ahora bien,
si Lessing no es un hombre serio, qu vamos a esperar de uno que
renuncia a los sistemas histrico-universales y contemporneos, y en
lugar de eso, toma a Lessing como referencia?
As de complicado es abordar a Lessing respecto de lo religioso.
Si hubiese yo de formular algunos pocos pensamientos, para luego
adjudicrselos directamente, repitiendo como si se tratase de una
letana, si hubiese de aferrarme gentilmente a l con el abrazo de la
admiracin como a uno a quien todo le debo, es posible que l se
retirase con una sonrisa en el rostro y me dejase ah plantado cual
objeto irrisorio. Si quisiera ocultar su nombre, para luego dedicarme a
repetir lo que l ya ha dicho, ufanndome de mi incomparable descu
brimiento, nunca antes realizado por ningn hombre, entonces aquel
T T o X n riT if O S v o e s - [Odiseo, rico en ingenios],59 si me lo imaginara
aqu presente, se me acercara con rostro ambiguo, propinndome
algunas palmadas en la espalda, y dira: Darin haben Sie Recht, wenn
ich das gewuszt htte [En eso tenis razn, de haberlo yo sabido]. Y
entonces al menos yo comprendera que me ha ganado.

71

CAPTULO II

T e s is

p o s ib l e s y r e a l e s d e

L e s s in g

No a tr e v i n d o m e , p ues, a recurrir a Lessing, no atrevindome,

en definitiva, a nombrarle aval mo, sin la pretensin de obligar a nadie,
haciendo uso del renombre de Lessing, dispuesto diligentemente a
entender, o bien para presumir haber entendido algo que arrastrara
al entendedor a una dudosa relacin con mi falta de renombre, lo
que resulta en verdad tan repelente como el renombre de Lessing
es atrayente. Me propongo ahora presentar algo que debiera que
diantres! atribuir a Lessing, sin que por ello yo est seguro de que l
as lo reconocera, algo que, con audaz exuberancia, muy fcilmente
podra querer imponrsele como parte de su autora, si bien no en
forma directa, algo por lo cual yo, posedo por la admiracin, desea
ra entusiastamente agradecerle, algo que, a su vez, le atribuyo con
orgullosa reserva, nicamente por generosidad ma, y, de nuevo, algo
con lo que temera ofenderle o causarle enfado al relacionarlo con su
nombre. Rara vez puede encontrarse a un autor cuya compaa sea
tan grata como la de Lessing. Y por qu es esto? Yo pienso que se
debe a la seguridad que siente de s mismo. Todas estas asociaciones
banales y fciles de alguien excepcional con uno menos excepcional
-uno es un genio, un maestro, el otro un aprendiz, un mensajero,
un empleado, etc.- no aparecen aqu. Si yo quisiera por todos los
medios convertirme en discpulo de Lessing, no podra hacerlo; l
ya ha procurado que no pueda ser as. De igual modo en que l es
libre, as tambin, creo yo, quiere que todos sean libres respecto a l,
rechazando todos los resoplidos e impudicias del aprendiz, que tanto
73

v ii

55

teme ser convertido en el hazmerrer de sus tutores: un eco rutinario

y una exacta reproduccin de lo que ya ha sido dicho.

v ii

56

1.
El pensador subjetivo existente es consciente de la dialctica de
comunicacin. Visto que el pensamiento objetivo le es indiferente
al sujeto pensante y a su existencia, el pensador subjetivo, en tanto
existente, se interesa esencialmente en su propio pensamiento y existe
en l. Por consiguiente, su pensamiento posee otra clase de reflexin,
especficamente, aquella de la interioridad y la apropiacin, y de ah
que pertenezca al sujeto y a nadie ms. Mientras que el pensamiento
objetivo lo invierte todo en el resultado, ayudndole al gnero humano
a hacer trampa al tener nicamente que copiar los resultados y las
respuestas, el pensamiento subjetivo lo invierte todo en el proceso del
devenir y omite el resultado, en parte porque ste le pertenece a l solo,
y en parte porque, en tanto que existente, se encuentra constantemente
en proceso de devenir, tal como ocurre con todo ser humano que no
se haya dejado engaar para convertirse en objetivo, para convertirse
al inhumano pensamiento especulativo.
La reflexin de la interioridad es la doble reflexin del pensador
subjetivo. Al pensar, piensa lo universal, mas, al existir en este pen
samiento y al apropirselo en su interioridad, cada vez queda ms
aislado subjetivamente.
La diferencia entre pensamiento objetivo y subjetivo debe asimis
mo hacerse manifiesta en la forma de la comunicacin.* Esto significa
* La doble reflexin se encuentra ya implcita en la idea misma de la comunicacin: el
individuo subjetivo (que, por medio de la interioridad, pretende expresar la vida de lo
eterno, dentro de la cual toda sociabilidad y compaa son inconcebibles, porque la
categora existencial del movimiento es aqu inconcebible, y, por tanto, la comunica
cin esencial es tambin inconcebible, pues debe suponerse que todo mundo lo posee
todo en esencia), existiendo en el aislamiento de la interioridad, quiere comunicarse,
dando como consecuencia que, al mismo tiempo, quiere conservar su pensamiento en
la interioridad de su existencia subjetiva, y, pese a ello, quiere tambin comunicarse.
Es imposible (excepto para la falta de reflexin, para la cual, en efecto, todo es posible)
que esta contradiccin se haga manifiesta de forma directa. Sin embargo, no es tan
complicado comprender que un sujeto que existe as quiera comunicarse. Alguien ena
morado, por ejemplo, para el que su amor sea su propia interioridad, bien podra querer
comunicarse, aunque no directamente, justo porque la interioridad del amor es aquello
de mayor importancia para l. Ocupado esencialmente con la continua adquisicin de
la interioridad del amor, no obtiene resultado alguno y nunca llega a terminar, aunque,

74

que el pensador subjetivo debe inmediatamente hacerse consciente

de que la forma de comunicacin tiene que poseer artsticamente tanta
reflexin como l mismo, existiendo en su pensamiento. Artsticamen
te, ntese bien, ya que el secreto no consiste en la enunciacin directa
de esta doble reflexin, debido a que tal enunciacin representa una
contradiccin directa.
La comunicacin ordinaria entre un ser humano y otro es completamente inmediata, porque, por lo general, la gente existe en la
inmediatez. Cuando alguien afirma algo y otro lo reconoce palabra por
palabra, se supone que llegan a un acuerdo en que se han entendido el
uno al otro. No obstante, debido a que el que afirma es inconsciente
de la duplicidad del pensamiento existencial, es asimismo incapaz de
hacerse consciente de la doble reflexin de la comunicacin. Por consiguiente, no intuye que esta clase de acuerdo puede ser en realidad el
ms grave malentendido, y, evidentemente, no intuye que, justo como
el pensador subjetivo existente ha quedado libre gracias a la duplicidad,
igualmente el secreto de la comunicacin depende especficamente en
que el otro sea liberado, y, por esa misma razn, no debe comunicarse
directamente; en efecto, sera incluso impo hacerlo de este modo. Esto
ltimo aplica proporcionalmente a la esencialidad de lo subjetivo y,
en consecuencia, atae primordialmente al dominio de lo religioso, es
decir, en caso de que el comunicador no sea Dios mismo, o sea alguien
que pretenda apelar a la milagrosa autoridad de un apstol, sino que
sea ms bien un simple ser humano que, de igual forma, busque dar
sentido a todo aquello que dice y hace.
aun as, es posible que quiera comunicarse; no obstante, por esa misma razn, jams
puede recurrir a una forma directa, ya que eso supondra resultados y conclusiones. Lo
mismo ocurre en la relacin con Dios. Precisamente porque el sujeto se encuentra cons
tantemente en un proceso de devenir hacia el interior, es decir, en la interioridad, nunca
puede comunicarse directamente, pues aqu el movimiento es justamente lo contrario.
La comunicacin directa exige certeza, pero la certeza es algo imposible para alguien en
proceso de devenir, y ciertamente no es ms que un engao. As, pues, usando a guisa
de ejemplo una relacin amorosa, si una doncella enamorada anhela el da de su boda,
creyendo que con eso obtendr una certeza, en caso de que, en su papel de cnyuge,
pretendiese obtener una seguridad legal, si ella prefiriera un bostezo marital a un anhelo
virginal, entonces el esposo con mucha razn lamentara su infidelidad, pese a que ella,
en efecto, no ama a nadie ms, porque habr perdido la idea, dando como resultado
que nunca lo ha amado. Y es en esto, despus de todo, que radica la infidelidad en una
relacin amorosa; es una infidelidad accidental el amar a otra persona.

75

vn

57

v ii

58

Luego entonces, el pensador subjetivo y religioso que ha com

prendido la duplicidad de la existencia a fin de convertirse en un
pensador de esta naturaleza, percibe inmediatamente que la comu
nicacin directa es un fraude respecto de Dios (lo cual posiblemente
lo defrauda de la adoracin verdadera por parte de otros60), un fraude
respecto de s mismo (como si dejara de ser un sujeto existente), un
fraude respecto de otro ser humano (que, tal vez, nicamente haya
accedido a una relacin relativa con Dios), y un fraude que lo lleva a
una contradiccin con todo su pensamiento. A su vez, al enunciar esto
directamente, incurrira de nuevo en contradiccin, porque entonces
habra una forma directa a pesar de la doble reflexin. Exigirle a un
pensador que se contradiga en su pensamiento y en su visin del mun
do por la forma en que reviste su comunicacin; consolarle diciendo
que de este modo su obra ser de beneficio; convencerle de que nadie
pone atencin en esto, ciertamente, que nadie en esta poca objetiva
repara en esto -porque conclusiones a tal grado extremistas no son
ms que tonteras que cualquier sistemtico empleado tendra en
bien poco- eso sera un buen consejo, aunque tambin uno bastante
conformista. Supongamos que fuera la doctrina de un sujeto existen
te religiosamente por la que uno podra no tener seguidores, ya que esto
significara traicionar tanto a Dios como a los hombres; imaginmos
le un tanto obtuso (porque no basta con ser honesto para triunfar
en este mundo, sino que es siempre necesario un poco de necedad
para conseguir verdaderos xitos y ser comprendido por las masas),
y que, de esa suerte, llegase a predicar directamente su doctrina con
ceremonias y pathos: Qu sucedera entonces? Bien, entonces sera
comprendido y muy pronto tendra diez discpulos que, a cambio de
un corte de barba semanal, se ofreceran para predicar esta doctrina;
es decir, tendr que considerarse afortunado si en efecto consigue
seguidores que, en un posterior fortalecimiento de la verdad de su
teora, accedan a predicar una doctrina que sostiene como incorrecto
el tener seguidores.
El pensamiento objetivo es del todo indiferente para la subjetivi
dad, y, por tanto, es tambin indiferente para la interioridad y para la
apropiacin; por ello, su comunicacin es directa. Resulta obvio que
no por estas razones se trata de algo sencillo. Sin embargo, es directa;
carece de la astucia y del arte de la doble reflexin. Carece del temor
76

a Dios y de la humana solicitud en la comunicacin del pensamiento

subjetivo; puede ser comprendida directamente; puede uno saltarse
a las conclusiones. Por ende, el pensamiento objetivo es nicamente
consciente de s mismo, de modo que, en consecuencia, no hay comu
nicacin,* al menos no una comunicacin artstica, en la medida en que
es siempre necesario considerar al receptor, y fijarse bien en la forma
de comunicacin previendo un posible malentendido que pudiera
venir por parte de este receptor. El pensamiento objetivo** es, como
la mayora de la gente, fervientemente amable y comunicativo; presto
hllase a comunicar de inmediato y, en su punto mximo, recurre a
garantas que aseguran su verdad, a recomendaciones y a promesas
acerca de cmo algn da todo mundo aceptar esta verdad -as de
confiado se encuentra. O quiz ms bien se halle inseguro, porque
las garantas y las recomendaciones y las promesas, que ciertamente
son para la seguridad de aquellos otros que supuestamente deben
aceptar esta verdad, es probable que tambin sean de beneficio para el
maestro, quien se encuentra necesitado de la seguridad y del soporte
del voto mayoritario. Si los contemporneos le niegan esto, l confa
en la posteridad -as de confiado se encuentra. Esta seguridad posee
algo en comn con la independencia que, independiente del mundo,
necesita que el mundo sea testigo de su propia independencia, a fin
de poder estar l mismo seguro de ser independiente.
La forma de la comunicacin es un tanto distinta de la expresin
de la comunicacin. Cuando un pensamiento ha encontrado una
adecuada expresin en este mundo, la cual se obtiene a travs de la
primera reflexin, viene entonces la segunda reflexin, que es relativa
a la intrnseca relacin de la comunicacin con el que comunica, e
* As ocurre siempre con lo negativo; dondequiera que se halle inconscientemente pre
sente, transmutar precisamente por ello lo positivo en negativo. En este particular caso
transmuta la comunicacin en una ilusin, toda vez que no se pone en consideracin
lo negativo de la comunicacin, sino que es considerada simple y meramente como lo
positivo. En el engao de la doble reflexin se considera lo negativo de la comunicacin,
y, en consecuencia, esta comunicacin que, en apariencia, nada tiene que ver con aquel
otro modo de comunicacin, es, en efecto, comunicacin.
** Debemos tener siempre en mente que hablo de lo religioso, en donde el pensamiento
objetivo, si en verdad es lo supremo, se trastoca sin ms en irreligiosidad. Mas donde
quiera que el pensamiento objetivo se mantenga dentro de sus lmites, su comunicacin
directa ser asimismo adecuada, justo porque no debe lidiar con la subjetividad.

77

vu

59

introduce la relacin del comunicador con la idea. Acudamos una vez

ms a algunos ejemplos. Tiempo lo tenemos de sobra, porque lo que es
cribo no es el tan esperado ltimo pargrafo que habr de completar el
sistema. Supongamos* pues, que alguien quiere comunicar la siguiente
conviccin: la verdad es interioridad; no existe ninguna verdad obje
tiva, sino que la verdad es apropiacin. Supongmosle con el suficiente
fervor y entusiasmo como para decirlo, pues la gente encontrar la
salvacin cuando escuche esto. Supongamos que lo ha divulgado en
todo momento, movindose no nicamente entre pusilnimes, sino
tambin entre los ms duros, qu pasa en este caso? De seguro habra
entonces algunos trabajadores que, holgazaneando ah en la plaza, con
slo escuchar el llamado, iranse inmediatamente a laborar al viedo61
-para proclamar esta enseanza a todos. Y qu entonces? Habra
entonces incurrido en una mayor contradiccin consigo mismo, pues
el fervor y el entusiasmo invertidos en decirlo y en hacerse escuchar
son ya un malentendido. El punto clave, ciertamente, consiste en ser
comprendido, y la interioridad de la comprensin consiste cabalmente
en que el individuo comprenda esto por s mismo. Ahora ha ido tan
lejos que se ha hecho de pregoneros, y un pregonero de la interioridad
es una criatura que vale la pena ver.
En realidad, comunicar una conviccin as requiere de arte y
autocontrol: el suficiente control como para interiormente com
prender que la relacin con lo divino del ser humano individual es
el punto principal; que la entrometida laboriosidad de un tercero
es falta de interioridad y una frivolidad fruto de una gentil estupidez,
y el suficiente arte como para transmutar incansablemente, as como
incansable es la interioridad, la forma doblemente reflexionada de la
comunicacin. Mientras mayor sea el arte, mayor ser la interioridad
-s, de poseer l un arte considerable, le resultara incluso ms que
posible afirmar que recurre a su arte con la garanta de que, al siguiente
instante, ser capaz de asegurar la interioridad de la comunicacin,
* Digo solamente supongamos de manera que me es lcito exponer aquello que, al
mismo tiempo, es lo ms cierto y lo ms irrazonable, pues aun lo ms cierto de todo
no se presenta como lo ms cierto, sino como algo que, supuestamente, tiene como
propsito el arrojar luz sobre el asunto; e incluso lo ms irrazonable de todo no se
presenta esencialmente, sino nicamente de modo provisional, con el fin de ilustrar la
relacin de fundamento y consecuencia.

78

porque se encuentra infinitamente preocupado por conservar su

propia interioridad, preocupacin que salva al preocupado sujeto de
toda habladura positiva.
Supongamos que alguien quisiera comunicar que la verdad no
es la verdad, sino que la verdad es el camino, esto es, que la verdad
radica nicamente en el devenir, en el proceso de apropiacin y que,
en consecuencia, no hay resultados. Supongamos que fuera un hom
bre caritativo que necesariamente tuviera que publicar esto a todo
mundo. Supongmosle tomando el esplndido atajo de comunicar
esto de forma directa en el Adresseavisen,62 por cuyo medio adquirie
se un apoyo masivo, mientras que, por el contrario, la va artstica,
pese a sus grandes esfuerzos, dejara en duda si es que ha logrado o no
ayudar a alguien, qu pasa entonces? Bien, entonces su afirmacin,
ciertamente, terminara por ser un resultado.
Supongamos que alguien quisiera comunicar que todo recibir
es un producir. Supongamos que lo ha repetido con tanta insistencia,
que su tesis incluso ha llegado a convertirse en modelo de enseanza
-entonces, efectivamente, habra conseguido que su tesis fuera con
firmada.
Supongamos que alguien quisiera comunicar la conviccin de
que la relacin con Dios de una persona es un secreto. Suponga
mos que fuera un hombre de talante agradable que, teniendo en tanta estima a los dems, no tuviera ms remedio que exponer su idea.
Supongamos que, no obstante, tuviera el suficiente entendimiento
como para percibir, aunque sea un poco, la contradiccin implcita
en comunicar esto directamente, y, por tanto, lo comunicase exigin
dole a los dems que guarden el secreto, qu pasa entonces? Entonces,
o bien tendra que suponer que el pupilo es ms sabio que el maestro,
ya que el pupilo es realmente capaz de guardar silencio, algo fuera del
poder del maestro (una excelente stira acerca de la docencia!), o bien
tendra que convertirse en un virtuoso en galimatas, de suerte que le
fuera completamente imposible descubrir la contradiccin. Ocurre
algo curioso con esta gente agradable; es algo tan conmovedor, que
no tienen ms remedio que compartirlo con los dems -y es algo tan
soberbio por su parte el pensar que otro ser humano requiere de su
auxilio en su relacin con Dios, como si Dios no pudiera ayudarse a
s mismo y a la persona en cuestin. Pero esto es un poco extenuante:
79

vii 6o

v ii

61

vivir para defender la creencia de que uno es una nada ante Dios, y
que todo esfuerzo personal no es ms que una broma. Resulta un poco
duro el respetar a todo ser humano y no entrometerse directamente en
su relacin con Dios, en parte debido a que uno ya tiene bastante qu
hacer con su propia relacin, y en parte porque a Dios no le gustan
las impertinencias.
Dondequiera que lo subjetivo sea de importancia para el co
nocimiento -y la apropiacin, por ello mismo, es el punto clave-, la
comunicacin ser una obra de arte; se halla entonces doblemente
reflexionada, y su primera forma es la ingeniosidad en que los indivi
duos subjetivos deben separarse devotamente los unos de los otros, e
impedir que queden coagulados en la objetividad. Aqu la objetividad
se separa de la subjetividad.
La comunicacin ordinaria, el pensamiento objetivo, carece de
secretos; slo el doblemente reflexionado pensamiento subjetivo es
el que posee secretos; es decir, todo su esencial contenido es, por
esencia, un secreto, pues no puede ser comunicado directamente. Es
ste el significado del secreto, el que su conocimiento no pueda ser
directamente presentado, porque lo esencial en su conocimiento es
la apropiacin misma, lo cual significa que se mantendr en secreto
para quienquiera que de igual modo no haya puesto en prctica la
doble reflexin, pero el que sea sta la forma esencial de la verdad trae
como consecuencia el que no pueda ser comunicada de ninguna otra
manera.* Por consiguiente, cuando alguien se empea en comunicar
esto directamente, acaba siendo un obtuso; y cuando alguien ms
se empee en demandarle que as lo haga, ese otro tambin ser un
obtuso. A la hora de enfrentarse con esta comunicacin artstica y
engaosa, la ordinaria necedad humana exclamar: Esto es egosmo!

* Si en nuestra poca viviera alguien que, subjetivamente desarrollado, tuviese el h

bito del arte de la comunicacin, experimentara la ms gloriosa bufonera y farsa. Se
topara con puertas cerradas como uno incapaz de ser objetivo, hasta que, despus de
mucho tiempo, algn bienintencionado hombre objetivo, un sistemtico bribonzuelo,
sintiese pena por l y le ayudase, aunque sea a medias tintas, a aprender la escritura
por pargrafos. Aquello que alguna vez fue considerado como algo imposible - a saber,
pintar la imagen de Marte con su armadura que le vuelve invisible-, ahora podra
ser logrado bastante bien; de hecho, y esto resulta aun ms curioso, ahora podra ser
logrado a medias tintas.

80

De modo que, cuando la necedad prevalezca y la comunicacin se haya

convertido en directa, la necedad habr ganado ya tanto terreno que
el comunicador habr de tornarse igualmente obtuso.
Es posible distinguir entre un secreto esencial y uno accidental.
Por ejemplo, cuando uno ha estado en un consejo privado, ste ser
un secreto accidental siempre que no sea del conocimiento pblico,
porque el aviso ser comprendido directamente tan pronto como se
haga pblico. El que nadie sepa lo que habr de ocurrir el ao entrante
es un secreto accidental, porque una vez que haya ocurrido, ser posi
ble comprenderlo directamente. Por otro lado, cuando Scrates, por
revelacin de su daim on, aislse de toda relacin y, por ejemplo,
posito [dndolo por hecho], supona que todo mundo tendra que
hacer lo mismo; una semejante visin de vida convertirase esen
cialmente en un secreto o en un secreto esencial, pues no podra ser
directamente comunicada; a lo sumo, l era capaz de auxiliar artstica
y mayuticamente a otra persona para introducirse negativamente en
este mismo punto de vista. Todo aquello subjetivo que, en virtud de
su interioridad dialctica, eluda toda comunicacin directa, ser un
secreto esencial.
La forma de una comunicacin as corresponde, en su inagotable
arte, a la propia relacin del existente con la idea y expresa esta relacin.
A fin de explicar esto segn la forma de una construccin imaginaria,
sin con ello determinar si es que alguien que realmente existe ha sido
o no consciente de ello, si es que ha existido o no de este modo, me
dar a la tarea de caracterizar dicha relacin existencial.
2. En su relacin existencial con la verdad, el pen sador subjetivo
existente es tanto negativo como positivo, y tendr tanta comicidad
como esencialmente posea pathos, y encuntrase constantemente en
proceso de devenir, es decir, encuntrase en constante lucha. Toda vez
que el existente existe (y sta es la suerte de todo ser humano, hecha
la salvedad de aquellos hombres objetivos que residen en el ser puro),
encuntrase cabalmente en proceso de devenir. Justo como su comuni
cacin debe corresponder formalmente a su propia existencia, de igual
modo su pensamiento debe corresponder a la forma de la existencia.
Debrnosle a Hegel el que todo mundo est familiarizado con la dialc
tica del devenir. Aquello que en el proceso del devenir es la alternancia
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v ii

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v ii

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entre ser y no-ser (categora que, le pese a quien le pese, resulta un

tanto confusa, ya que el ser en s mismo es tambin la continuidad en
la alternancia), ser en adelante lo negativo y lo positivo.
A menudo escuchamos hablar en nuestra poca acerca de lo
negativo y de los pensadores negativos, y en este tenor, a menudo
escuchamos la prdica de los positivos y sus oraciones dando gracias
a Dios y a Hegel porque ellos no son como aquellos negativos, sino
que se han hecho positivos.63 Dentro del dominio del pensamiento,
lo positivo puede ser clasificado en las siguientes categoras: la cer
teza sensible, el conocimiento histrico y el resultado especulativo.
Pero esto positivo ser precisamente lo falso. La certeza sensible es
un engao (recordemos el escepticismo griego y el planteamiento de
la cuestin en la filosofa moderna, pues de ello se pueden aprender
muchas cosas); el conocimiento histrico es una ilusin (en tanto que
es un conocimiento aproximativo); y el resultado especulativo es un
fantasma. Es decir, todo lo positivo mustrase incapaz de expresar el
estado del sujeto cognoscente dentro de la existencia; luego entonces,
corresponde ms bien a un ficticio sujeto objetivo, y confundirse con
un sujeto as descrito equivale a engaarse y a permanecer en el enga
o. Todo sujeto es un sujeto existente, y, en consecuencia, esto ha de
expresarse esencialmente en todo su conocimiento, y debe expresarse
impidiendo que su conocimiento concluya ilusoriamente en una certeza
sensible, un conocimiento histrico o en un resultado especulativo. En
el conocimiento histrico se llega a conocer mucho acerca del mundo,
pero nada acerca de uno mismo; uno se mueve constantemente dentro
de la esfera del conocimiento aproximativo, mientras que la supuesta
positividad de la que se presume tener certeza, es nicamente vlida
dentro de la infinitud, en la cual, no obstante, resulta del todo imposible
ser una persona existente, como quiera que, frente a ella, solamente
puede haber continuas aproximaciones. Aquello nico de lo que pue
do obtener una certeza infinita es lo siguiente: que existo (lo cual, a
su vez, no puede ser infinitamente cierto para ningn otro individuo,
que, por su parte, es nicamente a travs de este mismo medio que
se hace consciente de su propia existencia), pero esto realmente no es
algo histrico. El resultado especulativo es una ilusin siempre que
el existente, al pensar, pretende abstraerse de su propia existencia y
concebirse sub specie aeterni [bajo la forma de lo eterno].64
82

Los pensadores negativos, pues, cuentan siempre con la ventaja

de tener algo positivo, a saber, que son conscientes de lo negativo; los
pensadores positivos no poseen nada en absoluto, pues se encuentran
en el engao. Justo porque la negatividad se halla presente en la exis
tencia y en todas partes (porque el ser ah, la existencia, encuntrase
constantemente en proceso de devenir), la nica forma de escapar de
ella es hacindose consciente de ella. Al asegurarse positivamente, el
sujeto se engaa cabalmente.
La negatividad que es en la existencia, o mejor dicho, la negativi
dad del existente (que su pensamiento debe exponer esencialmente de
una forma adecuada), se fundamenta en la sntesis del sujeto, en su ser
espritu infinito existente. Lo infinito y lo eterno son la nica certeza,
mas, dado que son en el sujeto, son asimismo en la existencia, cuya
principal expresin es la equivocidad y la prodigiosa contradiccin de
que lo eterno deviene, de que llega a ser ah.
De aqu que sea importante para el pensamiento del existente el
adoptar una forma en la cual sea capaz de exponer esto. Si comunica
esto de forma completamente directa, estar diciendo algo falso,
porque en lo directo se omite la equivocidad, de suerte que la comu
nicacin se convierte en motivo de interferencia, justo como cuando
la lengua de un epilptico pronuncia malamente las palabras, pese a
que el comunicador, a diferencia del epilptico, no se percata de ello.
Consideremos un ejemplo. El sujeto existente es eterno, pero, en
tanto que existente, es temporal. Ahora bien, la equivocidad de lo
infinito consiste en que la posibilidad de la muerte hllase presente en
todo momento. De modo que toda la fiabilidad de lo positivo se torna
sospechosa. Si no soy consciente de esto en todo momento, mi positiva
confianza en la vida no ser ms que una puerilidad, sin que obste el
que se haya vuelto objetiva y distinta en sistemtico coturno; pero si
me hago consciente de esto, entonces el pensamiento de lo infinito
ser tan infinito que dar la impresin de que reduce mi existencia a
una nada que se desvanece. Cmo es posible, entonces, que el sujeto
existente presente su pensamiento existencial? Todo mundo sabe
que as es como se existe, pero los positivos lo saben positivamente,
es decir, no lo saben en absoluto -s i bien, naturalmente, hllanse
demasiado ocupados con todo lo concerniente a la historia universal.
Una vez por ao, en alguna solemne ocasin, les pasa por la mente
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v ii

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v ii

65

este pensamiento, y ahora ellos anuncian en forma de garantas que

as es como es. Pero el que hagan esta observacin una nica vez, en
alguna solemne ocasin, contradice de manera suficiente su carcter
positivo, y el hecho de que lo afirmen con la salvaguarda de las garantas
demuestra que, aun afirmndolo, no saben lo que dicen; por tanto, son
tambin capaces de olvidarlo al momento siguiente.
La forma equvoca es la nica adecuada para pensamientos ne
gativos como los anteriormente mencionados, pues la comunicacin
directa da por supuesta la fiabilidad de la continuidad, mientras que
la equivocidad de la existencia me asla en cuanto me afianzo a ella.
Quienquiera que sea consciente de esto, quienquiera que, bastndole
con ser un hombre tenga la suficiente fuerza y tiempo como para no
incubar el deseo de ser engaado -a fin de obtener licencia para
sprechen [hablar] acerca de la historia universal, siendo admirado
por sus semejantes aunque objeto de burla de la existencia-evitar la
enunciacin directa. Como es bien sabido, Scrates fue un holgazn al
que muy poco le importaban la historia universal y la astronoma (de
acuerdo con Digenes,65 renunci a estas ciencias, y cuando estando
de pie miraba al vaco,66 no podra yo sin ms suponer -sin que por
ello afirme saber qu otra cosa podra estar haciendo- que en efecto
miraba al vaco). Sin embargo, tiempo le sobraba, y contaba con la
suficiente excentricidad como para preocuparse de lo meramente
humano, preocupacin que, extraamente, es tenida por excentricidad
entre los seres humanos, mientras que no es excntrico en absoluto el
ocuparse con la astronoma, la historia universal, y otras cosas se
mejantes. En un excelente artculo de la Fyenske Tidsskrift,67 le que
Scrates fue supuestamente un tanto irnico. Ya era tiempo de que esto
se dijera, y ahora me encuentro en posicin de apelar a dicho artculo,
ya que mi hiptesis resulta un tanto semejante. Cuando Scrates quiere
especficamente enfatizar lo infinito, una de las formas que adopta
su irona es que, en un inicio, habla como si fuera un loco. De igual
modo en que la existencia es astuta, tambin lo es su forma de hablar,
tal vez (y digo tal vez, pues ni remotamente soy tan sabio como
aquel positivo escritor de la Fyenske Tidsskrift) a fin de impedir que
su oyente se torne conmovido y crdulo, y fuese a apropiarse posi
tivamente de la afirmacin acerca de la negatividad de la existencia.
Esta inicial locura, para Scrates, poda haber asimismo representado
84

que, mientras conversaba con la gente, al mismo tiempo consultaba

privadamente con la idea acerca de lo que estaba en discusin. Nadie
que hable nicamente de forma directa podr comprender esto; y
tambin ser del todo intil afirmarle esto a una persona de una vez
por todas, porque el secreto consiste precisamente en que debe estar
siempre presente en el pensamiento y en su exposicin, as como
tambin se halla siempre presente en la existencia. De este modo, es
perfectamente correcto no ser entendido, pues de esta forma se evita
el malentendido. As, cuando en alguna parte68 afirma Scrates que es
notable el que el capitn, despus de transportar pasajeros de Grecia
a Italia, al arribar camina tranquilamente de aqu para all a lo largo
de la playa, y cobre su tarifa como si hubiese hecho una buena obra
-pese a que no le es posible saber si es que ha beneficiado a los pasa
jeros, o en realidad hubiera sido mejor que se ahogaran en el mar-,
en ese caso, ciertamente, habla como un loco.* Tal vez algunos que
lo conocieron realmente lo consideraban loco (pues, de acuerdo con
Platn y Alcibades,69 la mayora opinaba que era al menos un poco
raro, ); quiz alguien ms pensaba que su forma de hablar
era graciosa. Al mismo tiempo, quiz Scrates tena un pequeo
rencuentro con su idea: la ignorancia. Si abordaba lo infinito bajo la
forma de ignorancia, lo mismo tena que hacer en todas partes. Un
profesor no pierde el sueo con tales cosas. Lo hace una vez al ao,
con pathos, en el pargrafo 14, y hace bien al no hacer esto de otro
modo, es decir, especialmente si tiene esposa, hijos y prospectos para
un sueldo decente -pero ningn entendimiento que perder.
El pensador subjetivo existente siempre posee lo infinito en su
alma, y, por tanto, su forma es continuamente negativa. Cuando ste
es el caso, cuando -existiendo realmente- expone la forma de la
existencia dentro de su propia existencia, existencialmente es siempre
tanto lo positivo como lo negativo, porque su positividad consiste en
la continua interiorizacin en la que se hace consciente de lo negativo.
Entre los as llamados pensadores negativos, con todo, hay algunos
pocos que tras adquirir una nocin de lo negativo, sucumben ante

* Si en la actualidad alguien hablara de este modo, todo mundo se dara cuenta de que
indudablemente se trata de un luntico, pero los positivos sabrn, y lo sabrn con certeza
positiva, que Scrates fue un hombre sabio. Y esto debe ser algo definitivo -ergo.

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vn

66

lo positivo, y van negociando por el mundo a fin de ofrecer, instar y

recomendar esta beatfica sabidura negativa en oferta -y, sin lugar
a dudas, conseguirn vender un resultado de igual modo en que es
posible vender los arenques de Holstein, etc. Estos mercaderes no
son ms sagaces que los pensadores positivos, pero resulta bastante
incongruente que los pensadores positivos se enfaden con ellos, puesto
que, en el fondo, son tambin positivos. Los mercaderes no son pensa
dores existentes. Tal vez lo fueron alguna vez, hasta que encontraron
un resultado; a partir de ese momento, dejaron de ser pensadores y
se convirtieron en mercaderes y usureros.
Pero el genuino pensador subjetivo existente es tanto negativo
como positivo, y viceversa: y siempre lo ser mientras exista, nunca
llegando a una conclusin definitiva a travs de una quimrica me
diacin. Su comunicacin se corresponde con esto, impidiendo as
que, al ser excesivamente comunicativo, transforme absurdamente la
existencia del aprendiz en otra cosa que no sea la propia existencia
humana en general. Consciente es de la negatividad de lo infinito en la
existencia; mantiene siempre abierta la herida de la negatividad, algo
que, en ocasiones, representa su salvacin (los otros permiten que la
herida se cierre y se convierten en lo positivo: el engao); lo mismo
expresa en su comunicacin. Luego entonces, nunca es maestro,
sino aprendiz, y si continuamente es tanto negativo como positivo,
encuntrase en constante lucha.
De este modo, hay algo de lo que ciertamente se halla privado
el pensador subjetivo; nunca obtiene de la vida ningn goce positivo
y acogedor. Para la mayora, la vida se transforma una vez que han
llegado a un cierto punto de su bsqueda. Contraen matrimonio,
consiguen un empleo, y en lo subsiguiente debern, por pudor, obtener
algo, conseguir algn resultado (porque el pudor ante la gente les exige
obtener resultados; aquello que la modestia ante el Dios pueda exi
gir se toma muy poco en cuenta). De suerte que piensan que han llega
do por s mismos a un resultado, o han de pensarlo en virtud del hbito
y la costumbre; de otra forma, se quejan y lamentan de todo aquello
que les ha arrancado de la lucha (qu insulto sera para el Dios, si
los lamentos estuviesen a l dirigidos! Qu insulto para el Dios, si estos
lamentos fueran mera consecuencia del hbito y la costumbre! Qu
contradiccin el lamentarse por la propia incapacidad para ir en pos
86

de lo ms elevado, toda vez que esto dbese a que uno se aferra a lo

ms bajo, en lugar de refrenar tales lamentos y quejas y desprenderse
de lo mezquino!). As que, de vez en vez, emprenden una pequea
lucha, pero esto no ser ms que una insignificante nota al pie de un
texto que ya desde hace mucho ha concluido. De esta forma, uno evita
el hacerse efectivamente consciente de las fatigosas dificultades que
estn implcitas en la ms simple afirmacin acerca del existir qua ser
humano, mientras que, en el dominio del pensador positivo, uno llega
a saberlo todo acerca de la historia universal y es posible conocer los
ms ntimos pensamientos de nuestro Seor.
Aquel que existe, se encuentra constantemente en proceso de de
venir; el pensador subjetivo que realmente existe, al pensar reproduce
continuamente esto en su existencia e invierte todo su pensamiento
en el devenir. Esto es parecido a tener estilo. nicamente posee ver
dadero estilo aquel que nunca termina con algo, sino que remueve
las aguas del lenguaje dondequiera que comienza, de suerte que, para
l, la ms tpica expresin se convierte a travs de su pluma en fresca
originalidad.
Encontrarse de este modo en constante proceso de devenir es la
equivocidad de lo infinito en la existencia. Esto podra arrastrar a un
hombre sensato a la desesperacin, porque uno experimenta continua
mente la urgencia de terminar algo, pero esta urgencia proviene del
mal y debemos renunciar a ella. El perpetuo proceso del devenir es la
incertidumbre de la vida terrena, en la cual todo es incierto. Todo ser
humano lo sabe, y, de vez en cuando, afirma saberlo, especialmente
cuando se trata de una ocasin solemne y no carente de sudor y lgri
mas, y lo dice directamente, conmovindose a s mismo y a los dems;
mostrando efectivamente aquello que ya haba mostrado por medio
de su comunicacin directa, es decir, que l mismo no comprende en
absoluto aquello que est diciendo.*
* Identificamos al individuo minuciosamente educado y desarrollado, por el grado
dialctico del pensamiento dentro del cual lleva su vida cotidiana. Llevar su vida diaria
dentro de la decisiva dialctica de lo infinito y, con todo, seguir viviendo, en eso consiste
el arte. La mayora recurre a cmodas categoras para el uso cotidiano, y las categoras
de lo infinito las utiliza nicamente en ocasiones solemnes, es decir, nunca. Pero tener
la dialctica de lo infinito para el uso diario y existir en ella equivale, evidentemente,
a la mayor intensidad espiritual, y, a su vez, esta grandiosa intensidad espiritual es

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v ii

68

Luciano pone en labios de Caronte el siguiente relato. Un hombre

del mundo de los vivos conversaba con uno de sus amigos y, prometin
dole un extico platillo, lo invit a cenar a su casa. El amigo le agradece
la invitacin. Entonces le dice el otro: pero asegrate de no faltar. Te
lo aseguro, le respondi el amigo invitado. En este punto se separan,
y una teja cae y mata al invitado. No es esto acaso para morirse de la
risa?, aade Caronte.70 Supongamos que el invitado hubiera sido un
orador que, un momento antes, se hubiera conmovido y conmovido
a los dems hablando acerca de la incertidumbre en todo! De este
modo suele hablar la gente: en un instante lo saben todo, y al siguiente
nada saben. Y por estas razones se considera como una tontera y una
excentricidad el preocuparse por estas cosas y por sus complicaciones,
pues ya todo mundo lo sabe. En otras palabras, resulta glorioso el pre
ocuparse por algo que no todo mundo sabe, es decir, un conocimiento
distintivo, pero es un desperdicio el molestarse por algo que ya todos
saben -respecto a lo cual, la nica distincin es la necedad del modo
en que uno lo sabe-, porque tratndose de estas cosas nadie puede
sobresalir. Supongamos que el invitado hubiera respondido tomando
en consideracin la incertidumbre: Qu hubiera ocurrido? Entonces
su respuesta no hubiera sido distinta a la de un loco, pese a que para
muchos hubiera pasado desapercibido, porque lo cierto es que sera
tan equvoco que slo aquel que es un versado en estos pensamientos,
sera capaz de descubrirlo. Ni tampoco podra dicha persona consi
derar esta respuesta como una locura, que no lo es, ya que mientras
esta afirmacin, tomada a la ligera, podra fundirse cmicamente en el
resto de la conversacin, es posible que tuviera un encuentro privado
con el dios, que se halla presente tan pronto como la incertidumbre
de todo se piensa infinitamente. Por tanto, aquel que realmente tenga
ojo para el dios, podr verlo en todas partes; en cambio, aquel que lo
vea solamente en extraordinarias ocasiones, en realidad no lo estar
viendo, sino que se engaa supersticiosamente no viendo ms que a
un fantasma.
requerida para que la prctica, en lugar de ejercitar a la persona en la existencia, no
la vaya a escamotear engaosamente fuera de ella. Es bien sabido que un caonazo
ensordece a una persona, pero tambin es sabido que si hay la suficiente perseverancia,
uno puede llegar a escuchar cada palabra como si hubiera silencio total. Y as ocurre
con una existencia espiritual intensificada por la reflexin.

88

El hecho de que el pensador subjetivo existente sea tanto positivo

como negativo, puede tambin expresarse diciendo que tiene tanto
de comicidad como de pathos. De acuerdo con el modo en que la gente
vive ordinariamente, el pathos y la comicidad se reparten de tal manera
que uno tiene aqul, el otro tiene sta, uno tiene un poco ms de esto,
el otro un poco menos de aquello. Sin embargo, para la persona que
existe en la doble reflexin, la proporcin es la siguiente: igual canti
dad de pathos, igual cantidad de comicidad. Dicha proporcin ofrece
una salvaguarda interdependiente. El pathos que no es garantizado
por lo cmico es una ilusin; la comicidad que no es garantizada por
el pathos es inmadurez. nicamente aquel que practique esto por s
mismo ser capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible.
Lo que Scrates deca acerca de la navegacin podra parecer una
simple broma, y, con todo, era de la mayor seriedad. Si tuviera como
nica intencin la broma, quiz muchos le seguiran la corriente;
si tuviera como nica intencin la seriedad, lo ms seguro es que
muchos de los que son de poco temple se perturbaran. Pero supon
gamos que Scrates no lo vea de este modo. Parecera una broma si
alguien que, recibiendo una invitacin, respondiese: En definitiva ah
estar, creedme, siempre que no caiga una teja y me mate, pues en ese
caso me ser imposible ir. Y, no obstante, es posible que esto sea de
la mayor seriedad, y, para el que as habla, es posible que al estar bro
meando con alguien, se halle en presencia del dios.
Imaginemos una doncella que esperaba que su amado llegara con
la nave de la que Scrates hablaba. Imaginmosle que corre al puerto,
y encontrndose ah con Scrates, le inquiere con amorosa pasin
acerca de su amado. Imaginemos que ese viejo bromista de Scrates,
en lugar de responderle, dijera: Bueno, s, es verdad que el capitn
anda por ah pasendose y embolsndose las ganancias, aun cuando
no puede saber con certeza si es que no hubiera sido mejor que los
pasajeros perecieran en el mar, qu ocurrira entonces? Si ella fuera
una muchachita inteligente se dara cuenta que, en cierto sentido,
Scrates le dice que su amado ya ha llegado, y s eso fuera cierto, qu
sucedera? Entonces se hubiera redo de Scrates, porque su emocin
no era tanta como para no saber definitivamente cun esplendido era el
hecho de que su amado hubiese llegado. Ahora, por supuesto, nuestra
muchachita slo tiene humor como para un encuentro con su amado,
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70

para abrazarlo cariosamente en la seguridad del puerto, mas no se

halla lo suficientemente desarrollada como para un socrtico encuen
tro con el dios y la idea del ilimitado mar de la incertidumbre.
Pero imaginemos que la creencia de nuestra inteligente muchachita ya hubiera sido confirmada, qu pasara entonces? Pues,
naturalmente, sabra exactamente lo mismo que Scrates -con la
nica diferencia del modo en que lo saben. Y, con todo, lo ms proba
ble es que Scrates hubiera invertido toda su vida en esta diferencia.
Incluso a los setenta aos, l an se esforzaba por practicar cada vez
con mayor interioridad aquello mismo que cualquier muchacha de
diecisis aos ya sabe. Porque l no era como uno que sabe hebreo y,
en consecuencia, puede decirle a la joven muchacha: T no conoces
esto, y toma largo tiempo aprenderlo. No era como aquel que sabe
grabar en piedra, arte respecto del cual la muchacha simplemente
se reconocera incompetente y aprendera a admirar. No, l no saba
ms que ella. No es de sorprenderse, pues, que la muerte le resultara
indiferente, porque lo ms seguro es que se hubiese percatado del des
perdicio que fue su vida, y de que ahora era demasiado tarde como para
comenzar nuevamente a fin de aprender aquello que nicamente los
expertos saben. No es de sorprenderse, pues, que no armase revuelo
con motivo de su muerte, como si el Estado fuera a perder algo irremplazable. Ay! Es bien posible que se le hubiera ocurrido algo como
esto: Si tan slo hubiera sido profesor de hebreo! Si tan slo hubiera
sido escultor o danzante -ya no digamos que un magnnimo genio de
lo histrico-universal! Cmo podra entonces el Estado recuperarse
de mi prdida? Cmo iban a aprender sus habitantes aquello que slo
yo podra ensearles? Pero nadie va a extraarme, porque yo slo s
lo que ya todo mundo sabe. Qu bromista era este Scrates, como
para mofarse de este modo del hebreo, del arte de la escultura, de la
danza, y de la beatfica historia universal, y para luego, en cambio,
preocuparse tanto por este dios que, a pesar de haberse l esforzado
ininterrumpidamente por toda su vida (ciertamente, como lo hara
un danzante para honrar al dios), an senta recelo de si ira a pasar
el juicio del dios! Qu podra ser esto?
La diferencia relativa entre lo cmico y lo trgico dentro de la
inmediatez, se desvanece en la doble reflexin, donde la diferencia
se vuelve infinita y, por ello mismo, ha de suponerse la identidad. En
90

trminos religiosos, una adoracin cmicamente expresada posee el

mismo grado de devocin que una expresin pattica. Aquello que
subyace tanto en lo cmico como en lo pattico, es la desproporcin,
la contradiccin entre lo infinito y lo finito, lo eterno y el devenir. Un
pathos que excluya lo cmico es un malentendido, y no ser pathos en
absoluto. Por tanto, el pensador subjetivamente existente es tan bipolar
como la situacin existencial misma. Cuando se mira la interpretacin
de la desproporcin con la idea hacia delante, hay pathos; cuando se
mira la interpretacin de la desproporcin con la idea hacia atrs, hay
comicidad. Cuando el pensador subjetivo existente se enfrenta a la idea,
su interpretacin de la desproporcin es pattica; cuando contem
pla a la idea en retrospectiva, permitindole que ilumine desde atrs
la misma desproporcin, su interpretacin es cmica. De este modo,
tutear a Dios representa el infinito pathos de la religiosidad; resulta
infinitamente cmico cuando, desde la finitud, me doy la media vuel
ta y contemplo eso mismo, lo cual en retrospectiva pertenece a lo finito.
Si no he agotado lo cmico por completo, entonces no poseo el pathos
de lo infinito; cuando poseo el pathos de lo infinito, inmediatamente
poseo tambin lo cmico.
As, pues, la oracin es el ms elevado pathos de lo infinito,* y,

v ii

* La mirada socrtica es asimismo una expresin del ms elevado pathos, y, por consi
guiente, es de igual modo cmica. Examinmoslo. Est Scrates de pie mirando hacia
el vaco; entonces llegan dos viajeros y uno le dice al otro: Qu es lo que hace este
hombre? Responde el otro: Nada. Supongamos que uno de ellos tiene mayor nocin
de lo que es la interioridad. ste describe el proceder de Scrates como una expresin
religiosa, y dice: Encuntrase sumido en lo divino; est rezando Concentrmonos en
esta ltima expresin: est rezando. Sin embargo, se utilizan aqu muchas palabras,
tal vez demasiadas. No, Scrates comprenda su relacin con el dios de forma que no
se atreva a decir nada en absoluto, por temor a decir cosas sin sentido, y por temor a
que un deseo incorrecto le fuese cumplido. Casos de esto ltimo se cuenta que ya han
ocurrido, como por ejemplo, cuando el orculo le profetiz a un hombre que sus hijos
llegaran a ser distinguidos, y el atribulado padre sigui preguntando: y luego irn a
morir miserablemente? El orculo respondi: Eso tambin lo vers cumplido" [Plu
tarco, De Pythiae Oraculis en Mornlia, 19]. Aqu el orculo es lo bastante coherente
como para suponer que el que inquiere es un suplicante, y, en consecuencia, utiliza la
palabra cumplido, lo cual es una lamentable irona para la persona involucrada. Luego
entonces, Scrates no hace nada en absoluto; ni siquiera en su interior conversa con
el dios y, no obstante, realiza lo ms elevado de todo. Es probable que Scrates mismo
se hubiese percatado de esto y que tambin supiera enfatizarlo de forma provocativa.
Magister Kierkegaard, en cambio, difcilmente ha comprendido esto, como puede

91

vj

71

vii

72

con todo, es lo cmico,* justo porque en virtud de su interioridad la

oracin es inconmensurable con toda expresin externa, especialmente
si uno obedece aquello que dice la Biblia acerca de perfumarse la cabeza
y lavarse el rostro cuando se ayuna.71 Aqu aparece lo cmico de dos
maneras. Se dara un modo impropio de lo cm ico si, por ejemplo, un
hombre musculoso estuviera rezando y, a fin de mostrar la interioridad
de la oracin, se retorciera en forzadas poses que seran instructivas
-especialmente si lleva los brazos descubiertos- para un artista que
estudia la musculatura de los brazos. La interioridad de la oracin y
sus inefables gemidos72 son inconmensurables con el sistema muscular.
Lo verdaderamente cmico es que lo infinito tenga lugar en un ser
humano, y nadie sea capaz de descubrirlo con slo verlo. En cuanto al
perpetuo proceso del devenir, lo cmico y lo pattico concurren en la
repeticin de la oracin; con todo, la infinitud en la interioridad parece
ser que imposibilita la repeticin, y, por consiguiente, la repeticin
misma es algo tan risible como lamentable.
As como el pensador subjetivo existente existe de este modo, de
igual forma es su modo de exposicin, y es por esto que una persona
no puede sin ms apropiarse de su pathos. Al igual que las partes c
micas de un drama romntico, lo cmico se insina en la exposicin de
Lessing, quiz por momentos en el sitio incorrecto, quiz no; no podra
yo asegurarlo. El pastor Gtze es una muy ergtzlich [divertida] figura
que Lessing ha preservado cmicamente para la eternidad al volverle
inseparable de su exposicin. Naturalmente, resulta perturbador el
no poder abandonarse a Lessing con la misma confianza con la que
uno es capaz de hacerlo respecto de las exposiciones de aquellos
que, con genuina seriedad especulativa, exprimen al mximo un tema,
y, as, terminan con lo que comienzan.

inferirse a partir de su tesis. Citando el dilogo Alcibiades secundus, menciona la re

lacin negativa de Scrates con la oracin; sin embargo, como podra esperarse de un
positivo graduado de teologa, no pudo resistir el impulso de decirle a Scrates (en una
nota al pie) que esta negatividad es vlida tan slo en cierto grado [Cfr., El concepto de

la irona, SV XIII 259].

* Aqu no me refiero a lo accidentalmente cmico, as como cuando un hombre en
oracin sostiene su sombrero ante sus ojos sin notar que le falta la parte superior, y
alguien accidentalmente le mira el rostro.

92

El hecho de que el pensador subjetivo existente deba esforzarse

constantemente no significa, sin embargo, que en un sentido finito
tenga una meta por la cual se esfuerce, y con la que, alcanzndola,
dara fin a su esfuerzo. No, su lucha es infinita y se halla constante
mente en proceso de devenir, lo cual se garantiza por la negatividad
y la positividad de su ser, y por su posesin tanto de lo esencialmente
cmico como de lo esencialmente pattico, hallando esto su funda
mento en la circunstancia de que existe efectivamente y lo expone
en su pensamiento. El proceso de devenir es la existencia misma del
pensador, a partir de la cual podra l, ciertamente, hacer abstraccin
y volverse objetivo. Por cunto tiempo ir a permanecer el pensador
subjetivo en esta va, si ser un camino largo o uno corto, es algo que
resulta esencialmente indiferente (despus de todo, es nicamente
una comparacin finitamente relativa); en tanto ste siga existiendo,
se hallar en el proceso de devenir.
La existencia misma, el existir, es una lucha, y posee tanto pa
tetismo como comicidad: patetismo debido a que la lucha es infinita,
es decir, apunta hacia lo infinito, es un proceso de eternizacin, lo
cual representa el ms alto pathos; comicidad porque la lucha es una
autocontradiccin. Desde una perspectiva pattica, un segundo se
reviste de valor infinito; desde una perspectiva cmica, diez mil aos
no son ms que una bagatela, como tambin lo es el da de ayer, y, no
obstante, el tiempo en que reside el individuo existente se compone
de dichas partes. Cuando se declara simple y directamente que diez
mil aos no son ms que una bagatela, ms de un tonto seguir la
corriente y le parecer que esto es sabidura, pero estar olvidando
lo otro, que un segundo posee valor infinito. Cuando se dice que un
segundo posee valor infinito, alguno que otro se asombrar y optar
por pensar que son los diez mil aos los que poseen valor infinito. Y,
no obstante, esto ltimo es tan difcil de comprender como aqullo, lo
cual se hace patente si uno se toma el tiempo para comprender lo que
debe ser comprendido, o bien, si uno se sumerge tan infinitamente en
la idea de que no hay tiempo que perder, ni un solo segundo, de tal
suerte que un segundo termina por adquirir valor infinito.
Esta naturaleza de la existencia nos hace pensar en la concepcin
griega de Eros que encontramos en el Symposium,73 y que Plutarco
expone muy correctamente en su obra acerca de Isis y Osiris ( 57).74
93

vn

73

El paralelismo entre Isis, Osiris y Tifn no me interesa, pero cuando

Plutarco nos dice que Hesodo pensaba que Caos, Gea, Trtaro y Eros
eran entidades primigenias,75 es preciso que de acuerdo con esto re
cordemos a Platn. Aqu el amor ertico representa manifiestamente
a la existencia, o aquello en virtud de lo cual la vida se encuentra en
todas partes, la vida que es una sntesis de lo infinito y lo finito. De
acuerdo con Platn, Pobreza y Abundancia concibieron a Eros, cuya
naturaleza era una combinacin de ambos. Pero, qu es la existencia?
Es el hijo concebido por lo infinito y lo finito, lo eterno y lo temporal,
y que, por ello, se encuentra en constante lucha. ste era el punto de
vista de Scrates; por consiguiente, el amor se halla en constante lucha,
esto es, el sujeto pensante se encuentra existiendo. nicamente los
sistemticos y objetivistas han dejado de ser humanos, convirtindose
en el pensamiento especulativo que mora en el ser puro. Evidentemen
te, lo socrtico no ha de ser interpretado finitamente como una lucha
continua y perpetua con miras a una meta que nunca puede alcanzar.
No, pero sin importar cunto de infinito posea el sujeto en s, al existir
se encuentra en proceso de devenir.
Que el pensador pueda por medio de su pensamiento dejar de
pensar conjuntamente en su existir, no explica la existencia; ser una
tentativa para abandonar su humanidad y convertirse en un libro o en
un algo objetivo, algo en lo que slo un Mnchhausen podra conver
tirse. Que el pensamiento objetivo tenga su propia realidad no hemos
de negarlo, pero con relacin a todo pensamiento en el que deba ser
enfatizada precisamente la subjetividad, se tratar de un malenten
dido. Incluso si alguien dedicara toda su vida al estudio de la lgica,
no por ello se convertira en lgica; por tanto, ese alguien existe en
otras categoras. Ahora bien, si le parece que no vale la pena pensar
en eso, dejmosle que haga lo que quiera. Muy poco placer le brindar
el darse cuenta que la existencia se burla de aquel que pretende hacerse
puramente objetivo.
v ii

74

3. El tema que aqu y en la siguiente seccin discutiremos es posible

rastrearlo con mayor seguridad en la obra de Lessing, en tanto que la
afirmacin podemos citarla directamente, aunque, de nuevo, esto no
ser concluyente, pues Lessing no era didctico, sino subjetivamente
evasivo, y no abrigaba la pretensin de obligar a nadie a aceptarlo en
94

beneficio suyo, ni de ayudar a nadie a entablar una continuidad directa

con el autor. Es posible que Lessing pensara que estas cuestiones no
pueden ser expuestas directamente; al menos as podramos explicar
su proceder, y quiz esta explicacin sea correcta, quiz.
Lessing ha dicho (S. W., V, p. 80) que las verdades histricas con
tingentes nunca pueden ser demostracin de las verdades eternas de
la razn, y tambin (p. 83) que la transicin en virtud de la cual uno
construye una verdad eterna a partir de reportes histricos, es un salto.
Ahora me dar a la tarea de indagar en detalle estas dos afirmacio
nes, y las relacionar con la cuestin de Migajas: Puede basarse la
felicidad eterna en un saber histrico?76 Pero primero quisiera hacer
una observacin que puede servir para mostrar cun engaoso es
el pensamiento humano, que es justo como cuando el estudiante
lee: Finge estar leyendo, pero no lee en absoluto.77 Cuando dos
pensamientos se hallan inseparablemente relacionados el uno con el
otro, de modo que si alguien puede pensar uno, podr eo ipso pensar
el otro, entonces ocurre frecuentemente que, de boca en boca y de
generacin en generacin, aparece una opinin que vuelve sencillo el
pensar uno de los pensamientos, mientras que otra opinin opuesta
vuelve complicado pensar el otro, e incluso, respecto a este ltimo,
introduce la prctica del escepticismo. Y, no obstante, la verdadera
relacin dialctica consiste en que quienquiera que pueda pensar el
uno, podr eo ipso pensar el otro; ciertamente, eo ipso ha pensado
el otro -s i es que el primero ha pensado. Aqu tengo en mente el
cuasi-dogma del eterno castigo. La cuestin propuesta en Migajas es
la siguiente: Cmo puede algo histrico ser decisivo para una felici
dad eterna? Cuando se predica decisivo, se dice eo ipso que cuando
se decide la felicidad eterna, tambin se decide la desgracia eterna,
ya sea para afirmarla o para excluirla. Lo primero es supuestamente
sencillo de comprender; todo pensador sistemtico lo ha comprendido, de igual forma todo creyente, y, ciertamente, aqu todos somos
creyentes. Es cosa fcil encontrar un punto de partida histrico para
la propia felicidad eterna, y pensar en l. En medio de esta seguridad
y confiabilidad, surgir ocasionalmente la cuestin de si una desgracia
eterna puede ser determinada por un punto de partida histrico en el
tiempo: ntese que sta es una difcil cuestin! Es imposible decidir
cul debe aceptarse, de modo que se acuerda abandonar la cuestin
95

vn

75

v ii

76

como algo a lo que ocasionalmente podr aludirse en las asambleas

populares, pero que no ha quedado resuelto. Ay, ay, ay! Y, as, ya est
decidido; nada es ms fcil -s i es que lo primero ya se ha decidido.
Maravilloso entendimiento humano, quin podr escudriar en
vuestra reflexiva mirada sin experimentar una silenciosa elevacin
espiritual! He aqu, pues, el fruto de la constante reflexin: el primer
pensamiento ha sido comprendido; al otro se lo abandona, es decir,
no es posible comprenderlo. Y, con todo, tanto el uno como el otro -y
casi me da vergenza decirlo- son uno y el mismo.*
Si el tiempo y una relacin con un fenmeno histrico temporal
fueran decisivos para una felicidad eterna, seran eo ipso decisivos para
una desgracia eterna. El entendimiento humano procede de otra ma
nera. Esto es, la felicidad eterna es un eterno supuesto que antecede y
es inmanente a todo individuo. En cuanto eterno, el individuo se eleva
por encima del tiempo, y, en consecuencia, siempre lleva su felicidad
eterna consigo; esto es lo mismo que decir que nicamente la felici
dad eterna puede ser pensada; la desgracia eterna no puede ser pen
sada en absoluto. Filosficamente, esto es bastante correcto. Ahora
entra en escena el cristianismo e introduce la disyuncin: o bien una
felicidad eterna, o bien una desgracia eterna, y la decisin en el tiempo.
Qu hace el entendimiento humano? No ser lo mismo que se hace en
Migajas-, no se har consciente de que sta es una complicada cuestin,
y que la invitacin a pensarla es la propuesta ms complicada de todas.
En consecuencia, no har aquello que podra haberse hecho desde el
principio; ni siquiera formular la cuestin. No, mentir un poco, y ya
luego las cosas tomarn fcilmente su curso. Tomar la primera parte
de la disyuncin (o bien una felicidad eterna), y por ella comprender
un pensamiento inmanente, mismo que excluye especficamente la
disyuncin, y luego tendr que pensarlo todo hasta que se declare
en bancarrota en cuanto a la segunda parte de la disyuncin, argu
mentando que no es posible pensarla, lo que equivale a incurrir en
contradiccin consigo mismo y a dejar manifiesto que no ha pensado la

* En este sentido, las Migajas bien podran haber anticipado la anttesis y hacer de ella
el centro de la cuestin: cmo puede algo histrico ser decisivo para una infelicidad
eterna? En este caso, la reflexin humana ciertamente habra encontrado que esto es
algo sobre lo cual preguntar, ya que se trata de algo que ni siquiera tiene respuesta.

96

primera parte. El fundamento de la paradoja del cristianismo consiste

en que frecuentemente recurre a lo temporal e histrico con relacin
a lo eterno. Todo pensamiento radica en la inmanencia, y luego, qu
hace el entendimiento? Piensa en la inmanencia, y pretende que sta
es la primera parte de la disyuncin, y de igual modo ha comprendido
al cristianismo.*
Ahora volvamos a Lessing. El pasaje se encuentra en el pequeo
ensayo intitulado ber den Beweis des Geistes und der Kraft; an den
Herrn Direktor Schumann [Acerca de la demostracin del espritu y la
fuerza; al seor Director Schumann]. Lessing se opone a aquello que
yo denomino cuantificarse en una decisin cualitativa; l argumenta
en contra de una transicin directa desde la confiabilidad histrica
hacia una decisin en torno a la felicidad eterna. No niega (ya que no
es tardo a la hora de hacer concesiones cuando se trata de arrojar luz
sobre una categora) que aquello que se dice en la Escritura acerca de los
milagros y profecas sea tan confiable como otros reportes histricos;
de hecho, es tan confiable como cualquier otro reporte histrico. Aber
nun, wenn sie nur eben so zuverlssig sind, warum macht man sie bei
dem Gebrauche a u f einmal unendlich zuverlssiger? [Ahora bien, si son
tan slo en igual grado confiables, por qu se les considera como infi
nitamente ms confiables?] (p. 79) -precisamente porque se pretende
fundamentar en ellos la aceptacin de una doctrina que es condicin
para la felicidad eterna, es decir, para fundamentar en ellos la felicidad
eterna. As como cualquier otro, Lessing est dispuesto a creer que el
mismo Alejandro que conquist toda Asia existi en algn momento,
aber wer wollte a u f diesen Glauben hin irgend etwas von groszem und
dauerhaftem Belange, dessen Verlust nicht zu ersetzen wre, wagen?
[pero quin, basndose en esta creencia, osar poner en riesgo algo
grandioso y digno de atesorar, cuya prdida sera irreparable?] (p. 80).
sta es la transicin, la directa transicin de la confiabilidad his
trica a una decisin eterna, que Lessing continuamente refuta. Por
tanto, hace una distincin entre los reportes de milagros y profecas
* Las demostraciones mediante las cuales una devota ortodoxia ha querido salvaguardar
el dogma del eterno castigo, deben ser consideradas como un malentendido. No obstante,
su aproximacin no es en absoluto de la misma naturaleza que aquella del pensamiento
especulativo pues, en tanto que se halla realmente enraizada en la disyuncin, toda
demostracin termina por ser superflua.

97

v ii

77

-y la contemporaneidad con ellos. (En Migajas se ha considerado

esta distincin, estableciendo la contemporaneidad por medio de una
construccin potica, de suerte que se excluye aquello que han llamado
lo histrico-posterior.)78 Nada se sigue de los reportes, o, mejor dicho,
de su supuesta confiabilidad, afirma Lessing, aunque aade sera de
ayuda el haber sido contemporneo con los milagros y las profecas.*
As de informado como era Lessing, protest, en consecuencia, en
contra de una engaosa referencia tomada de Orgenes, que ha sido
citada a fin de poner de relieve esta demostracin de la verdad del
cristianismo. En su protesta agrega la afirmacin final de Orgenes, a
partir de la cual se puede ver que Orgenes supona que los milagros
ocurran incluso en su tiempo, y que les daba un valor demostrativo
a estos milagros, con los cuales era l contemporneo, de igual modo
en que lo eran aquellos acerca de los que lea.
Puesto que Lessing ha tomado esta posicin respecto de una
explicacin dada, no le es posible formular la cuestin dialctica de
si la contemporaneidad puede proporcionar alguna ayuda y ser ms
que una mera ocasin, lo cual tambin podra serlo un reporte his
trico. Parece que Lessing supone lo opuesto, pero quiz adopte esta
apariencia a fin de, e concessis [sobre la base de las premisas del opo
nente], arrojar mayor claridad dialctica a su lucha en contra de algn
adversario en particular. Las Migajas, sin embargo, tratan de mostrar
que la contemporaneidad no ayuda en absoluto, porque en toda la
eternidad no existe ninguna transicin directa, lo cual en verdad hu
biera sido una terrible injusticia en contra de todas las generaciones
ulteriores, una injusticia y una distincin por mucho peores que aquella
entre el judo y el griego, entre el circuncidado y el incircuncidado,
distincin que el cristianismo ha anulado.79
El mismo Lessing ha consolidado su cuestin en los siguientes
trminos impresos en negritas: zufllige Geschichtswahrheiten kn
nen d er Beweis von nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden
[las verdades histricas contingentes nunca podrn ser demostracin

* Es posible que algn lector recuerde aqu lo expuesto en Migajas acerca de la im

posibilidad (en un sentido inmediato) de hacerse contemporneo con la paradoja, y
tambin aquello de que la distincin entre el discpulo contemporneo y el posterior
es un factor evanescente.

98

de las verdades necesarias de la razn]. * Aqu lo que llama la atencin

es el predicado zufllige [contingente]. Esto puede inducir al error,
porque parece llevarnos a una distincin absoluta entre las verdades
histricas esenciales y las verdades histricas contingentes, distincin
que, no obstante, es nicamente una subdivisin. Si, a pesar del comn
denominador del predicado mayor (lo histrico), se realiza aqu
una distincin absoluta, parece que es posible formular una transicin
directa respecto de las verdades histricas esenciales. En este punto
podra yo salir de mis cabales y decir: Es imposible que Lessing fuera
tan inconsistente; ergo, y mi indignacin seguramente convencera a
ms de uno. Con todo, me limitar a un corts quiz, reconociendo
que Lessing encerraba todo en el predicado contingente pero ha dicho
algo slo en parte, de modo que contingente no sera un predicado
distintivo o distributivo, sino genrico: las verdades histricas que, en
cuanto tales, son todas contingentes. Si no es ste el caso, nos topamos
aqu con todo el malentendido que tan recurrente es en la filosofa
moderna: convertir sin ms lo histrico en eterno, y dar por supuesta
la capacidad para comprender la necesidad de lo histrico.** Todo lo
que llega a ser histrico es contingente, en tanto que, precisamente por
llegar a ser, llegar a ser histrico, posee un elemento de contingencia,
justo porque la contingencia es la condicin de todo llegar a ser. Y
all subyace una vez ms la inconmensurabilidad entre una verdad
histrica y una decisin eterna.
Desde este punto de vista, la transicin a partir de la cual un
fenmeno histrico y la relacin con ste se vuelven decisivos para
la felicidad eterna, es un [salto a otro
gnero] 80 (Lessing afirma incluso que, si no ocurre de este modo,
entonces quin sabe qu habr querido decir Aristteles, p. 82), un

* En esta exposicin del tema, es evidente que las Migajas se oponen efectivamente a
Lessing, en tanto que ste ha afirmado las ventajas de la contemporaneidad, en cuya
negacin subyace la verdadera cuestin dialctica y, en consecuencia, la solucin de la
cuestin de Lessing adquiere otro significado.
** Probablemente el lector recuerde aquello que se subrayaba en Migajas con relacin a
este sistemtico absurdo, a saber, que nada llega a ser en virtud de la necesidad (porque
llegar a ser y necesidad son contradictorios entre s), y mucho menos algo se vuelve
necesario por haber llegado a ser, puesto que nicamente lo necesario no puede llegar
a ser, esto en el supuesto de que lo necesario siempre es.

99

v ii

78

v ii

79

salto tanto para el contemporneo como para aquel que es posterior.

Es un salto, y ste es el trmino que Lessing ha empleado dentro de la
accidental limitacin caracterizada por una distincin ilusoria entre
la contemporaneidad y la no-contemporaneidad. Sus palabras son las
siguientes: Das, das ist der garstige breite Graben, ber den ich nicht
kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe
[sta, sta es la ancha y horrible zanja que soy incapaz de cruzar, sin
importar cun a menudo y con cunta seriedad haya tratado de rea
lizar el salto] (p. 83). Quiz el trmino salto sea meramente un giro
estilstico. Quiz sea ste el motivo de que la metfora se abra a la
imaginacin aadiendo el calificativo bret [amplio], como si un salto
menor no tuviera la cualidad de hacer de la zanja infinitamente ancha,
o como si no fuera igualmente difcil para uno que no puede saltar en
absoluto, sin importar si es que la zanja es ancha o estrecha, como si
no fuera el aborrecimiento dialcticamente apasionado que inspira el
salto el que volviera a la zanja infinitamente ancha, as como la pasin
de Lady Macbeth volva a la mancha de sangre tan inmensamente
grande que ni siquiera el ocano poda lavarla.81 Quiz tambin sea
astuto por parte de Lessing el utilizar la palabra ernstlich [seriamente],
porque si hablamos de lo que significa el salto, y tratndose especial
mente de una metfora destinada a la imaginacin, la seriedad es algo
bastante curioso, debido a que no tiene relacin, o relacin cmica, con
el salto, puesto que no es la anchura de la zanja en un sentido externo
aquello que lo hace imposible, sino que es ms bien la interna pasin
dialctica lo que vuelve a la zanja infinitamente ancha. Haber estado
a punto de lograr algo posee de por s un aspecto cmico, pero haber
estado a punto de realizar el salto no significa nada, precisamente
porque el salto es la categora de la decisin. Y eso de pretender con
suma seriedad realizar el salto -s, ese Lessing era un bribn, pues lo
cierto es que fue quien con suma seriedad volvi la zanja infinitamente
ancha- no es ms que una burla! Con todo, y, como es bien sabido, con
relacin a este salto es posible burlarse de la gente de un modo ms
favorable: cierras los ojos, te agarras del cuello a la Mnchhausen, y
luego apareces al otro lado, al otro lado del sano sentido comn, en la
tierra prometida del sistema.
Aun ms, el trmino salto se encuentra vinculado al nombre
de Lessing tambin en otro sentido. En general, es infrecuente que
100

un pensador moderno recuerde el bello modo de filosofar griego,

concentrndose ingeniosamente y convocando todo su pensamiento
existencial en una breve y bien escogida frase concerniente a una cierta
relacin; pero Lessing nos recuerda vividamente a los griegos. Su sa
bidura no era un embrollo aprendido de memoria, ni una repetitiva
mediacin autnticamente especulativa que cualquier X y Y genios
y profesores, ya han pensado y escrito de antemano. Su mrito no
consista en vincularse a todo su esplendor por medio del entramado
del mtodo historicista; no, en pocas palabras, sus ideas se las deba
nicamente a s mismo. As como podemos referirnos a ms de un
pensador griego citando su mxima favorita en lugar de su nombre,
de igual forma Lessing dej tambin una ltima palabra. Todo mundo
sabe que esta ltima palabra de Lessing arm gran revuelo en aquella
poca. El entusiasta y noble Jacobi, que a menudo y con afable simpata
habl de la necesidad de ser comprendido por los otros pensadores,
de lo deseable que es tener un acuerdo con los dems, fue el padre
confesor a quien se le asign la tarea de preservar la ltima palabra
de Lessing. Representaba, naturalmente, una difcil misin sa de
convertirse en el padre confesor de un ironista como Lessing, y Jacobi
tuvo que sufrirlo mucho, inmerecidamente, pues fue por ello injus
tamente atacado; y merecidamente, porque lo cierto es que Lessing
nunca le pidi sus servicios como padre confesor, ni tampoco le pidi
que publicara la conversacin, mucho menos pudo haberle exigido
que pusiera el nfasis del pathos en el sitio equivocado.
Hay algo de potico en toda esta situacin: dos renombradas
individualidades, como Lessing y Jacobi, se haban reunido para con
versar. El infatigable portavoz del entusiasmo fungi cual observador y
el ingenioso Lessing como catecmeno. De suerte que Jacobi comenz
por examinar la verdadera posicin de Lessing. Qu sucedi? Para
horror suyo, descubri bsicamente que Lessing era un spinozista. El
entusiasta lo arriesga todo por el todo, y le sugiere que realice el nico
y salvador salto morale.
Aqu debo detenerme por un instante. Podramos creer que,
despus de todo, fue Jacobi el inventor del salto. Sin embargo, debe
mos notar que, en primer lugar, Jacobi realmente no es claro acerca
de cul es el terreno esencial del salto. A lo mucho, su salto m orale es
un mero acto subjetivista en contraste con la objetividad de Spinoza,
101

v ii

8o

vii

81

no una transicin de lo eterno a lo histrico. En segundo, no es dialc

ticamente claro acerca del salto, en el hecho de que ste no puede ser
expuesto ni comunicado directamente, precisamente porque el salto es
un acto de aislamiento, y es tarea del individuo singular el decidir si
es que, en virtud del absurdo, aceptar con fe aquello que efectivamente
no puede ser pensado. Con auxilio de su elocuencia, Jacobi pretende
ayudarle a uno a realizar el salto. Pero esto es una contradiccin, y
toda instancia directa no es ms que un obstculo para su efectiva
realizacin, lo cual no debe confundirse con las garantas que aseguran
que hubo la intencin de realizarlo. Supongamos que el mismo Jacobi
realiz el salto; supongamos que, con auxilio de su elocuencia, consigue
persuadir al aprendiz para que tambin quiera realizarlo. En ese caso,
el aprendiz entabla una relacin directa con Jacobi, y, por tanto, no
podr realizar el salto. La relacin directa entre un ser humano y otro
es, evidentemente, algo mucho ms sencillo, y satisface las propias
inclinaciones y necesidades con mayor rapidez y, ostensiblemente,
con mayor confiabilidad. Esto se comprende directamente, y no hace
falta aquella dialctica de lo infinito para guardarse a uno mismo en
estado de infinito entusiasmo y resignacin en sintona con lo infinito,
cuyo secreto es la renuncia a la presuncin de que, en virtud de su
relacin con lo divino, pueda un hombre ser superior a su prjimo, lo
cual hace del supuesto maestro un mero aprendiz que ha de ocuparse
de s mismo y convierte toda enseanza en una divina broma, porque
todo ser humano es esencialmente discpulo nicamente de Dios.
Ahora bien, en relacin con Lessing, Jacobi slo desea ser acom
paado en la realizacin del salto; su elocuencia es propia de uno que
est embobado con Lessing, y por ello le es tan importante tenerlo de
su lado. Notemos prontamente la incertidumbre dialctica en todo
esto. El elocuente, aquel que se ha convencido eternamente, siente
en s la fuerza y el vigor como para ganar a otros para su causa, y lo
mismo dara decir que, tanta es su incertidumbre, que le hace falta la
aceptacin de otros para reavivar su entusiasta conviccin. En gene
ral, el entusiasta que en relacin con todo ser humano es incapaz de
expresar su entusiasmo en forma contrastante, no es el ms fuerte,
sino el ms dbil, dueo nicamente de la fuerza de una mujer, cuyo
nombre es fragilidad.82 Jacobi no supo disciplinarse artsticamente, de
suerte que le fuera satisfactorio el expresar existencialmente su idea.
102

La obligacin de aislamiento, que se introduce especficamente en

el salto, no pudo constreir a Jacobi. l tena que divulgar algo. Des
bordaba en todo momento la elocuencia que, en lo referente a vigor
sentencioso, sustancia y lirismo febril, empataba por momentos con
Shakespeare, aunque sin embargo, buscaba ayudar a otros entablando
una relacin directa con el orador, como in casu [en este caso], busc
para s el consuelo de saber que Lessing estaba de su parte.
Ahora prosigamos. En consecuencia, cuando Jacobi descubre
para su horreur que Lessing es en realidad un spinozsta, revela su
entera conviccin. Le gustara hacerle perder piso a Lessing. Lessing
responde, Gut, sehr gut! Ich kann das alles auch gebrauchen; aber ich
kann nicht dasselbe dam it machen. berhaupt gefllt Ihr Salto mortale
mir nicht bel, und ich begreife wie ein Mann von K opf a u f diese Art
Kopf-unten machen kann, um von der Stelle zu kommen; nehmen Sie
mich mit, wenn es angeht [Bien! Muy bien! Ciertamente podra utilizar
tambin todo eso; pero no puedo hacer lo mismo con ello. En general,
me agrada bastante vuestro salto mortale, y entiendo cmo un hombre
sesnado podra de este modo realizar un malabar con el fin de avanzar;
llvame con vos, de ser posible]!* Aqu podemos observar claramente
la irona de Lessing; l sabe probablemente que si alguien va a realizar
el salto, ste debe hacerlo solo, y tambin estar solo en el claro enten
dimiento de que se trata de algo imposible. Su cortesa y parcialidad por
Jacobi resultan en verdad admirables, al igual que su destreza en el arte
de la conversacin cuando dice, nehmen Sie mich mit, wenn es angeht.
[Llvame contigo, si es posible]. Y contina Jacobi, diciendo, Wenn
Sie nur a u f die elastische Stelle treten wollen, die mich fortschwind, so
geht es von selbst [Si as lo queris, slo colocaos en el punto elstico
que me catapulta, y ya lo dems vendr por s mismo]! Esto ltimo,
curiosamente, est muy bien dicho, pero contiene la imprecisin de
que pretende realizar el salto hacia algo objetivo, hacia algo anlogo a,
por ejemplo, el descubrimiento del punto de Arqumedes. Lo bueno de
la respuesta es que no quiere entablar una relacin directa ni tampoco
una comunin directa en el salto.
Entonces llegamos a la ltima palabra de Lessing, Auch dazu
gehrt shon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinen
* Cfr., Fr. H. Jacobi, Werke, IV, p. 74.

103

vn

82

vn

83

schweren Kopfe nicht mehr zumuthen d a r f[Eso tambin requiere de un

salto, mismo que ya no puedo esperar de mis ancianas piernas y pesada
cabeza]. Aqu Lessing es irnico en virtud de lo dialctico, mientras
que el ltimo giro de la frase es de matiz profundamente socrtico -re
firindose a comidas y bebidas, mdicos, tonteras y cosas por el estilo,83
item [as como tambin] de sus ancianas piernas y pesada cabeza. Sin
importar que, tal como hemos apuntado frecuentemente, el salto sea
la decisin, Jacobi ha querido establecer una suerte de transicin. l,
un elocuente orador, pretende seducir a Lessing. No es la gran cosa
afirma, no es algo tan complicado. Basta con que os coloquis en este
punto elstico, y entonces el salto se dar por s mismo Tenemos aqu
un muy buen ejemplo del piadoso engao de la elocuencia; es como si
alguien quisiera recomendar la guillotina diciendo: Esto es bien fcil.
nicamente os recostis en la tabla, se tira de una cuerda, la hoja cae,
y estis muerto. Pero supongamos que uno no quiere ser ejecutado;
lo mismo ocurre con el salto. Cuando alguien se muestra renuente
al salto [spring], tan renuente que su pasin vuelve a la zanja infini
tamente ancha entonces ni siquiera el trampoln de ms ingenioso
diseo podr ser de ayuda. Lessing advierte muy bien de que el salto,
en cuanto decisivo, es cualitativamente dialctico y no admite ninguna
transicin aproximativa. Su rplica, por tanto, es en tono bromista.
Lejos se encuentra de ser dogmtico; dialcticamente se halla en lo
correcto, en lo personal es evasivo, y en lugar de recurrir a una me
diacin precipitadamente concebida, se refiere a sus ancianas piernas
y a su pesada cabeza. Huelga decir que quienquiera que posea pier
nas jvenes y una cabeza ligera podr fcilmente dar el salto.
En suma, ste es el contraste psicolgico entre Lessing y Jacobi.
Lessing descansa en s mismo, y no siente la urgencia de ninguna com
paa; en consecuencia, elude irnicamente y se escabulle de Jacobi
con sus ancianas piernas, incapaces de realizar el salto. No intenta
convencer a Jacobi de que no hay tal cosa como un salto.* Sin embargo,
Jacobi -pese a todo su entusiasmo por los dems- era egosta. Que por
* Lessing tuvo suerte de no vivir en el siglo diecinueve, que es tan serio como genuinamente especulativo y dogmtico. Tal vez habra vivido para ver que algn seor de
mucha seriedad y sin ningn sentido del humor, le solicitara, muy seriamente, que
atendiera nuevamente a las clases de confirmacin, para ver si de este modo aprenda
a ser serio.

104

todos los medios intentara convencer a Lessing, demostraba su caren

cia; que con tanta vehemencia se impusiera sobre Lessing, demostraba
que tena necesidad de ste, necesidad de jugar con preposiciones,
algo que para Jacobi representaba un gran deleite.
A partir de aquello discutido por Jacobi y Mendelssohn, con Emi
lie (Reimarus) como intermediaria, respecto a la relacin de Jacobi con
Lessing podemos hacernos una imagen de cun infatigable era Lessing
cuando se trataba de bromear dialcticamente con Jacobi (con jbilo
griego), a quien, por lo dems, tena en gran estima. De acuerdo con
Jacobi, Lessing alguna vez dijo, mit halben Lcheln: Er selbst wre
vielleicht das hchste Wesen, und gegenwrtig in dem Zustande der
ussersten Contraction [con media sonrisa: l mismo era, tal vez, el ser
ms elevado, actualmente en condiciones de extrema contraccin]!*
No es para sorprenderse, pues, que Lessing fuera acusado de pantes
mo. Y, con todo, la broma es muy explcita (aunque no por ello sus
palabras tengan que ser necesariamente tomadas a broma), y se torna
especialmente excelente en una posterior referencia a este comentario.
Cuando se reunieron l y Jacobi en casa de Gleim,84 y comenz a llover
durante el almuerzo -algo que Gleim deplor, pues haba planeado
tomar un paseo por el jardn despus de comer-, Lessing le dijo a
Jacobi (de seguro mit halben Lcheln): Jacobi, Sie wissen, das thue
ich vielleicht [Sabes, Jacobi, tal vez haga eso].
Casualmente, Mendelssohn, que tambin haba comentado
sobre estos temas, seal con buen tino el lrico cese de pensamiento
en el salto. Es decir, al buscar lricamente superarse a s mismo, el
pensamiento** quiere descubrir lo paradjico. Este presentimiento

* No es cosa fcil resolver dialcticamente esta confusin. En Migajas [SVIV 204-206,

214], le he recordado al lector cmo es que surge, y cmo el auto-conocimiento de
Scrates raya en la rareza de no saber con seguridad si es que es un ser humano o una
criatura ms elaborada que Tifn.
** Naturalmente, yo hablo slo del pensamiento en cuanto se refiere al pensador subjetivo
existente; nunca he podido comprender cmo es que un hombre podra convertirse en
pensamiento especulativo, pensamiento especulativo objetivo y ser puro. Es decir, un
hombre puede llegar a ser muchas cosas en este mundo. As como la rima canta, puede
ser Edelmann, Bettelmann, Doctor, Pastor, Shuster, Schneider [gentil hombre, pobre
hombre, doctor, pastor, zapatero, remendn]... As las cosas, me es posible entender a
los alemanes. Uno tambin puede convertirse en pensador o en imbcil, pero convertirse
en pensamiento especulativo es el ms incomprensible de los milagros.

105

vn

84

vii

85

es una unin entre broma y seriedad, y todas las categoras cristianas

las hallamos en este punto. Fuera de este punto, todos y cada uno
de los enunciados dogmticos no son ms que un philosophem [pro
ducto filosfico] que ha surgido en el corazn de hombre,85 y ha de
ser pensado inmanentemente. Lo ltimo que el pensamiento humano
querra es ir ms all de s mismo hacia lo paradjico. Y lo cierto es
que el cristianismo es lo paradjico.
Mendelssohn afirma, Zweifeln, ob es nicht etwasgiebt, das nicht
nur alle Begriffe bersteigt, sondern vllig auszer dem Begriffe liegt,
dieses nenne ich einen Sprung ber sich selbst hinaus [Dudar si es que
hay algo que no slo sobrepase todo concepto, sino que tambin se
halle fuera de todo concepto, es a lo que yo llamo un salto ms all
de uno mismo]. Mendelssohn, por supuesto, no quiere saber nada de
ello, ni tampoco sabe cmo tratarlo en son de broma o seriedad.*
Esto es prcticamente todo lo que podemos decir en torno a la
relacin de Lessing con el salto. En s mismo no es mucho, y no nos
deja muy claro, dialcticamente hablando, qu es lo que pretenda con
ello; en efecto, ni siquiera queda claro si lo que dice en sus propias
obras es un pattico giro estilstico, y su conversacin con Jacobi una
mera broma socrtica, o si es que estas dos anttesis nacen y se nutren
de una misma concepcin categrica del salto. Lo poco que podemos
encontrar en Lessing ha sido de relevancia para m. Antes de haber
tenido la oportunidad de poner mis manos en aquel volumen de Les
sing, le Temor y temblor de Johannes de Silentio. En ese libro not
cmo, de acuerdo con el autor, el salto, en tanto que la decisin
[por excelencia], se vuelve especficamente decisivo para lo
cristiano y para toda categora dogmtica.86 Esto no puede ser logrado
ni por la intuicin intelectual de Schelling,87 ni por aquello que Hegel,
mofndose de la idea de Schelling, quiso poner en su lugar, el mtodo,88
porque el salto es la ms decisiva protesta en contra de la operacin
inversa del mtodo. Todo el cristianismo radica en la paradoja, de
acuerdo con Temor y temblor -s, radica en el temor y el temblor (que
son especficamente las desesperadas categoras del cristianismo y el
salto)-, sin importar si es que uno lo acepta (es decir, si uno es creyente)
o lo rechaza (justo porque es la paradoja). Despus de una posterior
* Cfr., Fr. H. Jacobi, Werke, IV, p. 110.

106

lectura de Lessing, el asunto, ciertamente, no se hizo ms claro, debido

a que L. dice muy poco, aunque, no obstante, represent para m una
motivacin el ver que era consciente de ello. Es muy desafortunado
que no se haya ocupado en profundizar este pensamiento.
Ahora bien, tampoco tuvo el obstculo de la mediacin, la
divina e idolatrada mediacin que obra y ha obrado milagros, convir
tiendo seres humanos en pensamiento especulativo, y embrujando al
cristianismo. Rindamos todos los honores a la mediacin! Sin duda
alguna, puede sta ayudar a un ser humano en otro sentido, en tanto
que, muy seguramente, prest su auxilio al autor de Temor y temblor
para que buscase el salto como una medida desesperada, as como
el cristianismo fue una medida desesperada en el instante en que se
introdujo en el mundo, y seguir sindolo para quienquiera que real
mente lo acepte. Bien puede ser que un fiero y brioso corcel pierda su
porte y magnificencia cuando es convertido en un caballo de renta que
monta cualquier remoln -mas la pereza nunca triunfa en el mundo
del espritu; siempre pierde y se queda fuera. Si es que Johannes de
Silentio tom conciencia del salto gracias a su lectura de Lessing, es
algo que no s con certeza.
4. Lessing dijo: Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in
seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obshon
mit dem Zusatze, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte,
und sprche zu mir: whle! Ichfiele ihm mitDemuth in seine Linke, und
sagete: Vater, gieb.'Die reine Wahrheit ist ja doch nurfr dich allein [Si
Dios sostuviera toda verdad en su derecha, y en su izquierda el nico
y eterno impulso vivaz haca la verdad, incluso con este corolario de
que habr de errar por siempre, y me dijera: Elegid! Yo me postrara
humilde ante su izquierda, y dira: Padre, otorgad! La verdad pura es
ciertamente para ti solo.]!. (Cfr., Lessing, S. W., vol. V, p. 100.) Cuan
do Lessing pronunci estas palabras, lo ms seguro es que el sistema
an no estuviera terminado. Ah! Y ahora est muerto! Si hoy viviera,
ahora que el sistema ha sido completado en su mayora, o al menos
encuntrase en ese proceso, y ser terminado el prximo domingo,
entonces creme, Lessing se lo hubiera afianzado con ambas manos.
No hubiera tenido el tiempo, el escrpulo y la arrogancia de jugar
bromistamente, por as decirlo, pares y nones con Dios, eligiendo
107

v ii

86

v ii

87

seriamente su mano izquierda. Pero el sistema tiene asimismo ms

que ofrecer que Dios con sus dos manos; incluso en este mismo ins
tante tiene ms, no digamos ya el prximo domingo, cuando estar
definitivamente completado.
El anterior pasaje lo encontramos en un pequeo ensayo {Eine
DupliK, 1778), escrito por motivo de la defensa que un hombre devoto
hizo de la historia de la Resurreccin, en respuesta de un ataque reali
zado en contra de ste en los fragmentos publicados por Lessing.89 Es
bien conocido que la gente no pudo saber cules eran las intenciones
de L. al publicar estos fragmentos. Ni siquiera el dignsimo y erudito
pastor Gtze hubiera podido asegurar cul pasaje del Apocalipsis apli
caba al logro de Lessing. As, pues, Lessing oblig de forma peculiar a
la gente a que adoptara su principio. Pese a que los resultados y logros
eran cuantiosos en aquellos das, nadie consigui darle punto final a
Lessing, rebanndolo, salndolo y empaquetndolo en un pargrafo al
estilo histrico-universal. l fue y permaneci un enigma. Si hoy en da
alguien quisiera invocarle, tampoco lograra descifrar su misterio.
Sin embargo, primero he de presentar una garanta relativa a mi
humilde persona. Estoy tan dispuesto como cualquier otro a adorar al
sistema, si tan slo pudiera llegar a verlo. Hasta ahora no lo he conse
guido y, si bien mis piernas son jvenes, me encuentro casi exhausto
de ir corriendo de Herodes a Pilatos.90 Algunas pocas veces estuve a
punto de rendirme en adoracin -s i bien, en el mismo instante en
que ya haba arrojado al suelo mi pauelo a fin de no ensuciarme los
pantalones en el momento de hincarme-, cuando por ltima vez y
con gran inocencia le preguntase a uno de los iniciados: Decidme
ahora francamente, ya ha sido en verdad completado?, pues si se
es el caso, me postrar aunque arruine un par de pantalones (pues
tengo en cuenta el inmenso trfico que circula alrededor del sistema,
y que, por tanto, deja los caminos bastante enlodados): recibira inva
riablemente como respuesta: No, an no se encuentra completamente
terminado. De suerte que hemos de posponer una vez ms el sistema
y la postracin.
Sistema y conclusin son una cosa y la misma, de manera que
si el sistema no est terminado, no hay sistema en absoluto. En otra
parte he sealado ya que un sistema que no se halla completamente
terminado es una hiptesis; por otra parte, un sistema medio aca108

bado es un sinsentido. Si alguien dijera que esto es un simple juego

de palabras, y que los mismos pensadores sistemticos admiten que
no est terminado, yo nicamente le preguntara: Por qu le llaman
sistema? Por qu hablan con este doble lenguaje? Cuando recitan sus
sumas no mencionan que falte nada. En consecuencia, inducen al
menos conocedor a suponer que todo est terminado, salvo en los casos
en que escriben para lectores ms conocedores que ellos mismos, lo
cual, seguramente, resulta impensable para un pensador sistemtico.
Pero si alguien llega a la construccin, el constructor sale a recibirlo.
Se trata de un hombre muy agradable, corts y amable en su papel de
anfitrin. Dice: S, en efecto, an estamos en construccin; el sistema
no est completamente terminado. Ahora bien, no saba esto ya de
antemano? No lo saba ya en el momento de enviar a todo mundo
su feliz invitacin? Pero si lo saba, por qu no lo dijo l mismo, o
ms bien, por qu no se abstuvo de llamar sistema a este producto
fragmentario? Puesto que, una vez ms: un fragmento de sistema es
un sinsentido.
Por otro lado, el continuo esfuerzo para construir un sistema
es, en efecto, un esfuerzo, s, y de un continuo esfuerzo es de lo que
Lessing habla. Pero ciertamente no se trata de un esfuerzo en vano!
Por el contrario, Lessing habla acerca de un esfuerzo hacia la verdad; y
recurre a una peculiar frase con relacin a este anhelo de verdad: den
einzigen immer regen Trieb [el nico y eterno impulso]. Esta palabra,
einzig [nico], difcilmente puede ser entendida como no sea lo infi
nito, en el mismo sentido en que es mejor tener un pensamiento, uno
solo, que tener muchos pensamientos. As que estos dos, Lessing y el
pensador sistemtico, hablan de un continuo esfuerzo, la nica dife
rencia es que Lessing es lo suficientemente necio, o veraz, como para
llamarle un continuo esfuerzo, mientras que el pensador sistemtico es
lo suficientemente astuto, o falaz, como para llamarle sistema. Cmo
juzgaramos esta diferencia en otro contexto? Cuando el comisionado
Behrend91 perdi una sombrilla de seda, anunci que tratbase de una
sombrilla de algodn, pues razonaba de este modo: Si digo que era
una sombrilla de seda, quien la encuentre se ver fcilmente tentado
a quedrsela. Tal vez el pensador sistemtico piensa de ese modo: Si
en el ttulo o en el diario le doy a mi producto el nombre de continuo
esfuerzo hacia la verdad, ay!, quin ir a comprarlo, o quin a admi109

vn

88

rarme? Pero si le llamo el sistema, el sistema absoluto, entonces todo

mundo lo comprar -por desgracia, permanece el problema de que
el sistema en venta no es un sistema.
Prosigamos, entonces, pero sin mofarnos los unos de los otros.
Yo, Johannes Climacus, no soy ni ms ni menos que un ser humano,
y supongo que aquel con quien tengo el honor de dirigirme es tam
bin un ser humano. Si pretende ser pensamiento especulativo, puro
pensamiento especulativo, debo renunciar a conversar con l, como
quiera que en ese mismo instante se vuelve invisible para m y para la
dbil y mortal mirada de cualquier ser humano.
En consecuencia, (a) es posible tener un sistema lgico; (b) pero
no es posible tener un sistema de la existencia.

a.

v ii 89

a . Si, con todo, ha de construirse un sistema lgico, especial cuidado

debe tenerse a fin de no incorporar nada que sea materia de la dialc
tica de la existencia, y, consecuentemente, nada que sea [er] slo por
existir [vaere til] o por haber existido [have aeret til], no algo que es
[er] simplemente por ser [vaere]. De ello se sigue sencillamente que
la incomparablemente admirada invencin de Hegel -la inclusin del
movimiento en la lgica (sin contar que en cualquier otro pasaje no es
posible hallar incluso su propia tentativa de hacernos creer que ah se
encuentra- no hace ms que confundir la lgica.* Resulta en verdad
*

La ligereza con que muchos pensadores sistemticos admiten que Hegel quiz no

logrado completamente la inclusin del movimiento en la lgica, es semejante al mer

cader que piensa que un par de pasas no importa cuando la venta es cuantiosa -esta
cmica docilidad es, naturalmente, una muestra de desprecio para Hegel, que ni siquiera
el ms vehemente atacante se haya permitido. Ciertamente han existido tentativas lgicas
previas a Hegel, pero su mtodo lo es todo. Para l y para todo aquel que tenga el bastante
seso como para comprender lo que significa desear algo grandioso, la ausencia de esto
en tal o cual punto no puede ser de trivial importancia, como cuando un mercader y un
v ii

89

cliente se ponen a reir acerca de si hay ms o menos peso en la balanza. Hegel mismo
se ha jugado toda su reputacin en esta cuestin del mtodo. Sin embargo, un mtodo
posee la peculiar caracterstica de que, desde un punto de vista abstracto, no es nada
en absoluto; es mtodo precisamente durante el proceso en que se pone en prctica; al
ponerse en prctica es mtodo, y ah donde no se ponga en prctica, no es mtodo, y
si no hay ningn otro mtodo, no hay mtodo en absoluto. Considerar a Hegel como

110

curioso el hacer del movimiento el fundamento en una esfera en que el

movimiento es inconcebible, o pretender que el movimiento explique
la lgica, toda vez que la lgica no puede explicar el movimiento.
En este punto, no obstante, me da un enorme gusto el poder
referirme a un hombre que piensa coherentemente y que fue educado
por los griegos (extraas cualidades en nuestra poca!); un hombre
que ha sabido mantenerse alejado, a s mismo y a su pensamiento, de
toda humillante y rastrera relacin con Hegel, con cuya fama es usual
que todo mundo busque sacar provecho, si no es posible de ninguna
otra forma, entonces avanzando ms lejos, es decir, absorbindolo;
un hombre que ha preferido contentarse con Aristteles y consigo
mismo -m e refiero a Trendlenburg (Logische Untersuchungen ) .92
Uno de sus mritos consisti en comprender el movimiento como
una presuposicin inexplicable, como el comn denominador en que
ser y pensamiento se renen, y como su continua reciprocidad. Aqu
no me es posible exponer la relacin de su concepcin de los griegos
con el pensamiento aristotlico, o bien con aquello que, extraamente,
aunque en un sentido meramente popular, se reviste de una cierta
semejanza con su exposicin: un pequeo fragmento en la obra de
Plutarco acerca de Isis y Osiris. De ningn modo opino que la filosofa
hegeliana no ha ejercido una favorable influencia en Trendlenburg,
pero resulta afortunado el que haya percibido que la pretensin de
mejorar la estructura de Hegel, ir ms all, etc., es del todo intil
(una mendaz aproximacin en virtud de la cual ms de un bribn en
nuestra poca se ha adjudicado injustamente la celebridad de Hegel,
fraternizando vulgarmente con l); por otra parte, es afortunado que
Trendlenburg, sobrio cual pensador griego, sin promesas de ningn
tipo y sin la pretensin de beatificar al gnero humano, haya logrado
en verdad muchas cosas y brinde beatitud a quienquiera que busque
su gua en el aprendizaje de los griegos.
En un sistema lgico, nada que tenga relacin con la existencia
o que no sea indiferente con la existencia puede ser incorporado. La
infinita ventaja que aporta lo lgico, en virtud de su objetividad, en
contraste con las dems clases de pensamiento, es, a su vez, desde
si fuera un necio es algo que le dejamos a sus admiradores; un atacante siempre sabr
cmo honrarle por haber deseado algo grandioso y no haberlo conseguido.

111

vn

90

un punto de vista subjetivo, limitado por su carcter hipottico, por

el solo hecho de que resulta indiferente para la existencia, entendida
sta como realidad efectiva. Esta duplicidad distingue a lo lgico de
las matemticas, las que no poseen ninguna relacin con la existencia,
sino pura objetividad, no una simbiosis de lo objetivo e hipottico que
se relaciona negativamente con la existencia.
El sistema lgico no debe ser una mistificacin, un juego de ven
trlocuos en el que el contenido de la existencia emerge astuta y subrep
ticiamente, y en donde el pensamiento lgico, aterrorizado, encuentra
aquello que el Herr Profesor o el licenciado guardaban bajo la manga.
Ser posible un juicio ms riguroso entre ambos, si respondemos a la
siguiente cuestin: En qu sentido una categora es una abreviacin
de la existencia? El pensamiento lgico es abstracto despus de la
existencia, o ms bien es abstracto independientemente de la exis
tencia? Me gustara abordar esta cuestin con mayor detenimiento
ms adelante, e incluso si no es posible responderla adecuadamente,
ya ser algo el haberla planteado de este modo.

v ii

91

|3. Es preciso arrojar luz sobre la dialctica del comienzo. Resulta casi
divertido el que el comienzo sea y a la vez no sea, justo porque es el
comienzo; este comentario dialctico verdadero ya desde hace tiem
po ha sido una especie de juego puesto en prctica por la sociedad
hegeliana.
El sistema, segn se dice, comienza con lo inmediato; algunos,
no consiguiendo ser dialcticos, han sido incluso lo suficientemente
retricos como para hablar de lo ms inmediato de todo, pese a que la
reflexin comparativa aqu contenida podra ciertamente representar
un peligro para el comienzo.* El sistema comienza con lo inmediato
y, por tanto, sin presupuestos, y, en consecuencia, absolutamente; es
decir, el comienzo del sistema es el comienzo absoluto. Esto es com
pletamente correcto y, ciertamente, ha sido objeto de una adecuada
* Demostrar cmo sera demasiado prolijo en este punto. Con frecuencia esto tampoco
vale la pena, ya que despus de que alguien ha formulado laboriosamente una aguda
objecin, descubre a partir de la rplica de un filsofo que su malentendido no con
sista en no haber comprendido la idolatrada filosofa, sino ms bien en que se haba
dejado convencer de que todo eso supuestamente representaba algo - y no un endeble
pensamiento cubierto por frases de lo ms pretenciosas.

112

admiracin. Pero por qu, entonces, antes de que el sistema comen

zara, no ha sido clarificada aquella otra cuestin de igual importancia,
definitivamente de igual importancia, y cuyas ntidas implicaciones no
han recibido el debido respeto: Cmo es que el sistema comienza con
lo inmediato?, o mejor dicho, comienza con ello inm ediatam ente?La
respuesta a dicha cuestin debe ser cabalmente un no incondicional. Si
suponemos que el sistema es despus de la existencia (de lo cual surge
una confusin en lo referido al sistema de la existencia), lo cierto es
que el sistema viene posteriormente y, en consecuencia, no comienza
inmediatamente con lo inmediato, que es con lo que la existencia
comienza, aun cuando en otro sentido la existencia no ha comen
zado con ello, porque lo inmediato nunca es, sino que deja de ser
cuando es. El comienzo del sistema que comienza con lo inmediato se
logra a s mismo, p or consiguiente, a partir de una reflexin.
Aqu radica la dificultad, pues si uno no abandona este nico
pensamiento, ya sea por equivocacin, por falta de consideracin, o
por urgencia de acabar el sistema, entonces este pensamiento, con
toda su simplicidad, es capaz de establecer que no es posible ningn
sistema de la existencia, y que un sistema lgico no debe jactarse de
tener un comienzo absoluto, porque dicho comienzo es justamente
como el ser puro: una pura quimera.
En otras palabras, si un comienzo no puede darse inmediata
mente con lo inmediato (que, en ese caso, tendra que ser concebido
como un evento fortuito o un milagro, lo cual representara renun
ciar al pensamiento), sino que debe lograrse a travs de la reflexin,
entonces surge la cuestin sin mayor problema (Ah!, ojal no se me
vaya a castigar a causa de mi simplicidad, porque lo cierto es que todo
mundo puede entender mi cuestin, y, en consecuencia, tendr que
sentir vergenza por el conocimiento popular del inquiridor): Cmo
le pongo un alto a la reflexin puesta en movimiento a fin de alcanzar
tal comienzo? La reflexin posee la notable cualidad de ser infinita.
Pero, de cualquier forma, ser infinita debe significar que no puede
detenerse por su propia cuenta, porque al hacerlo estara recurriendo
a s misma, y nicamente puede ser detenida de la misma manera en
que una enfermedad se cura cuando se le permite prescribir su propio
remedio, es decir, promovindose a s misma. Tal vez dicha infinitud de
la reflexin sea la incorrecta o espuria infinitud. As las cosas, resulta
113

vn

92

muy cierto eso de que a punto estamos de terminar, en tanto que la

espuria infinitud es por su misma reputacin algo despreciable a lo
que es preciso renunciar, y cuanto antes mejor. Al respecto, no debiera
yo formular una cuestin?: cmo es que Hegel y todos los hegelianos,
que por lo general son considerados como dialcticos, podran en este
punto enfurecerse, s, tan furiosos como puede estarlo un alemn?
O es acaso lo espurio una cualidad dialctica? A partir de dnde
corresponde tal enunciado a lo lgico? Cmo es que el insulto, el
desprecio y las diversas formas de intimidacin encuentran un puesto
como herramientas del movimiento dentro de lo lgico, de suerte
que el comienzo absoluto es concedido por el individuo en virtud del
temor de aquello que sus prjimos podran pensar de l en caso de no
hacerlo? No ser que lo espurio es una categora tica?*
Qu me propongo al hablar de la espuria infinitud? Acusar al
individuo en cuestin por no estar dispuesto a detener la infinitud de
la reflexin. Exijo algo de l entonces? Aunque, por otra parte, des
de un punto de vista genuinamente especulativo, asumo que la re
flexin se detiene por cuenta propia. De suerte que, por qu habra
de exigirle algo? Y qu es aquello que le exijo? Exijo una resolucin.
Y en eso estoy en lo correcto, pues nicamente de este modo es posi
ble detener a la reflexin. Mas, por otro lado, nunca est bien que un
filsofo haga burla de la gente, y que en un primer momento afirme
que la reflexin se detiene por cuenta propia en el comienzo absoluto,
mientras que al siguiente le echa en cara a alguien el tener una sola
falta, la de haber sido tan obtuso como para creerse lo primero, echn
doselo en cara as como para ayudarlo de este modo a introducirse en
el comienzo absoluto, el cual ocurre entonces de dos formas. Pero si
exigimos una resolucin, abandonamos la ausencia de presupuestos.
El comienzo puede ocurrir solamente cuando la reflexin se detiene,
y la reflexin solamente puede detenerse en virtud de algo ms, y este
algo ms es una entidad del todo diferente a lo lgico, pues consiste en
una resolucin. nicamente cuando el comienzo, en cuyo punto la

* Y de no serlo sera en todo caso una categora esttica, as como cuando Plutarco
establece que algunos han reconocido que hay un solo mundo por temor a que, de otra
forma, el resultado devendra en una ilimitada y embarazosa infinitud de mundos (
. De defectu oraculorum, XXII).

114

reflexin llega a un alto, es una apertura, de suerte que el comienzo

absoluto emerge a travs de la interminable y perpetua reflexin, es
slo entonces que el comienzo carece de presupuestos. Pero si es un
rompimiento en virtud del cual se rompe con la reflexin a fin de que el
comienzo pueda surgir, entonces semejante comienzo no es absoluto,
ya que ha ocurrido por una [cambiando
de un gnero a otro].
Cuando un comienzo con lo inmediato se logra por medio de la
reflexin, lo inmediato adquiere un significado distinto al comn. Los
lgicos hegelianos han distinguido correctamente esto, y, por tanto,
definen lo inmediato -que es con lo que comienza lo lgico- de la
siguiente manera: el resto ms abstracto que queda despus de una
exhaustiva abstraccin. No le objetamos nada a esta definicin, aunque
es reprobable el hecho de que no respeten lo que ellos mismos han
dicho, en cuanto su definicin establece indirectamente que no hay
tal cosa como un comienzo absoluto. Cmo es eso?, le escucho a
alguien decir. Cuando uno ha hecho abstraccin de todo, no quedar
entonces, etc.?. En efecto, cuando uno ha hecho abstraccin de todo.
Pero seamos humanos. Al igual que el acto de reflexin, tal acto de
abstraccin es infinito; as, pues, cmo le pongo un alto? Tal cosa, por
tanto, es imposible... etc., etc. Es ms, arriesgumonos a realizar una
construccin imaginaria. Concedamos que el infinito acto de abstrac
cin pueda ser in actu [en acto]; el comienzo no es un acto de abs
traccin, sino que viene despus. Mas siendo as, con qu he de
comenzar, ahora que se ha hecho abstraccin de todo? Ay! A estas
alturas es posible que un hegeliano, conmovido hasta las entraas, se
derrumbase ante m confesando vacilantemente: con nada. Y esto es
precisamente lo que el sistema declara: que comienza con nada. Sin
embargo, debo ahora formular mi segunda pregunta: cmo he de
comenzar con esta nada? Si el infinito acto de reflexin, a saber, no
es del tipo de estratagema de las que pueden fcilmente jugarse dos a
la vez, si, por el contrario, se trata de la ms esforzada labor posible,
qu ocurre entonces? De ah que deba gastar todas mis fuerzas en
su realizacin. Si no recurro a todas mis fuerzas, no hago abstraccin
de todo. Ahora bien, si de acuerdo con este supuesto realizo un co
mienzo, no estar comenzando con nada, por el solo hecho de que
al instante del comienzo no hice abstraccin de todo. Esto significa
115

v ii

93

v ii

94

que de ser posible para un ser humano el hacer abstraccin de todo, le

sera imposible realizar algo ms, como quiera que semejante acto,
en el supuesto de que no sobrepase en s toda capacidad humana,
le deja en cualquier caso completamente exhausto. Fatigarse por
motivo del acto de abstraccin y, en este estado, arreglrselas para
realizar un comienzo, no es ms que una explicacin propia de mer
caderes que poco se preocupan por una nfima irregularidad.
La expresin comenzar con nada incluso aparte de su relacin
con el infinito acto de abstraccin, es en s misma engaosa. Es decir,
comenzar con nada es ni ms ni menos que una original parfrasis
de la misma dialctica del comienzo. El comienzo es y no es al mismo
tiempo, simplemente porque es el comienzo, algo que tambin po
dramos expresar de la siguiente manera: el comienzo comienza con
nada. Se trata meramente de una nueva expresin, con la cual no se
logra avanzar ni un pice. En un caso, pienso en el comienzo nica
mente in abstracto; en el otro, pienso en la relacin de un comienzo
igualmente abstracto con un algo en virtud de lo cual se realiza el
comienzo. Ahora bien, es correcto decir que ese algo, ciertamente, ese
nico algo que corresponde con este comienzo, es nada. Pero esto no es
ms que una tautolgica parfrasis de la segunda afirmacin: que el co
mienzo no es. El comienzo no es y el comienzo comienza con nada
son idnticas afirmaciones, y de este atolladero no es posible escapar.
Pero qu pasara si en lugar de hablar o soar con un comienzo
absoluto, hiciramos referencia a un salto? La idea de contentarse
con un casi, o un es lo mismo, o un casi podra decirse que, o un
si lo consultas con la almohada bien podrs decir que, no hace ms
que poner de manifiesto que uno est emparentado con Trop, quien
poco a poco fue tan lejos como para dar por hecho que era lo mismo
haber presentado su examen de derecho que casi haberlo presentado.93
Cualquiera se reira de esto, pero cuando se habla especulativamente de
idntica forma en el reino de la verdad, en el templo de la ciencia y la
erudicin, entonces tenemos buena filosofa: genuina filosofa especu
lativa. Lessing no era un filsofo especulativo; por consiguiente, l su
pona lo opuesto, esto es, que una nfima distancia vuelve infinitamente
ancha la zanja, porque el salto mismo vuelve a la zanja as de ancha.
Cosa rara, los hegelianos que, dentro del dominio de lo lgico,
saben que la reflexin se detiene a s misma y que el dudar de todo
116

se transforma en su opuesto (un verdadero cuento de marinero, es

decir, un cuento de marinero que no es verdad), sin embargo saben
que, en lo cotidiano, cuando son gente agradable, cuando son como el
resto de nosotros (slo que ms sabios y talentosos, algo que siempre
he de admitir), entonces saben que la reflexin nicamente puede
detenerse por un salto. Reflexionemos en este punto por un momento.
Si el individuo no detiene la reflexin, entonces descansar en ella
infinitamente, en otras palabras, no habr resolucin.* Extravindose
de este modo en la reflexin, el individuo realmente deviene objetivo;
se aleja cada vez ms de la decisin de la subjetividad y del encuentro
consigo mismo. Con todo, se supone que la reflexin puede detenerse por cuenta propia, siendo que ocurre justamente lo contrario; la
reflexin no puede ser detenida objetivamente, y cuando se detiene
subjetivamente, no ser por su propia cuenta, sino en virtud del
sujeto.
Por ejemplo, tan pronto como Rtscher94 (que en su libro sobre
Aristfanes comprende cabalmente la necesidad de una transicin en
el desenvolvimiento de lo histrico-universal, y que, en el plano de lo
lgico, debi haber comprendido el paso de la reflexin a travs de s
misma hacia el comienzo absoluto) se da a la tarea de interpretar a
Hamlet, se da cuenta que la reflexin nicamente puede ser detenida
por medio de una resolucin. Extraamente (debiera decir muy
extraamente?) l no supone que Hamlet haya finalmente arribado
al comienzo absoluto debido a su permanencia en la reflexin; pero
en lo lgico, extraamente (debiera decir muy extraamente?)
supone que el paso de la reflexin a travs de s misma llega a un alto
en el comienzo absoluto. Esto no puedo entenderlo, y me causa pesar
no poder hacerlo, pues siento admiracin por el talento de Rtscher,
por su conocimiento de los clsicos, por su sensibilidad esttica y,
al mismo tiempo, por su original concepcin de los fenmenos psi
colgicos.
Lo que aqu decimos acerca del comienzo en lo lgico (que esto
mismo demuestra que no es posible un sistema de la existencia, ser

* Quiz recuerde el lector que cuando la cuestin se torna objetiva, no es ya posible

hablar de una felicidad eterna, ya que sta radica precisamente en lo subjetivo y en la
decisin.

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v ii

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96

analizado detalladamente en b) es muy llano y simple. Casi me da ver

genza decirlo, o casi me da vergenza tener que decirlo, siento
vergenza por esta mi situacin -la de que un humilde escritor de
panfletos, al que ms bien le convendra rendirse en adoracin ante el
sistema, tenga que preocuparse por tales asuntos. Lo anteriormente
dicho puede incluso ser formulado de otra manera, de suerte que, qui
z, haga impresin en unos cuantos, toda vez que dicha presentacin
nos recordara con mayor exactitud las eruditas disputas del pasado.95
Sera entonces una cuestin concerniente a la importancia de la feno
menologa hegeliana para el sistema, si es que es una introduccin o
algo externo, y, de ser una introduccin, si es que debe ser incorporada
al sistema; aun ms, quiz cuente Hegel con el extraordinario mrito
de haber escrito no slo un sistema, sino dos e incluso tres sistemas,
hazaa nicamente posible para una incomparable inteligencia siste
mtica, lo cual, no obstante, parece ser aqu el caso, porque el sistema
ha sido completado en ms de una ocasin, etc. De hecho, todo esto
ya ha sido dicho, pero a menudo ha sido dicho de forma confusa.
Un gran libro ha sido escrito sobre el tema.96 En primer lugar se dice
todo lo que Hegel ya ha dicho, y luego se pone en consideracin una
que otra aadidura, de las cuales todas y cada una no hacen ms que
desviar la atencin, y entretenernos con una prolijidad en aquello
que podra ser formulado muy brevemente.
y. Con la finalidad de arrojar luz sobre lo lgico, podra ser recomen
dable adoptar psicolgicamente el estado mental en que se encuentra
uno que piensa lo lgico: qu clase de sacrificio es necesario para
tal propsito, y en qu grado toma la imaginacin parte en ello? El
siguiente es, una vez ms, otro exiguo y simple comentario que, sin
embargo, podra ser bastante atinado y para nada superfluo: un filsofo
se ha convertido gradualmente en una criatura a tal grado fabulosa,
que ni siquiera la ms rica imaginacin hubiera podido sugerir algo
tan fantstico. Cmo, si cabe la pregunta, es que se relaciona el Yo
emprico con el Yo-Yo puro?97 Quienquiera que desee convertirse en
filsofo tambin querr informarse en lo que se refiere a este punto, y,
sobre todo, no querr convertirse en una ridicula criatura al ser trans
mutado -eins, zwei, drei, kkolorum [una, dos, tres, abracadabra] - en
pensamiento especulativo. Si aquel que se ocupa con el pensamiento
118

lgico es tambin lo suficientemente humano como para no olvidar que

es un individuo existente, incluso cuando haya culminado el sistema,
lo fantstico y la charlatanera gradualmente desaparecern. E incluso
a pesar de que hace falta una inteligencia eminentemente lgica para
renovar la lgica de Hegel, nicamente es necesario un sano sentido
comn para aquel que, alguna vez creyendo entusiastamente en la
gran hazaa que Hegel clamaba como obra suya, demostr su entu
siasmo creyendo en el sistema, y demostr su entusiasmo por Hegel
dndole el crdito por ello; y nicamente es necesario un sano sentido
comn para notar que en ms de una ocasin Hegel se comport
irresponsablemente -n o con los mercaderes, que de cualquier forma
creen slo la mitad de lo que uno dice, sino con los jvenes entusias
tas que creyeron en l. Incluso si tal joven no estuviera excepcional
y esplndidamente dotado, con todo, si alguna vez experiment el
entusiasmo como para creer en lo ms elevado y atriburselo a Hegel,
si alguna vez experiment el entusiasmo como para desesperar en un
instante de debilidad a fin de no renunciar a Hegel -cuando tal joven
se reencuentre consigo mismo, estar en todo su derecho de invocar
esta Nmesis: que la risa devore en Hegel aquello que legtimamente
le pertenece. Y tal joven habr ciertamente justificado a Hegel de un
modo enteramente distinto al de ms de un discpulo que, por una
incidental revelacin, declara que Hegel lo es todo y, a la vez, nada
ms que una pura insignificancia.

b.
Un sistema de la existencia no puede ser dado. As, pues, no existe
tal sistema? En lo absoluto. Ni tampoco se implica ello de lo anterior
mente dicho. La existencia misma es un sistema para Dios, pero no
puede ser un sistema para ningn espritu existente. Sistema y carcter
conclusivo se corresponden el uno con el otro, pero la existencia es
justamente lo opuesto. Desde un punto de vista abstracto, sistema y
existencia no pueden ser pensados conjuntamente, ya que a fin de
pensar la existencia, el pensamiento sistemtico debe pensarla como
anulada y, por tanto, como no existente. La existencia es el intervalo
que separa; lo sistemtico es el carcter conclusivo que combina.
119

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97

v ii

98

En la realidad surge un engao, una ilusin que en Migajas se

ha intentado sealar.98 Debo ahora referirme a esta obra, a saber, a la
cuestin concerniente a si el pasado es ms necesario que el futuro. Es
decir, cuando una existencia es cosa del pasado, fcil es de entender
que se encuentra terminada y concluida, y, por consiguiente, se entre
ga al dominio del punto de vista sistemtico. Perfecto, sin embargo,
para quin? Quienquiera que exista no podr adquirir este carcter
conclusivo fuera de la existencia, un carcter conclusivo que corres
ponde a la eternidad en la cual ha penetrado el pasado. Incluso si un
bienintencionado pensador se encuentra a tal grado distrado que llega
a olvidar que l mismo existe, aun as el pensamiento especulativo y
la distraccin no son exactamente la misma cosa. Por el contrario,
el hecho de que en efecto existe, indica que la existencia le hace una
demanda y que su misma existencia, de ser l un remarcable individuo,
puede ser que -en tanto que cosa del pasado- adquiera en esta poca
presente la validez propia de lo concluido para el pensador sistemtico.
Ahora, quin es el pensador sistemtico? Pues bien, es aquel que se
encuentra fuera de la existencia y, al mismo tiempo, en la existencia,
que en su eternidad hllase para siempre concluido y, al mismo tiem
po, contiene a la existencia dentro de s: es Dios. As que, por qu el
engao! Slo porque el mundo haya durado seis mil aos, no quiere
decir que la existencia no tenga el mismo derecho de siempre para
presentarle al individuo existente la demanda que consiste no en ser
imaginariamente un espritu contemplativo, sino en ser realmente un
espritu existente. Todo entendimiento viene despus. En tanto que
un individuo existente en la actualidad es sin lugar a dudas posterior
respecto a los seis mil aos que le preceden, llegaramos a la curiosa
e irnica consecuencia -en el supuesto de que los haya entendido
sistemticamente- de que no podra entenderse a s mismo en tanto
que existente, porque l mismo no habra adquirido ninguna existencia,
pues no tendra nada para entender con posterioridad. De ello se sigue
que un pensador de esta clase tendra que ser, o bien Dios mismo, o
bien un fantstico quodlibet [cualquier cosa]. Lo cierto es que cual
quiera podr notar la inmoralidad de esto, y tambin cualquiera se
percatar de que aquello que otro autor apunt respecto del sistema
hegeliano es enteramente correcto: que gracias a Hegel el sistema, el
sistema absoluto, ha llegado a su complecin -sin poseer una tica.99
120

Bien podemos sonrer ante las fantasas tico-religiosas de la Edad

Media en lo que se refiere al ascetismo y dems cosas parecidas, pero
sobre todo no olvidemos que la especulativa y falaz exageracin de
convertirse en un Yo-Yo -y luego qua humano ser a menudo tan filisteo
que ningn entusiasta se atrevera a llevar este estilo de vida- resulta
igualmente risible.
A fin de comprender la imposibilidad de un sistema de la exis
tencia, preguntemos con mucha sencillez, as como lo hara un joven
griego con su maestro (y si la soberbia sabidura es capaz de respon
derlo todo, pero no puede responder esta sencilla pregunta, se har
patente que hay algo en el mundo que no est en su lugar): quin es
el encargado de escribir o terminar dicho sistema? Sin duda que un ser
humano, a menos que volvamos a la peculiar cuestin de si un hombre
puede convertirse en pensamiento especulativo, en un sujeto-objeto.
En consecuencia, un ser humano -y seguramente uno que viva, es
decir, un ser humano existente. Y si el pensamiento especulativo que
formula este sistema es el fruto del esfuerzo conjunto de estos varios
pensadores, entonces, en qu resultado final concuerda dicha aso
ciacin? Cmo es que este resultado llegar a conocerse? No ser
a travs de un ser humano? A su vez, cmo es que los pensadores
individuales se relacionan en este esfuerzo? Cules son los trminos
medios entre lo particular y lo histrico-universal? Y, asimismo, qu
clase de criatura es la que lo engarza todo en el entramado sistemtico?
Se trata de un ser humano o del pensamiento especulativo? Pero si es
un ser humano, entonces lo cierto es que existe. Ahora bien, en suma,
hay dos caminos para un individuo existente: o bien puede realizar su
mximo esfuerzo para olvidar que es existente, y de este modo arre
glrselas para devenir cmico (la cmica contradiccin de pretender
ser lo que uno no es, as por ejemplo, el hecho de que un ser humano
quiera ser un ave no es de mayor comicidad que la contradiccin de
no querer ser lo que uno de hecho es, como, in casu [en este caso],
un individuo existente, o justo como en el uso lingstico es cmico si
uno olvida su propio nombre, lo cual no significa haber olvidado un
nombre, sino la singularidad de su naturaleza), porque la existencia
posee la notable cualidad de que un sujeto existente existe quiralo
o no; o bien, puede dirigir toda su atencin a su existir. Es por este
lado que debemos objetar primeramente al moderno pensamiento
121

vn

99

vii

100

especulativo, no achacndole una falsa presuposicin, sino ms bien

una cmica presuposicin ocasionada por su olvido en una suerte de
distraccin histrico-universal de lo que significa ser humano. No lo
que significa ser humano en sentido general, pues incluso los especu
ladores podran consentir en consideraciones de tal ndole, sino lo que
significa que nosotros, t, yo y l, seamos seres humanos, cada uno
por separado.
Al individuo existente que dirige toda su atencin a la realidad
en la que l existe le parecern bellas las palabras de Lessing acerca
del constante esfuerzo, no en tanto que le granjearon a su autor una
fama inmortal, toda vez que su sentencia es muy simple, sino como
algo que toda persona atenta debera confirmar. El individuo existente
que olvida su existir se hundir cada vez ms en la distraccin, y justo
como la gente ocasionalmente plasma en libros el fruto de su otium
[tiempo libre], de igual forma nosotros podramos esperar como fruto
de su distraccin el tan esperado sistema existencial. Al tiempo que,
en su distraccin, el sistema hegeliano procede a convertirse en un
sistema de la existencia, y lo que es ms, lo concluye -sin poseer una
tica (que es el fundamento mismo de la existencia), esa otra filosofa
ms simple, formulada por individuos existentes para individuos
existentes, pone especial atencin en el desarrollo de lo tico.
En el justo momento en que recordamos que el filosofar no con
siste en hablar fantsticamente a seres fantsticos, sino en hablarle a
individuos existentes, y consecuentemente, en que una decisin en
torno a si un constante esfuerzo es en cierta medida inferior al ca
rcter conclusivo del sistema no debe ser resuelta fantsticamente in
abstracto, sino que la cuestin es aquella con que los seres existentes,
en tanto que existentes, deben contentarse -entonces el constante
esfuerzo se convierte en la nica cosa libre de ilusin. Aun si alguien
ha conseguido lo ms elevado, en virtud de cuya repeticin debiera
llenar ciertamente su existencia, en caso de que no quiera retroceder
(o convertirse en un ser fantstico), esto ser nuevamente un constante
esfuerzo, ya que en este punto, a su vez, el carcter conclusivo se hace a
un lado y se pospone. Lo anterior es justo como la concepcin platnica
del amor; se trata de una necesidad que no slo experimenta aquel que
desea algo de lo cual carece, sino tambin aquel que desea la continua
posesin de aquello que ya tiene.100 En el sistema y en el quinto acto
122

del drama, nos topamos con un positivo carcter conclusivo al modo

especulativo fantstico y esttico-fantstico, pero semejante carcter
conclusivo es propio nicamente de seres fantsticos.
El constante esfuerzo es la expresin de la perspectiva tica del
sujeto existente. El constante esfuerzo debe, por tanto, ser entendido
metafsicamente, pero tampoco hay ningn individuo que exista metafsicamente. De esta manera, es a travs de un malentendido que
podra sealarse el contraste entre el carcter conclusivo del sistema
y el constante esfuerzo hacia la verdad. En este caso, uno bien podra
-e incluso quiz ya se haya intentado- tener en mente la nocin griega
de querer constantemente ser un aprendiz.101 Pero el anterior es el
nico malentendido en esta esfera. Por el contrario, desde un punto de
vista tico, el constante esfuerzo es la conciencia de ser un individuo
existente, y el constante aprendizaje es expresin de la permanente
actualizacin, la cual, en tanto que el sujeto exista, en ningn momento
se halla terminada; el sujeto es consciente de esto y, por ende, elude el
engao. Pero la filosofa griega guardaba una constante relacin con
la tica. Es por esto que el perpetuo deseo de aprender no fue consi
derado como un gran descubrimiento o como la inspirada empresa de
un individuo excepcional, ya que no era ni ms ni menos que la com
prensin de que uno existe, y que el ser consciente de ello no aportaba
ningn mrito, sino que su olvido era signo de irreflexin.
Los as llamados sistemas pantestas han sido frecuentemente
citados y atacados con la acusacin de anular la libertad y la distincin
entre el bien y el mal. Quiz la mxima expresin de esto consista en
decir que estos sistemas volatilizan fantsticamente el concepto de
existencia. Mas lo anterior no slo debe decirse de los sistemas pantestas, puesto que hubiera resultado ms conveniente mostrar cmo es
que todos los sistemas son pantestas por el solo hecho de su carcter
conclusivo. La existencia tiene que ser anulada en lo eterno antes de
que el sistema concluya. No debe haber ningn residuo de existencia,
ni siquiera una insignificante minucia como la sera el Seor Profesor
existente que escribe el sistema. Pero la cuestin no se presenta de este
modo. No, los sistemas pantestas son rebatidos en parte a travs de
tumultuosos aforismos que una y otra vez prometen un nuevo sistema,
y en parte con una compilacin que supuestamente es un sistema y que
incluye un pargrafo separado en el cual se declara que se ha puesto
123

vn

101

vn

102

nfasis en los conceptos de existencia y realidad. El hecho de que

semejante pargrafo haga mofa de todo el sistema, que en lugar de ser
un pargrafo dentro del sistema sea una protesta absoluta en contra
del sistema, carece totalmente de importancia para los laboriosos
adeptos al sistema. Si el concepto de existencia en verdad ha de ser
enfatizado, esto no puede afirmarse directamente en un pargrafo de
algn sistema, y todos estos juramentos directos y los que me lleve el
diablo, lo nico que hacen es que estas absurdas enseanzas se tornen
incluso ms ridiculas. Que la existencia es en verdad enfatizada debe
ser expresado en una forma esencial, y de acuerdo con la astucia de
la existencia, sta tendra que ser una forma indirecta, que no hay
sistema. Aun as, esto a su vez no debe convertirse en una estanda
rizada frmula que otorgue garantas, pues la expresin indirecta
exige una constante renovacin en lo que a la forma se refiere. En las
resoluciones adoptadas por un comit, es del todo correcto incluir un
voto antagnico, pero un sistema que segn la forma de un pargrafo
incluye un voto antagnico es una extravagante monstruosidad. No
es de sorprenderse, pues, que el sistema subsista. ste orgullosamente
ignora las objeciones; y si llega a toparse con una particular objecin
que, al parecer, es un tanto llamativa, los negociantes del sistema se las
arreglan para que un copista tome nota de la objecin y la registre en
el sistema, y ya con la encuadernacin el sistema estar terminado.
La idea sistemtica es el sujeto-objeto, la unidad de pensamiento y
ser; la existencia, por su parte, es precisamente la separacin. De esto
no se sigue en absoluto que la existencia sea irreflexin; sin embargo, la
existencia de hecho separa al sujeto del objeto, al pensamiento del ser.
Desde un punto de vista objetivo, el pensamiento es pensamiento puro,
el que en igual medida se corresponde abstracta y objetivamente con
su objeto, el cual, por tanto, es un s mismo, y la verdad consiste en
la correspondencia del pensamiento con el s mismo. Este pensa
miento objetivo no guarda relacin alguna con el sujeto existente, y en
tanto que la difcil cuestin siempre permanece -a saber, cmo es que
el sujeto existente adquiere entrada a dicha objetividad, en la cual la
subjetividad es una subjetividad abstracta y pura (la cual, nuevamente,
es una cualidad objetiva que no hace referencia a ningn ser humano
existente)-, lo cierto es que el existente se desvanece cada vez ms.
Y, finalmente, de ser posible que un ser humano pueda convertirse
124

en tal cosa, y que todo esto no sea ms que un algo cualquiera de lo

cual podra l hacerse idea en virtud de su imaginacin, este existente
se convierte en un conocimiento puramente abstracto de la relacin
pura entre pensamiento y ser, esta identidad pura, ciertamente, esta
tautologa, debido a que, en este punto, ser no significa que el sujeto
pensante sea, sino simplemente que es pensante.
Con todo, el hombre existente existe, y lo mismo ocurre con todo
ser humano. Aun as, no caigamos en el error de juzgar dicha ten
dencia objetiva como una auto-adoracin impa y pantesta; mejor
tengmosla como una incursin en lo cmico, porque la nocin de
que, de ahora en adelante, nada puede decirse del mundo excepto
aquello que pudiera sugerir una posterior mejora a un sistema que
ya casi se encuentra acabado, es una mera consecuencia sistemtica
para los adeptos al sistema.
Si se comienza inmediatamente a atacar la tendencia objetiva
por medio de categoras ticas, uno se equivoca y yerra el blanco,
pues nada existe en comn entre uno mismo y lo atacado. Mas per
maneciendo dentro de lo metafsico, es posible emplear lo cmico,
lo cual tambin existe en la esfera metafsica, a fin de superar a
semejante profesor transfigurado. Si un bailarn pudiera saltar muy
alto, nosotros le admiraramos, pero si quisiera hacernos creer que le
es posible volar -incluso si pudiera saltar tan alto como ningn otro
bailarn ha saltado-, entonces dejaremos que la risa se ocupe de l.
Saltar significa que se pertenece a la tierra y que se respeta la ley de
gravedad, de modo que el salto es solamente algo momentneo, pero
volar significa quedar libre de las condiciones telricas, algo reservado
exclusivamente a las criaturas aladas, quiz tambin a los habitantes de
la luna, tal vez -y quiz sea all tambin donde el sistema finalmente
encontrar a sus verdaderos lectores. Ser hombre ha sido abolido, y
todo pensador sistemtico se confund a s mismo con el gnero hu
mano, razn por la que se convierte en algo infinitamente grandioso y,
al mismo tiempo, en nada en absoluto. En su distraccin, se confunde
a s mismo con el gnero humano, as como la prensa opositora dice
nosotros y los marineros dicen que me lleve el diablo. Pero habiendo
proferido maldiciones por tan largo tiempo, uno finalmente regresa a
las afirmaciones directas, porque toda maldicin se anula a s misma;
y cuando se aprende que cualquier bribn puede decir nosotros, se
125

v ii

103

aprende asimismo que esto, no obstante, aporta ms ventaja que ser

uno-, y cuando uno mira que cualquier bodeguero puede tomar parte
en este juego de ser la humanidad, uno se percata que ser simple y
meramente un ser humano es de mayor relevancia que tomar parte en
juegos de esa naturaleza. Y una cosa ms, cuando un bodeguero toma
parte en ese juego, a todo mundo le parece ridculo; y, con todo, es
igualmente ridculo cuando el ms grandioso ser humano lo hace. Y, en
ese sentido, uno bien puede rerse de l y, como es correcto, respetarlo
al mismo tiempo por sus habilidades, erudicin, etctera.

126

S E C C I N II

L a c u e s t i n s u b je t iv a , o c m o
CONSTITUIRSE LA SUBJETIVIDAD
PARA QUE LA CUESTIN
PUEDA SERLE MANIFIESTA

debe

C A P T U L O I

D e v e n ir

V II

104

vn

105

s u b je t iv o

Cul tendra que ser el juicio de la tica si el devenir subjetivo

no fu era la ms elevada tarea asignada a un ser humano;
qu debera ser descartado tras una comprensin
m s porm enorizada de esta tarea; ejemplos de pensamiento
orientados al devenir subjetivo
O b j e t i v a m e n t e n u n c a s e h a b l a ms que del punto en cues
tin; subjetivamente, se habla acerca del sujeto y la subjetividad -y
vean, la subjetividad misma es el punto en cuestin. Siempre ha de
insistirse en que la cuestin subjetiva no es algo acerca del punto en
cuestin, sino que es la subjetividad misma. En otras palabras, puesto
que la cuestin es la decisin y, as como se ha mostrado previamente,
toda decisin encuentra su fundamento en la subjetividad, resulta
importante que, objetivamente, no haya la menor traza de ningn
punto en cuestin, porque en ese mismo momento el individuo sub
jetivo quiere evadirse en cierta medida del dolor y de la crisis de la
decisin, es decir, quiere, en cierta medida, convertir la cuestin en
objetiva. Si la ciencia introductoria est a la espera de otro libro antes
de que el asunto sea sometido a juicio, si le falta al sistema todava
otro pargrafo, si el orador guarda en reserva aun otro argumento
-entonces la decisin se pospone. As, pues, no se presenta aqu
una cuestin sobre la verdad del cristianismo en el sentido de que, si
sta ya estuviera establecida, el individuo subjetivo estara entonces
presto y dispuesto a aceptarla. No, la cuestin es saber si el individuo

129

vii 106

habr de aceptarla. Y aqu deber considerarse como un extravo en

lo ilusorio (que no sabe que la decisin encuentra su fundamento
en la subjetividad) o como una astuta excusa (que se libra de la decisin
por medio de un tratamiento objetivo, en el cual nunca hay deci
sin alguna) el suponer que la transicin de algo objetivo a una acep
tacin subjetiva se produce inmediatamente como por cuenta propia,
ya que precisamente es ste el punto en cuestin, y una aceptacin
objetiva (sit venia verbo [perdonen la expresin]) no es ms que pa
ganismo e irreflexin.
El cristianismo quiere concederle al individuo singular la felicidad
eterna, un bien que no se distribuye en masa, sino que se lo da a una
persona a la vez. Incluso a pesar de que el cristianismo asume que la
subjetividad, en cuanto posibilidad de apropiacin, es la posibilidad de
recibir este bien, con todo, ste no acepta que de hecho la subjetividad
est ya establecida, ni tampoco tiene una idea real de lo que significa
este bien. Este desarrollo o reconstruccin de la subjetividad, su infi
nita concentracin en s misma segn una concepcin del bien ms
elevado de lo infinito, la felicidad eterna, es la posibilidad desarrollada
de la primera posibilidad de la subjetividad. El cristianismo, por tanto,
protesta en contra de toda objetividad; quiere que el sujeto se preocupe
infinitamente por s mismo. Aquello que demanda es subjetividad; la
verdad del cristianismo, si es que la hay, existe nicamente de este
modo; objetivamente, no existe en absoluto. Y si ella no estuviera ms
que en un solo sujeto, entonces slo estara en l, y habr ms alegra
cristiana en el cielo por este nico102 que por toda la historia universal
y el sistema, que en cuanto potencias objetivas son inconmensurables
con lo esencialmente cristiano.
Generalmente se piensa que no hace falta ningn arte para ser
subjetivo. Pues bien, de hecho, todo ser humano es ms o menos un su
jeto. Pero realmente llegar a ser lo que uno es: quin va a perder
su tiempo con eso? sa sera en efecto la ms intil tarea que pudiera
presentarse en la vida. Ciertamente. Pero es eso mismo lo que la hace
tan difcil, por cierto, la ms difcil de todas, porque todo ser huma
no posee un fuerte deseo natural y un impulso a convertirse en algo
otro y en algo ms. As ocurre con todas las tareas aparentemente
insignificantes: es justo esta aparente insignificancia la que las vuelve
infinitamente difciles, porque la tarea no le hace un claro llamamiento
130

al individuo, y, por consiguiente, no le brinda su apoyo, sino que obra

en contra suya, de suerte que hace falta un infinito esfuerzo nicamente
para descubrir la tarea, es decir, para descubrir que sta es la tarea, labor
de la cual, por lo comn, es posible sustraerse. Reflexionar sobre algo
simple, sobre algo que el hombre simple tambin sabe, es sumamente
engorroso, pues ni siquiera a travs del mximo esfuerzo la diferencia
se vuelve manifiesta para el hombre sensato. No, entonces las elevadas
pretensiones son gloriosas de un modo enteramente distinto.
Cuando uno pasa por alto esta pequea broma socrtica y la
cristiana e infinitamente consternada distincin entre ser un supuesto
sujeto, y ser un sujeto o devenir en sujeto llegando a ser lo que uno
es -entonces la admirada sabidura revela que la tarea del sujeto es
librarse cada vez ms de su subjetividad y devenir cada vez ms obje
tivo. De aqu que sea fcil advertir qu es aquello que esta tendencia
comprende cuando se habla de ser un supuesto sujeto, a saber, lo ac
cidental, lo egosta, lo excntrico, etc., cosas que todo ser humano ya
posee en demasa. El cristianismo no niega tampoco que estas cosas
deban ser descartadas, pues nunca ha sido amigo de estas impdicas
travesuras. Sin embargo, la diferencia consiste llanamente en que la
ciencia y la erudicin quieren ensear que convertirse en lo objetivo
es la solucin, mientras que el cristianismo ensea que el camino es
devenir subjetivo, es decir, verdaderamente llegar a ser un sujeto. A
fin de que esto no se asemeje a una disputa verbal, digamos que el
cristianismo pretende explcitamente intensificar la pasin hasta su
punto mximo, pero la pasin es subjetividad, y objetivamente no
existe en absoluto.
De un modo extraamente indirecto y satrico, muy a menudo se
sugiere -aunque la gente no se lo toma a pecho- que la orientacin de
la ciencia y la erudicin es una mala gua. Pese a que todos somos unos
supuestos sujetos y nos esforzamos para devenir objetivos, tarea que
muchos llevan a cabo con considerable y brutal xito, la poesa ronda
con angustiosa consternacin buscando su objeto. Pese a que todos
somos sujetos, la poesa debe contentarse con una exigua seleccin
de sujetos de los que puede echar mano; y, con todo, la poesa debe
tener, en definitiva, individuos subjetivos. De suerte que, por qu
no toma de nuestras honorables filas al primero de todos? Ay, no!,
se no sera adecuado, y si no guarda otra ambicin que la de llegar
131

vii

107

a ser objetivo, entonces nunca ser adecuado. Esto en verdad parece

sugerir que ser sujeto es algo distintivo. Por qu slo unos pocos se
han convertido en inspirados amantes, y otros tantos en nobles hroes,
etc., si todos en toda generacin lo han sido de hecho por ser cierta
mente sujetos? Pero llegar a ser amante, hroe, etc., est reservado
especficamente para la subjetividad, pues objetivamente uno no llega
a ser tales cosas.
Y, ahora, el clero! Por qu razn existe un cierto nmero de
hombres y mujeres piadosos a cuya venerable memoria retornan los
discursos una y otra vez? Por qu ser que el pastor no escoge de
entre nuestras honorables filas al primero de todos y lo convierte en
prototipo, ya que todos somos los supuestos sujetos? Y no obstante,
la piedad tiene sus races en la subjetividad; uno no llega a ser piadoso
objetivamente.
Observa, el amor es una cualidad de lo subjetivo, y, a pesar de
ello, los amantes son una cosa rara. Cierto es que decimos (ms o me
nos del mismo modo en que la gente habla de ser supuestos sujetos):
ah acaba de pasar una pareja de amantes, ah hay otra, el domingo
pasado se leyeron amonestaciones para diecisis parejas, una pareja
de amantes de la Stormgade103 no logra llevarse bien; pero cuando
la poesa transfigura al amor de acuerdo con su fastuosa concepcin,
entonces su loado nombre nos remonta en ocasiones muchos siglos
atrs, mientras que la vida diaria nos pone del mismo humor que las
oraciones fnebres -ya que, evidentemente, se entierra a un hroe a
cada instante. Es esto un mero ardid por parte de la poesa, la cual
es de ordinario un poder amigable, un consuelo que nos eleva a la
contemplacin de lo distinguido? Distinguido en virtud de qu? Pues
bien, en virtud de la subjetividad. As que hay algo distintivo en ser un
individuo subjetivo.
Observa, la fe es ciertamente la mxima pasin de la subjetividad.
Pero tan slo presta un poco de atencin a lo que el clero afirma acerca
de cun escasamente la encontramos en la comunidad de creyentes
(esta frase, la comunidad de creyentes, se utiliza ms o menos de la
misma forma en que la gente habla de los supuestos sujetos). Deten
gmonos aqu mismo; no seamos tan irnicos como para indagar
ms profundamente sobre cun escasamente, tal vez, encontramos la
fe entre el clero mismo! Es esto slo una astuta estrategia por parte
132

del clero, el que se ha dedicado a cuidar de nuestras almas, entusias

mndonos con devotos servicios, mientras que la aoranza del alma
suspira por los transfigurados? Cules transfigurados? Pues bien,
aquellos que tuvieron fe. Pero la fe ciertamente encuentra sus races
en la subjetividad -as que hay algo distintivo en ser un individuo
subjetivo.
La orientacin objetiva (que pretende convertir a cada uno en
observador, y, en el mejor de los casos, convertirlo en un observador de
tal naturaleza que, casi como espectro, sea fcilmente confundido con
el prodigioso espritu de pocas anteriores) evidentemente no quiere
saber nada excepto aquello que tenga algo que ver consigo misma.
Si, dentro de los lmites establecidos, apareciera la oportunidad de
ser til, quiz dando informacin acerca de una tribu previamente
desconocida que pudiera, con el auxilio de un estandarte, unirse al
cortejo de pargrafos; si, dentro de los lmites establecidos, uno fuera
tan competente como para asignarle a China otro lugar que no fuera el
que hasta ahora ha ocupado en la procesin sistemtica, entonces uno
sera bienvenido. Cualquiera otra cosa no ser ms que habladura
propia de seminaristas, toda vez que se da por supuesto que la ten
dencia objetiva que busca convertirlo a uno en observador es, en jerga
moderna, la respuesta tica a la pregunta de qu debo hacer ticamente
hablando. (Ser un observador, eso es lo tico! Uno debe convertirse en
observador: sa es la respuesta tica -de otra forma, uno se ve obligado
a aceptar que no hay ninguna pregunta en absoluto sobre lo tico, y,
por tanto, ninguna respuesta.) Y se da por supuesto que la historia
universal es la tarea asignada a nuestro observador siglo diecinueve
-la orientacin objetiva es el camino y es la verdad.104
No obstante, revisemos sencillamente entre nosotros una peque
a cuestin de debate de la subjetividad en relacin a la orientacin
objetiva. Al igual que en Migajas105 se llam la atencin sobre una pe
quea observacin introductoria antes de sealar in concreto el proceso
histrico-universal de la idea -aquello que significa el hecho de que
la idea se vuelva histrica-, de igual forma quisiera yo detenerme en
un par de observaciones preliminares concernientes a la orientacin
objetiva: Cul tendra que ser el juicio de la tica si el devenir subjeti
vo no fuera la ms elevada tarea asignada a todo ser humano. Cul
debera ser este juicio? Evidentemente tendra que desesperar, pero
133

v ii

1 08

vii 109

al sistema qu le va a importar eso? En efecto, es lo suficientemente

coherente como para no permitir que la tica penetre en el sistema.
La idea histrico-universal cada vez en mayor medida lo concen
tra todo de forma sistemtica. Aquello que alguna vez dijo un sofista,
que podra llevar al mundo entero dentro de una cscara de nuez,
ahora parece cumplirse en las modernas investigaciones de la historia
universal, en tanto que sta se vuelve cada vez ms sumaria. No es mi
intencin sealar el aspecto cmico de esto; sin embargo, a travs de
varios pensamientos que apuntan hacia la misma meta, tratar de po
ner en claro aquello que la tica tiene que objetar en este orden de
cosas. En nuestros das no se trata de un estudioso o de un pensador
en particular que se ocupan de la historia universal; no, es la poca
entera la que reclama historia universal. Con todo, la tica, en cuanto
bastin esencial de la existencia individual, cuenta con una irrefutable
demanda sobre todo individuo existente, una irrefutable demanda de
tal naturaleza que lo que sea que alguien pudiera lograr en este mundo,
incluso lo ms grandioso de todo, ser no obstante sospechoso si ese
alguien no tuvo claridad tica en el momento de su decisin, y si no
la clarific ticamente para s mismo. La cualidad tica es celosa de s
misma y desdea lo cuantitativo sin importar cun grandioso sea.
Por consiguiente, la tica mira suspicazmente a todo el conoci
miento histrico-universal, porque esto fcilmente puede convertirse
en una trampa, en una esttica distraccin desmoralizante para el su
jeto que conoce, pues la distincin entre lo que deviene histrico-uni
versal y lo que no llega a serlo es una distincin cuantitativo-dialctica.
Tambin es sta la razn por la que la absoluta distincin tica entre
el bien y el mal se halla neutralizada de un modo universal, histrico
y esttico dentro de la categora esttico-metafsica de lo grandioso,
lo trascendental en la cual tanto el mal como el bien poseen igual
acceso. En lo histrico-universal juegan un papel esencial factores de
otra ndole, distintos a los tico-dialcticos: a saber, el azar, las circuns
tancias, aquel juego de fuerzas en que la reorganizadora totalidad de
la vida histrica absorbe la accin del individuo a fin de convertirla
en algo distinto que no le pertenece directamente. Ni queriendo el
bien con todas sus fuerzas, ni deseando el mal con diablica obstina
cin, puede asegurarse una persona su devenir histrico-universal;
incluso con relacin a la desgracia, lo cierto es que hace falta buena
134

suerte para devenir histrico-universal. As, pues, cmo es que un

individuo deviene histrico-universal? Desde un punto de vista tico,
deviene histrico-universal por accidente. Pero la tica considera asi
mismo como no tica la transicin en virtud de la cual una persona deja
de lado la cualidad tica a fin de echarle mano con ilusin, aoranza,
etc., a lo otro cuantitativo.
Una poca o una persona pueden ser inmorales en varios sentidos,
pero es igualmente inmoral - o al menos se trata de una tentacin- el
emprender un exagerado consorcio con la historia universal, tentacin
que fcilmente puede inspirarle a alguien el deseo de convertirse a su
vez en histrico-universal cuando llegue la hora en que l mismo se
disponga a actuar. Al ocuparse constantemente en la observacin de lo
accidental, aquel accesorium por medio del cual las figuras histricouniversales llegan a ser histrico-universales, fcilmente se puede llegar
a confundir este accesorium con lo tico, fcilmente puede llegarse a
flirtear de forma malsana y cobarde con lo accidental en lugar de
consternarse infinitamente -en cuanto existente- acerca de lo tico.
Quiz el motivo por el cual nuestra poca muestra tanto descontento
a la hora de actuar, reside en que ha sido mimada en demasa por la
observacin. Tal vez sea sta la razn por la que se dan tantas intiles
tentativas de llegar a ser ms de lo que uno es por medio de masivas
asociaciones, con la esperanza de impresionar en trminos numri
cos al espritu de la historia. Mimada por la frecuente compaa de
la historia universal, la gente desea lo relevante y solamente eso, se
ocupa nicamente de lo accidental, de los resultados histrico-universales, en vez de preocuparse por lo esencial, por lo ms ntimo, por
la libertad, por lo tico.
En otras palabras, la continua asociacin con lo histrico-universal vuelve a la persona incompetente para actuar. El verdadero
entusiasmo tico consiste en desear con todas las fuerzas, pero al
mismo tiempo, elevndose en divina alegra, no pensar nunca si es que
de ello se obtiene o no algn beneficio. Tan pronto como la voluntad
comienza a fijar su codiciosa mirada en los resultados, el individuo co
mienza a volverse inmoral -la fuerza de voluntad vulvese torpe,
o deviene anormalmente en un fuerte deseo malsano, inmoral y
mercenario que, incluso si logra algo grandioso, no lo habr logrado
ticamente-, el individuo exige algo que no es lo tico en s. Una gran
135

vn n o

individualidad que es autnticamente tica consumara su vida de

este modo: desarrollara en s el mximo de sus posibilidades; en este
proceso, quiz producira un gran efecto en el mundo externo, pero
eso no sera en absoluto de su inters, pues l sabe que lo externo no
se halla en su poder y, por tanto, nada significa ni pro ni contra. Per
manecera ignorante respecto de esto ltimo, a fin de no demorarse en
lo externo cayendo en su tentacin, pues aquello que un lgico teme
en mayor medida, una inferencia errnea, una
[cambiar de un gnero a otro], el que es tico teme en igual grado
el formular una conclusin o el realizar una transicin desde lo tico
hacia algo otro que no sea tico. As, pues, permanecera ignorante al
respecto por medio de una resolucin de la voluntad, y aun desde la
muerte no querra l saber que su vida hubiera tenido otra relevancia
que no fuera la de haber consumado ticamente el desarrollo de su
alma. Entonces, si la providencia que gobierna sobre todas las cosas
tuviera a bien el disponer de las circunstancias de suerte que este
hombre llegara a convertirse en una figura histrico-universal -pues
bien, eso sera algo que verificara por vez primera y en tono bromista
desde la eternidad, pues no ser sino hasta entonces que habr tiempo
para ocuparse en cuestiones de tal ligereza e irrelevancia.
En otras palabras, si un hombre no puede convertirse en una figu
ra histrico-universal por sus propios medios, dentro de los mrgenes
de la libertad y queriendo el bien -lo cual es imposible precisamente
porque es nicamente posible, es decir, quiz sea posible, es decir, que
depende de algo ajeno-, entonces no ser tico preocuparse de ello.
Y cuando, en lugar de renunciar a esta preocupacin y librarse de la
tentacin, se le engalana con la pa apariencia de que es en beneficio
de los dems, el que as hace es inmoral y pretende astutamente ad
judicarse para con Dios el pensamiento de que Dios, pese a todo, est
necesitado de l aunque sea un poco. Pero esto es idiotez, pues Dios
no necesita de ningn ser humano. Cun vergonzoso sera jugar el
papel de Creador si fuera el caso que Dios estuviese necesitado de
la criatura. Por el contrario, Dios puede exigirlo todo de cualquier
ser humano, todo a cambio de nada, porque todo ser humano no es
ms que un siervo indigno,106y la persona ticamente inspirada es di
ferente a las dems por el solo hecho de saber esto, y por su odio y
aborrecimiento a todo engao.
136

Cuando alguien obstinado guerrea con sus contemporneos y lo

soporta todo, pero al mismo tiempo exclama: La posteridad y la his
toria muy seguramente habrn de poner de manifiesto que yo hablaba
la verdad el pueblo piensa que este hombre hllase inspirado. Ah, no!
Esto solamente significa que posee un poco ms de inteligencia que
aquella gente que es completamente obtusa. l no opta por las riquezas,
ni por la joven ms hermosa u otras cosas por el estilo; l escoge la
relevancia histrico-universal -s, l sabe muy bien qu es aquello que
elige. Pero con relacin a Dios y lo tico, se trata de un amante infiel;
es, asimismo, uno de aquellos para los cuales Judas fue gua (Hechos
1:16); de igual forma pone l en venta su relacin con Dios, aunque no
lo hace a cambio de dinero. Y pese a que, tal vez, pudiera l reformar
una poca entera en virtud de su fervor y enseanza, lo que hace es
embrollar la existencia pro virili [al mximo, es decir, en la medida
de sus posibilidades], puesto que su propio modo de existencia no es
reflejo de su enseanza, porque al exceptuarse a s mismo establece
una teleologa que deja a la existencia carente de sentido.
Un rey o un filsofo quiz podran ser bien servidos, en un
sentido finito, por un sujeto de inteligencia y talento que protegiera
el poder del rey y que sostuviera la enseanza del filsofo y obligase a
todo mundo a rendir sumisin al rey y al filsofo, pese a que l mismo
no fuera ni un buen subordinado ni un verdadero discpulo. Pero con
relacin a Dios esto es ms bien tonto. El amante infiel que no quiere
ser fiel en cuanto amante, sino nicamente en cuanto uno que invierte
en la historia universal, no ser fiel en definitiva. No quiere entender
que nada existe entre l y Dios ms que lo tico, y que es por esto por
lo que debera entusiasmarse; no quiere entender que Dios, sin hacer
ninguna injusticia y sin negar su propia naturaleza -que es amor-,
podra crear un ser humano dotado con facultades sin parangn, y
luego hacerle a un lado y decirle: Ahora anda y lleva una vida humana,
emplea todas tus fuerzas, realiza lo que ningn otro jams ha reali
zado; obra de forma que con la sola mitad de tu esfuerzo baste para
transformar una poca. Pero quede entendido entre t y yo que todos
tus esfuerzos no tendrn la menor importancia para ningn otro ser
humano, y, a pesar de eso, debers, comprende bien, debers querer
lo tico, y debers, comprende bien, debers quererlo con entusiasmo,
porque nada hay ms elevado que esto
137

vu 111

vii 112

El amante infiel no entiende esto. Mucho menos entiende esto

que sigue: cuando un verdadero entusiasta de lo tico, movido por la
seriedad y elevado en la sagrada broma del divino delirio,107 exclama:
Que sea creado yo de cualquier forma en seguimiento de un mero
capricho; esto es la broma. Sin embargo, con todas mis fuerzas habr
de querer lo tico; esto es la seriedad. Nada ms quiero, nada. Oh,
insignificante relevancia!, oh, bromista seriedad!, oh, bendito temor y
temblor! Cunta bienaventuranza en poder cumplir los requerimien
tos de Dios al tiempo que se sonre ante las demandas de los tiempos!
Cunta bienaventuranza hay en desesperar por ser uno incapaz de
realizar esto en tanto que no se abandone a Dios!. Slo una indivi
dualidad as descrita es tica, pero tambin l ha comprendido que la
historia universal es un compuesto que, dialcticamente, no concuerda
con lo tico.
En la medida en que ms se prolonga la vida, y entre ms el sujeto
existente a travs de sus acciones se entreteje con la existencia, ms
complicado es distinguir lo tico de lo externo, y ms fcil es en apa
riencia corroborar el principio metafsico que afirma que lo exterior
es lo interior, que lo interior es lo exterior, lo uno completamente en
correspondencia con lo otro.108 Justamente aqu reside la tentacin, y
la tica se torna ms difcil da tras da porque sta consiste en la ver
dadera exaltacin de la infinitud, aquello que constituye el comienzo,
y donde es, por tanto, ms claramente manifiesta.
Imaginemos a un individuo situado en el comienzo de su vida.
En este punto decide, por ejemplo, consagrar su vida entera a la
bsqueda de la verdad y al cumplimiento de la verdad. De suerte que
en el instante de la resolucin lo rechaza todo, absolutamente todo,
incluyendo, naturalmente, la relevancia histrico-universal. Ahora
bien, qu ocurrira si esta relevancia le llegase poco a poco como
fruto de su labor? Bueno, si fuese como el fruto de su labor -pero esto
nunca sucede. Y si llegase a pasar, sera la Providencia la que la pon
dra como aadidura al esfuerzo tico mismo, y, en consecuencia, no
sera el fruto de su labor. Se trata de un pro que debe ser considerado
una tentacin al igual que cualquier contra. Es la ms peligrosa de
todas las tentaciones, y ms de un glorioso comienzo en la exaltacin
de la infinitud ha degenerado, por mor del cado, en un abrazo blando
y afeminado.
138

Pero regresemos al comienzo. Lo rechaza todo en virtud de la

verdadera exaltacin tica de la infinitud. En las fbulas y en los cuentos
de hadas se habla acerca de una lmpara conocida como la lmpara
maravillosa; cuando se le frota, el espritu aparece. Broma! Pero la
libertad es esta lmpara maravillosa. Cuando alguien la frota con pa
sin tica, Dios se le aparece. Y observa que el espritu de la lmpara
es siervo (as que desea, t, cuyo espritu es deseo), pero quien frota
la lmpara maravillosa de la libertad convirtese en siervo -el espritu
es el Seor. ste es el comienzo. Veamos ahora si es posible aadirle
algo ms a lo tico. De modo que la persona que ha decidido dice: Lo
quiero, pero tambin quiero obtener relevancia histrico-universal
-aber [pero] As que hay un aber - y el espritu se desvanece de nuevo,
pues no se ha frotado adecuadamente, y el comienzo no tiene lugar.
Mas si hubiese llegado a ser o se hubiese realizado adecuadamente,
todo consiguiente aber debiera ser nuevamente rechazado, aun si la
existencia echase mano de sus ms aduladores y persuasivos recursos
para introducirle a la fuerza.
O bien, es posible que la persona que ha decidido diga: Lo quie
ro, pero tambin quiero que mis esfuerzos sean de beneficio para otras
personas, porque, y que quede esto entre nosotros, yo soy un sujeto de
tan bondadosa naturaleza que deseo beneficiar, de ser posible, a toda la
raza humana. Aun cuando frotando de esta manera el espritu llegase
a aparecer, me parece que se alzara iracundo y exclamara: Hombre
estpido! Acaso no existo yo, el Todopoderoso? E incluso si los seres
humanos -mismos a los que he creado y contado yo, que puedo contar
los cabellos en la cabeza de un hombre-109 fuesen tan numerosos co
mo los granos de arena en el mar,110 acaso no podra ayudarlos a todos
y a cada uno del mismo modo en que ahora te ayudo a ti? Hombre
soberbio! Tenis acaso el derecho de exigir cosa alguna? En cambio, yo
puedo exigirlo todo. Tenis acaso algo que a m me falte? Y cuando os
esforzis al mximo, no significa esto simplemente que me regresis
lo que es mo, y tal vez incluso en peores condiciones?.
De modo que aqu est situado el principiante -la menor seal
de un aber y el comienzo yerra el camino. Pero si es as al comienzo, la
continuacin debe ser completamente acorde. Si nuestro principiante
principia bien, si de igual forma ha logrado algo asombroso, si todos
sus contemporneos le quedaron en deuda y por ello le dieron recono139

vn 113

vn 114

cimiento, entonces en verdad que sera relevante para l comprender

bromistamente lo que es la broma. La seriedad radica en su propia
vida interior; la broma consiste en que plazca a Dios el concederle
importancia a su esfuerzo, el esfuerzo de uno que es slo un siervo
indigno. Cuando en virtud de su absoluto poder transfigurador un
espejismo toma a una persona y la exhibe al atnito observador en toda
su grandeza sobrenatural: ser esto mrito de la persona en cuestin?
De modo parecido, cuando la Providencia hace arreglos de forma tal
que la interna lucha de la persona se ve mgicamente reflejada en el
juego de sombras de la historia universal: ser esto mrito suyo? Me
inclino a pensar que al verdadero hombre tico a quien esto ocurriese,
si hubiese de hablar de ello, adquirira una humorstica semejanza
con Don Quijote. Justo como este caballero que, quiz en pago por
sus aspiraciones histrico-universales, fue perseguido por un genio
maligno que todo le ech a perder, de forma parecida tendra nuestro
sujeto que reconocer que le hara falta un genio que practicara con
l su juego, aunque inversamente, pues nicamente los maestros de
escuela de poco seso, as como tambin los genios obtusos, se equivo
caran al punto de creer que fueron ellos mismos los causantes de esos
efectos, y se olvidaran a s mismos en el pensamiento de sus grandes
consecuencias en la historia universal.
Quienquiera que no perciba esto es de mente obtusa; y en virtud
de la potencia cmica de la que dispongo en este instante, pretendo
ridiculizar a todo aquel que se atreva a levantar una objecin. En este
punto callo, pues podra querer la Providencia arrebatarme hoy mismo
este poder y concedrselo a alguien ms con el nico fin de ponerme
a prueba. Es posible que la Providencia quiera permitirme hacer el
trabajo, y luego ceder el agradecimiento de mis contemporneos a un
aprendiz de barbero, como si fuera ste quien lo hubiera realizado.
Esto no puedo saberlo; slo s que debo atenerme a lo tico y no exi
gir nada, nada en absoluto, y mi sola inspiracin debe ser mi relacin
tica con Dios, la cual bien podra subsistir si Dios me retirase el don
referido, o incluso, con ello, podra llegar a ganar en interioridad. Por
tanto, sera quiz de mayor sagacidad no afirmar nada por adelantado,
esto a fin de que la gente no pueda mofarse de m aun ms en caso de
que llegase a fracasar. Pero la tica no se preocupa nunca de la saga
cidad; exige nicamente el suficiente entendimiento para descubrir el
140

peligro, con el fin de que, entonces, pueda uno penetrar audazmente

en ella, lo cual ciertamente parece muy insensato. Oh! Qu poder
tan maravilloso reside en lo tico! Si un rey dijese a sus enemigos:
Obedeced mi orden; si no hacis as, temblad bajo mi cetro, el cual
ser fuente de terror para vosotros, a menos que quiera la Providencia
arrebatarme hoy mismo el trono y elegir a un pastor de cerdos como
sucesor. Por qu es tan extrao escuchar este si este a menos que
esta ltima parte del discurso, que es la verdad tica? Pues no hay otra
verdad -n i arte- que la de tener entusiasmo, o como otro autor dijo:
el regocijarse a una profundidad de 70 000 brazas de agua.111 Y aquel
que, existencialmente, haya entendido la vida de esta manera, no se
equivocar respecto a la historia universal, la cual por la sola visin
brumosa de la especulacin deviene en una mezcolanza de muy distinta
naturaleza que, posteriormente, el pensador especulativo descubre
con mayor profundidad.
En efecto, suele decirse que die Weltgeschichte istdas Weltgericht
[la historia universal es el juicio universal], donde la palabra juicio
parece afirmar que la frase contiene una visin tica de la vida. Es
posible que sea as para Dios, porque en su eterno conocimiento est
en posesin del plano que consiste en la conmensurabilidad entre lo
externo y lo interno. Pero la mente humana no puede ver la historia
universal de este modo, aun si uno menospreciara las dificultades y
objeciones acerca de las cuales no deseo aqu entrar en detalle, pues no
quisiera que nuestra atencin se apartase de lo tico, pero que sealo
y apunto con toda la reserva posible para que no se desve nuestro
inters hacia ellas.
a. Debemos descartar, como ya se ha sugerido anteriormente, la idea
de que el acceso a lo histrico-universal es cuantitativamente dialctico,
y de que, en consecuencia, todo lo que se ha convertido en histricouniversal haya tenido que pasar por esta dialctica. El que no haya tal
distincin para el Dios omnisciente no puede servir de consuelo para
la mente finita, ya que, a decir verdad, no me atrevo a decir en voz alta
lo que pienso; eso no sera adecuado en este histrico-universal siglo
diecinueve. Pero quiz me atrevera a susurrarlo al odo del creador
de sistemas: hay una diferencia entre el Rey Salomn y Jorgen Hattemager112 -pero no se lo cuentes a nadie. Para Dios, la concepcin de
14 1

vn 115

v il

n6

la historia universal se halla revestida por su conocimiento simultneo

del secreto ms ntimo en la conciencia tanto del ms grande co
mo del ms nfimo de los seres humanos. Si un hombre quiere adoptar
esta posicin, no es ms que un tonto; pero si no lo quiere, tendr que
contentarse con un horizonte desde el que slo pueda ver los puntos
sobresalientes, y es justamente por esto que lo cuantitativo es aquello
que inclina la balanza. Con lo anterior no se niega que lo tico se
halle presente en la historia universal, al igual que se halla presente
dondequiera que Dios est, sino ms bien el hecho de que un espritu
finito pueda verdaderamente verlo; la pretensin de verlo es una em
presa riesgosa y vana que muy fcilmente puede llevar al observador
a perder lo tico en s.
Con el fin de estudiar lo tico, todo hombre debe hacerse respon
sable de s mismo. En lo que a esto se refiere, l ser ms que suficiente
para s mismo; efectivamente, l es el nico sitio en donde l puede
estudiarlo con certeza. Incluso para alguien con quien viviera le sera
inteligible nicamente a travs de lo externo, de modo que su concep
cin se hallara de antemano sujeta a incertidumbres. Pero mientras
ms complicado sea aquello externo en que la interioridad tica debe
reflejarse, ms dificultosa ser la observacin, hasta que, finalmente,
degenere en algo completamente distinto; lo esttico. De aqu que,
la comprensin de la historia universal fcilmente se convierte en
un asombro cuasi-potico, en lugar de ser una consideracin tica.
Mientras ms importantes sean las partes, ms complicado ser desen
traar el asunto, incluso para un juez. Y, con todo, no es tarea del juez
formular un juicio tico, sino slo uno civil, donde la culpa y el mrito
devienen dialcticas en virtud de una consideracin cuantitativa que
toma en cuenta la magnitud de las circunstancias y de una conside
racin incidental de los resultados. Esta posible confusin adquiere
mayores proporciones desde el punto de vista de la historia universal,
donde a menudo parece que el bien y el mal son cuantitativamente
dialcticos, y que existe una cierta cantidad de crmenes y ardides
ligados a millones e incluso a naciones enteras, y aqu lo tico se torna
tan tmido como un gorrin en medio de un baile de garzas.
Sin embargo, la observacin frecuente de esta incesante cuantificacin es daina para el observador, quien fcilmente puede perder
la casta pureza de lo tico, que en su santidad desprecia infinitamente
142

toda cuantificacin, la cual es goce para el ojo del hombre sensual, y

hoja de vid para el sofista.
Lo tico, en cuanto absoluto, es infinitamente vlido en s mismo,
y no requiere de ningn embellecimiento a fin de conseguir una mejor
apariencia. Pero es justamente lo histrico-universal el sospechoso
embellecimiento del que venimos hablando (cuando no se trata del
ojo de aquel que es omnisciente, sino que es un ojo humano el que
observa), y en la historia universal, lo tico -de idntico modo a la
naturaleza y de acuerdo con el poeta-, obedece knechtisch dem Gesetz
derSchwere [servilmente a la ley de gravedad],113 dado que la diferen
cia cuantitativa es tambin una ley de gravedad. Cuanto ms pueda
lo tico ser simplificado, tanto mejor podr observrsele. Por tanto,
no es el caso, como errneamente se imagina, que lo tico pueda ser
mejor visto en la historia universal, donde cualquier cosa involucra a
millones, que en la humilde vida de una persona. Por el contrario, es
justamente lo opuesto; puede vrselo mejor en la propia vida por el
simple hecho de que as no hay error en cuanto a sustancia y masa.
Lo tico es interioridad, y mientras menor sea el rango en que uno lo
vea, si es que se le ve en su infinitud, tanto mejor se le ver; a su vez,
aquel que piensa que requiere del embellecimiento de la historia
universal a fin de verlo mejor, muestra con su proceder que es ti
camente inmaduro. Aquel que no comprenda la infinita validez de
lo tico, aun cuando ello le concierne solo a l en el mundo entero,
realmente no comprende lo tico; el que esto implique a todo ser
humano es algo que, en cierto sentido, no le incumbe, a no ser como
una sombra que acompaa a la claridad tica en la que l mismo vive.
La comprensin de lo tico es como hacer aritmtica; uno aprende
a realizar mejores clculos al recurrir a nmeros abstractos; si uno
comienza con nmeros concretos, el inters fcilmente se desva ha
cia otras cosas. El clculo de la historia universal se realiza con cifras
concretas y con cifras por cierto gigantescas, las que en virtud de su
multiplicidad estimulan de numerosas maneras la multiplicidad en
el observador. Pero el hombre sensato tiene una gran predileccin
por estas cuantificaciones, y, por ende, para recordar una vez ms
el smil y su contrario, no se trata aqu en absoluto del principiante
que realiza su clculo a travs de nmeros abstractos, ya que, por el
contrario, es signo de autntica madurez tica el renunciar a aquello
143

vii 117

que se anhela -qu iz- ya desde muy temprano y con suma natura
lidad: el calcular con cantidades histrico-universales. As como un
noble griego (el Empdocles de Plutarco) afirm que debase ayunar
de mal ( v t i o t e e i v KaKTr|Tos),114 de igual modo la genuina con
cepcin tica de lo tico tiene que llevar a la prctica la sobriedad y
el ayuno; la cuestin es que no debe desearse acudir al festn de lo
universal-histrico para embriagarse con lo fabuloso. Sin embargo,
desde un punto de vista tico, semejante abstinencia representa a su
vez el mayor goce divino y el reconfortante consuelo de la eternidad.
Desde una perspectiva histrico-universal, empero, el individuo se ve
fcilmente tentado a suponer que, no siendo l ms que una persona
insignificante, su errar carece de relevancia infinita; y, en caso de que
fuera una persona de gran importancia, podra asumir que la magnitud
de su general circunstancia tendra la capacidad de transformar su
desliz en algo bueno.
Con todo, aun si el individuo observador no se ha desmorali
zado al confundir lo tico con lo universal-histrico, de modo que
se transforma de forma esencial en algo que concierne a millones en
lugar de ser asunto de uno solo, aun con eso tiene lugar prontamen
te otra confusin, a saber, que lo tico encuentra en primer lugar
su concrecin en lo histrico-universal, y que nicamente a partir
de esta concrecin puede convertirse en una tarea de vida. De esta
manera, lo tico no llega a convertirse en el ms original elemento de
todo ser humano, sino ms bien en una abstraccin de la experiencia
histrico-universal. Uno mira la historia universal y, tmese nota,
cada poca obtiene su propia sustancia moral; uno tornse objeti
vamente altanero y, sin que en ello obste su propio existir, ya no se
satisface con la supuesta tica subjetiva -no, la presente generacin,
ya desde su misma poca, aspira a descubrir su propia idea moral
universal-histrica y a obrar sobre ese fundamento. Ay!, qu no
har un alemn por dinero!115 -y qu no har un dans una vez que
el alemn lo haya hecho!
En relacin con el pasado es fcil concebir la ilusin que olvida, y
en parte no puede saberlo, aquello que pertenece al individuo y aquello
que pertenece a aquel objetivo orden de las cosas que es el espritu
de la historia universal. Pero tratndose de la presente generacin
y de cada individuo singular, permitir que lo tico se transforme en
144

algo para cuyo descubrimiento se requiere de un profeta con un ojo

histrico-universal puesto en la historia universal, eso es una extraa
e ingeniosa invencin cmica. Oh, afortunado siglo diecinueve! De
no surgir semejante profeta, ya podremos ir apagando las luces, pues
en ese caso nadie sabr aquello que es lo tico. Resulta extrao, cierta
mente, que se tenga en tan baja estima a lo tico, que su enseanza les
sea confiada preferentemente a maestros de colegio y a seminaristas;
lo cierto es que sera ridculo si alguien afirmara que lo tico an no
ha sido descubierto, sino que debe ser descubierto. Y, con todo, no nos
parecera del todo extravagante si con ello quisiera decir que debe ser
descubierto en virtud del devenir individual inmerso en s mismo y en
su relacin con Dios. Pero el que se requiera de un profeta, no de un
juez, sino de un visionario, de un campen histrico-universal que,
auxiliado por un ojo negro y un ojo azul, por su familiaridad con la
historia universal, tal vez tambin con el apoyo de una lectura del caf
y unas cartas de la fortuna, crea que descubre lo tico, es decir, aquello
que su poca demanda (ya que esto es la moderna consigna de la tica
desmoralizante); pues bien, esto representa una doble confusin, algo
por lo cual todo aficionado a la risa deber siempre sentirse endeudado
con los hombres sabios. Cun ridculo el que algo as tenga que ser con
siderado como lo tico'. Cun ridculo el que un visionario tenga que
descubrirlo mediante su observacin de lo histrico-universal, all
donde es tan difcil de observar!
Finalmente, cun ridculo es que el asiduo frecuentar la historia
universal haya dado pie a semejante consecuencia. Aquello que el ms
idiota pensionario de una casa de correccin podra comprender, es
superado por la catedrtica sabidura y convertido en genuina pro
fundidad especulativa. Ay! Mientras que el honorable y especulativo
Herr Profesor hllase ocupado explicando la existencia entera, ha
olvidado de puro descuido aquello que l mismo es, a saber, un ser
humano, un ser humano sin ms ni ms, y no los fantsticos 3/8 de
un pargrafo. Y le pone punto final al sistema; ahora anuncia en el
pargrafo ltimo que se dispone a descubrir lo tico -lo cual esta
generacin, tambin l y yo, debemos realizar-, pues an no ha sido
descubierto! Pero qu? Lo tico o la demanda de los tiempos? Ay!
Lo tico es un descubrimiento antiguo; en cambio, bien puedo pensar
que an no ha sido descubierto aquello que la poca demanda, pese
145

vn 118

vii

119

a las muy cuantiosas, satisfactorias y altamente respetables, aunque

slo promisorias, incursiones en los reinos del galimatas.
Ahora que si alguien afirmara que esto se trata de una embrollosa
exageracin, y que aquellos que se ocupan de la historia universal
gustosamente permiten que maestros de colegio y seminaristas en
seen la tica popular, y poco les importa que las clases bajas vivan
de acuerdo con ello, y ya que el inters histrico-universal designa
slo algo superior, los deberes ms elevados, entonces esta respuesta
muestra de manera suficiente que no se trataba de ninguna embro
llosa exageracin. Si lo otro es superior, entonces manos a la obra
y mientras antes mejor, pero el asunto es que, muy probablemente,
eso an no ha sido descubierto. En lo que se refiere a los deberes ms
elevados, hablemos de ello de la forma ms llana, as como un par
de vecinos charlan al caer la tarde. La general afirmacin de que la
tarea es mucho muy grande todava no es suficiente; esta afirmacin
nicamente podra motivar a una persona razonable si quedase claro
que el beneficio para cada participante fuese mayor. Cuando en la
campia, por ejemplo, donde la paz mora bajo la sombra de un techo
de paja, la pequea familia -de acuerdo con la piadosa voluntad del
gentil rey- coloca en su mesa un pollo que basta y sobra para todos:
no es acaso esta merienda ms rica y lujosa si la comparamos con
aquel gran festn donde, ciertamente, servase un buey entero, pero
ocurra que tantos eran los convidados que apenas bastaba para dar
un bocado a cada uno? O cuando alguien que por lo regular ama el
silencio, de modo secreto halla la enigmtica senda que penetra en
la soledad de una persona desesperada, y en ello encuentra el tiem
po y la ocasin para pronunciar la breve palabra que reconforta de
manera indescriptible: acaso no produce este orador un efecto tan
prodigioso, o mejor dicho, un efecto infinitamente ms prodigioso
que el de aquel hombre clebre que es recompensado con una tri
ple fanfarria? Y por qu? Porque ste recurre a la consigna que la
multitud gusta de or, y, en consecuencia, no es que haya hablado
sabiamente, pues aquello por l pronunciado no pudo haber sido cla
ramente escuchado por razn del ruido, sino porque habr hecho
recurso de un parlamento que cualquier imbcil pudo haber dicho y,
en consecuencia, porque no se trataba de un orador, sino de un sopla
dor de fuelle.
146

El descuido especulativo podra ser psicolgicamente explicado

nicamente en virtud de su frecuente contacto con la historia uni
versal, con el pasado. En lugar de hacerse realmente consciente de s
mismo como uno que vive en el presente y tiene el futuro ante s, a fin
de llegar al punto en que sea psicolgicamente capaz de reproducir
el elemento individual, el cual es uno entre tantos otros factores de la
historia universal, el pensador especulativo lo revuelve todo y pretende
anticiparse a su propio pasado - a fin de, entonces, actuar, pese a que
resulta bastante fcil de entender que si alguien se ha tornado primero
en pasado, pues en ese caso ya habr actuado.
Unicamente prestando mucha atencin a m mismo puedo llegar
a comprender cmo es que una individualidad histrica actu estando
en vida, y slo podr comprenderlo si me mantengo vivo en mi enten
dimiento, y no procedo como los nios que rompen un reloj para ver
cmo funciona; y tampoco, como el pensamiento especulativo lo hace,
procedo a transformarlo en algo enteramente distinto con el fin de
comprenderlo. Sin embargo, aquello que es la vida no puedo aprenderlo
de l, toda vez que se trata de alguien que ya ha muerto. Eso debo expe
rimentarlo por m mismo y, por tanto, debo comprenderme a m mismo
y no al revs: tras haberlo malentendido al modo histrico-universal,
aspirar a ir ms lejos permitiendo que este malentendido me lleve a
malentenderme a m mismo, como si tambin yo mismo estuviera
muerto. Cuando se hallaba en vida la individualidad universal-histri
ca, muy seguramente ayudse a s misma a travs de la tica subjetiva,
y ya entonces la Providencia hubo de aadirle relevancia histricouniversal, si es que tuvo alguna.* Un cierto grupo de personas entiende

* Seguramente Scrates sobresale como una de las ms distinguidas e importantes figu

ras de la historia universal. Qu ocurri con l? Pues bien, permitamos que el sistema
comprenda su necesidad con posterioridad, la necesidad de su nacimiento y de que su
madre fuera una partera, la necesidad de que un orculo le ordenase a su padre que le
diera a su hijo completa libertad y nunca lo forzara (qu vida tan curiosa si la considera
mos como el objeto de estudio de un mtodo necesario), la necesidad de que se hubiera
casado, especficamente con Jantipa, de que hubiera sido condenado a muerte por una
mayora de tan slo tres votos -p o rq u e aqu todo es necesario, y es conveniente que el
sistema trate nicamente con los muertos; debe ser insoportable para alguien vivo el ser
tratado de este modo. Pero tambin observemos, de forma menos sistemtica y ms
sencilla, cmo es que actu estando en vida, cuando caminaba por la plaza pblica y
mofbase de los sofistas, cuando era un ser humano, e incluso, quizs, en la ms ridicula

147

vn

120

vn

121

esto correctamente, pese a que, por lo regular, se hallan lejos de haber

encontrado la verdad, pues su tendencia es hacia el extremo opuesto.
Son stos los burlones e incrdulos que piensan que toda la historia
universal gira en torno de puras bagatelas, alrededor de un vaso de
agua116 Al extremo opuesto, encuntrase el pensamiento especulativo,
que pretende dotar a la difunta individualidad histrica con cualidades
metafsicas, una especie de denominacin categrica para la relacin
entre causa y efecto comprendidos de un modo inmanente. Ambos estn
equivocados. El burln le hace agravio al ser humano; el pensamiento
especulativo le hace agravio a Dios. Desde un punto de vista universalhistrico, el sujeto individual es ciertamente una insignificancia, pero
lo universal-histrico es, despus de todo, un anexo; desde el punto de
vista tico, la persona individual es infinitamente importante.
Pensemos en cualquier pasin humana, y relacionmosla con lo
tico en el individuo; desde un enfoque tico, sta tendr gran relevan
cia; desde el enfoque universal-histrico, tendr tal vez gran relevancia
o quiz ninguna en absoluto, dado que lo universal-histrico, desde
un punto de vista tico, se introduce mediante un tal vez Mientras
que la relacin entre la pasin y lo tico ocupa al mximo al individuo
existente (es esto lo que el burln considera como una nadera y que
el pensamiento especulativo ignora especulativamente con el auxilio
de la inmanencia), la Providencia universal-histrica quiz disee
un resonante contexto para dicho individuo, de suerte que su vital

de las ancdotas que de l preservamos (cfr., Antoninus philosophus - a d se ipsum, XI,

28) - cuando, habiendo Jantipa salido con sus ropas, tuvo l que cubrirse con una piel y,
para divertimento de sus amigos, apareci en la plaza vestido de tal forma -p u e s incluso
entonces segua siendo l un ser humano, e incluso vestido con su piel no resultaba
ni remotamente tan ridculo como en tiempos posteriores lo hizo aparecer el sistema,
donde se nos muestra fantsticamente engalanado con el rico atuendo sistemtico del
pargrafo. Y acaso habl Scrates de aquello que la poca demandaba? Acaso entendi
lo tico como algo que un profeta de visin histrico-universal debiera descubrir, o como
algo resuelto a travs del voto mayoritario? N o, l se ocupaba tan slo de s mismo, y no
tena siquiera nocin de cmo contar hasta cinco cuando era cuestin de contar votos
(cfr., Jenofonte), y consideraba inadecuado incluirse en los asuntos donde mucha gente
estuviese involucrada, con mayor razn en aquello concerniente a la multitud histrivn

12 1

co-universal. l se ocupaba de sus propios asun tos- y lleg entonces la Providencia y

aadi relevancia histrica a su irnica autocomplacencia. Resulta desafortunado que
hoy, dos mil aos despus, no haya sido escuchada una sola de sus palabras; slo Dios
sabe lo que l habra pensado del sistema.

148

circunstancia llega a adquirir una significacin universal-histrica

de gran envergadura. De suyo no la posee, pero la Providencia se la
proporciona. El burln se mofa y dice: Observad que todo esto gira en
torno de un orgullo ofendido -es decir, en torno de nada. Sin embargo,
eso es una falsedad, porque desde el punto de vista tico, la relacin
entre el orgullo ofendido y lo tico no es una cuestin indiferente, no
es una nada; y la historia universal es algo completamente distinto
que no se sigue de dicha relacin. Para el pensamiento especulativo,
todo converge y se unifica. Ha vencido a la burla y a la incredulidad,
no porque haya salvado a lo tico de lo histrico-universal, sino por
que lo ha desordenado todo durcheinander [confusamente] en una
declamatoria teora inmanentista. Pero la burla toma su revancha;
tan lejos hllase de estar excluida, que uno bien podra pensar que del
mismo modo el pensamiento especulativo se ha excluido con ella
asimismo -tan ridculo se ha vuelto. El descuido toma su revancha
cuando el pensamiento especulativo, penetrando en lo tico, pretende
que el individuo, en vida, acte a partir de una teora inmanente, es
decir, que acte no actuando, porque la inmanencia corresponde sola
mente a la contemplacin, y la contemplacin solamente corresponde
esencial y verdaderamente a Dios y, de modo ficticio, a los ilustrsimos
profesores y a sus familias y amigos.
Si tan riesgoso es involucrarse con la observacin histrico-uni
versal, quiz la objecin sea consecuencia de la cobarda e indolencia,
las que estn, desde luego, dispuestas a poner freno a los entusiastas, y,
en este caso, a los altos vuelos de los pensadores histrico-universales,
quienes, por cierto, conocen los riesgos, pero que justo por eso mismo
se atreven a cualquier cosa. En lo absoluto! Si hay algo en el mundo
que puede ensearle a un humano a atreverse a cualquier cosa, eso es
lo tico, que ensea a arriesgarlo todo a cambio de nada, a arriesgarlo
todo -tambin a renunciar a las seducciones de la historia universala fin de convertirse en nada. No, la objecin es signo de coraje y
nobleza, precisamente porque es lo tico, y sostiene que lo tico es
absoluta y eternamente lo ms elevado, y que no toda audacia lleva
ya media ganancia, pues tambin existen riesgos en los que mucho
se pierde. Aun ms, que audacia no es una palabra pretenciosa ni un
mero arranque entusiasta, sino que representa arduo trabajo; la auda
cia, sin importar cun temeraria sea, no es una tumultuosa proclama,
149

vii 122

sino una silenciosa dedicacin que nada recibe por adelantado, pero
que todo lo arriesga. En consecuencia, afirma lo tico, la audacia
se atreve a renunciar a todo, incluida tambin aquella altamente
estimada aunque engaosa relacin con la contemplacin histricouniversal; atreverse a convertirse en nada en absoluto, a convertirse
en un individuo singular del que Dios ticamente lo exige todo, pero
sin atreverse por ello a renunciar al entusiasmo -observa, sta es la
audaz hazaa! Ahora bien, tu ganancia consiste asimismo en que Dios
en toda la eternidad no podr librarse de ti, pues tu conciencia eterna
reside nicamente en lo tico -observa, sta es la recompensa! Desde
un punto de vista histrico-universal, ser un individuo singular no es
nada, absolutamente nada; y, con todo, radica en ello la sola verdad y
la ms alta significacin del ser humano, s, ms elevada que cualquiera
otra significacin que, por su parte, no es sino ilusin, por cierto que
no en s misma, sino siempre que aspire a ser lo ms elevado.

vn 123

p. Debemos descartar la idea de que el punto de vista histricouniversal, en tanto acto cognitivo, es una aproximacin* sujeta a la
misma dialctica que toda disputa entre idea y experiencia, que en
todo momento impedir el comienzo y, una vez comenzado, en todo
momento amenaza con rebelarse en contra del comienzo. El material
histrico-universal es interminable, y, en consecuencia, el lmite debe
ser de una u otra manera arbitrario. A pesar de que lo histrico-universal es algo pasado, en tanto que material para una observacin
cogntiva se halla incompleto; renuvase constantemente en virtud
de las observaciones y la investigacin que realizan siempre nuevos
descubrimientos o correcciones a descubrimientos precedentes.
As como el nmero de descubrimientos en las ciencias naturales se
*

Aun si se le concediese todo a Hegel, existe todava una cuestin preliminar que l

ha respondido: qu significa, a final de cuentas, la afirmacin de que la observacin

vn

12 3

histrico-universal es una aproximacin? Es verdad que l se ha burlado de la intui

cin intelectual de Schelling (la expresin del comienzo en Schelling). l mismo ha dicho,
y esto a menudo se repite, que su mrito radica en el mtodo, pero nunca dijo cmo es que
el mtodo se relacionaba con la intuicin intelectual, y si es que en este punto, de nuevo,
era o no necesario un salto. En cuanto al mtodo y al comienzo del mtodo, aquello que
continuamente se dice es slo que uno debe comenzar en l y con l. Sin embargo, si se
presume que este comienzo no es una mera fantasa, entonces debe haberle precedido
una reflexin, y es precisamente en esta reflexin que reside la cuestin preliminar.

150

incrementa en proporcin a la mejora de sus instrumentos, de igual

forma ocurre en lo histrico-universal cuando la calidad crtica de la
observacin se agudiza.
Si pudiera hacer gala de erudicin en este punto! Si pudiera
mostrar cmo es que el autorizado y, sin embargo, valore intrnseco [de
acuerdo a su valor intrnseco], bastante dudoso ordenamiento hegeliano de lo histrico-universal reposa sobre lo arbitrario y el salto,
cmo es que China debera ser situada en otra parte,* y cmo es que un
nuevo pargrafo debera ser insertado en atencin a la recientemente
descubierta tribu en Monomotapa!117 Si pudiera mostrar cmo es que
el mtodo hegeliano parece casi una bufonada cuando es utilizado
hasta en el ms mnimo detalle! De esta manera, quiz, podra darle
satisfaccin a algn lector. Es decir, el inters en el ordenamiento de
lo histrico-universal seguira siendo esencial, pero aquello que dije
acerca de Monomotapa hara impresin, justo como a Jernimo le hizo
impresin el comentario del maestro en Julestuen acerca del ave Fnix
de Arabia.118 Pero albergar la pretensin de considerar todo el inters de
lo histrico-universal -es decir, cuando ste no persigue gentilmente y
con filolgica erudicin la desinteresada interpretacin de un detalle en
particular de la historia universal en aras del beneficio de la sabidura
y el conocimiento, sino que busca de forma especulativa confundir el
deber tico del individuo singular con el histrico-universal deber de
la raza humana, y, yendo ms lejos, cuando semejante inters busca
el modo de involucrar a todos-, albergar la pretensin de considerar
esto como una curiosidad inmoral y neurtica sera ciertamente una
aborrecible intransigencia tica.

* Es decir, desde el punto de vista histrico-universal an no queda m uy claro qu

lugar debera ocupar China en el proceso histrico-universal, lugar mismo en que
ya desde anteayer, todo profesor ha encontrado de forma clara y definitiva sitio ms
que suficiente. En otras palabras, todos los profesores estn incluidos y, tan pronto
como el mtodo llegue a nuestros das, todo marchar sobre ruedas y todos nosotros
hallaremos sitio. El mtodo admite solamente un chino, pero no deja fuera a ningn
profesor alemn, especialmente si se trata de un prusiano, pues quienquiera que lleve
la cruz puede darse la bendicin primero. N o obstante, hay que decir nuevamente que
el sistema an no est acabado; sin duda espera ste el momento de capitalizar el arduo
trabajo de un verdadero erudito, y as colocar sistemticamente unos cuantos chinos
extra a su disposicin. Entonces todo estar bien; aunque, por ahora, resulta un poco
embarazoso tener un solo chino cuando hay tantos alemanes.

151

vu 124

vii 125

nicamente una persona testaruda o que socarronamente tratara

de ocultar el sentimiento de sentirse aludido, podra en este punto
pensar que soy un vndalo que quiere inmiscuirse en el sagrado campo
de la ciencia y la erudicin y dejar el ganado suelto, o bien que soy un
vagabundo que, ponindose a la cabeza de los lectores de diarios y de
los votantes, quisiera incitar una revuelta y despojar al pacfico erudito
de su amada propiedad, de la posesin que legalmente hubo adquirido
a travs de diligente labor. Pues lo cierto es que hay muchos, muchos,
que estn mejor dotados que yo en el mbito de la mente, pero nadie
hay que con mayor orgullo y tanta gratitud hacia el dios crea que en
el mbito de la mente existe un eterno seguro de propiedad del cual
los holgazanes son excluidos. Pero cuando una generacin en masse
quiere inmiscuirse en lo histrico-universal, cuando, desmoralizada
por este juego, justo as como uno se desmoraliza con la lotera, re
chaza lo ms elevado, cuando el pensamiento especulativo no quiere
ser desinteresado sino que provoca una doble confusin, primero al
omitir lo tico y luego al introducir algo histrico-universal como
el deber tico para los individuos -cuando esto ocurre, la erudicin
misma debera desear que algo fuese dicho al respecto. No, alabada
sea la erudicin, y alabado todo aquel que expulse a los bueyes de su
santuario.119 Lo tico es y seguir siendo el ms alto deber asignado
a cada ser humano. Puede que asimismo se le demande a un devoto
de la erudicin el que se comprenda ticamente a s mismo antes de
consagrarse a su disciplina intelectual, que no deje de comprenderse
ticamente a lo largo de toda su labor, porque lo tico es como el
eterno aliento que, en medio de la soledad, reconcilia a cada uno con
todos; pero, una vez dicho esto, no nos queda ms que admirar a los
espritus eminentes y aplaudir con entusiasmo a aquellos que luchan
incesantemente. El taciturno investigador no se entromete con la vida,
pues hllase erticamente ocupado con su noble bsqueda. Si un cla
moroso investigador intentara introducirse a la fuerza en las esferas
de la existencia y confundir aquello que ah representa el principio
vital del todo, es decir, lo tico, entonces, en cuanto investigador, no
podr ser considerado como un fiel amante de la ciencia, y sta, con
derecho, podr entregarlo al brazo secular de lo cmico.
Slo alguien muy torpe podra pensar que la objecin, que nos
recuerda que el punto de vista histrico-universal es una aproxima152

cin, tuvo su fuente en la cobarda y la indolencia que se amedrenta

ante un imponente trabajo. Si el camino que lleva a dicha meta es en
efecto lo ms elevado, y el temor se debe slo al imponente trabajo,
en tal caso no vale la pena que le dediquemos ninguna consideracin
a la objecin. Sin embargo, la objecin es de naturaleza tica; por tal
motivo sta posee artas miras y, por ello ni con toda su humildad se
queda corta en cuanto a sus metas y objetivos, que son lo ms elevado.
La objecin dice: lo tico es la nica certeza, concentrarse en ello es
el nico conocimiento que no se transforma en hiptesis en el ltimo
momento, estar en lo tico es el nico conocimiento seguro ya que
ste es garantizado por algo distinto.
El pretender relacionarse ticamente con la historia universal
es un malentendido tico del cual la autntica erudicin nunca es
culpable. Pese a que en todas partes se tiene en muy poca estima a lo
tico, qu es lo que la vida nos ensea? Justamente porque fueron
pocos los verdaderos amantes, al igual que fueron pocos los creyentes,
de igual modo resulta probable que las autnticas individualidades
ticas sean pocas. FalstafFdice en alguna parte que alguna vez tuvo una
cara honesta, pero que el ao y la fecha de esto haban quedado en el
olvido. Puede hablarse de este alguna vez de muy distintas maneras,
todas de acuerdo con la naturaleza del olvido, pero, a pesar de eso,
este alguna vez sigue siendo una frase decisiva. Quiz quiera el poeta
demostrarnos cun extrao es que una individualidad exista sobre
aquella eterna marca de la divinidad, la cual se manifiesta en lo tico,
y aparece de forma tan pura, clara y distinta como lo fue en alguna
vez; una individualidad para la que el tiempo no se interponga como
una barrera eterna entre ella y la eterna imagen que ha recordado, sino
para la que, comparada con la poderosa presencia de aquella eternidad,
ni siquiera la ms larga vida sea ms que un ayer; una individuali
dad (y no discurramos estticamente como si fuera lo tico una afor
tunada cualidad del genio) cuya vida cotidiana sea una incesante lucha
a contracorriente por readquirir esa ingenua originalidad que era su
eterna fuente. Cun raro es, quizs, una individualidad para la cual
lo tico preserve aquella santa castidad que resiste inclume a toda
determinacin externa, incluso la ms remota, una individualidad que
la preserve -pero no (hablemos ticamente)-, que la adquiera, que en
vida gane la virginal pureza de la pasin tica, comparada con la cual
153

vn 126

la pureza de un nio no es ms que una dulce broma! Estticamente

hablando, el ser humano posee una cierta originalidad, una riqueza
que incluso puede darse el lujo de disipar un poco en el curso de su
vida, pero, desde un punto de vista tico, l la ha posedo; si no obtiene
nada, todo est perdido.
Si alguno dice que esto no es ms que un ejercicio de elocucin,
que poseo tan slo una pizca de irona, una pizca de pathos, y una
pizca de dialctica con la cual trabajar, yo responder: qu ms de
bera poseer aquel que busca exponer el punto de vista de lo tico?
Debera acaso haberse preocupado por exponerlo objetivamente a
travs de pargrafos y entonces recitarlo gelufigt [vulgarmente] de
memoria, contradicindose de este modo en la forma? Yo sostengo
que si lo tico es quod erat demostrandum [aquello que deba ser
demostrado], entonces, la irona, el pathos y la dialctica son quod
desideratur [lo deseado]. Aun as, no me parece en absoluto que haya
agotado lo tico con mis garrapateos, ya que lo tico es algo infinito.
Pero es de maravillarse el hecho de que esto sea considerado como
algo tan insignificante que se renuncia a lo cierto a cambio de lo in
cierto, que se prescinde de lo ms certero de todo a cambio de los muy
variados y seductores deberes de la aproximacin. Permitamos que la
historia universal sea un espejo, dejemos que el observador se siente a
mirarse en el espejo, pero no olvidemos al perro aquel que tambin
se miraba en el espejo - y perdi todo lo que tena.120 Lo tico es tam
bin un espejo, y aquel que se mira en l ciertamente pierde algo,
y mientras ms se mire en l, ms pierde -es decir, pierde toda la
incertidumbre a fin de ganar la certeza. Solamente en lo tico reside
la inmortalidad y la vida eterna; entendido de otra forma, la historia
universal es tal vez una obra de teatro, un espectculo que quiz pro
sigue sin cesar, pero el espectador muere, y el hecho de su expectacin
era probablemente un importantsimo pasatiempo.

v ii

127

y. Ahora bien, si descartamos esto y se concede que no es preciso

renunciar a lo histrico-universal debido a que el relacionarse con
ello sea arriesgado, porque uno tema cobardemente lo complicado
y penoso de la aproximacin, reflexionemos entonces en torno a la
historia universal -aunque no in concreto, y para no extendernos de
masiado (algo en lo que alguien podra incurrir aunque slo conociera
154

la historia de Kofod121), sino in abstracto -sopesemos entonces lo que

podemos observar en la historia universal.
Si lo histrico-universal es de alguna vala, esto no equivale a
una categora completamente vaga en la que pese a lo mucho que
podamos descubrir acerca de China y Monomotapa, queda indeciso
a final de cuentas cul es el lmite entre lo individual y lo histricouniversal (paralelamente surge una y otra vez la confusin de si un rey
est incluido por el hecho de ser rey, o el ermitao porque, a travs de
su aislamiento, se ha convertido en una importante individualidad),
si es que existe un lmite (o si especulativamente todo converge de tal
modo que todos estn incluidos y la historia universal es en realidad
una historia de individuos), si es que el lmite es accidental (algo
meramente relativo a aquello que ahora se conoce), si es que el lmite
es quiz dialcticamente arbitrario, relativo nicamente a aquello
que el ilustrsimo profesor creador de sistemas ha ledo ms recien
temente, o que debe incluir en virtud de sus afinidades literarias;
en consecuencia, si lo histrico-universal ha de ser de alguna vala,
debe ser la historia del gnero humano. Aqu tenemos una cuestin
que, en mi opinin, es de las ms difciles: cmo y en qu grado es
el gnero humano resultado de los individuos, y cul es la relacin
de los individuos con el gnero humano? No tratar de responder
esta pregunta, y es que la tentativa fracasara de cualquier manera;
en cambio, intentar divertirme con la idea de que la investigacin
acerca de la historia universal ha sido en su mayor parte completada,
o, al menos, lleva ya mucho adelanto sin haber siquiera removido la
dificultad.
Si la historia universal es la historia del gnero humano, de ello
se sigue automticamente que ya no se alcanza a ver lo tico. Lo que
s alcanzo a ver ha de corresponder a la abstraccin que es el gnero
humano, algo que sin duda es igualmente abstracto. Lo tico, por
otro lado, se predica sobre la individualidad y, a tal grado, que cada
individuo, real y esencialmente, comprende la tica slo en su propia
persona, porque all radica su conciencia con Dios. En otras palabras,
a pesar de que en cierto sentido lo tico es infinitamente abstracto, en
otro sentido es infinitamente concreto, ciertamente, lo ms concreto
de todo, porque es algo dialctico para cada ser humano, justo en
tanto que es este ser humano.
155

va 128

Por tanto, el observador contempla la historia universal desde

categoras puramente metafsicas, y la contempla especulativamente
como la inmanencia de la causa y el efecto, el antecedente y el conse
cuente. La cuestin de si es capaz de discernir un T05 [fin] para todo
el gnero humano, es algo que yo no s, pero ese TX05 no es el tAoj
tico, que es para los individuos, sino un TAog metafsico. Siempre que
los individuos participan en la historia del gnero humano a travs de
sus obras, el observador no considera estas obras como fundadas en
los individuos y en lo tico, sino que las separa de los individuos y las
inserta en la totalidad. Desde un enfoque tico, aquello que hace que
la obra pertenezca al individuo es la intencin, pero precisamente esto
es lo que no se incluye en la historia universal, pues aqu la intencin
histrico-universal es la que cuenta. Desde un punto de vista histrico-universal, veo el efecto; desde un enfoque tico, veo la intencin.
Pero cuando veo ticamente la intencin y comprendo lo tico, me
doy cuenta tambin de que todo efecto es infinitamente indiferente,
de que aquello que era el efecto es completamente irrelevante, y es
entonces que, naturalmente, no puedo ver lo histrico-universal.
El hecho de que las categoras de causa y efecto se asemejan
tambin en ocasiones a las imgenes de culpa y castigo, se debe ni
camente a que el observador no se relaciona a s mismo con lo his
trico-universal, y no es capaz de librarse completamente de lo tico
que lleva en s. Sin embargo, esto no representa ningn mrito ante lo
histrico-universal, y el observador que es consciente de ello, tendra
que detener su observacin en este preciso instante a fin de darse
cuenta si es que no debera en primer lugar ocuparse al mximo con
lo tico en su persona, en lugar de pretender, con su prestar, rendirle
servicio a la historia universal. Desde una perspectiva histrico-univer
sal, no puede verse la culpa del individuo as como es, es decir, como
slo puede serlo en la intencin, empero, puede verse la obra externa
inmersa por la totalidad, la cual retoma para s la consecuencia de la
obra. El observador de la historia universal puede ver, por consiguiente,
algo que ticamente es del todo confuso y absurdo, puede ver que la
bienintencionada obra acarrea para s la misma consecuencia que
la obra de mala intencin -el mejor de los reyes y el tirano son causa
de la misma calamidad. O mejor dicho, ni siquiera puede darse cuen
ta de ello, en vista de que eso es ya una reminiscencia de lo tico. No, l
156

observa algo que ticamente es un escndalo, a saber, que desde un

enfoque histrico-universal es preciso anular finalmente la verdadera
distincin entre el bien y el mal, porque semejantes categoras slo
tienen valor para el individuo, y, de modo autntico, para cada indi
viduo solamente en su relacin con Dios.
Desde un punto de vista histrico-universal se vuelve falsa una
afirmacin que ticamente es verdadera y vital para lo tico, a saber,
que todo individuo existente tiene la posibilidad de entablar relacin
con Dios. Esto carece de inters desde la perspectiva histrico-universal, porque ah todo es comprendido con posterioridad, y, por
tanto, olvdase que tambin los muertos alguna vez estuvieron vivos.
Por consiguiente, Dios no juega el papel de Seor dentro del proceso
histrico-universal visto desde la perspectiva humana. As como en
ello no puede observarse lo tico, de igual manera a Dios tampoco
puede observrsele, pues si no se le observa en su papel de Seor, no
se le observa en absoluto. En lo tico s representa su papel en aquella
relacin de posibilidad, y lo tico es para los que existen, para los vivos,
y Dios es el Dios de los vivos.122 En el proceso histrico-universal los
muertos no son devueltos a la vida, sino slo a una vida fantstico-objetiva, y en un sentido fantstico Dios es el espritu en movimiento. En el
proceso histrico-universal, Dios se encuentra metaf sicamente atado
a la convencional faja de corte medio metaf sico y medio esttico-dra
mtico que es la inmanencia. Cosa endemoniada resultara ser Dios de
semejante manera. Una crtica dramtica exhorta al poeta para que se
esfuerce de tal suerte que pueda servirse de todos los personajes en el
libreto al tiempo que aprovecha al mximo las capacidades de cada uno
de ellos. Si hay jvenes muchachas, por ejemplo, stas deben casarse
antes de que la representacin culmine -de cualquier otra forma, se
ra inconveniente. Con relacin al pasado, parece muy adecuado que
Dios se haya valido de tal cual individuos, mas cuando stos vivieron,
cuntos seran rechazados? Y aquellos que fueron utilizados, cun a
menudo habrn sido forzados a comprender, humillndose ticamente,
que ante Dios ningn privilegio de inmanencia es vlido, y que Dios
se preocupa muy poco de las convenciones teatrales? Ellos fueron
forzados a comprender aquello en que nuestro entusiasta eticista del
que hablbamos fundaba su entusiasmo -que Dios no lo necesita. Con
esto no decimos que Dios deba contradecirse a s mismo, creando y
157

vn 129

vii 130

luego rehusndose a echar mano de su creacin. No, ticamente habr

suficiente qu hacer para cada uno, y aquella relacin de posibilidad
que es el entusiasmo del eticista en su gozo de Dios, es la libertad de
Dios, que si se entiende adecuadamente, nunca en toda la eternidad,
ni en lo previo ni en lo posterior, llegar a ser inmanencia.
La inmanencia histrico-universal es siempre problemtica para
lo tico, y, con todo, la visin histrico-universal tiene sus races justa
mente en la inmanencia. Si un individuo observa algo tico, ser lo tico
en su persona, y es un reflejo de esto que le induce falsamente a creer
que ve algo que no ve. Por otro lado, encuntrase en ello la ocasin para
hacerse ticamente consciente de s mismo. En otras palabras, sera
incorrecto concluir que mientras ms desarrollada ticamente se halle
una persona, mayor ser su facilidad para ver lo tico en la historia uni
versal; no, ocurre precisamente lo opuesto: mientras ms se halle ti
camente desarrollado, menor inters le inspirar la historia universal.
Permteme que ilustre a travs de una metfora de manera
ms grfica, la distincin entre lo tico y lo histrico-universal, la
distincin entre la relacin tica del individuo con Dios, y la relacin
de lo histrico-universal con Dios. Ocurre algunas veces que un rey
pida tener el teatro para l solo, aunque esta distincin, que excluye
a los ciudadanos comunes, es accidental. No as cuando hablamos de
Dios y del teatro real que tiene para s mismo. De acuerdo con esto,
el desarrollo tico del individuo es el pequeo teatro privado en que
Dios ciertamente es el espectador, pero donde en ocasiones el indi
viduo mismo juega a ser espectador, siendo que debiera por esencia
ser actor, no uno que engae, sino que revele, de igual modo (p. 158)
en que todo desarrollo tico consiste en revelarse ante Dios. Pero en
lo que a Dios se refiere, la historia universal es el real escenario en
que l, no de forma accidental, sino esencial, es el nico espectador,
porque es slo l quien puede serlo. La admisin a dicho teatro se
encuentra vetada para todo espritu existente. Si presume de ser ah
un espectador, simplemente olvida que l mismo debiera ser actor en
aquel pequeo teatro, y tendra que dejarle al real espectador y poeta
la resolucin de cmo habr de utilizarlo en aquel drama real, en el
Drama Dramatum [el Drama de dramas].
Aplcase esto a los vivos, y son slo ellos quienes pueden decirse
a s mismos cmo han de vivir; y nicamente entendiendo esto por
158

uno mismo es que puede reconstruirse la vida de un difunto, si es

que hay, naturalmente, la necesidad y el tiempo para hacerlo. Pero
esto sera, en efecto, un tanto trastocado, que en lugar de aprender
viviendo la propia vida, se pretenda que los muertos vuelvan a la vida
para entonces aprender de ellos, a los que uno considera como si nunca
hubiesen vivido, cmo es que uno debe -ciertamente esto se encuentra
increblemente trastocado- vivir: siendo que uno ya est muerto.
. Si el devenir subjetivo no fuera el deber, es decir, el ms alto deber
asignado a todo ser humano; deber que bien podra bastar para incluso
la ms larga de las vidas, en tanto que posee la singular cualidad de
no terminar sino hasta que termina la vida -si no fuera este el caso
con el devenir subjetivo, subsistira entonces, a mi parecer, una difi
cultad que con tanta fuerza presionara la atribulada conciencia de
cada hombre, que muy seguramente querra ste morir hoy antes que
maana. Dicha objecin no se menciona en nuestra objetiva aun
que liberal poca, la cual se halla en demasa ocupada con el siste
ma y con frmulas para preocuparse acerca de la vida humana. La
objecin es la siguiente: si se considera nicamente el desarrollo de
la generacin o del gnero, o al menos se le considera como lo ms
elevado, cmo explicar entonces la divina prodigalidad que recurre
a la interminable multitud de individuos de una generacin a otra a
fin de poner en movimiento el desarrollo histrico-universal? El dra
ma histrico-universal se desarrolla con extrema lentitud. Por qu
Dios no lo acelera, si es lo nico que quiere? Qu paciencia tan poco
dramtica, o, mejor dicho, que prolijidad tan prosaica y aburrida! Y
si es lo nico que quiere, cun terrible y tirnico derroche de vidas
humanas! Pero, qu le va a preocupar eso al observador? Ante sus ojos
reluce de modo histrico-universal el juego de colores de la generacin,
como si fuera un banco de arenques en el mar -poco vale el arenque
individual. Obnubilado, el observador contempla el inmenso bosque de
generaciones, y justo como los rboles impiden la visin conjunta
del bosque, de igual modo observa l nicamente el bosque, pero ni
un solo rbol. Sistemticamente levanta el teln, y con ese propsito
recurre a los pueblos y a las naciones -los individuos nada valen para
l; incluso la eternidad misma revstese de una visin sistemtica y
un sinsentido tico. La poesa derrocha poticamente, pero, lejos de
159

vii 131

limitarse a s misma, no se atreve a suponer la divina parsimonia de

lo infinito que de forma tico-psicolgica prescinde de muchos seres
humanos, aunque, justo por eso, requiere tanto ms de la idea. No
es cosa rara, pues, que uno llegue a admirar al observador, siendo
que es tan noble y heroico, o quiz mejor sera decir, tan descuida
do como para olvidar que tambin l es un ser humano, un ser humano
existente! Al contemplar fijamente el drama histrico-universal, muere
y deja de ser; nada permanece de l, o podramos decir que permanece
como el boleto que el acomodador sostiene en su mano como signo
de que el espectador ha partido.
Si el devenir subjetivo es el ms alto deber asignado al ser hu
mano, entonces todo se desenvuelve de la mejor manera. De esto se
sigue primeramente que el individuo ya nada tendr que ver con lo
histrico-universal, sino que eso se lo deja todo al poeta del rey. En
segundo lugar, cesa el derroche, porque a pesar de que los individuos
son tan incontables como las arenas del mar,123 el deber que es el de
venir subjetivo es asignado a cada uno de los individuos. Por ltimo,
esto no niega la realidad del desarrollo histrico-universal, el cual,
reservado a Dios y a la eternidad, tiene su propio tiempo y lugar.

v ii

132

e. Viene entonces en primer lugar lo tico, el devenir subjetivo, y

luego lo histrico-universal. Sin duda, incluso la ms objetiva de las
personas est secretamente de acuerdo con aquello que aqu ha sido
establecido, que en primer lugar el hombre sabio deber comprender
lo mismo que el hombre simple comprende, y que deber sentirse
comprometido por lo mismo que compromete al hombre simple - y
as slo entonces podr ocuparse con lo histrico-universal. Primero
lo simple, por tanto. Aunque, naturalmente, semejante tarea es tan
fcil de comprender para el hombre sabio (si no, por qu bamos a
llamarle sabio?), que su comprensin ser cosa de pocos minutos, y ya
al mismo tiempo estar nuevamente inmerso en sus investigaciones
de lo histrico-universal. Y probablemente ocurra lo mismo con mis
observaciones ms simples -las ha entendido instantneamente, y ya
en este mismo instante se encuentra mucho muy lejos.
Si aunque slo fuera por un momento, pudiera encontrar la oca
sin de conversar con el hombre sabio, yo ocupara voluntariamente
el lugar de hombre simple que le importuna con la siguiente pequea
160

observacin: no es acaso lo simple aquello ms difcil de comprender

para el hombre sabio? El hombre simple comprende directamente lo
simple, pero cuando el hombre sabio ha de comprenderlo, se vuelve
infinitamente complicado. Ser ofensa para el hombre sabio el atri
buirle tal importancia que lo ms simple trnase en lo ms difcil por
el solo hecho de que es l quien debe lidiar con ello? En lo absoluto.
Cuando una sirvienta desposa a un sirviente, todo transcurre tranqui
lamente, pero cuando un rey contrae matrimonio con una princesa,
tenemos todo un evento. Y es que por decir esto se estar desesti
mando al rey? Cuando el nio balbucea, puede que su balbuceo resulte
muy simple, mas cuando el sabio dice exactamente lo mismo, esto se
vuelve, quiz, en algo de lo ms ingenioso. De este modo se relaciona
el hombre sabio con lo simple. Cuando entusiastamente lo enaltece
como lo ms elevado, esto a su vez significa para l un honor, pues
sucede como si hubirase convertido en algo ms a travs de l, pese
a que sigue siendo lo mismo. Mientras ms reflexione el sabio acerca
de lo simple (el hecho de que pueda ocuparse tanto tiempo con ello
muestra desde luego que no se trata en absoluto de algo fcil), ms
difcil ser para l. Sin embargo, sintese l asido por una profunda
humanidad que le reconcilia con la vida entera: que la distincin entre
el hombre sabio y el hombre simple radica en la sutil diferencia de
que el hombre simple sabe lo esencial, mientras que el hombre sabio
poco a poco llega a saber que lo sabe o llega a saber que no lo sabe,
pero aquello que ambos saben es lo mismo. Poco a poco - y as, la vida
del hombre sabio llega a su fin-, dnde qued el tiempo para ocuparse
con lo histrico-universal?
Pero lo tico no es solamente un saber; es asimismo un hacer
relativo al saber, y un hacer de tal naturaleza que su repeticin puede
a veces y en ms de una manera hacerse ms difcil de lo que era
inicialmente. Otra vez, un nuevo retraso: si por necesidad se quiere
llegar a lo histrico-universal.
Por tanto, a todos aquellos que se interesan en lo histrico-universal, debo ahora confesarles algo acerca de m, algo lamentable, algo
que quiz sea la causa de mi natural visin para los deberes que bastan
para llenar una vida entera, mientras que otros son capaces de cumplir
con ellos incluso antes de que termine esta oracin. La mayora de las
personas son buenas por naturaleza; primero son buenos nios, luego
16 1

vn 133

vii 134

buenos jvenes, luego buenos esposos y esposas. Esto, por supuesto, es

algo muy distinto. Tan pronto como uno haya llegado al punto en que
la propia esposa y cada una de las cuadas digan en masse: Dios sabe
que ste es un hombre inusualmente bueno -bien, entonces no cabe
duda que a uno le sobrar tiempo para ocuparse con lo histrico-universal. Por desgracia, se no es mi caso. Ay! Eso lo saben muy bien los
pocos que me conocen y yo mismo lo admito: soy un hombre corrupto
y corruptible. Todo eso es verdad. Mientras que todas las buenas gentes
hllanse puntualmente preparadas para esperar el futuro de la historia
universal, la mayora de las veces yo debo quedarme en casa a lamentar
mi suerte. Aunque mi padre est muerto y ya no asisto al colegio, y pese
a que no he acudido a las autoridades pblicas en busca de educacin,
con todo y eso me he percatado de la necesidad de ocuparme aunque
sea un poco de m mismo, aunque innegablemente preferira asistir a
Frederiksberg124y lidiar con la historia universal. Pues bien, claro, como
yo no tengo esposa que me diga que Dios sabe que soy un buen hombre,
me veo obligado a bastarme a m mismo. El nico que me consuela es
Scrates. Se dice que l descubri en s mismo una disposicin para
todos los males; incluso puede ser que fuera este descubrimiento el
que le inst a que abandonara sus estudios de astronoma, que son
los que ahora la poca demanda. Yo gustosamente reconozco que en
nada me parezco a Scrates, salvo en este aspecto. Es muy probable que
su conocimiento de lo tico le ayudara a realizar ese descubrimiento. se
no es el caso conmigo; en lo que toca a pasiones fuertes y cosas seme
jantes, poseo material suficiente, y, en consecuencia, me resulta bastante
penoso extraer algo bueno de ello con el auxilio de la razn.*
Sin embargo, para no enfocar en m toda la atencin, atengmo
nos a Scrates, de quien tambin se habla en Migajas. En virtud de su
conocimiento de lo tico, descubri que posea una disposicin para
todo mal. Ahora no es tan fcil -a la una, a las dos, a las tres- llegar a
lo histrico-universal. Por el contrario, el camino de lo tico tornse
excesivamente largo, pues comienza en primer lugar haciendo este
descubrimiento. Mientras ms profundo sea este descubrimiento, ms

* Con estas palabras quisiera recordar la esplndida definicin de Plutarco acerca de la

virtud: La virtud tica tiene a la pasin por materia y a la razn por forma Vase su
pequea obra acerca de las virtudes morales.

162

habr qu hacer; mientras ms profundo sea, ms profundo ser el

devenir tico; y mientras ms se sea tico, menos tiempo restar para
lo histrico-universal.
Que lo simple pueda ser tan prolijo es en efecto algo extrao. Con
sideremos un ejemplo de la esfera religiosa (misma que tan cercana es
a la esfera de lo tico, que a menudo se comunican la una con la otra).
Rezar es, por supuesto, cosa simple; bien podra pensarse que es tan
fcil como abrocharse los pantalones, y, si nada ms se interpone, uno
podra irse derecho a lo histrico-universal. Y, con todo, cun difcil!
En un sentido intelectual, debo poseer una idea clara de Dios, de m
mismo, y de mi relacin con l, y de la dialctica de la relacin de la
plegaria -esto a fin de no confundir a Dios con algo otro, de modo que
no fuera a Dios a quien le estuviera rezando, y a fin de no confundirme
a m con algo otro, de modo que no fuera yo quien rezara-, a fin de
mantener en la relacin de la plegaria la diferencia y la relacin. Una
pareja sensata admitira que hacen falta meses y aos de cotidiana
compaa para llegar a conocerse mutuamente, y, no obstante, es mu
cho ms difcil llegar a conocer a Dios. Dios no es algo externo, como
una esposa a la que puedo preguntarle si es que est contenta con
migo. Si en mi relacin con Dios considero mi obrar como algo bue
no y no mantengo constante guardia sobre m mismo con infinita
desconfianza de mi persona, entonces es justo como si tambin Dios
estuviera satisfecho conmigo, porque Dios no es algo externo, sino
que es el infinito mismo, no es algo externo que ria conmigo cuando
hago mal, sino lo infinito mismo que nunca requiere de amonestadoras
palabras, pero cuya venganza es terrible -la venganza de que Dios
nunca estar por m, por mucho que rece.
Rezar es tambin una accin. Ah! En este singular aspecto, Lutero
fue un hombre experimentado, y de l se cuenta que alguna vez dijo
que nunca en su vida hubo rezado con tanto fervor que, en medio de su
plegaria, ningn pensamiento ajeno le interrumpiera. De igual forma
podra pensarse que rezar es algo tan complicado como interpretar el
papel de Hamlet, de lo cual cuntase que el mejor de todos los actores
confes que slo en una ocasin estuvo cerca de interpretarlo bien;125 a
pesar de esto, podra consagrar todas sus habilidades y su vida entera
al constante estudio de su papel. No debera ser la oracin algo en
igual grado importante y de relevancia?
163

vii

135

Pero entonces el devenir subjetivo es un deber muy loable, un

quantum satis [cantidad suficiente] para la vida humana. Aun cuando
experimente la penosa necesidad de apresurarme, as como la esposa
de Lot,126 incluso el ms talentoso de los hombres tendr bastante
qu hacer. Si en este sentido pudiera de alguna manera servir a algn
individuo de entre mis contemporneos, mi servicio incluira una
referencia a la parbola acerca de los rboles que por rey queran al
cedro, para as reposar bajo su sombra. De modo parecido, nuestra
poca quisiera sembrar un sistemtico rbol navideo a fin de reposar
y tener tiempo libre, mientras que los rboles tienen que conformarse
con un arbusto espinoso. Si yo, no en el papel de rey, sino de humilde
siervo, hubiera de compararme con ese arbusto,127 dira: ningn fruto
poseo, corta es mi sombra y agudas mis espinas.
En consecuencia, el devenir subjetivo debera ser el ms alto de
ber asignado a todo ser humano, al igual que la ms alta recompensa,
la felicidad eterna, existe nicamente para el individuo subjetivo o,
mejor dicho, slo llega a ser para aquel que deviene subjetivo. An
ms, el devenir subjetivo debera dar a una persona bastante qu
hacer tanto como dure su vida, de suerte que nunca debiera ocurrirle al devoto, sino slo al hombre agitado, el hallarse en trance
de haber terminado con la vida antes que la vida terminase con l.
Y no debiera l tener derecho a ignorar la vida, sino que ms bien
tendra que estar obligado a comprender que muy seguramente no
ha comprendido de forma adecuada el deber de la vida, pues si as
hubiera sido seguirase de ello, naturalmente, que el deber de la vida
durara tanto as como la vida durase, es decir, el deber de vivir. En
consecuencia, si el individuo comprende que el devenir subjetivo es
su ms alto deber, entonces, en el cumplimiento de dicho deber se
le mostraran dificultades que a su vez podran bastar para llenar el
tiempo del pensador subjetivo tanto as como las dificultades objeti
vas llenan el tiempo del pensador objetivo, esta persona que siempre
busca ir ms lejos, que, despreciando el cada vez mayor profundizar
de la repeticin en el pensamiento nico, jams se repite a s mismo,
sino que, por el contrario, impresiona a su poca primeramente por
ser un pensador sistemtico, luego por ser un historiador universal,
luego un astrnomo, veterinario, inspector de obras hidrulicas,
gegrafo, etctera.
164

Sorprendente! Mas por qu no iba a ser esto suficiente, si a partir

de la antedicha sabidura socrtica que descubre en el hombre, antes
que termine con eso de ser una buena persona, su disposicin para
todo mal, es posible realizar un descubrimiento semejante: que no
hay mayor peligro que el terminar demasiado rpido. Es sta una muy
edificante observacin que posee la extraordinaria capacidad de estirar
el deber al punto de nunca dejar de alargarse. Reflexionemos en torno a
aquella rareza que ocurre con la rapidez y la prontitud, que, siendo por
lo regular objetos de elogio y alabanza, hay un caso concreto en que el
elogio es inversamente relativo a la rapidez. Generalmente se elogia a
la rapidez y hay ocasiones en que se le considera neutral; pero en este
caso llega incluso a ser reprensible. Cuando en un examen escrito se
les concede a los jvenes cuatro horas para resolverlo, lo mismo da si
es que el individuo termina antes de tiempo o utiliza las cuatro horas.
Aqu, por tanto, el deber es una cosa y el tiempo otra. Pero cuando el
tiempo mismo es el deber, califcase como defecto el terminar antes
de tiempo. Supongamos que a alguien se le asignara el deber de divertirse
por un da, y que, por la tarde, ya hubiera terminado de divertirse -en
ese caso, ciertamente, su rapidez carecera de mrito. Y lo mismo ocurre
cuando la vida es el deber. Terminar con la vida antes que la vida termine
con uno significa no haber cumplido en absoluto con el deber.
As es como son las cosas. Creedme, yo mismo soy un poten
tado, aun cuando sea yo el que lo diga, y pese a que de ordinario se
me pondra en el mismo rango que a los maestros de colegio y a los
seminaristas. Soy un potentado aunque mi poder no es el mismo que
el del gobernante o el conquistador, pues mi nico poder es el poder
de contenerme. Mi poder, con todo, no es extensivo, pues slo tengo
poder sobre m mismo, y ni siquiera eso tendra si no practicara el
contenerme en todo momento. En cuanto a la pretensin de contener a
mi poca, no tengo el tiempo para ello, y, de cualquier forma, creo que
intentar contener directamente a la poca es algo tan insensato como
si el pasajero de un tren intentara detenerlo jalando el asiento que
lleva delante - l mismo se identifica con la poca y, no obstante,
pretende contenerla. No, lo nico que puede hacerse es bajar del tren
y contenerse a uno mismo.
Si uno se baja del tren (y especialmente en nuestros das, cuando
se trata de guardar el paso con la poca mantenindose constantemente
165

vii

136

vii 137

a u f der Eisenbahn [en la va]), y no se olvida que el deber consiste en

practicar el contenerse, puesto que la tentacin es el terminar demasia
do rpido, entonces nada es tan seguro como que el deber es suficiente
para una vida entera. De este modo, la falla no puede encontrarse en
el deber, porque el deber consiste precisamente en que el deber ha de
ser suficiente. En realidad es un buen signo el ser considerado como
maestro de colegio o como un rezagado, porque a los maestros de
colegio y a los rezagados se les tiene como faltos de inteligencia.
Aqu hay algunos ejemplos que brevemente muestran cmo es
que la ms simple cuestin se convierte en la ms difcil cuando se
practica el contenerse. No hay motivo, por tanto, de elegir apresurada
mente la astronoma, la ciencia veterinaria o cosas parecidas, cuando
no se ha comprendido antes lo simple. Aqu la brevedad no puede ser
un obstculo, pues las cuestiones son inagotables
Por ejemplo, aquello que significa morir. Sobre este particular
conozco lo mismo que la gente comnmente conoce: que si ingiero
una dosis de cido sulfrico me muero, lo mismo que si me ahogo o
duermo rodeado de bixido de carbono. S que Napolen siempre
cargaba veneno consigo, y que lo bebi la Julieta de Shakespeare;128 s
que los estoicos consideraban el suicidio como un acto valeroso y que
otros lo consideran como una cobarda, s que es posible morir por
una insignificancia tan ridicula que la ms solemne de las personas
no podra evitar rerse de semejante muerte, s que es posible eludir
ciertos tipos de muerte, etc. S que el hroe trgico muere en el quinto
acto, y que una muerte as logra un pathos infinito, pero que no hay
pathos cuando muere un cervecero. S que el poeta interpreta la muer
te desde esta variedad de estados de nimo que acaba por ser cmico;
yo mismo presumo de causar en prosa la misma variedad de estados
de nimo. An ms, conozco aquello que el clero suele decir; conozco
el repertorio de tpicos que son mencionados en los funerales. Si no
existe ningn otro obstculo para proseguir con lo hstrico-universal,
entonces estoy listo; nicamente tendra que comprar algo de tela negra
para mi sotana clerical, y ya entonces podra pronunciar oraciones
fnebres tan bien como cualquier prroco. Admito que aquellos que
visten con forro de terciopelo129 lo hacen con mayor elegancia, aun
que esta distincin no es ms esencial que la diferencia entre una
carroza fnebre de 5 o de 10 tleros.
166

Sin embargo, a pesar de esta extraordinaria sabidura, de ningn

modo podra considerar a la muerte como algo que he comprendido.
De suerte que antes de proseguir con la historia universal, acerca de
la cual siempre debo decir: slo Dios sabe si realmente es asunto tuyo,
me parece que ms conveniente sera hacer una reflexin acerca de
esto, para que la existencia no pueda burlarse de m por haberme vuel
to tan erudito que haya olvidado aquello que en algn momento me
ocurrir a m y a cualquier otro ser humano. En algn momento!
Pero qu digo! Supongamos que la muerte fuera tan prfida que
llegase maana! Es justo esta incertidumbre la que, si es comprendida
y adoptada firmemente por la persona existente, y en consecuencia,
precisamente porque es algo incierto hllase presente en todo moment, incluso en mi debut con la historia universal, me har com
prender si vale la pena comenzar algo a sabiendas de que la muerte
puede llegar maana; basta con semejante incertidumbre para dar
pie a increbles dificultades, de las cuales ni siquiera el predicador es
consciente. As, l presume estar consciente de la incertidumbre de
la muerte y, con todo, olvida esta incertidumbre cuando habla sobre la
incertidumbre. Y es que, al tiempo que con su emocin estremece a
sus oyentes hablndoles acerca de la incertidumbre de la muerte, y
concluye encomendndoles que busquen un propsito para toda la
vida, al final ha olvidado esencialmente la incertidumbre de la muerte,
pues si no lo hubiera hecho, su entusiasta propsito para toda la vida
habra sido fijado dialcticamente respecto a la incertidumbre de la
muerte. Pensar esto de una vez por todas, o una vez con ocasin del
sermn matinal de ao nuevo, equivale, naturalmente, a un sinsentido
y es lo mismo que no pensarlo en absoluto. Si aquel que piensa de este
modo explica adems la historia universal, aquello que diga acerca de
la historia universal tal vez sea esplndido, pero ser estpido aquello
que diga sobre la muerte. Si la muerte es siempre incierta, y si yo soy
mortal, entonces esto significa que dicha incertidumbre no puede ser
comprendida en general a menos que yo sea tambin un ser humano
en general. Pero no lo soy. Eso es algo que solamente pueden ser los
despistados como, por ejemplo, Soldin el librero.130Y aun si al princi
pio soy as, lo cierto es que mi deber en la vida es devenir subjetivo, y,
en la misma medida, la incertidumbre vulvese para mi personalidad
cada vez ms penetrante dialcticamente hablando. Por consiguiente,
167

vn 138

vii 139

me es cada vez ms importante pensar en eso a cada instante de mi

vida, porque, dado que su incertidumbre se encuentra presente a cada
instante, el nico medio posible de vencer a dicha incertidumbre es
vencindola a cada instante.
Si, por el contrario, la incertidumbre de la muerte es algo en ge
neral, entonces mi morir es tambin algo en general. Quiz el morir
represente algo en general para los pensadores sistemticos, para la
gente despistada. Para el difunto librero Soldin la muerte era algo
en general: Cuando iba a levantarse por la maana, olvid que estaba
muerto. Sin embargo, en lo que a m respecta, mi muerte no significa
en lo absoluto algo en general; quiz lo sea para los otros. Ni tampoco
para m soy yo algo en general; quiz lo sea para los otros. Pero si el
deber consiste en devenir subjetivo, entonces cada sujeto deviene para
s mismo en algo totalmente opuesto a tal cosa en general. Me parecera
vergortzso llgar a ser tanto para la historia universal, y luego llegar
a casa con uno mismo y ser, para uno mismo, un algo en general. Ya es
en s mismo bastante vergonzoso, el que un hombre de extraordinaria
importancia en la asamblea popular, llegue a casa con su esposa y sea
para ella un algo en general, o ser para la historia universal un Dietrich
Menshenschreck,131 y luego en casa simplemente ser -bien, prefiero
no decir ms. Pero aun ms vergonzoso resulta encontrarse en tan
malos trminos con uno mismo y, todava peor, ser ignorante de ello.
Aun as, el ilustre devoto de la historia universal no podr negarme
la respuesta a la pregunta acerca de lo que significa la muerte, y en el
instante en que responda, la dialctica dar comienzo. Permitmosle
dar cualquier excusa que desee para no profundizar en tales pensa
mientos; no le servir de nada, porque la excusa a su vez se volver
dialctica a fin de mostrarnos en qu consiste esencialmente. Entonces
le cuestionar si es que hay alguna manera de concebir una idea de la
muerte, si es que la muerte puede ser anticipada y, anticipando, se le
puede experimentar como idea, o si slo puede concebrsela cuando
realmente sucede. Y, puesto que su autntico ser es un no-ser, tendra
que preguntarle si es que, en consecuencia, slo puede ser cuando no
es, o, en otras palabras, si es que la idealidad puede vencer idealmente
a la muerte pensndola, o si es que la muerte significa el triunfo de la
materialidad, en cuyo caso la muerte de un humano en nada se distin
guira d la muerte de un perro, en tanto que la muerte nicamente
168

puede ser anulada a travs de la idea de la muerte del individuo que

est a punto de morir en el justo instante de su muerte.
Semejante dificultad tambin puede expresarse de este modo:
ocurre acaso que el individuo que vive no puede aproximarse en abso
luto a la muerte, puesto que, en su experimentar, no puede aproximarse
lo suficiente a ella sin convertirse cmicamente en la vctima de su
propio experimento, y puesto que, en cuanto experimento, no puede
practicar a contenerse ni aprender nada de la experiencia, dado que
no le es posible sustraerse de la experiencia y en ese estado obtener
beneficio de ella, sino que queda anclado a la experiencia? Ahora bien,
si la respuesta es que la muerte no puede concebirse como idea, esto no
resuelve de ninguna manera el asunto. Una respuesta negativa, un no,
debe al igual que una respuesta positiva ser definida dialcticamente,
y solamente un nio o alguien de mente simple se conformara con un
das weisz man nicht [eso no se sabe]. El sujeto pensante quiere saber
ms -p o r supuesto que no de una forma positiva- sobre aquello que,
de acuerdo con nuestro supuesto, nicamente puede ser respondido
negativamente, mas no quiere tener la claridad dialctica de que
la respuesta tiene que ser un no, y esta claridad dialctica coloca a
dicha respuesta negativa en relacin con todos los otros problemas
existenciales, de suerte que habr dificultades de sobra.
Si la respuesta es s, entonces queda la cuestin acerca de lo que es
la muerte y de lo que representa para la persona viva, acerca de cmo la
idea de la muerte debe influir en toda la vida de un hombre si es que l,
a fin de pensar en su incertidumbre, debe pensarla en todo momento a
fin de prepararse para ella. Entonces resta la cuestin acerca de lo que
significa prepararse para la muerte, porque aqu se hace nuevamente la
distincin entre lo que es su real llegada y su idea (distincin que parece
volver intil toda mi preparacin si es que aquello que realmente llega
no es lo mismo que aquello para lo cual me prepar, y, en caso de ser
lo mismo, entonces la preparacin, si ha de completarse, ser la muerte
misma), y porque lo cierto es que puede llegar en el instante mismo
en que inicio mi preparacin. Y entonces queda la cuestin sobre la
expresin tica para el significado de la muerte, y la expresin religiosa
para el triunfo sobre ella. Se requiere de una palabra liberadora para
explicar su enigma, y de una palabra que ate, en virtud de la cual se
proteja el individuo vivo en contra de la constante imagen de la muer169

vn 140

vii 141

te, porque nosotros, ciertamente, no nos atreveramos a recomendar

abiertamente la irreflexin y el olvido como sabidura de vida.
Adems, para el sujeto significa una accin pensar en su muerte.
Para un ser humano en general, para un despistado como Soldin el
librero, o para un pensador sistemtico, pensar la muerte en general
no representa cabalmente una accin; se trata sencillamente de un al
go en general, y la verdad es que no es nada fcil decir qu es este algo
en general. Pero si el deber consiste en devenir subjetivo, entonces para
un sujeto individual no es en absoluto un algo en general el pensar la
muerte, sino que es una accin, porque el desarrollo de la subjetividad
consiste precisamente en esto, que l, en su actuar, obre en s mismo al
reflexionar sobre su propia existencia, de suerte que realmente piense
lo pensado realizndolo, y, en consecuencia, que no piense ni por
un solo segundo: Ahora bien, t debes estar alerta a cada instante
-sino que est alerta a cada instante. Aqu todo se vuelve cada vez
ms subjetivo, lo cual es habitual cuando se trata de dar comienzo al
devenir de la subjetividad.
Adems, parece que la comunicacin entre un ser humano y otro
cede ante las mentiras y el engao si uno se siente inclinado a ello,
porque basta con que alguien diga: Yo he hecho eso, y en tal caso ya
nada puede hacerse. Pues bien, qu entonces? Qu ocurre si no lo ha
hecho en absoluto? La verdad es que, en lo que a m respecta: peor para
l. Cuando se trata de algo objetivo podemos ejercer mayor dominio.
Por ejemplo, si alguien dijera que Federico VI es el emperador de China,
podramos decir que eso es una mentira. Pero si alguien habla de la
muerte, de cmo ha estado pensando en ella y cmo ha reflexionado,
por ejemplo, sobre su incertidumbre, aun as no podemos deducir que
lo haya hecho. Ciertamente! No obstante, existe un mtodo ms sutil
para descubrir si es que est mintiendo. Bastar con dejarlo hablar. Si
es un mentiroso incurrir en contradiccin justamente en el instante
en que se encuentre pronunciando los ms solemnes juramentos. La
contradiccin no es directa, sino que consiste en que la afirmacin
misma no contiene en s la conciencia de aquello que directamente
declara. Desde un enfoque objetivo, la afirmacin puede ser directa;
el hombre simplemente tendr el defecto de recitar de memoria.* El
* Si es que uno quiere tomarse la molestia de verificar si alguien est mintiendo, bastar

170

hecho de que se ponga a sudar y golpee la mesa no demuestra que no

est recitando de memoria, sino que slo significa que, o bien es tonto,
o bien es secretamente consciente de que recita de memoria. En otras
palabras, sera muy tonto pensar que recitar algo de memoria podra
emocionar a alguien, puesto que la emocin es interna y el recitar de
memoria es externo, justo como el hecho de expulsar lquidos, y la
pretensin de ocultar la propia falta de interioridad golpeando la mesa
es, a lo sumo, un engao mediocre.
Observa que cuando la muerte se coloca de este modo en relacin
con la vida del sujeto, aun si mi vida estuviese en riesgo yo estara muy
lejos de haber comprendido la muerte, y aun ms lejos de haber cum
plido mi deber existencial. Y, sin embargo, he reflexionado una y otra
vez, he buscado una gua en los libros, y no he encontrado ninguna.*
Por ejemplo, aquello que significa ser inmortal. Sobre este tema
s lo mismo que comnmente se sabe. S que algunos aceptan la
inmortalidad, y que otros no. Si es que realmente la aceptan, es algo
que no s. Es por esta razn que no se me podra ocurrir la idea de
combatirlos, porque ese proceder sera de una dificultad dialctica
tan grande, que tomara aos para que me fuera dialcticamente
claro si es que semejante combate poseera realidad alguna, si es
que la dialctica de la comunicacin, en caso de ser comprendida,
con fijarse en la reduplicada presencia en cada palabra del pensamiento afirmado, en
cada frase, en la digresin, en el desprotegido instante de la metfora y la comparacin
-e s o si, despus de hacerlo, se ocupa uno de revisarse a s mismo. La habilidad para
observar de esta manera se consigue al contenerse; entonces uno la obtiene de forma
gratuita, y luego, por lo regular, se desdea su particular uso.
* Pese a que esto se ha repetido frecuentemente, quisiera decirlo una vez ms en este
punto; lo que aqu explico no est dirigido a las personas sencillas (a pesar de que ellas
experimentan la presin de la vida en otro sentido), a las cuales Dios habr de preservar
en su amable simplicidad, aquella simplicidad que no siente ninguna gran urgencia
por otro tipo de conocimientos, o, si es que llega a sentirla, convirtese humildemente
este sentimiento en un lamento sobre la miseria de esta vida, y el lamento encuentra
humilde consuelo en la idea de que la felicidad de la vida no radica en ser una persona
de conocimiento. Por otro lado, s est dirigido a aquel que se considera poseedor de
la destreza y la oportunidad para una ms profunda indagacin, y a l est dirigido no
de manera que se consagre irreflexivamente a la historia universal, sino para que, en
primer lugar, recuerde que ser un humano existente es un deber tan extenuante y, con
todo, tan natural para todo hombre, que uno lo elige naturalmente primero, y que lo
ms seguro es que en este extenuante esfuerzo encuentre material ms que suficiente
para una vida entera.

171

vu '-42

vii 143

sancionara esa conducta o la convertira en golpes al aire, si es que la

conciencia de la inmortalidad sera un tema que puede ser enseado,
y cmo tendra que estar dialcticamente cualificado el instructor en
relacin a las cualidades del aprendiz, si es que stas no seran tan
esenciales como para que, en caso de no ser uno consciente de ello,
se convirtiera la enseanza en una ilusin, es decir, en una enseanza
negativa. Aun ms, s que algunos han encontrado la inmortalidad
en Hegel; otros no.132 S que yo no la he encontrado en el sistema, y
de cualquier modo sera insensato buscarla all, porque, en un sentido
fantstico, todo el pensamiento sistemtico es sub specie aeterni [bajo
especie de eternidad], y, por eso mismo, aqu inmortalidad equivale a
eternidad. Pero esta eternidad no es aquella por la cual preguntamos,
pues la cuestin trata acerca de la inmortalidad de un mortal, y a esta
cuestin no se responde argumentando que lo eterno es inmortal, dado
que lo eterno, despus de todo, no es lo mortal, y la inmortalidad de lo
eterno es una tautologa y un mal uso de las palabras. He ledo el Sjael
efter Doden [Un alma despus de la muerte] del profesor Heiberg133
-s, lo le en su versin comentada por el pastor Tryde.134 Ojal no lo
hubiera hecho, ya que una obra potica proporciona placer esttico,
pero carece de la extrema exactitud dialctica indispensable para un
estudioso que pretende organizar su vida de acuerdo con dicha gua.
Si un comentarista me obliga a buscar algo de esa ndole en el poema,
le habr hecho perjuicio al poema. Del comentarista quiz podra
aprender aquello que no aprend leyendo el comentario -si el pastor
Tryde tuviera la bondad de mostrarme cmo es que en su catecismo se
explica el modo de construir una visin de vida a partir de la profun
didad que ha logrado en sus parfrasis. Toda la gloria para el pastor
Tryde! Sin duda que bastara con esta obrita suya para construir ms
de una visin de vida -sin embargo, yo no he podido encontrar una
sola. Ay! se es justamente el problema; y es que, dado que no soy
ningn experto, a m me basta con una sola, no ms. Todava ms; s
que el difunto profesor Poul Moller -de quien ciertamente se puede
decir que estaba familiarizado con las nuevas tendencias filosficas- no
comprendi sino hasta el final de su vida la infinita dificultad que
representa la cuestin en torno a la inmortalidad cuando se le aborda
de un modo simple, cuando no se exigen nuevas demostraciones ni
una serie de interpretaciones hiladas de cabo a rabo. Tambin s que
172

en un tratado suyo135 intent explayarse sobre el tema, y s que en

dicho tratado claramente manifest su aversin hacia el moderno
pensamiento especulativo.
La dificultad en la cuestin surge precisamente cuando se le
aborda de un modo simple, no a la manera en que un profesor asis
tente bien entrenado investiga la inmortalidad de los seres humanos,
considerndolos abstractamente como la humanidad en general, de
suerte que al final aquello que investiga es la inmortalidad de los seres
humanos en general y, en un sentido fantstico, la inmortalidad de
la humanidad. Un profesor asistente bien entrenado como el anterior
mente descrito, realiza su investigacin y formula una respuesta que se
acomoda bien a aquello que un lector bien entrenado esperara como
respuesta. Cuando escucha semejantes deliberaciones, el pobre lector
sin entrenamiento queda perplejo, justo como uno que se presenta a
un examen oral cuyas preguntas y respuestas han sido previamente
modificadas, o como alguien que visita a una familia donde se habla
un idioma privado en el que se emplean las palabras de la lengua
materna, pero se entiende algo distinto por ellas. La consecuencia
de esto es que la respuesta suele ser muy sencilla, porque la cuestin
ha sido previamente modificada. Uno no puede por esta razn negar
que ellos responden a la cuestin, pero pueden tambin justamente
insistir en que la cuestin no es lo que parece ser. Cuando en un exa
men sobre la historia de Dinamarca, el profesor -consciente de que
el alumno nada sabe del tema- le da inmediatamente otro giro a la
prueba, por ejemplo, preguntando sobre la relacin de cualquier otro
pas con Dinamarca, y luego cuestionando sobre la historia de aquel
otro pas, podr decirse que el examen fue acerca de la historia de
Dinamarca? Cuando los colegiales escriben una palabra en sus libros,
y aaden, vase tambin la p. 10 1, y en la pgina 10 1, vase p. 216"
y en la pgina 216, vase p. 314 y entonces finalmente: pobre tonto
inocente habr alguna razn para decir que se obtiene beneficio de
esta clase de gua, -que hay un beneficio en ser engaado?
Hay un libro que pone sobre la mesa la cuestin de la inmortalidad
del alma;136 el contenido del libro es, desde luego, la respuesta a dicha
cuestin. No obstante, mientras ms se va adentrando en la lectura,
el lector advierte que el contenido del libro est conformado por las
interpretaciones agrupadas acerca de la inmortalidad formuladas por
173

vii

144

los hombres ms sabios. En consecuencia, la inmortalidad no es ms

que el conjunto de las interpretaciones de los hombres ms sabios
acerca de la inmortalidad. Oh, gran Dios chino! Acaso consiste en
esto la inmortalidad? Es acaso la cuestin sobre la inmortalidad una
cuestin de eruditos? Loada sea la erudicin! Loado sea aquel que
posea la capacidad de resolver eruditamente la erudita cuestin de la
inmortalidad! Con todo, la cuestin acerca de la inmortalidad no es en
su esencia una cuestin de eruditos; es una cuestin correspondiente
a la interioridad que el sujeto debe preguntarse a s mismo al devenir
subjetivo.
Objetivamente, la cuestin no puede ser resuelta en absoluto, y
es que de modo objetivo no puede siquiera plantearse la cuestin de la
inmortalidad, pues la inmortalidad es justamente la intensificacin y
el mximo devenir de la subjetividad desarrollada. No ser sino hasta
que de manera correcta se quiera devenir subjetivo que la cuestin
podr surgir adecuadamente, cmo, entonces, podra ser resuelta
objetivamente?
Socialmente, la cuestin no puede ser resuelta en absoluto, y
esto se debe a que no puede enunciarse socialmente, pues el sujeto
que quiere devenir subjetivo puede aferrarse a la cuestin y con todo
derecho preguntar: Me hago yo inmortal, o soy yo inmortal?. Ntese
que la gente puede formar un consorcio en una serie de cosas. Muchas
familias, por ejemplo, pueden reunirse para conseguir un palco en el
teatro, y tres caballeros pueden repartirse un caballo de suerte que a
cada uno le toque en turno cabalgarlo cada tercer da; pero esto no
es as con la inmortalidad; la conciencia de mi propia inmortalidad
sencillamente me pertenece a m solo. En el preciso instante en que me
vuelvo consciente de mi propia inmortalidad, devengo enteramente
subjetivo y pierdo la capacidad de tornarme inmortal en compaa de
otros dos caballeros en turno de cada tercer da. Aquellos que renen
suscripciones de hombres y mujeres que sienten una general urgencia
de volverse inmortales, nunca ven retribuidos sus esfuerzos, en virtud
de que la inmortalidad es un bien que no puede obtenerse a la fuerza
por medio de una larga lista de firmas.
La inmortalidad tampoco puede ser demostrada sistemtica
mente. El defecto no radica en las demostraciones, sino en la negativa
para comprender que, desde un enfoque sistemtico, la cuestin toda
174

no es ms que un sinsentido; resulta, por consiguiente, que en lugar

de buscar mayores demostraciones, mejor sera intentar devenir un
tanto subjetivo. La inmortalidad equivale al ms apasionado inters
del individuo subjetivo; la demostracin radica precisamente en este
inters. Cuando de un modo sistemticamente consecuente, se le hace
abstraccin objetiva y sistemtica, Dios sabe qu es entonces lo que
resulta de la inmortalidad, o qu es aquello que significa la pretensin
de demostrarla, o cunta es la fijacin como para que uno se tome
tantas molestias insistiendo por ese camino. Si alguien pudiera siste
mticamente colgar de un palo la inmortalidad as como Gessler hizo
con su sombrero,137 ante el cual todos deban hacer reverencia, eso no
sera ser inmortal ni ser consciente de la inmortalidad. Los asombrosos
trabajos que el sistema invierte en demostrar la inmortalidad son un
esfuerzo vano y una ridicula contradiccin: la de pretender dar res
puesta a una cuestin que posee la notoria cualidad de no poder ser
sistemticamente formulada. Sera como alguien que quisiera pintar a
Marte portando la armadura que lo hace invisible.138El punto medular
aqu es la invisibilidad, y con la inmortalidad el punto medular es la
subjetividad y el devenir subjetivo del individuo subjetivo.
Con suma simplicidad, por tanto, el sujeto existente no cuestiona
acerca de la inmortalidad en general, porque un fantasma como ese
no existe en lo absoluto, sino que cuestiona acerca de su inmortalidad.
Inquiere sobre su inmortalidad, sobre aquello que significa devenir
inmortal, pregntase si algo puede hacer para devenir inmortal o si ello
le vendr por s solo, o si no es inmortal pero puede llegar a serlo. En
el primer caso, se pregunta si es que tiene alguna importancia el haber
dejado pasar el tiempo sin aprovecharlo, o si es que hay una inmortali
dad ms grande y otra ms pequea. En el otro caso se pregunta: qu
relevancia podra tener para su entera existencia humana el que lo ms
elevado en la vida resultase ser nada ms que una broma, de suerte
que su interna pasin de libertad quedase tan slo sujeta a deberes
menores y nada tuviera que ver con lo ms elevado, ni aun siquiera
de forma negativa, puesto que una accin negativa respecto a lo ms
elevado terminara por ser en efecto la ms extenuante de las acciones;
es decir, que tras haber estado entusiastamente dispuesto a hacerlo
todo recurriendo al mximo de las propias capacidades, averiguar
entonces que lo ms elevado consiste en todo momento nicamente en
175

vii

145

vn 146

mantenerse abierto a aquello por cuya adquisicin uno estara deseoso

de tomar una posicin activa? Se pregunta: cmo debera conducirse
a la hora de hablar acerca de su inmortalidad? Cmo podra hablar
simultneamente acerca del punto de vista de lo infinito y lo finito
y pensar las dos cosas al mismo tiempo, de forma que no dijera una
cosa primero y luego otra? Se pregunta: cmo han de relacionarse el
lenguaje y toda comunicacin con esto cuando se trata de ser consis
tente con cada palabra, a fin de que el pequeo e incidental adjetivo
o la frase locuaz no vayan a irrumpir agitadamente y echen a perder
todo el asunto? Dnde es el sitio, si es que lo hay, para hablar sobre la
inmortalidad, porque bien se sabe cuntos plpitos hay en Copenhague
y que poseemos dos ctedras de filosofa, pero cul es ese lugar en que
convergen lo infinito y lo finito? Dnde podr hablar al mismo tiempo
sobre su infinitud y su finitud, puesto que l mismo es simultneamente
infinite y finito? Es siquiera posible hallar este sitio de dialctica di
ficultad que, a pesar de todo, es requisito indispensable? Se pregunta:
cmo podr hacer para que, siendo l existente, pueda conservar
la conciencia de su inmortalidad, a fin de que la metafsica concep
cin de la inmortalidad no vaya a confundir la concepcin tica al
punto de convertirla en ilusin, pues en un sentido tico todo culmina
en la inmortalidad, sin lo cual lo tico se toma en mero hbito y cos
tumbre y la inmortalidad metaf sica devora a la existencia, ciertamente,
los setenta aos de existencia como si fueran una nada, una nada que,
no obstante, desde el punto de vista tico es infinitamente importante?
Se pregunta: cmo es que la inmortalidad transforma su vida? En
qu sentido se dice que debe ser consciente de la inmortalidad en todo
momento? O bastara, quiz, con pensarla una sola vez y ya de una
vez por todas? Si lo cierto es que esto ltimo es la respuesta, debemos
preguntar si es que semejante solucin no nos estar mostrando que la
cuestin ni siquiera ha sido planteada, en tanto que una conciencia de
una vez por todas de la inmortalidad correspondera a un sujeto en
general, con lo cual la cuestin sobre la inmortalidad se torna en algo
fantsticamente ridculo, tanto como su opuesto es ridculo, es decir,
como si alguien que en vida se ha involucrado en todo tipo de asuntos,
y que ha jugado a ser todo cuanto le ha venido en gana, le preguntara
un da al pastor si es que seguir siendo lo mismo en el ms all -d es
pus de que en esta vida ha sido incapaz de permanecer el mismo por
176

un solo da y, por tanto, ha pasado por toda clase de transmutaciones.

La inmortalidad sera en verdad una peculiar metamorfosis si pudiera
transmutar a un ciempis inhumano como ese en una identidad eterna,
que es lo que significa ser lo mismo.
l pregunta si es que su inmortalidad es algo determinado, y
qu tipo de determinacin es aquella que esta inmortalidad posee;
pregunta si es que esta determinacin, en caso de abandonarla l de
terminada de una vez por todas (ocupando su vida en cuidar de sus
campos, conseguir una esposa, especular sobre la historia universal),
no ser en realidad indeterminacin, de suerte que a pesar de toda la
determinacin no ha progresado ni un pice, porque la cuestin ni
siquiera ha sido planteada. Sin embargo, puesto que no ha ocupado
su vida en devenir subjetivo, su subjetividad ha devenido en un algo
indeterminado en general, y he aqu la razn por la que su abstracta
determinacin se ha tornado en indeterminacin. Si ocupa su vida en
devenir subjetivo, l pregunta si la determinacin, al tenerla presente
en todo momento, no se volver dialcticamente ardua en virtud de su
incesante relacionarse con la alternativa que es la existencia, de modo
que al final se vuelva indeterminacin. l pregunta si esto (el hecho
de que lo determinado se haga indeterminado) es lo mximo a lo que
puede aspirar, si no sera mejor renunciar a todo ello, o si debera
invertir toda su pasin en lo indeterminado y relacionarse de forma
infinita y apasionada con la indeterminacin de la determinacin, y
si sta sera la nica manera posible de hacerse consciente de su in
mortalidad en tanto dure su existencia, porque, en cuanto existente,
se halla constituido de tan maravilloso modo que la determinacin de
la inmortalidad puede ser poseda en tanto que determinacin nica
mente por lo eterno, y, por el contrario, slo como indeterminacin
puede poseerla el hombre existente.
El hecho de preguntar sobre su inmortalidad representa ya en s
mismo una accin para el sujeto que pregunta, lo cual ciertamente no
va con aquellos despistados que de vez en cuando y de modo general
inquieren sobre lo que significa ser inmortal, como si la inmortalidad
fuera algo propio del hombre slo de vez en cuando, y como si el que
preguntara sobre ello fuese un algo en general. En consecuencia, l
se pregunta cmo ha de conducirse para expresar su inmortalidad en
tanto que existente, o si acaso la expresa en tanto se conforma con su
177

vn 147

vii 148

deber, ya que ste basta para ocupar una vida entera, ya que su fin es
bastar para toda una eternidad. Y entonces? Pues bien, cuando haya
terminado con eso, le toca el turno a la historia universal. Lo cierto es
que hoy en da sucede justamente lo contrario; hoy en da uno se ocupa
primeramente de la historia universal, con el hilarante resultado de
que, as como otro autor ha hecho notar, mientras la idea general
de la inmortalidad es una y otra vez demostrada, la fe en la inmortalidad
disminuye cada vez ms.139
Por ejemplo, qu significa el deber de agradecerle a Dios por
todos los bienes que me concede?140El pastor afirma que debo hacerlo;
eso todos lo sabemos, y si a ello nos atenemos, entonces aquellos que
en la vida no se conforman con las humildes ocupaciones de la gente
sencilla, tendrn tiempo suficiente para ocuparse con la historia uni
versal. Con objeto de simplificar lo ms posible, ni siquiera objetar
el que esto quiz tome algn tiempo. No, para hacerle la concesin
al pastor, incluso reconocer que estoy deseoso de hacerlo, de modo
que tampoco necesito calcular el tiempo que me tome entre estar
indispuesto para hacerlo, como supone el pastor, y estar dispuesto a
travs de su admonicin. En consecuencia, reconozco que estoy de
todo corazn dispuesto a agradecerle a Dios; y fuera de esto no tengo
nada que agregar. No digo que sea realmente as, y no podra afirmarlo
con seguridad, respecto de Dios hablo siempre indefinidamente acerca
de m mismo, porque l es el nico que con completa determinacin
conoce mi relacin con l. Esta prudencia al hablar sobre uno mismo
respecto de la propia relacin con Dios contiene en s una multipli
cidad de cualidades dialcticas, y sin ella uno sin duda llegara a ser
como aquellos pensadores histrico-universales que a cada tercer lnea
incurren en contradiccin cuando hablan de lo simple.
As que debo agradecer a Dios, afirma el pastor, y por qu debo
agradecerle? Por los bienes que me concede. Excelente! Pero, por
cules bienes? Al parecer, por aquellos bienes que puedo reconocer
como tales. Alto! Si agradezco a Dios por aquellos bienes que puedo
reconocer como tales, entonces me burlo de Dios, porque en ese caso
mi relacin con Dios ser de tal manera que estar transformando
a Dios a mi semejanza, en lugar de transformarme yo a semejanza
suya. Le agradezco por aquellos bienes que reconozco como bienes,
mas aquello que conozco es finito, lo que trae como consecuencia
178

que le estar agradeciendo a Dios por cumplir con aquello que es mi

nocin. Y, con todo, debo en mi relacin con Dios especficamente
aprender que nada conozco de forma definitiva, y, por ende, tampoco
puedo conocer si ste es un bien -y, no obstante, debo agradecerle
por aquellos bienes que reconozco como bienes, los que, a fin de
cuentas, es probable que no conozca. Qu pasa entonces? Deber
acaso omitir mi agradecimiento cuando aquello que me ocurre es un
bien de acuerdo con mi finito entendimiento, algo que quiz siempre
quise ardorosamente y que, ahora que lo he recibido, me hace sentir
tan abrumado que debo por necesidad agradecer a Dios? No es eso
exactamente, pero debe tener en mente que el hecho de haberlo de
seado tan ardorosamente no es ningn mrito, como tampoco lo es
por el hecho de haber recibido lo que deseaba. En consecuencia, junto
a mi agradecimiento deber incluir una disculpa para asegurarme
que es con Dios con quien tengo el privilegio de hablar, y no con mi
amigo y colega, el consejero Andersen. Debo reconocer avergonzado,
que aquello me ha parecido tan bueno, que debo implorar perdn por
agradecerlo, ya que no he podido evitarlo. En consecuencia, debo pedir
disculpas por haber dado las gracias. No es eso lo que el pastor deca.
De modo que, o bien el pastor intenta engaarme, o bien no sabe lo
que dice -s i tan solo este pastor no estuviera tambin preocupado
con lo histrico-universal. En lo que se refiere a mi relacin con Dios,
debo simplemente aprender a renunciar a mi finito entendimiento,
y con ello tambin a la serie de distinciones que me son naturales,
esto con el fin de poder dar siempre gracias con divina locura.
Siempre dar gracias; es esto algo en general o una de esas cosas
que se hacen de una vez por todas? Acaso el siempre agradecerle
a Dios significa tener en cuenta que debo agradecerle a Dios una vez
al ao en vsperas del segundo domingo de cuaresma?141 Yo tengo en
mente que siempre he de agradecer a Dios y, tal vez ni siquiera hago
eso, pues si llegara a ocurrir que estuviera malhumorado ese domingo,
incluso ese da lo olvidara. En consecuencia, este sencillo asunto de
agradecerle a Dios, se convierte repentinamente en un extenuante
deber, uno de tal naturaleza que habr de bastarme para la vida entera.
As que es probable que me tome un poco de tiempo lograr esto, y si
de hecho llegase a lograrlo, qu ser entonces aquello ms elevado
por lo cual debiera esforzarme a fin de renunciar a esto?
179

vii

149

De este modo, mientras su amigo y su amada, apesadumbrados y

casi al borde de la desesperacin, lo increpan diciendo: Desgraciado,
cunto debes sufrir -el hombre temeroso de Dios deber tener el valor
de decir y de manifestar en acciones aquello que dice: Queridos mos,
estis equivocados; esto que me ocurre es un bien. Siento deseos de
agradecerle a Dios, y no quisiera nada ms que mi agradecimiento fuera
de su agrado. Y en tanto no tenga seguridad de ello, cuando agradezca
a Dios por aquellos bienes de los que habla el pastor, lo har con el
rostro avergonzado.
La dificultad que ahora y a cada instante de la relacin con Dios
(y por consiguiente, en innumerables instantes) se hace manifiesta en
aquel pasaje hacia el verdadero devenir infinito en Dios, la dificultad
del siempre dar gracias, mientras que el sermn del pastor no era ms
que falsa elegancia -esta dificultad la podra expresar didcticamente
de este modo. Aquello que el hombre simple y piadoso realiza con fa
cilidad, el sabio que es simple y piadoso no puede hacerlo sino a travs
del humor. Segn un detenido anlisis, lo humorstico consistira aqu
en mi deber pedir disculpas por hacer aquello que en primera instancia
se ordena y recomienda como lo ms elevado. Lo cual no equivale a
decir que el sentimiento religioso del sabio sea humorstico, sino que
el humor es la frontera en virtud de la cual define l su religiosidad, la
frontera que lo distingue de lo inmediato. Es un punto de transicin ya
en s mismo muy difcil de alcanzar, pero el autntico devenir infinito
religioso a su vez ya ha olvidado esto. Con todo, no es mi intencin
ser didctico, pues no quisiera acostumbrarme a recitar de memoria
ni tampoco incitar a nadie a hacerlo.
Por ejemplo, qu significa contraer matrimonio? Sobre esto s
aquello que la gente comnmente sabe. Tengo acceso al jardn donde
el enamorado rene ramilletes de flores -el mo ser tan fragrant
como el de cualquier otro. Yo s dnde se halla el almacn de donde
los pastores obtienen sus sermones. Si nada ms obstruye nuestro paso
hacia lo histrico-universal, pues bien, entonces comencemos. Pero - y
an existe un pero- , cul es el punto intermedio entre lo espiritual
y lo psicosomtico que expresa el matrimonio? En qu sentido no
es esto un impedimento para nuestro avance? Cmo es que, desde
un punto de vista espiritual, representa una bendicin (pues lo cierto
es que su aspecto ertico slo responde a una parte de la cuestin)?
180

Cmo es que ticamente se convierte en un deber in concreto, al tiem

po que erticamente va pregonando por doquier el milagro del amor?
Cmo es que, en tanto culminacin de la existencia, no es igualmente
perfecto y ofrece el desagravio (salvo cuando las complicaciones ma
teriales o de la misma ndole causan trastorno, lo que no tomamos en
consideracin) que seriamente da a entender que el espritu en m se
ha obscurecido y no se ha apropiado claramente de la contradiccin,
que ciertamente existe, consistente en que un espritu inmortal haya
devenido existente? Surge, en otras palabras, la cuestin de si la dicha
matrimonial no debera ser puesta en duda, pese a que un matrimonio
infeliz difcilmente podra ser objeto de encomio, y si el sufrimiento
que con l viene no sera idntico al sufrimiento del espritu, cuya
existencia es signo inequvoco de que existo qua espritu. Surge la
cuestin de si el paganismo no ronda an alrededor del matrimonio,
y si los pargrafos teolgicos que tratan del matrimonio, junto con los
altamente estimados embellecimientos que de ste hace el clero (sin
que obste el que stos sean valuados en uno o dos mil tleros), no son
en realidad un embrollo de sabiduras que en ocasiones falla a la hora
de detectar la dificultad inherente al aspecto ertico, en ocasiones no
se atreve a mencionarla, en otras no detecta la dificultad de lo religioso,
y en otras ms no osa mencionarla.
En efecto, si una sirvienta me pidiera que les pagase a los msicos
para su boda con un mozo, yo aceptara gustoso siempre que estuviera
en posibilidad de hacerlo; y si tuviera el tiempo, de buen grado bailara
con ella el da de la boda, alegrndome con los que se alegran142 -ella
probablemente, no sentir ninguna necesidad de un entendimiento
ms profundo. El que yo pudiera sentirme superior a ella por el solo
hecho de experimentar esta necesidad sera algo absurdo y ajeno a la
laboriosa lnea de mi pensamiento. Incluso si pudiera encontrar aquello
que buscaba, no sera ni la mitad de bueno. Pero siento esta necesidad
de saber qu es lo que hago, una necesidad cuyo mayor triunfo es verse
recompensada por lo menos con aquella insignificante y ridicula dife
rencia entre el saber del hombre simple y el saber del hombre sabio en
lo que toca a la cosa simple -que el hombre simple sencillamente lo
sabe, y el hombre sabio sabe que lo sabe o sabe que no lo sabe. S, todo
aquel que de forma llana y sincera pueda decir que ninguna necesidad
siente de esta comprensin, lo cierto es que se estar libre de culpa.
18 1

vn 150

vii 151

Ay de aquel que lo moleste!, de aquel que no le deje al dios aquello

que de cada uno exige individualmente. S, el hombre que, humilde y
dichoso en su felicidad, sostiene con genuina modestia la opinin de
que el gnero humano ciertamente no comienza con su persona, y en
lugar de eso cree estar siguiendo confiadamente las impressa vestigia
[huellas] de la humanidad, porque el amor le impulsa a creer que l,
humilde ante Dios, y sumiso ante la Real Majestad del amor,143 no
debe adjudicarse el mrito por haber comprendido lo que es su hu
milde dicha terrena -s, ciertamente l ser merecedor de honores,
y desdichado aquel que se arriesga atrayendo bajo su bendita seguridad
dentro del recinto matrimonial, los peligros y horrores de la guerra
intelectual.
Mas cuando hay palabras rimbombantes por doquier, y la gente
quiere mofarse de Dios con la historia universal y el sistema, cuando
incluso los pastores estn prestos a dar vuelta a sus clericales sotanas
de suerte que parezcan togas profesorales, cuando por todas partes
se dice que lo inmediato debe ser anulado -el dios no ir a irritarse si
le preguntamos a uno de estos espritus superiores lo que sabe acerca
de este sencillo asunto. He ledo aquello que el juez escribi sobre el
matrimonio en O esto o lo otro y en Etapas en el camino de la vida;1M
lo he ledo muy cuidadosamente. No me ha sorprendido saber que
muchos de los que estn completamente involucrados con la historia
universal y el futuro de la humanidad hayan puesto reparos a la solu
cin que busca primero mostrar el asunto en su plena dificultad, para
luego intentar explicarlo. De esto no culpo al juez, ni tampoco culpo a
su entusiasmo por el matrimonio; no obstante, me parece que el juez,
en el supuesto de que podran encontrarlo para susurrarle un pequeo
secreto al odo, admitira que las dificultades permanecen.
Nos detendremos con estos pocos ejemplos. Ejemplos los tengo
de sobra y podra discurrir sobre ellos tanto como fuera necesario;
poseo bastantes como para una vida entera, de modo que ninguna
necesidad tendra de pasar a la astronoma o a la ciencia veterinaria.
Adems, estos ejemplos son muy sencillos. El asunto aparece mucho
ms difcil cuando uno se pregunta sobre lo religioso en su estricto
sentido, en ste la explicacin no puede consistir en que se procure
inmanentemente el devenir infinito, sino que debe tratar de hacerse
consciente de la paradoja y entonces aferrarse en todo momento a
182

ella, y, sobre todo, debe temer particularmente aquella explicacin

que anulara la paradoja, porque sta no es una forma transitoria de
la relacin entre lo religioso en su estricto sentido y el sujeto existente,
sino que se encuentra esencialmente condicionada por su presencia
en el sujeto existente, de manera que aquella explicacin que anula la
paradoja tambin transforma fantsticamente al sujeto existente en
una cosa fantstica que no pertenece ni al tiempo ni a la eternidad,
pero lo cierto es que semejante cosa no es un ser humano. As que nos
detendremos con estos ejemplos. Y entonces, qu concluimos? Nada,
absolutamente nada. Ciertamente, yo soy ese que constantemente va
diciendo que entre el saber del hombre simple y el saber que el sabio
tiene sobre lo simple, la nica ridicula e insignificante diferencia es que
el primero lo sabe y el segundo o bien sabe que lo sabe o bien sabe
que no lo sabe. Sin embargo, s podemos concluir algo: no deberamos
acaso refrenarnos un poco respecto de la historia universal, si sta se
interpone en nuestro saber de lo simple? En este punto callo. Tal vez los
ilustrsimos sabios ya sepan lo suficiente acerca de todo esto; es posible
incluso que ya hayan acabado con los deberes, de los cuales se haba
mostrado justamente que deban bastar para una vida entera. Oh! Si
tan slo estos invaluables pensadores que tanto hacen por la historia
universal tuvieran la bondad de recordarnos a nosotros, la gente simple,
que en definitiva poco tenemos de simple, pues sentimos necesidad
de comprender, pero tan limitadas son an nuestras capacidades que
sentimos particularmente la necesidad de comprender lo simple.
Es de esta manera como he intentado comprenderme a m mis
mo, y aun cuando mi comprensin sea mnima y su cosecha pobre,
para compensar he decidido actuar con toda mi pasin con base en lo
poco que he comprendido. Es posible que al final, cuando todo haya
sido dicho y hecho, resulte una dieta ms saludable el comprender
poco pero poseer esto poco con la certeza infinita de la pasin en
el marco de lo infinito, que saber mucho y no poseer nada debido
a que me he transformado fantsticamente en una fantstica cosa
subjetivo-objetiva. Me parecera denigrante tener que avergonzarme
ms ante el juicio de los seres humanos que ante el juicio de Dios;
me parecera cobarde y vil ocuparme en mayor medida de aquello que
la vergenza ante el ser humano me mueve a hacer, que por aquello
que la vergenza ante Dios me obliga a hacer. Y, de cualquier forma,
183

v ii

152

vn 153

quines son esos hombres a los que debera temer? Un par de ge

nios, quiz? Algunos crticos literarios? La gente que veo en la calle?
O acaso no haba hombres vivos antes de 1845? Y qu son estos
hombres comparados con el dios? Qu es el consuelo de su laborioso
ajetreo comparado con la delicia de aquella solitaria fuente que surge
en todo ser humano? Aquella fuente en la que reside el dios! Aque
lla fuente que en medio del profundo silencio encontramos cuando
todo lo dems calla! Y, comparada con la eternidad, qu es la hora y
media que debo vivir con los seres humanos sino un breve instante?
Me irn a seguir en la eternidad? El pastor ciertamente afirma que
habremos de encontrarnos nuevamente, pero aplica eso tambin
para toda la gente que vemos en la calle? No lo creo. Supongamos
que hubiera un muro divisorio,145y que yo hubiera estado equivocado,
entonces sin duda me excluiran de su compaa. Supongamos que
hubiera estado en lo correcto, entonces seguramente me encontrara
en otra clase. Supongamos que la eternidad fuera tan espaciosa que
no llegara a toparme con Su Reverencia, quien haba tenido la cor
tesa de garantizarme que habramos de encontrarnos nuevamente.
Pero ay de m si el Dios me juzga en mi fuero ms ntimo por haber
pretendido arteramente volverme sistemtico e histrico-universal,
olvidando lo que significa ser humano y, en consecuencia, olvidando
lo que significa que l es el Dios! Ay de m! Ser terrible en lo tempo
ral, pero ser mortal cuando en la eternidad logre l echarme mano!
Su juicio es el ltimo y el nico. Su omnisciencia es ineludible, pues
penetra y se entreteje incluso con el ms insignificante movimiento
de mi conciencia, su ms secreta asociacin consigo misma. Su pre
sencia es una eterna contemporaneidad -y yo tuve el atrevimiento
de avergonzarme de l!
Esto casi parece seriedad. Si aqu me atreviese a hacer mencin
de visiones y revelaciones adems del enrojecimiento de mi rostro, la
gente lo tomara por seriedad y no por una mera congestin sangunea.
As como cuando Scrates viva consista la demanda de los tiempos
en que se pusiera a lloriquear implorando piedad ante el tribunal146
-en cuyo caso habra sido absuelto-, de igual forma la demanda de
nuestro tiempo consiste en que uno debe rugir al modo histrico-universal y bramar sistemticamente, proclamndose como el
Profeta de la promesa. Mas yo no apelo a ningn milagro, ah!, como
184

el ocurrido con el Dr. Hjortespring.147 De acuerdo con su muy bien

escrito reporte, convirtise en seguidor de la filosofa hegeliana -una
filosofa que no admite milagros- en virtud de un milagro acontecido
en el Hotel Streit de Hamburgo en una maana de Pascua (pese a que
ninguno de los meseros advirti nada). Signo maravilloso de nuestro
tiempo! Si no es este hombre el tan esperado filsofo, quin va a
serlo entonces! Quin va a conocer tan bien como l las demandas
de nuestro tiempo! Signo maravilloso de nuestro tiempo!, de mucha
mayor magnificencia y relevancia que la conversin de Pablo,148 pues
la conversin que en virtud de un milagro tuvo Pablo a una doctrina
que se reconoce a s misma como un milagro es cosa relativamente
simple, pero la conversin por milagro a una doctrina que no acepta
los milagros es un hecho un tanto trastocado. Ocurri el milagro en
una maana de Pascua. En relacin a ese hroe potico y esa potica
maana de Pascua, el ao y la fecha son indiferentes; bien pudo haber
sido la misma maana de Pascua de la que habla el Fausto de Goethe,149
pese a que ambos contemporneos, el Dr. Hjortespring y Fausto del
Fausto de Goethe, arribaron a distintos resultados. Quin se atreve a
dar una explicacin de semejante milagro! El asunto sigue siendo un
gran enigma, lo mismo si se admite que ese ao lleg muy temprano la
Pascua, digamos que un primero de abril, de suerte que, por aadidura,
no slo nuestro doctor se convirti en hegeliano, sino tambin en un
pobre inocente -compensacin potica ms que adecuada por haber
deseado romnticamente engalanar su conversin al hegelianismo,
siendo el mrito de ste precisamente el mtodo, mismo que rechaza
todo romanticismo.
Es evidente entonces que tratndose de milagros o de cosas ex
traordinariamente importantes, yo no podra ser de ninguna utilidad.
No, realmente no podra. Debo implorar a todo hombre sensible, de
aqu o de all, local o extranjero, de que se persuada que yo estara
ms que dispuesto a satisfacer las demandas de nuestro tiempo de
esta manera; sin embargo, para m la verdad es ms valiosa. Y como
aqu la verdad en nada se queda corta respecto del milagro, no hace
falta un milagroso y wunderbar [maravilloso] relato sobre un evento
de nimia importancia, que por tanto no ocurri en aquella remota
y desconocida ciudad de occidente, la ciudad hansetica de Hamburgo,
donde muy rara vez pasan los viajantes.
185

vii 154

vii 155

Hace ya cuatro aos que se me ocurri la idea de probar suerte

como autor. Lo recuerdo muy claramente. Era un domingo; s, un do
mingo por la tarde. Como de costumbre, estaba sentado en la terraza
del caf del jardn Frederiksberg, aquel maravilloso jardn que para
un nio haca las veces de tierra encantada donde habitaban el rey y
la reina, aquel jardn encantador que al joven regalaba con agradables
diversiones en la dichosa alegra popular, aquel amable jardn que al
adulto ofreca gran alivio en su melanclica elevacin por sobre el mun
do y todo aquello que al mundo pertenece, aquel jardn donde incluso
la envidiable gloria de la realeza es lo que realmente es; el recuerdo
de una reina150 por su difunto seor. All, como era mi costumbre,
me sentaba a fumar mi puro. Por desgracia, la nica similitud que he
podido encontrar entre el inicio de mi fragmentaria empresa filosfica
y el milagroso comienzo de aquel hroe potico, es que se trataba de
un lugar pblico. Fuera de ello no hay ninguna semejanza, y pese a
que soy el autor de las Migajas, mi labor es de tal insignificancia que
no soy ms que un extranjero en el mundo literario. Ni siquiera he
hecho aportacin alguna a la literatura de suscripcin, donde a decir
verdad no puede afirmarse que ocupara un lugar de importancia.
Haba sido estudiante por una decena de aos. A pesar de que nun
ca fui perezoso, toda mi actividad era, no obstante, algo parecido a una
esplndida inactividad, una especie de ocupacin que todava prefiero y
para la cual quiz tenga un poco de talento. Lea copiosamente, y pasaba
el resto del da haraganeando y pensando o pensando y haraganeando,
pero nada result de ello. Acaparaban la vida cotidiana mis brotes
productivos, los cuales consumanse apenas florecer. Un inexplicable
poder de persuasin, fuerte y astuto a la vez, tename constantemente
aprisionado, y me cautivaba en virtud de su persuasin. Este poder era
mi indolencia. No es esto como el impetuoso anhelo del amor ni como
el potente impulso del entusiasmo; es ms bien como una mujer que te
retiene en casa y con la cual llvase uno muy bien, tan bien que nunca
se le cruza a uno la idea del matrimonio. Al menos estoy seguro de esto:
a pesar de que, por lo general, no desconozco las comodidades de la
vida, la indolencia es la ms cmoda de todas las comodidades,
De modo que estaba all fumando mi puro, cuando me vino un
pensamiento. De entre todos los pensamientos, recuerdo ste precisa
mente. Los aos pasan, me dije, te vuelves un viejo sin vicio ni beneficio,
186

y nunca has emprendido realmente nada. Por otro lado, dondequiera

que mires, ya sea en la vida o en la literatura, te encuentras con nombres
y figuras de celebridades, hombres aplaudidos y altamente aclamados,
prominentes u objeto de conversacin, los mltiples benefactores de
la poca que saben cmo beneficiar a la humanidad haciendo cada vez
ms fcil la existencia, algunos construyendo vas ferroviarias, otros
por el mnibus o el barco de vapor, otros por el telgrafo, otros produ
ciendo trabajos de divulgacin y breves publicaciones acerca de todo
aquello digno de conocerse, y finalmente los verdaderos benefactores
de la poca, que en virtud del pensamiento sistemtico vuelven cada
vez ms fcil -aunque, a la vez, ms llena de significado- la existencia
espiritual -y t qu ests haciendo?
En este punto mi introspeccin qued interrumpida debido a
que habase consumido mi puro y uno nuevo tena que ser encendido.
Entonces me puse a fumar de nuevo, y repentinamente cruz por mi
mente este pensamiento. Debes hacer algo; sin embargo, puesto que
debido a tus limitadas capacidades te resultara imposible volver algo
ms fcil de lo que es, debes en cambio darte a la tarea, con el mismo
entusiasmo humanitario de los dems, de volver algo ms difcil. Esta
idea me agrad sobremanera; resultbame asimismo halagador que
a cambio de este esfuerzo llegara a ser tan amado y respetado como
cualquier otro por la comunidad entera. En otras palabras, cuando
todos se renen para volverlo todo ms fcil de cualquier manera,
resta slo un posible peligro, a saber, que la facilidad llegue a ser
tan grande que al final todo sea demasiado fcil. As que slo queda
una carencia, pese a que nadie la haya an percibido: la carencia de
dificultad. Por amor a la humanidad, por mi desesperacin a causa
de mi incmodo predicamento por no haber logrado nada y de ser
incapaz de volver algo ms fcil de lo que ya es, por genuino inters
por aquellos que todo lo vuelven ms fcil, por todo ello he llegado a
comprender que ste es mi deber: crear dificultades por todas partes.
Especialmente impactante resultbame el hecho de que no tuviera
que agradecer sino a mi indolencia por el haberme apropiado de
este deber. Lejos de haberlo descubierto, como Aladino,151 por un golpe
de suerte, tengo ms bien que suponer que mi indolencia, impidiendo
que siguiera oportunamente el camino de volver las cosas fciles, me
oblig a elegir la nica alternativa restante.
187

v ii

156

Yo, por ende tambin, lucho por aquel elevado fin de llegar a ser
aclamado con aplausos-a menos que me convierta en objeto de burla,
o sea tal vez crucificado, pues no es poco probable que todos aquellos
que gritan bravo, griten tambin pereat [que muera] tem [tambin]
crucificadlo152 y que lo hicieran sin siquiera ser incongruentes con
su naturaleza, dado que por el contrario seguiran fieles a su esencia
-qua aclamadores. Aunque m esfuerzo no sea apreciado, aun as estoy
consciente de que es tan noble como los esfuerzos de otros. Cuando
en un banquete donde los comensales ya se han saciado, alguien se
empea en que se sirvan ms platillos y otro ms prepara los vomitivos,
lo cierto es que slo el primero ha entendido lo que los comensales
exisgen, pero me pregunto si este ltimo ha considerado lo que stos
podran necesitar.
Desde aquel momento he encontrado mi entretenimiento [Underholdning] en este trabajo. Me refiero a que el trabajo, este trabajo
de preparacin y desarrollo personal, me ha resultado entretenido,
porque mi nico logro hasta ahora lo han sido las pequeas migajas
de las Migajas, y porque ninguna retribucin saqu de ellas, ya que las
financi yo mismo. Con todo, difcilmente podra pedirle a alguien que
pagara dinero por algo que ha vuelto las cosas ms difciles; eso sera
ciertamente como acrecentar una dificultad con otra nueva, y cuando
uno se toma la medicina es tambin costumbre recibir un douceur
[dulce]. No ignoro por supuesto que si estuviera objetivamente seguro
(lo cual naturalmente no sera posible, dado que soy un autor subje
tivo) de la utilidad de mi medicina, y de que sta no depende simple
y llanamente del modo en que es utilizada, de suerte que la medici
na en realidad fuera el modo en que se la utiliza, yo sera el primero
en prometerle a cada uno de mis lectores un raisonnable douceur, o en
abrirle a mis lectores, a todos y cada uno, hombres y mujeres, la posi
bilidad de participar en una lotera con premios de buen gusto153 y con
esto infundirles fuerza y valor para leer mis panfletos. Si aquellos que
hacen que todo sea fcil consiguieran advertir que en verdad obtienen
beneficio de mis migajas de dificultades, impidiendo con ello que la fa
cilidad se torne en una calma insulsa, y si, emocionados y conmovidos al
haber comprendido mi labor, quiz asimilndola para s mismos,
decidieran subrepticiamente apoyarme con donaciones monetarias,
yo las aceptara gustoso y prometera absoluta confidencialidad, a fin
188

de impedir que la humanidad, de la cual nosotros en consorcio nos

beneficiamos y aprovechamos, se enterara de nuestro vnculo.
Lo aqu expuesto probablemente se apreciara como muy apropiado para un autor subjetivo. Mucho ms notable es cuando un
pensador sistemtico nos entretiene con la historia de su conversin
milagrosa, algo que parecera sugerir que su vida y carrera sistemticas
nada tienen en comn con el sistema: el comenzar de nada.

189

vii

157

C A P T U L O II

L a V ERDAD SU BJETIV A , L A INTERIORIDAD.

LA VERDAD ES SU BJETIVID A D

Ya s e a q u e d e f i n a m o s la verdad de un modo emprico como

la adecuacin entre pensamiento y ser, o de una manera ms idealis
ta como la adecuacin del ser con el pensamiento, lo importante en
cualquiera de los dos casos es prestar cuidadosa atencin a lo que se
entiende por ser y atender tambin que el espritu cognoscente no sea
seducido por lo indefinido y fantstico, convirtindose de ese modo
en un algo que nunca ningn ser humano existente ha sido o podra
ser: un fantasma con el cual se entretiene el individuo ocasionalmente,
pero sin explicitarse nunca a s mismo con dialcticos trminos medios
cmo es que ha llegado a este reino fantstico, o lo que para l significa
estar en ese lugar, a menos que todo esfuerzo no se disuelva all en una
tautologa, en una especie de fantstica y arriesgada aventura.
Si en las dos definiciones entendemos por ser el ser emprico,
entonces la verdad vulvese un desideratum [algo deseado] y todo
queda en proceso de devenir, porque el objeto emprico an no est
terminado y el espritu cognoscente existente se encuentra igualmente
en proceso de devenir. Por consiguiente, la verdad es una aproximacin
cuyo comienzo no puede ser establecido en trminos absolutos, justo
porque no hay una conclusin que tenga poder retroactivo. Por otro
lado, todo comienzo, cuando es establecido (a menos que, por ser
inconsciente de esto, sea algo totalmente arbitrario), no lo es en
virtud del pensamiento inmanente, sino que se establece en virtud
de una decisin, y esencialmente en virtud de la fe. El hecho de que
el espritu cognoscente sea tambin un espritu existente, y que todo
19 1

v ii

158

ser humano sea un espritu existente en s mismo, es algo en lo que

no podemos dejar de insistir, porque la fantstica indiferencia frente
a esto ha sido motivo de grandes confusiones. Que nadie me malentienda. Lo cierto es que no soy ms que un pobre espritu existente al
igual que todos los dems, aunque si de un modo legtimo y honesto
alguien me pudiera ayudar a convertirme en algo extraordinario, en
el Yo-Yo puro,154 entonces estara siempre dispuesto a dar las gracias
por semejante regalo y por la buena obra. Si, por el contrario, esto slo
pudiera lograrse del modo anteriormente mencionado, pronunciando
las palabras mgicas eins, zwei, drei, kokolorum -o atndome una
cinta al meique para luego arrojarla a un remoto lugar cuando hay
luna llena, entonces prefiero quedarme como estoy, siendo un pobre
individuo existente.
Por tanto, de acuerdo a las antedichas definiciones, debemos
comprender de forma mucho ms abstracta el trmino ser como la
representacin abstracta o como el modelo abstracto de lo que es el
ser in concreto en tanto que ser emprico. Si lo comprendemos de esa
manera, nada se interpondr en nuestra abstracta definicin de la ver
dad como algo terminado, y es que, desde un punto de vista abstracto,
la adecuacin entre pensamiento y ser hllase siempre terminada,
pues el comienzo del proceso de devenir radica precisamente en la
concrecin que la abstraccin abstractamente ignora.
Sin embargo, si comprendemos el ser de esta manera, entonces la
frmula es una tautologa; es decir, pensamiento y ser sern una cosa
y la misma, y la mencionada adecuacin no ser ms que una abs
tracta identidad consigo misma. En consecuencia, ambas frmulas no
hacen sino afirmar que la verdad es, esto en caso de que en nuestra
comprensin se ponga acento en la cpula -la verdad es-, lo cual sig
nifica, en otras palabras, que la verdad es una reduplicacin. La verdad
es lo primero, mas aquello otro que tambin podemos afirmar de la
verdad, que es, resulta ser lo mismo que lo primero; esto, su ser, es
la forma abstracta de la verdad. De este modo se expresa que la verdad
no es algo simple, sino que en un sentido completamente abstracto es
una reduplicacin, la cual empero se anula al mismo tiempo.
La abstraccin bien puede continuar parafraseando esto mismo
tanto como le plazca; nunca llegar ms lejos. Tan pronto como el ser
de la verdad se torna empricamente concreto, la verdad misma estar
192

en proceso de devenir y ser a su vez (nos es dicho) la adecuacin entre

pensamiento y ser, lo cual ciertamente es as para Dios, pero nunca
para un espritu existente, porque un espritu de esta ndole se halla
en proceso de devenir.
Para el espritu existente qua espritu existente, la cuestin sobre
la verdad persiste, pues la respuesta abstracta corresponde nica
mente a aquel abstractum en que se convierte el espritu existente
al hacer abstraccin de s mismo qua existente, lo cual slo puede
hacerlo de forma momentnea, a pesar de que en esos momentos
seguir no obstante pagando su deuda a la existencia en virtud de su
existir. En consecuencia, es un espritu existente el que se pregunta
sobre la verdad, aparentemente porque pretende existir en ella, pero
en cualquier caso el que pregunta es consciente de ser un individuo
existente. En este sentido, me considero con la capacidad de darme a
entender con cualquier griego y con todo ser humano racional. Si un
filsofo alemn siguiera su inclinacin de montar un acto, y primera
mente se transformara a s mismo en un algo suprarracional, al igual
al que los alquimistas y hechiceros se endulcoran fantsticamente, con
el fin de responder a la cuestin acerca de la verdad de una manera
muy satisfactoria, esto me es tan insignificante como su respuesta
satisfactoria que, a no dudar, es muy satisfactoria -si uno se disfraza
fantsticamente. En cuanto a saber si un filsofo alemn consigue o no
hacer esto, es algo que puede lograrse fcilmente por cualquiera que
con entusiasmo concentre toda su alma en el deseo de ser guiado por
un sabio de esta clase, utilizando dcilmente y sin rplica dicha gua
a fin de modelar su existencia de acuerdo con ella. Cuando alguien en
su papel de discpulo entusiasta se relaciona de tal modo con seme
jante profesor alemn, habr realizado el ms esplndido epigrama
sobre l, porque nada puede beneficiar tanto al pensador especulativo
como el franco y entusiasta fervor que el discpulo expresa y logra al
apropiarse existencialmente de su sabidura, ya que dicha sabidura es
algo que el mismo Herr Profesor ha imaginado y escrito libros sobre
ella, pero nunca puesto en prctica. Ni siquiera se le ha ocurrido que
esto debera hacerse. Como el burcrata que creyendo que su trabajo
consista solamente en escribir, escribi algo que l mismo no pudo leer,
de manera parecida hay pensadores especulativos que simplemente
escriben, y escriben cosas tales que, si son ledas con sirvindose de
J 93

v ii

15 9

v ii

160

la accin, si se me permite ponerlo de esa manera, demuestran no ser

ms que sinsentidos, a menos que se encuentren dirigidas nicamente
a seres fantsticos.
Cuando un espritu existente qua existente se plantea la cuestin
sobre la verdad, reaparece aquella reduplicacin abstracta de la verdad;
pero la existencia misma, la existencia misma en el que pregunta, que
existe, distingue los dos momentos, y la reflexin muestra que hay
dos relaciones. Para la reflexin objetiva, la verdad se convierte en
algo objetivo, en un objeto, y lo importante es hacer abstraccin del
sujeto. Para la reflexin subjetiva, la verdad se vuelve apropiacin,
interioridad, subjetividad, y lo importante es sumergirse, existiendo,
en la subjetividad.
Pero qu sucede entonces? Debemos acaso permanecer en
esta disyuncin? O es que la mediacin ofrece aqu su amable ayuda
para convertir a la verdad en un sujeto-objeto? Por qu no? Pero
en ese caso podr la mediacin auxiliar al hombre existente para que
l, en tanto dure su existencia, se convierta en mediacin, la cual es
despus de todo sub specie aeterni, mientras que el pobre existente
nicamente existe? A decir verdad, de nada sirve engaarlo y seducirlo
con el sujeto-objeto, cuando l mismo tiene vedado el paso hacia el
estado en que podra relacionarse con eso, y le es imposible porque
l, en virtud de su existencia, hllase en proceso de devenir. De qu
sirve explicar el modo en que la verdad eterna debe ser comprendida
eternamente, cuando el que recurre a dicha explicacin tiene prohi
bido entenderla de esa manera justo porque existe, y no es ms que
una fantasa el que presuma ser sub specie aeterni-, en consecuencia,
de qu va a servir si la explicacin de la que tiene necesidad acerca de
cmo ha de ser comprendida la verdad eterna, es comprendida en la
categora del tiempo por alguien que existe temporalmente, algo que
incluso el ilustre profesor admite, si no siempre, al menos s cada tres
meses cuando cobra su salario.
Con el sujeto-objeto de la mediacin ms bien hemos retornado a
lo abstracto, en tanto que la definicin de la verdad como sujeto-objeto
equivale exactamente a lo mismo que: la verdad es, o, en otras palabras,
la verdad es una reduplicacin. Por ende, resulta que nuevamente la
superior sabidura ha sido tan despistada como para olvidar que era
un espritu existente el que preguntaba sobre la verdad. O ser acaso
194

que el espritu existente mismo es el sujeto-objeto? En tal caso, es mi

obligacin preguntar: dnde se encuentra semejante ser humano
existente que es al mismo tiempo un sujeto-objeto? O quiz lo que
deberamos hacer aqu es nuevamente convertir primero al espritu
existente en un algo en general, y luego explicarlo todo salvo aquello
que se preguntaba: cmo es que el sujeto existente in concreto se
relaciona con la verdad? O aquello que entonces deberamos pregun
tar: cmo es que el sujeto individual existente se relaciona con este
algo que nada parece tener en comn con una cometa de papel o con
el terrn de azcar que el holands sola colgar del techo y que todo
mundo lama?
Retornemos, por consiguiente, a los dos modos de reflexin, ya
que no hemos olvidado que es un espritu existente el que pregunta,
un simple ser humano individual; y tampoco podramos olvidar que
es su existencia precisamente aquello que le impedir ir por ambos
caminos a la vez, y que su inquieta pregunta no le permitir convertirse
con ligereza y fantsticamente en un sujeto-objeto. Ahora bien, cul
de los dos caminos es para el espritu existente el camino de la verdad?
nicamente el fabuloso Yo-Yo es capaz de llegar al mismo tiempo al final
de ambos caminos, y de andar simultnea y metdicamente por ambos
caminos a la vez, lo cual sera una forma tan inhumana de andar para
el ser humano existente, que yo no me atrevera a recomendarla.
En vista de que el que pregunta sobre la verdad enfatiza en es
pecfico que es una persona existente, el camino a recomendar es na
turalmente aquel que acenta especialmente lo que significa existir.
El camino de la reflexin objetiva convierte al individuo subjetivo
en algo accidental y, por el mismo motivo, hace de la existencia algo
indiferente y efmero. El camino que lleva a la verdad objetiva nos
aleja del sujeto, y en tanto que el sujeto y la subjetividad se vuelven
indiferentes, la verdad se torna asimismo indiferente, y en esto radica
precisamente su validez objetiva, porque el inters, al igual que la
decisin, son categoras subjetivas. El camino de la reflexin objetiva
nos lleva ahora hacia el pensamiento abstracto, haca las matemticas
y las diversas clases de conocimiento histrico, y nos aleja siempre del
individuo subjetivo, cuya existencia o no existencia se vuelven desde
el punto de vista objetivo algo que, propiamente hablando, es infini
tamente indiferente; y decimos que propiamente hablando porque,
195

vn 161

vn

16 2

as como lo afirma Hamlet, la existencia y la no existencia poseen

slo una relevancia subjetiva.155 Como mximo, este camino nos lleva
a una contradiccin, y en la medida en que el sujeto no se torne com
pletamente indiferente a s mismo, esto ser un mero signo de que
su esfuerzo objetivo no ha sido lo suficientemente objetivo. Cuando
mucho, este camino nos opondra la contradiccin de que slo hay
objetividad, mientras que la subjetividad ha desaparecido, es decir, la
subjetividad existente que ha hecho el intento de transformarse en
aquello que en un sentido abstracto se conoce como subjetividad, la
forma abstracta de una abstracta objetividad. Y con todo, partiendo
de una consideracin subjetiva, esta objetividad resultante es en su
punto mximo o bien una hiptesis o bien una aproximacin, ya que
toda decisin eterna encuentra su fundamento especficamente en la
subjetividad.
El camino objetivo, sin embargo, se considera poseedor de una
seguridad de la cual carece el camino subjetivo (evidentemente, la existencia, aquello que significa existir, es incompatible con la seguridad
objetiva). De este modo pretende eludir el peligro que acecha en el
camino subjetivo, peligro que en su punto mximo se llama locura. En
una definicin puramente subjetiva de la verdad, sta se torna al final
en algo completamente indistinguible de la locura, ya que es posible
que ambas tengan interioridad.* Pero uno no se vuelve loco siendo
objetivo. En este punto quiz podra aadir un pequeo comentario
que, en una poca objetiva, no es del todo superfluo. No ser que la
ausencia de interioridad es tambin locura? La verdad objetiva como
tal no resuelve en lo absoluto la cuestin de si quien la afirma est
cuerdo; por el contrario, puede ser que revele que este hombre es un
luntico, por mucho que el contenido de lo que dice sea completamente
verdadero y, sobre todo, objetivamente verdadero.
Me permitir aqu relatar una historia que, sin que yo la haya
modificado en absoluto, proviene directamente de un manicomio. Un
paciente en una semejante institucin tena la intencin de escapar
* E incluso esto no es verdadero, porque la locura nunca posee la interioridad de lo
infinito. Su idea fija es una especie de objetividad, y la contradiccin de la locura con
siste justamente en querer apropirsela con pasin. Por tanto, el factor decisivo en la
locura no es lo subjetivo, sino aquella pequea finitud que se vuelve fija, algo que nunca
podra ocurrir con lo infinito.

196

y, de hecho, llev a cabo su plan saltando de una ventana. Ya que se

encontraba en el jardn del manicomio se dispuso a comenzar su viaje
de liberacin. Entonces pens (har falta decir que nuestro hombre
era lo suficientemente sagaz, o lo suficientemente loco, para concebir
esta caprichosa idea?): Cuando llegues a la ciudad te reconocern, y
de seguro te llevarn de vuelta inmediatamente. Lo que debes hacer,
por tanto, es convencer completamente a todos, en virtud de la objetiva
verdad de tus palabras, de que, en lo que se refiere a tu entendimien
to, todo se halla en perfecto orden. Y ocupado como estaba en estos
pensamientos, de repente vio en el suelo una bola de bolos. Entonces
la recoge y la guarda en el faldn de su levita. A cada paso la bola le
rebotaba (con el debido respeto) en el trasero, y con cada golpeteo l
exclamaba: Bum! La tierra es redonda. De ese modo lleg a la capital,
y lo primero que all hizo fue visitar a uno de sus amigos. Quera l
convencerle de que no estaba loco y, en consecuencia, iba de arriba
abajo por la habitacin exclamando constantemente: Bum! La tierra
es redonda. Y no es la tierra redonda? Es que el manicomio ir a
exigir otra vctima en nombre de esta suposicin, como en aquellos
tiempos en que todos pensaban que la tierra era plana como un pas
tel? O ser que es un loco este hombre que cifra sus esperanzas para
demostrar que no es un loco afirmando una verdad universalmente
aceptada y universalmente considerada como objetiva? Y no obstan
te, fue precisamente por esto que el mdico se convenci de que el
paciente no estaba an curado, pese a que la cura no podra consistir,
evidentemente, en volverle a la creencia de que la tierra es plana. Pero
no todo mundo es mdico, y la exigencia de nuestro tiempo ejerce
notable influencia sobre la cuestin de la locura. Ahora y entonces lo
cierto es que uno estara tentado a pensar que la poca moderna, que ha
modernizado al cristianismo, ha modernizado igualmente la cuestin
de Pilatos,156 y que la urgencia de la poca por encontrar algo en lo
cual pueda descansar se manifiesta en la pregunta: qu es la locura?
Cuando un profesor, cada vez que el faldn de la levita le recuerda
que debe decir algo, afirma de mnibus dubitandum est [debemos
dudar de todo],157 y rpidamente lo anota en un sistema en el cual hay
la suficiente evidencia interna, en cualquiera de sus otras afirmaciones,
de que el hombre nunca ha dudado de nada - a ese profesor no se le
tendr por loco.
197

v ii

16 3

v ii

16 4

Don Quijote es el prototipo de la locura subjetiva en que la pasin

de la interioridad se aferra a una idea fija particular y finita. Pero cuando
la interioridad est ausente aparece la locura imitadora, la que resulta
igualmente cmica, y respecto a la cual sera deseable que un psic
logo de esos que construyen imaginariamente, la ilustrara tomando
a un montn de filsofos de este gnero y juntndolos a todos en un
mismo sitio. Cuando la locura es un delirio de interioridad, lo trgico
y lo cmico consisten en que aquello que infinitamente le interesa al
desafortunado, es un detalle fijo que a nadie ms le importa. Pero cuan
do la locura es ausencia de interioridad, la comicidad consiste en que
aquello que recita el bienaventurado es la verdad, verdad que concierne
a toda la raza humana pero que no tiene la menor influencia sobre el
muy honorable recitante. Esta clase de interioridad es ms inhumana
que cualquier otra. Uno se estremece al mirar a los ojos del primer loco,
pues se teme descubrir la profundidad de su frentico estado, pero yo
ni siquiera me atrevera a mirar al otro, pues me dara miedo descubrir
que sus ojos no eran reales, sino de vidrio, y sus cabellos hechos de
paja, en suma, que no se trataba de un hombre, sino de un producto
artificial. Si uno llegara a encontrarse con un perturbado mental de
esta especie, cuya enfermedad consiste simplemente en que carece
de alma, se le escuchara con fro horror. No se sabe si pensar que es
un humano con quien se habla, o tal vez un maniqu, una invencin
artificial de Dobler158 que esconde dentro de s un organillo. Es posible
que beber Dus con el verdugo159 resulte en efecto desagradable para
alguien que se d a respetar, pero involucrarse en una conversacin
racional y especulativa con un maniqu, eso es para volverse loco.
La reflexin subjetiva toma el camino interior hacia la subjetivi
dad, y pretende ser en dicha interiorizacin la reflexin de la verdad,
de suerte que, as como en el caso precedente se afirmaba la objetivi
dad, y la subjetividad quedaba anulada, aqu la subjetividad se vuelve
el factor decisivo y la objetividad desaparece. Y no olvidemos, ni aun
por un solo instante, que el sujeto existe, y que existir es un devenir,
y que la verdad concebida como la identidad entre pensamiento y ser
no es, por tanto, sino una quimera de la abstraccin y, a decir verdad,
slo un fruto del ansia de la creacin160 -no porque la verdad no sea
una identidad, sino porque el cognoscente es un existente, y, por tal
motivo, la verdad no puede ser para l una identidad en tanto sea exis198

tente. Si no nos apropiamos de este punto firmemente, entonces con

el amparo del pensamiento especulativo penetraremos prontamente
en el fabuloso Yo-Yo, el mismo del que ya ha hablado el reciente pen
samiento especulativo, pero sin explicar nunca cmo es que el indivi
duo particular se relaciona con l y, oh buen Seor!, es evidente que
todos los seres humanos no somos ms que individuos particulares.
Si el existente pudiera realmente estar fuera de s mismo, la verdad
sera para l algo ya concluido. Pero, dnde se encuentra este punto?
El Yo-Yo es un punto matemtico que no existe en absoluto; en conse
cuencia, cualquiera podra situarse all sin representar un estorbo para
los dems. Es slo de forma momentnea que el individuo particular,
en tanto existente, puede estar en la unidad de lo infinito y lo finito
que trasciende el existir. Este momento es el instante de la pasin.
El pensamiento especulativo moderno lo ha preparado todo para que
el individuo se trascienda objetivamente a s mismo, pero esto sim
plemente no puede hacerse. La existencia lo impide, y si los filsofos
de hoy en da no se han convertido en unos chupatintas al servicio de
la insignificante empresa del pensamiento fantstico, ste se percatara
de que el suicidio es la nica interpretacin prctica de su tentativa.
Sin embargo, el chupatintas pensamiento especulativo moderno poca
atencin pone a la pasin, siendo que, para el existente, la pasin es
la existencia en su punto ms elevado -y, despus de todo, nosotros
somos existentes. En la pasin, el existente deviene infinito en la
eternidad de la imaginacin y, al mismo tiempo, definitivamente sigue
siendo l mismo. El fabuloso Yo-Yo no es la identidad de la finitud con
la infinitud, puesto que ni la una ni la otra son reales; trtase aqu de
una fantstica unin de nubes,161 de un estril abrazo, y la relacin del
Yo individual con esta aparicin etrea nunca se explica.
Todo conocimiento esencial concierne a la existencia, o en otras
palabras, slo aquellos conocimientos cuya relacin con la existencia
es esencial son conocimientos esenciales. El conocimiento que no con
cierne interiormente en la reflexin de la interioridad a la existencia,
no es esencialmente ms que un conocimiento accidental, y su nivel y
alcance son esencialmente indiferentes. Aquel conocimiento esencial
que esencialmente se relaciona con la existencia, no hace referencia, sin
embargo, a la antedicha identidad abstracta entre pensamiento y ser,
ni significa tampoco que el conocimiento se relacione objetivamente
199

vn

16 5

v ii

16 6

con algo existente considerndolo como su objeto, sino que ms bien

significa que el conocimiento se relaciona con el cognoscente, que
es esencialmente un existente, y que todo conocimiento esencial se
relaciona, por consiguiente, con la existencia y con el existir. Por ende,
solamente el conocimiento tico y el tico-religioso son conocimientos
esenciales. Pero todo conocimiento tico y tico-religioso se relacio
na esencialmente con el existir del cognoscente.
La mediacin es un espejismo, lo mismo que el Yo-Yo. Desde
un punto de vista abstracto, todo es y nada deviene. La mediacin
no podra de ninguna manera encontrar su sitio en la abstraccin, ya
que parte del supuesto del movimiento. El conocimiento objetivo
ciertamente puede adoptar al existente como objeto, aunque debido
a que el sujeto cognoscente existe y hllase en proceso de devenir, el
pensamiento especulativo debe explicar primero cmo es que un sujeto
particular existente se relaciona con el conocimiento de la mediacin,
luego lo que l es en ese instante, si, por ejemplo, en ese mismo instante
no se halla en un estado de suma distraccin y, por ltimo, dnde se
encuentra, si es que no est en la luna. Hblase constantemente una
y otra vez sobre la mediacin. Ser entonces que la mediacin es
un ser humano, justo como Per Degn pensaba que Imprimatur era una
persona?162 Qu debe hacer un ser humano para volverse tal cosa?
Se obtendr acaso semejante dignidad, este gran phlosophicum ,163 a
travs del estudio? O es que el magistrado lo concede de igual forma en
que concede los puestos de sacristn o sepulturero? Tan slo intntese
lidiar con estas simples preguntas y otras similares formuladas por un
simple ser humano, al cual sin duda le agradara mucho convertirse
en mediacin, si slo pudiera hacerlo de un modo legtimo y honesto,
y no en virtud de las palabras mgicas, eins, zwei, drei, kokolorum, u
olvidando que l mismo es un ser humano existente, para el que, en
consecuencia, su existir es algo esencial, y para el que su existir ticoreligioso es un adecuado quantum satis [cantidad suficiente]. Para un
pensador especulativo podra parecer abgeschmackt [de mal gusto]
hacer preguntas de esta manera, pero resulta especialmente impor
tante no polemizar en el sitio incorrecto y, por tanto, no comenzar con
un fantstico-objetivo pro y contra para averiguar si es que hay o no
mediacin; por el contrario, lo importante es conservar firmemente
lo que significa ser humano.
200

A fin de aclarar la divergencia entre la reflexin objetiva y la re

flexin subjetiva, describir ahora a la reflexin subjetiva en su interior
bsqueda por la interioridad. En su punto ms elevado, la interioridad
en un hombre existente es la pasin; la verdad como paradoja corres
ponde a la pasin, y el hecho de que la verdad se convierte en para
doja est fundado justamente en su relacin con un sujeto existente.
De este modo, lo uno corresponde a lo otro. Cuando se olvida que uno
es un existente, se pierde la pasin, y en oposicin, la verdad no se
convierte en paradoja; sin embargo, el sujeto cognoscente pasa de ser
hombre a ser un algo fantstico, y la verdad se convierte en un objeto
fantstico para su conocimiento.
Cuando la cuestin sobre la verdad se plantea objetivamente, se
reflexiona objetivamente sobre la verdad como si fuera un objeto con
el cual se relaciona el cognoscente. Aquello sobre lo que se reflexiona
no es la relacin, sino el hecho de que aquello con lo que se relaciona es
la verdad, lo verdadero. Si aquello con lo que se relaciona es la verdad,
lo verdadero, entonces el sujeto est en la verdad. Cuando la cuestin
sobre la verdad se plantea subjetivamente, la relacin del individuo es
reflexionada subjetivamente. Si tan slo el cmo de esta relacin est
en la verdad, el individuo est en la verdad, incluso si de esta manera
tuviera que relacionarse con la falsedad*
Tomemos por ejemplo el conocimiento de Dios. Desde un punto
de vista objetivo, aquello sobre lo que se reflexiona es que ste es el
verdadero Dios; desde un punto de vista subjetivo, se reflexiona sobre
el relacionarse del individuo con un algo de tal manera que su rela
cin en verdad es una relacin con Dios. Ahora bien, de qu lado se
encuentra la verdad? Ay! pero, no deberamos en este punto recurrir
a la mediacin y decir: no se encuentra en ningn lado, se encuentra en la mediacin? Excelentemente dicho; si tan slo alguien pudiera
decirme cmo es que un hombre existente se las arregla para estar
en la mediacin, porque estar en la mediacin es estar concluido, y
existir es devenir. Un hombre existente no puede estar en dos sitios a la
vez, no puede ser un sujeto-objeto. Cuanto ms cercano se encuentra

* El lector advertir que lo que se discute aqu es la verdad esencial, o la verdad que se
relaciona esencialmente con la existencia, y que se pone nfasis en el punto contrario
con el nico propsito de dejar en claro que la verdad es interioridad o subjetividad.

201

vn

16 7

de estar en dos sitios a la vez, decimos que est apasionado; mas la

pasin es slo momentnea, y la pasin es justamente la cspide de
la subjetividad.
El existente que elige el camino objetivo se sumerge ahora en una
deliberacin aproximativa cuyo nico propsito es llegar a Dios objeti
vamente, lo cual no podr nunca lograrse en toda la eternidad, porque
Dios es un sujeto que, en cuanto tal, solamente existe interiormente
para la subjetividad. El existente que elige el camino subjetivo com
prende instantneamente toda la dificultad dialctica: que le tomar
tiempo, tal vez un largo tiempo, el encontrar a Dios objetivamente. l
comprende esta dificultad dialctica en todo su rigor, porque en ese
mismo instante debe recurrir a Dios, porque cada instante en que no
tiene a Dios es un instante perdido.* En ese mismo instante l tiene a
Dios, no en virtud de ninguna deliberacin objetiva, sino en virtud de
la infinita pasin de la interioridad. El pensador objetivo no se molesta
con dificultades dialcticas como la siguiente: qu representa dedicar
un largo periodo de tiempo a la investigacin que pretende encon
trar a Dios? Pues ciertamente existe la posibilidad de que el inves
tigador muera al da siguiente, e incluso si sigue con vida, no podr
considerar a Dios como una cosa cualquiera que se consigue segn su
conveniencia, puesto que Dios es justamente algo que se busca con
seguir toutprix [a cualquier precio], lo cual, desde el punto de vista
de la pasin, es la genuina relacin de interioridad con Dios.
Es en este punto que resulta dialcticamente tan complicado,
que el camino se bifurca para aquel que sabe lo que significa pensar
dialcticamente y aquello que significa pensar dialcticamente dentro
de la existencia, lo cual es realmente muy distinto a plantarse en cuan
to criatura fantstica en un escritorio, y escribir sobre algo que uno
mismo jams ha realizado, es algo muy distinto a escribir de mnibus

* Segn este enfoque, Dios es ciertamente un postulado, pero no en el sentido laxo en

el que normalmente se toma. Por el contrario, se torna ms claro que sta es la nica
manera en que un existente puede entablar una relacin con Dios: cuando la con
tradiccin dialctica lleva a la pasin a desesperar, y en virtud de la categora de la
desesperacin (la fe) la ayuda a alcanzar a Dios, de suerte que el postulado, lejos de
ser una arbitrariedad, es de hecho una defensa necesaria, una auto-defensa; de esta
forma, Dios no es un postulado, sino que el hecho de que el sujeto existente postule a
Dios es una necesidad.

202

dubitandum est, y despus de eso, en cuanto existente, ser tan crdulo

como cualquier hombre de sentido comn. Es aqu el punto en que el
camino se bifurca, y la distincin es la siguiente: mientras que el conoci
miento objetivo sin el estmulo de la pasin recorre sin preocupaciones
el largo camino de la aproximacin, para el conocimiento subjetivo
cada retraso representa un peligro mortal, y la decisin vulvese de
tan infinita importancia y a tal grado apremiante, que parece como si
la oportunidad hubiese pasado de largo sin haberse aprovechado.
Ahora bien, si el problema consiste en saber de qu lado se en
cuentra la verdad (y, como anteriormente se ha dicho, para un hombre
existente no es posible estar simultneamente en ambos lados, lo cual
es slo una beatfica quimera para un quimrico Yo-Yo), si es que se
halla en el lado del sujeto que de forma meramente objetiva busca al
Dios verdadero y la aproximativa verdad de la idea del Dios verdade
ro, o bien encuntrase del lado del sujeto que se halla en estado de
infinita preocupacin por saber si es que en verdad se relaciona con
Dios con la infinita pasin de la necesidad, entonces no cabe duda
acerca de cul ser la respuesta para cualquiera que no se halle del todo
embotado por la erudicin y la ciencia. Si uno que vive en tierra de
Dios y se halla investido con el conocimiento de la verdadera idea
de Dios, entra en la casa de Dios, del Dios verdadero, y se pone a rezar,
pero lo hace deshonestamente, y si otro que vive en tierra idlatra se
pone igualmente a rezar, pero lo hace con toda la pasin de lo infinito,
pese a que sus ojos reposan sobre la imagen de un dolo, dnde, pues,
habr mayor verdad? ste le reza en verdad a Dios, aunque de hecho
se encuentre adorando a un dolo; el otro le reza falsamente al Dios
verdadero, y por tanto lo que en verdad hace es adorar a un dolo.
Si alguien objetivamente se cuestiona sobre la inmortalidad, y
alguien ms apuesta la pasin de lo infinito sobre la incertidumbre:
dnde habr entonces mayor verdad y cul de los dos tendr la mayor
certeza? El primero ha penetrado de una vez por todas en la intermi
nable aproximacin, debido esto a que la certeza de la inmortalidad
radica en la subjetividad; el segundo es inmortal y, por tanto, se esfuerza
luchando con la incertidumbre.
Pensemos en Scrates. Hoy en da todo mundo habla sobre las
pruebas y las demostraciones; unos tienen muchas, otros poseen
pocas. Pero Scrates! l plante de manera objetiva y problemtica
203

vn

168

v ii

16 9

la cuestin de si hay una inmortalidad.164 As pues, comparado con

cualquiera de los modernos pensadores con sus tres demostraciones,
tratbase Scrates de un escptico? En lo absoluto. l arriesg su
vida entera con base en este si; se atrevi a morir, y revestido con la
pasin de lo infinito dispuso toda su vida de manera que semejante
accin fuera aceptable -si haba una inmortalidad. Existe acaso una
mejor demostracin de la inmortalidad del alma? Pero aquellos que
poseen sus tres demostraciones no disponen su vida con arreglo a
esto. Si hay una inmortalidad seguramente estar asqueada por su
modo de vida -existe acaso una mejor contra-demostracin a las
tres demostraciones? La migaja de la incertidumbre sirvi a Scrates
porque l mismo se ayud con la pasin de lo infinito. Por el contrario,
las tres demostraciones resultaron ser del todo intiles para aquellos
otros, porque stos son y seguirn siendo unos oportunistas que no
pudiendo demostrar nada ms, han demostrado esto a travs de sus
tres demostraciones.
De igual manera, es posible que una muchacha se haya apropiado
de toda la dulzura del enamoramiento en virtud de la frgil esperan
za de ser a su vez amada por aquel que ella ama, y, si consigui hacer
lo, es porque ella misma lo cifr todo en esa frgil esperanza; por el
otro lado, muchas comadres que en ms de una ocasin se han so
metido a la ms fuerte expresin del amor, ciertamente han tenido
a la mano demostraciones y, sin embargo, extraamente nunca han
posedo quoderatdemostrandum [aquello que deba ser demostrado].
La socrtica ignorancia fue as la expresin firmemente sostenida
con toda la pasin de la interioridad, de la relacin del existente con
la verdad eterna y, por consiguiente, debe permanecer como una pa
radoja mientras l exista. Con todo, es probable que en la ignorancia
socrtica de Scrates haya ms verdad que en la verdad objetiva de
todo un sistema que flirtea con las demandas de nuestro tiempo, y que
se adapta a s mismo segn el profesor asistente.
Objetivamente se pone el nfasis en lo que se dice; subjetivamente
se pone el nfasis en cmo se dice. Esta distincin vale incluso para lo
esttico, lo cual notamos especficamente cuando alguien dice que en
boca de tal o cual persona algo que es verdadero se hace falso. Debemos
prestar especial atencin en nuestros das a la antedicha distincin,
pues si uno tuviera que expresar en una sola frase la diferencia entre
204

la antigedad y nuestro tiempo, sin duda alguna tendra que decir:

En la antigedad haba tan slo unos pocos individuos que conocan la
verdad; ahora, en cambio, todo mundo la conoce, pero la interioridad
guarda una relacin inversa con ella!* Desde un punto de vista esttico,
se comprende mejor la contradiccin que surge cuando la verdad se
hace falsa en la boca de tal o cual persona, cuando se la interpreta al
modo cmico. Desde la perspectiva tico-religiosa, nuevamente, el
nfasis se coloca en el cmo. Mas no debemos entender esto como un
estilo, o una cierta modulacin de voz, o un modo de elocucin, etc.
Por el contrario, debemos entenderlo como la relacin del existente,
en su existir, con aquello que dice. Objetivamente, la cuestin trata
nicamente acerca de las categoras del pensamiento; subjetivamente,
trata acerca de la interioridad. En su punto mximo, este cmo es
la pasin de lo infinito, y la pasin de lo infinito es la verdad misma.
Empero, la pasin de lo infinito es precisamente subjetividad, de suerte
que la verdad es subjetividad. Desde el punto de vista objetivo, no hay
una decisin infinita, y, en consecuencia, es objetivamente correcto
decir que se anula la distincin entre el bien y el mal, lo mismo que
el principio de no contradiccin, y, por ende, tambin la infinita
distincin entre verdad y falsedad. Es slo en la subjetividad que hay
decisin, en tanto que la pretensin de devenir objetivo es falsedad.
La pasin de lo infinito, no su contenido, es el factor decisivo, ya que
su contenido es precisamente ella misma. De este modo, el cmo
subjetivo y la subjetividad son la verdad.
Pero justamente porque el sujeto existe, el cmo enfatizado
subjetivamente es tambin de carcter dialctico respecto al tiempo.
En el instante de la decisin de la pasin, donde el camino se separa
del conocimiento objetivo, parecera como si la decisin infinita estu
viera por ello concluida. Sin embargo, justo en el mismo instante, el
existente se halla en la temporalidad, y el cmo subjetivo se trans
forma en un esfuerzo que es motivado y constantemente reforzado
por la decisiva pasin de lo infinito, de manera que, a pesar de todo,
contina siendo un esfuerzo.
Cuando la subjetividad es verdad, la definicin de la verdad debe
tambin contener en s una expresin de la anttesis de la objetivi* Cfr., Etapas en el camino de la vida, p. 366 [S K V I 438].

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17 0

v ii

17 1

dad, un recuerdo de aquella bifurcacin en el camino, y esta expre

sin indicar al mismo tiempo la tensin de la interioridad. He aqu
tal definicin de la verdad: Una incertidumbre objetiva, apropiada
firmemente en virtud de la ms apasionada interioridad, es la verdad,
la ms alta verdad que hay para un sujeto existente. En el punto en que
se bifurca el camino (y dnde se encuentra tal punto es algo que no
puede decirse objetivamente, pues justamente es algo subjetivo), se
suspende el conocimiento objetivo. Objetivamente se tiene slo incer
tidumbre, pero es precisamente esto lo que tensa a la infinita pasin
de la interioridad, y la verdad consiste precisamente en la arriesgada
aventura de elegir con la pasin de lo infinito la incertidumbre objetiva.
Observo la naturaleza a fin de encontrar a Dios, y ciertamente descubro
ah omnipotencia y sabidura, pero tambin descubro cosas angus
tiantes y perturbadoras. La summa summarum [suma total] de esto
es una incertidumbre objetiva, pero la interioridad es tan grandiosa
justamente porque se aduea de esta objetiva incertidumbre con toda
la pasin de lo infinito. En una proposicin matemtica, por ejemplo,
la objetividad es algo dado, aunque la consecuencia de esto es que su
verdad termina por ser tambin una verdad indiferente.
Pese a ello, la definicin de la verdad anteriormente establecida
es una parfrasis de la fe. Sin riesgo, no hay fe. La fe es la contradiccin
entre la infinita pasin de la interioridad y la incertidumbre objetiva.
Si tengo el poder de aprehender objetivamente a Dios, quiere decir
esto que no tengo fe; sin embargo, ya que me resulta imposible rea
lizar tal cosa, es preciso que tenga fe. Si quiero permanecer en la fe
debo constantemente asegurarme de que me afianzo firmemente a la
objetiva incertidumbre, no debo dejar de recordarme que me hallo
por encima de una profundidad de 70000 brazas de agua y que, por
tanto, an conservo la fe.
La afirmacin de que la subjetividad o interioridad es la verdad,
contiene en s la socrtica sabidura cuyo inmortal mrito consiste en
prestar atencin al significado esencial del existir y al hecho de que el
cognoscente es un sujeto existente. Esa es la razn por la que Scra
tes, en su ignorancia, se hallaba en la verdad en su ms alto sentido
dentro del paganismo. Comprender que el infortunio del pensamiento
especulativo consiste sencillamente en que olvida una y otra vez que el
cognoscente es un sujeto existente, es algo que puede causar no pocas
206

dificultades a nuestra poca objetiva. Pero ir ms all de Scrates

cuando todava no se comprende lo socrtico, eso no tiene nada de
socrtico. Vase La moraleja en Migajas.165
Intentemos ahora -como lo hice en Migajas- experimentar con
una categora del pensamiento que realmente va ms all. Si es que
sta viene a ser verdadera o falsa, es algo que me deja indiferente, pues
mi ejercicio es una construccin imaginaria; con todo, debemos dejar
en claro que aqu se presupone lo socrtico, esto a fin de que al menos
no me quede nuevamente a la zaga de Scrates.
Cuando la subjetividad, o interioridad, es la verdad, entonces la
verdad, segn su definicin objetiva, es una paradoja; y el hecho de
que la verdad sea objetivamente una paradoja muestra precisamen
te que la subjetividad es la verdad, pues ciertamente la objetividad
se escandaliza, y la repulsin de la objetividad, o la expresin de la
repulsin de la objetividad, es la tensin y el dinammetro de la inte
rioridad. La paradoja es la incertidumbre objetiva que da expresin
a la pasin de interioridad que es la verdad. He aqu lo socrtico. Lo
eterno, la verdad esencial, es decir, la verdad que se relaciona esencial
mente con el sujeto existente en cuanto le concierne esencialmente
a aquello que significa existir (desde un punto de vista socrtico,
cualquier otro conocimiento es accidental, y su nivel y alcance algo
indiferente), es una paradoja. Empero, la verdad eterna y esencial no
es en s una paradoja, sino que se convierte en paradoja al relacionarse
con el sujeto existente. La ignorancia socrtica es una expresin de
la incertidumbre objetiva; la interioridad del sujeto existente es la
verdad. Como anticipacin a lo que ser posteriormente discutido,
hago el siguiente comentario; la ignorancia socrtica es anloga a la
categora del absurdo, con la salvedad de que hay menos certeza ob
jetiva en el escndalo de lo absurdo, porque la nica certeza presente
es la certeza del absurdo, y es por tal motivo que en la interioridad se
da un escndalo infinitamente mayor. La interioridad socrtica en la
existencia es anloga a la fe, excepto que la interioridad de la fe, que
corresponde no al escndalo de la ignorancia, sino al escndalo del
absurdo, es infinitamente ms profunda.
Desde un punto de vista socrtico, la verdad eterna y esencial no
es para nada paradjica en s misma, sino que se hace as al relacio
narse con el sujeto existente. Lo anterior se expresa en otra afirmacin
207

vn

17 2

socrtica: que todo conocer es recordar. Dicha afirmacin es un signo

del comienzo del pensamiento especulativo, slo que por esa misma
razn Scrates no sigui por ese camino; esencialmente se volvi
una afirmacin platnica. Aqu es donde los caminos se bifurcan, y
Scrates subray esencialmente la existencia, mientras que Platn,
olvidndose de esto, se extravi en el pensamiento especulativo. El
mrito infinito de Scrates consiste precisamente en haber sido un
pensador existente, y no un pensador especulativo que se olvida de lo
que significa existir. Para Scrates, por tanto, la afirmacin de que todo
conocer es recordar, en el instante de la muerte y como una posibilidad
especulativa constantemente anulada, posee un doble significado: (1)
que el cognoscente es esencialmente ntegro, y que, en relacin con el
conocimiento de la verdad eterna, no hay para l otra preocupacin
sino la de su existencia, preocupacin tan esencial y decisiva para l,
que significa que el existir, la interiorizacin en y a travs del existir,
es la verdad; (2) que la existencia en la temporalidad carece de im
portancia decisiva, ya que siempre subsiste la posibilidad de volverse
a la eternidad por medio del recuerdo, incluso a pesar de que esta
posibilidad se anula constantemente debido a que la interiorizacin
del existir ocupa todo el tiempo.*

Quiz este sea el lugar apropiado para aclarar una dificultad concerniente al dise

de Migajas, dificultad que se debe al hecho de no haber estado yo dispuesto inme

diatamente a volver la cuestin tan dialcticamente complicada como realmente es,
porque en nuestra poca las terminologas y sus semejantes son tan embrollosas que
se vuelve una tarea casi imposible salvaguardarse en contra de la confusin. De ser
posible, y con el propsito de aclarar adecuadamente la diferencia entre lo socrtico
(lo cual se supone que es la posicin filosfica pagana) y la categora del pensamiento
imaginariamente construido, mismo que de hecho va ms all de lo socrtico, me he
remontado a la afirmacin de que todo conocer es recordar. Por lo regular se adjudica
esta afirmacin a Scrates, y nicamente para aquel que revestido de un muy especial
inters se consagra a lo socrtico, retornando siempre a las fuentes, slo para alguien
as ser importante distinguir sobre este punto la diferencia entre Scrates y Platn,
vn

17 3

La afirmacin efectivamente pertenece a ambos, con la diferencia de que Scrates

se aparta continuamente de ella porque tiene el deseo de existir. Cuando se liga a
Scrates con la afirmacin de que todo conocer es recordar, se le convierte en un
filsofo especulativo en lugar de lo que realmente era, un pensador existente que en
tenda la existencia como algo esencial. La afirmacin de que todo conocer es recordar
pertenece al pensamiento especulativo, y el recordar es inmanencia, y desde el punto de
vista de la especulacin y lo eterno, no hay paradoja. La dificultad, sin embargo, radica
en que ningn ser humano es especulacin, pero en cambio el sujeto especulativo es

208

El gran mrito de Scrates fue precisamente el enfatizar que el

cognoscente es un sujeto existente y que la existencia es esencial. Ir
ms all de Scrates sin haber entendido esto no es ms que un m
rito mediocre. Debemos tener esto in mente, y luego ver si es posible
modificar la frmula de modo que realmente se vaya ms all de lo
socrtico.
Resulta entonces que la subjetividad, la interioridad, es la ver
dad. Acaso existe una expresin ms interior para esto? Claro, si la
discusin sobre la subjetividad, la interioridad, es la verdad comen
zara de la siguiente manera: la subjetividad es falsedad. Pero no nos
apresuremos. El pensamiento especulativo afirma tambin que la
subjetividad es lo falso, aunque lo dice con su formulacin opuesta,
a saber, afirmando que la objetividad es la verdad. La subjetividad es
descrita negativamente por el pensamiento especulativo para favorecer
a la objetividad. La otra definicin, por el contrario, se obstaculiza a s
misma en el justo instante en que pretende comenzar, con lo cual hace
de la interioridad algo mucho ms interior. Segn una consideracin
un ser humano existente sujeto a las demandas de la existencia. Olvidar esto carece de
mrito, pero afianzarse a ello es ciertamente meritorio, y eso es precisamente lo que
Scrates hizo. Lo socrtico es poner el nfasis en la existencia que contiene en s la cua
lidad de la interioridad, mientras que lo platnico consiste en perseguir el recuerdo y la
inmanencia. Bsicamente Scrates se encuentra ms all de toda especulacin, debido
esto a que l carece de un comienzo fantstico donde el sujeto especulativo se cambia de
vestimenta y luego prosigue en su especular, olvidando lo ms importante, la existencia.
Pero justamente porque Scrates se encuentra de esta manera ms all del pensamiento
especulativo, le es posible adquirir, hablando correctamente, un cierto parecido con
lo que la construccin imaginaria establece como aquello que verdaderamente va ms
all de lo socrtico: la verdad como paradoja es anloga a la paradoja sensu eminentiori
[en su sentido ms eminente]; la pasin de la interioridad en la existencia es entonces
anloga a la fe sensu eminentiori. Que la diferencia es de todas formas infinita, y que
las definiciones expuestas en Migajas acerca de aquello que verdaderamente va ms all
de lo socrtico permanecen sin cambio, es algo que puedo fcilmente demostrar. Pero
tema confundirlo todo al emplear puntualmente las aparentemente iguales definiciones,
al menos iguales en cuanto a las palabras, a propsito de cosas distintas, cuando era
la construccin imaginaria la que deba mostrar la diferencia. Ahora pienso que nadie
podra objetar el que se hable de la paradoja con relacin a Scrates y la fe, ya que es
bastante correcto hacerlo, supuesto que se haya entendido adecuadamente. Adems,
los griegos antiguos tambin utilizaban la palabra t t o

tij

[fe], aunque de ningn modo

en el sentido de la construccin imaginaria, y recurran a ella para hacer posibles unas

muy iluminadoras observaciones sobre la diferencia entre la

tt o tij

en una de las obras de Aristteles en que se emplea el trmino.

209

y la fe, sobre todo

vn

17 4

v ii

17 5

socrtica, la subjetividad ser falsa si se niega a comprender que la

subjetividad es la verdad, y en cambio desea, por ejemplo, volverse
objetiva. En este punto, al guardar la pretensin de volverse verdad
en virtud del devenir subjetivo, la subjetividad hllase en el predica
mento de ser falsedad. Por consiguiente el trabajo retrocede, es decir,
retrocede hacia la interioridad. Tan lejos se encuentra el camino de
conducir a lo objetivo, que la nica consecuencia es que el comienzo
echa races aun ms profundas en la subjetividad.
Sin embargo, el sujeto no puede ser eternamente falsedad, ni
tampoco puede suponerse que siempre haya sido falsedad; en todo
caso, debi haber llegado a serlo en algn momento, o llegar a serlo en
algn momento.166La paradoja socrtica reside en que la verdad eterna
se relaciona con un sujeto existente. Ahora, no obstante, la existencia
ha enfatizado al sujeto existente por segunda ocasin; se ha dado en l
un cambio tan esencial, que de ninguna forma podra reintegrarse con
la eternidad a travs del recordar socrtico. Hacerlo sera especulacin;
tener la capacidad de hacerlo, pero en cambio anular la posibilidad
de hacerlo en virtud de la interiorizacin de la existencia, eso es lo
socrtico. Pero ahora la dificultad radica en que aquello que en Scrates
era una posibilidad anulada, se ha convertido en una imposibilidad. Si
cuando hablbamos de lo socrtico, la especulacin era en s misma un
mrito dudoso, ahora no pasa de ser una mera confusin.
La paradoja surge cuando juntamos a la verdad eterna y a la
existencia en el mismo sitio; sin embargo, cada vez que ponemos
nfasis en la existencia, la paradoja trnase cada vez ms clara. Desde
la perspectiva socrtica, el cognoscente era un sujeto existente; en
cambio ahora, el sujeto existente es enfatizado de tal manera que la
existencia se convierte en una transformacin esencial para l.
Refirmonos ahora a la falsedad del individuo como pecado.
Desde el punto de vista eterno, l no puede haberse encontrado
eternamente en el pecado. Resulta, por consiguiente, que al devenir
existente (pues la subjetividad comienza por ser falsedad), se vuelve
pecador. No ha nacido pecador como si antes de su nacimiento fuera
ya un pecador, sino que nace en pecado y como pecador. Ciertamente,
esto es lo que conocemos como pecado hereditario .1*7 Ahora bien, si
la existencia ha tomado el poder sobre l de este modo, entonces le es
imposible
210

reintegrarse a la eternidad a travs del recuerdo. Si es en s mismo para

djico que la verdad eterna se relacione con un sujeto existente, ahora
es absolutamente paradjico que se relacione con un sujeto existente
como se. Pero mientras ms difcil le sea recordar y abstraerse de su
existir, mucho mayor ser su interioridad en la existencia; y cuando se
le hace del todo imposible, ya que se encuentra sumido en la existencia,
de suerte que la puerta trasera del recuerdo se cierra para siempre, la
interioridad entonces alcanza su grado ms profundo. Pero no olvide
mos que el mrito socrtico fue precisamente el de haber enfatizado
que el cognoscente existe, ya que mientras ms complicado se vuelva
el problema, mayor ser la tentacin de escapar por el camino fcil
del pensamiento especulativo, alejndose de los terrores y las decisio
nes, y yendo hacia la fama, el honor, la vida desahogada, etc. Si aun
Scrates entendi el riesgo de abstraerse especulativamente de uno
mismo para volverse a la eternidad, en un momento en que la nica
preocupacin del sujeto existente era el hecho de su existir mismo y,
por supuesto, de que la existencia era lo esencial, ahora es del todo
imposible. Debe irse ms all; retroceder es imposible.
La subjetividad es la verdad. La paradoja llega a la existencia
a travs del relacionarse de la verdad esencial y eterna con el sujeto
existente. Vayamos ms lejos; supongamos que la verdad esencial y
eterna es ella misma la paradoja. Cmo es que surge la paradoja? Al
reunir la verdad esencial y eterna con la existencia. En consecuencia,
si lo juntamos todo en la verdad misma, sta se convierte en una
paradoja. La verdad eterna deviene existente en la temporalidad. sa
es la paradoja. Si debido al pecado le es imposible al referido sujeto
reintegrarse a la eternidad, ya no tiene por qu preocuparse de eso,
porque ahora la verdad esencial y eterna no se encuentra detrs suyo
sino que, en virtud de su existencia misma o de su haber existido, se ha
colocado frente a l, de modo que si el individuo no se hace poseedor
de la verdad en la existencia, nunca podr poseerla.
La existencia jams ha sido tan enfatizada como en este punto.
La fraudulenta pretensin del pensamiento especulativo de recor
darse fuera de la existencia, se ha vuelto imposible. Esto es lo nico
que aqu debemos entender, y toda especulacin que insista en ser
especulacin, estar mostrando eo ipso [por ello mismo] que no ha
llegado a entenderlo. El individuo podr rechazar todo esto y recurrir
2 11

vn

17 6

a la especulacin, pero el hecho de aceptarlo en primer trmino para

luego anularlo a travs de la especulacin, es algo imposible, ya que
est diseado especficamente para impedir la especulacin.
Cuando la verdad eterna se relaciona con el sujeto existente,
se convierte en paradoja. A travs de la ignorancia e incertidumbre
objetivas, la paradoja impacta con la interioridad del sujeto existente.
Sin embargo, puesto que la paradoja no es en s misma la paradoja, no
impacta con la suficiente fuerza, pues sin riesgo no hay fe; a mayor ries
go, mayor ser la fe; mientras mayor sea la seguridad objetiva, menor
ser la interioridad (porque la interioridad es subjetividad); mientras
menor sea la seguridad objetiva, ms profunda ser la posible interio
ridad. Cuando la paradoja misma es la paradoja, impacta en virtud del
absurdo, y la pasin correspondiente es la interioridad de la fe.
Pero la subjetividad, la interioridad, es la verdad; de no ser as,
habremos olvidado el mrito socrtico. Con todo, cuando el escape
de la existencia hacia la eternidad por medio del recuerdo se ha vuelto
imposible, entonces, encarando a la verdad como paradoja, con los
dolores y angustias del pecado y con el riesgo terrible de la objetividad,
no habr expresin ms poderosa de la interioridad que el tener fe.
Pero sin riesgo, no hay fe, ni siquiera la fe socrtica, menos aun la
fe de la especie que aqu discutimos.
Cuando Scrates crea que haba un dios, se afianzaba firme
mente a la incertidumbre objetiva con toda la pasin de la interiori
dad, y la fe resida justamente en esta contradiccin, en este riesgo.
Ahora sucede lo opuesto. En lugar de la incertidumbre objetiva,
tenemos la certeza de que esto, visto objetivamente, es lo absurdo,
y esto absurdo, cuando se le apropia firmemente con la pasin de
la interioridad, es la fe. Comparada con la seriedad de lo absurdo, la
ignorancia socrtica es como una ingeniosa broma, y equiparada con
la intensidad de la fe, la interioridad existencial socrtica asemjase
a la ataraxia griega.
Pero entonces, qu es el absurdo? Lo absurdo es que la verdad
eterna se manifieste temporalmente, que Dios se haya vuelto existente,
que haya nacido, crecido, etc., que se haya vuelto existente del mismo
modo que un ser humano individual, indistinguible de cualquier otro
ser humano, y es que si pudiera ser reconocido de manera inmediata
eso sera paganismo presocrtico y, desde la perspectiva juda, sera
2 12

idolatra. Toda cualidad que realmente vaya ms all de lo socrtico,

debe portar esencialmente la marca de su relacin con el hecho de que el
dios haya devenido existente, porque la fe, sensu strictissimo [en su ms
estricto sentido], como se ha mostrado en Migajas,168 se refiere a este
hecho. Cuando Scrates crea que haba un Dios, sin duda notaba que
all donde se bifurcaba el camino, uno de los caminos conduca a la
aproximacin objetiva, por ejemplo, a la observacin de la naturaleza,
la historia universal, etc. Su mrito fue precisamente el de haber evi
tado este camino, donde la cuantificadora sirena embruja y engaa al
sujeto existente. Con relacin al absurdo, la aproximacin objetiva se
parece a la comedia Misforstaaelsepaa Misforstaaelse [Malentendido
sobre malentendido],169 donde comnmente participan profesores y
pensadores especulativos.
Es por medio del escndalo objetivo que el absurdo se convierte
en el dinammetro de la fe en la interioridad. As que, entonces, hay
un hombre que quiere tener fe; pues bien, que comience la comedia.
l quiere tener fe, pero tambin quiere asegurarse con las garantas
de la deliberacin y la aproximacin objetivas. Qu ocurre ahora?
Con la ayuda de la aproximacin, el absurdo se convierte en otra cosa;
se vuelve probable, se vuelve cada vez ms probable, puede incluso
llegar a convertirse en algo altamente probable. Ahora est listo para
creer en eso, y osa decir de s mismo que su fe no es la misma que la
de los zapateros, los sastres o la gente sencilla, pero si lo hace es tan
slo despus de una larga deliberacin. Ahora est listo para creer en
eso, pero, contemplad y admiraos!, ahora es ciertamente imposible
creer en eso. Lo casi probable, lo probable, lo altamente probable -eso
es algo que puede conocer, y puede incluso conocerlo muy bien pero
creerlo, eso es algo que no puede hacer, porque el objeto de la fe es
precisamente el absurdo, y slo en eso es posible creer.
O imaginemos a un hombre que afirma tener fe, pero que ahora
quiere entender su fe; desea comprenderse a s mismo en su fe. Ahora la
comedia comienza de nuevo. El objeto de su fe se vuelve algo casi pro
bable, se vuelve algo aceptablemente probable, se vuelve algo altamente
probable. Termina y se atreve a decir de s mismo que su fe no es la
misma que la de los zapateros, los sastres o la gente sencilla, ya que
l adems se ha comprendido a s mismo en su fe. Qu maravillosa
comprensin! Por el contrario, ha aprendido a conocer algo sobre la
213

vn

17 7

v ii

17 8

fe distinto a lo que anteriormente crea, ha aprendido a conocer que

ya no tiene fe, puesto que su conocimiento es ya casi completo.
Ya que el absurdo contiene el elemento del devenir existente, el
camino de la aproximacin ser por su parte el que confunde el hecho
absurdo del devenir existente, que es el objeto de la fe, con un mero
hecho histrico, y luego busca una certeza histrica para aquello que
es absurdo precisamente porque contiene la contradiccin de que algo
que slo puede volverse histrico en contradiccin con todo enten
dimiento humano, de hecho se ha vuelto histrico. Esta contradiccin
es el absurdo, lo cual solamente puede ser credo. Si se consigue una cer
teza histrica, sencillamente se consigue la certeza de que aquello cierto
en definitiva no es el punto de la cuestin. Un testigo puede atestiguar
que ha credo y puede atestiguar tambin que, lejos de ser esto una certe
za histrica, se trata ms bien de algo contrario a su entendimiento; con
todo, un testigo semejante ser objeto de escndalo en el mismo sentido
que el absurdo es objeto de escndalo, y un testigo que no escandalice
de esa manera, ser eo ipso un embustero, o alguien que se refiere a algo
totalmente distinto. Y ese testigo no puedes servir de ayuda para obtener
la certeza de algo diferente. Un milln de testigos individuales que, en
virtud de la singular naturaleza de sus testimonios (que han credo en
el absurdo), siguen siendo testigos individuales, no por ello se convier
ten en masse en alguna otra cosa, de suerte que lo absurdo se vuelva
menos absurdo. Por qu? Ser quiz porque un milln de personas
han credo individualmente que era algo absurdo? Todo lo contrario;
este milln de testigos provoca el mismo escndalo que el absurdo.
Pero no hace falta que profundice ms en esto. En Migajas (par
ticularmente all donde se anula la distincin entre el discpulo de
primera mano y el discpulo de segunda mano170) y en la primera parte
del presente libro, he mostrado minuciosamente cmo es que toda
aproximacin es intil, ya que el punto consiste ms bien en librarse
de las observaciones introductorias, de las garantas, de las pruebas de
resultados, y de la entera muchedumbre de usureros y aseguradores -a
fin de tener bien presente lo absurdo- y esto para que uno pueda tener
fe si as lo desea. Lo nico que advierto es que para esto se requiere de
extrema dedicacin.
Si el pensamiento especulativo pretende involucrarse con esto y,
como le es costumbre, afirma; desde el punto de vista de lo eterno, no
214

hay paradoja en lo divino y teocntrico, no me ser posible sentenciar

si es que el pensador especulativo est en lo correcto, pues nada soy
yo ms que un pobre ser humano existente que carece del potencial
eterno, divino o teocntrico para observar la eternidad, y en cambio
debe conformarse con existir. Con todo, al menos de esto estoy seguro:
que con el pensamiento especulativo todo retrocede ms all de lo
socrtico, el que al menos comprenda que a un sujeto existente le es
esencial existir; sobra decir que poco o ningn tiempo se ha tomado
el pensamiento especulativo en comprender lo que significa estar
situado en la existencia al modo en que lo est el sujeto existente en
la construccin imaginaria.
La diferencia entre la perspectiva socrtica y la perspectiva que
va ms all de lo socrtico, resulta lo suficientemente clara y es esen
cialmente la misma que en Migajas, pues en sta ltima permanece del
todo idntica, mientras que en la primera slo se ha vuelto un tanto ms
difcil, pero nunca ms difcil de lo que realmente es. Y s ha ganado
algo en dificultad, se debe esto a que, mientras en Migajas yo expuse
la categora del absurdo nicamente por el medio de la construccin
imaginaria, aqu he realizado adems de todo un subrepticio intento
de aclarar la necesidad de la paradoja, y pese a que mi tentativa fue un
tanto dbil, con todo result algo distinto a la especulativa anulacin
de la paradoja.
El cristianismo se ha proclamado l mismo como lo eterno,
como la esencial verdad que ha devenido existente en el tiempo; se
ha proclamado como la paradoja, y ha exigido la interioridad de la fe
que es un escndalo para los judos y una locura para los griegos171 - y
un absurdo para el entendimiento. No se puede expresar ms enfti
camente que la subjetividad es la verdad y que ante ella la objetividad
se escandaliza justamente en virtud del absurdo, y que resulta extrao
que el cristianismo haya venido al mundo buscando ser explicado, ay!,
como si no pudiera comprenderse a s mismo y por tanto buscara a
un hombre sabio, un pensador especulativo, que lo socorriera con una
explicacin. No existe una expresin de mayor interioridad de que la
subjetividad es la verdad, que decir que la subjetividad era en un prin
cipio falsedad172 y que, a pesar de todo, la subjetividad es la verdad.
Supongamos que el cristianismo hubiera querido y quisiera ser un
misterio, un completo misterio y no uno de esos teatrales misterios que
215

v ii

179

vii 180

se revela en el quinto acto, sin que obste el que un atento espectador

ya haya descubierto su solucin en el transcurso de la obra. Suponga
mos que una revelacin sensu strictissimo debe ser un misterio y ser
reconocido as por el solo hecho de ser un misterio, mientras que por
el contrario una revelacin sensu laxiori [en el sentido ms laxo], el
reintegrarse por medio del recuerdo con lo eterno, es una revelacin
en sentido directo. Supongamos que el hombre intelectualmente
dotado se distingue por su capacidad de explicar ms y de forma ms
clara aquello que para el sujeto existente es y sigue siendo un misterio.
Supongamos que el hombre intelectualmente dotado se distingue
de la incomprensin, en proporcin con su individual destreza para
aparentar de forma cada vez ms engaosa que ha comprendido el
misterio. Supongamos que pese a todo es una bendicin el que, al estar
situado al borde de la existencia, uno se relacione con este misterio
sin haberlo entendido y slo por medio de la fe. Supongamos que el
cristianismo no desea en lo absoluto ser comprendido; supongamos
que con el fin de expresar esto y de impedir que alguien, desorientado,
adopte el camino de la objetividad, se ha proclamado como la paradoja.
Supongamos que desea dirigirse nicamente a los sujetos existentes,
y que esencialmente existen en la interioridad, en la interioridad de la
fe, para la cual no existe una ms definitiva expresin que la siguiente:
que es lo absurdo a lo cual uno se aferra firmemente con la pasin
de lo infinito. Supongamos que no desea ser comprendido, y que la
mxima comprensin que de l puede tenerse es comprender que
no puede ser comprendido. Supongamos que se enfatiza de una forma
tan decisiva la existencia que el individuo singular vulvese un peca
dor, el cristianismo una paradoja, y la existencia el tiempo de la deci
sin. Supongamos que el especular es una tentacin, la ms grave de
todas. Supongamos que el pensador especulativo no es el hijo prdigo,
ya que as es como llama el afligido Dios a quien se escandaliza pero
al que a pesar de todo l sigue amando, sino el travieso nio que se
rehsa a permanecer ah donde pertenecen los humanos existentes,
en la guardera o escuela de la existencia donde uno llega a ser adulto
solamente a travs de la existencial interioridad, y en cambio desea
penetrar en el consejo de Dios, vociferando constantemente que des
de el punto de vista de lo eterno, lo divino y lo teocntrico no existe
ninguna paradoja. Supongamos que el pensador especulativo es el
216

inquieto inquilino que, aunque es evidente que vive a renta, apela a la

perspectiva de la verdad abstracta donde, a partir de una percepcin
eterna y divina, toda propiedad es comn, y sobre esta base aspira a
volverse propietario, dando como resultado que ningn remedio queda
salvo llamar a la polica, la cual sin duda dira justo lo mismo que
los fustigadores dijeron a Gert Westphaler: nos apena tener que in
tervenir en este asunto.173 Se ha vuelto por fortuna el ser humano
algo distinto de lo que era antao? No es su condicin la misma, la
de ser un individuo existente? Y no es la existencia esencial tanto y
cuanto dure la propia existencia? Pero ahora tenemos muchos ms
conocimientos. Muy bien dicho, pero supongamos que el cristianismo
no es asunto de conocimiento; entonces el mucho conocimiento sirve
de bien poco, excepto para propiciar ms rpidamente la confusin de
considerar al cristianismo como un asunto de conocimiento. Y si bien
la gente posee ahora mayores conocimientos - y no estamos hablando
del conocimiento de las vas ferroviarias, de las mquinas y los calei
doscopios, sino del mayor conocimiento de lo religioso-, cmo es
que pudieron aumentar su conocimiento? Probablemente habr sido
a travs del cristianismo. As es como recompensamos al cristianismo.
Se aprende algo del cristianismo, se le malentiende, y en un nuevo
malentendido se utiliza esta falsa interpretacin en contra suya.
Si el terror de antao consista en que uno pudiera escandalizar
se, el terror de nuestro tiempo radica en que no hay terror, en que en
un abrir y cerrar de ojos y antes incluso de haber tenido la oportunidad
de mirar alrededor, uno se convierte en un pensador especulativo que
especula sobre la fe. Sobre cul fe? Ser por suerte aquella fe que l
posee y particularmente sobre el hecho de si la posee o no? Ay, no!
Eso es demasiado poco para un especulador objetivo. l especula, en
consecuencia, sobre la fe objetiva. Qu significa fe objetiva? Significa
una suma de proposiciones. Pero supongamos que el cristianismo no
es nada por el estilo; supongamos que, por el contrario, es interioridad,
y que por tanto es la paradoja con la cual se colapsa objetivamente,
de suerte que puede dirigirse al sujeto existente en la interioridad de
la existencia al colocarlo decisivamente -como nunca un juez ha
colocado a un acusado- entre el tiempo y la eternidad en lo tem
poral, y entre el cielo y el infierno en el tiempo de la salvacin. La fe
objetiva es ciertamente como si el cristianismo se hubiera asimismo
217

vn

18 1

proclamado como un pequeo sistema, aunque muy seguramente

no tan bueno como el sistema hegeliano. Es como si Cristo -n o es
mi culpa que diga esto-, es como si Cristo hubiera sido un profesor y
sus apstoles una pequea sociedad profesional de intelectuales. En
verdad que si hubo un tiempo en que era difcil volverse cristiano, me
parece que ahora se vuelve esto ms difcil ao con ao, porque en
el presente es ya demasiado fcil hacerlo, e incluso hay un poco ms
de concurrencia para volverse pensador especulativo. Y, con todo, es
posible que el pensador especulativo sea aquel que ms se ha alejado
del cristianismo, y quiz sea por mucho preferible ser uno que se
escandaliza con el cristianismo pero que aun as contina relacio
nndose con l, que ser un especulador y haberlo comprendido. Es
slo en esta medida que existe la esperanza de que haya an similitud
entre un cristiano actual y uno de aquellos remotos das, y de que el
deseo de volverse cristiano sea nuevamente una locura. En aquellos
tempranos das, el cristiano era un loco ante los ojos del mundo.174
Para el gentil y el judo representaba una locura el querer convertirse al
cristianismo. Hoy en da ser cristiano es cosa comn. Si alguien aspira
a ser cristiano con pasin infinita es un loco, justo como siempre ha
sido locura el pretender esforzarse con pasin infinita por llegar a ser
algo que ya de hecho se es, o como si alguien vendiera toda su fortuna
para comprar una gema preciosa175 -que ya se posea de antemano.
Originalmente, el cristiano era un loco ante los ojos del mundo; hoy
en da cualquiera es cristiano, pero ste en cambio aparece a los ojos
cristianos como un loco.
Supongamos que todo es de este modo. Me limito a decir su
pongamos y sobre este punto no digo ms. Pero dado que la verdad
es que ya nos vamos hartando de los pensadores especulativos que se
examinan los unos a los otros sobre papel impreso en un sistemtico
galimatas, sera bueno que, al menos para variar, planteramos la
cuestin de una manera distinta.
Pero desde el punto de vista eterno, divino y especialmente
teocntrico, no hay paradoja. El verdadero pensamiento especulativo,
por tanto, no se detiene con la paradoja, sino que va ms all y la ex
plica. Puedo ahora pedir un poco de paz y solicitarle que no vuelva
a empezar? Despus de todo, ya dije que nada tengo que ver con las
cosas sobrenaturales y subterrneas. El comienzo y la consumacin
218

de la explicacin estn conmigo, y es por esta explicacin que la verdad

eterna ha estado esperando; es del todo correcto que haya devenido
temporalmente, pero la primera edicin fue slo una tentativa imper
fecta. Debido a que la verdad eterna requiere de una explicacin es
que ha venido al mundo, y anticipndose, ha ocasionado la presente
discusin. De modo parecido, un profesor publica el bosquejo de
un sistema,176 con la esperanza de que su obra, vindose sometida
al anlisis y al debate, reaparecer tarde o temprano bajo una forma
totalmente nueva y revisada. Solamente esta segunda edicin, una vez
que ha esperado el consejo y el juicio de los expertos, es la verdad, y
por consiguiente, el pensamiento especulativo es la nica edicin
satisfactoria y verdadera de la provisional verdad del cristianismo.
Por medio de algunos ejemplos ilustraremos ahora cmo es que
el pensamiento especulativo, justo por haberse rehusado a comprender
que la subjetividad es la verdad, se ha ganado la gratitud del cristia
nismo, el cual es de una vez por todas la paradoja y es a cada instante
paradjico, en tanto que el pensamiento especulativo, quedndose en
la inmanencia que a travs del recuerdo se abstrae de la existencia,
produce a cada instante una volatilizacin. Por medio de la hazaa
que consiste en no pensar nada decisivo sobre lo que es mayormente
decisivo (lo cual tiene el especfico propsito de impedir la inmanencia
a travs de la decisin), y en lugar de eso utilizar el trmino decisin
como si fuera un modo de elocucin, la volatilizacin convirtese en
una reminiscencia pagana, a la cual nada objetaramos si rompiera
directamente con el cristianismo, pero que es sumamente objetable
si se autodenomina cristianismo.
La afirmacin de que Dios existi en forma humana, que naci,
creci, etc., es ciertamente la paradoja sensu strictissimo, la paradoja
absoluta. Pero en cuanto paradoja absoluta no le es posible relacionarse
con una diferencia relativa. Una paradoja relativa se relaciona con una
diferencia relativa entre hombres de mayor o menor ingenio. Pero la
paradoja absoluta, justamente porque es absoluta, puede relacionarse
tan slo con la diferencia absoluta por la cual un ser humano se distin
gue de Dios; no le es posible relacionarse con la relativa querella entre
un ser humano y otro sobre si el uno es un poco ms listo que el otro.
En cambio, la diferencia absoluta entre Dios y un ser humano reside
llanamente en que un hombre es un ser individual existente (y esto
219

vn 182

v ii

183

vale en igual medida para la ms dotada de las mentes como para la

ms obtusa), cuyo esencial deber, por ende, no puede ser el de pensar
sub specie aeterni, pues en tanto dure su existencia, ser l mismo
-pese a la eternidad que en s contiene- por esencia un sujeto exis
tente y lo esencial para l debe ser por consiguiente la interiorizacin
existencial; Dios, por el contrario, es el ser infinito, que es eterno. Tan
pronto como hago de la comprensin de la paradoja algo conmensu
rable con la diferencia entre el hallarse ms o menos intelectualmente
dotado (diferencia que a pesar de todo no trasciende al ser humano,
a menos que hubiera alguien tan brillante que ya no fuera solamente
hombre, sino tambin Dios), se demuestra eo ipso que aquello que he
comprendido no es la paradoja absoluta sino tan slo una paradoja
relativa, debido esto a que la nica comprensin posible de la paradoja
absoluta es que no puede ser comprendida. Pero entonces el pen
samiento especulativo no puede siquiera comenzar a comprenderla.
Completamente correcto, y es justo eso lo que dice la paradoja, la cual
no puede sino escandalizar mostrando el camino de la interioridad en
la existencia. Es posible que as ocurra porque objetivamente no hay
verdad para los seres existentes, sino nicamente aproximaciones, en
tanto que subjetivamente la verdad es la interioridad, pues la decisin
de la verdad radica en la subjetividad.
La moderna tendencia mtico-alegrica177 declara sumariamen
te que el cristianismo es un mito. Dicho proceder posee al menos
el mrito de ser franco, y cada quien puede fcilmente formarse un
juicio acerca de ste. Los amables procedimientos del pensamiento
especulativo son de otra clase. Con el fin de ponerse a buen resguardo,
el pensamiento especulativo se opone a la impa tendencia mticoalegrica y afirma, el pensamiento especulativo, por su parte, acepta
la paradoja, mas no se detiene en ella. Ni tampoco es necesario que
lo haga, pues cuando un hombre con fe se afianza firmemente a la
paradoja, y se interioriza existencialmente en la interioridad de la fe,
l tampoco se detiene. El pensamiento especulativo no se detiene,
qu significa eso? Significa que los seores especuladores dejan de
ser humanos, hombres individuales existentes, y en famille [en fami
lia] se convierten en toda suerte de cosas? De no ser ste el caso, uno
ciertamente queda obligado a detenerse en la paradoja, ya que sta
halla su fundamento y precisamente es la expresin de que la verdad
220

esencial y eterna se relaciona con los individuos existentes, hacindoles

el llamado a que vayan siempre ms all en la interioridad de la fe.
En suma, qu significa explicar algo? Significa mostrar que el
oscuro objeto en cuestin no es ese sino otra cosa? sta sera una
extraa explicacin. Yo pienso que una explicacin deja en claro que
el objeto en cuestin es una cosa concreta, y aquello que aparta es la
oscuridad y no el objeto en cuestin. De otra forma, la explicacin no
sera explicacin, sino correccin. Una explicacin de la paradoja deja
en claro que hay una paradoja y aparta la oscuridad; una correccin
aparta la paradoja y deja en claro que no hay paradoja. Esto ltimo,
desde luego, no es una explicacin de la paradoja, sino ms bien una
explicacin de que no hay paradoja. Ahora bien, si la paradoja se
produce a partir de la unin de lo eterno con el individuo existente,
y si la explicacin anula la paradoja, no estar asimismo anulando
la existencia del sujeto existente? Y si por iniciativa propia o con el
auxilio de otro, el sujeto existente ha llegado o ha sido llevado casi al
punto en que al parecer duda de su propia existencia, qu ser enton
ces? Entonces ser un despistado. En consecuencia, la explicacin de
la paradoja absoluta que sostiene que no hay paradoja sino en cierto
grado, o, en otras palabras, que hay solamente paradojas relativas, sa
es una explicacin que no corresponde a los individuos existentes, sino
a los despistados. S, de este modo todo queda en orden. La explicacin
consiste en que la paradoja solamente es paradoja en cierto grado,
y no ser incorrecto decir que dicha explicacin se dirige al sujeto
existente que solamente es sujeto existente en cierto grado, porque
esto lo olvida a cada instante, y un sujeto existente de esta ndole es
sencillamente un despistado.
De esta manera, cuando alguien habla de la paradoja absoluta,
que representa un escndalo para los judos, una locura para los
griegos y algo absurdo para el entendimiento, y dirige sus palabras al
pensamiento especulativo, no es ste tan falto de modales como para
decirle tajantemente que es un loco, sino que ms bien le ofrece una
explicacin correctiva, con la cual indirectamente le da a entender que
se hallaba equivocado. Es de este modo como un intelecto superior
y benevolente se comporta con los menos privilegiados. Semejante
proceder es completamente socrtico; habra un elemento no socrtico
nicamente si el que nos explica estuviera efectivamente ms cercano
221

v ii

18 4

v ii

18 5

a la verdad que la explicacin especulativa misma, pues en tal caso

nos toparamos con la diferencia de que mientras Scrates, de forma
corts e indirecta, se llevaba la falsedad del discpulo y en cambio le
daba la verdad, el pensamiento especulativo, de forma corts e indi
recta, le quita la verdad al discpulo y le da en cambio la falsedad. Sin
embargo, la cortesa sigue siendo el comn denominador. Y cuando el
cristianismo se declara como la paradoja, la explicacin especulativa
deja de ser explicacin y se torna correccin, una corts e indirecta
correccin muy propia del superior intelecto cuando ste trata con
los menos privilegiados.
Explicar la paradoja: significa esto transformar el trmino pa
radoja en una expresin retrica, en algo que el honorable pensador
especulativo clama ciertamente que posee un valor propio, pero
que en consecuencia no posee valor ninguno? En tal caso, la summa
summarum es efectivamente que no hay paradoja. Loado sea el Herr
profesor! Y no hago esto para escamotearle de sus debidos honores,
cual si yo pudiera tambin anular la paradoja. En lo absoluto. Mas si
el profesor la ha anulado, entonces no cabe duda que est anulada, y
yo mismo podr sin menoscabo afirmar que est anulada - a menos
que la anulacin [Ophcevelse] le concierna ms al profesor que a la
paradoja, de modo que en lugar de anular la paradoja, se haya con
vertido l mismo en una alarmante y fantstica hinchazn [Hcevelse].
De otra forma, uno ha de suponer que explicar algo significa dejar en
claro que su significacin es sta y no aquella otra. Explicar la paradoja
consistira entonces en comprender con todava mayor profundidad
que hay paradoja, y que la paradoja es la paradoja.
Dios, por tanto, es una representacin suprema que no puede
ser explicada en virtud de nada ms,178 y que slo puede entenderse
al sumergirse uno en la representacin misma. Los ms elevados
principios de todo el pensamiento no pueden ser demostrados sino
de forma indirecta (negativa). Supongamos que la paradoja es el
lmite para la relacin del sujeto existente con la verdad esencial y
eterna -en ese caso, si suponemos que la explicacin ha de dirigirse
a sujetos existentes, entonces la paradoja no puede ser explicada en
virtud de otra cosa. Empero, desde la perspectiva especulativa, incluso
la paradoja absoluta (y es que el pensamiento especulativo no teme
hacer uso de trminos decisivos; aquello nico que teme es el pensar
222

algo decisivo con ellos) expresa solamente la relativa diferencia entre

personas de mayor o menor ingenio. De esta manera, la forma del
mundo se ir modificando gradualmente. Cuando el cristianismo se
introdujo en el mundo -no haba en lo absoluto profesores ni profeso
res asistentes- entonces representaba una paradoja para todo mundo.
Bien podra suponerse que en la actual generacin uno de cada diez
se vuelve profesor asistente, y que en consecuencia slo hay para
doja para nueve de cada diez. Y cuando finalmente llegue la plenitud
de los tiempos179 -ese maravilloso porvenir en que una generacin de
profesores, hombres y mujeres, habitarn sobre la tierra- entonces el
cristianismo dejar de ser una paradoja.
Por otro lado, aquel que se d a la tarea de explicar la paradoja,
desde el supuesto de que sabe lo que quiere, se empear en demos
trar directamente el hecho de que es necesario que haya paradoja.
Explicar un goce indecible180-qu significa eso? Significar acaso ex
plicar que es tal cosa o tal otra? En tal caso, el predicado indecible se
convierte en un mero epteto retrico, una poderosa expresin, o algo
parecido. Antes de su representacin, el explicativo sabelotodo tiene
todo a punto, y ahora comienza su espectculo. Engatusa al auditorio;
califica al goce de indecible, y dicho esto, surge una nueva sorpresa,
una sorpresa en verdad sorprendente181 -lo dice. Supongamos que
el gozo indecible se fundamenta en la contradiccin de que el sujeto
existente se compone de lo infinito y lo finito y se halla situado en el
tiempo, con lo cual su gozo de lo eterno se vuelve indecible debido
que l es un ser existente; se vuelve un soplo supremo que no puede
cobrar forma, porque justamente el sujeto existente existe. En tal
caso, la explicacin consistira en decir que se trata de algo indecible y
nada ms que eso -nada de sinsentidos. Si, con todo, llega un hombre
profundo y condena primeramente a aquel que niega la existencia de
un gozo indecible, para luego argumentar: no, yo acepto que hay un
gozo indecible, slo que voy ms all y lo digo. Entonces este sujeto
no estar sino haciendo el ridculo, pues la nica diferencia entre l y
aquel a quien ha condenado, es que ste al menos es franco y honesto
y dice aquello mismo que el hombre profundo, ya que ambos dicen
esencialmente la misma cosa.
Acaso la explicacin de lo que es decisivo consiste en transfor
mar dicho trmino en una locucin retrica, de forma tal que uno no
223

vn 186

vn

18 7

llegue a negar toda decisin, como lo hara un atolondrado, sino que la

acepte, aunque sea slo en cierto grado? Qu significa decir que slo
hay decisin en cierto grado? Significa negar la decisin. La decisin
tiene el propsito especfico de terminar con esta perpetua habladura
sobre el en un cierto grado. De suerte que se acepta la decisin -pero,
admiraos!, se acepta slo en cierto grado. El pensamiento especulativo
no teme hacer uso de trminos decisivos; aquello nico que teme es el
pensar algo decisivo con ellos. Y cuando el cristianismo quiere ser la
decisin eterna para el sujeto existente, y el pensamiento especulativo
explica que la decisin es relativa, entonces no explica el cristianismo,
sino que lo corrige. La cuestin de si el pensamiento especulativo est
en lo correcto es algo enteramente distinto; la cuestin trata aqu
solamente de cmo se relaciona su explicacin del cristianismo con
el cristianismo que explica.
Ser acaso que explicar algo significa anularlo? Yo s que la
palabra aufheben posee varios e incluso opuestos significados en el
lenguaje alemn. A menudo se ha hecho notar que el trmino puede
significar tanto tollere [anular, quitar, aniquilar] como conservare [con
servar, preservar].182 No me parece que el trmino dans ophceve
[anular] permita semejantes equvocos, aunque estoy bien seguro de
que los filsofos germnico-daneses la utilizan con el mismo sentido
de la palabra alemana. Si es que puede considerarse como una virtud
el que una misma palabra posea opuestos significados, es algo que no
s, pero cualquiera que aspire a expresarse con precisin, usualmente
evitar el recurso de emplear estas palabras en puntos de gran rele
vancia. Hay un dicho popular que humorsticamente se refiere a lo
imposible: tener la boca llena de harina y silbar al mismo tiempo. El
pensamiento especulativo lleva a cabo una hazaa semejante cuan
do utiliza un trmino que tambin denota el significado justamente
opuesto. A fin de denotar muy claramente que nada sabe acerca de
la decisin, utiliza un trmino ambiguo con el solo propsito de de
notar el tipo de entendimiento que es el entendimiento especulativo.
Visto con mayor detenimiento, la confusin se hace ms evidente.
Aufheben en el sentido de tollere, significa aniquilar; en el sentido de
conservare, significa preservar [bevare\ en una condicin del todo
inalterada y no hacer nada con aquello que se est preservando. Si un
gobierno disuelve [ophceve] una asociacin poltica, quiere decir que
224

la est aboliendo; si un hombre me guarda o preserva algo, me resul

ta de particular importancia que no le vaya a hacer ningn cambio.
Pero el trmino filosfico aufheben no denota ninguno de estos dos
significados. De igual forma, la especulacin anula toda dificultad, y
luego me abandona con la dificultad de entender qu es exactamente lo
que est haciendo con este aufheben. No obstante, digamos ahora que
este aufheben significa reducir algo a un factor relativo, que es lo que en
efecto significa cuando aquello que es decisivo, la paradoja, se reduce
a un factor relativo, lo cual significa que no hay paradoja ni decisin,
puesto que la paradoja y lo decisivo son lo que son justamente por su
irreductibilidad. Si es que el pensamiento especulativo se halla en lo
correcto es una cuestin distinta, mas lo que aqu cuestionamos es
solamente cmo se relaciona su explicacin del cristianismo con el
cristianismo que est explicando.
El pensamiento especulativo nunca ha dicho que el cristianismo
sea falso; por el contrario, afirma especficamente que la especulacin
comprende la verdad del cristianismo. Ms no se podra pedir. O es
que el cristianismo alguna vez ha pedido ser ms que la verdad? Y
cuando la especulacin lo comprende, todo es como debe ser. Y, con
todo, no, no es as como debe ser. Frente al cristianismo, la especu
lacin sistemtica adopta una actitud bastante astuta, haciendo uso
de toda suerte de giros diplomticos que seducen a los crdulos. El
pensador especulativo comprende el cristianismo como algo distinto
a lo que se presenta a la gente sencilla. Para sta, el cristianismo es la
paradoja, pero el pensador especulativo sabe cmo anular la paradoja.
Entonces no habla del cristianismo que es y sigue siendo la verdad, y
la comprensin del pensador especulativo no es la comprensin de
que el cristianismo es la verdad -no, la verdad del cristianismo es la
comprensin que el pensador especulativo tiene sobre el cristianismo.
La comprensin, por tanto, es algo distinto a la verdad. La verdad no
es comprendida nicamente cuando la comprensin comprende todo
aquello que la verdad implica, sino ms bien cuando aquella verdad
[potencial] verdad es comprendida al modo en que el
pensador especulativo la comprende, y slo entonces, pues bien, en
tonces no es la especulacin la que se ha vuelto verdad, sino que es la
verdad la que entonces aparece. En consecuencia, la verdad no es algo
dado cuya comprensin debamos esperar, sino que ms bien aquello
225

vn

188

que debemos esperar es la culminacin de la comprensin especula

tiva, pues slo as aparecer la verdad. El conocimiento especulativo,
por consiguiente, no es lo que normalmente es el conocimiento,
algo indiferente respecto de lo conocido en tanto que esto en nada
se modifica por el hecho de ser conocido sino que sigue siendo lo
mismo. No, el conocimiento especulativo es en s mismo el objeto de
conocimiento, de tal forma que ste no es lo mismo que era, sino que
llega a ser simultneamente con la especulacin en cuanto verdad.
Si es que el pensamiento especulativo se halla en lo correcto es
una cuestin de otra ndole. Lo que aqu cuestionamos es cmo su ex
plicacin del cristianismo se relaciona con el cristianismo que est
explicando. Cmo es que deberan relacionarse? El pensamiento
especulativo es objetivo, y objetivamente no puede haber verdad
para el sujeto existente, sino slo una aproximacin, debido esto a que,
al existir, le queda vetado el volverse enteramente objetivo. El cristia
nismo, por su parte, es subjetivo; la interioridad de la fe en el creyente
es la eterna decisin de la verdad. Objetivamente no hay verdad; un
conocimiento objetivo sobre la verdad o verdades del cristianismo no
es nada sino falsedad. Saberse un credo de memoria es paganismo,
porque el cristianismo es interioridad.
Revisemos la paradoja del perdn de los pecados. Desde una
perspectiva socrtica, el perdn de los pecados ser una paradoja
siempre que concedamos que la verdad eterna se relaciona con el
sujeto existente, porque, sensu strictiori [en su sentido ms estricto],
el sujeto existente es un pecador, cualidad por la que se enfatiza la
existencia por segunda vez, ya que aspira a ser una temporal decisin
eterna con el retroactivo poder de anular el pasado, y porque se liga
con el hecho de que Dios ha existido en el tiempo. Es preciso que el
individuo existente se sienta a s mismo pecador (no objetivamente,
lo cual sera un sinsentido, sino subjetivamente, y esto representa el
ms profundo dolor). Con todo el poder de su entendimiento (si es
que hay personas con mayor entendimiento que otras es algo del todo
indiferente, y apelar a la superioridad de entendimiento no hace ms
que acusar la propia falta de interioridad, misma que habr de perderse
muy rpidamente), debe querer entender el perdn de los pecados y
luego desesperar del entendimiento. Con una comprensin opuesta,
la interioridad de la fe debe aferrarse a la paradoja, y el hecho de que
226

la fe batalle justo de esta manera, lo mismo que alguna vez hicieron

los romanos al luchar cegados por la luz del sol,183 es la tensin de la
interioridad.* Si cualquiera otra comprensin llega a imponerse sobre
l, bien pronto habr de percatarse que a punto est de perder la fe,
justo como la muchacha que cuando se ha convertido en la esposa de
su amado, al descubrir que es fcil entender que ella fue la elegida
de su amado, deber notar que semejante explicacin fcilmente se
sobreentiende como un signo de que ha dejado de estar enamorada.
Sin embargo, un pensador especulativo procede de modo distinto.
Presntase l ante el muy estimado pblico, y dice: Damas y caballeros,
y es que as debo conducirme ante vosotros. Para una congregacin
de creyentes, la paradoja slo puede ser proclamada por un creyente,
pero para un distinguido pblico como vosotros, la verdad ha de ser
proclamada por un pensador especulativo. Por consiguiente, el per* Que se puede estar cegado por el sol, y aun as combatir, es algo que los romanos de
mostraron en Zama. Que se puede combatir de este modo, cegados, y aun as conquistar,
es algo que los romanos demostraron en Zama. E iremos a decir que la batalla de la fe
no es ms que una bufonera, un simulacro de lucha galante? y esto de una batalla que
dura ms que la Guerra de los treinta aos, en la que el objeto no es conquistar, sino
que se lucha ms vivamente por preservar, esta batalla en que cada da es tan caluroso
como el da de la batalla de Zama? A l tiempo que el entendimiento desespera, la fe avanza
victoriosamente en la pasin de la interioridad. Pero cuando el creyente agota todo su
entendimiento y a punto se encuentra de desesperar, con el solo objeto de descubrir
la dificultad de la paradoja, entonces en verdad no resta nada con lo cual explicar la
paradoja -aunque a pesar de ello, resta ciertamente la sobreabundante firmeza de la fe
en la pasin de la interioridad. Estar tranquilamente en un barco en medio de un buen
clima alrededor no es una adecuada metfora para la fe; pero cuando se ha descubierto
en el barco una fuga, y a consecuencia de ello se busca entusiastamente mantener la
nave a flote bombeando el agua fuera, en lugar de buscar la seguridad del puerto -e s o
es una metfora de la fe. Aun si la antedicha imagen contiene a final de cuentas una
imposibilidad, eso es meramente una imperfeccin de la imagen, pues la fe se sostiene.
En tanto que el entendimiento, en modo parecido a un tripulante desesperado, tiende
vanamente sus brazos en busca de tierra firme, la fe trabaja vigorosamente en las pro
fundidades -d e forma jubilosa y triunfal, rescata al alma del entendimiento. Semejante
contradiccin es la existencia en la fe; para un sujeto existente todo compromiso es una
ilusin, porque el hecho de que un espritu eterno exista representa una contradiccin.
Si acaso alguien ya ha hecho esto, o alguien lo hace actualmente -q u me va a importar
eso, si en verdad consiste en esto el tener fe? Pese a que lejos estoy de haber comprendido
plenamente la dificultad del cristianismo (y una explicacin que vuelva fcil la dificultad
debe ser considerada como una tentacin), con todo llego a percibir que la batalla de
la fe no es un buen tema para poetas de vodevil, y el esfuerzo que demanda no es un
buen divertimento para profesores.

227

vn 189

v ii

19 0

dn de los pecados es una paradoja (emocin general). La tendencia

pantesta es una falacia a la cual se opone el pensamiento especulati
vo, aunque ste no se detiene con la paradoja, sino que la explica y la
anula. El muy estimado pensador especulativo, por tanto, no arriesg
todo su entendimiento al momento de desesperar; su desesperacin
era tan slo en cierto grado, un movimiento fingido; reservaba parte
de su entendimiento para la explicacin. A esto es a lo que denomina
mos sacar partido del propio entendimiento. El creyente, en cambio,
no saca ningn partido del suyo; l lo agota en su desesperacin. No
obstante, el especulador sabe cmo aprovecharlo de manera suficiente;
una mitad la utiliza para desesperar (como si no fuera un desatino el
desesperar por mitades), y la otra mitad la destina para percibir que
ningn motivo tiene el entendimiento para desesperar. Naturalmente,
la cuestin se transforma en algo distinto, pero entonces, dnde radica
el error? Radica por supuesto en que el primer movimiento induce al
error, y en consecuencia, no propiamente en que no se haya detenido
en la fe, sino en que nunca ha alcanzado la fe.
Ahora supongamos que el fundamento de la paradoja del perdn
de los pecados yace en el existir del pobre sujeto existente, el cual se
encuentra en parte abandonado por Dios, incluso a pesar de que en la
interioridad de la fe emerge victorioso sobre el entendimiento. Supon
gamos que nicamente la eternidad puede proporcionar una certeza
eterna, mientras que la existencia ha de contentarse con una certeza en
constante conflicto, misma que se obtiene no cuando la batalla se
ha vuelto ms fcil e ilusoria, sino precisamente cuando se ha vuelto
ms difcil. En este caso, la explicacin consiste efectivamente en que
hay y sigue habiendo una paradoja, y que todo se pierde cuando uno
piensa que no hay paradoja, o que la hay solamente en cierto grado.
Sin embargo, el muy estimado pblico podra argumentar: Si el per
dn de los pecados es una cosa semejante, cmo ser posible creer
en ello? Respuesta: si no es una cosa semejante, cmo ser posible
creer en ello?
Si acaso el cristianismo se halla en lo correcto es otra cuestin.
Aqu la cuestin versa nicamente acerca de cmo la explicacin es
peculativa se relaciona con el cristianismo que est explicando. Pero si
existe la posibilidad de que el cristianismo est equivocado, al menos de
lo siguiente podemos estar seguros: el pensamiento especulativo defini228

tivamente est equivocado, pues la nica alternativa consistente fuera

del cristianismo es aquella del pantesmo, la de abstraerse fuera de la
propia existencia de vuelta hacia lo eterno a travs del recuerdo, de
lo que se desprende que toda decisin existencial habr de tornarse en
un juego de sombras en comparacin con todo aquello que subsiste de
forma decisiva y eterna. La simulada decisin del pensamiento especu
lativo, lo mismo que cualquiera otra decisin simulada, no es ms que
un sinsentido, pues la decisin es la eterna protesta en contra de las
simulaciones. Un pantesta se asegura eternamente en retrospectiva; el
instante que es el instante de la existencia en el tiempo, los ms o menos
setenta aos, son algo efmero. El pensador especulativo, por su parte,
pretende ser un sujeto existente, pero uno de tal naturaleza que no
sea subjetivo ni apasionado, ciertamente, un sujeto existente que exista
sub specie aeterni, en pocas palabras, el pensador especulativo es un
despistado. Pero aquello que se explica como fruto de un descuido
no es algo en lo que se pueda confiar plenamente; una explicacin
semejante, y en esto coincido con el pensamiento especulativo, es una
explicacin slo en cierto grado.
Si el pensador especulativo explica la paradoja de forma que la
anula, y ahora sabe conscientemente que est anulada, y que en con
secuencia la paradoja no es la esencial relacin de la verdad esencial
y eterna con el sujeto existente en las fronteras de la existencia, sino
una relacin accidental y relativa para intelectos limitados; entonces
surge una esencial diferencia entre el pensador especulativo y el hom
bre sencillo, con lo cual bsicamente se confunde toda la existencia.
Se insulta a Dios cuando se recurre a un grupo de sujetos acomoda
ticios, a una plantilla de mentes privilegiadas, y la humanidad queda
a disgusto debido a que no hay una relacin igualitaria entre Dios y
todos los seres humanos. La frmula religiosa establecida anterior
mente para la distincin entre el conocimiento del hombre simple
y el conocimiento sobre lo simple del simple sabio -e s decir, que la
distincin es una bagatela sin significado, que el sabio sabe que sabe
o sabe que no sabe aquello que el hombre simple simplemente
sabe- sta es una frmula que el pensamiento especulativo no respeta
en lo absoluto. De igual forma, no respeta la implcita igualdad en la
distincin entre el sabio y el hombre simple, a saber, que ambos saben
la misma cosa. Dicho en otras palabras, el especulador y el hombre
229

vu

19 1

vn

19 2

simple de ningn modo saben la misma cosa, siendo que ste cree
en la paradoja, cuando aqul asegura que ha quedado anulada. Con
todo, y de acuerdo con la antedicha frmula, misma que honra a Dios
y ama a todos los seres humanos, la diferencia consistir asimismo en
que el sabio sabe tambin que es preciso que haya una paradoja, la
paradoja en la que l mismo cree. En consecuencia, lo cierto es que
ambos saben esencialmente la misma cosa; el hombre sabio no sabe
nada ms sobre la paradoja, pero al menos sabe que sabe esto sobre la
paradoja. El hombre sabio y sencillo, por consiguiente, se sumergir
en la comprensin de la paradoja en cuanto paradoja, y no habr de
involucrarse en la tarea de explicar la paradoja segn la comprensin
de que no es una paradoja.
Si, por ejemplo, el hombre sabio y sencillo conversara con un
hombre simple acerca del perdn de los pecados, lo ms probable
es que el hombre simple dijera: pero an no puedo comprender la
divina misericordia que perdona los pecados; entre ms intensamente
lo creo, menos puedo comprenderlo. (Por tanto, la probabilidad no se
incrementa en proporcin directa con el aumento en la interioridad de
la fe, sino que ms bien parece ocurrir lo contrario.) Sin embargo, el
hombre sabio y sencillo muy seguramente le respondera: lo mismo
me sucede a m. Sabes bien que no me ha faltado la oportunidad de
dedicar mucho tiempo a las investigaciones y a la reflexin, y con todo,
la summa summarum de todo esto me indica que por lo menos podr
comprender que no es posible que sea de otra forma, que estas cosas
son incomprensibles. Date cuenta que esta diferencia no debe afligirte
ni hacerte pensar ansiosamente en tu propia condicin en la vida o
en tus quiz modestas capacidades, como si yo tuviera alguna ventaja
sobre ti. Mi ventaja, si ventaja llamamos al fruto de mi estudio, es algo
para rer y llorar. Sin embargo, nunca debes menospreciar estos estudios, as como yo tampoco me arrepiento de ellos, ya que, por el
contrario, me resulta sumamente placentero cuando sonro ante ellos, y
acto seguido prosigo entusiastamente con mi labor de pensamiento.
Semejante confesin se realiza con toda sinceridad, y no es que
el hombre sabio y sencillo la tenga en cuenta slo de vez en cuando,
sino que siempre la tiene esencialmente presente cuando se encuentra
pensando. Meditar una vez al ao cmo es que se debe estar siempre
agradecido con Dios, difcilmente sera una correcta comprensin de
230

las anteriores palabras. De igual forma, considerar slo de vez en cuan

do, en una ocasin especial y con profunda emocin, que ante Dios
todos los humanos somos esencialmente iguales, no es comprender .
verdaderamente esta igualdad, particularmente si el propio esfuerzo
y labor cotidianos se dedican en ms de una manera a su olvido. Pero
comprender la igualdad con la mayor seriedad, justo en el instante
en que uno se hace seriamente consciente de las diferencias, sa es la
noble piedad del hombre sabio y sencillo.
Muchas cosas extraas se han dicho sobre el cristianismo, tam
bin muchas cosas lamentables y otras tantas que son extravagantes,
pero lo ms estpido que jams se ha dicho es que es verdadero slo en
cierto grado. Muchas cosas extraas se han dicho sobre el entusiasmo,
y por cierto muchas cosas lamentables y extravagantes, pero lo ms
estpido que jams se ha dicho es que slo es en cierto grado. Mu
chas cosas extraas se han dicho sobre el amor, y tambin muchas
cosas lamentables y muchas cosas extravagantes, pero lo ms estpido
que jams se ha dicho es que es slo en cierto grado. Cuando alguien
se ha prostituido al hablar en este tono sobre el entusiasmo y el amor,
ha revelado su estupidez, la cual, sin embargo, no es cuestin del
entendimiento, ya que la causa de ella es precisamente que el enten
dimiento se ha acrecentado demasiado, en el mismo sentido en que la
enfermedad del hgado se debe a que el hgado es demasiado grande,
y por ende, como ha hecho notar otro autor, es la estupidez aquello
que la sal adquiere cuando pierde fuerza.184Pero hay un fenmeno que
subsiste, y se es el cristianismo. Si la visin del entusiasmo ha sido
incapaz de ayudarle a romper con el entendimiento, si el amor no
ha podido librarle de semejantes cadenas, dejemos que trate con
el cristianismo. Permitmosle que se escandalice; aun as es un ser
humano. Dejemos que desespere de llegar a ser cristiano; incluso
as, estar ms cerca de lo que l cree. Permitamos que vierta hasta
la ltima gota de sangre intentando extirpar el cristianismo; aun as,
es un ser humano; -pero si se le ocurre decir: es verdadero slo en
cierto grado, entonces es estpido.
Es posible que alguien piense que tiemblo al decir esto, que debo
estar preparado para la terrible venganza del pensador especulativo.
En lo absoluto. El especulador ser de nuevo coherente consigo mismo
y dir: lo que este sujeto dice es verdadero en cierto grado, pero se
231

v ii

19 3

equivoca en que no debemos detenernos aqu. Asimismo resultara

extrao que un hombre insignificante como yo tuviera xito en aquello
que ni siquiera el cristianismo ha logrado -conseguir que el pensador
especulativo se apasione. Y si eso ocurriera, entonces mis migajas de
filosofa adquiriran repentinamente una relevancia como yo nunca
pude haber imaginado. Pero el hombre que no es fro ni caliente185
es una abominacin, y Dios no saca mayor provecho de estas falsas
individualidades de lo que el cazador saca provecho de un rifle que en
el instante decisivo se traba en lugar de disparar. Si Pilatos no hubiese
objetivamente preguntado por aquello que es la verdad,186 nunca hu
biera permitido que Cristo fuera crucificado. Si hubiera preguntado
subjetivamente, entonces la pasin de la interioridad respecto de lo que
en verdad deba hacer con esta decisin a la que ahora se enfrentaba, le
hubiera impedido cometer una injusticia. De ser as, no slo su esposa
se habra angustiado por su atemorizante visin,187 sino que Pilatos
mismo hubiera perdido el sueo. Pero cuando alguien tiene ante sus
ojos algo tan inmensamente grande como la verdad objetiva, puede
fcilmente descartar esta migaja suya de subjetividad y aquello que en
tanto individuo subjetivo debe hacer. Entonces el proceso de aproxi
macin de la verdad objetiva se manifiesta simblicamente como un
lavarse las manos,188 porque objetivamente no hay decisin, en tanto
que la decisin subjetiva demuestra que se estaba en la falsedad al no
comprender que la decisin radica cabalmente en la subjetividad.
Si, con todo, la subjetividad es la verdad y la subjetividad es la
subjetividad existente, entonces, si se me permite decirlo de esta
manera, el cristianismo queda perfectamente a la medida. La subjeti
vidad culmina en la pasin y el cristianismo es una paradoja, pasin y
paradoja se acomodan perfectamente la una con la otra, y la paradoja
se acomoda perfectamente con el sujeto situado en los lmites de la
existencia. Ciertamente, en el mundo entero no es posible hallar dos
amantes que se correspondan tanto el uno con el otro, como sucede
con la pasin y la paradoja, cuyas discrepancias son las mismas que
aquellas de los amantes, cuando la ria consiste en averiguar si fue l
quien despert la suya; de ella, o ella quien despert la pasin de l y
de modo parecido, el sujeto existente se ha situado en los lmites de
la existencia en virtud de la paradoja misma. Y, qu es ms glorioso
para los amantes, que el que les sea concedido estar juntos por largo
232

tiempo sin la vicisitud de ningn cambio en su relacin, salvo aquel

que la vuelve cada vez ms interior? Y esto es justamente lo que se le
concede a esta comprensin no especulativa entre la pasin y la pa
radoja, pues se le ha concedido todo el tiempo del mundo, y no ser
sino hasta la eternidad que se presente un cambio.
El pensador especulativo, en cambio, se comporta de modo
distinto - l cree slo en cierto grado- l pone su mano al arado,189 y
mira alrededor en busca de algo que conocer. En un sentido cristiano,
aquello que encuentra para conocer difcilmente es algo bueno. An
si este no fuera el caso, que no puede ser de otra forma, algo que el
hombre sabio y sencillo que aspira a entender la paradoja, se esforzar
en demostrar, aunque hubiera un pequeo dejo de arbitrariedad divi
na en la paradoja, aun as, me atrever a decirlo: Dios tiene todo el
derecho a adjudicar una cierta importancia a su persona y, por con
siguiente, no est obligado a rebajar el precio de la relacin divina en
razn de una devaluacin religiosa (y aqu es mucho ms adecuado
utilizar este trmino que cuando hablamos de la devaluacin en el
mercado del grano). Y aun si Dios as lo quisiera, el hombre apasionado
jams podra desearlo. A una muchacha verdaderamente enamorada,
nunca se le ocurrira pensar que ha comprado su felicidad a un muy
elevado precio;190por el contrario, ms bien le parecera que el precio
no ha sido lo suficientemente elevado. Y as como la pasin de lo in
finito es en s misma la verdad, lo mismo ocurre con lo ms elevado,
es decir, que obtienes aquello por lo que has pagado, y un bajo precio
slo revela poca pericia comercial, mientras que tratndose de Dios el
ms elevado precio carece de vala, puesto que el ms elevado precio
consiste precisamente en estar dispuesto a hacerlo todo, aun a sabien
das de que esto equivale a nada (ya que si fuera algo, tratarase de un
precio ms bajo) y con todo, estar dispuesto a hacerlo.
Puesto que no ignoro del todo aquello que se ha dicho y escrito
sobre el cristianismo, probablemente podra hacer un par de comenta
rios al respecto. No obstante, me abstendr de hacerlos, limitndome
sencillamente a repetir que hay una sola cosa en contra de la cual
debes prevenirte: de decir que es verdad slo en cierto grado. Que
el cristianismo sea la verdad es ciertamente slo una posibilidad, e
igualmente no es ms que una posibilidad el que algn da llegue el
da del juicio191 en que la sentencia habr de pronunciarse de acuerdo
233

vn 194

v ii

19 5

con la relacin de interioridad con el cristianismo. Supongamos que

all compareciera un hombre, y dijera: Confieso que no he credo,
pero tanto he honrado al cristianismo, que no ha pasado una hora
en mi vida que no la haya dedicado a su reflexin. O supongamos
que compareciera alguien a quien el acusador le imputara: l ha
perseguido a los cristianos, y que el acusado a su vez le respondiera:
S, lo reconozco; el cristianismo ha inflamado a tal grado mi alma
por el simple hecho de que he descubierto su terrible poder, que mi
nica misin en la vida ha sido la de extirparlo del mundo. O supon
gamos que compareciera alguien a quien el acusador le dijera: se
a renunciado al cristianismo y que el acusado le respondiera: S, es
verdad, porque s que el cristianismo posee tal poder que si hubiera de
mostrarle un dedo, l me tomara todo completo, y lo cierto es que yo
no quiero pertenecerle enteramente. Pero supongamos ahora que,
ms tarde o ms temprano, compareciera un profesor que, llegando
muy a las prisas y armando gran jaleo, dijera algo como lo siguiente:
Yo no soy como esos tres;192 no slo he credo en el cristianismo,
sino que tambin lo he explicado, y he demostrado que aquello que
predicaban los apstoles y que los primeros siglos hubieron de apro
piarse, es verdad slo en cierto grado. Por otro lado, he mostrado a
travs de la comprensin especulativa cmo es la verdadera verdad,
y, por tanto, debo exigir una justa recompensa por mis invaluables
servicios al cristianismo.
De estas cuatro, cul es la posicin ms terrible? Que el cristia
nismo sea la verdad es ciertamente slo una posibilidad. Supongamos
que sus ingratos hijos quisieran declararlo como incapaz de admi
nistrar sus propios asuntos, y lo colocaran bajo la regencia del pen
samiento especulativo. Supongamos entonces que el cristianismo,
al igual que aquel poeta griego cuyos hijos tambin insistieron en
declararlo incompetente debido a su vejez, pero que sorprendi a los
jueces y al pueblo escribiendo una de sus ms hermosas tragedias,
para demostrar as que an era competente193 -supongamos que el
cristianismo en parecida manera se irguiese rejuvenecido-, entonces
en verdad no habra posicin ms inconveniente e incmoda que
aquella del profesor.
No niego que sera prestigioso elevarse tan por encima del
cristianismo. No niego que sera cmodo llamarse cristiano, y aun
234

as quedar libre del martirio que en todo instante subsiste, incluso si

no tiene lugar ninguna persecucin externa; librarse de aquello que
sufre el cristiano incluso si por toda su vida pasa desapercibido, del
martirio de creer a pesar del entendimiento, del peligro mortal de yacer
sobre un abismo de 70000 brazas de agua, pues slo all puede en
contrarse a Dios. Observa, el hombre que est vadeando tantea su
camino a cada paso, no sea que llegue a un punto en que ya no pueda
tocar el fondo. De forma parecida, y en virtud de su entendimiento,
el hombre sensato tantea su camino con base en la probabilidad, y
encuentra a Dios all donde la probabilidad es suficiente, y le agradece
en los grandiosos das festivos dedicados a la probabilidad, eso cuando
haya obtenido un buen trabajo en el que adems haya probabilidad
de un rpido ascenso. Y le agradecer cuando por esposa encuentre
a una muchacha bonita y agradable, e incluso si el Consejero de gue
rra Marcussen asegura que ser un feliz matrimonio, deber ser esta
muchacha de una belleza que tenga buena probabilidad de durar largo
tiempo, y deber estar constituida de tal modo que tenga gran proba
bilidad de engendrar hijos saludables y fuertes. Otra cosa es creer a
pesar del entendimiento, y creer con el entendimiento es algo que no
se puede hacer en lo absoluto, pues el hombre que cree con el enten
dimiento habla nicamente del trabajo, de la esposa, de las tierras,
de bueyes y de cosas semejantes,194 las cuales de ningn modo son el
objeto de la fe, ya que la fe siempre agradece a Dios, y siempre encun
trase en mortal peligro debido a aquella colisin de lo infinito con lo
finito, la cual representa un mortal peligro para aquel que se compone
de ambos. Al creyente le importa poco la probabilidad, pese a que la
teme en gran medida, y es que sabe muy bien que con ella empieza
a perder la fe.
La fe cuenta, a saber, con dos deberes: vigilar y descubrir a cada
instante la improbabilidad y la paradoja, con el fin de retenerla firme
mente con la pasin de la interioridad. Lo improbable y la paradoja
se conciben de ordinario como algo a lo cual la fe se relaciona slo de
modo pasivo; uno tendr que contentarse temporalmente con esta
situacin, pero poco a poco las cosas irn mejorando; ciertamente,
eso es lo probable. Qu maravillosa confusin al hablar acerca de la
fe! Se supone que uno debe comenzar a creer fundamentndose en
la confianza de que existe la probabilidad de que las cosas seguramente
235

vii 196

vii 197

mejorarn. Cuando eso ocurre, uno todava se las arregla para pasar
de contrabando al terreno de la probabilidad, y de esa forma eludir
nuevamente el creer. Cuando eso ocurre, es fcil entender que el fruto
de haber tenido fe por largo tiempo es que uno pierde la fe y no, como
podra pensarse, el tener una fe aun ms profunda. No, la fe en su au
tnoma accin se relaciona con lo improbable y la paradoja, a la cual
descubre y se aferra a cada instante, a fin de poder creer. Lo anterior
requiere ya de hecho toda la pasin de lo infinito, y de su entera con
centracin para detenerse con lo improbable, puesto que lo improbable
y la paradoja no pueden ser alcanzados por la medicin que de lo ms
o menos difcil realiza el entendimiento. Cuando el entendimiento
desespera, la fe se encuentra ya presente para volver propiamente de
cisiva a la desesperacin, esto a fin de que el movimiento de la fe
no se convierta en una transaccin propia del campo de regateo del
entendimiento. Pero creer a pesar del entendimiento es un martirio;
comenzar a afiliarse al entendimiento es una tentacin y un retroceso.
El pensador especulativo queda exento de este martirio. El hecho de
que deba consagrarse a sus estudios, y se vea especialmente obligado a
leer muchos de los textos modernos, lo admito, es una labor onerosa,
pero lo cierto es que el martirio de la fe es algo distinto.
Ms que a la muerte y a la prdida de mi tesoro ms preciado,
temo decir que el cristianismo es verdadero slo en cierto grado. Aun
si viviese hasta los setenta aos de edad, incluso si ao con ao acor
tara mis descansos e incrementara mi jornada laboral reflexionando
sobre el cristianismo; qu ser este insignificante estudio sino una
bagatela, si se supone que ste me da el derecho de considerar tan
supremamente el cristianismo! Sera en mayor medida perdonable y
mucho ms humano, si me irritara con el cristianismo a causa de un
superficial conocimiento, y le declarara como algo falso. En cambio,
me parece que la antedicha superioridad es la verdadera perdicin que
vuelve toda relacin redentora imposible - y ciertamente es posible
que el cristianismo sea la verdad.
Esto casi parece seriedad. Si ahora me atreviese a proclamar
contundentemente que he venido al mundo y he sido llamado para con
trarrestar al pensamiento especulativo,195 que sta era mi misin en
cuanto juez, en tanto que mi misin proftica consiste en anunciar
un futuro incomparable,196y que por consiguiente, fundndose en mi
236

contundencia y en mi llamado, la gente pudiera confiarse con segu

ridad en mis palabras; entonces seguramente habra muchos que, no
logrando discernir que todo esto no era ms que una fantstica remi
niscencia en la cabeza de un pobre tonto, pensaran que se trataba de
seriedad. Pero nada semejante a eso puedo decir sobre m mismo. La
resolucin con que he comenzado bien podra considerarse como un
capricho. En cualquier caso me encuentro muy lejos de haber reci
bido un llamado, y tan peregrina es esta idea que, por el contrario, el
llamado que he seguido no estaba dirigido a m, sino a alguien ms; e
incluso para ese otro sera difcil decir que ha recibido un llamado en
el estricto sentido de la palabra. Pero incluso si l hubiera sido llamado,
yo todava no he sido llamado cuando lo sigo.
La situacin es bastante simple. Fue hace cuatro aos, un do
mingo -bueno, quiz, nadie me crea, porque se trata nuevamente
de un domingo, y con todo, yo estoy bastante seguro de que era un
domingo, ms o menos dos meses despus del domingo del que ha
bl previamente. Ya era bastante tarde, estaba por anochecer. Es un
lenguaje enigmtico cuando la tarde abandona el da y a la persona
que ha presenciado el da; su advertencia es como la de una madre
amorosa al muchacho para que retorne a casa a buena hora. Pero su
invitacin, aunque la partida no tenga la culpa de ser as malentendida
implica una inexplicable atraccin, como si el reposo se hubiera de
encontrar slo si uno permaneciera afuera para una cita nocturna, no
con una mujer, sino, como si fuera una mujer, con el infinito, persua
dido por el viento nocturno, mientras montonamente se repite a s
mismo y atraviesa los bosques y los campos y suspira como si estuviese
buscando algo, convencido por el eco distante de la quietud dentro
de uno mismo, como si tuviese un presentimiento, persuadido por la
sublime tranquilidad del cielo, como si ste hubiese sido encontrado,
inducido por el silencio audible del roco, como si esta fuese la expli
cacin y el consuelo de la infinitud, como la abundancia de la noche
apacible, slo a medias entendida, como la semitransparencia de la
niebla nocturna.
Contra mi usual costumbre, llegu a ese jardn que lleva el nom
bre de jardn de los muertos, donde la partida del visitante es nuevamente de una doble dificultad, puesto que resulta intil decir una
vez ms, siendo que la ltima vez ya ha pasado, y porque no tiene
237

vn

198

objeto el interrumpir el adis cuando el comienzo se realiza despus

que la ltima vez ha pasado. La mayora de los visitantes ya se haban
ido a casa. Hubo un solo hombre que desapareci entre los rboles.
Despreocupndose de todo, eludi mi presencia, pues se hallaba
buscando a los muertos, no a los vivos. En este jardn hay siempre el
hermoso acuerdo entre los visitantes de que uno no va all para ver y
ser visto, sino que cada quien evita al otro. Uno tampoco requiere de
compaa, menos aun de un amigo con quien charlar, aqu donde todo
es elocuencia, donde el muerto grita la breve frase grabada sobre su
tumba, no a la manera de un pastor que predica ampliamente sobre
tales palabras, sino como un hombre silencioso que slo pronuncia
esta frase, pero lo hace con tal pasin que parecera que el muerto
fuese a saltar de su tumba -o , no es extrao grabar sobre su tumba
nos volveremos a encontrar y luego quedarse all debajo? Y, sin em
bargo, cunta interioridad hay en estas palabras justo en virtud de la
contradiccin. Si maana alguien dijera, Nos volveremos a encontrar
eso no sera asombroso. Pero para alguien que tiene todo en contra
suya, que carece de una expresin directa para su interioridad, y con
todo se mantiene fiel a su palabra -eso es verdadera interioridad. La
interioridad es falsa en la medida en que se expresa directamente con
semblantes o con portes, con palabras o con solemnes juramentos
-no porque la expresin en s misma sea falsa, sino porque la falsedad
consiste en que la interioridad no dura ms que un instante. El muerto
permanece completamente tranquilo mientras el tiempo transcurre.
Sobre la tumba del famoso guerrero ha sido puesta su espada, y la
desvergenza ha derribado la cerca que la rodeaba, pero el muerto no
se levanta para blandir su espada y defenderse a s mismo y a su lugar
de reposo. No gesticula ni protesta, no se encoleriza en un instante de
interioridad, sino que, silencioso como una tumba y apacible como un
muerto, conserva su interioridad y mantiene su palabra. Alabado sea el
hombre vivo que externamente se relaciona consigo mismo, del mismo
modo en que el muerto se relaciona con su interioridad y de esta suerte
la conserva, no por la emocin del instante ni como un capricho de
mujer, sino como lo eterno, lo cual ha obtenido a travs de la muerte.
Alguien as es un hombre. No carece de encanto que una mujer esta
lle de emocin por su momentnea interioridad, ni tampoco carece
de encanto que vuelva a olvidarla rpidamente -lo uno corresponde
238

con lo otro, y ambas cosas son propias de la femenina naturaleza y de

aquello que normalmente se entiende por interioridad.
Cansado de caminar, me sent en una banca, siendo un ma
ravillado testigo de cmo aquel orgulloso monarca que ya desde
hace miles de aos ha sido el hroe del da y seguir sindolo hasta
el ltimo da, de cmo el sol con su brillante partida proyectaba un
rayo transfigurador sobre los alrededores, mientras mis ojos miraban
fijamente ms all del muro que delimitaba el jardn, contemplando
aquel eterno smbolo de la eternidad: el horizonte infinito. Lo que el
sueo es para el cuerpo, un reposo como ste es para el alma, de modo
que pueda exhalar adecuadamente. En ese justo instante descubr, para
mi sorpresa, que los rboles que ocultbanme de las miradas ajenas,
tambin haban ocultado a los dems de mi mirada, pues alcanc a
escuchar una voz al lado mo. Siempre ha herido a mi pudor el ser
testigo de la expresin de la clase de sentimiento al que solamente
es posible entregarse cuando se piensa que nadie est observando,
pues hay una interioridad del sentimiento que por decencia se oculta
y se manifiesta slo a Dios, as como la belleza de la mujer se oculta a
todos, revelndose solamente al amado. Por esta razn decid alejarme.
No obstante, las primeras palabras que escuch me cautivaron, y como
tema que el ruido de mi partida pudiese causar mayor perturbacin
que si me quedase quieto, eleg esto ltimo, y de este modo fui testigo
de una situacin que con toda su solemnidad no sufri interrupcin
alguna debido a mi presencia.
A travs de las hojas, vislumbr a dos personas: un viejo de
cabellos blancos y un nio de alrededor de diez aos. Ambos vestan
ropas de luto y se hallaban sentados al lado de una tumba cuya tierra
an estaba fresca, de lo cual pude concluir que se trataba de una pr
dida reciente. La augusta figura del anciano se volvi an todava ms
solemne bajo el brillo transfigurador del crepsculo, y su voz, calma
y al mismo tiempo fervorosa, pronunci de forma clara y distinta las
palabras con la interioridad que les infunda el orador, el cual pausaba
ocasionalmente su discurso cuando el llanto le quebraba la voz o su
nimo culminaba en un suspiro. Es el nimo semejante al ro Nger
en frica; nadie conoce su fuente, y nadie conoce su desembocadura,
slo se conoce el cauce que lleva!197 Por su conversacin pude darme
cuenta que el nio era nieto del anciano, y que el difunto cuya tumba
239

vh

19 9

v ii

200

visitaban era el padre del nio. Probablemente los dems miembros

de la familia tambin haban muerto, pues nunca se hizo mencin de
ninguno de ellos. En una posterior visita lo corrobor al leer en
la lpida los nombres de muchos difuntos. El anciano le deca al nio
que ahora ya no tena padre, que ya no contaba con nadie excepto un
viejo que ya era demasiado anciano y que incluso deseaba abandonar
el mundo, pero que haba un Dios en el cielo por quien se denomina
a todos las paternidades en el cielo y la tierra, que haba un nombre
en el que radicaba la salvacin, el nombre de Jesucristo. Se detuvo
por un instante, y susurrando dijo para s: Que esta consolacin se
tornara para m en un terror! Que ste, mi hijo, que ahora yace en
esta tumba, pudiera abandonarla! De qu sirven todas mis esperanzas,
de qu todos mis desvelos, de qu sirve toda su sabidura, ahora que
su muerte, en el centro de su error, llena de incertidumbre sobre su
salvacin al alma de este creyente, hace que mi encanecido cabello
descienda apesadumbrada la tumba,198 provoca que el creyente aban
done aprehensivo el mundo, y hace que un anciano corra presuroso
como un escptico en pos de una certidumbre y mire con desaliento
al que an vive.
De nuevo se dirigi al nio para explicarle que existe una sabi
dura que quiere sobrevolar por encima de la fe, que al otro lado de la
fe se encuentra un vasto pas como las montaas azules, un ilusorio
continente que al ojo mortal se muestra como una certeza ms gran
diosa que aquella de la fe, pero que el creyente teme a esta aparicin
al igual que el capitn le teme a una aparicin semejante cuando se
la encuentra en medio del mar, teme que sea una falsa eternidad del
todo inhabitable, en la que, si se mira fijamente, se pierde la fe. Guard
silencio una vez ms, y susurrando dijo para s: Que l, mi infeliz hijo,
permitiera que lo engaaran! De qu sirve ahora toda su sabidura,
si a pesar de todo no pudo conseguir volverse inteligible para m, si
no pude hablarle de su error porque era l demasiado elevado para
m!. Entonces se levant y llev al nio a la tumba, y con una voz
cuya impresin nunca olvidar, dijo: Pobre, eres slo un nio y aun
as pronto quedars solo en el mundo. Has de prometerme por la me
moria de tu padre, quien, si pudiera hablarte, te hablara de este modo
y ahora te habla a travs de mi voz; has de prometerme por respeto a
mi edad y a mis canas; has de prometerme por la solemnidad de este
240

santo lugar, por el Dios en quien, confo, has aprendido a rezar, por el
nombre de Jesucristo, en cuya sola persona se halla la salvacin; has
de prometerme que te aferrars firmemente a esta fe en la vida y en la
muerte, que no permitirs que te engae ningn fantasma, sin importar
cunto llegue a cambiar el mundo, me lo prometes? Sobrecogido
por la impresin, el pequeo cay sobre sus rodillas, pero el anciano
lo levant y lo apret contra su pecho.
Debo reconocer que sta es la escena ms conmovedora que
jams haya presenciado. Lo que momentneamente podra hacer
que alguien considerara que todo esto no es ms que un invento
-e s decir, el hecho de que un anciano hablase de este modo a un
nio- es justamente lo que ms me estremeci: el pobre anciano infe
liz que ha quedado solo en el mundo con la sola compaa de un nio, y
que a nadie poda hablar de sus preocupaciones, salvo con un nio,
y que haba una sola persona a la cual salvar, un nio, en el cual sin
embargo no poda suponerse la madurez suficiente para comprender, y
que a pesar de todo no poda atreverse a esperar el advenimiento de la
madurez, porque l mismo era un hombre viejo. Qu cosa ms bella el
llegar a ser anciano! Qu gratificante para el anciano el ver a la nueva
generacin creciendo alrededor suyo, qu gozosa labor aritmtica la
de agregar un nuevo nmero a la suma! Pero si es su suerte el verse
obligado a hacer la cuenta regresiva, si la labor aritmtica consiste en
sustraer cada vez que la muerte arrebata a alguien ms, hasta que la
cuenta est saldada y el viejo es dejado atrs para dar el acuse de recibo:
qu cosa ms terrible entonces la de llegar a ser anciano! As como la
carencia puede llevar a alguien a los extremos, as tambin me parece
que el sufrimiento del anciano encontr su ms fuerte expresin en
aquello que poticamente podramos llamar una improbabilidad -que
un anciano tenga como nico confidente a un nio, y que semejante
promesa sagrada, semejante juramento, se exija de un nio.
Pese a que yo era un mero espectador y testigo, qued profunda
mente conmovido. Por un instante cre ser yo mismo el joven a quien el
padre haba sepultado en medio de terrores. Al instante siguiente, cre
ser el nio comprometido con la sagrada promesa. Sent la urgencia
de apresurarme y expresar sentidamente mis condolencias al anciano,
asegurndole con lgrimas y voz entrecortada que jams olvidara
la escena, o tal vez implorndole que me pusiera a m tambin bajo
241

vii 201

v ii

202

juramento. Solamente a la gente imprudente, a las nubes estriles y

a las ocasionales borrascas les es urgente tomar juramento, pues no
pudiendo mantenerlo les es preciso seguir jurando una y otra vez. En
mi opinin es distinto decir: deseo no olvidar nunca esta impresin,
a afirmar de una vez por todas en un solemne momento: nunca ol
vidar esto Lo primero es interioridad, lo segundo ser, a lo sumo,
una interioridad momentnea. Y si nunca se olvida, la solemnidad
con la cual se jur deja de ser tan importante, puesto que la cons
tante solemnidad con la que da tras da se procura no olvidar es una
solemnidad ms autntica. El procedimiento femenino es siempre
peligroso. Un amable apretn de manos, un apasionado abrazo, y una
lgrima no siempre equivalen a la silenciosa constancia de la decisin.
Ciertamente, la interioridad de espritu siempre es como algo ajeno y
extrao en un cuerpo -entonces, para qu las gesticulaciones? Es muy
cierto lo que dice el Bruto de Shakespeare cuando los conspiradores
queran en virtud de un juramento comprometerse con la empresa:
No, nada de juramentos (...), que juren los sacerdotes, los cobardes
y los hombres arteros, las viejas carroas y las almas destrozadas
(...), pero no empaemos la serena virtud de nuestra empresa, ni el
indomable temple de nuestro nimo suponiendo que nuestra causa
o su ejecucin necesitaban juramento.199 La momentnea efusin de
interioridad suele dejar tras de s un peligroso letargo. Aun ms, otra
simple observacin me ense la prudencia respecto al hacer jura
mentos y promesas, de manera que la verdadera interioridad queda
incluso obligada a expresarse de un modo opuesto. Nada hay que ms
guste hacer a las personas apresuradas y fcilmente excitables que
el exigir promesas sagradas, porque la interior debilidad necesita el
poderoso estmulo del instante. Verse obligado a hacer una sagrada
promesa a alguien as es algo para preocuparse, y por tanto, es mucho
mejor anticiparse a esta solemne escena y, al mismo tiempo, si es que
tal promesa cuenta siquiera con alguna justificacin, no ligarse a ella
ms que con una pequea reservatio mentalis [reserva mental], esto
es, si el requisito de una promesa se justifica del todo. De esta forma
se beneficia al otro, impidindole que profane lo sagrado, quitndole
de encima el peso del juramento -de cualquier manera, iba a terminar
rompindolo. Si Bruto, por ejemplo, consciente de que los conspira
dores, y difcilmente habra una excepcin en este caso, eran tipos de
242

naturaleza excitable y, en consecuencia, prontos a hacer juramentos

y promesas sagradas, y propiciar que otros adoptaran estas promesas
sagradas, los hubiera hecho a un lado, impidindoles de este modo
hacer su promesa, y si al mismo tiempo se hubiera puesto calladamente
manos a la obra, pues consideraba su empresa como una causa justa
y la conspiracin hacia l como algo excusable -entonces me parece
que su interioridad hubiera sido todava ms grandiosa. Pero de hecho
Bruto era propenso a la declamacin, y pese a que haba verdad en sus
palabras, stas se tornaron un tanto falsas cuando se las dirigi a los
conspiradores sin tener realmente en claro a quin era que hablaba.
Entonces, yo tambin me fui a casa. Bsicamente, haba compren
dido al anciano de inmediato, porque de muchas maneras me han per
mitido mis estudios encontrar una dudosa relacin entre el moderno
y cristiano pensamiento especulativo y el cristianismo, aunque hasta
ahora nunca me haba preocupado de ello en forma decisiva. Ahora el
asunto cobraba relevancia. El venerable anciano con su fe me pareci
una individualidad completamente justificada a quien la existencia le
haba hecho injusticia, pues el moderno pensamiento especulativo, al
igual que en una reforma monetaria, volvi dudoso el ttulo de propie
dad de la fe. Me conmovi el dolor del venerable anciano al perder a su
hijo, no slo por su muerte, sino, as como l lo entenda, de un modo
aun ms terrible a manos del pensamiento especulativo, y al mismo
tiempo tambin me conmovi lo contradictorio de su situacin, el
hecho de que ni siquiera pudiera explicar los movimientos del enemigo,
y eso represent para m un llamado decisivo para encontrar una pista
segura. Todo este asunto se me figuraba como un complicado caso
criminal en que las muy intrincadas circunstancias vuelven difcil el
seguimiento de la verdad. Era esto algo de lo que deba ocuparme. Y
pens lo siguiente: Te aburren bastante las diversiones de la vida, te
aburren las mujeres, a las cuales slo amas de forma pasajera; debes
encontrar algo que te ocupe totalmente Y he aqu: encontrar el punto
donde radica el malentendido entre el pensamiento especulativo y el
cristianismo. As, pues, sta fue mi resolucin. No habl de ello con
nadie, y estoy seguro que mi casera no pudo notar ningn cambio en
mi persona, ni esa misma tarde ni al da siguiente.
Sin embargo -m e dije-, dado que no eres un genio, ni tienes la
misin de hacer feliz a toda la humanidad a cualquier costo, y puesto
243

v ii

203

v ii 204

que tampoco le has prometido nada a nadie, puedes consagrarte a tu

asunto enteramente con amore [con amor], y proceder del todo methodice [metdicamente], como si un poeta y un dialctico estuvieran
vigilando cada uno de tus pasos, ahora que has logrado una ms defi
nida comprensin de tu caprichosa idea de que debes volver las cosas
ms difciles. Mis estudios, que ya de alguna forma me haban guiado
a mi cometido, obtuvieron ahora una organizacin ms determinada,
pero la augusta figura del anciano siempre se apareca ante mis pen
samientos cada vez que pretenda transformar mis deliberaciones en
conocimientos eruditos. Pero de especial manera me dediqu a buscar
por medio de mi reflexin una pista para el mximo malentendido. No
hace falta que haga notar mis muchos errores, pero en ltima instancia
me qued claro que la desviacin del pensamiento especulativo y su
supuesto derecho -fundado en la antedicha desviacin- a reducir la
fe a un simple momento, pudiera no ser algo accidental, y encontrar su
raz ms profunda en la orientacin de toda la poca -especialmente
en sta, pues debido a su mucho conocimiento, la gente ha olvidado
lo que significa existir, y lo que es la interioridad.
Cuando hube comprendido esto, tambin se me hizo claro que
si aspiraba a comunicar algo de este tema, el punto principal deba
residir en que mi presentacin fuera hecha de un modo indirecto. Es
decir, si la interioridad es la verdad, los resultados no son entonces
sino desperdicios por los cuales no debiramos importunarnos los
unos a los otros, y la pretensin de comunicar resultados representa
un comercio antinatural entre los hombres, pues cada ser humano
es espritu y la verdad es la autnoma actividad de la apropiacin.
Supongamos que el maestro, respecto a la verdad esencial (pues tra
tndose de otra verdad, la directa relacin entre maestro y discpulo
es enteramente correcta), se halla revestido de gran interioridad y le
gustara, como suele decir la gente, predicar su enseanza da y noche.
Si l supone que hay una relacin directa con el discpulo, entonces su
interioridad no es interioridad, sino un espontneo arrebato, porque
el respeto al discpulo, que l mismo sea su propia interioridad, es
la interioridad del maestro. Supongamos que el discpulo fuera un
entusiasta y que con los ms grandilocuentes trminos exaltara la
gloria del maestro, desnudando de este modo, como suele decirse,
su interioridad; entonces su interioridad no es interioridad, sino una
244

devocin espontnea, ya que el piadoso y silencioso pacto, de acuerdo

con el cual el discpulo debe apropiarse personalmente de aquello que
aprende, distancindose del maestro al volverse hacia s mismo: eso
es precisamente la interioridad. El pathos ciertamente es interioridad,
pero es una interioridad espontnea y, por tanto, puede ser expre
sado. Pero el pathos en la forma de contraste es interioridad; permane
ce ste con el que comunica aun cuando es expresado, y no es posible
apropirselo directamente sino a travs de la propia actividad au
tnoma-, la forma del contraste es el dinammetro de la interioridad.
Mientras ms consumada se encuentre la forma del contraste, mayor
ser la interioridad; y mientras menos se halle presente, menor ser la
interioridad. Para el genio inspirado a quien le gustara hacer feliz a
la humanidad entera, guindola hacia la verdad, podra resultarle difcil
aprender a contenerse de este modo y a asirse de la N. B. [nota bene, la
advertencia] de la reduplicacin, pues la verdad no es como una circu
lar en la que se renen firmas, sino que radica en el valore intrnseco
de la interioridad. Un vagabundo o un frvolo pueden comprender
esto con suma facilidad. Tan pronto como se admite que la verdad, la
verdad esencial, puede ser conocida por todos, uno debe esforzarse por
alcanzar la apropiacin y la interioridad, y esto slo puede lograrse de
una forma indirecta. La situacin del apstol200es algo distinto, porque
l debe predicar una verdad desconocida, y sta es la razn por la
que su comunicacin directa posee siempre una validez provisional.
Resulta extrao que a pesar del mucho alboroto que se arma por
lo positivo y la comunicacin directa, a nadie se le ocurra quejarse de
Dios, quien como espritu eterno y fuente de los espritus derivados,
parecera tener la capacidad de relacionarse en la comunicacin de la
verdad de una forma directa con el espritu derivado, de una manera
bastante distinta de aquella con que se relacionan dos espritus deriva
dos que, esencialmente hablando, son iguales en su comn derivacin
de Dios. Ningn autor annimo puede ocultarse tan furtivamente, y
ningn practicante de la mayutica puede sustraerse a la comunicacin
directa tan cuidadosamente como Dios. Hllase l en la creacin, en
todas partes de la creacin, pero no se encuentra all directamente,
y slo cuando el individuo singular se vuelve hacia su interior (y en
consecuencia, slo en la interioridad de la autnoma actividad) es que
puede ver a Dios.
245

vn

205

La relacin directa con Dios es mero paganismo, y solamente

cuando se da el rompimiento con semejante relacin es que puede
haber una autntica relacin con Dios. Pero este rompimiento es cier
tamente la accin primera de la interioridad orientada a la definicin
de que la verdad es interioridad. Cierto que la naturaleza es obra de
Dios, pero nicamente la obra se halla presente de forma directa, y
no Dios mismo. Ahora bien, tratndose de un ser humano individual,
no es este proceder parecido al de un artero escritor que en ninguna
parte indica su conclusin con letra grande, ni la proporciona de an
temano en un prefacio? Y, por qu Dios nos engaara? Justamente
porque l es la verdad, y en su engao desea apartar al individuo de la
falsedad. El observador no llega directamente al resultado, sino que por
cuenta propia debe ocuparse de encontrarlo, y, por consiguiente, tiene
que romper con la relacin directa. Pero esta ruptura es precisamente la
manifestacin de la interioridad, una accin de la actividad autnoma,
la designacin primera de la verdad como interioridad.
O es que no ocurre que Dios es tan indistinguible, tan oculto y
no obstante presente en su obra, que un hombre bien puede proseguir
con su vida, casndose, siendo respetado y querido como esposo, padre
y capitn del equipo de tiro, sin advertir la presencia de Dios en su
obra, sin nunca recibir impresin ninguna de la infinitud de lo tico,
debido esto a que se las ha arreglado por medio de una analoga con la
confusin especulativa de lo tico y la historia universal, porque se
las ha arreglado con los usos y costumbres de la ciudad en que vive?
Justo como una madre que aconseja a su hijo que est a punto de
asistir a una fiesta: ahora cuida tus modales, observa a los otros nios
bien educados y comprtate como ellos, para que pueda l tambin
llevar bien su vida y comportarse como lo hacen los dems. Nunca
tomara una iniciativa ni adoptara una opinin a menos que supiera
que ya otros las han tomado, porque los otros son para l su priori
dad. En raras ocasiones se comportara como uno que no sabe cmo
debe comer un plato servido en un banquete; se quedara mirando
alrededor suyo, hasta que viera cmo es que los dems lo hacen, etc.
Esa persona quiz conozca muchas cosas, puede incluso que se sepa
el sistema de memoria; es posible que viva en un pas cristiano, y
que sepa cmo inclinar la cabeza cada vez que el nombre de Dios es
mencionado, quiz tambin pueda ver a Dios en la naturaleza si est
246

en compaa de otros que pueden ver a Dios; en suma, bien podra

ser l una agradable compaa - y con todo, se estara engaando por
la relacin directa con la verdad, lo tico y Dios.
Si alguien retratara a semejante sujeto en una construccin ima
ginaria, sera el fruto de esto una stira de lo que es el ser humano. Lo
que en realidad vuelve humano a un ser humano es su relacin con
Dios, pero es de esto de lo que carecera. Sin embargo, nadie pondra
en duda su autntica humanidad (pues la ausencia de interioridad
no es algo que pueda verse directamente), pese a que ms bien sera
como una marioneta que muy engaosamente imita todos los rasgos
externos del ser humano -podra incluso tener hijos con su esposa. Al
final de su vida, sera preciso recalcar que una cosa se le ha escapado:
nunca se hizo consciente de Dios. Si Dios hubiera permitido una re
lacin directa, lo ms seguro es que se hubiera hecho consciente. Si,
por ejemplo, Dios hubiera adoptado la forma de un gigantesco pjaro
verde -con pico rojo- posado sobre un rbol de la ribera, cantando
quiz de un modo inaudito -entonces nuestro simptico hombre sin
duda hubiera abierto los ojos; por vez primera en su vida habra sido
capaz de ser el primero.
Todo paganismo consiste en esto, en que Dios se relacione di
rectamente con un ser humano, como el hecho sin precedentes ante
los ojos del hombre atnito. Pero la espiritual relacin con Dios en la
verdad, es decir, la interioridad, primero se halla condicionada por el
brote autntico de profundizacin interior, que corresponde a la divina
astucia consistente en que Dios nada tiene de impresionante en lo ab
soluto; ciertamente, tan lejos se encuentra de ser impresionante, que
es invisible, y por tanto, no se sospecha su presencia, a pesar de que su
invisibilidad equivale a su vez a la omnipresencia. Sin embargo, el
ser omnipresente es aquel que puede verse en todas partes y bajo cual
quier forma, por ejemplo, como un oficial de polica; cun engaoso,
por tanto, el que un ser omnipresente sea reconocible justamente por
su invisibilidad,* simple y llanamente por eso, pues, si fuera visible, su
* Con el fin de indicar cun engaosa puede ser la retrica, mostrar aqu cmo es que
uno quiz puede producir un efecto retrico sobre un oyente, incluso a pesar de
que aquello que se dice sea un retroceso dialctico. Supongamos que un orador pagano
afirmara que en la tierra el templo del dios se halla realmente vaco, pero que en el cielo
(y aqu comienza la retrica), donde todo es ms perfecto, donde el agua es aire, y el aire

247

v ii

206

v ii

207

omnipresencia quedara anulada. Esta relacin entre la omnipresencia y la invisibilidad, es semejante a la relacin entre el misterio y la
revelacin, ya que el misterio expresa que la revelacin es revelacin
en estricto sentido, que el misterio es el nico signo por el cual puede
ser reconocida, pues de no ser as, la revelacin se transformara en
algo parecido a la omnipresencia de un oficial de polica.
Si Dios quisiera manifestarse en forma humana y conceder una
directa comunicacin al adoptar, por ejemplo, la forma de un hombre
de doce pies de altura, entonces nuestro imaginariamente construido
sujeto capitn del equipo de tiro muy seguramente se hara consciente.
Sin embargo, puesto que Dios no quiere el engao, la espiritual relacin
en la verdad especficamente requiere que no haya nada de impresio
nante en su forma; por consiguiente, nuestro simptico hombre dir:
no hay all nada que ver, ni en lo ms mnimo. Si Dios no tiene nada
de impresionante, entonces nuestro simptico hombre quiz se engae
al no hacerse consciente en absoluto. Pero Dios no tiene la culpa de
eso, y la realidad de este engao es constantemente tambin la posibi
lidad de la verdad. Mas si Dios tuviera algo de impresionante, estara
engaando, pues de esta manera el ser humano se hace consciente
de la falsedad, y esta consciencia es tambin la imposibilidad de la
verdad.
En el paganismo, la relacin directa es idolatra; en el cristianis
mo, ciertamente, todo mundo sabe que Dios no puede manifestarse
de ese modo. Pero este conocimiento no significa interioridad, y en el
cristianismo bien puede ocurrir que aquel que se sabe todo de memoria
termine enteramente por ser uno sin Dios en el mundo201 lo cual no
suceda en el paganismo, donde an exista la falsa relacin de la ido
latra. La idolatra es en efecto un lamentable sustituto, pero que la
rbrica Dios desaparezca del todo es una equivocacin aun mayor.

es ter, hay tambin templos y santuarios para los dioses, con la diferencia de que los
dioses realmente habitan en esos templos - e l hecho de que el dios realmente habite en el
templo representa un retroceso dialctico, debido esto a que su no habitar en el templo
es una expresin de la relacin espiritual con lo invisible. N o obstante, retricamente
v il

207

se produce un efecto. De forma incidental me pas por la mente un pasaje especfico

de un autor griego que no citar ahora. [Cfr., Platn, Fedn, 111 a-b. En suma, aquello
que para nosotros son el agua y los ocanos, para ellos es el aire, y lo que para nosotros
es aire, para ellos es ter.]

248

En concordancia, ni siquiera Dios se relaciona directamente

con un espritu derivado (y sta es la maravilla de la creacin: no el
producir algo que no es nada comparado con el Creador, sino el pro
ducir algo que es algo, y que en genuina adoracin de Dios se pueda
recurrir a este algo para volverse una nada ante Dios); menos todava
podr un ser humano de este modo relacionarse en verdad con otro.
La naturaleza, suma de toda la creacin, es obra de Dios, y sin em
bargo Dios no esta ah, pero dentro del humano individual existe una
posibilidad (l es espritu, de acuerdo con su posibilidad) de que en
virtud de la interioridad despierte a una relacin con Dios, y enton
ces se vuelve posible ver a Dios en todas partes. Comparadas con la
espiritual relacin en la interioridad, las consideraciones sensibles de
lo grandioso, de lo sorprendente, de las ms exaltadas imploraciones
de un meridional pueblo no son ms que un retroceso a la idolatra.
No es como si un autor escribiera 166 volmenes y el lector leyera y
leyera, lo mismo que si alguien observara incesantemente la naturaleza
pero sin descubrir que el significado de esta inmensa obra radica en el
lector mismo, porque el asombro ante los muchos volmenes de no
menos de 500 lneas por pgina, que es semejante al asombro ante la
inmensidad de la naturaleza y sus innumerables especies animales, no
equivale a haber comprendido.
Respecto a la verdad esencial, una relacin directa entre un
espritu y otro es del todo impensable. Si esa relacin fuera admitida,
significara de hecho que al menos una de las partes ha dejado de ser
espritu, algo que no tienen en cuenta ciertos genios que disponen al
pueblo en masse sobre el sendero de la verdad, y simultneamente
son lo suficientemente bienintencionados como para pensar que
el aplauso, la presteza a escuchar, las firmas, etc., significan que se
acepta la verdad. Tan importante como la verdad, y de las dos cosas
la ms importante, es la forma en que se acepta la verdad, y de poco
sirve lograr que millones acepten la verdad si por la forma de su
aceptacin se trasladan a la falsedad. Y, por consiguiente, toda buena
intencin, toda persuasin, todo pacto, toda atraccin directa por
medio de la propia persona apelando al gran sufrimiento padecido
por la causa, al llanto por la humanidad, al extraordinario entusias
mo, etc., todo eso es un malentendido, y, respecto a la verdad, una
falsificacin en virtud de la cual, y de acuerdo con la propia habili249

vn 208

v ii

209

dad, se contribuye a que cierto nm ero de personas adquieran una

apariencia de verdad.
Scrates fue un maestro de lo tico, pero era consciente de que
ah no hay una relacin directa entre el maestro y el discpulo, por
que la interioridad es la verdad, y la interioridad en los dos es jus
tamente el camino que los aleja el uno del otro. Probablemente fue
por haberse percatado de esto, que le complaca tanto su favorable
apariencia .202 Qu significa esto? S, adivina nuevamente! En nuestros
das, decimos de un pastor que tiene una muy favorable apariencia;
ello nos complace y entendemos bien que l es un hom bre atractivo,
que la clerical sotana le va perfectamente, que es poseedor de una voz
sonora y de una figura que a todo sastre -p e ro qu digo-, que a todo
oyente habra de complacerle. Ah, s, cuando uno se encuentra dotado
de esa forma por la naturaleza, y vestido de esa manera por el sastre,
fcilmente se puede ser maestro de religin, incluso con xito, y es que
las condiciones de los maestros de religin varan grandemente -e n
efecto, eso es lo que uno piensa cuando se escuchan las quejas de que
algunos puestos pastorales son muy opulentos, mientras que otros
son muy pobres. La diferencia es mucho mayor -algunos maestros de
religin son crucificados- y con todo, la religin es absolutamente la
misma! Sobre la idea de la apariencia que debera tener un maestro, a
nadie le im porta demasiado la reduplicada repeticin de la enseanza
contenida en la religin. La ortodoxia se establece, y al maestro se le
adorna con categoras esttico-paganas. A Cristo se le presenta en
expresiones bblicas. El hecho de que haya cargado con el pecado de
todo el mundo 203 no conmover realmente a la congregacin; sin em
bargo, el predicador habla de eso, y a fin de hacer fuerte el contraste,
describe la belleza de Cristo (porque el contraste entre inocencia y
pecado no es lo suficientemente fuerte), y la congregacin de fieles
se emociona por esta cualidad completamente pagana del dios en su
forma humana: la belleza.
Pero de vuelta a Scrates. l no posea una apariencia tan favora
ble como la anteriorm ente descrita. Era muy feo, tena los pies toscos
y, sobre todo, contaba con un nmero de protuberancias en su frente y
otras partes, lo cual era bastante para convencer a cualquiera de que se
trataba de un personaje depravado. Esto, como podrs ver, era lo que
Scrates entenda por una favorable apariencia; y tanto le complaca,
250

que le hubiera parecido una mala jugarreta por parte del dios si, para
impedir que fungiese como maestro de moral, le hubiera concedido
la agradable apariencia de un sentimental citarista, el lnguido porte
de un Shafer [joven enamorado], los pies diminutos de un director de
danza en la Sociedad de amigos,204 y, en suma, una apariencia tan ven
tajosa como la de uno que busca empleo en el Adresseavisen, o como
la de un graduado de Teologa que ha situado sus esperanzas en un
puesto que a todas luces quisiera para s mismo. Ahora bien, por qu
iba a complacerle tanto a este viejo maestro su favorable apariencia,
sino porque se daba cuenta que con ella poda mantener a distancia al
discpulo, de suerte que no se viera sumido en una relacin directa con
el maestro, quizs admirndolo, quizs hacindose vestir igual que l,
y en cambio pudiera entender a travs del impacto con lo contrario,
que a su vez era su forma de ironizar en una ms elevada esfera, que
el discpulo debe esencialmente arreglrselas consigo mismo, y que la
interioridad de la verdad no es la afable interioridad de dos camaradas
andando de la mano, sino que es la separacin en virtud de la cual cada
persona individualmente existe en aquello que es la verdad.
Por tanto, llegu a entender plenamente que toda comunicacin
directa respecto a la verdad como interioridad, no es ms que un
malentendido, si bien ste puede variar de acuerdo con la multiplici
dad de cosas de las que es responsable: una amable predileccin, una
simpata nebulosa, una crptica vanidad, idiotez, imprudencia, y otras
cosas. Pero slo porque hubiera entendido cul deba de ser la forma
de comunicacin, no significaba esto que tuviera algo que comunicar.
No obstante, era del todo correcto que hubiera comprendido la forma
primero, pues, ciertamente, la forma es la interioridad.
Mi principal pensamiento consiste en que debido a la abundan
cia de conocimientos, la gente de nuestra poca ha olvidado lo que
significa el existir y lo que es la interioridad, y que el malentendido
entre el pensamiento especulativo y el cristianismo puede ser expli
cado a partir de eso. Ahora me he propuesto retroceder tanto como
sea posible, con el propsito de no llegar demasiado tempranamente
al significado de lo que es existir religiosamente, ya no digamos del
existir religiosamente al m odo cristiano, dejando as dudas detrs
de m. Si la gente ha olvidado lo que significa existir religiosamente, lo
ms seguro es que tambin haya olvidado lo que significa existir hu251

vn

210

v ii

211

manamente; por consiguiente, debemos retroceder a ese punto. Sin

embargo, esto de ningn modo debe ser realizado didcticamente,
pues en ese caso el malentendido convertira instantneamente esta
tentativa de explicacin en un nuevo malentendido, como si el existir
consistiera en llegar a conocer algo sobre un punto en particular. Si
esto es comunicado como un conocimiento, se induce errneamente
al receptor a pensar que est obteniendo algo nuevo para conocer, y
entonces nos volveramos al problema del conocimiento. Slo aquel
que tenga una idea de lo que es la tenacidad del malentendido para
asimilar incluso la ms rigurosa tentativa de explicacin y, con todo,
seguir siendo malentendido, slo alguien as ser consciente de la
dificultad de una autora en que debe cuidarse cada palabra, y en que
cada palabra debe pasar por un proceso de doble reflexin. La com u
nicacin directa sobre lo que significa existir y sobre la interioridad,
llega a la sola consecuencia de que el pensador especulativo bene
volentemente echa mano del asunto, llevndoselo a uno de paso. El
sistema es hospitalario! Justo como un pequeo burgus que para nada
toma en cuenta la compatibilidad, se lleva a su excursin en el bosque
a cualquier fulano, ya que en su carruaje hay espacio suficiente para
cuatro, de igual forma el sistema es hospitalario -tien e ciertamente
espacio de sobra.
No ocultar la admiracin que me inspira Hamman; no obstante,
reconozco que la elasticidad de sus pensamientos carece de equilibrio
y que su sobrenatural resistencia est falta de autocontrol. Con todo,
se halla presente la originalidad del genio en sus breves sentencias,
y la concisin de la forma corresponde enteram ente al espontneo
carcter del pensamiento. Con alma y corazn, y agotando hasta su
ltima gota de sangre, se concentr l en una sola palabra, la apasio
nada protesta de un superdotado genio en contra de un sistema de la
existencia. Pero el sistema es hospitalario. Pobre Hamman, Michelet
te ha reducido a un pargrafo .205 Si es que tu tum ba ha sido alguna
vez objeto de una particular atencin, es algo que no s, ni tampoco
s si es ahora pisoteada; pero s que bien a la fuerza te vistieron con el
uniforme del pargrafo y te arrojaron a las filas del sistema. No niego
que Jacobi a menudo me ha inspirado, pese a que soy bien consciente
de que su habilidad dialctica no estaba en proporcin con su noble
entusiasmo; pero s que l represent la elocuente protesta de una
252

m ente noble, impoluta, amable y altam ente dotada en contra del

sistemtico estrangulamiento de la existencia, que represent una
triunfante conciencia y un inspirado batallar por la relevancia de la
existencia como algo ms grande y profundo que los pocos aos du
rante los cuales uno se olvida de s mismo en el estudio del sistema.
Pobre Jacobi! Si es que alguien visita tu tumba, no lo s; pero s que
el arado del pargrafo ha nivelado toda tu elocuencia, toda tu interio
ridad, a la par que unas cuantas insignificantes palabras registran tu
importancia para el sistema. Suele decirse de Jacobi que l representaba
el sentimiento con entusiasmo; pero semejante reporte ridiculiza tanto
al sentimiento como al entusiasmo, los cuales poseen justamente la
secreta propiedad de que no pueden reportarse de segunda mano, y
que no pueden, bajo la forma de un resultado, concederle a ese que
se recita las cosas de memoria una dichosa felicidad en virtud de una
satisfactio vicaria [satisfaccin vicaria].
Por tanto, me he propuesto comenzar, y lo primero que quise
hacer a fin de empezar desde el comienzo fue lograr que la relacin
existencial entre lo esttico y lo tico surja en un individuo existente. La
tarea quedaba as establecida, y ya anticipaba que el trabajo sera muy
abundante, y, sobre todo, que habra de prepararme para permanecer
en reposo cada vez que el espritu no me apoyara con el pathos. Pero
aquello que sigui entonces, lo relatar en un apndice a este captulo.

A P N D IC E

Un

v is t a z o

V II

u n esfu er zo

c o n tem po r n eo

EN L A L IT E R A T U R A D A N E S A

Qu ocurre? Al ir por este camino, se publica O esto o lo otro.206

Aquello que pretenda hacer ya haba sido hecho aqu. Me entristeci
mucho pensar en mi solemne resolucin, pero pens otra vez: des
pus de todo, no le has prometido nada a nadie; en tanto que ya est
hecho, eso est bien. Sin embargo, las cosas em peoraron para m, ya
que, paso a paso, y a la par que quera comenzar la tarea de llevar a
cabo mi resolucin ponindome manos a la obra, apareci un libro
seudnimo que haca aquello que yo haba querido hacer. Haba all
algo extraamente irnico. Afortunadamente, nunca le habl a nadie
253

2 12

v ii

213

de mi resolucin, y esto al grado que ni siquiera mi casera pudo de

tectar nada en mi comportamiento, pues de no haber sido as la gente
se habra redo de mi cmica situacin, pues lo cierto es que resultaba
bastante gracioso que la causa a la que habame consagrado estuviera
progresando, aunque no por mediacin ma. Y cada vez que lea este
libro seudnimo y en l observaba con mayor claridad eso que yo haba
intentado hacer, me convenca de que la causa haba progresado. De
este modo llegu a convertirme en un tragicmico testigo interesado
en las producciones de Vctor Eremita y los otros autores seudnimos.
No puedo saber con certeza, naturalmente, si es que mi comprensin
es la misma que la de los autores, puesto que slo soy un lector. Por
otro lado, me complace que los autores seudnimos, seguramente
conscientes de la relacin entre la comunicacin indirecta y la verdad
en cuanto interioridad, no dijeran nada ni hayan abusado de un prefa
cio para adoptar una posicin oficial sobre la produccin, como si el
autor, desde una perspectiva puramente legalista, fuese el mejor intr
prete de sus propias palabras, como si de algo le sirviera al lector que
el autor se haya propuesto esto y aquello, siendo que nunca lo llev
a cabo; o como si fuera cierto que lo hubiera llevado a cabo por el
hecho de que el autor mismo as lo afirmase en el prefacio; o como
si una desviacin de la existencia pudiera ser enmendada llegando a
una decisin final, como la locura, el suicidio y otras cosas semejan
tes, recursos a los que acuden particularm ente las escritoras con tal
velocidad que es casi como si comenzaran con ellos; o como si un
autor obtuviera beneficio del lector que, precisamente por la torpeza
de aqul, conociera con certeza todo acerca del libro.
O esto o lo otro, cuyo ttulo es ya en s mismo indicativo, logra que
la existencial relacin entre lo esttico y lo tico se materialice en la
existencia del individuo existente. Esto me pareci como la indirecta
polmica del libro en contra del pensamiento especulativo que le es
indiferente a la existencia. Que no haya conclusin ni decisin ltima,
es una expresin indirecta de la verdad como interioridad, y de este
modo representa, quiz, una polmica en contra de la verdad como
conocimiento. El prefacio mismo dice algo sobre ello, mas no al modo
didctico, pues en ese caso yo podra saber algo con certeza, sino bajo
la jovial forma de la broma y la hiptesis. La ausencia de autor es un
medio de distanciar.
2 54

El primero de los diapsalmata (Parte I, p. 3207) introduce una des

garradura en la existencia con la figura del dolor en la existencia del
poeta, misma que B utiliza en contra de A (Parte II, p. 217 al final). La
ltima frase de toda la obra (Parte II, p. 368) versa como sigue: slo
la verdad que edifica es verdad para ti. ste es un predicado esencial
respecto a la verdad como interioridad, y de ah que su decisiva cua
lidad como edificante para ti, es decir, para el sujeto, sea aquello que
le distingue esencialmente de todo conocimiento objetivo, en cuanto
la subjetividad misma se vuelve el signo de la verdad.
La Parte I es una posibilidad de existencia que no puede alcanzar
la existencia, una melancola que debe ser trabajada ticamente. Esen
cialmente es melancola, y una tan profunda que, si bien es auto-infligi
da, se ocupa engaosamente con los sufrimientos ajenos (Siluetas208),
y por otro lado engaa bajo el disfraz del deseo, el sentido comn y la
corrupcin, pero el engao y el disfraz son simultneamente su fuerza
y su debilidad, su fuerza en la imaginacin, y su debilidad para alcanzar
la existencia. Es una existencia de fantasa en la pasin esttica, y, por
tanto, paradjica y encallada en el tiempo. En su punto mximo, es la
desesperacin. Por consiguiente, no es existencia, sino ms bien una
posibilidad de existencia orientada hacia la existencia, punto al que
hllase tan cercana que uno casi experimenta cmo es que se desper
dicia cada instante en que no se toma la decisin. Pero la posibilidad
de la existencia en el existente A no quiere hacerse consciente de esto,
y mantiene a raya a la existencia en virtud del ms subrepticio de los
engaos: el pensamiento. l ha pensado todo lo que es posible pensar
y, con todo, no ha existido en lo absoluto. El fruto de esto es que slo
los diapsalmata son efusiones puramente poticas, mientras que el
resto se halla revestido de un rico contenido intrnseco de pensamiento
que fcilmente puede engaar, como si el haber pensado sobre algo
fuese idntico al existir. Si un poeta hubiera diseado la obra, difcil
m ente habra pensado en esto y quiz el viejo malentendido habra
surgido nuevamente por razn de la obra misma. En otras palabras,
la relacin no debe ser entre el pensamiento inmaduro y el maduro,
sino entre el no existir y el existir. Es por esto que A es un pensador
consumado, muy superior a B en tanto que dialctico. Cuenta l con
todos los seductores dones de la comprensin y el intelecto; con ello
se torna claro el porqu B difiere de l.
255

vn 214

vii

215

La Parte II es una individualidad tica existiendo sobre el fun

damento de lo tico. La Parte II es tambin la que resalta a la Parte I,
porque si A hubiera concebido su labor de autor como una posibilidad,
la hubiera llevado a cabo efectivamente - y luego la hubiera abandona
do. El eticista ha desesperado (vase Parte II, pp. 163-227;209 la Parte I
era la desesperacin). En su desesperacin, se ha elegido a s mismo
(pp. 239ss.). A travs de esta eleccin y en esta eleccin l se vuelve
transparente (vase Parte II, p. 336: La expresin que agudamente
enfatiza la distincin entre lo esttico y lo tico es: el deber de cada
ser hum ano de hacerse transparente, la Parte I era lo oculto). l es un
hombre casado (A estaba familiarizado con todas las posibilidades en
el terreno de lo ertico y ni aun as estaba realmente enamorado, pues
en ese justo instante se hubiera situado en cierta manera en un proceso
de consolidarse a s mismo) y, en directa oposicin con lo oculto de lo
esttico, se concentra en el m atrimonio como la forma ms profunda
de apertura en la vida, por medio del cual el tiempo empieza a dar
cuenta del individuo ticamente existente, y la posibilidad de tener una
historia es el triunfo de la continuidad tica por encima de lo oculto,
la melancola, la pasin ilusoria y la desesperacin. Habiendo ido a
travs de imgenes nebulosas y fantasmales, a travs de las distrac
ciones de un exuberante contenido de pensamiento (cuyo desarrollo,
si es que posee valor alguno, es el mayor mrito del autor), se llega
a un ser humano muy especfico que existe sobre el fundamento de
lo tico. ste es el cambio de escenografa, o, mejor dicho, ahora la
escena est all; en lugar de un mundo de posibilidad, animado por
la imaginacin y dialcticamente modificado, un individuo ha llegado
a la existencia - y solamente la verdad que edifica es verdad para ti-,
es decir, la verdad es interioridad, ntese bien, la interioridad de la
existencia determinada aqu de forma tica.
As que el arrebato haba terminado. El mrito del libro, si es que
alguno tiene, no es asunto de mi incumbencia. Si alguno tiene, debe
consistir en que no proporciona ninguna conclusin, sino que en virtud
de la interioridad lo transforma todo: la fantasiosa interioridad de la
Parte I en una evocacin de posibilidades con intensificada pasin, lo
dialctico en una transformacin de todo a nada en la desesperacin;
cmbiase el pathos tico en la Parte II por un abrazo con la serena,
incorruptible 210 y no obstante infinita pasin de la decisin, del mo256

desto deber de lo tico que se ha edificado y encuntrase abierto ante

Dios y los hombres.
No hay aqu nada de didctico, pero esto no significa que falte
contenido de pensamiento; pensar es una cosa, y existir en aquello que
se ha pensado es otra. Existir en relacin al pensamiento no es una
consecuencia natural, como tampoco lo es la irreflexin. Tampoco es
una conviccin que se comunique y exponga tal vez de modo ferviente,
como suele decirse, porque una conviccin tambin puede tenerse
en idea, con lo cual fcilmente se torna en una cuestin dialctica en
el sentido de que es ms o menos verdadera. No, aqu el existir se
da en el pensamiento, y el libro u obra no posee relacin finita al
guna con nadie. La transparencia del pensamiento en la existencia
es interioridad. As, por ejemplo, si el pensamiento especulativo, en
lugar de perorar didcticamente sobre el de mnibus dubitandum,
adquiriendo un coro de seguidores que incesantemente juran por
el de mnibus dubitandum, hiciera el intento de que semejante es
cptico llegase a la existencia en virtud de la existencial interioridad,
de suerte que uno pudiese observar hasta en el ms mnimo detalle
cmo lo va logrando; pues bien, si hubiera hecho esto, es decir, si
hubiera empezado a hacerlo, entonces hubiera renunciado a ello, y
con gran vergenza habra comprendido que el grandioso lema que
todo perorador jura haber llevado a cabo no es solamente una tarea
infinitamente difcil, sino una imposibilidad para el sujeto existente. Y
es ciertam ente uno de los rasgos preocupantes de toda comunicacin
que el buen comunicador, a veces con el propsito de ganar gente, a
veces por vanidad, otras por descuido, se llene tanto la boca que en
cosa de nada ha logrado no solamente todo aquello que es posible
para un eminente espritu existente a lo largo de una prolongada vida,
sino que ha realizado lo imposible. Se olvida que el existir vuelve la
com prensin de la ms simple verdad en algo excesivamente difcil y
arduo para el hombre comn en la transparencia de la existencia. Con
el auxilio de una conclusin, uno se adjudica de forma automtica y
mendaz el crdito por todo (he escuchado a personas, tan obtusas que
nada tienen entre las orejas, decir que uno no puede detenerse en la
ignorancia socrtica), y como cualquier charlatn, se acaba por hacer
incluso lo imposible. La interioridad se ha convertido en asunto de
conocimiento, el existir en una prdida de tiempo. Es por esto que el
257

v ii

216

ms mediocre de los hombres que redacta un libro en nuestra poca,

habla de tal forma que uno pensara que lo ha experimentado todo, y
basta con prestar atencin a sus trminos medios para darse cuenta
que no es ms que un bribn. He aqu el motivo por el que alguien que
en nuestra poca existe meramente con tanta energa como la de un
mediocre filsofo griego es considerado como demonaco. La gente
puede recitar como letana el galimatas de la pena y el sufrimiento,
lo mismo que la ley gloriosa de la resolucin. Todo mundo recita de
memoria. Si existiera alguien que en aras de la idea se expusiera a una
pequea molestia, se le tendra como un demonio - o como un idiota.
La gente lo sabe todo, y a fin de no detenerse en ello, sabe tambin
que no ha de realizar lo ms mnimo con aquello que sabe, pues con el
auxilio del conocimiento externo se halla en el sptimo cielo, y si uno
empezara a realizarlo, se transformara en un pobre e infeliz individuo
existente que va dando incesantes tumbos y que de forma lentsima
progresa ao con ao. En efecto, si en ocasiones puede recordarse con
cierto alivio que Csar redujo a cenizas la biblioteca de Alejandra ,211
se podra con buena intencin desear realmente para la humanidad
que este superfluo conocimiento fuese nuevamente removido, a fin
de que uno pudiera otra vez llegar a conocer lo que significa vivir
como un ser humano.
El hecho de que O esto o lo otro finalizara precisamente con la
verdad edificante (no obstante, sin ponerla en letras GRANDES, ya no
digamos que didcticamente), fue algo notable para m. Me gustara
verla enfatizada con mayor determinacin, a fin de que cada punto
particular en el camino hacia la existencia cristiano-religiosa fuese
aclarado. La verdad cristiana como interioridad es tambin edificante,
pero esto de ningn modo significa que toda verdad edificante sea
cristiana; lo edificante es una categora de mayor amplitud. Entonces
me concentr nuevamente en ese punto, pero qu ocurri? Justo
cuando intentaba comenzar, se publicaron en 1843 los Dos discursos
edificantes212 de Magister Kierkegaard. Vinieron luego tres discur
sos edificantes,213 y en el prefacio se insista en que no eran sermones ,214
a lo cual yo, si no alguien ms, hubiera en efecto protestado incon
dicionalmente en contra, pues recurran slo a categoras ticas de
inmanencia, y no a las doblemente reflexionadas categoras religiosas
en la paradoja. Si se ha de impedir una confusin en el lenguaje, el
258

sermn debe quedar reservado a la existencia religiosa y cristiana. A

menudo escuchamos en nuestra poca sermones que son todo me
nos sermones, ya que sus categoras son las de la inmanencia. Quiz
el Magister quiso indirectamente aclarar esto al observar cun lejos
puede llegarse en lo edificante por medio de lo puramente filosfico.
Por tanto, el discurso edificante tiene ciertam ente su validez, mas,
al enfatizar esto indirectamente, el autor vino al auxilio de la causa
que, ridiculamente, yo tengo como propia, ya que sigo llegando tarde
cuando se trata de poner manos a la obra. Pero extraamente, y segn
lo que el Magister me dijo, result que prontam ente algunos llamaron
sermones a los discursos edificantes -e n efecto, incluso pensaron que
los honraban con este ttulo, como si el discurso edificante y el sermn
estuvieran m utuam ente relacionados como un juez de distrito con la
justicia de la suprema corte, y como si uno honrara al juez de distrito
llamndolo justicia de la suprema corte cuando no es ms que un juez
de distrito. Otros, sin embargo, objetaron que los discursos edificantes
no eran sermones en estricto sentido, lo cual es como objetar que una
pera no es una tragedia.*
El eticista en O esto o lo otro pudo salvarse en virtud de su des
esperacin, e hizo a un lado lo oculto en virtud de su apertura; sin
embargo, en mi opinin, haba all una dificultad. A fin de definirse
a s mismo en la interioridad de la verdad de una forma que no fuera

A l hacer esta objecin algunos habrn pensado no tanto en el hecho de que los dis
cursos edificantes eran filosficos y omitan del todo las categoras cristianas, sino ms
bien en que haban incorporado un elemento esttico ms grande de lo que suele usarse
en los mensajes edificantes. En un discurso edificante, como regla, uno se abstiene de
los ms fuertes y pormenorizados retratos de los estados de la mente a travs de un
psicolgico juego de colores, y, cualquiera que sea la razn para esto, sin que importe si
el orador tiene o no la capacidad para hacerlo, hay que dejarle eso al poeta y al mpetus
potico. Esto, no obstante, fcilmente puede introducir una desgarradura en el oyente,
pues el discurso edificante le deja deseando algo que en consecuencia debe buscar en
otra parte. En lo que a m concierne, tal vez est bien incluir el retrato potico. Pero
la distincin decisiva entre el poeta y el orador edificante sigue siendo, a saber, que
el poeta carece de un ts X o j [fin] que no sea el de la verdad psicolgica y el arte de la
presentacin, mientras que el orador por aadidura posee principalmente la meta de
hacer que todo converja en lo edificante. El poeta queda embebido en el retrato de la
pasin, pero esto es slo el comienzo para el orador edificante, y aquello que sigue le es
de crucial importancia -persuadir al obstinado para que deponga las armas, para que
mitigue, para que elucide, en breve, para que cruce hacia lo edificante.

259

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217

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218

la del pensamiento especulativo, recurri l a la desesperacin en

lugar de la duda, pero, con todo, hizo ver que al desesperar, y en la
desesperacin misma, se haba encontrado a s mismo, por as decir
lo, uno tenore [sin interrupcin]. Si hubiera de sealarse claramente
el sitio de la dificultad en O esto o lo otro, el libro necesitara de una
orientacin religiosa, no tica, y ya habra dicho de una sola vez todo
aquello que, en m opinin, debe decirse solamente poco a poco. No se
le prest consideracin alguna a la dificultad, y ello era perfectamente
acorde con mi proyecto. Naturalmente, no s si es que el autor era o
no consciente de esto. La dificultad consiste en que el yo tico debe
supuestamente encontrarse de manera inmanente en la desesperacin,
y que, resistiendo a la desesperacin, el individuo se gana a s mismo.
Lo cierto es que ha recurrido a una categora de la libertad, el elegirse
a s mismo, lo cual parece anular la dificultad que muy probablemente
a muchos no les ha sido particularmente evidente, ya que, philosophice
[filosficamente], se va como sobre ruedas dudando de todo y luego
encontrando el verdadero comienzo. Pero eso de poco sirve. En la des
esperacin me uso a m mismo para desesperar, y, por tanto, puedo en
verdad desesperar de todo por m mismo, pero si hago esto, no puedo
regresar por m mismo. Es en este instante decisivo que el individuo
necesita del auxilio divino, pese a que es del todo correcto el que uno
deba primeramente haber comprendido la existencial relacin entre
lo esttico y lo tico a fin de llegar a este punto -e s decir, al estar all
en la pasin e interioridad, uno realmente se vuelve consciente de lo
religioso- y del salto.
An ms, la definicin de la verdad como interioridad, que es
edificante, debe adems ser comprendida de manera ms explcita
antes de que sea religiosa, no digamos ya que cristianamente religiosa.
Es verdad que todo lo edificante de forma primera y principal evoca
un indispensable y adecuado terror, pues de otro modo lo edificante
sera una ilusin. Con la pasin de lo infinito y en el instante de la des
esperacin, el eticista se ha elegido por terror a situarse a s mismo, a
su vida y a su realidad en sueos estticos, en melancola, en lo oculto.
En consecuencia, ya no es posible plantear el terror desde este ngulo;
el escenario es la interioridad tica en el individuo existente. El terror
debe ser una nueva cualidad de la interioridad, por lo que el individuo
que pertenece a una ms elevada esfera vuelve otra vez al punto en
260

que la apertura, que equivale a la vida de lo tico, se torna nuevamente

imposible, pero de modo que la relacin se invierte, de suerte que lo
tico, que anteriorm ente haba impulsado a la apertura (mientras que
lo esttico la impeda), se convierte ahora en el impedimento, y es ya
otra cosa la que apoya al individuo en lograr una mayor apertura ms
all de lo tico.
Para aquel que con infinita pasin ha tenido la interioridad para
asirse firmemente a lo tico, al deber y a la eterna validez de lo universal,
no habr terror ni en el cielo ni en la tierra ni en los abismos ,215 que se
compare al de enfrentarse a una colisin en que lo tico se transfor
ma en tentacin. Sin embargo, todos se enfrentan a esta colisin, si
no de otro modo, s entonces al asignarse religiosamente el deber de
relacionarse con el paradigma religioso; esto es, porque el paradigma
religioso es lo irregular, y con todo, se supone que es el paradigma (lo
cual es como la omnipresencia divina en cuanto invisibilidad o la
revelacin como misterio), o porque el paradigma religioso no ex
presa lo universal, sino lo singular (por ejemplo, aludiendo a visiones,
sueos, etc.) y, aun as, se supone que es el paradigma. No obstante,
ser el paradigma significa valer para todos, pero slo se puede ser el
prototipo para todos siendo aquello que todos son o deberan ser, es
decir, lo universal, y el paradigma religioso es justam ente lo opuesto
(lo irregular y lo particular), mientras que el hroe trgico expresa la
reverencia conforme a lo que es universal para todos.
Esto me quedaba claro, y ya slo esperaba que el espritu viniera
en mi ayuda con el pathos para exponerlo en un individuo existente,
pues no deba ser hecho al m odo didctico, ya que en mi opinin el
infortunio de nuestra poca radicaba justam ente en que haba llegado
a conocer demasiado, olvidando as lo que significa existir y lo que
es la interioridad. En consecuencia, la forma tena que ser indirecta.
Aqu dir lo mismo de un modo distinto, como conviene cuando la
discusin es sobre la interioridad. El hombre que es tan afortunado
como para lidiar con una multiplicidad de cosas, puede fcilmente
ser ameno en su conversacin. Cuando ha term inado con China,
puede emprenderla con Persia; cuando ha aprendido francs, puede
empezar con el italiano, y luego cursar astronoma, veterinaria, etc.,
y podr estar siempre seguro de que se le tendr por un gran tipo.
Pero la interioridad carece de la clase de extensin que deja atnito
261

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220

al hom bre sensual. As, por ejemplo, la interioridad en el am or no

equivale a casarse siete veces con muchachas danesas, para luego
irse con las francesas, las italianas, etc., sino a amar a una sola, y no
obstante, renovarse continuamente en este mismo amor, de suerte
que incesantemente florezca en nimo y exuberancia, lo que aplicado
a la comunicacin, equivale a la inagotable renovacin y fertilidad de
la expresin. La interioridad no puede ser comunicada directamente,
ya que expresarla directamente es exterioridad (con orientacin no
interna, sino hacia fuera), y expresar de manera directa la interioridad
no prueba en lo absoluto que se encuentre all (la directa efusin de
sentimiento no prueba en lo absoluto que uno posea ese sentimien
to, pero la tensin de la forma contrastante es el dinam m etro de
la interioridad), y la recepcin intrnseca a la interioridad no es una
reproduccin directa de aquello que se ha comunicado, puesto que eso
sera no ms que un eco. En cambio, la repeticin de la interioridad es
la resonancia en virtud de la cual desaparece aquello que se ha dicho,
como ocurri con Mara cuando guard las palabras en su corazn .216
Pero cuando la relacin se da entre seres humanos, ni siquiera sta
es la autntica expresin para la repeticin de la interioridad, porque
ella ocult las palabras cual si fuera un tesoro en el hermoso recinto
de un buen corazn, pero hay interioridad cuando las palabras que
se dicen pertenecen a aquel que las acoge como si fueran suyas - y
ahora en verdad son suyas. Comunicar de esta manera es el ms bello
triunfo de la interioridad resignada. Por consiguiente, nadie hay tan
resignado como Dios, porque l comunica creativamente de suerte que
en su crear concede la independencia respecto a s mismo. La mayor
resignacin que puede lograr un ser humano consiste en reconocer en
cada hombre la independencia que le ha sido dada, y con el mximo
esfuerzo hacer todo lo posible para ayudar realmente a alguien a re
tenerla. Pero en nuestra poca no se habla de semejantes asuntos, as
por ejemplo, si es legtimo, como suele decirse, ganar a alguien para la
verdad, si acaso el hom bre que posee alguna verdad para comunicar,
o cuenta con el arte de la persuasin, conociendo el corazn humano,
con la astucia para tom ar por sorpresa y la habilidad para realizar una
prolongada captura -s i acaso tiene derecho de echar mano de ello para
ganar adeptos para la verdad. O en cambio debera, siendo humilde
ante Dios, amando a los seres humanos en el sentimiento de que Dios
262

no requiere de su ayuda* y de que todo hom bre es esencialmente

espritu, si no debera ms bien utilizar estos dones para impedir la
relacin directa y, en lugar de ganar cmodamente algunos adeptos,
soportar sumisamente la acusacin de ligereza, falta de seriedad, etc.,
porque en verdad se disciplina a s mismo, salvndose as de la ms
terrible de todas las falsedades: un adepto.
Como ya he dicho antes, haba com prendido la ms terrible
colisin de la interioridad, y ya slo esperaba que el espritu viniera
en mi ayuda, qu ocurre? Pues bien, lo cierto es que M agister Kierkegaard y yo, cada uno a su manera, hacemos el ridculo en lo que se
refiere a los libros seudnimos. Naturalmente, nadie sabe que yo estoy
aqu calladamente sentado, intentando continuam ente hacer aquello
mismo que los autores seudnimos hacen. Por el contrario, Magister
Kierkegaard la paga cada vez que semejante libro es publicado. Al
menos de esto estoy seguro: si todas las muchas cosas de las que se
habla en los eruditos salones de t y entre todo tipo de amigables
compaas para el ennoblecimiento y mejora de este hombre, si el
terror de la fulminacin y la voz severa de la acusacin y el juicio
que denuncia pudieran realmente beneficiarle, entonces podra con
vertirse en breve en un hom bre extraordinariamente bueno. Puesto
que por lo regular un m aestro cuenta con m uchos alumnos para
mejorar, l se encuentra en la envidiable situacin de contar con un
altam ente estimable pblico contem porneo de hom bres y mujeres,
los intelectuales y los no intelectuales y los deshollinadores, que en
conjunto tom an la mejora de aqul para mejorarse a s mismos. El
nico problema es que el castigo y todo aquello destinado al enno
blecimiento del corazn y el entendim iento, ocurre y discurre en su
* Dios no es como el rey que, hallndose en predicamento, djole al m uy confiable
Ministro del Interior: T debes hacerlo todo; debes crear la atmsfera propicia para
nuestros propsitos y ganar para nuestra causa la opinin pblica. T puedes hacerlo.
Recurre a tu astucia. Si no puedo confiar en ti, ya no tengo a nadie. Sin embargo, en
la relacin con Dios no hay instrucciones secretas para el ser humano ms de lo que
hay escaleras traseras. Incluso el genio ms eminente que viene a dar un reporte hara
bien en venir con temor y temblor, pues Dios no siente apuro por los genios. Despus
de todo, l podra crear algunas legiones de genios; y la pretensin de volverse in
dispensable en el servicio de Dios, significa eo ipso el despido. Y todo ser humano es
creado a semejanza de Dios. Esto es lo absoluto; lo poco que puede aprender de tal o
cual fulano es de poca vala.

263

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221

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222

ausencia, nunca cuando se halla l presente; de otro modo, sin duda

podra obtener beneficio de ello.
Qu ocurre? Se publica un libro: Temor y temblor.211La incapaci
dad de volverse transparente, lo oculto, se convierte aqu en un terror,
en cuyo contraste lo oculto de lo esttico es un juego de nios.
La representacin de la existencial colisin en un individuo
existente era imposible, ya que la dificultad de la colisin, pese a que
lricamente obtiene a la fuerza la pasin mxima, dialcticamente man
tiene a la expresin en silencio absoluto. Por consiguiente, Johannes de
Silentio no se retrata como un sujeto existente de esta ndole; trtase
l de un sujeto reflexivo que, con el hroe trgico como terminas a
quo [punto a partir del cual], lo interesante como el confinium [lmite]
y la paradigmtica irregularidad religiosa como el terminus ad quem
[punto hacia el cual], constantemente golpea, por as decirlo, la frente
del entendimiento, mientras que el lirismo brota del rechazo. As es
como Johannes se ha descrito a s mismo. El hecho de que denominara
a su libro eine erhabene Lge [una noble mentira], tal como la firma
Kts218 fue hecha en reminiscencia de Jacobi y Desdmona, tiene en mi
opinin no poca relevancia, en tanto que la expresin misma contiene
una contradiccin. El contraste en la forma es enteram ente necesario
para toda produccin en estas esferas. Bajo la forma de comunicacin
directa, bajo la forma de vociferacin, el tem or y temblor son insig
nificantes, pues la comunicacin directa indica expresamente que la
direccin es hacia fuera, hacia el grito, y no con interna orientacin
hacia el abismo de la interioridad, donde el temor y temblor se tornan
por vez primera terribles, y que slo pueden expresarse de engaosa
manera. Por supuesto, no puedo saber con seguridad la situacin
real de Johannes de Silentio, pues no le conozco personalmente, pero
incluso s as fuera, no estoy exactamente inclinado a pensar que l
querra hacer el ridculo ofreciendo una comunicacin directa.
Lo tico es la tentacin; la relacin con Dios ha llegado a la exis
tencia; la inmanencia de la desesperacin tica ha sido rota-, se ha
introducido el salto; el absurdo es la notificacin.
Una vez que hube comprendido esto, me pareci que por pre
caucin sera bueno revisar que aquello que se haba logrado no fuera
a perderse por un coup de main [golpe de mano], de tal suerte que lo
oculto llegara a ser algo llamado oculto, una pizca de lo esttico, que
264

la fe llegara a ser algo llamado inmediatez, vapeurs [vapores, senti

mientos histricos], por ejemplo, y que el paradigma religioso llegara
a ser algo llamado prototipo, un hroe trgico, por ejemplo.
Qu ocurre? Al mismo tiempo, recibo un libro de Reitzel titu
lado La repeticin . 2 1 9 No era un texto didctico, lejos de ello, y era eso
precisamente lo que yo haba deseado, pues desde mi perspectiva el
infortunio de la poca consiste en que ha llegado a conocer demasiado,
olvidndose de lo que significa existir y de lo que es la interioridad.
En semejante situacin, es algo deseable que el comunicador sepa
cmo refrenarse, y para esto una confusa forma contrastante resulta
de particular utilidad. Y Constantin Constantius escribi, tal como l
mismo lo llama, un libro extrao .220 la repeticin es bsicamente la
expresin para la inmanencia; de este modo, uno termina desesperando
y poseyndose a s mismo; se termina dudando y poseyendo la verdad.
Constantin Constantius, el esttico maquinador, que por lo regular
no desespera de nada, ahora desespera de la repeticin, y el Joven
ilustra que si sta ha de surgir debe tratarse de una nueva inmediatez,
de manera que en s misma sea un movimiento en virtud del absurdo,
y la suspensin teleolgica se convierta en una prueba [Provelse]. La
prueba, por su parte, corresponde a la originaria irregularidad del pa
radigma religioso, porque una prueba es inconcebible desde el enfoque
tico, ya que lo tico es lo universalmente vlido precisamente porque
siempre es vlido. Una prueba es la suprema seriedad del paradigma
religioso, mas para lo puramente tico la prueba es una broma, y existir
bajo prueba [paa Prove] de ningn m odo significa seriedad sino ms
bien un motivo cmico, respecto del cual y de manera incomprensible,
an ningn poeta ha recurrido para representar la falta de voluntad casi
hasta el grado de la locura, como si alguien quisiera casarse bajo prueba,
etc. En cambio, el hecho de que la suprema seriedad del paradigma
religioso se distingue de la broma, es como decir que el paradigma es
lo irregular o particular, y que la omnipresencia de Dios es su invisibilidad, y que la revelacin es misterio.
En la pgina frontal, el libro La repeticin es denominado como
una imaginaria construccin psicolgica .221 Pronto comprend que
sta era una comunicacin doblemente reflexionada. Al llevarse a cabo
segn la forma de una construccin imaginaria, la comunicacin inven
ta para s misma un obstculo, y la construccin imaginaria establece
265

v ii 223

v ii

224

una brecha infranqueable entre el lector y el autor, provocando entre

ellos una separacin de interioridad, de tal suerte que la comprensin
directa se vuelve imposible. La construccin imaginaria es la anula
cin consciente y provocadora de la comunicacin, lo cual es siempre
de im portancia para el sujeto existente que escribe para sujetos
existentes, todo ello para que la relacin no se torne en aquella de un
recitante que escribe para recitantes. Si un hom bre estuviera parado
en una sola pierna o se colocara en una cmica postura de danza, agi
tando su sombrero, y en semejante postura recitase algo verdadero, sus
pocos oyentes - y lo cierto es que no tendra muchos, pues la mayora
lo abandonara inm ediatam ente- podran dividirse en dos grupos. El
prim er grupo dira: Cmo puede ser verdad lo que dice cuando ges
ticula de esa manera? El otro grupo dira: Bueno, da lo mismo si hace
contorsiones, o se para sobre su cabeza o da maromas; lo que dice es
verdadero, yo me apropiar de ello y dejar que se vaya.
Lo mismo ocurre con la construccin imaginaria. Si aquello que
se dice es serio para el escritor, se guardar esencialmente esta seriedad
para s mismo. Si el lector lo interpreta como seriedad, lo har por su
cuenta, y esto es justamente la seriedad. Incluso en la educacin pri
maria es posible distinguir entre aprender de memoria y un ejercicio
intelectual distincin que resulta notablemente oportuna para el sis
temtico aprender de memoria. El estar-en-medio [Mellemveerende]
de la construccin imaginaria propicia que la interioridad de los dos
se separe la una de la otra en interioridad. Esta forma gan mi entera
aprobacin, y me pareci que tambin haba descubierto que en ella
los autores seudnimos apuntaban constantemente al existir, y de esta
manera sostenan una polmica indirecta en contra del pensamiento
especulativo. Si hay un hombre que lo sabe todo, pero lo sabe de memo
ria, la forma de la construccin imaginaria es una buena herramienta
exploratoria; en esta forma, uno puede incluso decirle aquello que
sabe, pero l no podr reconocerlo. Ms adelante, un nuevo seudni
mo, Frater Taciturnus, mostr cul es la posicin de la construccin
imaginaria con relacin a las producciones estticas, ticas y religiosas
(vase Etapas en el camino de la vida, p. 340 ss. 3222).
Si es que en cualquier otro aspecto Temor y temblor y La repe
ticin poseen valor alguno, es algo que no me compete decidir. Si en
efecto poseen alguna otra vala, el criterio para dicha afirmacin no
266

ser el de la didctica pomposidad del pargrafo. Si el infortunio de la

poca consiste en haber olvidado lo que es la interioridad, entonces
no es conveniente escribir para los comilones de pargrafos, sino que
las individualidades existentes han de ser representadas en su agona
cuando la existencia se les muestra confusa, lo cual es un tanto dife
rente a sentarse tranquilam ente junto al fuego recitando de mnibus
dubitandum. Por tanto, si la produccin ha de tener alguna relevancia,
debe constantemente estar revestida de pasin.
Constantin Constantius incluso ech mano de una relacin am o
rosa, tema que es siempre de utilidad respecto de lo que significa existir,
aun cuando philosophice, en lo que se refiere al recitar de memoria, no
es ms que un desatino. l recurri a un compromiso. Yo apruebo com
pletamente esto, y cuando se dice que dos personas se han enamorado,
nicamente los veteranos lectores de novelas pueden disfrutar aquello
que la ms baja chusma profanamente entiende por esta expresin. Un
compromiso es una promesa, un compromiso roto es una promesa
rota, pero all no hay una oculta nota al pie que pudiera sonrojar a una
mujer. Esto no necesariamente significa que un compromiso deba tener
un toque menos serio, sino que su seriedad y el terror del rompimien
to son mucho ms tajantes. El hecho de llamarle una promesa, una
promesa rota, cuando en la novela un hombre embaraza a la amada
herona para luego abandonarla, resulta desconsiderado, inmoral y
sobre todo frustrante para una ms pormenorizada expresin dialcti
ca. Semejante conducta no permite un ulterior tratamiento dialctico,
porque el buen sentido comn de inmediato revela que aqu al menos
cuatro crmenes se han llevado a cabo: embarazar a la muchacha (aun
si ms adelante se contrae nupcias con ella, sigue siendo un crimen),
provocar con ello que el nio sea un hijo ilegtimo (aun si luego se
pone remedio a esto, sigue siendo un crimen), abandonar a la madre,
abandonar al hijo, para que luego el hroe de la novela seguramente
se involucre con una nueva amante, con lo cual, incluso si esta nueva
relacin se diese en buen matrimonio, comete l adulterio de acuerdo
con la Escritura, y hace del matrimonio de la muchacha abandonada,
si es que llegara a casarse, una vida de fornicacin de acuerdo con
la enseanza de la Escritura .223 En ese sentido, entiendo muy bien*
* Asim ismo puedo entender bien la razn por la que el autor seudnimo o los autores

267

vn

225

Vil 226

la razn por la que, ms adelante, Frater Taciturnus eligi la historia

de un compromiso .224
M ientras mayor sea la pureza con la que se m antenga la relacin
rota, a la par que el ms depurado terror crece y se incrementa, mayor
ser aquello que la dialctica puede descubrir. No obstante, ponderar
dialcticam ente aquello que ms bien correspondera al segundo
protocolo en una corte penal 225 -s, incluso cuando se haga uso de las
insignificantes migajas de habilidad dialctica para dejar que el hroe
se vaya im pune-, eso hay que reservrselo a los novelistas. Un novelista
debe considerar el compromiso como una trivialidad de tal naturaleza,
que simplemente no puede involucrarse con la interpretacin de una
promesa rota de esa especie. Los autores seudnimos expresamente
utilizan la dialctica para volverlo tan terrible como sea posible, y el
hroe se vuelve hroe en virtud de la pasin misma a la cual interpreta
como el terror que en s contiene y como algo decisivo para su vida. La
pureza radica en la interpretacin de la promesa rota en el sentido de
una suspensin teleolgica, y la pureza del hroe consiste en la suprema
pasin de querer revertirlo, y el m artirio del hroe hllase, entre otras
cosas, en la percepcin de que su vida se ha vuelto sin sentido para la
mayora de las personas, las cuales ordinariamente saben tanto de lo
tico y lo religioso como la mayora de los novelistas. Desde el punto
de vista tico y religioso, uno no se convierte en hroe siendo un bo
nachn que todo se lo toma a la ligera, sino ms bien tom ando la vida
con extrema pesadez - y con todo, ntese bien, no debe ser esto bajo
la forma de un mujeril gritero de media hora, sino bajo la forma de la
resistencia en la interioridad.
No obstante, la prueba (sobre su dialctica, vase La repeticin)
es una transicin; el hombre sometido a prueba regresa a su existencia
en lo tico, pese a que retiene la imperecedera impresin del terror,
una impresin ms interior que cuando los cabellos grises recuerdan

seudnimos repetidamente traen a colacin el tema del matrimonio. La gente por lo

regular se detiene cuando comienzan las dificultades. De acuerdo a la antigua costum
bre, la poesa se ocupa de la relacin amorosa y deja al matrimonio a su suerte. Pero en
la poesa moderna (en el drama y en la novela) se ha llegado tan lejos, que se recurre
con suma naturalidad al adulterio como un sofisticado fondo para una nueva relacin
amorosa. La poesa inocente no explica nada del matrimonio; la poesa culposa lo
explica como adulterio.

268

al hombre sometido a prueba del instante de horror y m ortal peligro

en que hubo de encanecer. La suspensin teleolgica de lo tico debe
tener una ms definitiva expresin religiosa. Lo tico, por tanto, se
halla presente en todo momento con su infinito requerimiento, pero
el individuo es incapaz de cumplirlo plenamente. Esta impotencia del
individuo no debe ser considerada como una imperfeccin en la cons
tante lucha por alcanzar el ideal, pues en tal caso no habra suspensin,
como tampoco puede decirse que est suspendido el hom bre que
regularmente administra su oficina. La suspensin consiste en que el
individuo se encuentre a s mismo en un estado com pletam ente
opuesto a aquello que lo tico requiere. Por consiguiente, lejos de
poder empezar, cada instante que permanece en dicho estado le es
ms y ms difcil el poder empezar: se relaciona l con la realidad no
en tanto que posibilidad, sino como imposibilidad. As, el individuo
queda suspendido de lo tico de la ms terrible manera, pues en la
suspensin se vuelve heterogneo respecto a lo tico, lo cual an
cuenta con la exigencia de lo infinito sobre l y a cada instante se
exige del individuo, y, por tanto, a cada instante la heterogeneidad
queda mayormente determinada como heterogeneidad. En la tenta
cin (cuando Dios tienta a una persona, como se cuenta de Abraham
en el Gnesis226), Abraham no era heterogneo respecto a lo tico. l
era perfectamente capaz de cumplir con ello, pero se lo haba impe
dido algo ms elevado, que, al enfatizarse absolutamente a s mismo,
convirti en tentacin el llamado del deber. Tan pronto como aquello
que es ms elevado libera al hombre sujeto a tentacin, todo retorna
nuevamente a la normalidad, pese a que el terror de que esto pudiera
ocurrir, aunque fuera por una dcima de segundo, permanecer por
siempre. La duracin de semejante suspensin es algo de m enor im
portancia; el hecho de que es representa el punto crucial. Pero a la
gente poco le preocupan estas cosas. El sermn recurre libremente
a la categora prueba (donde lo tico es una tentacin), con lo cual
confunde absolutamente lo tico y, en general, todo el simple pensar
humano, y as prosigue como si nada sucediera - y de todos modos no
es mucho lo que aqu sucede.
La situacin es ahora distinta. El deber es lo absoluto, su reque
rimiento es lo absoluto, y, no obstante, el individuo es incapaz de cum
plirlo. Ciertamente, de un modo desesperadamente irnico, es como
269

v ii

227

si l quedara exento (en el mismo sentido en que la Escritura habla del

quedar libre de la ley de Dios227) al volverse heterogneo con ello, y
mientras ms profunda sea la exigencia del requerimiento, ms claro le
queda el hecho de su angustioso quedar exento. La terrible exencin de
realizar lo tico, la heterogeneidad del individuo respecto a lo tico, esta
suspensin de lo tico, es el pecado como un estado del ser humano.
El pecado es una crucial expresin para la existencia religiosa.
En tanto no se introduzca el pecado, la suspensin se convierte en un
factor transitorio que a su vez se desvanece o queda fuera de la vida
como lo enteram ente irregular. El pecado, sin embargo, es el crucial
punto de partida para la existencia religiosa; no representa un factor
dentro de algo ms, dentro de otro orden de las cosas, sino que en s
mismo es el comienzo del orden religioso de las cosas. En ninguno de
los libros seudnimos se habl del pecado. El eticista en O esto o lo otro
ciertamente le puso un toque religioso a la categora del elegirse a s
mismo, acompaando el acto de la desesperacin con la extirpacin de
la continuidad con la raza en virtud del arrepentim iento ,228 pero esto
era una apresurada digresin que sin duda encontr su fundamento
en el propsito de conservar la naturaleza tica del libro -lo cual era
bastante acorde a mis deseos-, a saber, a fin de que cada factor quedase
claro por separado. Esta edificante observacin al final de O esto o lo
otro, que en relacin con Dios siempre estamos equivocados 229 no es
una cualidad del pecado tan fundamental, sino que es la equivocada
relacin entre lo finito y lo infinito, discordancia que descansa en
la reconciliacin de lo infinito en el entusiasmo. Se trata del postrero y
ardoso clamor del espritu finito (en la esfera de la libertad) a Dios: No
puedo comprenderte, pero te amar; T siempre ests en lo correcto.
S, aun cuando me pareciera que T no quisieras amarme, yo te seguir
amando. Es por este motivo que se le ha llamado al tema: lo edificante
que radica en el pensamiento, etc. La bsqueda de lo edificante no
consiste en anular el malentendido, sino en estar entusiastam ente
dispuesto a tolerarlo, por as decirlo, anulndolo as en virtud de
este valor extremo. En Temor y temblor, recurrase ocasionalmente al
pecado a fin de arrojar luz sobre la suspensin teleolgica de Abraham ,230 pero de aqu no pasaba.
As estaban las cosas, cuando se public un libro titulado El
concepto de la angustia 231 -u n a sencilla deliberacin psicolgica
270

orientada a la cuestin dogmtica del pecado hereditario. As como

O esto o lo otro se haba asegurado de que la suspensin teleolgica
no fuera confundida con lo oculto de lo esttico, ahora tenamos tres
libros seudnimos que se aseguraban de que el pecado, una vez in
troducido, no fuera a confundirse con esto y aquello, con la debilidad
e imperfeccin, que la pena por l causada no fuera a ser confundida
con todo tipo de cosas, con los suspiros y los llantos, con las lamen
taciones sobre nosotros mismos y por este valle de lgrimas, que su
sufrimiento no fuera a confundirse con un quodlibet [cualquier cosa].
El pecado es crucial para toda la esfera existencial y, en estricto senti
do, para la esfera religiosa. Precisamente porque en nuestra poca la
gente ha llegado tal vez a saber demasiado, es muy fcil confundirlo
todo en una lingstica confusin, donde los estetas recurren a las
muy decisivas categoras cristiano-religiosas para realizar brillantes
observaciones, y los pastores las utilizan irreflexivamente como una
suerte de formalismo donde el contenido es indiferente.
Pero si el infortunio de nuestra poca consiste en que ha llegado
a saber demasiado, olvidando lo que significa existir y lo que es la inte
rioridad, entonces era im portante que el pecado no fuese pensado en
categoras abstractas, lo cual no puede hacerse en absoluto, es decir,
en un sentido decisivo, porque se halla en esencial relacin con el exis
tir. Por tanto, resultaba conveniente que la obra fuera una investigacin
psicolgica, lo cual en s mismo deja claro que el pecado no tiene sitio
en el sistema, esto sin duda de forma parecida a lo que ocurre con
la inmortalidad, la fe, la paradoja, y otros conceptos semejantes que
se encuentran esencialmente relacionados con el existir, justamente
aquello que el pensamiento sistemtico ignora. La expresin angus
tia no hace que uno piense en la pomposidad del pargrafo, sino ms
bien en la interioridad de la existencia. As como tem or y tem blor
es el estado del hombre suspendido teleolgicamente al ser tentado
por Dios, de igual manera la angustia es el estado mental del hombre
suspendido teleolgicamente en esa desesperada exencin de cumplir
lo tico. Cuando la verdad es subjetividad, la interioridad del pecado
como angustia en el individuo existente es el ms grande y doloroso
distanciamiento de la verdad.
No profundizar ms en los contenidos del libro; menciono
estas obras solamente en la medida en que ellas constituyen algunos
271

vn

228

va

229

elementos en la realizacin de la idea que yo tena, pero que, de forma

irnica, haba quedado exento de realizar. Cuando los considero de
esta manera, ocurre una nueva rareza, semejante a la profeca sobre la
relacin entre Esa y Jacob, que el mayor habra de servir al m enor 232
-d e igual modo, estos grandes libros seudnimos fueron de utilidad
para mis Migajas. Pero no quiero ser tan presuntuoso como para
afirmar tal cosa, pues prefiero decir que m ientras que estos libros tu
vieron su propia importancia, tuvieron tambin su importancia para
mi pequea produccin fragmentaria,
El concepto de la angustia difiere esencialmente de las otras
obras seudnimas, en que su forma es directa e incluso tiene algo de
didctico. Tal vez pens el autor que en este punto la comunicacin
del conocim iento podra ser necesaria antes que pudiera hacerse
la transicin a la profundizacin interior. Esto ltimo corresponde
ms bien a alguien que, supuestamente, posee esencialmente el co
nocimiento y no le hace falta conocer, sino que requiere de una influen
cia. La forma un tanto didctica del libro fue sin duda el motivo por el
que se vio algo favorecida ante los ojos de los profesores, en contraste
con las otras obras seudnimas. No puedo negar que este favor me
parece un malentendido, por lo cual fue de mi agrado que un alegre
librito fuera simultneamente publicado por Nicolaus Notabene .233 Los
libros seudnimos eran generalmente atribuidos a un solo escritor, y
ahora todos aquellos que tenan la esperanza de un autor didctico,
deban repentinam ente renunciar a esta esperanza al ver que surga
literatura ligera de la misma pluma.
Entonces, finalmente, llegaron mis Migajas ,234 Para entonces,
la interioridad de la existencia haba sido lo suficientemente deter
m inada para que lo cristiano-religioso pudiera ser formulado sin
confundirse inmediatamente con toda suerte de cosas. Pero falta decir
algo ms. Los discursos edificantes de Magister Kierkegaard haban
mantenido el paso constante con el resto de las obras seudnimas, lo
cual representaba para m un signo de que habase conservado firme,
y resultbame impactante que los cuatro discursos ms recientes 235
contuvieran un cuidadoso y ligero toque humorstico. Aquello a lo
cual se llega en la inmanencia, seguramente term ina de este modo.
Pese a que se afirma el requerimiento de lo tico, pese a que la vida y
la existencia se acentan como un difcil camino, de cualquier forma
272

no se introduce la decisin en la paradoja, y la huida metafsica hacia

lo eterno a travs del recuerdo es algo continuamente posible que le
da a la inmanencia un toque humorstico, como la revocacin de lo
infinito del todo en la decisin de la eternidad que ha quedado atrs.*
La expresin paradjica de la existencia (esto es, el existir), como pecado, la verdad eterna que se vuelve paradoja al devenir en el tiempo,
en suma, aquello que es decisivo para lo cristiano-religioso, es algo que

vn 230

* Lo humorstico surge cuando uno responde a la cuestin de M igajas (puede darse un

punto de partida histrico para una felicidad eterna?) no con el s o el no de la decisin,
sino con una triste sonrisa (ste es el aspecto lrico del humor), lo cual significa que
tanto los setenta aos del anciano como la media hora del infante recin nacido son
demasiado nfimos para ser una decisin en aquello que concierne a la eternidad. A s
como es posible cubrirse voluptuosamente con las mantas, permitiendo que el mundo
siga su curso, de igual forma y con auxilio de la inmanencia, el humorista se oculta
detrs de la eternidad del recuerdo y esboza una melanclica sonrisa ante la existencia
temporal con sus efmeras ocupaciones y su ilusoria decisin. El humorista no es un
maestro de la inmoralidad -lejo s de ello. l le rinde honores a la moral, y en lo que a l
respecta hace lo mejor que puede y sonre nuevamente ante s mismo, pero se encapricha
femenilmente con la inmanencia, y el recuerdo es su feliz matrimonio y aoranza. Bien
podra ocurrrsele al humorista laborar con ms entusiasmo que cualquier otro, y lidiar
con el tiempo con ms rigor todava que el diligente trabajador, y ponerse realmente
manos a la obra. Sin embargo, si este trabajo ha de poseer la ms mnima relevancia
respecto de la decisin de una felicidad eterna, entonces l sonreira. En su opinin, la
temporalidad es un fugaz episodio de muy dudosa importancia, y su estar en el tiempo
no es ms que un anticipo de la felicidad de tener garantizada su eternidad retrospec
tiva en virtud del recuerdo que le extrae de la temporalidad. Desde la perspectiva de lo
eterno, slo una felicidad eterna es pensable. La paradoja, por tanto, consiste en esto
(como tambin consiste en pensar una desgracia eterna): en que la vida temporal ha de
ser el punto de partida, as como si el individuo existente hubiera perdido el recuerdo
de lo eterno, como si hubiera de recibir la felicidad eterna en un instante determinado
en el tiempo, en tanto que la felicidad eterna se supone eternamente a s misma. Si
acaso el humor y el pensamiento especulativo estn en lo correcto es otra cosa, pero
nunca aciertan cuando se declaran a s mismos como cristianismo. Cuando el esencial
carcter decisivo de la eternidad se logra retrospectivamente por medio del recuerdo,
entonces, de forma coherente, la suprema relacin espiritual con Dios consiste en que
el dios disuade y refrena, porque la existencia temporal nunca podr ser conmensurable
con una decisin eterna. Por consiguiente, el genio socrtico, como es bien sabido, era
slo disuasivo, y es as tambin como el humorista debe comprender su relacin con
Dios. La autoridad metafsica del recuerdo eterno para soltar y desatar, sobrepasa esta
disyuncin, misma que el humorista no rechaza, antes bien reconoce, y aun as, a pesar
de todo su reconocimiento, se disuelve retrospectivamente en la decisin de lo eterno.
En la paradoja sucede lo contrario; aqu el espritu incita, pero esto a su vez representa
la expresin paradjica de cmo paradjicamente se han acentuado el tiempo y la
existencia temporales.

273

vil

230

vii

231

no puede encontrarse en los discursos edificantes, mismos que cierta

gente, segn Magister Kierkegaard, pens que bien podran llamarse
sermones, mientras que otros objetaron que no se trataba de sermones
en estricto sentido. El humor, cuando recurre a categoras cristianas,
es una falsa presentacin de la verdad cristiana, ya que el hum or
no es esencialmente distinto a la irona, pero es esencialmente distinto
al cristianismo, y esencialmente no es distinto al cristianismo ms de
lo que lo es la irona. Solamente en apariencia es distinto a la irona, al
apropiarse aparentemente de todo lo esencialmente cristiano, aunque
sin apropirselo decisivamente (pero lo esencialmente cristiano con
siste justam ente en la decisin y en lo decisivo), mientras que aquello
que le es esencial a la irona, el escapar de lo temporal hacia lo eterno
por medio del recuerdo, le es tambin esencial al humor. En apariencia,
el hum or le concede mayor importancia que la irona a aquello que
significa existir, pero, de cualquier modo, la inmanencia es bergreifend
[invasora], y el ms y el menos son efmeros factores cuantitativos
comparados con la cualitativa decisin de lo esencialmente cristiano.
Por tanto, el hum or se convierte en el ltimo terminus a quo cuando
se trata de definir el cristianismo. Cuando el hum or recurre a catego
ras cristianas (pecado, perdn de los pecados, expiacin, el Dios en
el tiempo, etc.), no es cristianismo, sino un pensamiento especulativo
pagano que ha llegado a conocer todo lo esencialmente cristiano. Esto
puede ser engaosamente parecido a lo esencialmente cristiano, pero
en el punto en que la decisin atrapa, el punto en que la existencia
atrapa al sujeto existente justo como la mesa tom a la carta jugada, de
suerte que debe permanecer en la existencia, a la par que el puente
del recuerdo y la inmanencia es demolido; en el punto en que la deci
sin llega en el instante, y el movimiento es adelante hacia la relacin
con la verdad eterna que ha devenido existente en el tiempo -e n
ese punto el hum or desaparece. El m oderno pensamiento especu
lativo engaa de la misma manera. Bueno, ni siquiera puede decirse
que engaa, ya que pronto no habr nadie a quien engaar, y la especu
lacin lo har bonafide [con buena fe]. La especulacin lleva a cabo la
hazaa de comprender todo el cristianismo, aunque, por favor ntese,
no lo comprende de un modo cristiano, sino especulativo, lo cual es
precisamente el malentendido, ya que el cristianismo es justamente
lo contrario a la especulacin.
274

Lo ms seguro es que Magister Kierkegaard saba lo que haca

cuando llam Discursos Edificantes a los discursos edificantes, y
saba tam bin la razn por la que se abstuvo de utilizar categoras
dogmtico-cristianas, de m encionar el nom bre de Cristo, etc., lo cual
de todos modos se hace en nuestra poca con entera libertad, pese
a que las categoras, los pensamientos, los elementos dialcticos en
la exposicin, etc., son slo aquellos de la inmanencia. As como los
libros seudnimos, adems de lo que son directamente, representan
indirectamente una polmica en contra del pensamiento especulativo,
lo mismo ocurre con estos discursos, no al eludir el carcter especula
tivo, pues lo cierto es que son especulativos,* sino al negar su carcter
de sermones. Si el autor les hubiera llamado sermones, entonces sera
un necio. Son discursos edificantes; en los prefacios, el autor repite
palabra por palabra que l no es un maestro y que los discursos no
son para la edificacin ,236 afirmacin que ya desde el prefacio rechaza
humorsticam ente su relevancia teleolgica. No son sermones; es
decir, el sermn corresponde a lo esencialmente cristiano, y un pastor
corresponde al sermn, y el pastor es esencialmente lo que es en virtud
de la ordenacin, y la ordenacin es la paradjica transformacin del
maestro en el tiempo, por lo cual se transforma, en el tiempo, en algo
distinto de lo que sera el inmanente desarrollo del genio, el talento,
los dones, etc. Lo cierto es que nadie recibe su ordenacin desde la
eternidad, ni tampoco nadie, una vez que ha nacido, es capaz de recor
darse a s mismo como ordenado. Por otro lado, la ordenacin es un
character indelebilis [marca indeleble]. Esto no significa sino que aqu

vn

232

vn

232

* De igual forma, el seudnimo Kts (en el Intelligensblad del profesor Heiberg) estaba
enteramente en lo correcto al hacer una excepcin del discurso, El Seor ha dado y
el Seor ha arrebatado; bendito sea el nombre del Seor diciendo que el resto eran
demasiado filosficos para ser sermones; sin embargo, erraba al ignorar que el autor
haba dicho lo mismo al llamarlos discursos edificantes, sealando especficamente en
el prefacio que no se trataba de sermones. Que el pensamiento especulativo de nuestra
poca se halla en proceso de confundir la exposicin del sermn, de eso no hay duda.
Uno puede hacer notar esto de forma directa, por ejemplo, al escribir un pequeo
artculo en una revista, pero tambin puede hacerse de modo indirecto y entonces se
requiere de mayor esfuerzo, como cuando se escriben discursos edificantes que son
filosficos en lugar de ser sermones. Cuando la gente dice que bien podran llamarse
sermones, esto revela que la confusin ha hecho acto de presencia, pero tambin revela
que el autor que lo hace y seala especficamente el malentendido, no necesita que se
le indique su existencia.

275

v ii

233

el tiempo se vuelve otra vez decisivo para lo eterno, razn por la que
se impide el inmanente retiro hacia lo eterno en virtud del recuerdo. A
su vez, la nota bene del cristianismo se establece junto a la ordenacin.
Si es que esto es correcto, si es que el pensamiento especulativo y el
hum or estn equivocados, es una cuestin completamente distinta;
pero aun si la especulacin estuviera en lo correcto, yerra al hacerse
pasar por cristianismo.
Entonces llegu yo con mis Migajas. Si es que tuve xito con este
pequeo panfleto al colocar indirectamente al cristianismo en rela
cin con aquello que significa existir, al situarlo en forma indirecta en
relacin con un lector conocedor, cuyo problema quizs radica, justa
mente, en ser uno que conoce -eso es algo que no me toca decidir. Esto
no poda hacerse por medio de una comunicacin directa, ya que sta
siempre corresponde al cognoscente slo en tanto que conocimiento, y
no de forma esencial a un sujeto existente. Quiz una pequea sensacin
pudiera lograrse en virtud de la comunicacin directa, pero la sensacin
corresponde ms a la habladura que al existir. Existir en aquello que
uno comprende no es algo que pueda comunicarse directamente a un
espritu existente, y si Dios no puede hacerlo, mucho menos un ser hu
mano. Tal como se ha dicho, si es que el pequeo panfleto tuvo xito en
esto, es algo que yo no he de decidir; ni tampoco es mi deseo tomarme
la molestia de researlo, tarea misma que, si hubiera de ser congruente,
tendra asimismo que hacerse en la forma indirecta de la doble reflexin.
Aquello que tan rara vez me ocurre, me ocurri en esta ocasin -estaba
de acuerdo con todos. Si a nadie le importaba resear mi panfleto, a m
tampoco.* Si contaba con xito, pues tanto mejor.

* Sin embargo, ahora que lo pienso, recin he descubierto que ya haba sido reseado,
cosa rara, en un diario alemn, Allgemeines Repertorium f r Theologie und kirkliche
Statistik [la resea, que se public annimamente, corresponda a Andreas Frederik
Beck, y sali a la luz el 30 de abril de 1845]. El reseador contaba con una excelente
virtud: era breve y se abstena casi por completo de aquello que tan comnmente
encuntrase en las reseas, de la introductoria y concluyente ceremonia de alabar al
autor, de citarlo a modo de especial distincin, o quiz incluso para darle una espe
cial distincin y felicitarlo. Esto lo apreci en gran medida, pues me haban sobrecogido
de terror las palabras Besprechung [resea] y nicht unwerth [no es indigno] en la
afirmacin primera del reseador (Diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller
Dnemarks ist wegen der Eigenthmlichkeit ihres Verfahrens einer kurzen Besprechung
nicht unwerth [Por su distinguido modo de proceder, este escrito de uno de los autores

276

Si no corra con suerte, bueno, el contratiempo no sera demasiado serio. Con rapidez puedo escribir un panfleto semejante, y si
quedara convencido de mi incapacidad para ayudar de cualquier forma

v ii

234

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235

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234

ms prolficos de Dinamarca no es indigno de una resea]). El reseador establece

que la sustancia del libro es el desarrollo de las positivas presuposiciones cristianas, y
apunta que esto se logra de tal manera dasz unsere Zeit, die Alies nivellirt, neutralisirt

und vermittelt, sie kaum wiedererkennen wlrd [que nuestra poca, que todo nivela,
neutraliza y mediatiza, difcilmente podra reconocerlas] y prosigue luego a dar su
informe (es decir, sin haber recurrido al toque de irona contenido en aquello que l
mismo dice sobre la exposicin de las presuposiciones cristianas que de tal manera se
hace a nuestra poca, que sta, a pesar de haber terminado con ellas y haber ido ms all,
no puede siquiera reconocerlas). Su reporte es atinado, y en general es dialcticamente
confiable, pero aqu viene el problema: pese a que el reporte es atinado, quienquiera
que se limite solamente a leerlo, obtendr una impresin completamente errnea del
libro. Tal contratiempo, naturalmente, no es demasiado serio, aunque por otro lado, esto
resultar siempre poco deseable si es que se habla expresamente del libro por su carcter
distintivo. El reporte es didctico, pura y llanamente didctico; en consecuencia, el lector
recibe la impresin de que el panfleto es tambin didctico. Desde mi perspectiva, sa
es la ms equivocada impresin que se puede tener sobre l. El contraste de la forma,
la bromista resistencia de la construccin imaginaria al contenido, la potica audacia
(que incluso poetiza al cristianismo), la tentativa nica de ir ms all (es decir, ms
all de la as llamada construccin especulativa), la infatigable actividad de la irona, la
parodia del pensamiento especulativo que permea enteramente al proyecto, la burla a
los esfuerzos realizados como si algo ganz Auszerordentlches und zwarNeues [del todo
extraordinario y ciertamente novedoso] pudiera surgir de ellos, mientras que aquello
que siempre emerge es la vieja ortodoxia en su legtima severidad -d e nada de esto
hay pista alguna en el reporte. Y con todo, hllase esta obra tan lejos de estar dirigida a
gente no conocedora a fin de proporcionarles algo para conocer, que aquel con quien
dialogo en este libro es siempre un conocedor, con lo cual parece indicarse que el libro
est dirigido a conocedores, cuyo problema es que conocen demasiado. Debido a que ya
todos conocen la verdad cristiana, gradualmente se ha convertido sta en una trivialidad
tal, que ya muy difcilmente puede lograrse su primigenia impresin. Cuando ste es el
caso, el arte de poder comunicar convirtese eventualmente en el arte de poder arreba
tar o de escamotearle algo a alguien. Esto parece extrao e irnico, y no obstante, creo
que pude expresar exactamente aquello que pensaba. Cuando un hombre se ha llenado
tanto la boca que no puede seguir comiendo, y en consecuencia termina muriendo de
hambre, alimentarle consistir en llenar todava ms su boca o, ms bien, en vacirsela
un poco a fin de que pueda comer? De forma semejante, cuando un hombre es muy
conocedor, pero su conocimiento prcticamente carece de sentido para l, consistir
la comunicacin sensata en darle ms conocimientos, o ms bien en arrebatrselos,
por mucho que l vocifere que es lo primero aquello que necesita? Cuando un comunicador toma una porcin del vasto conocimiento que el mismo hombre conocedor
conoce, y se lo comunica de tal forma que le parece algo extrao, el comunicador, por
as decirlo, le quita su conocimiento, al menos hasta que el cognoscente se las arregle
para asimilar el conocimiento, superando la resistencia de la forma. Supongamos ahora

277

a algunos de mis contemporneos, aunque fuera volviendo las cosas

ms difciles, entonces esta triste conviccin tambin me indultara
de las molestias de escribir.
que el problema con el conocedor es que est acostumbrado a una particular forma,
que puede demostrar el teorema matemtico si lee las letras en el orden A B C , pero no
si las lee en el orden A C B ; entonces lo cierto es que la forma cambiada le arrebatara
su conocimiento, y sin embargo, este arrebatar es en lo que consiste la comunicacin.
Cuando una poca ha terminado de modo sistemtico y rutinario con la comprensin
del cristianismo y con todas sus concomitantes dificultades, y jubilosamente proclama
cun sencillo es comprender la dificultad, entonces, naturalmente, uno debe guardarvn

235

se sus sospechas. En otras palabras, es mejor comprender que algo es tan difcil que
simplemente no puede ser comprendido, que comprender que una dificultad es muy
sencilla de comprender; pues si es algo muy sencillo, tal vez no haya dificultad, puesto
que una dificultad ciertamente se reconoce por su dificultad para comprenderla. Cuando
en semejante orden de cosas la comunicacin no apunta a volver sencilla la dificultad,
entonces la comunicacin se convierte en un arrebatar. La dificultad queda revestida
de una nueva forma, y de este modo, se vuelve realmente difcil. Esta comunicacin
corresponde al sujeto que ya ha descubierto que la dificultad es muy sencilla de expli
car. Si llega a ocurrir, como el reseador ha sugerido, que un lector difcilmente puede
reconocer en el material expuesto aquello con lo que ya haba concluido desde hace
mucho tiempo, entonces la comunicacin lo llevar a un alto -s in embargo, esto no es
con el propsito de comunicarle algo nuevo, con lo cual se le estara aadiendo algo
al conocimiento, sino a fin de arrebatarle algo.

Fuera de esto, no hay nada digno de mencin en la resea, salvo que las ltimas
cuatro lneas representan nuevamente una demostracin de cmo todo se concibe
didcticamente en nuestra didctica poca: Wir enthalten uns jeder Gegenbemerkung,

denneslaguns, wiegesagt, bloszdamn, das eigenthmliche Verfahren des Verfasserszur

Anschauungzu bringen. Im Uebrigen stellen wir es dem Ermessen eines Jeden anheim, ob
er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie suchen will [Nos abstenemos
de ofrecer cualquier rplica, ya que slo nos preocupa, como se dijo antes, demostrar
el distinguido proceder del autor. Fuera de esto, dejamos a cada quien el considerar si
es que en esta apologtica dialctica pretende encontrar seriedad o, posiblemente,
irona]. Pero mi distinguido proceder, si es que vale la pena hacer mencin alguna
y especialmente demostrar algo sobre ello, consiste en la forma contrastante de la
comunicacin, y no en lo absoluto en las quiz nuevas combinaciones dialcticas, en
virtud de las cuales se aclaran los problemas. Radica primaria y decisivamente en la forma
contrastante, y ya cuando se haya apuntado esto, podr haber, si es que es necesario,
una breve mencin de la migaja de distincin didctica. Cuando el reseador deja al
juicio de cada quien si es que ha de buscar seriedad o irona en el panfleto, esto puede
ser engaoso. Por lo regular se dice algo por el estilo cuando no se tiene nada ms que
decir, y si la presentacin en el libro fuera seriedad pura, didctica e impoluta, entonces
vendra al caso decirlo, con tal que se diga algo sobre el libro que no se encuentra ya en
el libro: el libro es seriedad pura. Entonces el reseador dice: sabr Dios si es que aqu
tenemos irona o seriedad, y con ello ya est diciendo algo, y lo dice al dejarle al lector
la tarea de encontrar o de querer encontrar algo que no se encuentra directamente en el
libro. Sin embargo, no ocurre eso cuando se trata solamente de encontrar lo que all se

278

Realmente me he preguntado, sin embargo, si no estoy equivocado, si estoy presuponiendo algo en los lectores y me equivoco al
presuponerlo. Quiero ser completamente franco: mi idea de comunicar
a travs de libros es muy diferente de lo que comnmente se dice al
respecto y de aquello que silenciosamente se da por sentado. La co
municacin indirecta hace de la comunicacin un arte en un sentido
distinto del que norm alm ente se reconoce al suponer que el comunicador tiene que exponer la comunicacin a un conocedor, para que
pueda juzgarla, o a un no conocedor, para que pueda adquirir un nuevo
conocimiento. Pero a nadie le im porta esto que sigue, aquello mismo
que hace de la comunicacin algo tan dialcticamente difcil: que el
cognoscente es un sujeto existente, y que esto es lo esencial. Detener
a un hombre en la calle, y estarse quieto a fin de poder hablar con l,
no es algo tan difcil como hablarle al paso a un caminante, sin estarse
quieto ni dem orar al otro, sin inducirle a que siga el mismo camino,
sino simplemente incitndole a que siga su propio camino - y as es
la relacin entre un sujeto existente y otro cuando la comunicacin
corresponde a la verdad como interioridad de la existencia.
En lo que se refiere a mi concepcin disidente de lo que significa
comunicar, a veces me pregunto si es que este asunto de la comuni
cacin indirecta no podra ser comunicado directamente. As por
ejemplo, me doy cuenta que Scrates, quien por lo regular se atena
estrictamente al mtodo de pregunta y respuesta (que es un mtodo
indirecto) porque el discurso largo, el desarrollo didctico y el recitar
de memoria slo conducen a la confusin, en ocasiones discurra
prolongadamente, y eso lo explicaba diciendo que el sujeto con quien

encuentra. Pero el panfleto estaba lejos de ser pura y simple seriedad, fue nicamente la
resea la que se volvi seriedad pura. En cierto sentido, el comentario concluyente de
la resea muy bien podra poseer alguna importancia para la resea (por ejemplo, como
una stira de s misma), pero en lo que se refiere al libro, no es ms que una insensatez.
Supongamos que alguien hubiera estado presente en alguno de los irnicos dilogos
de Scrates; supongamos que ms tarde escribiera una resea, pero dejando a un lado
la irona y dice: slo Dios sabe si hablar as es irona o seriedad -e n tal caso, se estara
satirizando a s mismo. Pero la presencia de la irona no significa necesariamente que la
seriedad quede excluida. Tan slo los profesores dan eso por sentado. Es decir, mientras
que fuera de esto ignoran el aut [o] disyuntivo, y en ello no le temen ni a Dios ni al
diablo, puesto que en cualquier cosa recurren a la mediacin, hacen una excepcin con
la irona; son incapaces de mediar con ella.

279

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236

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236

v ii

237

hablaba requera de una aclaracin antes que la conversacin pudiera

comenzar. Esto lo hace en el Gorgias,237 por ejemplo. Pero esto me
parece una inconsistencia, una impaciencia que tem e que tornar
largo tiempo antes de llegar a un mutuo acuerdo, porque a travs del
m todo indirecto debe seguir siendo posible el lograr la misma cosa,
slo que de modo ms lento. Pero las prisas para com prender son
completamente intiles cuando la interioridad es la comprensin. En
verdad pienso que es preferible llegar a un mutuo acuerdo separada
mente en virtud de la interioridad, aunque esto ocurra lentamente.
S, aunque esto nunca ocurriera porque el tiempo ha pasado y el comunicador ha sido olvidado sin haber sido comprendido por nadie,
con todo me parece ms consistente por parte del comunicador el
no haber realizado adaptacin alguna a fin de hacerse comprender, y
se haya dedicado primeramente a cuidarse de s mismo para no co
brar demasiada importancia respecto de los dems, lo cual, lejos de
ser interioridad, es ms bien una conducta externa y estrepitosa. Si
as procede, tendra entonces su consuelo cuando el dios juzgue que
no se hubo hecho concesin alguna a fin de ganar adeptos, sino que a
pesar de todo fueron vanos sus esfuerzos, y le dej al dios que decidiera
si es que su labor tuvo o no alguna vala. Y esto sin duda le agradar
ms al dios, que si el ambicioso le dijera: He ganado para ti diez mil
adeptos. A algunos los gan derram ando llanto por las miserias del
mundo y anunciando su inminente destruccin, a otros sugiriendo
brillantes y felices prospectos si es que se adheran a mi enseanza,
a otros de otras maneras, aadiendo algunas cosas y quitando otras.
Todos se han convertido en adeptos, en cierta medida. Ciertamente,
si estando yo vivo T hubieras descendido al mundo a inspeccionar,
te habra maravillado con la visin de estos muchos adeptos, justo
como Potemkin maravill a Catalina... s, justo como Potemkin
maravill a Catalina, justo del mismo modo - a saber, con la ayuda de
escenarios teatrales ,238 y del mismo modo estos diez mil adeptos a la
verdad no seran ms que un teatral entretenimiento.
Mi tesis es que la subjetividad, la interioridad, es la verdad. He
intentado m ostrar cmo es que, desde mi perspectiva, los autores
seudnimos apuntaban hacia esta misma tesis, la cual en su punto
mximo es el cristianismo. Los griegos, entre otros, han mostrado
correctamente que tambin es posible existir con interioridad fuera
280

del cristianismo, pero en nuestra poca las cosas parecen haber llegado
tan lejos, que a pesar de que todos somos cristianos y conocedores del
cristianismo, representa ya una rareza encontrar a un sujeto que tenga
al menos tanta interioridad existencial como un filsofo pagano. No
es de extraarse que la gente haya concluido tan prontam ente con el
cristianismo, cuando ellos mismos comienzan disponindose de tal
forma que es del todo imposible recibir la mnima impresin del cris
tianismo. Uno se vuelve objetivo, y se pretende considerar objetiva
mente -q u e el dios fue crucificado-, suceso que en su momento ni
siquiera al templo permiti ser objetivo, pues desgarrronse sus cor
tinas, ni tampoco a los m uertos permiti permanecer objetivos, pues
levantronse stos de sus tum bas .239 Por tanto, aquello que es incluso
capaz de tornar subjetivos al objeto inanimado y al muerto, es ahora
objetivamente considerado por los seores objetivos.
Uno se vuelve objetivo, y se pretende considerar objetivamente
al cristianismo, el que a modo preliminar se toma la libertad de hacer
del que as reflexiona un pecador, esto si es que ha de haber opor
tunidad alguna de observar algo. Y ser un pecador, lo cual debe ser
el ms terrible sufrimiento para la subjetividad, uno quiere ser eso
-objetivam ente. Pero entonces llega la ayuda en forma de largas y
sistemticas introducciones y de investigaciones histrico-universales -lo cual es, en este sentido, una necedad absoluta, y respecto a la
decisin del cristianismo, una dilacin absoluta. Uno se vuelve cada
vez ms objetivo, y mientras ms pronto sea, mejor. Se menosprecia el
ser subjetivo, se desprecia la categora de la individualidad, y se aspira
a hallar consuelo en la categora del gnero, pero no se comprende
el grado de cobarda y desesperacin que se encuentra en el sujeto
cuando ste se rinde ante un objeto brillante, convirtindose as en
una nada. Uno ya es cristiano de hecho. En solemnes ocasiones, an
se considera aquella cuestin que ciertam ente era adecuada para
los severos padres de la Iglesia -la de si los paganos podran encontrar
la salvacin-, sin que por ello advierta uno la stira de que el paga
nismo se halla mucho ms cercano al cristianismo que un objetivo
cristianismo de la especie en que Cristo se ha convertido en un S
y No, m ientras que, como predic Pablo en Corinto, l no era S y
No (II Corintios 1:19). Existir subjetivamente con pasin (y slo por
descuido es posible existir objetivamente) es en general una condi281

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239

cin absoluta para poder opinar sobre el cristianismo. Quienquiera

que no est dispuesto a ello y aun as quiera tener algo que ver con el
cristianismo, sin im portar su nom bre ni cun im portante sea, ser en
este aspecto esencialmente un tonto.
Si acaso mi interpretacin de los autores seudnimos coincide con
aquello que ellos mismos pretendan, es algo que yo no puedo decidir,
ya que no soy ms que un lector, pero el que en efecto guarden una re
lacin con mi tesis es algo fuera de toda duda. Si esto no puede notarse
en cualquier otro respecto, podr observarse en su rechazo a volver
se didcticos. Desde mi punto de vista, la verdadera interpretacin de la
confusin de nuestra poca consiste en que no debe haber instruccin
didctica, porque la confusin surge simplemente debido al exceso
de didctica. Prominentes profesores han desacreditado los libros
seudnimos, al igual que a mi pequeo panfleto, por la sola razn de
que no eran didcticos. Muchos han concluido tajantemente que esto
debase a que los autores, y yo junto con ellos, habamos sido incapa
ces de elevarnos a la altura requerida para instruir didcticamente, para
elevarnos hasta la objetividad que es el sitio de estos profesores. Tal
vez tengan razn, pero supongamos que la subjetividad es la verdad;
entonces las elevadas alturas de los profesores se volveran cierta
mente precarias. Tambin me ha sorprendido que, si bien cualquier
graduado de Teologa se supone que es ms o menos capaz de instruir
didcticamente, no es posible convencer a la gente de que los autores
seudnimos, incluyndome a m, Johannes Climacus, podran instruir
didcticamente con tanta pericia como muchos otros que en efecto
son didcticos, sino que, por el contrario, suponen sin ms que debi
ramos ser excluidos por nuestra completa incompetencia para realizar
aquello que en nuestros das, y en lo cual la entera literatura alemana se
ha desarrollado casi exclusivamente, es tan sencillo para un estudiante
que quiere sacar extractos de libros alemanes como lo es en nuestra
poca escribir en verso, destreza que pudiera pronto ser requerida
de los sirvientes domsticos. Sea lo que fuere, siempre es bueno ser
reconocido por algo, y nada ms pido que ser excluido como el nico
sujeto incapaz de instruir didcticamente, sugiriendo tambin con ello
que soy el nico sujeto que no comprende las demandas de los tiempos.
Mi tesis afirma que la subjetividad, la interioridad, es la verdad;
resulta sencillo notar que los autores seudnimos se relacionan a s
282

mismos con ella, si no en otro sentido, al menos s en su olfato para

lo cmico. Lo cmico es siempre un signo de madurez, y entonces lo
esencial consiste solamente en que un nuevo fruto emerge de esta m a
durez, que la vis cmica [fuerza cmica] no ahoga al pathos, sino que
indica m eramente que un nuevo pathos comienza. Considero que el
poder de lo cmico es una legitimacin vitalmente necesaria para
cualquiera que en nuestra poca aspire a tener alguna autoridad en
el m undo del espritu. Cuando una poca es tan minuciosamente re
flexiva como la nuestra y como se dice que la nuestra lo es, entonces,
si esto es cierto, lo cmico debe haber sido descubierto por todos, y en
prim er lugar por todo aquel que quiera hablar. Pero los profesores se
encuentran tan desprovistos del poder de lo cmico que resulta sor
prendente; incluso Hegel, de acuerdo con la declaracin de un ferviente
hegeliano ,240 estaba completamente desprovisto de un sentido para
lo cmico. Los profesores denom inan seriedad al ridculo malhumor
y pomposidad del pargrafo que revisten al profesor de una notable
semejanza con el bibliotecario de Holberg .241 Cualquiera que no posea
esta espantosa ceremoniosidad no es ms que un frvolo. Tal vez.
Pero, qu significa haber realmente escapado de la inmediatez
en virtud de la reflexin sin haberse hecho un experto en lo cmico?
Qu significa? Pues bien, significa que uno miente. Qu significa
dar garantas de este escape en virtud de la reflexin, informndolo de
modo directo? Qu significa? Pues bien, significa que uno mente. En
el mundo del espritu, las distintas etapas no son como las ciudades que
se cruzan en un viaje, y acerca de las cuales el viajero podra muy bien
decir, por ejemplo; dejamos Pekn y llegamos a Cantn, y estuvimos
en Cantn el catorce. Un viajero como ste cambia de lugar, pero no
se cambia a s mismo; por consiguiente, para l es del todo correcto y
no yerra cuando menciona y recuenta el cambio de un modo directo
inmodificado. Sin embargo, en el m undo del espritu, cambiar de sitio
equivale a cambiarse a s mismo, y, por ende, toda garanta directa de
haber llegado a tal o cual sitio es una hazaa a la Mnchhausen. La
exposicin misma demuestra que uno ha alcanzado aquel lejano sitio
en el mundo del espritu. Si demuestra lo contrario, todas estas garan
tas sern slo una contribucin a lo cmico. El poder en lo cmico
es la placa policial, el emblema de jurisdiccin que todo agente que
en nuestra poca realmente sea un agente debe portar consigo. Pero
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este poder cmico no es impetuoso ni imprudente, ni su risa es chi

llona; por el contrario, es cuidadoso con la inmediatez que deja a un
lado. En forma semejante, la hoz del segador est equipada con tablillas
de madera que corren paralelas a la afilada hoja, y a la par que la hoz
corta el grano, cae ste de manera casi voluptuosa sobre el armazn que
sirve de apoyo, para ser entonces depositado cuidadosa y bellamente
en su envoltorio. De igual forma ocurre con el legtimo poder cmico
respecto a la inmediatez que ya ha madurado. La tarea de cortar es
un acto solemne; aquel que as corta no es un simple segador, pero a
pesar de todo, es la filosa y penetrante hoja de lo cmico ante la cual
se hunde la inmediatez, no de forma poco bella, apoyada por la siega
incluso en el instante de su cada. Este poder cmico es esencialmente
el humor. Si el poder cmico es fro y desolado, esto es ya un signo de
que no hay un nuevo brote de inmediatez; entonces no hay cosecha,
nicamente la pasin vaca de un viento estril que arrem ete sobre
los campos desnudos.
Ser reconocido por algo siempre puede ser algo bueno; no pido
ms sino ser reconocido como el nico que en nuestra poca de serie
dad, no es serio. Lejos de m el codiciar cambio alguno en esta sen
tencia, pues deseo tan slo que los venerables profesores, y no slo
aquellos que gesticulan en la ctedra sino tambin los que vociferan
en los crculos de t, se atengan a su juicio, y no vayan repentinam ente
a olvidar aquellas serias palabras que muy a menudo lanzaban priva
damente en contra de los autores seudnimos con el propsito, por
su parte, de recordar claramente que ellos fueron los que quisieron
hacer de lo cmico una cualidad de la seriedad, y de la broma la salva
dora de la ms lamentable de todas las tiranas: la tirana d lo hosco,
lo rgido y lo obtuso. Los autores seudnimos, y yo entre ellos, ramos
todos subjetivos. Nada ms pido sino ser reconocido en nuestra poca
objetiva como la nica persona incapaz de ser objetiva.
Mi idea consiste en que la subjetividad, la interioridad, es la
verdad, que la existencia es el factor decisivo, que ste es el m odo de
lidiar con el cristianismo, el cual es precisamente interioridad, pero
por favor ntese que no cualquier interioridad, y ste es el motivo por
el cual tanto deba insistirse en las etapas preliminares. Me pareci que
haba descubierto una empresa semejante en los escritos seudnimos,
e intent explicar mi interpretacin sobre ellos y su relacin con mis
284

Migajas. S es que atin al propsito de los autores, es algo que no s

con certeza, pero en cualquier caso debo aqu disculparme ante ellos
por haberlos en cierta medida reseado, pese a que mi discusin, por
el solo hecho de no haberse involucrado con los contenidos, no era en
estricto sentido una resea. Nunca me ha complicado que los seudni
mos pidieran una y otra vez que no hubiera reseas. Y es que la forma
contrastante de la exposicin hace de la resea algo imposible, porque
una resea omite precisamente aquello que es de mayor importancia,
y falsamente transforma la obra en un discurso didctico; los autores
tienen completo derecho a optar por la satisfaccin de unos pocos
lectores verdaderos, en lugar de ser malentendidos por muchos que se
apoyan en una resea para tener algo de lo cual hablar. sta es tambin
mi opinin qua autor, y recuerdo aqu una afirmacin de Zenn, que
en lo que se refiere a los muchos discpulos de Teofrasto alguna vez
dijo: El suyo es un coro ms ingente, pero el mo es ms armonioso.
Recin he ledo nuevamente estas palabras en un pequeo tratado de
Plutarco sobre cmo puede uno alabarse de forma legtima.242
Mis Migajas abordaban el cristianismo de m anera decisiva, aunque sin m encionar su nombre o el nombre de Cristo. En una poca
de conocimiento en que todos somos cristianos y todos sabemos lo
que es el cristianismo, resulta demasiado fcil recurrir a los nombres
sagrados pero vacindoles de todo su significado, o perorar sobre la
verdad cristiana sin tener de ella la ms mnima impresin. Si cual
quiera quisiera suponer que el hecho de que no hiciera mencin de
los nombres debase a mi ignorancia, que desconoca que el fundador
del cristianismo se llamaba Cristo y que su enseanza se llamaba cris
tianismo, pues puede suponerlo con toda libertad. Siempre es bueno
ser reconocido por algo; por mi parte, no pido ms que ser reconocido
como el nico que en medio del cristianismo no sabe que el fundador
del cristianismo era Cristo -se r ignorante siempre es mejor que ser
conocedor de ello como de otras mil trivialidades.
Cuando mis Migajas filosficas se publicaron, y ya consideraba
un postscriptum para revestir a la cuestin con su ropaje histrico 243
apareci todava otro libro seudnimo: Etapas en el camino de la vida,
libro que llam la atencin de slo unos pocos (como ah mismo se
predice en las pp. 309,376244), debindose esto quiz a que no contaba,
como O esto o lo otro, con El diario del seductor, pues lo cierto es que
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ste fue el ms ledo, y, naturalmente, contribuy de manera especial

a la sensacin. Es bastante claro que Etapas guardaba una relacin
con O esto o lo otro, y esto se indica concretamente por la alusin en
las primeras dos partes a nombres conocidos de esta obra. Si el autor
de Etapas hubiese acudido a m en busca de consejo, yo le hubiera
recomendado, basndome en fundamentos estticos, que eludiera el
llamar la atencin hacia una obra anterior al utilizar nombres cono
cidos.* En relacin con todo aquello que debe ser considerado como
riesgoso, y que es riesgoso porque necesita de buena suerte, resulta
siempre precario incitar al recuerdo. Evitar esto es fcil; hacerlo es
arriesgarse y tentar a la propia suerte en una temeraria empresa, cuyo
peligro se expresa en muchos lugares del libro.**
Existe una historia sobre un marinero que cay desde la punta
del mstil sin lastimarse; se levant y dijo: Ahora imtenm e -p e ro
probablem ente l mismo se abstuvo de volverlo a hacer. De igual
forma, la repeticin que involucra a la buena suerte y a la inspiracin
es siempre una empresa arriesgada. En otras palabras, debido a la re
sultante comparacin se vuelve un requisito indispensable la riqueza
de la expresin, ya que no es difcil repetir las propias palabras ni
tampoco repetir una frase felizmente escogida palabra por palabra.
En consecuencia, repetir lo mismo tambin significa cambiar bajo
las condiciones que se han vuelto difciles en virtud de aquello que
* Y tambin por otra razn (segn el comn supuesto de que todos los libros seudnimos
correspondan a un solo autor), le hubiera recomendado que no se esforzara demasia
do. En otras palabras, la sagacidad dicta que no se debe trabajar con demasiado celo y
perseverancia -entonces la gente obtusa piensa que se trata de una obra descuidada.
No, primero hay que armar gran revuelo, para luego revelar una obra insignificante
-entonces los plebeyos piensan que se trata de algo relevante. Pero de cualquier forma
es posible que yo no hubiera logrado nada, pues no es del todo inimaginable que el
autor ya hubiera pensado en eso, pero desdease el obrar sagazmente, considerando
como algo nfimo el ganarse la admiracin de la gente.
** Vase p. 16. Cun fcil es ofrecer un banquete, y no obstante Constantin sostiene
que nunca ms se arriesgar a hacerlo! Cun fcil es admirar, y no obstante Victor
Eremita afirma que nunca le dar rienda suelta a su admiracin (a saber, por Mozart),
porque una derrota es ms terrible que quedar invlido en la guerra! El juez Wilhelm,
en tanto que eticista, sostiene lo opuesto con pasin tica, p. 86: Esto tendr que ser
suficiente en el tema del matrimonio. En este instante no tengo nada ms que decir; en
otro momento, quizs maana, es posible que aada algo, pero siempre ser lo mismo
y sobre la misma cosa! pues solamente los gitanos, los salteadores y los embaucadores
tienen por lema: Nunca regreses adonde alguna vez has estado.

286

las preceda, Y en tanto que el lector curioso se desalienta al ver que

se trata de la misma cosa, pues el curioso exige cambios externos en
la forma de nombres, escenografa, vestidos, peinados, etc., el lector
atento se vuelve ms estricto en sus exigencias, porque all no encuen
tra nada de seductor ni entretenido, ningn adorno ni novedades del
exterior concernientes a personajes desconocidos y a las condiciones
climticas de territorios lejanos, etctera.
Pero se corri el riesgo, y el autor desconocido no era ignorante
del peligro, como sin duda no era ignorante del motivo por el cual
Scrates arriesg su honor y orgullo en una sola cosa: decir continua
mente lo mismo y sobre las mismas cosas .*245
Al tom ar este riesgo, el autor seudnimo gan para s una indirec
ta victoria sobre el pblico curioso. Es decir, cuando este pblico lector
mira con detenimiento** el libro y encuentra los nombres conocidos
de Vctor Eremita, Constantin Constantius, etc .,246 arroja a un lado el
libro y pronuncia fastidiado: es exactamente lo mismo que O esto o lo
otro. De modo que el lector curioso dice: es lo mismo. Y si semejante
* La oportunidad de conocer con mayor profundidad a una persona -p a ra as reconocer si se trata de un sujeto espiritual o simplemente de alguien condicionado por
sus sentidos- puede lograrse al averiguar qu es aquello que l entiende por riqueza o
pobreza de un autor. Si un pastor pudiera predicar todo el ao sobre un mismo texto,
rejuvenecindose constantemente en la renovada fertilidad de su expresin, sera en mi
opinin un predicador incomparable, pero el oyente superficial lo encontrara aburrido.

Si Oehlenschlager, en el tiempo en que escribi su Valborg, lo pudiera haber escrito

nuevamente, hubiera adquirido ante mis ojos una grandiosidad incluso mayor. Escribir
Signe es algo sencillo, debido a que las condiciones, el pas en que se desarrolla la escena,
los alrededores, etc., son distintos. En cambio, escribir Valborg, lograr que el lector lo
lea, y luego rescribir el mismo Valborg nuevamente y en las mismas condiciones -e s
decir, de suerte que todos su rasgos externos permanecieran idnticos y familiares, y
nicamente la delicia amorosa en la expresin de los labios de Valborg fuera nueva
y fresca como un nuevo retoo floral- pues bien, incluso si la gran mayora lo tuviese
como algo aburrido, yo lo encontrara extraordinario. Entre las cosas que ms le admiro
a Shakespeare encuntrase su Falstaff, en parte debido a que l tambin se halla repetido.
Naturalmente, Falstaff no aparece en demasiadas escenas, pero si Shakespeare pudiera
haber dejado a Falstaff inalterado durante todos los cinco actos y luego nuevamente
en otros cinco actos, pues bien, incluso si muchos lo encontraran aburrido, a m me
parecera divino.
** Es sin duda por estos lectores curiosos que la primera tercera parte del libro plasm
a modo de epgrafe estas palabras de Lichtenberg: Solche Werke sind Spiegel: wenn ein
Affe hineinguckt, kann kein Apostel heraus sehen [Semejantes libros son espejos: cuando
un simio se mira dentro, ningn apstol puede mirar fuera]

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lector lo dijera de viva voz, el autor seudnimo podra pensar algo

como lo siguiente: Espero que realmente fuera como dices, porque
esta acusacin es un cumplido, pues nadie entender esto como si fuera
literalmente idntico palabra por palabra; pero en verdad siento que
no poseo una gran reserva de esta abundancia de interioridad, y por
tanto me he aventurado solamente a repetir con notables abreviaciones
y modificaciones los puntos de partida. Empero, en tanto que autor,
cuento con una afortunada ventaja sobre el editor de O esto o lo otro,
puesto que el inters por lo novedoso y por tan inmenso libro y el
diario del seductor, generaron gran alboroto, y es que la gente pens
que se trataba de algo de principal importancia. De esta manera, se
vendi el libro y ahora hasta se dice que est agotado 247 -ay!, trtase
ste de un cuestionable argumento a favor de la excelencia del libro;
uno casi est tentado a suponerlo como regalo de Ao Nuevo. Yo, en
cambio, me hallo libre de los husmeos de la curiosidad.
En otras palabras, junto con las atracciones de Tivoli248 y los
regalos literarios de Ao Nuevo, se dice con verdad que para los es
critores de entregas, y por ende tambin para aquellos que quedan
fascinados por sus obras, el cambio es la ley suprema; mas respecto
a la verdad como interioridad en la existencia, respecto al mayor
mente incorruptible gozo de la vida, el cual nada tiene que ver con
la insaciable bsqueda de diversiones, la verdad consiste justamente
en lo contrario, y la ley es la siguiente: lo mismo, y sin embargo cam
biado, y sin embargo lo mismo. Por consiguiente, los aficionados a
Tivoli tienen en bien poco a la eternidad, ya que la naturaleza de la
eternidad consiste en ser siempre la misma, y la sobriedad de espritu
puede reconocerse por su conocimiento de que el cambio externo es
diversin, pero el cambio en lo mismo es interioridad. Sin embargo, el
pblico lector es en general tan curioso, que el autor que desea librar
se de l necesita nicamente sugerir una pequea sea para lograrlo,
tan slo un nombre, y entonces dir: es lo mismo. En cualquier otro
sentido, la distincin entre Etapas y O esto o lo otro es bastante ma
nifiesta. En el prim er tercio (sin m encionar que dos terceras partes de
Etapas son tan diferentes como es categricamente posible*), Vctor
* En efecto, el libro mismo predice tambin que el pblico lector encontrar aburridas
las dos terceras partes (vase pp. 268 al comienzo, 367 al final, y 368 al comienzo). Una

288

Eremita, que previamente era nicamente el editor, se transforma en

una individualidad existente, Constantin y Johannes el Seductor se
m uestran ms definidos, y el Juez se preocupa del matrimonio desde
un ngulo enteram ente distinto a aquel de O esto o lo otro, mientras
que el lector ms atento difcilmente podr encontrar una sola frase,
giro de lenguaje o pensamiento, que sea idntico a O esto o lo otro.
Deliberadamente me he explayado ms en esto porque, si bien
podra complacer a un aislado autor que amase justam ente esta clase
de aislamiento, posee una distinta significacin para m, pues se re
laciona con aquello que continuam ente he enfatizado, que la poca
ha olvidado lo que significa existir y aquello que es la interioridad.
Ya no se cree que la interioridad enriquezca la aparente pobreza de
contenidos, al igual que el cambio externo es meramente la diversin
a la cual se aferran el fastidio por lo m undano y la vacuidad de la vida.
Es por ello que se rechazan los deberes existenciales. Uno aprende al
paso a conocer lo que es la fe; entonces, naturalmente, uno la conoce.
Entonces uno se aferra a un resultado especulativo, y de esta forma uno
se aleja nuevamente. Entonces se aparece por un da la astronoma,
y as uno deambula por todas las ciencias y etapas sin que por ello se
haya vivido, mientras que los poetas, con el solo propsito de entre
tener a sus lectores, se pasean por frica, Amrica, y sabr el diablo
dnde ms, por Trebizonda y R ,249 de suerte que pronto un nuevo
continente ser descubierto a menos que la poesa decida pasar. Por
qu? Porque la interioridad se pierde cada vez ms.
Comencemos, pues, con las ltimas dos terceras partes del libro,
cuyos contenidos son una historia de sufrimiento. Ahora bien, puede
haber sufrimiento dondequiera en las distintas etapas de la existencia,
pero cuando se compone un libro sobre una etapa esttica, luego una
etapa tica, y finalmente una etapa religiosa, y slo en esta ltima se
utiliza la palabra sufrimiento parece esto indicar que la relacin del
sufrimiento con lo religioso no es la misma que con lo esttico y lo tico.
La expresin historia de sufrimiento por tanto, parece ser empleada

historia de amor es una historia de amor, dice el pblico lector de esta ndole; si ha de
leerse nuevamente, la escena debe desarrollarse en frica, porque es la escena la que
proporciona el cambio, y semejante pblico lector necesita cortejos, locaciones, muchos
personajes - y entonces, las vacas

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esencialmente como una categora, cual si el sufrimiento tuviese una

crucial relevancia respecto a lo religioso. As, el ttulo Una historia
de sufrimiento parece apuntar a algo distinto que el ttulo de Goethe,
Leiden des jungen Werther [Los sufrimientos del joven Werther], o
el de Hoffmann, Leiden eines armen Theaterdirectors [Los sufrimientos
de un pobre director teatral}. En otras palabras, el sufrimiento con
relacin a la existencia esttica o tica es algo accidental; bien puede
ausentarse y an es posible que permanezca una existencia esttica
y tica, o si es el caso que encuentre all un ms profundo significa
do, no ser ms que un factor transitorio. Resulta algo distinto aqu
donde se introduce el sufrimiento como un elemento crucial para la
existencia religiosa y, ms en especfico, como algo caracterstico de la
interioridad: mientras ms se sufra, mayor ser la existencia religiosa,
y el sufrimiento perdura entonces. Por consiguiente, no fue debido a
que el autor se hallase dudoso en relacin a un ttulo para su libro,
cuando eligi precisamente el de Una historia de sufrimiento sino
que tena en mente algo muy especfico y l mismo lo subray (vase
completo 5, pp. 353ss., especialmente la mitad de la p. 357). Mientras
que la existencia esttica es esencialmente gozo, y la existencia tica es
por esencia lucha y triunfo, la existencia religiosa es sufrimiento, no
como un factor transitorio sino como un constante acompaamiento.
El sufrimiento es, para citar las palabras de Frater Taciturnus, las 70 000
brazas de agua sobre cuyas profundidades se encuentra continuam en
te el sujeto religioso. Pero el sufrimiento es justamente interioridad,
y hllase aparte de la interioridad de la existencia esttica y tica.
Incluso en la charla cotidiana, cuando se dice que una persona proba
blemente ha sufrido mucho, estamos acostumbrados a asociar inme
diatamente esto con la nocin de interioridad.
La historia de sufrimiento lleva por ttulo, Culpable/no culpa
ble? Los signos de interrogacin obviamente hacen referencia a los
procesos legales. Un novelista bien podra haber unido las dos partes del
ttulo, y el pblico lector que desea una conclusin muy probablemente
habra quedado satisfecho con ello. Entonces el ttulo hubiera sido, por
ejemplo, Infiel, y no obstante honorable Una promesa rota, y no
obstante fidelidad eterna ad modum [al modo de] Un oficial de hsa
res, y no obstante buen esposo, etc. En la pgina del ttulo se resuelve
inmediatamente cul es cul, y el lector queda a salvo y seguro. No se
290

perturba al lector ni con la existencia ni con la precisin dialctica de la

categora; la historia es una encantadora mezcolanza compuesta de un
poco de lo esttico, un poco de lo tico, y un poco de lo religioso. Pero
aquello que realmente interesa al sujeto pensante no es llegar a saber lo
que viene despus, sino hacerse contemporneo con el sujeto existente
en su existencia. Y el Qudam de la construccin imaginaria existe en
la tensin entre las inquisidoras preguntas, forzadas en la penetrante
indagacin de las cuestiones. Si el infortunio de la poca es el de haber
olvidado lo que es la interioridad y aquello que significa existir, lo cierto
es que es de especial pertinencia acercarse tanto como sea posible a
la existencia. Por ende, la construccin imaginaria no adopta como
su punto de partida un momento posterior en el tiempo, relatando
un notable conflicto como si fuera algo pasado, ni afloja la tensin del
conflicto en una reconfortante conclusin, sino que en virtud de su
forma provocativa vuelve al lector incluso ms contemporneo de lo
que es capaz por medio de una realidad contempornea, y le deja
atascado al no concederle ninguna conclusin. Sin duda alguna, no
es ste el prim er libro que se escribe sin darle una conclusin; puede
que el autor haya muerto, o que haya decidido no completarlo, etc.
Pero no es el caso aqu; el hecho de que falte el final y la conclusin se
entiende de igual forma que el sufrimiento, como una cualidad cate
grica respecto a la existencia religiosa. El mismo Frater Taciturnus
explica esto (vase 3, pp. 340, 343 al comienzo250). Pero la ausencia
de conclusin es expresamente una cualidad de la interioridad, porque
la conclusin es algo externo, y la comunicacin de una conclusin una
relacin externa entre el que conoce y el que no conoce.
A la Historia de sufrimiento se le denomina como una cons
truccin imaginaria, y el mismo Frater Taciturnus explica la razn de
esto ( 3 ).251
La Historia de sufrimiento (vase pp. 313,339 al final252) posee
una conexin con La repeticin. No obstante, la diferencia es muy
notable cuando se considera la cualidad categrica, la cual por s sola
puede ser de inters para el pensamiento, mientras que la variedad
de vestuarios es aquello que interesa a la galera; he aqu el motivo
por el que se piensa que la mejor actriz es aquella que no solamente
puede actuar en toda suerte de fantsticos disfraces femeninos, sino
incluso en pantalones y saco con cuello y corbata, y es que el valor de
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249

la representacin artstica se determ ina por la variedad de indum en

tarias, y por tanto, la actriz que acta principalmente los papeles en
que lleva su propia vestimenta, es considerada como la peor actriz.
En La repeticin, el sentido comn y la suprema inmediatez de la ju
ventud se mantienen aparte, en Constantin como el hombre de sentido
comn, y en el Joven como el sujeto enamorado, pero en Etapas los
dos factores se combinan en uno solo, en la persona de Qudam de la
construccin imaginaria, razn por la que el doble movimiento se torna
claro y necesario, e incluso la seriedad se compone de broma y seriedad
(vase p. 283253). Se trata de la misma persona que en su comprensin
observa lo cmico y sufre lo trgico,* y a partir de esta unidad entre lo
cmico y lo trgico, elige lo trgico (vase pp. 327 y 328 al comienzo).
En La repeticin, irona y sentimentalismo se relacionan mutuamente;
en Historia de sufrimiento se introduce el humor. Constantin mismo
debe involucrarse y actuar partes, m ientras que Frater Taciturnus
se m antiene al margen como un inspector, pues Qudam posee
el entendimiento suficiente, y el hum or se logra debido a que l mismo
encarna todos estos elementos. Si se excluye el personaje femenino,
que tanto en Historia de sufrimiento como en La repeticin hllase
presente slo de forma indirecta, entonces quedan dos personajes en
La repeticin, mientras que en Historia de sufrimiento hay uno solo.
Trnase esto cada vez ms aburrido; no hay ni siquiera un suicidio o
alguien que se vuelva loco, o un nacimiento clandestino o algo seme
jante. Es ms, una vez que el autor ha escrito una historia de amor, ya
ha agotado su material; debe, por tanto, ensayar en nuevas direcciones
-c o n una historia de ladrones, por ejemplo.
Frater Taciturnus se define como inferior, existencialmente hablando, comparado con la existencia de Qudam, en tanto que este
ltimo cuenta con una nueva inmediatez. Incluso Constantin no du
daba en definirse aludiendo al Joven, pero posea el sentido comn y
la irona que al Joven le faltaban. Comnmente se piensa lo contrario,
se supone que el constructor imaginario, el observador, se encuentra en
un puesto ms elevado que aquello que produce. A esto se debe el que

* Una pequea frase de Qudam sugiere puntualmente el doble nimo humorstico,

mientras que la frase latina Periissem nisi periissem [habra muerto de no haber muerto]
es una sufrida y humorstica revocacin de todo esto.

292

sea tan sencillo proporcionar una conclusin. Aqu ocurre lo inverso;

el personaje imaginariamente construido descubre y hace manifiesto
lo ms elevado -lo ms elevado no en direccin de la comprensin y
el pensamiento, sino en direccin de la interioridad. La interioridad de
Qudam es distinguible porque es determinada en virtud del contraste
consigo mismo, por el hecho de que le parece cmico aquello que no
obstante se encuentra en l con toda la pasin de la interioridad. Una
interioridad femenina como la devocin es de m enor interioridad,
porque apunta evidentemente hacia algo externo, mientras que la
presencia del contraste implica especficamente la direccin hacia el
interior. Qudam mismo es una unidad entre lo cmico y lo trgico,
pero va ms all de esta unidad; despus de ella, se encuentra a s
mismo en la pasin (para lo tragicmico, vase 2 passim)25i. Frater
Taciturnus es por esencia un humorista, y precisamente por ello ma
nifiesta repelentemente la nueva inmediatez.
Por tanto, el hum or se introduce como el ltimo terminus a quo
respecto a lo cristiano-religioso. De acuerdo con la moderna erudicin,
el hum or se ha convertido en lo ms elevado despus de la fe. Es decir,
la fe es lo inmediato, y a travs del pensamiento especulativo, que va
ms all de la fe, se alcanza el humor. sta es una general confusin
en todo el sistemtico pensamiento especulativo, en tanto que aspira
a poner al cristianismo bajo su cuidado. No, el hum or term ina con la
inmanencia dentro de la inmanencia, la cual an consiste en la huida
fuera de la existencia hacia lo eterno en virtud del recuerdo, y slo
entonces pueden comenzar la fe y las paradojas. El humor es el ltimo
estadio en la interioridad existencial antes de la fe. Por consiguiente,
a m juicio, debe ser introducido a fin de que no pase desapercibida
ninguna etapa, lo cual en un momento posterior podra ser causa de
confusiones. Esto ya se ha logrado en "Historia de sufrimiento. El
hum or no es la fe, sino que es antes de la fe; no es despus de la fe ni
es un desarrollo de la fe. En otras palabras, y desde una perspectiva
cristiana, no es posible ir ms all de la fe, porque la fe es lo ms elevado
-p a ra un sujeto existente-, y esto ya ha sido adecuadamente expli
cado. Incluso si el hum or intentase echarle mano a las paradojas, no
sera fe. El hum or no toma parte en el aspecto de sufrimiento de la
paradoja ni en el aspecto tico de la fe, sino tan slo en el aspecto
divertido. Esto es, a saber, un sufrimiento, el m artirio de la fe incluso
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v ii 250

en tiempos de paz, el haber radicado la propia felicidad eterna en

aquello sobre lo cual el entendimiento desespera. El hum or inm adu
ro, sin embargo, que incluso se queda rezagado ante aquello que yo
propiamente he denominado hum or en un equilibrio entre lo cmico
y lo trgico; -e ste hum or inmaduro es un tipo de frivolidad que se ha
extirpado demasiado pronto de la reflexin. Aburrido del tiempo y de
la interminable sucesin temporal, el hum orista salta y encuentra un
humorstico alivio en la afirmacin del absurdo, justo como puede ser
un alivio el hacer parodia del significado de la vida al acentuar para
djicamente las trivialidades, al abandonarlo todo para concentrarse
en los juegos de bolos y en el entrenam iento de caballos. Pero ste es
un fraude que hace el hum or inm aduro de la paradoja para incitar la
arbitrariedad de una pasin ferviente. Este hum or inmaduro se halla
tan lejos de ser religiosidad, que termina por ser un subterfugio esttico
que pasa de largo por lo tico.
An ms, el hecho de que el hum or preceda a la fe y a lo cristiano-religioso muestra asimismo el enorme grado de existencia que es
posible fuera del cristianismo, y, por otro lado, el grado de desarrollo
vital que es condicin para propiamente adoptar el cristianismo. Pero
en nuestra poca no se existe en absoluto, y, por tanto, resulta ente
ramente correcto que todo m undo sea cristiano como algo de hecho.
Incluso desde la infancia se vuelve uno cristiano, algo que puede ser
muy hermoso y bienintencionado por parte de los padres cristianos,
pero term ina en ridculo cuando la persona misma piensa que con
ello ha quedado ya todo resuelto. Los pastores obtusos, cierto es,
apelan muy literalmente a un versculo de la Biblia que se entiende
literalmente: que nadie que no se vuelva como nio entrar al Reino
de los cielos .255 Pues bien, cun dulcemente encantador puede vol
verse el cristianismo con ayuda del infantilismo de pastores como
stos! Ciertamente, si fuera como ellos dicen, lo apstoles quedaran
excluidos, pues que yo sepa ellos no entraron como nios. Decirle al
hombre que es espiritualmente maduro: Pues bien, amigo mo, si as lo
quieres, cuida slo de volverte nuevamente como un nio, y entonces
sers cristiano -m ira que sa es una dura afirmacin, adecuada a la
enseanza que era un escndalo para los judos y una locura para los
griegos.256 Pero entender esta oscura sentencia de esa manera, como
si toda la dificultad radicase en ser bautizado de nio y m orir lo antes
294

posible, es una insensatez diametralmente opuesta a la categora del

cristianismo (que paradjicamente enfatiza la existencia temporal),
que ni siquiera alcanza la visin pagana que ilustra a los nios peque
os llorando en el Elseo porque han m uerto demasiado pronto ,257 la
cual al menos le concede cierta importancia a lo temporal. En su entra
da al mundo, el cristianismo no fue predicado a los nios, sino a una
anticuada religiosidad juda, a un mundo de ciencia y artes decadentes.
Primero lo primero, y luego lo que sigue. Si tan slo esta poca tuviera
tanta interioridad existencial como la de un judo o un griego, podra
entonces hablarse de una relacin con el cristianismo. Pero si en un
m om ento dado era terriblemente difcil volverse cristiano, sin duda
pronto ser algo imposible, porque todo este asunto se ha convertido
en una trivialidad. El filsofo griego en verdad era un sujeto pensante,
y, en consecuencia, no es por nada que el cristianismo se define a s
mismo como la enseanza que se vuelve un escndalo para los judos
y una locura para los griegos, y es que el judo an contaba con la
suficiente interioridad religiosa como para escandalizarse. Pero todo
esto se ha tornado obsoleto para la obtusa generacin presente, misma
que en promedio posee indudablemente ms cultura que antao, pero
carece de pasin en el pensamiento y en la religiosidad. No es imposible
gozar de la vida y darle significado y contenido fuera del cristianismo,
as como lo muestran aquellos muy renombrados poetas y artistas, los
ms eminentes pensadores, e incluso hombres piadosos, que han vivido
fuera del cristianismo. Tambin el cristianismo, no cabe duda de ello,
ha sido consciente de esto, y, con todo, no le ha parecido justificable
el cambiar su condicin y su madurez espiritual, ni el terrible asunto
de la paradoja que reviste al inmutable carcter del cristianismo, ni
el signo del escndalo y la locura. Pero en esta su edad madura, no
tornem os al cristianismo en un andrajoso tabernero que debe ider
selas para atraer clientes, o en un aventurero que prueba suerte en
el mundo. Naturalmente, resulta difcil afirmar que el cristianismo
fue un gran xito cuando originalmente se introdujo en el mundo,
pues su comienzo fue el de la crucifixin, la flagelacin y ese tipo de
cosas. Sin embargo, slo Dios sabe si es que en realidad quera ser un
gran xito en el mundo. Yo ms bien pienso que se avergenza de s
mismo, como el anciano que se descubre vestido a la ltima moda.
O, mejor dicho, me parece que enfoca su ira en la gente cuando mira
295

vn

251

vii

252

su distorsionada figura que supuestamente es cristianismo, bajo la

forma de una sobresaturada y sistemticamente acomodaticia erudi
cin de saln, cuyo secreto no es ms que una verdad en cierto grado
y a medias tintas -cuando observa la cura radical (y slo en cuanto
sta es lo que es) convertida hoy en da en una vacuna, y la relacin
que con l guarda la gente como algo equivalente a un certificado de
vacunacin. No, la paradoja cristiana no es esto y aquello, no es una
cosa maravillosa y no maravillosa a la vez; su verdad no es como la
opinin de Salomon Goldkalb: vieles [mucho] delante und [y] atrs, s
und no a la vez .258 Ni la fe es algo con que todo mundo cuente, ni algo
respecto a lo cual deba el hombre culto ir ms all. Si bien puede ser
conseguida y afianzada por la ms modesta de las personas, tanto ms
difcil es de alcanzar para el hombre culto. Qu humanidad cristiana
tan maravillosa e inspiradora: lo ms elevado es de comn pertenencia
a todos los seres humanos, y los mejor dotados son aquellos sujetos a
la ms rigurosa disciplina.
Pero volvamos a las Etapas. Se distinguen stos notablemente
de O esto o lo otro en virtud de una triparticin. Aparecen all tres
estadios, uno esttico, uno tico, uno religioso, y, sin embargo, no
son algo abstracto como lo inmediato mediato, la unidad, sino algo
concreto en la cualidad de las existenciales categoras como las de
placer-perdicin, accin-triunfo, y el sufrimiento. Pero a pesar de esta
triparticin, el libro representa una disyuntiva. Es decir, los estadios
tico y religioso cuentan con una esencial relacin el uno con el otro.
La desventaja de O esto o lo otro radica sencillamente en que la obra
finaliza ticamente, como se ha demostrado. En Etapas se ha aclarado
esto, y lo religioso conserva su sitio.
Los estadios esttico y tico se hallan nuevamente presentes,
como una recapitulacin en cierto sentido, aunque al mismo tiem
po como algo nuevo. Ciertamente, resultara un pobre testimonio de
la interioridad existencial, si cada estadio de esta ndole no pudiera ser
rejuvenecido en su exposicin, pese a que en la tentativa de rechazar
el aparente apoyo externo, se corre el riesgo de enfatizar la diferencia,
as como podra hacerse eligiendo nombres nuevos o algo por el estilo.
El eticista se enfoca nuevamente en el m atrimonio como la apertura
ms compuesta de la realidad desde el punto de vista dialctico. Pero
introduce un nuevo aspecto e insiste sobre todo en la categora del
296

tiempo y su relevancia para la belleza que se incrementa con el tiempo,

mientras que, desde una perspectiva esttica, el tiempo y la existencia
temporales son, por as decirlo, un retroceso.
Las posiciones existenciales entre los estadios se modifican
recprocamente en virtud de la triparticin. En O esto o lo otro, la
perspectiva esttica es una posibilidad de existencia, y el eticista se
encuentra existiendo. Ahora lo esttico se halla en la existencia; el
eticista lucha incesantemente ancipitiproelio [en una lucha incierta] en
contra de lo esttico, que por su parte conquista fcilmente, no gracias
a los seductores dones del intelecto, sino con pasin tica y pathos;
y contra lo religioso. Ya a punto de culminar, el eticista se esfuerza al
mximo de sus posibilidades para defenderse en contra de la forma
decisiva de una perspectiva superior. Est bien que se defienda de esta
manera, ya que, despus de todo, no se trata de una perspectiva, sino
de una individualidad existente. En la moderna erudicin es en efecto
una fundamental equivocacin el confundir sumariamente la abstrac
ta contemplacin de las perspectivas con el existir, como si alguien
que conociera las perspectivas por ello mismo estuviera ya existiendo;
en cambio, toda individualidad existente, en cuanto existente, debe,
por as decirlo, tom ar partido. Desde un punto de vista abstracto, lo
cierto es que no hay una lucha decisiva entre las perspectivas, pues la
abstraccin remueve justamente el escenario de la decisin: el sujeto
existente-, con todo, la transicin inmanente es una quimera, una ilu
sin, como si una perspectiva pudiese de suyo determ inar en forma
necesaria su transicin hacia otra perspectiva, y esto se debe a que la
categora de la transicin representa en s misma un rompimiento con
la inmanencia; es un salto.
El esteta en O esto o lo otro era una posibilidad de existencia.
Tratbase de un joven ricamente dotado, un tanto esperanzado, que
experimentaba consigo mismo y con la vida, uno con quien difcil
mente podra uno molestarse, pues su malignidad, como se pensaba en
la Edad Media, posea un tanto de infantilismo 259 y porque realmente
no representaba l una realidad, sino una posibilidad de todo 260 -e s
de esta manera como el esteta frecuentaba, por as decirlo, la estan
cia del Juez.* El Juez estaba lleno de buena disposicin hacia l, sobre
* Incluso El diario del seductor era slo una posibilidad del horror que el esteta, en su

297

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25 3

v ii

254

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255

todo en lo tico, y no dejaba de darle buenos consejos, de igual forma

en que uno ms viejo y maduro se relaciona con uno ms joven cuyos
talentos y superioridad intelectual l reconoce en cierto sentido, pero
que a pesar de todo le lleva la incondicional delantera en virtud de
su seguridad, experiencia e interioridad en la vida. En Etapas, lo est
tico se introduce en la existencia de forma ms definitiva, y, por tanto,
ya se deja ver por la exposicin misma que la existencia esttica, por
mucho que una luz tenue la ilumine (pese a que en s misma es siempre
esencialmente brillante), es la perdicin. Pero no es una perspectiva
ajena, como la del Juez, que aclara esto a modo de advertencia para el
joven cuya vida no se halla an resuelta en el sentido ms profundo.
Es demasiado tarde para hacerle semejante exhortacin a una exis
tencia esttica decidida; la pretensin de exhortar a Vctor Eremita,
a Constantin Constantius, al Diseador de Modas, o a Johannes el
Seductor, equivale a hacer el ridculo de uno mismo, y produce un
efecto tan cmico como el de cierto evento que alguna vez presenci.
En el apuro del peligro, un hombre le arrebat a su hijo un bastn de
juguete para golpear a un gigantesco rufin que haba entrado a la
fuerza en su casa. Aunque yo tambin corra riesgo, no pude evitar
rerme, porque pareca como si estuviera sacudindole la ropa. La re
lacin entre el Juez y el esteta en O esto o lo otro era de tal forma,
que resultaba natural y psicolgicamente adecuado que el Juez fuera
exhortativo. Pero aun en esta obra no se presentaba una decisin en
un sentido concluyente (vase el prefacio261), de tal m odo que el lector
pudiera decir: mira, ahora todo est decidido. El lector que requiere
de la confiabilidad de un severo regao o de un infortunado desenlace
(como por ejemplo, locura, suicidio, pobreza, etc.), para descubrir que
una perspectiva es equivocada, en realidad no ve nada y sencillamente
se engaa a s mismo, y comportarse de esa manera en tanto que autor
equivale a escribir afeminadamente para lectores infantiles.* Pensemos
sombra existencia, haba conjurado precisamente porque l, sin realmente ser nada,
haba intentado echarle mano a todo en tanto que posibilidad.
* Aqu deseo recordar nuevamente algo que Frater Taciturnus, entre otros, a menudo ha
subrayado. La filosofa hegeliana culmina en la tesis de que lo exterior es lo interior y que
lo interior es lo exterior. Hegel concluye con esto. Pero este principio es en esencia un
principio esttico-metafsico, y, de este modo, la filosofa hegeliana concluye felizmente y
sin apuros sin haberse enfrentado en lo absoluto con lo tico y religioso, o bien concluye

298

en un personaje como Johannes el Seductor. Aquel que necesite que

se vuelva loco o que se pegue un tiro para ver que su perspectiva es
la perdicin, en realidad no se da cuenta de ello, sino que se engaa
pensando que se da cuenta. En otras palabras, aquel que comprende
esto, lo comprende tan pronto como el Seductor abre la boca; a cada
palabra puede escucharse la ruina y el juicio que caer sobre l. El lector
que requiere de un castigo externo, slo se engaa, porque bien puede
tomarse a un hom bre digno, hacer que se vuelva loco, y entonces un
lector de esta ndole pensar que su perspectiva era errnea.
El estadio esttico se representa en In vino veritas. Aquellos que
aqu aparecen son en verdad estetas, pero de ningn modo ignoran
lo tico. Por consiguiente, no solamente se les presenta, sino que se
les presenta como sujetos que obviamente saben cmo dar cuenta de
su propia existencia. En nuestros das, se piensa que el conocimiento
determ ina el problema, y que basta con llegar a conocer la verdad,
mientras ms concisa y rpidamente mejor, para que esto sea ya de
gran ayuda. Pero la existencia es algo muy distinto al conocimiento.
El joven est a punto de no ser ms que una posibilidad, y, por
tanto, an le quedan esperanzas. Su esencia es la melancola (el eticista lo describe en las pginas 87,88 al comienzo, y 89262). Constantin
Constantius es el endurecimiento del entendimiento (vase las palabras
del eticista, p. 90263). La concepcin de Constantin sobre los celos se
de manera fraudulenta al combinarlo todo (tambin lo tico y religioso) en un elemento
esttico-metafsico. A qu lo tico se establece como una suerte de relacin contrastante
entre lo exterior y lo interior, pues coloca a lo exterior en la esfera de lo indiferente. Lo
exterior como materia para la accin es cosa indiferente, porque, desde el punto de vsta
tico, es la intencin la que se enfatiza; el resultado como manifestacin externa de la
accin carece de relevancia, porque la intencin es aquello que ticamente se enfatiza,
y es del todo inmoral preocuparse por el resultado. Un triunfo en un sentido externo
no demuestra nada ticamente hablando, porque, ticamente hablando, la cuestin gira
en torno a lo interior. El castigo externo es insignificante, y lejos de insistir con esttica
diligencia en un castigo visible, lo tico afirma orgullosamente: de acuerdo, castigar,
pero en lo interior, porque es sencillamente inmoral clasificar el castigo externo como
algo comparable al castigo interno. Lo religioso definitivamente establece el contraste
entre lo externo y lo interno, y en este contraste se halla implcito el sufrimiento como
una categora existencial de lo religioso, pero al mismo tiempo implica la infinitud de
la interioridad dirigida hacia el interior. Si nuestra poca no tuviera el privilegio de ig
norar completamente lo que es existir, resultara impensable que una sabidura como la
hegeliana fuera considerada como lo ms elevado, que seguramente podr serlo para los
contempladores estticos, pero no para un sujeto existente, ya sea tico o religioso.

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vu

255

v ii 256

encuentra en la pgina 99 al final, y en la pgina 100 al comienzo .264

Vctor Eremita es la irona simpatizante (vase las palabras del eticista, pp. 107 y 108265). El ataque de Vctor en contra del matrimonio se
encuentra en la p. 85.266 El Diseador de Modas es la desesperacin
demonaca en un estado apasionado. Johannes el Seductor es la perdi
cin en un estado de frialdad, una individualidad marcada y extinta.
Todos ellos son consistentes al punto de la desesperacin.
As como en la parte segunda de O esto o lo otro, se encuentra
respuesta y rectificacin a todos los desvos de la primera parte, aqu,
de igual forma, se ha dado con la explicacin en el eticista, con la
salvedad de que el eticista se expresa sobre la esencia del asunto y en
ninguna parte considera directamente aquello que, de acuerdo con la
estructura de la obra, no se supone que l sepa. Por tanto, se deja al
lector que por cuenta propia ate cabos, por as decirlo, pues nada se
hace para comodidad del lector. Esto ltimo, naturalmente, es lo que
los lectores esperan; quisieran ellos leer libros al modo de la realeza,
justo como un rey lee una peticin con un resumen al margen que le
libra de ser incomodado por la prolijidad del peticionario. En cuanto
a los autores seudnimos, esto es ciertamente una equivocacin por
parte del lector. De acuerdo con la impresin personal que tengo de
ellos, no buscan, que yo sepa, nada de la exaltada majestad mayoritaria
del pblico lector. En efecto, eso me resultara muy extrao. En otras
palabras, siempre he asumido que un autor es uno que sabe ms que
el lector, o que sabe lo mismo pero de distinta manera. Esta es la ra
zn por la que es un autor, y, de otra manera, l no debera tomrsela
contra s mismo por ser un autor. Por otro lado, nunca me ha parecido
que el autor sea un suplicante, un mendigo a la puerta del lector, un
buhonero que, con ayuda de una bribonesca labia y algunos adornos
dorados en el encuadernado 267 que de verdad atrapen la mirada de las
muchachas de la casa, le imponga sus libros a las familias.
Johannes el Seductor concluye con la tesis de que la mujer es
tan slo el instante .268 En su sentido general, sta es la tesis esencial
de lo esttico, que el instante lo es todo, lo que viene a decir que
esencialmente es nada, justo como la afirmacin sofista de que todo
es verdad y nada es verdad .269 La concepcin del tiempo es, en suma,
un elemento decisivo para todas las perspectivas, e incluso para la
paradoja que paradjicamente enfatiza el tiempo. En la medida que se
300

enfatiza el tiempo, en la misma medida hay movimiento de lo esttico,

lo metafsico, lo tico, lo religioso, y lo cristiano-religioso.
All donde Johannes el Seductor termina, el Juez comienza: La
belleza de la mujer se incrementa con los aos.270 Aqu el tiempo se
enfatiza ticamente, pero no de manera que excluya la posibilidad de
una huida de la existencia hacia lo eterno en virtud del recuerdo.
El estadio esttico se sugiere muy brevemente, y es sin duda para
enfatizar adecuadamente lo religioso que el autor le ha llamado a la
primera parte Un recuerdo, como para situar en prim er plano a lo
tico, y sobre todo a lo religioso, haciendo retroceder a lo esttico.
No me explayar ms detalladamente en los contenidos del li
bro. Su relevancia, si es que alguna tiene, consistir en la interioridad
existencial de los distintos estadios expuesta variadamente mediante
la pasin, la irona, el pathos, el humor, la dialctica. Estas cosas, por
supuesto, no les preocupan a los profesores. A m Ende [al final], es
posible que no sea impensable que un profesor vaya tan lejos en su
cortesa que en passant [de pasada] y entre parntesis, en una nota
a algn pargrafo del sistema, dijera del autor: l representa a la in
terioridad. Entonces el autor y un ignorante pblico lector habran
llegado a saberlo todo. La pasin, el pathos, la irona, la dialctica, el
humor, el entusiasmo, etc., son considerados por el profesor como
algo secundario que todo mundo posee de hecho. Por tanto, cuando
se dice: l representa a la interioridad; entonces, en estas breves
palabras que cualquiera podra decir, se dice todo, incluso ms de lo
que el autor ha dicho. Todo mundo sabe lo que se supone que l deba
pensar sobre esto, y no im porta que el profesor lo haya logrado todo
en esta rea, pues lo cierto es que ha dejado a los individuos subjeti
vos en una situacin precaria. Si es que todo m undo sabe de modo
concreto lo que es la interioridad, o si es que cualquiera, en el papel
de autor, podra lograr algo en esta rea, es algo sobre lo que no me
pronunciar. Estoy bien dispuesto a concederle esto a cualquiera que
permanezca callado, pero los profesores nunca se quedan callados.
Sin embargo, y como dije previamente, yo no tengo nada que
ver con los contenidos del libro. Mi tesis consiste en que la subjeti
vidad, la interioridad, es la verdad. En mi opinin, esto era crucial
para la cuestin del cristianismo, y en ese mismo sentido me pareci
que deba dedicarle algo de tiempo a los libros seudnimos, mismos
301

vn

257

que siempre han evitado honestam ente el ser didcticos, y me pare

ci que deba prestar especial atencin al ltimo, ya que se public
despus de mis Migajas, y que recordaba a los libros anteriores, repro
duciendo libremente los temas discutidos y que, por medio del hum or
como un confinium [limtrofe], defina el estadio religioso.

302

C A P T U L O III

Su b je t iv id a d r e a l , su b je t iv id a d
EL PENSADOR SUBJETIVO

t ic a

1
Qu significa existir; la realidad
En e l l e n g u a j e d e l a a b s t r a c c i n , aquello que es la dificultad
para la existencia y para el sujeto existente, nunca aparece realmente,
mucho menos se explica la dificultad. Justo porque el pensamiento
abstracto es sub specie aeterni descarta lo concreto, lo temporal, el
devenir de la existencia y la difcil situacin del sujeto existente, y esto
corresponde a su estar situado en la existencia como un compuesto de
lo eterno y lo temporal.* Si se supone que el pensamiento abstracto
es lo ms elevado, se sigue de esto que la cientfica erudicin y los
pensadores abandonan orgullosamente la existencia, y nos dejan al
resto de nosotros lidiar con la peor parte. S, y tambin de esto se
sigue una consecuencia para el pensador abstracto - a saber, que de

* Que Hegel en su Lgica permita constantemente y a pesar de todo que se ponga en

juego una idea que est de sobra informada sobre la concrecin, y sobre aquello que el
profesor, pese a la transicin necesaria, requiere siempre a fin de ir ms all, no es desde
luego ms que una equivocacin, misma que Trendlenburg ha sealado notablemen
te. Y para recordar aquello que bien tenemos a la vista, cmo es que die Exstenz [la
existencia] se transforma en las existencias? Die Existenz ist die unmittelbare Einheit

der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-anderes. Sie ist daher (?) die unbestimmte
Menge von Existerenden [La existencia es la unidad inmediata de la reflexin-en-s y
la reflexin-en-otro. Sguese de esto (?) que la existencia es la multitud indefinida de
existentes (sic.)] Cmo es que la definicin puramente abstracta de la existencia puede
dividirse de esta manera?

303

v ii

258

v ii

259

una u otra forma debe tratarse de un despistado, ya que tambin l

es un sujeto existente.
Cuestionarse abstractamente sobre la realidad (y aunque fuera
correcto cuestionarse de esta manera, lo particular y lo accidental
son ciertamente elementos de lo real, y se hallan en oposicin directa
con lo abstracto) y responder abstractamente a esta cuestin, no es
ni remotamente tan difcil como cuestionar y responder por aquello
que significa el hecho de que este algo concreto sea una realidad. La
abstraccin omite este algo concreto, mas la dificultad radica en hacer
sntesis de este algo concreto con la idealidad del pensamiento, y en
estar dispuesto a pensar esta sntesis. La abstraccin sencillamente
no puede preocuparse por semejante contradiccin, puesto que, de
manera expresa, la abstraccin la evita.
La equivocidad de la abstraccin se hace manifiesta justamente
con relacin a todas las cuestiones existenciales, cuya dificultad resuel
ve la abstraccin al omitirlas, para luego alardear de haberlo explicado
todo. Explica la inmortalidad en trm inos generales, y podrn ver
que su labor se desarrolla esplndidamente, porque la inmortalidad
se torna idntica a la eternidad, eternidad que es esencialmente el
medio del pensamiento. Pero a la abstraccin no le im porta si es que
un particular sujeto existente es inmortal, y es precisamente all donde
radica la dificultad. Es un pensamiento desinteresado, pero la dificultad
de la existencia consiste en el inters del sujeto existente que se interesa
infinitamente en su propia existencia. De esta forma, el pensamiento
abstracto me ayuda con mi inmortalidad al aniquilarme como suje
to existente, volvindome as inmortal, y por consiguiente, esta ayuda
es ms o menos como la del doctor en la obra de Holberg, que con su
medicina mat al paciente -p e ro tambin mat a la fiebre.271 Por tanto,
cuando uno piensa en un pensador abstracto que se rehsa a aclararse a
s mismo y a reconocer la relacin entre su pensamiento abstracto y su
existencia, y por mucho que se trate de un hom bre de gran distincin,
resultar de ello una impresin cmica, pues a punto se encuentra
este sujeto de abandonar su estatuto de ser humano. M ientras que un
verdadero ser humano, compuesto de lo infinito y lo finito e interesado
infinitamente en su existencia, obtiene su realidad precisamente al
m antener juntos estos elementos, el pensador abstracto es una doble
criatura, por un lado, un ser fantstico que habita en la abstraccin
304

pura, y por el otro, una triste figura profesoral que la criatura abstracta
hace a un lado, justo como uno hace a un lado un bastn. Cuando se
repasa la biografa de un pensador semejante (porque sus libros bien
pueden ser excelentes), uno tiembla ante la idea de lo que significa ser
humano.* Incluso si un costurero hiciera los ms bellos encajes, sigue
siendo triste pensar en este miserable sujeto, y de igual forma, resulta
cmico observar a un pensador que, pese a todo su virtuosismo, lleva la
existencia de un pobre diablo, que en lo personal contrae matrimonio,
pero que difcilmente se halla familiarizado o movido por el poder
del amor, cuyo m atrimonio es por tanto algo sin duda tan impersonal
como su pensamiento, cuya vida personal transcurre sin pathos y sin
luchas apasionadas, y que su nica mezquina preocupacin es saber
cul es la universidad que ofrece el mejor empleo. Uno pensara que
esta desproporcin es imposible en el terreno del pensamiento; uno
pensara que eso corresponde slo a las miserias del m undo externo,
donde un ser humano es esclavo de otro, de suerte que no se puede
admirar el encaje sin derram ar lgrimas ante la imagen del costurero.
Uno pensara que el pensador lleva la vida humana ms rica -a s como
suceda en Grecia.
O tra cosa muy distinta ocurre con el pensador abstracto cuando,
sin haberse comprendido a s mismo y a la relacin entre el pensa
miento abstracto y la existencia, sigue el impulso de su talento o es
aleccionado para hacer algo por el estilo. S muy bien que la gente suele
adm irar la vida artstica del hom bre que se consagra a su talento sin
darse cuenta de lo que significa ser humano, de modo que el admira
dor olvida a la persona cuando admira su obra de arte. Pero tambin
s que la tragedia del sujeto existente de este tipo, radica en que l es
una variante y la diferencia no se refleja personalmente en lo tico.
Asimismo, s que en Grecia el pensador no era un atolondrado sujeto
existente dedicado a producir obras de arte, sino que l mismo era una
obra de arte existente. Sin duda, ser pensador no debera en lo absoluto
ser algo distinto a ser humano. Si damos por sentado que el pensador
abstracto carece de un sentido para lo cmico, esto representa eo ipso

* Y cuando se lee en sus escritos que pensamiento y ser son la misma cosa, uno se pone
a considerar sobre su biografa y vida, y piensa: ciertamente, aquello que significa ser
humano no puede consistir en este ser que es idntico al pensamiento.

305

vn

260

v ii

261

una prueba de que todo su pensamiento es el logro de un talento quiz

sobresaliente, pero no de un ser humano que en sentido eminente ha
existido como ser humano. Con todo, se ensea didcticamente que el
pensamiento es el bien supremo, que el pensamiento lo contiene todo,
y, al mismo tiempo, nadie objeta que el pensador no existe esencial
mente qua ser humano, sino como una variante en virtud del talento.
El hecho de que la afirmacin sobre el pensamiento no se repita en el
concepto de pensador, muestra que esto es simplemente un recurso
didctico. El pensamiento es superior al sentimiento y a la imaginacin
-e sto se expone didcticamente por un pensador que, a su vez, carece
de pathos y pasin. Se expone didcticamente que el pensamiento es
superior a la irona y al humor, y esto se expone didcticamente por
un pensador que carece completamente de un sentido para lo cmi
co. Qu cmico! Justo como todo pensamiento abstracto respecto al
cristianismo y a toda cuestin existencial es una prueba en el terreno
de lo cmico, de igual forma el supuesto pensamiento puro es bsi
camente una rareza psicolgica, una admirable e ingenua especie de
sntesis y construccin en un fabuloso trm ino medio: el ser puro.
Idolatrar de buenas a primeras a este pensamiento puro como si fuera
el bien supremo, demuestra que el pensador nunca ha existido qua
ser humano, y que, entre otras cosas, nunca ha actuado en sentido
estricto - y cuando digo esto no hablo en trminos de logros, sino en
trm inos de interioridad. Pero actuar en sentido estricto pertenece
esencialmente al existir qua ser humano. Al actuar, al aventurarse
en lo decisivo (algo de lo que todo ser humano es capaz) con entera
pasin subjetiva y plena conciencia de una responsabilidad eterna, se
aprende algo nuevo, se aprende que el significado de ser humano es
algo ms que estar constantemente insertando cosas en un sistema.
Al existir esencialmente qua ser humano, se logra tambin una cierta
receptividad para lo cmico. No digo que todo aquel que realmente
exista como ser humano sea en consecuencia un poeta cmico o un
actor cmico; digo que adquiere una cierta receptividad para eso.
Sobre el hecho de que el lenguaje de la abstraccin en verdad no
permite que surja la dificultad de la existencia y del sujeto existente, he
de mostrarlo haciendo alusin a un problema central del que mucho
se ha hablado y escrito. Como es bien sabido, la filosofa hegeliana ha
anulado el principio de no contradiccin, y el mismo Hegel en ms de
306

una ocasin ha puesto categricamente a juicio a aquellos pensadores

que permanecen en la esfera del entendimiento y la reflexin y que,
por ende, insisten en que hay un o esto o lo otro. Desde entonces, se
ha vuelto un juego popular que, tan pronto como alguien sugiere un
a u t/a u t [o esto o lo otro], llega cabalgando un hegeliano (como Jens
Skovfoged en Kallundborgs-Kroniken272), logra una victoria, y se va
de regreso a casa. Tambin entre nosotros, los hegelianos 273 se han
puesto muchas veces en movimiento, especialmente en contra del
obispo Mynster, a fin de lograr otra brillante victoria para el pen
samiento especulativo; y el obispo Mynster en ms de una ocasin
ha sido derrotado, aunque, para ser una perspectiva derrotada, ha
resistido bastante bien, y es de temerse que el enorme esfuerzo de
la victoria haya dejado exhaustos a los invictos triunfadores. Y, con
todo, puede que exista un malentendido en la raz del conflicto y de la
victoria. Hegel est enteram ente en lo correcto cuando sostiene que,
desde el punto de vista eterno, sub specie aetemi, no puede haber un
a u t/a u t en el lenguaje de la abstraccin, en el pensamiento y en el ser
puros. Cmo diablos podra ser eso, si la abstraccin, despus de todo,
sencillamente omite la contradiccin; por consiguiente, Hegel y los he
gelianos deberan ms bien preocuparse en explicar lo que significa esta
charada de introducir la contradiccin, el movimiento, la transicin,
etc., en la lgica. Los defensores del a u t/a u t se equivocan si avanzan
por el territorio del pensamiento puro, y aspiran a defender su causa
en este terreno. Justo como el gigante que luch con Hrcules perdi
toda su fuerza tan pronto como se le levant del suelo, igualmente el
a u t/aut de la contradiccin queda eo ipso anulado cuando se le levanta
de la existencia y se le lleva a la eternidad de la abstraccin. Por otro
lado, Hegel se halla igualmente equivocado cuando, olvidando la
abstraccin, desciende a la existencia a fin de suprimir la disyuntiva.
Es imposible realizar esto en la existencia, porque entonces estar
anulando tambin la existencia. Si hago a un lado la existencia (si
hago abstraccin), no hay aut/aut-, si lo hago a un lado en la existen
cia, esto significa que hago a un lado la existencia, pero en ese caso
no lo estar anulando en la existencia. Si es incorrecto que haya algo
verdadero en la teologa que no es verdadero en la filosofa, resulta
en cambio del todo correcto que haya algo verdadero para el sujeto
existente que es falso para la abstraccin; asimismo, es ticamente
307

vn

262

v ii

263

verdadero que el ser puro es una fantasa, y que al sujeto existente le

est prohibido olvidar que es un sujeto existente.
Por tanto, se debe ser muy cuidadoso cuando se lidia con un
hegeliano, y sobre todo, debe uno asegurarse de con quin se tiene el
honor de conversar. Se trata de un ser humano, de un ser humano
existente? Se tratar acaso de algo sub specie aeterni, incluso cuando
duerme, come, se limpia la nariz y realiza cualquiera otra actividad
propia de un ser humano? Se trata de un Yo-Yo puro, algo que cierta
m ente nunca se le ha ocurrido a ningn filsofo? Y si no es eso, cmo
puede entonces, dentro de su existencia, relacionarse con ello, en el
trm ino medio donde la responsabilidad tica propia de la existencia
es respetada como es debido? Acaso existe? Y si existe, no se hallar
entonces en proceso de devenir? Y si se halla en proceso de devenir, no
se relaciona acaso con el futuro? Ser que nunca se relaciona con el
futuro de suerte que realmente acte? Y si nunca acta, no perdonar
a la individualidad tica por afirmar con pasin y dramatismo que es
un idiota? Pero si acta sensu eminenti [en sentido eminente], no se
relaciona entonces con el futuro con pasin infinita? No hay, por
tanto, un a u t/a u f No es cierto que para el sujeto existente la eter
nidad no es eternidad, sino futuro, mientras que la eternidad es eterni
dad nicamente para el Eterno, quien no se halla en proceso de devenir?
Pregntale si puede responder a la siguiente cuestin -e s decir, si es
que semejante cuestin puede siquiera formulrsele: dado el caso
de que sea posible, es la renuncia a la existencia a cambio de un ser
sub specie aeterni, algo que le ocurre, o algo que realiza en virtud de
una decisin? Ser incluso algo que uno debera hacer? Si debo ha
cerlo, entonces, eo ipso, se introduce un a u t/a u t incluso en la relacin
con el ser sub specie aeterni. O ser que ya ha nacido como algo sub
specie aeterni, en cuyo caso ni siquiera podr comprender esto que le
pregunto, pues nunca ha tenido nada que ver con el futuro y nunca
ha sido consciente de ninguna decisin? En ese caso me dar cuenta
de que no es un ser hum ano con quien tengo el honor de conversar.
Pero an no term ino con este asunto, porque me resulta extrao que
surjan semejantes criaturas enigmticas.
Previo a una epidemia de clera suele aparecer una cierta especie
de mosca que por lo regular no puede verse; de manera parecida, no
ser que estos fabulosos pensadores puros representan un signo de que
308

una calamidad se aproxima al gnero humano, por ejemplo, la prdida

de lo tico y lo religioso? Por consiguiente, guardemos cautela con el
pensador abstracto que no solamente desea permanecer en el ser puro
de la abstraccin, sino que pretende que esto sea el bien supremo para
el ser humano, y quiere que semejante pensamiento, que culmina en
la ignorancia de lo tico y la mala comprensin de lo religioso, sea el
supremo pensamiento humano. Por otro lado, no vayas diciendo que
debera haber un a u t/a u tsu b specie aeterni, donde todo es y nada se
origina* (la doctrina de los eleticos). Pero ah donde todo se encuen
tra en proceso de devenir, ah donde prevalece la justa medida de lo
eterno para ejercer un efecto limitante a la decisin apasionada, ah
donde lo eterno se relaciona en cuanto futuro con el sujeto en proceso
de devenir, ah es donde pertenece la disyuncin absoluta. Dicho en
otras palabras, cuando hago sntesis de eternidad y devenir, no obten
go reposo, sino futuro. Es por ello, en efecto, que el cristianismo ha
predicado lo eterno como lo futuro, y es que su predicacin ha sido
para sujetos existentes, razn misma por la que tambin asume un
a u t/a u t absoluto.
Todo pensamiento lgico se reproduce en lenguaje abstracto y
sub specie aeterni. Pensar de este modo la existencia equivale a omitir
la dificultad, es decir, la dificultad de pensar lo eterno en proceso de
devenir, algo que uno, sin duda, est obligado a hacer, puesto que
* Confundida por la insistencia en un proceso continuo en que los opuestos se combinan
en una unidad superior, y despus nuevamente en otra unidad superior, etc., la gente ha
establecido un paralelo entre la doctrina de Hegel y la de Herclito: todo fluye y nada
permanece. C on todo, trtase esto de un malentendido, pues todo lo que Hegel afir
ma sobre el proceso y el devenir es algo ilusorio. En consecuencia, el sistema carece
de una tica; en consecuencia, el sistema nada sabe cuando la actual generacin y el
individuo vivo le preguntan con seriedad sobre el devenir, esto es, sobre el actuar. En
consecuencia, y pese a todo su discurrir sobre el proceso, Hegel no comprende la his
toria universal como dentro del devenir, sino que en virtud de un pasado quimrico la
comprende como algo ya concluido donde no hay sitio para el devenir. En consecuen
cia, no hay manera de que un hegeliano se comprenda a s mismo con el auxilio de su
filosofa; podr comprender slo aquello pasado y concluido, pero el hombre que an
vive no est muerto ni terminado. Probablemente hallar consuelo en la nocin de que,
si es posible comprender a China y a Persia y 6000 aos de historia universal, no ser
entonces necesario preocuparse del individuo singular, incluso si se trata de uno mismo.
Yo opino distinto, y entiendo esto mejor en un sentido contrario, es decir, que si una
persona no puede comprenderse a s misma, entonces, ciertamente, su comprensin
de China, Persia, etc., no es ms que una rareza.

309

vn 264

el pensador mismo se halla en proceso de devenir. Sguese de esto

que pensar abstractamente es ms sencillo que existir, a menos que
por existencia se entienda aquello que usualmente piensa la gente, algo
como ser una especie de sujeto. Tenemos aqu nuevamente un ejemplo
de cmo es que el ms simple deber es tambin el ms difcil. Se piensa
que existir no es mucha cosa, mucho menos un arte. Es obvio que
todos existimos; pero pensar abstractamente -eso ya es algo relevante.
Pero existir verdaderamente, es decir, dejando que la conciencia pene
tre en la propia existencia, siendo simultneamente eterno, incluso ms
all, por as decirlo, y no obstante presente en ella en un proceso de
devenir -e so es lo verdaderamente difcil. Si en nuestra poca el pen
samiento no se hubiera convertido en algo extrao, en algo de segunda
mano, lo cierto es que los pensadores ejerceran una impresin com
pletamente distinta sobre la gente, as como ocurra en Grecia, donde
el pensador era tambin un sujeto de ardorosa existencia apasionado
por su pensamiento, o como alguna vez fue el caso en la cristiandad,
donde el pensador era un creyente que buscaba apasionadamente
comprenderse a s mismo en la existencia de la fe. Si ocurriera lo mismo
con los pensadores de nuestra poca, el pensamiento puro sera causa
de numerosos suicidios, porque el suicidio es la nica consecuencia
existencial del pensamiento puro si, con relacin a lo que significa
ser humano, no es este pensamiento algo meramente fragmentario y
presto a lidiar con la personal existencia tica y religiosa, sino que lo
es todo y se le considera como el bien supremo. No es que celebremos
el suicidio, pero ciertamente aprobamos la pasin. En la actualidad,
sin embargo, el pensador es una criatura digna de verse, que en ciertos
momentos del da se reviste de un singular ingenio, pero que por lo
dems no posee nada en comn con el ser humano.
Pensar abstractamente la existencia sub specie aetem i equivale
esencialmente a anularla, y el mrito de esto se parece al muy celebrado
mrito de haber anulado el principio de no contradiccin. La existencia
sin movimiento es impensable, y el movimiento es impensable sub spe
cie aetemi. Omitir el movimiento no es exactamente un golpe maestro,
e introducirlo en la lgica como una transicin junto con el espacio
y el tiempo, no es ms que una nueva confusin. Pero dado que todo
pensamiento es eterno, la dificultad queda para el sujeto existente. La
existencia, al igual que el movimiento, es un tema muy complicado. Si
310

la pienso, la anulo; por tanto, no la pienso. Parecera correcto afirmar

que hay algo que no puede pensarse, a saber, la existencia. Pero aqu
nuevamente aparece la dificultad de que la existencia rene ambas
cosas de esta manera: el sujeto que est pensando, tambin est exis
tiendo.
Dado que el filsofo griego no era un despistado, el movimiento
represent siempre un tpico para sus esfuerzos dialcticos. El filsofo
griego era un sujeto existente, y nunca olvidaba eso. Por consiguien
te, recurra al suicidio o a la muerte en sentido pitagrico, o al estar
muerto en sentido socrtico ,274 a fin de poder pensar. Saba que era
un ser pensante, pero tambin era consciente de que la existencia le
impeda constantemente pensar con continuidad, ya que lo colocaba
en un proceso de devenir. En consecuencia, a fin de poder pensar
verdaderamente, se anulaba a s mismo. La filosofa moderna sonre
con aires de superioridad ante tam aa ingenuidad, como si todo pen
sador moderno, con la certeza que le brinda el conocimiento de que
pensamiento y ser son la misma cosa, no supiera tambin que no vale
la pena ser aquello que se piensa.
Es en este punto de la existencia y en el requerimiento de lo
tico para el sujeto existente, que debe oponerse resistencia cuando
la filosofa abstracta y el pensamiento puro pretenden explicarlo todo
omitiendo el factor decisivo. Basta con que uno se atreva intrpidamen
te a ser humano, y con no dejarse amenazar, ya sea por intimidacin
o vergenza, para convertirse en algo semejante a un fantasma. Otra
cosa sera si el pensamiento puro explicara su relacin con lo tico y
con el individuo ticamente existente. Pero justam ente es esto lo que
nunca hace; en efecto, ni siquiera muestra signos de querer hacerlo,
ya que en ese caso se estara tambin involucrando con otro tipo de
dialctica, la dialctica griega o existencial. Todo sujeto existente tiene
el derecho legtimo de exigir la aprobacin de la tica a todo aquello
que lleva el nombre de sabidura. Si el comienzo llega a realizarse, si
es una transicin imperceptible en la que poco a poco el sujeto olvida
su existencia a fin de pensar sub specie aeterni, entonces la objecin
es de otro tipo. Dentro del reino del pensamiento puro, quizs sean
muchas las objeciones que pueden hacerse en contra del hegelianismo,
pero esto no cambia nada en esencia. Sin embargo, as como estoy
dispuesto (de acuerdo con las capacidades de un pobre lector que de
3 11

v ii

265

va

266

ningn modo tiene la presuncin de ser juez) a admirar la lgica de

Hegel y a reconocer que an puedo aprender mucho de ella, tambin
afirmar de forma orgullosa, desafiante, obstinada y audaz que la
filosofa hegeliana confunde la existencia al no explicar su relacin
con el sujeto existente, y al om itir lo tico.
El ms peligroso escepticismo es siempre aquello que menos lo
parece; pero la nocin de que el pensamiento puro deba ser la verdad
positiva es escepticismo, porque esta positividad es ilusoria. La capaci
dad de explicar el pasado y toda la historia universal es algo magnfico,
pero si la capacidad de comprender nicamente el pasado debiera ser
el bien supremo para uno que an vive, entonces esta positividad es
escepticismo, y un escepticismo peligroso, porque esta enormidad que
se comprende es de engaosa apariencia. Por consiguiente, es posible
que algo terrible le suceda a la filosofa de Hegel - u n ataque indirecto
puede ser el ms peligroso. Imaginemos a un joven escptico pero
al mismo tiempo existente, con su encantadora, ilimitada y juvenil
confianza en el hroe de la cientfica erudicin, y que se arriesgase
a buscar la verdad existencial en la positividad hegeliana -se ra ste
un terrible homenaje para Hegel. No me malentiendan. No creo que
cualquier joven sea capaz de superar a Hegel; lejos de ello. Si un joven
fuera tan presuntuoso e ingenuo como para intentar eso, su ataque
sera intil. No, el joven nunca debe albergar la pretensin de atacarle;
ms bien debe estar dispuesto a rendirse incondicionalmente ante
Hegel con femenina devocin, pero con la fuerza suficiente como para
atenerse firmemente a la cuestin -entonces, sin darse cuenta, estar
satirizando a Hegel. El joven es un escptico existente; paralizado con
tinuam ente en la duda, busca aferrarse a la verdad -d e tal modo que
pueda existir en ella. En consecuencia, l representar lo negativo, y
la filosofa de Hegel es, naturalmente, lo positivo - n o es de sorpren
derse, pues, que confe en ella. No obstante, para el sujeto existente
el pensamiento puro es una quimera, porque la verdad debera ser
una verdad en la que se pueda existir. Verse obligado a existir con la
ayuda de la gua del pensamiento puro, es algo semejante a viajar por
Dinamarca con un pequeo mapa de Europa donde Dinamarca es
tan grande como una punta de pluma -ciertam ente, se trata de algo
casi imposible. La admiracin del joven, su entusiasmo y su confianza
ilimitada en Hegel, representan precisamente la stira sobre Hegel.
312

Esto se habra revelado desde hace mucho tiempo, si el pensa

miento puro no se hubiera conservado con la ayuda de una reputacin
que impresiona a la gente, de manera que no se atreve a decir nada,
salvo que se trata de algo excelente, que ya lo ha comprendido, pese a
que en cierto sentido eso es en verdad imposible, porque nadie puede
guiarse por esta filosofa a fin de comprenderse a s mismo, lo cual es,
ciertamente, la condicin absoluta para cualquier otra comprensin.
Scrates dijo de manera bastante irnica que no saba con certeza
si es que era un ser hum ano u otra cosa ;275 pero en lo confesional,
un hegeliano podra decir con toda solemnidad: No s si soy un ser
humano, pero he comprendido el sistema. Yo prefiero decir: S que
soy un ser humano, y tambin s que no he comprendido el sistema.
Y cuando haya dicho eso abiertamente, aadir que si cualquiera de
nuestros hegelianos quisiera tom arm e bajo su cuidado y ayudarme a
com prender el sistema, yo no me opondra en lo absoluto. Me esfor
zara para ser tan obtuso como fuera posible, a fin de aprender ms
cosas y, de ser posible, para no tener otro presupuesto sino el de mi
ignorancia. Y para asegurarme que aprenda algo, tratar de m ostrar
me tan indiferente como sea posible ante las acusaciones de ser poco
cientfico y acadmico.
La existencia, si no la entendemos simplemente como cualquier
tipo de existencia, no puede lograrse sin pasin. Por consiguiente, todo
pensador griego era tambin por esencia un pensador apasionado. A
menudo he pensado cmo puede lograrse que alguien se apasione. As,
consider la posibilidad de m ontar a alguien en un caballo, y despus
encabritarlo para que emprendiera el ms salvaje galope; o mejor an,
con la intencin de propiciar adecuadamente la pasin, hacer que
un hom bre que tiene muchas prisas (y que, por ende, se encuentra
ya un tanto apasionado) se m onte en un caballo que difcilmente
puede andar -y, no obstante, la existencia es algo semejante cuando
uno es consciente de ella. O si pusiramos a un Pegaso y a un viejo
rocn a tirar de un carruaje cuyo cochero tuviera poca disposicin
para el apasionamiento, y le dijramos a ste: ahora anda, creo que
la empresa tendra xito. Y la pasin es parecida a esto cuando uno
es consciente de ella. La eternidad es infinitamente veloz, justo como
el corcel alado; la temporalidad es como un viejo rocn, y el sujeto
existente es el cochero, esto mientras la existencia no sea aquello que
313

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268

la gente suele llamar existencia, pues en ese caso, el sujeto existente

no es un cochero, sino un campesino ebrio que se echa a dorm ir en
el carruaje y deja que los caballos anden por s solos. Naturalmente,
tambin se puede decir que lleva las riendas, que es cochero, y de igual
forma, puede que haya muchos que tambin existan.
Debido a que la existencia es movimiento, no es falso decir que,
efectivamente, hay una continuidad que mantiene la unidad en el
movimiento, porque de lo contrario no habra movimiento. As como
la afirmacin de que todo es verdadero significa que nada es verdade
ro, de modo parecido la afirmacin de que todo est en movimiento
equivale a decir que no hay movimiento.* La inmovilidad corresponde
al movimiento como su fin, tanto en el sentido de T X 0 5 [meta], como
en el de nxpov [criterio, medida]; si no fuera as, la afirmacin de
que todo se encuentra en movimiento - y si de igual forma se quita el
tiempo y se dice que todo est siempre en m ovim iento- equivaldra,
eo ipso, a afirmar la inmovilidad. Aristteles, que de tantas maneras
enfatiza el movimiento, dice en consecuencia que Dios, siendo l mis
mo inmvil, mueve a todas las dems cosas .276 Ahora bien, mientras
que el pensamiento puro anula todo el movimiento de un solo tajo, o
bien lo introduce absurdamente en la lgica, la dificultad para el sujeto
existente consiste en darle a la existencia esa continuidad sin la cual
todo simplemente desaparecera. Una continuidad abstracta no es
continuidad, y el existir del sujeto existente impide esencialmente
la continuidad, a la par que la pasin es la continuidad momentnea
que simultneamente hace las veces de freno y de impulso para el m o
vimiento. Para el sujeto existente, el fin del movimiento es la decisin
y la repeticin. Lo eterno es la continuidad del movimiento, pero una
eternidad abstracta est fuera del movimiento, y una eternidad con
creta en el sujeto existente es la pasin en su punto mximo. Es decir,
toda pasin idealizante** es un anticipo de lo eterno en la existencia,
con el fin de que el sujeto existente pueda existir;*** la eternidad de
* Esto es sin duda lo que quera decir el discpulo de Herclito cuando afirm que ni
siquiera una sola vez se poda estar en el mismo ro. Johannes de Silentio (en Temor y
temblor) hace referencia a esta afirmacin del discpulo, pero de forma ms retrica
que verdadera.
** La pasin terrena impide el existir al transformar la existencia en algo momentneo.
*** La poesa y el arte han sido calificados como un anticipo de lo eterno. Si uno desea

314

la abstraccin se logra al omitir la existencia. Un sujeto existente no

puede ganar su pase de entrada al pensamiento puro sino en virtud de
un sospechoso comienzo, mismo que en efecto tom a revancha por el
hecho de que la existencia del sujeto existente se vuelve algo insignifi
cante, y su discurso un tanto demencial. Esto ocurre con la mayora de
la gente en nuestra poca, donde raramente o nunca se puede escuchar
a alguien hablar como si fuese consciente de su individual existencia,
y en lugar de eso, y de acuerdo con un tinte pantesta, se marea a s
mismo discurriendo tambin sobre millones de hombres, sobre las
naciones y sobre el desenvolvimiento de la historia universal. Para
un sujeto existente, sin embargo, el anticipo de lo eterno propio de la
pasin no es todava una continuidad absoluta, sino la posibilidad de
una aproximacin a la nica y verdadera continuidad que puede haber
para un sujeto existente. Aqu retomamos nuevamente mi tesis de que
la subjetividad es la verdad, porque para un sujeto existente la verdad
objetiva es lo mismo que la eternidad de la abstraccin.
La abstraccin es desinteresada, pero el existir es del mximo
inters para el sujeto existente. Por tanto, el sujeto existente posee cons
tantem ente un , y Aristteles se refiere a este cuando dice
(De Anima, III, 10,2) que el [pensamiento terico]
se distingue del [pensamiento prctico por
su fin .]277 Mas el pensamiento puro se halla por completo suspendido
y no es como la abstraccin, que si bien descarta a la existencia, an
guarda una relacin con ella, mientras que el pensamiento puro, sus
pendido msticamente y sin relacin alguna con el sujeto existente,
lo explica todo dentro de l mismo, pero no se explica a s mismo,
motivo por el cual la decisiva explicacin concerniente a la verdadera
cuestin deviene imposible. Cuando, por ejemplo, un sujeto existente
pregunta cmo se relaciona el pensamiento puro con un sujeto exis
tente, cmo debe comportarse para introducirse en l, el pensamiento
puro no responde nada, sino que explica la existencia dentro de su
pensamiento puro, y de esa manera lo confunde todo, pues aquello

llamarles as, es preciso de cualquier forma estar consciente de que la poesa y el arte
no se relacionan esencialmente con el sujeto existente, puesto que la contemplacin de
la poesa y el arte, el gozo ante lo bello" es algo desinteresado, y el observador sale
contemplativamente de s mismo qua sujeto existente.

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ante lo cual debiera el pensamiento puro quedar varado, es decir, la

existencia, se le asigna voltilmente un sitio dentro del pensamiento
puro, siguindose de ello que todo lo que all pueda decirse sobre la
existencia queda esencialmente revocado. Cuando en el pensamiento
puro se hace mencin de una unidad inmediata de la reflexin-ens-mismo y la reflexin-en-lo-otro y de la anulacin de esta unidad
inmediata, entonces lo cierto es que algo debe introducirse entre
los elementos de la unidad inmediata. Qu es esto? S, es el tiempo.
Pero al tiempo no se le puede asignar un sitio en el pensamiento puro.
Qu significan, pues, la anulacin, la transicin y eso de una nueva
unidad? Qu podra significar, a final de cuentas, esta apariencia de
pensamiento en que todo lo que se dice queda siempre absolutamente
revocado? Y, qu significa no reconocer que se piensa de este modo,
sino que, en su lugar, desde los tejados se proclama constantemente
la verdad positiva de este pensamiento puro?
As como la existencia se ha unido al pensar y al existir en tanto
que el sujeto existente es tambin un sujeto pensante, de igual forma
existen dos planos: el plano de la abstraccin y el plano de la realidad.
Pero el pensamiento puro representa, no obstante, un tercer plano
de reciente invencin. Se dice que ste comienza despus de la ms
exhaustiva abstraccin. Cuando el pensamiento puro es inconsciente
de la relacin que an guarda continuamente con aquello de lo cual
hace abstraccin, dir que esto se debe a una piadosa tentativa o a
un descuido? Aqu, en este pensamiento puro, cualquier duda halla
refugio; aqu yace la eterna verdad positiva y tambin todo aquello que
a uno se le antoje decir. Esto significa que el pensamiento puro es un
fantasma. Y si la filosofa hegeliana se presume libre de todo postulado,
esto lo ha conseguido con un postulado demencial: el comienzo del
pensamiento puro.
Para el sujeto existente es del mximo inters su propia existencia,
y su realidad radica en este inters suyo por la existencia. Aquello que
es la realidad no puede exponerse en el lenguaje de la abstraccin.
La realidad es un inter-esse [entre-ser] entre el pensamiento y el ser
en la hipottica unidad de la abstraccin. La abstraccin trata con
la posibilidad y la realidad, pero su concepcin de la realidad es una
falsa interpretacin, porque su plano no es el de la realidad, sino el de
la posibilidad. La abstraccin solamente puede lidiar con la realidad
316

al anularla, pero anularla equivale precisamente a transformarla en

posibilidad. En la abstraccin, todo lo que se dice sobre la realidad
en lenguaje abstracto se dice en trminos de posibilidad. Es decir, en
el lenguaje de la realidad toda abstraccin se relaciona con la realidad
bajo la forma de posibilidad, y no con una realidad que se encuentra
en el interior de la abstraccin y la posibilidad. La realidad, la existen
cia, es el momento dialctico en una triloga 278 donde el comienzo y
el final no pueden corresponder a un sujeto existente que, qua sujeto
existente, reside en el momento dialctico. La abstraccin fusiona la
triloga. Perfecto. Pero, cmo lo logra? Se trata la abstraccin de un
algo que realiza esto, o es ms bien la accin del sujeto que hace la
abstraccin? Pero el sujeto que hace la abstraccin es, despus de
todo, un sujeto existente, y en tanto que sujeto existente se halla por
ende en el momento dialctico, mismo que no puede ser mediado ni
fusionado, mucho menos en un sentido absoluto, en tanto se encuen
tre existiendo. Si lo logra, entonces esto debe relacionarse como una
posibilidad con la realidad, con la existencia en la que l mismo se
encuentra. Ahora debe explicar cmo consigue esto, es decir, cmo
lo consigue en tanto que sujeto existente, si es que l deja de ser un
sujeto existente, y tambin si es que un sujeto existente tiene el de
recho a hacer eso.
Tan pronto comenzamos a formular estas cuestiones, estamos
preguntando ticamente y conservamos el reclamo de lo tico sobre el
sujeto existente, el cual no le ordena que haga abstraccin de s mismo,
sino que le ordena existir, y esto es asimismo del mximo inters para
el sujeto existente.
En tanto que sujeto existente, lo que no puede hacer es m antener
la anulacin del momento dialctico (la existencia); para eso se necesita
de un medio que no es la existencia, pues la existencia es precisa
mente el momento dialctico. Si un sujeto existente puede conocer la
anulacin, puede hacerlo solamente en tanto que posibilidad, la cual
carece de influjo cuando se introduce el inters. Es por esto que slo
puede conocerla de un modo desinteresado, lo cual no est dentro de
sus capacidades qua existente y, desde una perspectiva tica, no tiene
ningn derecho a desear conseguirlo aproximando, puesto que, por el
contrario, lo tico vuelve infinito el inters por la existencia, tan infinito
que el "principio de no contradiccin obtiene una validez absoluta.
3 17

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271

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Una vez ms, y como se ha mostrado antes, aqu la abstraccin

no se involucra para nada con la dificultad que es la dificultad de la
existencia y del sujeto existente. Pensar la realidad a travs del plano
de la posibilidad no supone la dificultad de tener que pensar a tra
vs del plano de la existencia, donde la existencia en cuanto proceso
de devenir le estorba al sujeto existente en su pensamiento, como si la
realidad no pudiera ser pensada, y esto a pesar de que el sujeto exis
tente es tambin un sujeto pensante. En el pensamiento puro, uno se
sumerge en las profundidades del espritu hasta las orejas, y con todo,
mitunter [de cuando en cuando], se tiene la impresin de que se anda
un tanto despistado en todo esto, porque el pensador puro no tiene
en claro lo que significa ser un humano existente.
Todo conocimiento sobre la realidad es una posibilidad. La nica
realidad en la que el sujeto existente puede ir ms all del conocimiento
es su propia realidad, el hecho de su existencia, y esta realidad es de
su absoluto inters. La exigencia de la abstraccin sobre l es que se
vuelva desinteresado a fin de poder conocer algo; el requerimiento de
lo tico sobre l es que se interese infinitamente en su existencia.
La nica realidad propia de un sujeto existente es su propia
realidad tica; en lo que se refiere a todas las dems realidades, l
nicamente puede conocerlas, pero el autntico conocimiento es una
transm utacin en posibilidad.
La veracidad de la percepcin sensible es un engao. El escepti
cismo griego ya haba m ostrado esto de forma suficiente, y tambin el
moderno idealismo. La veracidad que presume el conocimiento sobre
lo histrico es tambin un engao, porque pretende tener certeza de
la realidad, y el cognoscente no puede conocer una realidad histrica
hasta que la ha disuelto en posibilidad .279 (Abundar en esto ms ade
lante.) La abstraccin es posibilidad, ya sea una posibilidad precedente
o una consecuente. El pensamiento puro es un fantasma.
La subjetividad real no es la subjetividad cognoscente, en tanto
que el conocimiento la sita en el plano de la posibilidad, sino que es
la subjetividad ticamente existente. Sin duda el pensador abstracto
existe, pero su existencia es ms bien como una burla que recae sobre
l. Demostrar su existencia sobre el fundamento de que se encuentra
pensando es una rara contradiccin, porque en la medida en que piensa
abstractamente, de igual forma se abstrae precisamente de su propio
318

existir. En este sentido, su existencia ciertamente se nos muestra como

una presuposicin de la cual quiere liberarse, aunque la abstraccin
en s misma es en efecto una extraa demostracin de su existencia,
pues, si en esta empresa corriera con xito, su existencia sencillamente
dejara de ser. El cartesiano cogito ergo sum [pienso, entonces existo]
ha sido ya mencionado en numerosas ocasiones. Si el Yo en el cogito
se entiende como un ser humano individual, entonces la sentencia no
demuestra nada: yo soy pensante, ergo yo soy, pero si soy pensante,
no es de extraarse, pues, que yo soy; despus de todo, eso ya se ha
dicho, y la prim era parte de la proposicin dice incluso ms que la
ltima. De este modo, si por el Yo en el cogito se entiende un individuo
singular existente, entonces la filosofa exclama: patraas, patraas,
aqu no se trata de mi Yo ni de tu Yo, sino del Yo puro". Sin embargo,
lo ms seguro es que este Yo puro no tenga otra existencia ms que
una existencia de pensamiento. As, pues, qu significa esta frmula
concluyente? Lo cierto es que no hay conclusin, pues en ese caso la
sentencia sera una tautologa.
Si se afirma que el pensador abstracto, lejos de dem ostrar su
existencia en virtud de su pensamiento, deja ms bien en claro que
su abstraccin no consigue del todo dem ostrar lo contrario - s i esto se
afirma, y sobre ese fundamento resulta que la pretensin de concluir
inversamente que el sujeto existente que realmente existe no piensa
en lo absoluto-, no es ms que un arbitrario malentendido. No hay
duda que piensa, pero todo lo piensa al revs respecto de s mismo,
que hllase infinitamente interesado en su existencia. Seguramente
Scrates era un sujeto pensante, pero uno que situaba todo otro co
nocimiento en la esfera de la indiferencia, y enfatizaba infinitamente el
conocimiento tico, el cual guarda relacin con el sujeto existente
infinitamente interesado en su existencia.
Por consiguiente, concluir la existencia a partir del pensamiento
es una contradiccin, porque el pensamiento hace justamente lo opues
to, arrebata a la existencia de la realidad, y cuando la piensa lo que
hace es anularla, al transmutarla en posibilidad. (Abundar en esto ms
adelante.) En lo que se refiere a cualquier otra realidad aparte de la
propia del individuo, es cierto que slo puede conocerse a travs del
pensamiento. Cuando se trata de su propia realidad, ya depender de
si su pensamiento logra por completo hacer abstraccin de la realidad.
319

v ii

2 73

Eso es, en efecto, lo que desea el pensador abstracto, pero es intil;

con todo, seguir existiendo, y esta continuidad de su existencia, esta
a menudo triste figura profesoral, es un epigrama sobre el pensador
abstracto, sin mencionar los alegatos de la tica en contra suya.
En Grecia, por el contrario, se prestaba atencin al significado
de la existencia. La ataraxia escptica representaba, por tanto, una
tentativa existencial para abstraerse a uno mismo de la existencia. Hoy
en da, la abstraccin se hace en forma impresa, justo como en forma
impresa puede dudarse de todo en forma definitiva. Entre las cosas que
han sido motivo de gran confusin en el m oderno filosofar, se halla
el hecho de que los filsofos formulan tantas breves sentencias sobre
deberes infinitos y entre ellos rinden respeto a este papel moneda,
pese a que casi nunca se le ocurre a nadie la idea de cumplir dentro
de su existencia el requerimiento de este deber. De esta forma, puede
, uno con facilidad term inar con todo y arreglrselas, para empezar, sin
una presuposicin. As, por ejemplo, la presuposicin que consiste en
dudar de todo podra llevar una vida entera; ahora, en cambio, se logra
tan pronto como se dice.

2
La posibilidad superior a la realidad.
La realidad superior a la posibilidad.
La idealidad potica e intelectual; la idealidad tica

v ii

27 4

Aristteles seala en su Potica que la poesa es superior a la historia,

porque la historia nos muestra solamente aquello que ya ha ocurri
do, mientras que la poesa nos muestra aquello que podra o debera
ocurrir ,280 es decir, la poesa tiene a su disposicin la posibilidad. La
posibilidad, potica e intelectual, es superior a la realidad; lo esttico
y lo intelectual son desinteresados. Pero hay un solo inters, el inters
en la existencia; el desinters representa la expresin de indiferencia
ante la realidad. Esta indiferencia se olvida en el cogito ergo sum car
tesiano, el cual perturba al desinters de lo intelectual y escandaliza
al pensamiento especulativo, como si algo otro tuviera que seguirse
de ello. Yo pienso, ergo yo pienso; si es que yo soy o ello es (desde la
perspectiva de la realidad, donde Yo equivale a un ser humano exis320

tente y singular, y ello equivale a un algo concreto), resulta de infinita

irrelevancia. El hecho de que aquello que yo pienso es en el sentido del
pensamiento, no requiere evidentemente de ninguna demostracin, ni
tampoco tiene que ser demostrado por ninguna conclusin, puesto que
eso est ya demostrado. Pero tan pronto como empiezo a desear que
mi pensamiento se vuelva teleolgico respecto a otra cosa, el inters
entra en juego. Y tan pronto como ste se introduce, lo tico se halla
presente y me indulta de posteriores molestias para dem ostrar mi
propia existencia, y, dado que me obliga a existir, me prohbe tom ar el
camino indirecto de la conclusin de un modo ticamente engaoso
y metafsicamente oscuro.
Mientras que en nuestra poca se ignora cada vez ms lo tico,
este ignorar ha trado asimismo el perjudicial resultado de que ha con
fundido tanto a la poesa como al pensamiento especulativo, el cual ha
renunciado a la desinteresada elevacin de la posibilidad a fin de asirse
a la realidad - e n lugar de dar a cada quien lo que le corresponde, una
doble confusin se ha producido. La poesa trata incesantemente de
parecerse a la realidad, lo cual es enteramente contrario a lo potico;
dentro de su esfera, el pensamiento especulativo manifiesta repeti
damente su deseo de llegar a la realidad, y nos da garantas de que lo
pensado es tambin lo real, de que el pensamiento no es slo capaz
de pensar, sino tambin de dar realidad, lo cual es justamente lo opues
to; y al mismo tiempo, aquello que significa existir se precipita cada
vez ms en el olvido. La poca y los seres humanos devienen cada vez
menos reales - d e all que surjan estos sustitutos que, supuestamente,
han de reemplazar lo perdido. Lo tico se abandona cada vez ms; la
vida del individuo singular se agita no solamente de un modo potico,
sino tam bin de forma histrico-universal, y es por ello que no le es
posible existir ticamente; por tanto, la realidad debe conseguirse
por otros medios. Pero esta mal comprendida realidad es como una
generacin o como los individuos de una generacin que se ha vuelto
prem aturam ente anciana, y que ahora no tiene ms remedio que pro
curarse artificialmente la juventud. La realidad es existir ticamente,
pero en lugar de eso, la poca se ha vuelto tan predominantemente ob
servadora que no slo todos se han convertido en eso, sino que la
observacin misma finalmente se ha tomado como si fuera la reali
dad. Sonremos ante la vida monstica y, con todo, ningn ermitao
321

v ii

275

llev una vida tan irreal como la que se vive en nuestros das, porque
el ermitao reconocidamente se abstraa de todo el mundo, pero no
haca abstraccin de s mismo. Sabemos cmo describir el fabuloso
escenario del monasterio en un remoto lugar, en la soledad del bos
que, en el azul distante del horizonte, pero no pensamos nunca en el
fabuloso escenario del pensamiento puro. Y, con todo, la apasionada
falta de realidad del recluso es en mucho preferible a la cmica falta
de realidad del pensador puro, y el apasionado olvido del recluso que
remueve al mundo entero es por mucho preferible a la cmica distrac
cin del pensador histrico-universal que se olvida a s mismo.
Desde el punto de vista de lo tico, la realidad es superior a la posi
bilidad. Lo tico desea especficamente aniquilar el desinters de la
posibilidad al hacer de la existencia algo de infinito inters. Por con
siguiente, lo tico quiere impedir cualquier tentativa de confusin,
como por ejemplo la pretensin de observar ticamente al mundo y a
los seres humanos. Es decir, no es posible observar ticamente, porque
hay una sola observacin tica: la auto-observacin. Lo tico envuel
ve inm ediatam ente al individuo singular con su requerim iento de
que debe existir ticamente; lo tico no discurre en torno a millones
de personas y a generaciones enteras; no arremete azarosamente en
contra de la humanidad, as como el polica tampoco arresta a la hu
manidad en general. Lo tico lidia con seres humanos individuales y,
ntese bien, con cada individuo. Si Dios sabe cuntos cabellos hay en
la cabeza de una persona ,281 entonces lo tico sabe cuntas personas
hay, y al censo de lo tico no le preocupa la suma total, sino que le
interesa cada individuo. Lo tico se requiere de cada ser humano, y
cuando juzga, juzga uno por uno a cada individuo singular; solamente
el tirano y el pusilnime se contentan con tom ar uno de cada diez. Lo
tico atrapa al individuo singular y le exige que se abstenga de cualquier
observacin, especialmente sobre el m undo y la humanidad, porque
lo tico en su calidad de interioridad no puede observarse por nadie
que est situado en lo externo. Lo tico slo puede llevarse a cabo por
el sujeto individual, que por ende es capaz de reconocer aquello que
vive dentro de s -aquella nica realidad que no se vuelve posibilidad
al ser conocida, y que no puede ser conocida nicamente en virtud
del pensamiento, porque se trata de la propia realidad que se ha co322

nocido como realidad pensada, es decir, como posibilidad, antes de

volverse realidad; mientras que respecto a la realidad del otro no se
puede saber nada antes que ste, si al conocerla y pensarla, ya la ha
transformado en posibilidad.
Con relacin a cualquier realidad fuera de m mismo, lo cierto es que
slo puedo alcanzarla a travs del pensamiento. Si en realidad pudiera
alcanzarla, tendra que poder convertirme en el otro, el que se halla
actuando, para hacer de esa realidad que me es ajena mi propia realidad
personal, lo cual es imposible. Es decir, si convierto esa realidad ajena
en mi propia realidad, eso no significa que, al conocerla, me convierta
en el otro, sino que significa que una nueva realidad me pertenece en
tanto que yo soy distinto al otro.
Cuando pienso en algo que quiero hacer pero que an no he hecho,
entonces eso que he pensado, sin im portar cun especfico sea, y por
mucho que le pueda llamar realidad pensada, no es ms que una
posibilidad. Inversamente, cuando pienso algo que otro ha hecho, de
suerte que pienso una realidad, entonces le quito la realidad a esta
realidad y la transformo en posibilidad, y es que en tanto que realidad
pensada es una posibilidad, y esto ser superior desde la perspectiva
del pensamiento, pero no desde la perspectiva de la realidad. Esto
significa tam bin que, ticamente, no existe una relacin directa entre
un sujeto y otro. Cuando he comprendido a otro sujeto, su realidad es
para m una posibilidad, y esta realidad pensada se relaciona conmigo
qua posibilidad, justo como mi propia idea de algo que an no he hecho
se relaciona con el hacerlo.
Frater Taciturnus (Etapas en el camino de la vida, p. 341282) dice: cual
quiera que respecto a la misma cosa no llegue a la conclusin tanto
ab posse a d esse [de la posibilidad a la realidad] como ab esse adposse
[de la realidad a la posibilidad], no alcanza la idealidad, es decir, no
la comprende ni la piensa (la referencia es, a saber, a la comprensin
de una realidad ajena). En otras palabras, si el sujeto pensante con
una posse disolvente (una realidad pensada es una posibilidad) se
encuentra con un esse que no puede disolver, entonces debe decir:
esto no lo puedo pensar. Por tanto, suspende el pensamiento. Si va a
323

vu

276

v ii 277

relacionarse, o, mejor dicho, si aun as pretende relacionarse con esta

realidad en tanto que realidad, no se estar relacionando en virtud del
pensamiento, sino paradjicamente. (Ser preciso recordar la defini
cin previamente establecida acerca de la fe, en el sentido socrtico,
sensu laxiori y no sensu strictissimo. La incertidumbre objetiva, pues,
en efecto, la posse disolvente viene a enfrentarse con un esse resistente,
asido firm em ente en apasionada interioridad.
El hecho de preguntar desde la perspectiva esttica o intelectual si es
que esto o aquello es en verdad real o si realmente ha ocurrido, es un
malentendido que no comprende la idealidad esttica e intelectual en
tanto que posibilidad, y olvida que determ inar esttica e intelectual
mente de esta manera el orden de rango equivale a dar por sentado
que la sensacin es superior al pensamiento. Cuando se formula la
cuestin: se trata de algo real?, la cuestin queda correctam ente
planteada desde la perspectiva de lo tico, pero es preciso notar que
debe hacerse esto de tal forma que el sujeto individual se pregunte
ticamente a s mismo sobre su propia realidad. En cambi, la reali
dad del otro solamente puede concebirla a travs del pensamiento, es
decir, en tanto que posibilidad. La Escritura ensea: no juzgues, para
que no seas juzgado .283 Esto se dice como una amonestacin y una
advertencia, pero tam bin es una imposibilidad. Alguien no puede
juzgar ticamente a otro, porque uno slo puede comprender al otro
en tanto que posibilidad. Por tanto, cuando uno quiere juzgar a otro,
esto es una manifestacin de su debilidad y de que nicamente se est
juzgando a s mismo.
En Etapas en el camino de la vida (p. 342284) se dice: es en efecto de
sabios preguntar sobre dos cosas: (1) Es posible esto que se dice?
(2) Soy capaz de hacerlo? Pero es falta de espritu el preguntar estas
dos cosas: (1) Ha ocurrido realmente? (2) Realmente lo ha llevado
a cabo mi vecino Christophersen?, realmente lo ha llevado a cabo?.
Con ello, la cuestin sobre la realidad se enfatiza ticamente. Desde
una perspectiva esttica e intelectual, resulta obtuso el cuestionarse
sobre su realidad; desde una perspectiva tica, resulta obtuso el cues
tionarse sobre su realidad en trminos de observacin; pero al cuestio
nar ticamente respecto a mi propia realidad, me cuestiono sobre su
324

posibilidad, con la salvedad de que esta posibilidad no se halla esttica

e intelectualmente desinteresada, sino que es una realidad pensada
que se relaciona con mi propia realidad, a saber, algo que soy capaz
de llevar a cabo.
El cmo de la verdad es precisamente la verdad. Por consiguiente, es
falsedad el responder a una cuestin a travs de un medio en que la
cuestin no puede formularse: por ejemplo, al explicar la realidad
dentro de la posibilidad y, dentro de la posibilidad, distinguir entre
posibilidad y realidad. Si, por el contrario, se inquiere sobre la realidad,
no de un modo esttico o intelectual sino slo tico, y solamente tico
en aquello que concierne a la propia realidad, entonces cada individuo
queda ticamente aislado para s mismo. En lo que se refiere a la cues
tin de observacin sobre la interioridad tica, la irona y la hipocresa
en tanto que anttesis (pero ambas expresan la contradiccin de que
lo exterior no es lo interior -la hipocresa al dar la apariencia de algo
bueno, y la irona de algo m alo-) subrayan que la realidad y el engao
son igualmente posibles, y que el engao posee tanto alcance como la
realidad. nicamente el propio individuo puede distinguir cul es cul.
El preguntar sobre esta interioridad tica en otro individuo resulta
de suyo contrario a lo tico, en tanto que es una distraccin. Pero
si de cualquier forma se plantea la pregunta, entonces surge la dificul
tad de que nicamente podr comprender la realidad de la otra persona
a travs del pensamiento, y en consecuencia estar transformndola en
posibilidad, donde la posibilidad del engao es igualmente pensable.
Para existir ticamente, es una introduccin ventajosa el aprender que
el ser humano individual se encuentra solo.
Preguntar sobre la realidad desde una perspectiva esttica o intelectual
es un malentendido; preguntar ticamente sobre la realidad de otra
persona es un malentendido, porque uno debera preguntar solamente
sobre la realidad propia. En este punto se manifiesta la distincin entre
la fe (que, sensu strictissimo, se refiere a algo histrico) y lo esttico,
intelectual y tico. Estar infinitamente interesado y preguntar sobre
una realidad que no es la propia, equivale al deseo de creer y expresa
la paradjica relacin con la paradoja. Estticamente hablando, no es
posible plantear la cuestin de este modo, a menos que se haga en un
325

v ii

278

v ii

279

descuido, porque estticamente la posibilidad es superior a la realidad.

No es posible hacerlo intelectualmente, porque intelectualmente la
posibilidad es superior a la realidad. Tampoco es posible ticamente,
porque ticamente el individuo se interesa slo de modo infinito en
su propia realidad. La analoga de la fe con lo tico radica en el inters
infinito en virtud del cual se distingue absolutamente el creyente del
esteta y el pensador, pero asimismo se distingue del eticista por su
infinito inters en la realidad de otro (por ejemplo, que el dios real
mente haya existido).
Desde un punto de vista esttico e intelectual, lo cierto es que nica
mente cuando el esse de una realidad se disuelve en posse tendremos
una realidad comprendida y pensada. ticamente, lo cierto es que la
posibilidad se comprende nicamente cuando cada posse es realmente
un esse. Cuando lo esttico y lo intelectual inspeccionan, reclaman de
cada esse que no es una posse-, cuando lo tico inspecciona, condena
toda posse que no sea un esse, a saber, la posse en el individuo mismo,
porque lo tico no lidia con otros individuos. En nuestra poca todo
se mezcla; uno responde a lo esttico ticamente, a la fe intelectual
mente, etc. Uno concluye con todo y, no obstante, poca atencin se
presta a saber cul es la esfera que debe responder a cada pregunta.
Esto produce an mayor confusin en el m unto del espritu, como si
en la vida civil, la respuesta a un asunto eclesistico fuera dada por la
comisin de pavimentos.
As, pues, resulta que la realidad es lo exterior? De ningn modo.
Esttica e intelectualm ente se enfatiza de forma adecuada que lo
exterior no es ms que un engao para aquel que no comprende la
idealidad. Frater Taciturnus declara (p. 341285): El conocimiento [de lo
histrico] sirve slo para engaar a aquel que se deja im poner por
lo palpablemente material. Qu es aquello que conozco histrica
mente? Lo palpablemente material. La idealidad la conozco por m
mismo, y si no la conozco por m mismo, entonces no la conozco en
absoluto y todo el conocimiento histrico es intil. La idealidad no
es una suerte de mobiliario que puede pasarse de una persona a otra,
o algo que se echa al saco cuando uno est comprando al mayoreo. Si
conozco que Csar fue un gran hombre, entonces s lo que significa lo
326

grandioso, y esto es lo que puedo observar; de otra forma, no podra

saber que Csar fue un gran hombre. Las lecciones de la historia -e l
hecho de que hombres confiables nos dan fe de ella, el hecho de que
no implica riesgo el tom ar parte de esta opinin, pues bastante obvio
es que fue un gran hombre, y los resultados lo avalan- no sirven de
nada. Creer en la idealidad a partir de las palabras de otro es parecido
a rerse de una broma, no porque uno la haya entendido, sino porque
alguien dijo que era graciosa. En ese caso, la broma en verdad podra
omitirse para aquel que re sobre el fundamento de la creencia y el
respeto; un hombre as ser capaz de rer con igual nfasis". Entonces,
qu es la realidad? Es la idealidad. Pero esttica e intelectualmente la
idealidad es posibilidad (una transferencia ab esse adposs). ticamen
te, la idealidad es la realidad dentro del individuo mismo. La realidad
es la interioridad infinitamente interesada en la existencia, lo que el
individuo tico es para s mismo.
Cuando comprendo a un pensador, entonces, en la misma medida en
que lo he comprendido, su realidad (el hecho de que l mismo exista
en tanto que un ser humano individual, el hecho de que realmente lo
haya comprendido de esa manera, etc., o que realmente lo haya lle
vado a cabo, etc.) es un asunto de absoluta indiferencia. La filosofa
y la esttica tienen razn en esto, y el punto consiste en mantenerlo
en debida forma. Sin embargo, aqu todava no encontramos defensa
para el pensamiento puro como medio de comunicacin. Justo porque
su realidad es indiferente para m, el aprendiz, y, de forma inversa, mi
realidad es indiferente para l, de ello de ningn modo se sigue que l
mismo se atreva a ser indiferente ante su propia realidad. Su comuni
cacin debe distinguirse por esto, no de forma directa, naturalmente,
ya que esto no puede comunicarse directam ente entre un hom bre y
otro (pues semejante relacin es la paradjica relacin del creyente
con su objeto de fe), y tampoco puede comprenderse directamente,
mas debe hallarse indirectamente presente para ser indirectamente
comprendido.
Si las esferas particulares no se m antienen completamente sepa
radas, todo se confunde. Si uno es curioso respecto de la realidad del
pensador y le parece interesante averiguar algo sobre ella, etc., este
proceder ser entonces intelectualmente censurable, pues dentro de la
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vn

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vh

281

esfera de la intelectualidad el punto mximo consiste en que la reali

dad del pensador es un asunto de absoluta indiferencia. Sin embargo,
al rendirse uno a tanto parloteo en la esfera de la intelectualidad, se
adquiere una confusa semejanza con el creyente. Un creyente se in
teresa infinitamente en la realidad de otro. Para la fe esto es decisivo,
y semejante inters no es fruto de un poco de curiosidad, sino de una
absoluta dependencia en el objeto de la fe.
El objeto de la fe es la realidad de otra persona; su relacin es un
inters infiftito. El objeto de la fe no es una doctrina, pues entonces
la relacin Sera intelectual, y el punto no es echarla a perder, sino
alcanzar el tope de la relacin intelectual. El objeto de la fe no es un
maestro que ensea una doctrina, pues cuando un maestro tiene una
doctrina, entonces la doctrina es eo ipso ms importante que el maestro
y la relacin es intelectual, donde la cuestin radica en no echarla a
perder sino alcanzar el mximo de la relacin intelectual. En cambio,
el objeto de la fe es la realidad del maestro, el hecho de que el maestro
realmente existe. Por consiguiente, la respuesta de la fe se enuncia de
esta forma absoluta: s o no. La respuesta de la fe no se da en funcin
de una doctrina, si es que sta es verdadera o no, ni en relacin a un
maestro, si acaso su doctrina es verdadera o no, sino que es respuesta a
la cuestin sobre un hecho: aceptas como un hecho que l realmente
ha existido? Es preciso notar que la respuesta se da con pasin infinita.
En otras palabras, es signo de irreflexin darle infinita importancia a
la pregunta de si un ser humano ha existido o no. Por tanto, si el ob
jeto de la fe es un ser humano, todo este asunto no ser ms que una
broma por parte de un insensato que ni siquiera ha comprendido lo
esttico e intelectual. El objeto de la fe es, por ende, la realidad de Dios
en el sentido de la existencia. Pero existir significa primordialmente
ser un individuo particular, y es por esto que el pensamiento debe
descartar a la existencia, porque lo particular no puede ser pensado,
slo lo universal. De este modo, el objeto de la fe es la realidad de Dios
en la existencia, es decir, en tanto que individuo particular, es decir,
trata sobre el hecho de que Dios haya existido en tanto que individuo
particular.
El cristianismo no es una doctrina sobre la unidad de lo divino
con lo humano, sobre el sujeto-objeto, sin m encionar el resto de las
parfrasis lgicas del cristianismo. En otras palabras, si el cristianismo
328

fuera una doctrina, entonces la relacin con l no sera de fe, ya que

solamente se puede entablar una relacin intelectual con una doctrina.
El cristianismo, por tanto, no es una doctrina, sino el hecho de que
Dios ha existido.
La fe, entonces, no es una leccin para sujetos de lento aprendizaje
en la esfera de la intelectualidad, ni un asilo para dbiles mentales. Por
el contrario, la fe es una esfera aparte, y la inmediata sea distintiva
de todo malentendido en el cristianismo radica en su transformacin
en doctrina, llevndolo as al rango de la intelectualidad. Aquello que
es el punto mximo en la esfera de la intelectualidad, el permanecer
completamente indiferente ante la realidad del maestro, es justo lo
opuesto en la esfera de la fe -s u punto mximo es el infinito inters
quam mxim e [a la mxima potencia] en la realidad del maestro.
La propia realidad tica del individuo es la nica realidad. Que esto le
parezca extrao a muchos no es algo que me sorprenda. En mi opinin,
es extrao que uno haya term inado con el sistema y los sistemas sin
haberse preguntado por lo tico. Si slo fuera introducido nuevamen
te el dilogo al estilo griego a fin de examinar aquello que se sabe y
aquello que no se sabe, entonces todo artificio e innaturalidad, toda
exagerada ingenuidad, seran eliminados de golpe. No es en lo absoluto
mi intencin el hacer que Hegel entable conversacin con un sujeto
a sueldo a fin de probar si es que se hace entender, aunque la sencilla
afirmacin por parte de Digenes cuando dice que Scrates filosofaba
en los talleres y en el gora ,286 seguir siendo un bello elogio. Con todo,
no es sta mi intencin, y mi propuesta no es ms que un peregrino
ataque en contra de la cientfica erudicin. Pero pongamos a un filsofo
hegeliano o a Hegel mismo a conversar con un sujeto maduro que
en virtud de su existencia ha adquirido vasta experiencia dialctica,
e inm ediatam ente y desde el comienzo mismo quedar eliminado
todo lo que haya de artificioso y quimrico. Cuando alguien escribe o
dicta constantemente partes de una obra, haciendo promesas de que
todo se aclarar al final, se torna ms y ms difcil descubrir el punto
donde yace el comienzo de la confusin y establecer un firme punto de
partida. Por medio del todo se aclarar al final y de la categora no
es aqu el sitio para profundizar ms en esto la piedra angular del
sistema, una categora a menudo ridiculamente utilizada como si bajo
329

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282

v ii

283

el rubro de los errores de imprenta, alguien, haciendo mencin de uno,

aadiese a continuacin: lo ms seguro es que haya ms en el libro,
pero ste no es el sitio para profundizar en ellos - e n virtud de estas
dos denominaciones uno queda constantemente embaucado, pues
una engaa definitivamente y la otra lo hace de forma temporal. En
el contexto del dilogo, todo este fabuloso y envolvente pensamiento
puro no ofrece ms que un deplorable espectculo.
En lugar de admitir que el idealismo se halla en lo correcto -au n que, es preciso notar, de tal forma que se rechaza como una tentacin
la entera cuestin sobre la realidad (sobre el misterioso an-sich [en
s]287) con relacin al pensamiento, donde, al igual que con cualquier
tentacin, no es posible anularla rindindose ante ella- en lugar de
ponerle un alto a la desviacin kantiana, que puso a la realidad en
relacin con el pensamiento, en lugar de referir la realidad a lo tico,
lo cierto es que Hegel fue ms lejos, pues convirtise en un ser fan
tstico y super el escepticismo del idealismo a travs del pensamiento puro, mismo que es una hiptesis y, si bien nunca se reconoce como
tal, es una cosa fantstica. Semejante triunfo del pensamiento puro
(el hecho de que en l pensamiento y ser son uno solo) es al mismo
tiempo risible y deplorable, porque en el pensamiento puro en verdad
no puede plantearse cuestin alguna sobre la diferencia. La filosofa
griega daba por hecho que el pensamiento posee una realidad. Al re
flexionar sobre ello, uno llega a la misma conclusin, pero, por qu
se confunde la realidad pensada con la realidad? La realidad pensada
es posibilidad, y el pensamiento no tiene ms que descartar cualquier
ulterior cuestionam iento sobre su realidad. El punto dudoso del
m todo se pone de manifiesto a partir de la relacin de Hegel con
Kant. A un escepticismo que confisca al pensamiento mismo, no es
posible detenerle a travs de un examen pormenorizado, porque esto
ciertamente requiere del pensamiento, el cual ha tomado partido con
los amotinados. Debe romperse con l. Responderle a Kant dentro
del fantstico Schattenspiel [juego de sombras] del pensamiento puro
equivale precisamente a no responderle. El nico an sich que no puede
pensarse es la existencia, con la cual nada tiene que ver el pensamiento.
No obstante, cmo va a ser posible para el pensamiento puro anular
esta dificultad, dado que en su cualidad de pensamiento puro trtase
de algo abstracto? Adems, a partir de qu cosa realiza el pensamiento
330

puro su abstraccin? A partir de la existencia, y, consecuentemente, a

partir de aquello que se supone debera explicar.
Si la existencia no puede ser pensada, y, con todo, el sujeto existente es
asimismo un sujeto pensante, qu significa esto? Significa que su pensa
miento es momentneo; piensa antes y piensa despus. Su pensamiento
no puede lograr una continuidad absoluta. nicamente de un modo fan
tstico podra el sujeto existente ser continuamente sub specie aeterni.
Ser acaso la misma cosa pensar que crear y dar existencia? Me
hallo bien familiarizado y estoy dispuesto a reconocer lo apropiado
de las objeciones formuladas en contra de esa insensata ofensiva
sobre la tesis filosfica de la identidad entre pensamiento y ser. Se
ha objetado correctam ente que la identidad entre pensamiento y
ser no debe ser entendida de igual forma en lo que se refiere a las
existencias imperfectas ,288 como si, por ejemplo, al pensar una rosa
pudiera producirla. (En el mismo sentido y con una cierta falta de
respeto para los defensores del principio de no contradiccin, se
ha m ostrado que esto se manifiesta con mayor claridad en las exis
tencias inferiores, en las relaciones intelectuales entre entidades
finitas; delante y detrs, derecha e izquierda, arriba y abajo, etc.)
Pero entonces, ser que en las existencias ms perfectas pen
samiento y ser son una sola cosa? As, por ejemplo, las ideas? Pues
bien, Hegel hllase en lo correcto, y sin embargo no hemos avanzado
un solo paso. El bien, lo bello y las ideas en s mismas son algo tan abs
tracto que resultan indiferentes a la existencia y tambin indiferentes
a cualquier otra cosa que no sea una existencia pensada. El motivo de
que en este punto sea correcto afirmar la identidad entre pensamiento
y ser, consiste en que al ser no es posible entenderle ms que como
pensamiento. Pero en tal caso, la respuesta es respuesta a algo sobre lo
cual no puede cuestionarse en el reino donde la respuesta pertenece.
Ahora bien, cabe duda de que el ser humano individual y exis
tente no es una idea? Cabe duda de que su existencia es algo distinto
a la existencia pensada de la idea? La existencia (en tanto que el ser
de este hom bre individual) es indudablem ente una imperfeccin
comparada con la vida eterna de la idea, pero una perfeccin con
respecto a no ser en absoluto. La existencia es algo as como un estado
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intermediario, algo que se ajusta a un ser intermediario tal como lo es

el ser humano. Qu ocurre, entonces, con la supuesta identidad entre
pensamiento y ser con relacin a este singular tipo de existencia que es
la existencia de un ser hum ano individual y existente? Me convierto
en el bien porque lo pienso, o soy bueno porque pienso el bien? Nada
de eso. Acaso existo porque pienso mi existencia? Los defensores del
principio filosfico de identidad entre pensamiento y ser incluso han
reconocido que esto no es cierto cuando hablamos de existencias
imperfectas, pero existir como ser humano individual -se trata esto
de una perfecta existencia ideal? Despus de todo, esto es lo que nos
cuestionamos. Seguramente resultar lo contrario - a saber, que debido
a que existo y pienso, por tanto pienso que existo. Aqu la existencia
separa la identidad ideal entre pensamiento y ser; debo existir para
poder pensar, y debo poder pensar (por ejemplo, el bien) para poder
existir en mi pensamiento.
El hecho de existir como este ser humano individual no representa una existencia tan imperfecta como, por ejemplo, la de una
rosa. Dbese a esto, ciertamente, a que nosotros los seres humanos
afirmamos que, sin im portar cun desventurado se sea, existir siempre
es algo bueno, y recuerdo a un hombre infeliz que, en cierta ocasin,
vindose envuelto por sufrimientos dese estar muerto, mir entonces
una canasta de papas y se le ocurri pensar si es que, a pesar de todo,
no llevara l una ms bienaventurada existencia que la de una papa.
Pero ser un humano individual no es tampoco una existencia pura e
ideal. Solamente la hum anidad en general existe de esa forma; es decir,
no existe. La existencia es siempre lo particular; lo abstracto no existe.
Concluir a partir de esto que lo abstracto no posee una realidad, es un
malentendido, pero tam bin es un malentendido confundir la discu
sin al plantear la cuestin sobre su existencia, o sobre su realidad en
el sentido de existencia. Si de este modo, un sujeto existente pregunta
sobre la relacin entre pensamiento y ser, entre el pensar y el existir, y
la filosofa explica que esta relacin es de identidad, entonces no estar
respondiendo a la pregunta, porque no estar respondiendo al sujeto
que pregunta. La filosofa explica: pensamiento y ser son una sola cosa
-p e ro no respecto a aquello que es lo que es tan slo en virtud de su
existencia, por ejemplo, una rosa, la cual no guarda idea alguna en s
misma, y por tanto, no respecto a aquello en que se puede ver clara332

mente el contraste entre existencia y pensamiento; pero pensamiento y

ser son lo mismo respecto de aquello cuya existencia es esencialmente
asunto de indiferencia, porque se trata de algo tan abstracto que posee
nicamente una existencia pensada. Sin embargo, de esta forma se
omite una respuesta a aquello sobre lo cual realmente se cuestionaba:
el existir como un ser humano individual. En otras palabras, esto no
significa ser en el mismo sentido en que una papa es, pero tampoco
en el mismo sentido que una idea. La existencia hum ana posee una
idea dentro de s mismo, pero, con todo, no es una existencia ideal.
Platn pona a la idea en segundo lugar como el nexo entre Dios y la
m ateria ,289 y el ser humano en cuanto tal deba ciertamente participar
de la idea, pero l mismo no era idea.
En Grecia, al igual que en la juventud de la filosofa en general,
la dificultad consista en alcanzar lo abstracto, en el abandonar la
existencia, la cual constantem ente produce lo particular; tenemos
ahora la dificultad opuesta, la de alcanzar la existencia. La abstraccin
es cosa fcil, pero uno se distancia cada vez ms de la existencia, y el
pensamiento puro se halla cada vez ms lejos de la existencia.
En Grecia, el filosofar era un acto; en consecuencia, aquel que
filosofaba era un sujeto existente. Conoca solamente un poco, pero
eso poco lo conoca con minucia, porque desde la m aana hasta
que anocheca se ocupaba de la misma cosa. Qu significa filosofar
en nuestra poca? Y qu es aquello que el filsofo realmente sabe en
nuestra poca? Pues no niego que lo sabe todo.
La tesis filosfica sobre la identidad entre pensamiento y ser es
justo lo opuesto a lo que parece; expresa que el pensamiento ha aban
donado enteram ente a la existencia, que ha emigrado y descubierto
un sexto continente donde se basta absolutamente a s mismo en
la absoluta identidad entre pensamiento y ser. Desde una perspectiva
abstracta y en un voltil sentido metafsico, la existencia eventualmen
te deviene en el mal; desde una perspectiva abstracta, en un sentido
humorstico, se convierte en un asunto bastante langweilig [aburrido],
una ridicula demora. Con todo, an hay posibilidad de que lo tico
ejerza una influencia imperativa, porque lo tico enfatiza el existir,
y lo abstracto y el hum or todava guardan relacin con el existir. El
pensamiento puro, no obstante, se ha recuperado de su triunfo, y ya
nada, pero nada, tiene que ver con la existencia.
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Si el pensamiento pudiera dar realidad en el sentido de realidad, y

no en el de realidad pensada en tanto que posibilidad, entonces el
pensamiento asimismo debera ser capaz de quitar la existencia, de
quitarle al sujeto existente aquella nica realidad con la cual se rela
ciona en tanto que realidad, su propia realidad (respecto de la realidad
de otros, como ya hemos dicho, slo puede relacionarse a travs del
pensamiento); es decir, debera ser capaz de suprimirse a s mismo a
travs del pensamiento, de suerte que realmente dejase de existir. Por
tanto, me gustara saber si hay alguno que aceptara esto, lo cual en
un sentido inverso le hara tanta traicin a la supersticiosa creencia
en el pensamiento puro como las palabras del luntico del que habla
la novela: que descender en Dovrefjeld290 y har saltar en pedazos
al mundo entero con un solo silogismo. Uno puede ser despistado, o
uno puede despistarse por la perpetua asociacin con el pensamiento
puro, pero esto ni corre enteram ente con xito, ni es completamente
un fracaso, y con el apoyo de la a menudo triste figura profesoral uno
se vuelve aquello que tanto teman los judos: un proverbio .291 Puedo
hacer abstraccin de m mismo, pero al mismo tiempo esta abstraccin significa explcitamente que existo. Dios no piensa, crea; Dios no
existe, es eterno. Un ser humano piensa y existe, y la existencia separa
pensamiento y ser, y los mantiene aparte en la sucesin.
Qu es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento all donde no hay
pensador. Lo ignora todo salvo el pensamiento, pero en la existencia
el pensamiento encuntrase en un plano ajeno. De este modo, qu
significa, en el lenguaje del pensamiento abstracto, la realidad en el
sentido de existencia, siendo que la abstraccin la ignora expresamen
te? Qu es el pensamiento concreto? Es el pensamiento all donde
hay un pensador y un algo especfico (en el sentido de particularidad)
que est siendo pensado, all donde la existencia le proporciona al
pensador existente tiempo, espacio y pensamiento.
Si Hegel hubiera publicado su Lgica bajo el ttulo de Pensamiento
puro si la hubiera publicado sin el nombre del autor, sin fecha, sin
prefacio, sin notas, sin una didctica auto-contradiccin, sin la con
fusa explicacin de aquello que slo puede explicarse a s mismo, si la
hubiera publicado como una contraparte a los sonidos de la naturaleza
334

en Ceylan -lo s movimientos pertenecientes al pensamiento puro-,

entonces la obra hubiera sido tratada al estilo griego. As es como un
griego hubiera procedido de haber concebido la idea. El arte consiste
en la reduplicacin de los contenidos en la forma, y para ello uno debe
especialmente abstenerse de toda expresin sobre una misma cosa en
forma inadecuada. Ahora bien, la Lgica con todas sus notas produce
una extraa impresin, justo como si un hombre exhibiese una carta
cada del cielo, y acto seguido la dejase all con el papel secante, seal
que dejara en claro que la celestial carta tena su origen en la Tierra.
En obra semejante, el hecho de polemizar en contra de tal y cual per
sona, haciendo mencin de nombres y apuntando notas didcticas,
qu significa eso? Con alevosa se deja ver que hay un pensador que
piensa el pensamiento puro, un pensador que mezcla sus palabras en
los movimientos pertenecientes al pensamiento y que, sin duda, habla
incluso con otro pensador con el cual, consecuentemente desea rela
cionarse. No obstante, si hay un pensador que piensa el pensamiento
puro, entonces, en ese justo instante, toda la dialctica griega captura a
este sujeto junto con la polica de seguridad de la dialctica existencial
y le tom a de los faldones de su abrigo, y esto no lo hace como si fuera
un discpulo, sino a fin de descubrir cmo logra relacionarse con el
pensamiento puro, y en ese mismo instante la magia se desvanece.
Imaginemos a Scrates en este escenario. Sirvindose de las notas,
pronto se encontrara con Hegel. No acostumbrado a dejarse callar con
la garanta de que todo habr de aclararse al final, l, que ni siquiera
permita cinco m inutos de discurso ininterrumpido, no hablemos ya
de diecisiete volmenes, aplicara todos sus poderes de restriccin
slo para hacer rabiar a Hegel.
Qu significa afirmar que el ser es superior al pensamiento? Si la
afirmacin se hace con el propsito de ser pensada, entonces, eo ipso,
el pensamiento es ciertamente superior al ser. Si puede ser pensada,
entonces el pensamiento es superior; si no puede ser pensada, entonces
ningn sistema de la existencia es posible. De nada sirve el adoptar una
postura afable o grosera con el ser, de nada sirve tampoco el concederle
la superioridad, lo cual, de todos modos, se logra silogsticamente a
partir del pensamiento, ni tampoco decir que es algo tan inferior que
resulta sin ms del pensamiento. Cuando por ejemplo se dice: Dios
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debe contar con todas las perfecciones, o el ser supremo debe contar
con todas las perfecciones; el ser es tambin una perfeccin; ergo,
el ser supremo debe ser, o Dios debe ser 292 -to d o este movimiento
del pensamiento es ilusorio.* Es decir, si en la parte primera del argu
mento a Dios no se le piensa realmente como ser, entonces el razo
namiento no puede tom ar forma. En tal caso, ocurrira algo como esto:
un ser supremo que, por favor, no existe, debe contar con todas las
perfecciones, entre ellas tambin la de existir; ergo, un ser supremo
que no existe debe existir. Sera sta una peculiar conclusin. O bien,
el ser supremo debe no ser al comienzo del argumento para llegar a
ser en la conclusin, en cuyo caso no puede llegar a ser; o bien, el ser
supremo ya era, y por tanto, evidentemente, no puede llegar a ser, en
cuyo caso la conclusin es una forma fraudulenta de desenvolver un
predicado, una parfrasis fraudulenta de una proposicin. En el otro
caso, la conclusin debe mantenerse en un nivel puramente hipottico:
si se supone que un ser supremo es, tambin debe suponerse que este
ser cuenta con todas las perfecciones; ser es una perfeccin, ergo,
este ser debe ser -e s decir, si hemos supuesto que este ser es. Al
concluir a partir de una hiptesis, sin duda no se puede concluir algo
fuera de la hiptesis. Por ejemplo, si tal o cual sujeto es un hipcrita,
actuar como un hipcrita, y un hipcrita hace esto y aquello; ergo,
tal o cual sujeto ha hecho esto y aquello. Ocurre lo mismo con la
conclusin acerca de Dios. Cuando se alcanza la conclusin, el ser de
Dios sigue siendo igualmente hipottico, pero dentro de la deduccin
se introduce una relacin deductiva entre el ser supremo y el ser como
perfeccin, tal como en el otro caso se haca entre ser un hipcrita y
algunas de sus manifestaciones particulares.
La confusin es la misma cuando se explica la realidad en el
pensamiento puro. La seccin lleva el ttulo de Realidad;293 se explica
la realidad, pero se ha olvidado que en el pensamiento puro todo
este asunto hllase dentro de la esfera de la posibilidad. Si alguien ha
abierto un parntesis, pero ste se ha prolongado tanto que l mismo
lo ha olvidado, seguir siendo intil - ta n pronto como uno lee esto

* Sin embargo, Hegel no habla de esta manera; por medio de la identidad entre pen
samiento y ser, l se eleva por encima de este infantil modo de filosofar, y esto l mis
mo lo seala, por ejemplo, con relacin a Descartes.

336

en voz alta, resulta un sinsentido el tornar una frase incidental en la

frase principal.
Cuando el pensamiento se vuelve a s mismo con el propsito de pen
sarse a s mismo, entonces, como bien sabemos, surge el escepticismo.
Cmo es posible ponerle freno a este escepticismo cuya fuente es que
el pensamiento, egostamente, aspira a pensarse a s mismo en lugar de
prestar algn servicio pensando algo? Cuando un caballo se desboca
y se lanza al galope, y echa la salvedad del dao que pueda hacerse en
ello, resultara del todo correcto decir: dejadlo correr, sin duda que se
cansar. En cuanto a la auto-reflexin del pensamiento no es posible
decir esto, pues puede proseguir de esta manera por tiempo indefini
do y correr en crculos. Schelling le puso freno a la auto-reflexin, y
comprendi la intuicin intelectual no como un descubrimiento dentro
de la auto-reflexin al que se llega acelerando el paso, sino como un
nuevo punto de partida. Hegel considera esto como un error, y habla
absprechend [negativamente] sobre la intuicin intelectual -entonces
vino el m todo .294 La auto-reflexin prosigue hasta que se anula a s
misma; el pensamiento avanza victoriosamente y alcanza nuevamente
la realidad; se conquista la identidad entre pensamiento y ser en el
pensamiento puro.*
* N o cabe duda que en el fondo de todo escepticismo existe una certeza abstracta que
es el fundamento de la duda, algo semejante a la lnea que se traza y que sirve de base
para la figura que ser dibujada. Igualmente, nada se logra ni siquiera a travs de la ms
rigurosa tentativa del escepticismo griego para culminar la suspensin del escepticismo
subrayando que la afirmacin sobre la duda no debe ser entendida 0r|TiKCOS [como una
postura], porque de esto todava no se sigue que la duda se supere a s misma. La certeza
bsica que sostiene a la duda en ningn momento puede hacerse una hipstasis en tanto
yo me encuentre dudando, pues, para poder dudar, la duda la abandona continuamente.
Si quiero seguir dudando, nunca en toda la eternidad podr dar un paso ms lejos, porque
la duda consiste justamente en malinterpretar esta certeza. Si me aferr a esta certeza en
tanto que certeza por un solo instante, debo asimismo dejar de dudar por ese instante.
Pero en tal caso no es la duda la que se anula a s misma; soy yo el que deja de dudar.
Por consiguiente, uno que es mediocre dudando seguramente alcanzar la certeza, y, de
igual forma sucede con un escptico que meramente mezcla las categoras para ver si
logran un mejor efecto, sin preocuparse lo ms mnimo por llevarlas a cabo. N o puedo
dejar de insistir en esto, porque es un punto decisivo. Si es el caso que la duda se supera
a s misma, si dudando de todo se alcanza la verdad en virtud de la duda y sin ningn
rompimiento y sin ningn nuevo punto de partida, entonces no puede conservarse ni
una sola categora cristiana, entonces el cristianismo queda abolido.

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291

Qu quiere decir que la auto-reflexin prosigue hasta que se anu

la a s misma? Para descubrir el sospechoso perfil de la auto-reflexin
no hace falta que prosiga por largo trecho, sino que, por el contrario,
persiste el mismo carcter sospechoso tanto como prosiga. Qu signi
fica la expresin hasta que? Esto no es ms que seductora palabrera
que pretende seducir la concepcin del lector haciendo uso de una
cuantificacin, como si fuera mejor comprender que la auto-reflexin
se anula a s misma si, antes de eso, transcurre un largo tiempo. Esta
cuantificacin es una contraparte de los ngulos infinitamente pe
queos de los astrnom os, los que eventualmente se vuelven tan
pequeos que se les puede denominar lneas paralelas. El cuento de
que la auto-reflexin prosigue hasta que, desva la atencin de aque
llo que dialcticamente hablando es la cuestin principal: cmo es
que se anula la auto-reflexin. Si de alguien se dice que, a modo de
broma, ha insistido tanto en una mentira hasta que l mismo crey
que era verdad, entonces el acento tico yace en la transicin, pero
el elemento mitigante y de distraccin es este hasta que Uno casi
olvida la importancia de la transicin debido a su larga duracin. En
la narrativa y en las descripciones, en las disertaciones retricas, el
abstracto hasta que produce un efecto sumamente ilusorio, ya sea
como una ilusin ptica (por ejemplo, en el libro de Judith, captulo
10, versculo 10: Y sali Judith y con ella su sierva. Los hombres de la
ciudad la siguieron con la mirada hasta que descendi por la m ontaa
y hasta que lleg al valle; y all la perdieron de vista; la muchacha se
sent en el puerto y sigui con la mirada a su amado, hasta que ya no
pudo verlo) - o como una fantstica disolucin del tiempo, pues aqu no
hay criterio ni nada que sirva de medida para el abstracto hasta que.
(Entonces el deseo se impuso, y l se apart del camino de la verdad
-h a sta que la hiel del arrepentimiento le puso freno; se requiere de
gran maestra en la descripcin psicolgica para lograr en virtud de
lo concreto un efecto tan grandioso como el de este abstracto hasta
que seduce a la imaginacin.) Sin embargo, en un sentido dialctico,
esta fabulosa distancia carece enteramente de significado. Cuando a
un cierto filsofo griego se le pregunt qu era la religin, solicit ste
una prrroga. Cuando lleg la fecha lmite, solicit una nueva prrroga,
etc.; con ello quera dar a entender que la cuestin no tena respuesta.295
Esto era propio de un griego, y adems muy bello e ingenioso. Si, en
338

cambio, y dado que ya haba transcurrido largo tiempo, hubiera consi

derado que ni siquiera de la manera ms remota se haba acercado a la
respuesta, esto habra sido ciertamente un malentendido, justo como
cuando un deudor sigue sin saldar su deuda hasta que sta queda
saldada, por haber pasado tanto tiempo sin pagarla. El abstracto hasta
que tiene algo extraamente seductor. Si uno dice: la auto-reflexin se
anula a s misma, y luego busca explicarlo, difcilmente alguien podr
entenderle. Pero si uno dice: la auto-reflexin prosigue hasta que se
anula a s misma -entonces tal vez se piense: bueno, eso ya es otra
cosa; aqu ya tenemos algo. Entonces uno se angustia y queda temeroso
debido a esta duracin; se pierde la paciencia y se piensa: muy bien - y
entonces comienza el pensamiento puro. En cierto sentido, es posible
que el pensamiento puro est en lo correcto al no comenzar bittweise
[de forma mendicante] como los mediocres filsofos antiguos, pues el
lector, temeroso de la mortal duracin del hasta le agradece a Dios
que por fin comience.
Por tanto, el escepticismo de la auto-reflexin se anula en virtud
del mtodo, y la introduccin del mtodo queda salvaguardada de una
doble manera. En primersimo lugar, con la maravillosa expresin
hasta que. Siempre que debe tener lugar una transicin, lo opuesto
prosigue hasta que se cambia por su opuesto - y entonces se avanza.
Vlgame Dios!, nosotros los hombres somos todos frgiles criaturas
y, como dice el proverbio, estamos demasiado apegados al cambio.
En consecuencia, si no puede ser de otra forma, si lo opuesto sigue
hasta cambiarse por su opuesto, si de esta manera se contina eter
namente, resultara extremadamente aburrido -p u e s bien, que sea,
es decir, acostumbrmonos. Es de este modo que el m todo avanza
-p o r necesidad. Pero si hubiera un tipo obstinado, un sujeto extrema
dam ente aburrido que se atreviese a objetar: Ciertamente, parece
como si el m todo fuera un ser hum ano con el que uno tuviera que
ser indulgente, por cuyo bienestar uno tuviera que hacer algo, de suer
te que no se especula metdicamente por amor a la verdad, sino que
se especula por am or al mtodo, al cual sin duda tendrem os que re
conocer como un bien extraordinariamente grandioso con el que no
se debe tener demasiados escrpulos -siem pre y cuando tengamos
mtodo y sistema -s i hay un sujeto obstinado como ste, entonces,
ay de l! Aquello que l representa es una falsa infinitud. Pero el m339

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293

todo acuerda con lo bueno y con lo malo, y en lo que se refiere a la

falsa infinitud, el m todo no entiende de bromas. Al obstinado se le
tiene por imbcil, aparentem ente -h a sta que. Dios mo!, no somos
sino criaturas dbiles y mortales, y a todos nos gustara que nuestros
muy estimados contem porneos nos tuvieran por sensatos; de modo
que si no puede ser de otra forma, entonces dejemos que esto pase
desapercibido. As, el m todo avanza -p o r necesidad. Qu es lo que
dice? Acaso no se da esto por necesidad? Oh! Gran dios chino!,
no estoy diciendo eso; se da por necesidad, y pongo mi palabra en
ello. Si no puede ser de otra forma, entonces seguramente debe ser
por necesidad La falsa infinitud es el enemigo m ortal del mtodo;
es el genio maligno que se halla presente cada vez que hay un movi
miento (una transicin) e impide la transicin. La falsa infinitud es
extremadamente obstinada; si hemos de superarla, tiene que haber
un rompimiento, un salto cualitativo, y entonces eso representara
el fin del mtodo, del arte de la inmanencia y de la necesidad de la
transicin. Esto explica el porqu el m todo es tan estricto, y tambin
el porqu la gente tem e la representacin de la falsa infinitud tanto
como el quedarse con las manos vacas. Si por un lado el sistema carece
de una tica, por el otro, en cambio, es completamente moral con el
auxilio de esta categora de lafalsa infinitud, y es tan exageradamente
moral que recurre incluso a la lgica. Si aquello que es pensado fuera
realidad, entonces aquello pensado del m odo ms perfecto posible,
incluso en el instante en que an no ha sido realizado, ya sera accin.
De esta manera, no habra ninguna accin en lo absoluto, sino que,
por el contrario, lo tico sera engullido por lo intelectual. Sera una
tontera que dijera que es lo externo aquello que vuelve accin a la
accin; por el otro lado, si quisiera m ostrar cun tica es la intelec
tualidad, tanto que incluso convierte al pensamiento en accin, sera
esto un sofisma culpable de utilizar la palabra pensar en un doble
sentido. Si hay al menos una diferencia entre pensar y actuar, sta
solamente puede sostenerse si al pensar le asignamos las categoras
de posibilidad, desinters y objetividad, y al actuar le asignamos
la de subjetividad. Pero entonces podemos distinguir fcilmente un
confinium. Por ejemplo, cuando pienso que har esto o aquello, lo
cierto es que este pensar no es todava un acto y esto es siempre algo
cualitativamente distinto; en cambio, es una posibilidad en la cual
340

ya se refleja el inters de la realidad y la accin. Por consiguiente, el

desinters y la objetividad estn a punto de ser perturbados, porque la
realidad y la responsabilidad quieren echar mano de ellos. (Por tanto,
hay un pecado en el pensamiento.)
La realidad no es la accin externa, sino la interioridad en que el
individuo anula la posibilidad y se identifica a s mismo con aquello
que es pensado a fin de existir all. Esto es accin. La intelectualidad
parece tan rigurosa a la hora de convertir el pensamiento en accin,
pero este rigor es una falsa alarma, pues perm itir que la intelectua
lidad anule por completo a la accin no es ms que un relajamiento.
Tal como en las analogas anteriorm ente mencionadas, lo cierto es
que ser riguroso dentro de un total relajamiento es una mera ilusin
y, esencialmente, nada ms que relajamiento. Si alguien, por ejemplo,
llamase ignorancia al pecado, y luego, dentro de esta definicin, inter
pretase rigurosamente pecados especficos, sera esto algo totalmente
ilusorio, pues toda definicin establecida dentro de la general definicin
de que el pecado es ignorancia se torna esencialmente frvola, porque
la definicin total no es ms que frivolidad.
En lo que se refiere al mal, la confusin entre pensar y actuar
engaa con mayor facilidad. Pero si uno mira ms de cerca, parece que
el motivo de esto es el celo por el bien en s mismo, lo que se exige a tal
grado del individuo, que el pensamiento del mal se define como pecado.
Pero consideremos el bien. El haber pensado algo bueno que se desea
realizar, equivale a haberlo realizado? En lo absoluto, pero tampoco
es lo externo aquello que determ ina el resultado, porque alguien que
no tiene ni un cntimo puede ser tan caritativo como el que regala un
reino. Cuando el levita, estando en el camino de Jeric a Jerusalem,
pas junto a un desventurado que haba sido asaltado por ladrones ,296
tal vez pens, cuando todava se hallaba a cierta distancia del infeliz,
que ciertamente sera hermoso ayudar a un sufriente. Es posible inclu
so que hubiera pensado cun gratificante sera en s misma semejante
buena obra; tal vez iba cabalgando ms lentamente porque iba in
merso en sus pensamientos; pero al tiempo que se acercaba, las difi
cultades saltaron a la vista y l pas de largo. En este punto, lo ms
probable es que acelerara el paso para alejarse rpidamente, lejos
del pensamiento de lo riesgoso del camino, lejos del pensamiento de
la posible cercana de los salteadores, y lejos del pensamiento de cun
341

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fcilmente la vctima podra confundirlo con los salteadores que lo

haban dejado all abandonado. En consecuencia, no actu. Pero supon
gamos que, en su camino, el remordimiento le hubiera hecho regresar;
supongamos que rpidamente se hubiera dado la vuelta, ya sin tem or
a los salteadores ni a cualquier otra dificultad, temiendo nicamente
llegar demasiado tarde. Supongamos que, en efecto, hubiera llegado
demasiado tarde, pues el compasivo samaritano ya se haba llevado al
infeliz a la posada -podram os decir, entonces, que no actu? Segu
ramente, y, con todo, l no actu en el m undo externo.
Pensemos en una accin religiosa. Tener fe en Dios -significa
esto pensar sobre cun gloriosa puede ser la posesin de la fe, y pensar
en la paz y seguridad que puede proporcionar esta posesin? En lo
absoluto. Incluso el solo hecho de desear, all donde el inters del
sujeto se vuelve ms evidente, equivale a no tener fe, equivale a no
actuar. La relacin del individuo con el pensam iento-accin sigue
siendo m eram ente una posibilidad a la cual puede renunciar. No se
niega que, en lo que se refiere al mal, hay casos en que la transicin
es casi indetectable, pero estos casos deben explicarse de manera par
ticular. Esto se debe al hecho de que el individuo est tan subyugado
por el hbito, que habiendo hecho con frecuencia la transicin del
pensar al actuar, finalmente ha perdido el poder de sta, esclavizado
como est por el hbito, el que a sus expensas lo hace cada vez ms
rpido.
Entre la accin pensada y la accin real, entre la posibilidad y la
realidad, quiz no haya ninguna diferencia de contenido; en aquello
que concierne a la forma, la diferencia es siempre esencial. La realidad
se reviste de inters, pues uno existe en ella.
El hecho de que la realidad de la accin sea tan a menudo confun
dida con todo tipo de ideas, proyectos, preliminares de resoluciones,
preludios de sentimientos, etc., de suerte que slo rara vez llega a darse
una accin, es algo que no negamos; por el contrario, reconocemos que
esto ha contribuido en gran parte a la confusin. Pero tomemos en
cuenta una accin sensu eminenti [en sentido eminente]; entonces todo
se deja ver claramente. El elemento externo en la accin de Lutero
fue su aparicin en la Dieta de W orms ,297 pero desde el momento en
que l con toda la apasionada decisin de la subjetividad, existi en la
voluntad, y una vez que hubo de considerar como tentacin toda
342

relacin de posibilidad con esta accin -entonces actu.* Se cuen

ta que Din, cuando se embarc para derrocar al tirano Dionisio, dijo
que an si l hubiera muerto en el camino, habra de cualquier manera
realizado una gran hazaa 298 -e s decir, que habra actuado. El hecho
de que la decisin externa sea superior a la decisin interna, no es
ms que despreciable parloteo de gente pusilnime, cobarde y maosa
en lo que a cosas superiores se refiere. Suponer que la decisin en lo
externo puede resolver algo eternamente, de modo que nunca deba
repetirse, - a diferencia de la decisin en lo interno-, es un signo de
desprecio por lo sagrado.
Concederle la supremaca absoluta al pensamiento es seal de gnosti
cismo; hacer de la realidad tica del individuo subjetivo la nica reali
dad, podra parecer acosmismo .299 Que esto le parece as al laborioso
pensador que trata de explicarlo todo, a la cabeza rauda que recorre el
mundo entero, dem uestra solamente que cuenta con una muy pobre
idea de lo que representa lo tico para el individuo subjetivo. Si la
tica privase a semejante pensador laborioso del m undo entero y lo
dejara slo con su propio yo, sin duda l pensara: qu es esto? Una
bagatela como sta no es digna de conservarse. Que se la lleven con el
resto. Entonces, en ese caso, ser acosmismo. Pero, por qu motivo
hablara un laborioso pensador como ste de forma tan despectiva
sobre s mismo? En efecto, si tuviera que renunciar al mundo entero
para contentarse con la realidad tica de otro sujeto, bueno, entonces
tendra derecho a despreciar el intercambio. Por el contrario, para

* Comnmente la relacin entre la accin pensada y la accin real (entendida interior

mente) es reconocible por el hecho de que, mientras cualquier consideracin o delibe
racin debe darse por bienvenida respecto de la primera, cuando trtase de la segunda
tiene que considerarse como una tentacin. Si, a pesar de todo se nos muestra como algo
tan lleno de significado que nos vemos inclinados a respetarla, entonces esto significa
que su camino pasa a travs del arrepentimiento. Cuando reflexiono, el arte consiste
en pensar todas las posibilidades; en el instante en que he actuado (en sentido interior),
el deber es, por el contrario, el de defenderme en contra de toda nueva deliberacin,
excepto cuando el arrepentimiento exige que algo sea hecho de nuevo. La decisin en lo
externo es una broma, pero mientras ms aletargado viva un hombre, ms se volver
lo externo la nica decisin con la que estar familiarizado. La gente no tiene idea de la
eterna decisin que el individuo realiza dentro de s mismo, pero cree que la decisin
no ser decisiva sino hasta que est impresa en un documento oficial, y no antes.

343

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296

el individuo su propia realidad tica debera representar, ticamente

hablando, aun ms que el cielo y la tierra y todo lo que all se encuen
tra, ms que los seis mil aos de historia universal, y ms que la astrologa, la ciencia veterinaria, y tambin todo aquello que la poca
demanda, lo cual, desde una perspectiva esttica e intelectual, es una
prodigiosa estrechez de mente. Si este no es el caso, tanto peor para el
individuo mismo, pues entonces no tendr nada en absoluto, ninguna
realidad, porque, respecto a todo lo dems, podr a lo mucho entablar
una relacin de posibilidad.

v ii

297

La transicin de posibilidad a realidad es, como Aristteles correcta

mente ensea, una Kvrioij, un movimiento .300 Esto no puede decirse en
el lenguaje de la abstraccin ni tampoco puede comprenderse dentro de
sus confines, porque la abstraccin no puede infundirle al movimiento
ni tiempo ni espacio, los cuales presuponen el movimiento, o los cuales
ella presupone. Aparece aqu un alto, un salto. Cuando alguien dice
que esto se debe a que pienso en algo concreto y omito la abstraccin,
pues en ese caso me dara cuenta de que no hay rompimiento, entonces yo respondera una vez ms: completamente correcto; desde el
pensamiento abstracto no hay rompimiento, pero tampoco transicin,
porque desde el punto de vista abstracto todo es. Empero, cuando la
existencia le da tiempo al movimiento, y yo reproduzco esto, aparece
entonces el salto justo como puede aparecer el salto: a saber, que
debe llegar a ser, o que ya ha sido. Tomemos un ejemplo de lo tico.
En numerosas ocasiones se ha dicho que el bien tiene su recompensa
en s mismo, y, por tanto, no solamente es lo ms adecuado el desear el
bien, sino tambin lo ms astuto. Un astuto eudemonista es capaz de
percibir esto muy bien; pensando segn la forma de posibilidad pue
de acercarse al bien tanto como es posible, porque en la posibilidad,
as como en la abstraccin, la transicin es slo una apariencia. Pero
cuando reconocemos que la transicin debe volverse real, entonces
toda la astucia expira en escrpulos. El tiempo real separa de tal suerte
el bien de su recompensa, y lo hace de un modo tan infinito, que la
astucia no puede reunirlos de nuevo, y el eudemonista se excusa con
un agradecimiento. Desear el bien es efectivamente la cosa ms as
tuta -aunque esto no desde la perspectiva de la astucia, sino desde la
perspectiva del bien. La transicin se muestra claramente como una
344

ruptura, ciertamente, como un sufrimiento. En el sermn aparece

frecuentemente la ilusin que de forma eudemonista transforma la
transicin de convertirse en cristiano en una apariencia, con lo cual
queda engaado el oyente, y la transicin impedida.
La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad.
N o t a . La necesidad debe tratarse aparte. A l colocar la necesidad junto con la interpre

tacin de la historia universal, como lo ha hecho el moderno pensamiento especulativo,

slo se ha producido gran confusin, con lo cual se confunden posibilidad, realidad y
necesidad. En Migajas filosficas301 intent brevemente sealar esto.

3
La contemporaneidad de los elementos particulares
de la subjetividad en el individuo subjetivo existente.
La contemporaneidad como lo opuesto al proceso especulativo
Supongamos, ahora que el pensamiento especulativo se halla en lo
correcto al hacer burla de una divisin tripartita, como lo es el hombre
que consiste en cuerpo, alma y espritu ;302 supongamos que el mrito
del pensamiento especulativo radica en su definicin del hombre como
espritu, y, a partir de esto, en el construir los elementos de alma, con
ciencia y espritu como etapas en el desarrollo de un mismo sujeto*
cuyo devenir se nos muestra.
* Qu es este mismo sujeto? Ciertamente no se trata de un sujeto individual existente,
sino de la definicin abstracta de la humanidad pura. La cientfica erudicin no puede
lidiar con algo distinto y se encuentra perfectamente justificada al proceder de este
modo. N o obstante, tambin aqu suele presentarse un juego de palabras. Se repite una
y otra vez que el pensamiento se hace concreto. Pero, en qu sentido se hace concreto?
Sin duda no en el sentido en el que uno habla de un algo especfico y existente? En
consecuencia, dentro de la cualidad abstracto el pensamiento se hace concreto, es
decir, sigue siendo esencialmente abstracto, pues concrecin significa existir, y el existir
corresponde a lo particular, algo que ignora el pensamiento. Es del todo correcto que un
pensador qua pensador piense la humanidad en general, mas qua individuo existente,
lo tico le prohbe olvidarse a s mismo, olvidar que es un ser humano existente. Lo
tico encuntrase tan lejos de hallar regocijo por la aparicin de un nuevo pensador,
que lo hace ticamente responsable de responder si es que es legtimo hacer uso de su
existencia para este propsito, lo mismo que hace a cualquier persona responsable -s in
dejarse engaar por las apariencias- por el uso de su propia vida.

345

v ii

29 8

vn

299

Ya es otra cuestin si es que la directa transferencia de lo cientfico-academicista a la existencia, lo cual ocurre fcilmente, no produce
gran confusin. Desde el punto de vista cientfico-acadmicista, el
movimiento comienza desde lo ms bajo hasta lo ms elevado, y
el pensamiento se convierte en lo supremo. En la interpretacin de la
historia universal, el movimiento comienza desde lo ms bajo hasta
lo ms elevado; las etapas de la imaginacin y el sentimiento se dejan
atrs, y la etapa del pensamiento, en su calidad de momento supre
mo, va al ltimo. Dondequiera se da por sentado que el pensamiento
es lo supremo; cada vez en mayor medida, la erudicin se aparta de
la primaria impresin de la existencia; no hay nada que vivir, ni que
experimentar; todo est ya terminado, y el deber del pensamiento
especulativo consiste en etiquetar, clasificar y ordenar metdicamente
las distintas categoras del pensamiento. No se ama, no se tiene fe, no
se acta; pero se conoce lo que es el amor, lo que es la fe, y ya slo
queda la cuestin sobre qu lugar deben ocupar en el sistema. De la
misma forma, un jugador de domin tiene sus fichas dispersas, y el
juego consiste en ponerlas juntas. Ya desde hace seis mil aos la gente
ha amado y los poetas han celebrado el amor; por consiguiente, en el
siglo x ix la gente ya debera saber lo que es el amor, y ahora la tarea
consiste, especialmente con el matrimonio, en asignarle un lugar en el
sistema -p u es el profesor mismo contrae nupcias en una distraccin.
Los polticos han sealado que eventualmente las guerras cesarn,
y todo ser resuelto en las cmaras de diplomticos, donde stos se
sentarn a pasar revista de las fuerzas militares, etc.; a menos que,
finalmente, uno deje de vivir, mientras los profesores y sus adjuntos
resuelven especulativamente la relacin de los elementos aislados con
la hum anidad en general. A m me parece que lo mismo que hay algo
de humano aun en las ms sangrientas guerras, y eso en comparacin
con este silencio diplomtico, de igual forma hay algo de siniestro y
mgico en la extincin en virtud de la cual se transforma la vida real
en una existencia de sombras.
Desde el punto de vista de la ciencia y la erudicin, quiz est
bien poner al pensamiento como lo supremo; de manera parecida,
desde el punto de vista histrico-universal, quiz sea correcto dejar
atrs las etapas primeras. Pero entonces, nace en nuestra poca una
generacin de individuos carentes de imaginacin y sentimientos;
346

ser acaso que puede nacerse a partir del pargrafo 14 del sistema?
Sobre todo, no confundamos el devenir histrico-universal del
espritu humano con el de los individuos particulares.
En el m undo animal, el animal particular se relaciona como
espcimen directamente con la especie, y participa de hecho en el
devenir de la especie, si acaso uno insiste en hablar de ello. Cuan
do, por ejemplo, una raza de oveja se mejora, nacern ovejas
mejoradas porque el espcimen representa m eramente a la especie.
Pero sin duda ser distinto cuando un individuo, que posee la
cualidad del espritu, se relaciona a s mismo con la generacin. O
se concede acaso que padres cristianos procrean hijos cristianos
como algo de hecho? Al menos el cristianismo no acepta eso; por el
contrario, admite que hijos pecadores nacen de padres cristianos, al
igual que en el paganismo. O ir alguien a aceptar que por el hecho
de nacer de padres cristianos, se acerca uno aunque sea un poco ms
al cristianismo que el nio nacido de padres paganos, siendo el caso
de que ambos hayan sido criados en el cristianismo? Y, con todo,
respecto a esta confusin, el m oderno pensamiento especulativo es,
si no la causa directa, al menos s es muy a menudo la ocasin, de tal
suerte que al individuo se le considera como relacionado al devenir
del espritu hum ano como algo de hecho (justo como el espcimen
animal se relaciona con la especie), como si el devenir del espritu
fuese algo de lo cual se pudiera disponer en virtud de un testam ento
a favor de otro, como si la generacin, y no el individuo, tuviera la
cualidad del espritu, lo que representa tanto una auto-contradiccin
como una abominacin tica. El devenir del espritu es auto-actividad;
el individuo espiritualmente desarrollado, a la hora de su muerte, se
lleva consigo su desarrollo espiritual. Si el individuo que le sucede ha
de lograrlo, deber hacerlo a travs de su propia actividad; por tanto,
no puede saltarse partes. Ahora bien, es evidente que resulta mucho
ms cmodo, sencillo y wohlfeilere [barato], el glorificarse por haber
nacido en el especulativo siglo diecinueve.
Si el individuo estuviese directamente relacionado con el devenir
del espritu humano como algo de hecho, tendramos por resultado que
en cada generacin slo naceran especmenes humanos defectuosos.
Pero sin duda hay diferencia entre una generacin de seres humanos
y un banco de arenques, pese a que, hoy en da, se ha puesto muy de
347

vn

300

v ii

301

moda el optar por el divertimento del juego de colores del banco y

el desprecio de los individuos, los que no valen ms que un arenque.
Desde una perspectiva cientfica e histrico-universal, uno quiz
pueda m ostrar indiferencia ante semejante objecin, pero la tica,
ciertamente, debera tener voz en toda visin de vida. Pero, como
hemos dicho, la tica se ha hecho a un lado del sistema y, a lo mucho,
ha sido reemplazada con un sustituto que confunde lo histrico-uni
versal con el individuo, y confunde la perpleja y vociferante demanda
de los tiempos con la eterna demanda de la conciencia sobre el indi
viduo. La tica se concentra en el individuo y, desde el punto de vista
tico, es deber de todo individuo el convertirse completamente en ser
humano, al igual que es presupuesto de la tica el hecho de que todo
mundo nace con la capacidad de llegar a serlo. Que nadie lo logre es
un punto irrelevante; lo principal es que el requerim iento est all; y
si un m ontn de individuos cobardes, mediocres y ofuscados renen
fuerzas y se abandonan a fin de convertirse en masse en algo con el
auxilio de la generacin, la tica no regatea en este respecto.
Desde el punto de vista de la ciencia quiz sea del todo correc
to, puede incluso que sea algo tan magistral que yo no me atrevera
a emitir juicio alguno, tal vez sea del todo correcto ascender de un
modo abstracto y dialctico en las categoras psicolgicas desde lo
psquico-somtico a lo psquico y a lo neumtico -p e ro este resultado
cientfico, sin embargo, no debe embrollar la existencia. En la existen
cia, la abstracta definicin cientfica del ser humano quiz sea algo
superior a ser un humano existente e individual; pero quiz sea tam
bin inferior; con todo, en la existencia hay solamente seres humanos
individuales. En lo que se refiere a la existencia, por tanto, no con
viene anular las diferencias para comodidad del pensamiento, pues el
mtodo progresivo no corresponde al existir qua ser humano. En la
existencia, lo im portante es que todos los elementos se hallen presen
tes simultneamente. Con relacin a la existencia, el pensamiento no es
en lo absoluto superior a la imaginacin y al sentimiento, sino que se
coordina con ellos. En la existencia, la supremaca del pensamiento
es problemtica. Cuando, por ejemplo, alguien dice: la esperanza de
una felicidad eterna en el ms all es una concepcin fundada en la
reflexin finita del entendimiento, una concepcin que no puede sostenerse segn el escrutinio del pensamiento -ergo, es correcto hablar
348

de esta manera en asambleas populares a personas simples que nunca

sobrepasarn la esfera de la imaginacin, pero para el sujeto pen
sante esta distincin se anula-, entonces uno debe responder: cier
tamente, no puede sostenerse segn el escrutinio del pensamiento, del
pensamiento abstracto; pero, en cambio, el pensamiento abstracto no
puede sostenerse en contra de la existencia. Tan pronto como debo
existir realmente, la distincin est ah, y la consecuencia existencial
de anular la distincin, como ha quedado demostrado, es el suicidio.
Se dice que el carcter absoluto del principio de no contradiccin
es una ilusin que desaparece con el escrutinio del pensamiento. Co
rrecto, pero, en cambio, la abstraccin del pensamiento es un fantasma
que desaparece ante la realidad de la existencia, porque la anulacin
del principio de no contradiccin, si ha de significar algo y no ser una
ocurrencia literaria en la imaginacin de una criatura extravagante
significa, para un sujeto existente, que ha dejado de existir.
Se dice que la fe es lo inmediato;* el pensamiento anula lo in
mediato. Desde una perspectiva abstracta, esto parece del todo bien,
pero me gustara saber cmo es que un sujeto existente se las arregla
para existir tras haber anulado toda esta inmediatez. No sin razn
Frater Taciturnus se lamenta de que todo m undo escribe libros en
los cuales se anula la inmediatez, pero nadie explica cmo es que uno
debe entonces arreglrselas para existir.303
La erudicin cientfica ordena los elementos de la subjetividad
de acuerdo con el conocimiento que se tiene de ellos, y este conoci
miento es lo supremo, y todo conocimiento equivale a una anulacin y
remocin de la existencia. En la existencia esto no es vlido. Si el pen
samiento minimiza a la imaginacin, entonces la imaginacin a su vez
empequeece al pensamiento, y lo mismo ocurre con el sentimiento.
Pero la tarea no es elevar uno a expensas del otro; la tarea es equidad,
contemporaneidad, y el medio en que se renen es el existir.

* Que esta sentencia es una de las ms confusas en el moderno pensamiento especu

lativo, es algo que frecuentemente han sealado los autores seudnimos. Si se desea
hablar de una inmediatez que es anulada, sta debe ser una inmediatez esttico-tica,
y la fe misma debe representar una nueva inmediatez que nunca puede ser anulada en
la existencia, puesto que es la ms elevada, y al anularla uno se convierte en un cero y
en nichts [nada].

349

v ii

30 2

Al proponer el proceso cientfico en lugar de la contemporaneidad existencial (en tanto que deber), la vida se embrolla. Incluso en
relacin con las varias etapas en la vida, donde lo sucesivo se m ues
tra tan claramente, sigue tratndose de la contemporaneidad como
deber. Uno podra decir ingeniosamente que el mundo y el gnero
humano han envejecido, pero, no han nacido todos siendo bebs?
Y en lo individual, la cuestin radica en perfeccionar lo sucesivo en
la contemporaneidad. El haber sido joven, luego haber crecido, para
finalmente morir, es una existencia mediocre, pues el animal tambin
cuenta con ese mrito. Mas unificar los elementos de la vida en la con
temporaneidad, he aqu precisamente el deber. Y justo como es una
existencia mediocre cuando el adulto corta toda comunicacin con su
infancia, convirtindose as en un adulto fragmentario, de igual forma
resulta ser una pobre existencia cuando el pensador, que ciertamente
es tambin un sujeto existente, ha renunciado a la imaginacin y al sen
timiento, lo cual es tan insensato como renunciar al entendimiento.
Y, con todo, parece que esto es lo que la gente quiere. Desbancan
y desacreditan a la poesa como si fuera un momento superado, pues
la poesa corresponde mayormente a la imaginacin. Dentro de un
proceso cientfico, tal vez sea correcto el clasificarla como un m om en
to superado, pero en la existencia lo cierto es que, en tanto haya un
hombre con la pretensin de llevar una existencia humana, tendr que
preservar la poesa, y todo su pensamiento no distorsionar el encanto
de la poesa, sino que lo mejorar. Lo mismo ocurre con la religin. La
religin no es algo que corresponda al alma infantil, en el sentido de
que debiera hacerse a un lado con el pasar de los aos; por otro lado, la
pretensin de hacer eso representa una creencia infantil y supersticiosa
en el pensamiento. Lo verdadero no es superior a lo bueno y a lo bello,
sino que lo verdadero y lo bueno y lo bello pertenecen esencialmente
a toda existencia humana, y estos se hallan unificados para el sujeto
existente, no en virtud del pensamiento, sino en la existencia.
Pero justo como en alguna poca la gente lleva sombreros redon
dos, y en otra sombreros de tres picos, de igual forma una m oda en
nuestra poca provocara que el sujeto olvide el requerim iento tico.
Estoy bien consciente de que todo ser humano suele tener puntos de
vista muy limitados, y no lo tengo por defecto; aunque, por otro lado,
es defecto cuando un gusto de moda quiere unlversalizar su punto de
350

vista. Non omnes omniapossumus [no todos podemos hacerlo todo] es

una frase siempre valedera en la vida, mas no por ello debe olvidarse
el deber, y si, por una parte, debiera considerarse con tristeza esta
limitacin en el propio punto de vista, por otra parte debiera ser esto
resultado de una poderosa resolucin que prefiere realizar una sola
cosa pormenorizadam ente que incursionar en muchas con torpeza.
Toda individualidad de distincin tiene siempre algo de limitado en
su punto de vista, y esta misma limitacin puede ser una declaracin
indirecta de su verdadera grandeza, pero no es la grandeza en s misma.
Nosotros, los seres humanos, estamos tan lejos de haber realizado el
ideal, que la segunda instancia, la de la enrgica personalidad con su
limitado punto de vista, es en mayor o m enor medida aquello mximo
que puede lograrse, pero an as nunca debe olvidarse que se trata
de una segunda instancia. Ahora puede decirse: pero en tal caso, la
presente generacin, que con visin tan limitada aspira a lo intelectual
y erudito, es ciertamente digna de elogio. A eso yo respondera: su
infortunio no radica en su limitado punto de vista, sino en que, de un
modo abstracto, quiere abarcar muchas cosas. Aquel que tiene un solo
punto de vista rechaza de forma clara y definitiva aquello que no desea
tener, pero aquel que abstractamente tiene muchos puntos de vista
quisiera tenerlo todo a travs de una limitacin en el pensamiento. El
creyente de un solo punto de vista, por ejemplo, no quiere tener nada
que ver con el pensamiento; un hombre de accin de un solo punto
de vista no quiere tener nada que ver con la erudicin cientfica. Pero
la unilateralidad en el pensamiento produce la apariencia de tener
lo todo; un sujeto de esta ndole cuenta a la fe y a la pasin como m o
mentos superados, o eso dice - y nada es ms fcil que decir.
4
El pensador subjetivo; su tarea; su form a, es decir, su estilo
Si el aventurarse en el pensamiento puro es un factor determinante
para decidir si un hombre es o no un pensador, entonces el pensador
subjetivo queda eo ipso eliminado. Pero ya que es eliminado, tambin
desaparece toda cuestin existencial, y el triste resultado de esto suena
como un sobrio tom ar nota en el jbilo del moderno pensamiento
especulativo respecto del sistema.
35i

v ii

303

vn

304

Existe un antiguo proverbio: oratio, tentatio, meditatio faciunt

theologum [oracin, tentacin y meditacin hacen al telogo]. De m a
nera parecida, para un pensador subjetivo se requieren imaginacin,
sentimiento y dialctica en apasionada interioridad existencial. Pero en
primer y ltimo lugar hace falta la pasin, porque a un sujeto existente
le resulta imposible pensar sobre la existencia sin apasionarse, en tanto
que el existir representa una prodigiosa contradiccin de la cual el
pensador subjetivo no ha de hacer abstraccin (pues en este caso sera
fcil), sino que debe permanecer en ella. En una dialctica histricouniversal, los individuos se desvanecen dentro de la humanidad; en
semejante dialctica es imposible descubrirte a ti y a m, es imposible
descubrir al ser humano individual y existente, aun si para ello se inven
tase una nueva especie de lente de aumento para ver lo concreto,
El pensador subjetivo es un dialctico orientado a lo existencial;
cuenta con la pasin intelectual para asirse firmemente a la disyuncin
cualitativa. Aunque, por otro lado, si la disyuncin cualitativa se emplea
de forma pura y simple, si en general se aplica abstractam ente al ser
humano individual, entonces uno puede correr el riesgo ridculo de
decir algo infinitamente decisivo, llevar la razn en ello, y, con todo,
no decir nada en absoluto. Es, por tal motivo, que desde el punto de
vista psicolgico resulta notable el ver cmo se utiliza la disyuncin
absoluta de un m odo engaoso tan slo para favorecer la evasin.
Cuando se aplica la pena de muerte a cualquier crimen, el resultado es
que ningn crimen es castigado. Lo mismo ocurre con la disyuncin
absoluta cuando se emplea de forma pura y simple; es justo como una
letra muda - n o puede pronunciarse, o, si se pronuncia, no dice nada.
El pensador subjetivo, por consiguiente, posee con pasin intelec
tual la disyuncin absoluta como algo perteneciente a la existencia,
pero la posee como la decisin ltima que impide que todo devenga
cuantitativo. As pues, la tiene bien a la mano, pero no de tal forma
que, al recurrir a ella abstractamente, eche a perder la existencia. El
pensador subjetivo, por consiguiente, posee tambin una pasin es
ttica y una pasin tica, en virtud de las cuales logra la concrecin.
Toda cuestin existencial es apasionada, porque la existencia, si uno se
hace consciente de ella, tiene que ver con la pasin. Pensar sobre estas
cuestiones haciendo a un lado la pasin, equivale a no pensarlas en lo
absoluto, equivale a olvidar el punto de que uno mismo es ciertamente
352

un sujeto existente. Sin embargo, el pensador subjetivo no es un poeta,

aun cuando tambin sea poeta, ni es un eticista, aun cuando tambin
sea eticista, sino que es asimismo un dialctico y encuntrase esencial
mente existiendo, mientras que la existencia del poeta es accidental
respecto del poema y, de manera parecida, la existencia del eticista
es accidental respecto a su enseanza, y la existencia del dialctico es
accidental respecto al pensamiento. El pensador subjetivo no es un
cientfico; es un artista. Existir es un arte. El pensador subjetivo es lo
suficientemente esttico para que su vida tenga un contenido esttico,
lo suficientemente tico como para regularla, y lo suficientemente
dialctico en el pensamiento como para dominarla.
El deber del pensador subjetivo es comprenderse a s mismo en la
existencia. Es cierto que el pensamiento abstracto habla, en efecto, de
la contradiccin y del impulso inmanente de la contradiccin, pese a
que, al descartar la existencia y el existir, anula la dificultad y la contra
diccin. Pero el pensador subjetivo es un sujeto existente y, al mismo
tiempo, es un sujeto pensante. No hace abstraccin de la existencia
y de la contradiccin, sino que es en ellas y, al mismo tiempo, debe
pensar. En todo su pensamiento, pues, debe incluir el pensamiento de
que l mismo es un sujeto existente. Pero, en cambio, tambin tiene
siempre materia suficiente sobre la cual pensar. Se term ina pronto con
la hum anidad en general y tambin con la historia universal, pues el
m onstruo ham briento que es el proceso histrico-universal devora
incluso porciones tan descomunales como China, Persia, etc., como si
fueran naderas. Uno termina pronto con la fe entendida abstractamen
te; en cambio, el pensador subjetivo, que al tiempo que piensa tambin
se halla presente en la existencia, le parecer inagotable cuando su fe
debe ser declinada en los diferentes casibus [casos] de la vida. Tampoco
es cosa de broma, pues la existencia, cuando el pensador debe perm a
necer en ella, es lo ms difcil, ya que el instante es conmensurable
con las ms elevadas decisiones y, al mismo tiempo, no es ms que
un breve y evanescente minuto dentro de unos posibles setenta aos.
Poul Moller seal correctamente que un bufn de la corte utiliza ms
ingenio en un solo ao que muchos ingeniosos escritores en toda su
vida ,304 y esto se debe a que el primero es un sujeto existente que a
cada instante del da debe tener presta y a la mano su ingeniosidad,
mientras que el ltimo es ingenioso slo momentneamente.
353

v ii

305

vn

306

Si uno se rehsa a creer que el hecho de comprenderse o pensarse

a uno mismo dentro de la existencia implica dificultades, entonces yo
estoy ms que dispuesto a proponer una prueba. Imaginemos a uno
de nuestros pensadores sistemticos dndose a la tarea de explicarme
siquiera una de las ms sencillas cuestiones existenciales. Estoy dis
puesto a reconocer que en los registros del sistema, y comparado con
ellos, no soy digno ni siquiera de ser contado como un cero .305 Estoy
dispuesto a reconocer que los deberes del pensamiento sistemtico
son mucho ms importantes, y que pensadores como stos se elevan
muy por encima del pensador subjetivo; pero si esto es verdad, stos
podrn explicar con suma facilidad aquello que es ms simple.
En lugar de darse a la tarea de comprender lo concreto abstracta
mente, as como lo hace el pensamiento abstracto, el pensador subjeti
vo tiene el deber opuesto de comprender lo abstracto concretamente.
El pensamiento abstracto va de los hombres concretos a la humanidad
en general; la abstraccin ser un hom bre, el pensador subjetivo la
comprende concretamente: ser este hombre individual y existente.
Comprenderse a uno mismo en la existencia era el principio griego, y sin im portar cun modesta pudiera ser en ocasiones la enseanza
del filsofo griego, contaba ste con una ventaja: nunca era cmico.
Bien s que si cualquiera en nuestra poca se atreviese a vivir como
un filsofo griego, es decir, si manifestase existencialmente eso que
l llama su visin de vida y se dejase absorber existencialmente por
ella, entonces lo tendran por loco. Eso es ciertamente posible. Mas el
hecho de ser ingenioso, ms ingenioso y extremadamente ingenioso,
tan ingenioso que nunca se le ocurrira al ms venerable filsofo, el cual
a pesar de todo especula sobre cuestiones existenciales (por ejemplo,
el cristianismo), a quin podra en todo el m undo interesarle eso, si
no es a l mismo? -eso me parece ridculo.
Todo escepticismo es una especie de idealismo. Cuando el escp
tico Zenn, por ejemplo, realiz el estudio del escepticismo tratando,
en cuanto existente, de perm anecer impasible ante cualquier cosa
que encontraba, y, cierto da tuvo, para su vergenza, que doblar el
camino para eludir a un perro rabioso, entonces confes que hasta
un filosofo escptico es por momentos un ser hum ano ,306 eso no me
parece nada ridculo. Ah no hay contradiccin alguna, y lo cmico
siempre radica en una contradiccin. Cuando, por el contrario, se
354

piensa en las miserables ingeniosidades del profesor, en la broma y

coquetera que implica el ser un idealista en ctedra, de suerte que ni
siquiera se es un verdadero idealista, sino que m eramente se juega al
muy popular juego de pretender ser un idealista, cuando se recuerda
la catedrtica frase dudar de todo -desde la ctedra, naturalm ente-,
entonces, claro, entonces es imposible no escribir una stira, relatar.
Si uno intentase, en cuanto existente, ser un idealista, en medio ao
se aprenderan cosas enteram ente distintas de las que se aprenden
jugando a las escondidas en la ctedra. Ser idealista en la imaginacin
no es para nada difcil, pero existir como idealista es una misin de
vida extremadamente difcil, porque es justam ente en la existencia
donde radica su objecin. Manifestar en la existencia aquello que
uno ha comprendido de s mismo, y de esta forma comprenderse a
s mismo, no es cmico en lo absoluto, pero comprenderlo todo sin
comprenderse a s mismo es exageradamente cmico.
En cierto sentido, el pensador subjetivo habla tan abstractamente
como el pensador abstracto, pues este ltimo habla sobre la hum ani
dad en general, la subjetividad en general, y el otro sobre un solo ser
hum ano (unum noris, omnes [si conoces uno, los conoces todos]307).
Pero este nico ser humano es un ser humano existente, y la dificultad
no se omite.
Asimismo, el comprenderse a uno mismo en la existencia es el
principio cristiano, con la salvedad de que este s mismo cuenta con
cualidades mucho ms ricas y profundas que conllevan una mayor
dificultad a la hora de comprenderlas en relacin con la existencia. El
creyente es un pensador subjetivo, y la diferencia, como se ha dicho
anteriormente, se presenta nicamente entre el hombre simple y el
hombre que es sabio y simple. Aqu, nuevamente, este s mismo no es
la hum anidad en general, ni la subjetividad en general u otras cosas
semejantes, con lo cual todo se hara fcil, pues la dificultad se anulara,
y todo el asunto quedara en el Schattenspiel [juego de sombras] de
la abstraccin. La dificultad es ms grande que para el griego, pues
se renen aqu contrastes incluso mayores, y es que la existencia se
acenta paradjicamente como pecado, y la eternidad paradjica
mente como el dios dentro de la temporalidad. La dificultad consiste
en existir en aqullas, no en hacer abstraccin de esto para pensar
abstractamente, por ejemplo, sobre el divino devenir eterno y otras
355

v ii

307

vii

308

cosas parecidas que surgen cuando se omite la dificultad. Por ende,

la existencia del creyente es aun ms apasionada que la del filsofo
griego (que, incluso para su ataraxia, requera de una ingente dosis
de pasin), porque la existencia produce pasin, pero la existencia
acentuada paradjicamente produce la pasin mxima.
Hacer abstraccin de la existencia equivale a anular la dificultad,
pero perm anecer en la existencia de manera que en determ inado
momento se comprende algo, y al siguiente se comprende otra cosa,
es no comprenderse a s mismo. En cambio, comprender los extremos
opuestos uno al lado del otro y, existiendo, comprenderse dentro de
ellos, es sumamente difcil. Basta con ponerse atencin a uno mismo
y a lo que la gente dice, para darse cuenta de cun raram ente se logra
esto.
Un hombre es bueno, otro es sagaz, o quiz el mismo hombre sea
bueno en un momento y sagaz al siguiente, pero observar simultnea
mente en la misma cosa aquello que sera lo ms sagaz, y darse cuenta
de ello con la finalidad de desear el bien, es ciertamente difcil. Un
hombre reir, otro romper en llanto, o quiz el mismo hombre haga
ambas cosas en distintos momentos, pero observar simultneamente
lo trgico y lo cmico en la misma cosa es difcil. Q uedar contrito por
el propio pecado y al momento siguiente ser un tipo divertido no es
complicado, pero estar contrito e impasible al mismo tiempo es dif
cil. Pensar una cosa al tiempo que todo lo dems se olvida no es di
fcil, pero pensar algo y, al mismo tiempo, tener en mente su opuesto
y reunir ambas cosas en la existencia, eso es lo difcil. Tener setenta
aos y haber pasado por todos los estados de nimo posibles, dejando
atrs la propia vida como si fuese un libro de elencos que uno puede
repasar voluntariamente, eso tampoco es difcil; pero experimentar
plenamente un estado de nimo y al mismo tiempo sentir lo opuesto,
de suerte que a la par que a un sentimiento se le concede la palabra
y el pathos, uno se escurre subrepticiamente al otro estado de nimo
-e so es lo difcil. Y as con lo dems.
A pesar de todo su esfuerzo, el pensador subjetivo no obtiene
por recompensa ms que un pobre botn. En la medida en que la idea
generacional se apropia de todo, incluso del punto de vista comn,
se vuelve aun ms difcil convertirse en un ser humano individual y
existente, en lugar de ser parte del gnero e ir pronunciando nosotros
356

nuestra poca, el siglo x ix Que esto es muy poca cosa, no lo niego;

es por ello que se requiere de gran resignacin para no desdearla.
Ciertamente, qu es un ser humano individual y existente? Nuestra
poca bien sabe que es algo insignificante, pero all radica la particular
inmoralidad de la poca. Cada poca tiene la suya propia; la inmora
lidad de nuestra poca quiz no sea la lujuria, el placer y la sensuali
dad, sino ms bien un desprecio pantestico y excesivo por el hombre
particular. En medio de todo este jbilo por nuestra poca y nuestro
siglo xix, resuena un oculto desprecio por el hecho de ser hombre
-e n medio de la importancia de la generacin reina una desesperacin
por el hecho de ser humano. Todo, absolutamente todo, debe ir junto;
la gente quiere engaarse histrico-universalmente bajo el rubro de la
totalidad; nadie quiere ser un hombre individual y existente. Tal vez esto
sea el motivo de las muchas tentativas por aferrarse a Hegel, incluso
por parte de aquellos que han descubierto el carcter sospechoso de
su filosofa. Se piensa que al convertirse en un ser humano individual
y existente uno desaparecer sin huella, y esto de forma que ni siquiera
los diarios, mucho menos las revistas crticas, y todava menos los
histrico-universales pensadores especulativos, podrn seguirle a
uno la pista. Se teme que al convertirse en un ser humano individual y
existente quedar uno ms olvidado y abandonado que un hombre de
campo, y que si se suelta a Hegel desaparecer incluso la posibilidad de
dirigirse una carta a uno mismo. Y resulta innegable que si alguien no
posee entusiasmo tico y religioso llegar al punto de desesperar por
el hecho de ser un hom bre concreto -m as no de otra forma.
Cuando Napolen avanzaba en frica, le dijo a sus soldados que
desde la punta de las pirmides los observaban cuarenta siglos de re
cuerdo. El slo hecho de leer sobre esto le hace a uno temblar. No es
de extraarse, pues, que en el instante de esta apasionada evocacin,
incluso el ms cobarde de los soldados se haya transformado en hroe!
Pero si damos por sentado que el m undo ha existido por seis mil aos,
y que Dios ha existido al menos tanto como el mundo, entonces el
hecho de que seis mil aos de recuerdo observen desde el cielo al ser
humano individual y existente debe ser igualmente inspirador! Pero
en medio de la valenta de la generacin resulta fcil descubrir la
pusilanimidad y cobarda del individuo. As como los individuos del
desierto se ven obligados a viajar en grandes caravanas por tem or a
357

vn 309

los ladrones y los animales salvajes, de manera parecida los individuos

de nuestra poca sienten terror por la existencia, pues a sta Dios la
ha abandonado; solamente se atreven a vivir en grandes hordas y a
reunirse en masse con el fin de ser al menos algo.
Debemos suponer que todo ser hum ano cuenta esencialmente
con aquello que corresponde esencialmente al ser humano. La tarea
del pensador subjetivo consiste en convertirse en un instrum ento que
de forma clara y definitiva exprese en la existencia aquello esencial
mente humano. En relacin con esto es un malentendido depender
de las diferencias, porque ser un poco ms listo, o algo similar, no
significa nada. El hecho de que nuestra poca se haya refugiado en
la generacin, abandonando a los individuos, tiene su fundamento, a
decir verdad, en una desesperacin esttica que no ha alcanzado lo
tico. Se ha hecho notar que llegar a ser un hom bre muy distinguido
no hace ninguna diferencia, porque ninguna diferencia hace diferencia.
En consecuencia, se ha elegido una nueva diferencia: haber nacido en
el siglo xix. As pues, todo mundo se apresura para intentar definir
su pequea migaja de existencia respecto a la generacin, y de este
modo se consuela. Pero esto de nada sirve, y no es ms que un engao
de mayor envergadura y esplendor. Y as como en la antigedad, y en
general en cualquier otra generacin, hubo insensatos que en vana
presuncin se confundan con algn hombre grande y distinguido,
y aspiraban a emular a ste o a aqul, de igual forma la distincin de
nuestra poca radica en que los insensatos no se contentan con con
fundirse con algn gran hombre, sino que se confunden con la poca,
el siglo, la generacin, la humanidad. Querer ser un hombre particular
(que sin duda se es) con el auxilio y en virtud de la propia diferencia
no es ms que tibieza; pero querer ser un hom bre particular (que sin
duda se es) en el mismo sentido que todo mundo puede serlo, se es
el triunfo tico sobre la vida y sobre toda ilusin, y quiz el triunfo
ms difcil de todos en este teocntrico siglo xix.
La form a del pensador subjetivo, la forma de su comunicacin,
es su estilo. Su forma debe ser tan diversa como los contrastes que
contiene en s. El sistemtico eins, zwei, drei es una forma abstracta
que, asimismo, se complica inevitablemente siempre que debe apli
carse a lo concreto. En la misma medida en que el pensador subjetivo
es concreto, igualmente su forma debe ser concretamente dialctica.
358

Pero as como l mismo no es poeta ni eticista ni dialctico, su forma

tampoco debe ser directam ente ninguna de estas cosas. En primersimo lugar, su forma debe estar relacionada con la existencia, y es en
este sentido que debe tener a su disposicin lo potico, lo tico, lo
dialctico y lo religioso. Comparada con el estilo del poeta, su forma
debe ser breve; comparada con la del abstracto dialctico, su forma de
be ser prolija. La concrecin en lo existencial es, en efecto, y desde la
perspectiva de lo abstracto, una prolijidad. As, por ejemplo, con re
lacin al pensamiento abstracto lo humorstico es prolijo, mas con
relacin a la concreta comunicacin existencial de ningn modo es
prolijo, a menos que sea prolijo en s mismo. En cuanto a su pen
samiento, la persona del pensador abstracto es indiferente, pero,
desde el punto de vista existencial, el pensador debe presentarse esen
cialmente como un sujeto pensante, y esto de forma que al describir su
pensamiento tambin se est describiendo a s mismo. En lo que toca
al pensamiento abstracto, la brom a es prolijidad, mas con relacin a la
concreta comunicacin existencial, no ser prolijidad si la broma en s
misma no es prolija. Sin embargo, dado que el pensador subjetivo es de
suyo y en forma esencial un sujeto existente en la existencia, y carece
del medio de la imaginacin para la ilusin de la produccin esttica,
carecer igualmente de la potica serenidad para crear en virtud del
medio de la imaginacin y para producir algo con desinters esttico.
En lo que se refiere a la existencial comunicacin de pensador subje
tivo, la serenidad potica es prolijidad. Los personajes secundarios,
los escenarios, etc., mismos que pertenecen al bien proporcionado
carcter de la produccin esttica, son en s mismos prolijidad; el
pensador subjetivo cuenta con un solo escenario -la existencia- y ste
nada tiene que ver con localidades y cosas semejantes. La escena no se
encuentra en el pas encantado de la fantasa, donde la poesa revela sus
mejores frutos; tampoco se desarrolla la escena en Inglaterra, y la pre
cisin histrica carece de relevancia. La escena es la interioridad de
la existencia humana; la concrecin es el mutuo relacionarse de las
categoras existenciales. La precisin histrica y la realidad histrica
son prolijidad.
Pero la realidad existencial no puede ser comunicada, y el pen
sador subjetivo encuentra su propia realidad en su existencia tica.
Si entendemos la realidad como algo tercero, hemos de entenderla
359

v ii

310

v ii

3 11

como posibilidad, y un comunicador consciente de esto cuidar, pre

cisamente a fin de darle una orientacin dirigida a la existencia, que
su comunicacin existencial se manifieste en la forma de posibilidad.
Una produccin en la forma de posibilidad coloca el existir en ella tan
cerca del receptor, de la manera en que es posible entre un ser humano
y otro. Permtanme elucidar esto nuevamente. Se pensara que al rela
tarle al lector que tal o cual persona realmente ha hecho esto o aquello
(alguna accin grandiosa y notable), se pondra al lector en situacin
de querer hacer lo mismo, de querer llevar la misma existencia, y
esto ms que si se le representase como una mera posibilidad. Aparte
de aquello que hemos sealado en su momento, el hecho de que el
lector puede nicamente com prender la comunicacin al disolver
el esse de la realidad en posse, pues de otra manera slo imaginara
estar comprendiendo, aparte de esto, el hecho de que tal o cual persona
realmente haya realizado esto o aquello podr tener por consecuencia
tanto un efecto estimulante como retardatorio. El lector no hace ms
que transform ar a la persona en cuestin (apoyndose en el hecho
de que se trata de una persona real) en una rara excepcin; lo admira,
y entonces dice: pero yo soy demasiado insignificante como para
hacer algo parecido.
Ahora bien, la admiracin puede ser un elemento muy legtimo
en lo que se refiere a las diferencias, pero es un total malentendido con
relacin a lo universal. El hecho de que alguien cruce a nado el canal,
y otro sepa veinticuatro idiomas, y alguien ms pueda caminar con
las manos, etc. -u n o puede admirar eso si placet [si se desea]. No
obstante, si suponemos que, respecto a lo universal, el sujeto en cues
tin es un ejemplo de grandiosidad debido a su virtud, fe, nobleza,
fidelidad, perseverancia, etc., entonces la admiracin es una engaosa
relacin, o fcilmente puede convertirse en eso. Aquello que respecto
de lo universal es grandioso, no debe por tanto ser m ostrado como
objeto de admiracin, sino como requerimiento. Con la forma de po
sibilidad, la presentacin se torna un requerim iento. En lugar de
m ostrar el bien, como suele hacerse, en la forma de realidad, en lugar
de afirmar que tal o cual persona realmente ha vivido y realmente ha
realizado esto o aquello, y as transformar al lector en un observador,
admirador, o elogiador, debera mostrarse en la forma de posibilidad.
De esta manera, se le presenta al lector del modo ms cercano posible
360

la disyuntiva de si quiere o no existir en tal posibilidad. La posibilidad

opera con el ser humano ideal (no con relacin a la diferencia, sino
respecto de lo universal), el cual se relaciona con cada ser humano a
modo de requerimiento. En la misma medida en que se insiste en que
se trataba de esta persona en especfico, la excepcin se vuelve ms
fcil para los dems.
En efecto no hace falta ser un psiclogo para darse cuenta de
que hay un engao que, sirvindose de la admiracin, quiere volver
se una excepcin a la regla tica. El paradigma tico y religioso consiste
en volver la mirada del observador hacia su interior, y en sacudirlo al
colocar entre observador y paradigm a la posibilidad que tienen
en comn. Por el contrario, la presentacin en la forma de realidad
atrae estticamente sobre s la mirada de la multitud, y se discute, y se
examina y se vuelve y revuelve para saber si realmente ha sucedido, y
se admira y se parlotea sobre aquello que realmente ha sucedido. El
hecho de que Job tuvo fe, por poner un ejemplo, debera presentarse
de tal modo que para m significara la cuestin de si tambin yo podr
tener fe, pero nunca deber ser como si estuviera presenciando una
comedia o como si fuera miembro de un estimado pblico destinado a
examinar si es que realmente ha sucedido y a aplaudir que realmente
ha sucedido, etc. Es una consternacin propia de comedia menor
aquella que en ocasiones experimenta la susceptible congregacin y sus
miembros por saber si es que el pastor asignado realmente... - y es un
deleite y admiracin propios de comedia menor lo que experimentan
al tener por pastor uno del que estn seguros que realmente..., etc.
Nunca en toda la eternidad ha sido cierto que alguien se haya visto
motivado a hacer el bien por el hecho de que alguien ms realmente lo
haya hecho, puesto que si l mismo llegase a hacerlo, sera esto debido
a que ha comprendido la realidad del otro en tanto que posibilidad.
Cuando Temstocles perdi el sueo al pensar en los triunfos de Milcades ,308 fue su comprensin de la realidad en tanto que posibilidad
aquella que lo dej insomne. Si se hubiese ocupado en averiguar si
es que Milcades realmente... etc., y se hubiese contentado con que
Milcades realmente hubiera llevado a cabo su hazaa, difcilmente
habra quedado insomne, y en lugar de eso habrase convertido en un
somnoliento admirador, o hchstens [a lo mucho], en un dcil admira
dor, pero no en Milcades II. Desde una perspectiva tica nada hay que
361

vn

312

tanto lo impulse a uno a dormirse en sus laureles como la admiracin

por una realidad. Y, desde una perspectiva tica, si hay algo que puede
motivar a una persona, eso es la posibilidad -cuando de forma ideal
requiere de s misma de un ser humano.

362

C A P T U L O IV

La c u e s t i n d e M ig a ja s :
C M O PUEDE CO N STRU IRSE U N A FELICIDAD
ET E R N A A PARTIR DE U N CO N O CIM IEN TO
H IST RICO ?

D IV IS I N 1

P a ra l a o r ie n ta c i n en e l p ro y e c to de

ig a ja s

1
Que el punto de partida fu e tomado del paganismo, y por qu
El lector de aquella migaja de filosofa contenida en Migajas recor
dar que el panfleto no era de naturaleza didctica, sino ms bien
una construccin imaginaria. Tom su punto de partida del paganismo con el propsito de descubrir, a travs de una construccin ima
ginaria, una comprensin de la existencia de la cual verdaderamente
pudiera decirse que fuera ms all del paganismo. El m oderno pensa
miento especulativo parece casi haber llevado a cabo la hazaa de ir
ms all del otro lado del cristianismo, o bien de haber ido tan lejos
en su comprensin del cristianismo que prcticamente ha regresado
al paganismo. No resulta confuso que alguien prefiera el paganismo
en lugar del cristianismo, pero hacer del paganismo lo ms elevado
dentro del cristianismo es una injusticia tanto para el cristianismo, el
que se transform a en algo distinto de lo que es, como para el paga
nismo, el que no se transforma en nada, pese a que, ciertamente, era
algo. El pensamiento especulativo, que ha entendido por entero al
cristianismo y que se declara a s mismo como el ms alto desarrollo
dentro del cristianismo, ha sealado de forma bastante notable el
363

v ii

313

vii 314

descubrimiento de que no hay un ms lejos, que el ms all el ms

lejos y otras expresiones por el estilo no son ms que una limitacin
dialctica propia de un entendimiento finito. El ms all se ha conver
tido en una complacencia, una pretensin tan problemtica que no
slo nadie la tom a en serio, sino que nadie la tiene, de suerte que
uno meram ente sonre ante el recuerdo de que hubo un tiempo en
que esta idea transformaba toda la existencia.
De inmediato se hace manifiesto aquello que, desde esta pers
pectiva, podra esperarse como respuesta a la cuestin: la cuestin
misma es un signo de incapacidad dialctica, puesto que en el celestial
sub specie aeterni del pensamiento puro la distincin queda anulada.
Pero notemos que la cuestin, despus de todo, no es una cuestin
lgica -efectivamente, qu relacin hay entre el pensamiento lgico
y la cuestin ms llena de pathos de todas (la cuestin de la felicidad
eterna)? Y la cuestin es una cuestin existencial, pero existir no
equivale a existir sub specie aeterni. Aqu nuevamente podremos tal
vez reparar en lo adecuado de adoptar medidas de precaucin antes
de involucrarnos con semejante pensamiento especulativo. La pri
mera consiste en separar la especulacin del pensador especulativo,
y luego, justo como con los encantamientos, la brujera y la posesin
demonaca, recurrir a un poderoso exorcismo a fin de volver al poseso
pensador especulativo a su forma real, a fin de convertirlo en un ser
humano individual y existente.
El panfleto, a fin de darse un respiro, no afirm que aquello ima
ginariamente construido fuera el cristianismo, y esto para no dejarse
arrastrar hacia cuestiones histricas, dogmticas, introductorias y
eclesisticas sobre aquello que realmente es o no es el cristianismo. En
este sentido, nunca ningn ser humano se ha encontrado en tan mala
situacin como el cristianismo en estos ltimos tiempos. A veces se
explica el cristianismo de forma especulativa, y el resultado de esto es
el paganismo; a veces ni siquiera se sabe con certeza lo que es el cristia
nismo. Basta con leer el catlogo de nuevos libros para darnos cuenta
de la poca en que vivimos. En la vida cotidiana, cuando escuchamos
en la calle que alguien vende camarones, casi damos por cierto que ya
es verano, y cuando se venden coronas de guirnaldas decimos que es
primavera. En cambio, y como ocurri el invierno pasado, cuando
escuchamos que se venden camarones, guirnaldas y mejillones todo en
364

el mismo da, uno est tentado a suponer que la vida se ha confundido

y que el mundo term inar antes de la prxima Pascua. Pero se tiene
una confusin todava mayor cuando, aunque sea por un instante, se
presta atencin a aquello que est a la venta en el catlogo de nuevos
libros ,309 tanto por parte de los editores, lo cuales en gran medida se
han hecho de una voz en la dimensin literaria, como por parte de
los escritores. Summa summarum, vivimos en una poca muy agitada
-o , al menos, muy confusa.
Con el propsito de ganar un da de reposo, algo que a la term i
nologa cristiana - ta n calma, profunda e impenetrable, pero que en la
vida pronto se ahoga y vuelve insignificante- le hace mucha falta, y a fin
de eludir, en la medida de lo posible, el involucrarme en una querella,
opt por suprimir el nombre cristianismo y decid abstenerme de
aquellas expresiones de las cuales recurrentemente se confunde y abusa
en las discusiones. Toda la terminologa cristiana ha sido confiscada
por el pensamiento especulativo, ya que el pensamiento especulati
vo, por supuesto, es el cristianismo; incluso los diarios se sirven de las
ms sublimes expresiones dogmticas a modo de ingeniosos ingredien
tes, y mientras que los polticos aguardan con angustia la bancarrota
de las naciones, una bancarrota mucho mayor es tal vez inminente
en el m undo del pensam iento, pues gradualm ente los conceptos
pierden su sentido y las palabras vienen a significarlo todo, y, por tanto,
las disputas se vuelven en ocasiones tan ridiculas como armoniosas.
Discutir en torno a palabras ambiguas o llegar a un acuerdo en torno
a palabras ambiguas resulta siempre cabalmente ridculo, pero aun
cuando la ms slida de todas las palabras se volviese ambigua -qu
ocurrira entonces? As como el anciano que ha perdido la dentadura,
ahora mastica con la ayuda de las encas, de igual forma el moderno
lenguaje cristiano sobre el cristianismo ha perdido en su energtica
terminologa la capacidad para m order - y todo se ha tornado en una
chchara desdentada.
Me parece suficientemente claro que la confusin en el cristianis
mo se debe a que se ha retrocedido toda una etapa en la vida. El hecho
de que ya desde nios nos volvamos cristianos, inmediatamente ha
dado origen a la suposicin de que uno ya es aquello que se anticipa
[en potencia]. El bautismo de los nios sin duda puede
ser defendible y elogiable tanto como un bienintencionado inters de la
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vn

3 15

Iglesia - a modo de salvaguarda en contra de la vida disipada-, as como

un hermoso y providencial cuidado por parte de padres piadosos -d e
cualquier forma, en una etapa posterior, la responsabilidad incumbe al
individuo mismo. No obstante, es y seguir siendo ridculo observar
a la gente comportarse la cristiana en solemnes ocasiones, siendo
que su cristianismo existe nica y sencillamente en virtud de un cer
tificado bautismal, y es que lo ms ridculo en que se puede convertir
el cristianismo es aquello que, en un sentido banal, llamamos hbito y
costumbre. Convertirse en objeto de persecucin, odio, provocacin,
escarnio, o bien convertirse en uno que es bendito y loado -e so est
bien para el ms grandioso de todos los poderes; pero convertirse en
una dcil costumbre de bon ton [buen tono] o algo por el estilo, eso
es exactamente lo opuesto.
Tratemos de imaginarlo. Es propio de un rey el ser amado por su
pueblo, ser celebrado en su majestad, o bien, si las cosas van mal, bueno,
entonces que sea derrocado de su trono en medio de una revuelta, que
caiga en batalla o se consuma en un lejano calabozo, lejos de cualquier
cosa que nos inspire su recuerdo. En cambio, si convertimos al rey en
un entrometido camarero de medio tiempo que est extremadamente
satisfecho con su suerte -eso sera un cambio ms impactante que
asesinarlo.
Lo opuesto bien puede resultar ridculo, as como por ejemplo,
si en los funerales los cristianos recurriesen de vez en vez a paganas
expresiones sobre el Elseo o algo parecido. Pero asimismo resulta ri
dculo que al hombre a quien para nada le ha importado el cristianismo,
ni siquiera como para tomarse la molestia de renunciar a l, muera,
y entonces, al lado de su tumba, el pastor le asigne como si nada un sitio
en la eternidad, as como se entiende en la terminologa cristiana. Sin
embargo, les ruego que nadie me recuerde que siempre debe hacerse
distincin entre la Iglesia visible y la invisible, y que nadie puede atre
verse a juzgar los corazones. Lejos de ello, oh!, lejos de ello. Con todo,
cuando a edad madura uno se convierte al cristianismo y se bautiza,
entonces al menos podra darse la posibilidad de una cierta garanta
de que al bautizado algo le im porta el cristianismo. As que dejemos
a Dios aquello de juzgar corazones! Pero cuando uno se bautiza a los
catorce das de edad, cuando se tiene por conveniente el seguir siendo
cristiano de nomine [nominalmente], cuando resulta problemtico e
366

inadecuado el renunciar al cristianismo, cuando la opinin pblica,

digmoslo nuevamente, se inclina por algo como lo siguiente: resulta
bastante vergonzoso de su parte el armar tanto alboroto por esto -pues
bien, en ese caso no puede negarse que el hecho de pertenecer a la
Iglesia visible se ha convertido en un testimonio bastante dudoso de
que uno sea realmente cristiano.
La Iglesia visible se expande de tal forma que, finalmente, la re
lacin se ha invertido, y justo como el valor y la fuerza de conviccin
fueron alguna vez requisito para volverse cristiano, en nuestra poca,
y pese a que la frmula siguiente no es recomendable, se requiere
valor y fuerza para renunciar a ser cristiano -cuando solamente hace
falta irreflexin para serlo ahora. De cualquier manera, es posible que
sea positivo defender el bautismo de nios; por tanto, no hace falta
introducir nuevas costumbres. Sin embargo, puesto que todo ha cam
biado, los pastores mismos deben darse cuenta que si en otra poca,
cuando slo unos pocos eran cristianos, su misin consista en ganar
nuevos adeptos para el cristianismo, entonces su misin de hoy en da
consistira en ganarlos, de ser posible, ahuyentndolos -d ad o que el
infortunio radica, naturalmente, en que son cristianos a medias.
Cuando el cristianismo se introdujo en el mundo, la gente no era
cristiana, y la dificultad consista en volverse cristiano; la dificultad
de convertirse en nuestra poca estriba en que uno, por esfuerzo
propio, debe transform ar este inicial ser cristiano de nombre en una
posibilidad a fin de convertirse en un genuino cristiano. La dificultad es
mucho ms grande, porque esto debe ocurrir silenciosamente dentro
del individuo sin ninguna decisiva accin externa, y esto de manera
que no se convierta en una hereja anabaptista o algo semejante. Pero
todo mundo sabe, incluso en el mundo externo, que saltar desde el
punto en que se est parado, para caer exactamente en el mismo pun
to, es el ms difcil de todos los saltos, y que el salto se hace ms fcil
si hay un espacio entre el punto en que uno est parado y el punto
en que el salto ha de realizarse. De modo semejante, la decisin ms
difcil de todas es aquella en que el sujeto que decide no se halla a una
cierta distancia de la decisin (como ocurre con el no cristiano que
va decidir si quiere ser cristiano), sino que da la apariencia de que la
decisin ya se ha realizado. En este caso, la dificultad de la decisin
tiene dos caras: primero, que la decisin inicial es una apariencia una
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vn

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posibilidad, y luego, la decisin misma. Si no soy cristiano, y la deci

sin es la de volverme cristiano, entonces el cristianismo me ayuda a
hacerme consciente de la decisin, y la distancia entre ambos sirve de
impulso, como al que va a saltar le ayuda el encarrerarse. En cambio, si
la decisin al parecer ya se ha realizado, si ya soy cristiano (es decir,
si estoy bautizado, lo cual de cualquier forma sigue siendo una posibi
lidad), entonces no hay nada que me ayude a hacerme oportunam ente
consciente de la decisin; aunque, por otro lado, hay algo (y esto es
la dificultad aadida) que me impide hacerme consciente - a saber, la
apariencia de que hay decisin. En suma: es ms fcil volverse cristiano
si no soy cristiano, que volverse cristiano si ya lo soy, y esta decisin est
reservada para aquel que ha sido bautizado siendo nio.
Qu es el bautismo si no hay apropiacin? Es la posibilidad
de que el nio bautizado se vuelva, ni ms ni menos, cristiano. Algo
semejante a esto sera: as como uno debe nacer y venir a la existencia
para convertirse en un ser humano, porque el nio todava no lo es,
de igual forma uno debe ser bautizado para llegar a ser cristiano. Para
el adulto que, siendo nio, no fue bautizado, es cierto que a travs del
bautismo se vuelve cristiano, pues en el bautismo puede adquirir la
apropiacin de la fe. Pero apartemos la apropiacin de lo esencialmente
cristiano, y entonces, cul es el mrito de Lutero? Pero abramos sus
libros. Notemos el intenso latir de apropiacin en cada lnea; notemos
el vibrante impulso de su estilo, que parece continuam ente tener tras
sus espaldas aquella torm enta de terror que aniquil a Alejo y cre a
Lutero.310 No es cierto acaso que el papado tena a su disposicin la
objetividad y las definiciones objetivas y lo objetivo, y ms de lo objetivo
en sobreabundancia? Qu le haca falta? Apropiacin, interioridad.
Aber unsere spitzfindigen Sophisten sagen in diesen Sacramenten nichts
von dem Glauben, sondern plappern nur fleiszig von den wirklichen
Krften der Sacramente (lo objetivo), denn sie lernen immerdar, und
kommen doch nimmer zu der Erkentnisz der Warheit [Mas en el trato
de los sacramentos, nuestros sutiles sofistas no dicen nada de la fe, sino
que slo balbucean sobre la importancia de los sacramentos, porque
estn siempre aprendiendo, pero nunca llegan al conocimiento de la
verdad]. (Von der babylonischen Gefangenschaft, edicin de Gerlach,
iv, p. 195). Pero si la objetividad fuese la verdad, entonces ciertamente
tendran que haber llegado a la verdad en el transcurso del camino.
368

Sea esto, pues, tan cierto como se quiera, concedamos que el

cristianismo no consiste en la diferencia, y que el ms bendito consuelo
de la vida terrena se funda en que la santa humanidad del cristianismo
puede ser adoptada por cualquiera -pero, debera esto significar que
cualquiera es cristiano as como as por el solo hecho de haber sido
bautizado a los quince das de edad?* La vida cristiana no es cuestin
de comodidad. El hombre sencillo, lo mismo que el sabio, deben estar dispuestos a existir en ella -p o r tanto, ser cristiano no equivale
a tener un certificado bautismal guardado en el cajn al cual puede
recurrirse cuando uno quiere realizar estudios o casarse; ser cristia
no es algo distinto a ir por la vida llevando un certificado bautismal
en el bolsillo del chaleco. Con todo, ser cristiano se ha convertido
gradualmente en algo que se da por supuesto, y en lo que se refiere
a la responsabilidad, es algo que concierne ms a los propios padres
que a uno mismo, es responsabilidad suya que, al menos, no se hayan
olvidado de bautizarnos.
Dbese esto a un extrao fenmeno -m ism o que, sin embargo,
puede no ser tan raro en la cristiandad- que consiste en que un hom
bre, en lo que a l concierne, cree con firmeza que sus padres se han
cuidado de bautizarlo, y con ello piensa que puede despreocuparse.
Entonces, cuando l mismo se convierte en padre, experimenta cabal
mente el despertar de la preocupacin por bautizar a su hijo. De esta
manera, la preocupacin de ser cristiano se traslada del individuo al
tutor. En su calidad de tutor, el padre cuida que su hijo sea bautizado,
en vista quiz de todos los inconvenientes con la polica y las compli
caciones a las que el nio se vera expuesto de no ser bautizado.
La eternidad en el otro m undo y la solemne seriedad del juicio
(en donde, ntese bien, se decidir si es que fui cristiano, y no en
cambio si en mi calidad de tutor cuid que mi hijo fuera bautizado) se
transform an en una escena callejera, o en una escena en la oficina de
pasaportes, donde los muertos llegan a toda prisa con sus certificados
-entregados por los clrigos eclesiales.

* En Migajas expliqu la dificultad que se deriva de afirmar que se ha realizado una

tentativa por naturalizar el cristianismo, de suerte que al final ser cristiano y ser humano
se vuelven la misma cosa, y que se nace cristiano tanto como se nace humano, o que,
al menos, nacer y renacer se renen en un espacio de quince das.

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319

Admitamos de todo corazn que el bautismo es un pasaporte

divino a la eternidad, pero si la ligereza y la mundanidad quieren uti
lizarle como salvo conducto, seguir entonces siendo pasaporte? El
bautismo ciertamente no es una hoja de papel que emite el pastor - y
a menudo con errores. El bautismo ciertamente no es el simple hecho
externo de que uno fue bautizado a las once en punto el 7 de sep
tiembre. Ya el hecho de que el tiempo y la existencia temporal sean
decisivos para la felicidad eterna, es una cuestin en general tan pa
radjica que el paganismo no puede pensarla, pero hacer que todo
se resuelva a la edad de dos semanas en un 7 de septiembre en cosa
de cinco minutos, eso parece ya demasiado paradjico. Slo hace
falta que ya desde la cuna se contraiga matrimonio y uno se apunte
para cierto oficio, etc. Entonces, a la temprana edad de dos semanas,
uno tendr ya toda la vida resuelta -a menos que la ltima decisin
consista en repetirlo todo nuevamente, a lo cual sin duda uno estara
bien dispuesto respecto de ese matrimonio proyectado, pero tal vez
no respecto del cristianismo. Hubo en el mundo un tiempo en que,
cuando todo se desmoronaba para el hombre, an quedaba la espe
ranza de convertirse en cristiano; ahora que uno ya lo es, se siente de
muchas maneras la tentacin de olvidar -llegar a serlo.
En semejantes circunstancias en la cristiandad (el carcter sos
pechoso del pensamiento especulativo por un lado, y, por el otro, el
hecho de que uno se reconoce sin ms como cristiano), se vuelve cada
vez ms complicado encontrar un punto de partida si es que se quiere
conocer lo que es el cristianismo. En otras palabras, el pensamiento
especulativo produce paganismo como resultado del cristianismo, y
el hecho de reconocerse cristianos en virtud del bautismo, convierte a
los miembros de la cristiandad en paganos bautizados. Es por ello que
recurr al paganismo y a Grecia como elemento representativo de la
intelectualidad, y a Scrates como su ms grande hroe. Tras haberme
afianzado al paganismo, intent encontrar como punto de partida una
diferencia tan decisiva como fuera posible. Si es que aquello que cons
tru imaginariamente era cristianismo, es otra cuestin, pero con ello al
menos averig que si el moderno pensamiento especulativo cristiano
tiene categoras esencialmente en comn con el paganismo, entonces
el moderno pensamiento especulativo no puede ser cristianismo.

370

La importancia de un acuerdo previo sobre lo que es el cristianismo

antes que pueda plantearse cuestin alguna sobre una mediacin
entre el cristianismo y el pensamiento especulativo.
La ausencia de un acuerdo favorece la mediacin,
pese a que su ausencia vuelve a la mediacin ilusoria.
La intervencin de un acuerdo impide la mediacin.
El hecho de que la felicidad eterna se decida en el tiempo en virtud
de la relacin con algo histrico era la sustancia de la construccin
imaginaria, y aquello que ahora llamo lo esencialmente cristiano. Sin
duda nadie negar que la enseanza del cristianismo en el Nuevo Tes
tamento consiste en que la cuestin de la felicidad eterna del individuo
se resuelve en el tiempo, y se decide por la relacin con el cristianis
mo en tanto que fenmeno histrico. A fin de no provocar inquietud
introduciendo nociones sobre una desdicha eterna, quiero sealar que
me refiero slo a lo positivo, es decir, a que el creyente se asegure de su
felicidad eterna en el tiempo en virtud de su relacin con algo histrico.
Con el fin de evitar una confusin, prefiero no llamar la atencin hacia
otras categoras cristianas; todas se hallan contenidas en esta nica
categora, y pueden deducirse consistentemente de ella; asimismo,
esta categora produce el ms fuerte contraste con el paganismo. Me
limito a repetir nuevamente: si es que el cristianismo est en lo correc
to, no me toca a m decidirlo. En aquel panfleto ya he dicho aquello
de lo que constantemente hago confesin, que mi migaja de mrito, si
es que as puede llamrsele, es la de plantear la cuestin.
Empero, si recurro nicamente al cristianismo y al Nuevo Testa
mento, fcilmente podra dar lugar a una interminable deliberacin.
Nada ms fcil para el pensador especulativo que encontrar algn
versculo bblico al cual apelar a su faveur [favor]. El pensamiento
especulativo ni siquiera ha dejado en claro de antemano el modo en
que utilizar el Nuevo Testamento. En ocasiones se afirma sumaria
mente que el Nuevo Testamento se halla en la esfera de lo conceptual,
de lo que parece seguirse que no puede argumentarse a partir de l; a
veces se arma gran alboroto sobre el hecho de que se tiene a favor la
autoridad de la Biblia, cuando el pensamiento especulativo encuentra
un versculo bblico al cual puede acudir.
371

vn 320

vii

321

Un acuerdo previo consiste en definir lo que es el cristianismo

antes de que uno lo explique, a menos que en lugar de explicar el
cristianismo, uno d con otra cosa en su lugar y lo entienda como
tal -este acuerdo previo es de extrema y decisiva importancia. Este
encuentro entre ambas partes antes de llegar a la comisin de conci
liaciones311 (esto a fin de que la mediacin misma no se convierta en
una de las partes y, al mismo tiempo, en la comisin ante la cual se
comparece) parece no preocuparle al pensamiento especulativo, el que
sencillamente prefiere beneficiarse del cristianismo. Para poner un
ejemplo sencillo, as como seguramente ha habido algunos que poco
se han preocupado por llegar a comprender a Hegel, pues, en efecto,
solamente les importa el beneficio que uno obtiene de ir incluso ms
all de Hegel, de igual forma es muy tentador ir ms all cuando se
trata de algo tan grandioso y significativo como el cristianismo. De este
modo, uno debe incluir al cristianismo, no nicamente en inters suyo,
sino para poder justificar la pretensin de ir ms all. Por otro lado, es
importante que la deliberacin sobre lo que es el cristianismo no se
transforme en una deliberacin erudita, porque en ese mismo instante,
y como se ha demostrado en la parte primera del libro, tendramos
que introducirnos en una aproximacin interminable. La mediacin
entre cristianismo y especulacin ser entonces imposible por otro
motivo, porque la deliberacin no puede concluir.
La cuestin sobre la naturaleza del cristianismo, por tanto, debe
plantearse, pero no de un modo erudito y parcial partiendo del su
puesto de que el cristianismo es una teora filosfica, pues en ese caso
el pensamiento especulativo adquirira un papel mayor al de parte, o
bien, sera simultneamente parte y juez. Por consiguiente, la cuestin
debe plantearse en trminos de existencia, y debe poder ser respondida,
y la respuesta tendr que ser breve. En otras palabras, mientras que
para el telogo erudito es del todo correcto consagrar su vida entera
a la erudita investigacin sobre la doctrina de la Escritura y la Igle
sia, sera en verdad una ridicula contradiccin si un sujeto existente
preguntase sobre lo que es el cristianismo en trminos de existencia,
y luego invirtiese toda su vida para investigar sobre eso -en ese caso,
qu tiempo le quedara para existir en l?
Por ende, la cuestin sobre la naturaleza del cristianismo no debe
confundirse con la cuestin objetiva sobre la verdad del cristianismo,
372

la cual hemos discutido en la parte primera de este libro. Ciertamente

es posible preguntar objetivamente sobre lo que es el cristianismo, si
el que pregunta desea ponerlo objetivamente frente a s, y dejar en
suspenso, hasta nuevo aviso, la cuestin de si es o no verdadero (la
verdad es subjetividad). As, el que pregunta renuncia a todo el vene
rable entusiasmo por demostrar su verdad, as como tambin a toda
ambicin especulativa de ir ms all; l busca serenidad, y no desea ni
recomendaciones ni premuras, sino que slo quiere averiguar lo que
es el cristianismo.
O bien, ser imposible aprender lo que es el cristianismo sin ser
uno mismo cristiano? Todas las analogas parecen indicar que uno
puede llegar a saberlo, y el cristianismo mismo debe tener como falsos
cristianos a aquellos que se limitan a saber lo que es el cristianismo.
Aqu, de nuevo la cuestin ha sido confundida por la adquisicin de
una apariencia de ser cristiano, a travs de haber sido bautizado des
de la ms temprana infancia. Pero cuando el cristianismo vino al mun
do, o cuando se introduce en una nacin pagana, lo cierto es que no ha
pasado ni tampoco rebasa a la generacin contempornea de adultos y
toma posesin de los ms pequeos. En aquella poca las cosas estaban
en orden -en ese entonces lo difcil era volverse cristiano* y a uno no
le preocupaba llegar a comprender el cristianismo. Hoy en da hemos
llegado prcticamente a la parodia segn la cual volverse cristiano
equivale a una fruslera, cuando su comprensin representa en cambio,
una tarea muy ardua y complicada. Por lo tanto, todo se trastoca. El
cristianismo se ha transformado en una suerte de teora filosfica, y
la dificultad, naturalmente, radica en llegar a comprenderlo; pero el
cristianismo se relaciona esencialmente con la existencia, y volver
se cristiano es la parte difcil.* Es por ello que la fe ha sido destronada
* Cuando se trata de una doctrina, la comprensin es el punto mximo al que puede
aspirarse, y el volverse discpulo es un modo artero en que la gente que no compren
de algo pretende subrepticiamente dar la apariencia de haber comprendido. Cuando se
trata de una comunicacin existencial, existir ah es el punto mximo, y la pretensin
de llegar a comprender es un medio astuto para eludir el deber. Volverse hegeliano es
un tanto sospechoso, comprender a Hegel es el punto mximo; volverse cristiano es el
punto mximo, la pretensin de comprender el cristianismo es un tanto sospechosa. Lo
anterior corresponde completamente a aquello que se desarroll en el captulo previo
sobre la posibilidad y la realidad. La relacin de posibilidad es el punto mximo cuando se
trata de una doctrina; querer comprender una comunicacin existencial es lo mismo

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respecto de la comprensin, en lugar de considerarse, como sera lo

correcto, el punto mximo cuando la dificultad es hacerse cristiano.
Pensemos ahora en un filsofo pagano al que se le ha predicado el
cristianismo -con todo, lo ms seguro es que no se le presentara al
modo de una teora filosfica ms que l debera comprender, sino con
la cuestin de si l se convertira en cristiano-; acaso no se le dijo lo
que es el cristianismo para que pudiera elegir?
La pregunta de si uno puede conocer lo que es el cristianismo sin
ser uno mismo cristiano debe, por consiguiente, ser respondida afirma
tivamente. La pregunta de si uno puede conocer lo que es ser cristiano
sin serlo es ya otra cosa, y debe ser respondida negativamente. Por otro
lado, el cristiano debe saber asimismo lo que es el cristianismo y poder
decirnos lo que es -en la medida en que l mismo se haya convertido
en uno. Me parece que el aspecto sospechoso de volverse cristiano a
las dos semanas de edad no puede expresarse de manera ms enftica
que sealando que, gracias a eso, podemos descubrir cristianos -que
an no se han vuelto cristianos. La transicin al cristianismo se realiza
tan tempranamente, que este pasaje no es ms que una posibilidad de
su realizacin. En otras palabras, alguien que en verdad se ha vuelto
cristiano debe ciertamente haber pasado un periodo en que an no
era cristiano; a su vez, debe haber pasado un periodo en que descubri
lo que es el cristianismo; entonces, si no ha olvidado por completo lo
que era su existencia antes de volverse cristiano debe, al menos, poder
decir lo que es el cristianismo haciendo una comparacin entre su vida
anterior y su vida cristiana.
Tan pronto como la situacin transitoria se vuelve contempornea
con la entrada del cristianismo en el mundo o con su introduccin
en una nacin pagana, todo se vuelve claro. Entonces, el convertirse
en un cristiano se torna en la decisin ms terrible en la vida de una
persona, puesto que se trata de ganar la fe a travs de la desesperacin
y el escndalo (los dos Cerberos que montan guardia a la entrada del
cristianismo). Un nio de dos semanas de edad no puede haber pasa
do por el ms terrible examen en esta vida, aquel donde la eternidad
es el juez, y esto aunque el pastor le haya dado todos los certificados
bautismales del mundo. No obstante, para el sujeto bautizado debe
que desear convertir la propia relacin con ella en una relacin de posibilidad.

374

existir tambin un momento posterior que corresponda esencialmente

a la situacin transitoria que es contempornea con el advenimiento
del cristianismo en el mundo; as, al sujeto bautizado debe llegarle un
momento posterior en que, pese a que ya es cristiano, se pregunte
por lo que es el cristianismo -a fin de volverse cristiano. A travs del
bautismo, el cristianismo le otorga un nombre, y entonces es cristia
no de nomine; pero es en la decisin que l se vuelve cristiano y le
da al cristianismo su nombre (nomen dar aliqui [darle el nombre a
alguien]).
Pensemos en un filsofo pagano. Sin duda no se volvi cristiano
cuando contaba con dos semanas de edad, cuando an no saba lo que
haca (explicacin verdaderamente extraa del paso ms decisivo,
esa de darlo cuando an no se sabe lo que se hace!). Tan bien saba
lo que haca que decidi relacionarse con el cristianismo hasta que
hubo de ocurrirle este hecho maravilloso, el de convertirse en cristiano
(si hemos de expresarlo de esta manera), o hasta que resolvi conver
tirse -en consecuencia, bien saba lo que era el cristianismo en el ins
tante en que abraz el cristianismo cuando todava no era cristiano.
Sin embargo, mientras todo mundo se ocupa en definir erudita
mente y comprender especulativamente el cristianismo, nunca puede
advertirse la cuestin de qu es el cristianismo? planteada de modo
que pueda notarse si el que pregunta sobre ello, pregunta en trmi
nos de existencia o en inters del existir. Y, por qu nadie hace eso?
Ah!, dbese, naturalmente, a que damos por sentado que ya todos so
mos cristianos. Y es en virtud de esta extraordinaria invencin, la de ser
cristiano como algo ya dado por hecho, que las cosas han ido tan lejos
en la cristiandad que ya nadie sabe con certeza lo que es el cristianismo.
O es por la confusin provocada por la erudita y especulativa explica
cin del cristianismo, que la explicacin de lo que es el cristianismo se
vuelve un asunto tan prolijo que an no se concluye del todo, sino que
se est a la espera de un nuevo libro. Aquel que realmente se vuelve
cristiano bajo el supuesto de la contemporaneidad de la situacin tran
sitoria con el advenimiento del cristianismo en el mundo, ciertamente
sabe lo que es el cristianismo; y aquel que realmente se ha de volver
cristiano debe experimentar esta urgencia, una urgencia que, segn
me parece, ni siquiera la madre ms celosa podra encontrar en su hijo
a la temprana edad de dos semanas. Pero, por supuesto, todos somos
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v ii

324

cristianos. Los cristianos eruditos arguyen sobre lo que realmente es

el cristianismo, pero nunca les pasa por la mente otra idea que no sea
la de que ellos mismos son cristianos, como si fuera posible saber con
certeza que uno es algo sin saber exactamente lo que es este algo. El
sermn se dirige a la congregacin cristiana y de este modo trata casi
siempre sobre lo esencialmente cristiano, recomienda abrazar la fe (es
decir, volverse cristiano), invita a la gente a aceptar el cristianismo - y
aquellos a quienes se dirige son la congregacin cristiana y, por tanto,
hemos de presumir que son cristianos. Si maana muriera uno de los
oyentes que, el da anterior, sintindose tan prendado por la recomen
dacin del pastor sobre el cristianismo, pens, me hace falta un poco
ms para llegar a ser cristiano sera enterrado al da siguiente como
cristiano -pues, despus de todo, se trataba de un cristiano.
Por consiguiente, aquello que en s mismo se muestra tan eviden
te, a saber, que un cristiano sin duda sabe lo que es el cristianismo, y
lo sabe con la concentracin y resolucin supuestas por haber dado el
paso ms decisivo, es ahora algo que, a decir verdad, ya no queda tan
claro. Todos somos cristianos, naturalmente; el pensador especulati
vo tambin fue bautizado a la edad de dos semanas. Ahora, cuando
el pensador especulativo dice: Yo soy cristiano (queriendo con ello
decir, ntese bien, que fue uno bautizado a la edad de dos semanas),
y un cristiano sin duda sabe lo que es el cristianismo; el verdadero
cristianismo, sostengo, es la mediacin del cristianismo, y es por el
hecho de que yo mismo soy cristiano que garantizo la verdad de mi
tesis -qu deberamos entonces responderle? La respuesta debera
ser: si alguien dice: Yo soy cristiano; ergo, debo saber lo que es el
cristianismo y despus de esto no aade ninguna otra palabra, ten
dremos que dejarlo as. En efecto, resultara insensato contradecirle,
puesto que no ha dicho nada. Mas si empezara a dar explicaciones de
lo que l entiende por cristianismo, entonces, aun si no se es cristiano,
uno debe poder reconocer si es que eso es o no cristianismo, dado
que sin ser cristiano se puede llegar a saber lo que es el cristianismo.
Si, por ejemplo, aquello que segn l es el cristianismo se identifica
esencialmente con el paganismo, entonces uno tiene derecho a negar
que eso sea cristianismo.
Antes que pueda plantearse cuestin alguna sobre la media
cin, es preciso decidir en primer lugar lo que es el cristianismo. El
376

pensamiento especulativo no se preocupa de esto; no procede de

modo que primero defina lo que es el pensamiento especulativo y luego
lo que es el cristianismo, a fin de averiguar si es que ambos opuestos
pueden mediarse; no se asegura de la supuesta identidad entre las
partes opuestas en cuestin antes de proceder a un compromiso. Si
se le pregunta qu es el cristianismo, responde inmediatamente, la
concepcin especulativa del cristianismo sin molestarse en averiguar
si es que hay algo en la distincin que distinga entre lo que es algo y
la concepcin de ese algo, lo cual parece en este punto ser relevante
para la especulacin misma, porque si el cristianismo se identifica
con su concepcin especulativa, en tal caso, ciertamente, no hay
mediacin, ya que entonces -evidentemente- no hay contraste, y lo
cierto es que una mediacin entre entidades idnticas es un sinsentido. Mas, en este caso, quiz lo mejor sea preguntarle a la especulacin lo
que es la especulacin. Pero entonces uno averigua que la especulacin
es reconciliacin, es mediacin -es cristianismo. Sin embargo, si el
pensamiento especulativo y el cristianismo son idnticos, qu sig
nifica hacer mediacin entre ellos? Entonces el cristianismo es esen
cialmente paganismo, y es que la especulacin, efectivamente, no
niega que el paganismo haya tenido especulacin. Estoy dispuesto a
admitir que, en este punto, la especulacin discurre coherentemente,
pero este coherente discurrir muestra asimismo que, antes del com
promiso, no tuvo lugar ningn acuerdo previo, y eso seguramente
debido a que era imposible hallar un tercero en que ambos opuestos
pudiesen encontrarse.
Pero si incluso el pensamiento especulativo aceptara una distin
cin entre el cristianismo y el pensamiento especulativo, aunque fuera
solamente para darle sitio a la mediacin, si aun as no se establece de
forma definitiva y decisiva la distincin, entonces uno debe preguntar:
no es la mediacin, acaso, la idea del pensamiento especulativo? En
consecuencia, cuando los opuestos hacen mediacin, stos (pensa
miento especulativo-cristianismo) no son iguales ante el juez, dado
que el cristianismo es un elemento dentro de la especulacin, y la
balanza se inclina a favor de la especulacin pues tiene de su lado un
excedente de peso, y porque no hubo nunca un momento de equilibrio
a partir del cual pudieran compararse las partes opuestas. Cuando
dos opuestos hacen mediacin y se unifican en una sntesis superior,
377

vn

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stos quiz pueden ser ebenbrtig [del mismo nivel], porque ninguno
de ellos es lo opuesto a la especulacin. Pero cuando una de las partes
es la especulacin misma, la otra es lo opuesto a la especulacin, se
realiza la mediacin, y sta es idea de la especulacin, entonces el hecho
de hablar de algo opuesto a la especulacin no es ms que un gesto
ilusorio, puesto que el poder conciliatorio es la especulacin misma
(a saber, su idea, que es la mediacin). Dentro de la especulacin es
posible para cualquier cosa reclamar su carcter de especulacin a
fin de conseguir un sitio relativo y que los opuestos puedan mediarse
-es decir, cuando se trata de opuestos que tienen por rasgo comn el
de ser tentativas especulativas.
Por ejemplo, cuando el pensamiento especulativo hace mediacin
entre la doctrina de los eleticos y la de Herclito, esto puede ser del
todo correcto, ya que la doctrina de los eleticos no se relaciona como
algo opuesto a la especulacin, sino que ella misma es especulacin, y lo
mismo ocurre con la doctrina de Herclito. No es as cuando el opuesto
es, en suma, lo opuesto a la especulacin. Para que haya mediacin
aqu (y la mediacin es ciertamente una idea de la especulacin), esto
quiere decir que la especulacin juzga entre s misma y lo opuesto de
s misma, y, en consecuencia, juega el rol de juez y parte. O significa
que la especulacin asume por adelantado que no puede haber ningn
opuesto a la especulacin, de suerte que todo opuesto, en tanto que
se halla dentro de la especulacin, es algo meramente relativo. Pero
esto es precisamente lo que debera ponerse a consideracin en el
acuerdo previo. Tal vez el motivo de que la especulacin tema tanto
el esclarecimiento de lo que es el cristianismo, quiz la razn por la
que tanto se apresura a iniciar la mediacin y a recomendarla, es que
teme lo peor si es que se averigua lo que es el cristianismo. Justo como
en un pas en el que un gabinete amotinado ha tomado el poder, el rey
es mantenido a distancia, mientras que el gabinete acta en su nom
bre, sucede algo parecido con el proceder de la especulacin cuando
efecta la mediacin con el cristianismo.
Con todo, el carcter sospechoso de la idea de que el cristianismo
es un elemento ms dentro del pensamiento especulativo, es algo que
sin duda ha dado lugar a que ste haga algunas pequeas concesio
nes. El pensamiento especulativo ha asumido el ttulo de cristiano,
y, aadindose este calificativo, ha querido reconocer al cristianismo,
378

as como cuando se celebra un matrimonio entre dos familias de la

nobleza y se mezclan los dos nombres familiares, o cuando dos empre
sas se renen en una sola, llevando el nombre de ambas. Ahora bien,
si ese fuera el caso, como se da sencillamente por sentado, el hecho
de ser cristiano no fuera ms que una fruslera, entonces el cristia
nismo debera, en efecto, sentirse sumamente complacido por haber
logrado un partido tan bueno, y por haber adquirido una honra y una
consideracin casi paralelas a la de la especulacin. Pero si volverse
cristiano es la ms difcil de todas las tareas, en ese caso parece que
es el venerable pensador especulativo el que obtiene beneficio, ya
que a travs de su firma adquiere por aadidura su carcter de cristiano.
Mas lo cierto es que volverse cristiano es la ms difcil de todas las
tareas, porque dicha tarea, pese a que es la misma, vara respecto a
las capacidades de cada individuo. Este no es el caso con las tareas que
implican diferencias. En lo que se refiere, por ejemplo, a la compren
sin, un sujeto de refinada inteligencia cuenta con una ventaja directa
sobre aquel que es de inteligencia limitada, pero esto no vale de igual
modo cuando se trata de tener fe. Es decir, cuando la fe exige que el
sujeto renuncie a su entendimiento, entonces la posesin de la fe se
torna tan difcil para el hombre de refinada inteligencia como para
aquel de inteligencia limitada, o, tal vez, se hace aun ms difcil para el
primero. Aqu es posible descubrir nuevamente el aspecto dudoso
de convertir al cristianismo en una doctrina donde lo relevante es la
comprensin, pues de este modo el volverse cristiano hallara su fundamento en la diferencia. Qu es aquello que aqu se echa de menos?
El acuerdo previo donde se establece el carcter de cada parte antes
de fundar la nueva firma.
Aunque, para proseguir: este cristiano pensamiento especulativo,
pues, especula dentro del cristianismo. Pero semejante pensamiento
especulativo no equivale al usus instrumentalis [uso instrumental]312
de la razn, y no es lo mismo que esa especulacin que, en general
y de forma coherente, pues ella no es ms que especulacin dentro del
cristianismo, admite que una cosa puede ser verdadera filosficamente
pero falsa en un sentido teolgico. Desde esta perspectiva resulta por
lo dems adecuado especular dentro de un supuesto, el mismo que
esa cristiana especulacin ciertamente pretende sugerir por medio
del calificativo de cristiana. No obstante, si esta especulacin, que
379

v ii

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v ii 328

comienza a partir de un supuesto, va ms all en cuanto especulacin

de suerte que, al final, especula sobre el supuesto mismo, es decir,
anula el supuesto: -qu ocurre entonces? Pues bien, en este caso el
supuesto no era ms que un engao. Existe un relato sobre los habi
tantes de Mols313 que, viendo a un rbol que se inclinaba sobre el agua,
y apurados por la ocurrencia de que el rbol se encontraba sediento,
decidieron ayudarlo. Con este propsito, el primer molbo se aferr
al rbol, mientras que el siguiente tom de las piernas al primero y,
de este modo, y con la comn intencin de ayudar al rbol, formaron
una cadena -todos sobre el supuesto de que el primero se sostendra
con firmeza, porque en este primero radicaba el supuesto. Ahora bien,
qu ocurri? Repentinamente se solt del rbol para escupir en sus
manos a fin de lograr un mejor agarre -y, qu ocurri entonces? Pues
todos los molbos cayeron al agua -y, por qu? Porque se abandon el
supuesto. Especular dentro de un supuesto de tal manera que, al final,
se especula sobre el supuesto mismo, representa de forma exacta la
misma hazaa que pensar, dentro de un si hipottico, algo tan evi
dente que adquiere la facultad de transformar en real lo hipottico a
partir de aquello en que reside toda su significacin.
En el supuestamente cristiano pensamiento especulativo, qu otro
supuesto puede haber sino el de que el cristianismo es justamente lo
opuesto a lo especulativo, que es lo milagroso, aquello absurdo con el
requerimiento de que el individuo exista en l sin perder ms el tiem
po en comprensiones especulativas. Si hay pensamiento especulativo
construido sobre este supuesto, entonces el pensamiento especulativo descubrir por su parte que su deber consiste en concentrarse
sobre la imposibilidad de comprender especulativamente al cristianis
mo, algo que ya anteriormente fue descrito como el deber del hombre
sabio y sencillo.
Aunque el pensador especulativo podra replicar: Si supone
mos que el cristianismo es justamente lo opuesto al pensamiento
especulativo, lo absolutamente opuesto, entonces no me es posible es
pecular sobre l, pues todo pensamiento especulativo radica en la
mediacin, y da por supuesto que solamente hay opuestos relativos.
Tal vez as sea, respondera yo, pero, por qu hablas de esa forma?
Acaso es para atemorizarme, de manera que me sienta intimidado
ante el pensamiento especulativo y el enorme prestigio que goza entre
380

la opinin pblica, o para convencerme de que la especulacin es el

bien supremo?. Aqu la cuestin no trata de si el cristianismo se halla
en lo correcto, sino sobre lo que es el cristianismo. La especulacin deja
fuera este acuerdo previo, y a esto se debe su xito con la mediacin.
Antes de mediar, ya ha realizado una mediacin, es decir, ha transfor
mado al cristianismo en una teora filosfica. Pero en el instante justo
en que el acuerdo establece al cristianismo como aquello opuesto al
pensamiento especulativo, entonces, eo ipso, la mediacin es imposi
ble, porque toda mediacin se realiza dentro de la especulacin. Si el
cristianismo es lo opuesto a la especulacin, entonces ser asimismo
lo opuesto a la mediacin, ya que sta es idea de la especulacin -qu
significa entonces hacer mediacin con el cristianismo? Pero, qu es
lo opuesto a la mediacin? Es la paradoja absoluta.
Imaginemos a alguien que, no presumiendo de ser cristiano,
preguntase sobre la naturaleza del cristianismo. Esto simplifica el
asunto, y se elude aquella confusin tan lamentable como ridicula de
que fulano y mengano, que son cristianos como algo de hecho, produz
can una nueva confusin al explicar con minucia y especulativamente
el cristianismo, lo cual significa para ste casi una afrenta. En otras
palabras, si el cristianismo fuera una teora filosfica, entonces se le
honrara diciendo que es algo difcil de comprender (especulativamen
te), mas si el cristianismo admite de suyo que la dificultad radica en
convertirse y en ser cristiano, entonces ni siquiera debera ser difcil
de comprender -es decir, comprender de tal forma que uno pueda
comenzar con la dificultad- el hecho de convertirse y ser cristiano.
El cristianismo no es una doctrina,* sino que expresa una con
tradiccin existencial y es una comunicacin existencial. Si el cristia* Ahora bien, slo se espera que un espritu alerta no se disponga a explicar a un
pblico lector cun insensato es mi libro, ya que esto puede verse de forma suficiente
por el solo hecho de que afirme algo como que el cristianismo no es una doctrina.
Entendmonos bien. No cabe duda que una cosa es una teora filosfica cuya finalidad
es ser comprendida especulativamente, y otra una doctrina que debe ser realizada en
la existencia. Si ha de plantearse alguna cuestin sobre la comprensin respecto a esta
segunda clase de doctrina, entonces dicha comprensin debera ser como la siguiente:
comprender que es algo en lo cual se debe existir, comprender lo difcil que es existir
en ella, y la prodigiosidad del deber existencial que esta doctrina le exige al discpulo.
Cuando en un momento dado se admite por lo general que, tratndose de una doctrina
de este tipo (una comunicacin existencial), es cosa muy fcil volverse aquello que la

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nismo fuera una doctrina, no sera, eo ipso, lo opuesto al pensamiento

especulativo, sino que ms bien constituira un elemento en su interior.
El cristianismo corresponde a la existencia, al existir, pero la existencia
y el existir son justamente lo opuesto a la especulacin. La doctrina
eletica, por ejemplo, no se relaciona con el existir, sino con la es
peculacin; por ello, debe asignrsele un sitio dentro de la especu
lacin. Precisamente porque el cristianismo no es una doctrina, se
sostiene, como se ha dicho anteriormente, que existe una gigantesca
diferencia entre conocer lo que es el cristianismo y ser un cristiano.
Tratndose de una doctrina, esta distincin resulta impensable, ya que
la doctrina no se relaciona con el existir. Nada puedo hacer contra el
hecho de que nuestra poca haya invertido la relacin y transformado
al cristianismo en una teora filosfica cuyo fin es la comprensin, y
que el hecho de ser cristiano se haya vuelto algo desdeable. Aun ms,
la afirmacin de que el cristianismo se encuentra vaco de contenido
porque no es una doctrina es una mera trapacera. Cuando un creyente
existe en su fe, su existencia adquiere enorme contenido, mas no bajo
la forma de una cosecha de pargrafos.
He intentado expresar la existencial contradiccin del cristia
nismo en la cuestin de que la felicidad eterna se resuelve aqu en el
tiempo con relacin a algo histrico. Si dijera que el cristianismo es
una doctrina sobre la Encarnacin, la Expiacin, etc., el malentendido

doctrina exige, pero en cambio es muy difcil comprenderla especulativamente, en ese

caso se puede estar en armona con esta doctrina (la comunicacin existencial) a la hora
de intentar mostrar cun difcil es, dentro de la existencia, cumplir con su enseanza.
En lo que se refiere a semejante doctrina, la pretensin de especular sobre ella no es
ms que un malentendido. El cristianismo es una doctrina de esta ndole. El deseo de
especular sobre esto es un malentendido, y a la par que se va ms y ms lejos siguiendo
por este camino, vulvese uno culpable de un malentendido cada vez mayor. Cuando
finalmente se arriba al punto en que no solamente se quiere especular sobre ella, sino
que se la ha comprendido especulativamente, entonces uno ha llegado al mximo malen
tendido. Dicho punto se alcanza en la mediacin entre el cristianismo y el pensamiento
especulativo y, de este modo, la moderna especulacin representa sin duda el mximo
malentendido con relacin al cristianismo. Siendo que ste es ahora el caso, y, sobre
todo, dado que nuestro siglo diecinueve es tan espeluznantemente especulativo, ha de
temerse que el trmino doctrina sea inmediatamente identificado como una teora
filosfica que debe ser comprendida. Para evitar semejante equivocacin, he optado
por denominar al cristianismo como comunicacin existencial, y esto con el propsito
de sealar de forma definitiva cun distinto es del pensamiento especulativo.

382

surgira de inmediato. El pensamiento especulativo se apodera de esta

doctrina y hace notar la imperfecta idea que de ella tenan el judais
mo y el paganismo, etc. El cristianismo se convierte en un elemento,
quizs en un elemento supremo, pero se convierte, esencialmente, en
especulacin.

La cuestin en Migajas como una cuestin introductoria,

no al cristianismo, sino al hecho de volverse cristiano
Puesto que nunca he manifestado, ni en Migajas ni en la presente
obra, la pretensin de explicar la cuestin, sino slo de presentarla,
mi procedimiento consiste en aproximarme a ella continuamente, en
introducirla. Con todo, ntese que esta introduccin es de singular
naturaleza, pues de la introduccin no se entabla una transicin directa
al volverse cristiano, sino que, por el contrario, eso corresponde al
salto cualitativo. Por ende, una introduccin de esta ndole (y es que
una introduccin en su sentido usual es una contradiccin respecto
a la decisin del salto cualitativo) es repelente. Con ella no se vuelve
ms fcil la introduccin a aquello que introduce; por el contrario, lo
vuelve ms difcil. Pese a que sera muy hermoso y bienintencionado,
si se piensa que ser cristiano es el bien supremo, el deseo de auxiliar a
la gente haciendo de su conversin al cristianismo algo ms sencillo,
me atrevo a asumir la responsabilidad, de acuerdo con mis pobres ha
bilidades, de volverlo ms difcil, tan difcil como sea posible, aunque
sin hacerlo ms difcil de lo que es -acato esa responsabilidad. Uno
ciertamente puede hacer eso, en una construccin imaginaria. Mi
pensamiento es ms o menos como sigue: si se trata del bien supremo,
entonces me es ms conveniente saber de forma definitiva que no lo
poseo, para as poder aspirar a l con todas mis fuerzas, que perderme
en la ilusin e imaginar que lo poseo, y, en consecuencia ni siquiera
se me ocurrira aspirar a l. No niego que, visto de esta manera, con
sidero al bautismo de nios como justificable, en lo que se refiere a la
ortodoxia, y digno de encomio en tanto que expresin de piedad por
parte de aquellos padres que no pueden soportar ser separados de sus
hijos en aquello que, de acuerdo a su perspectiva, es condicin para
383

vn 331

su felicidad eterna, aunque al mismo tiempo y en otro sentido del que

uno podra no ser consciente, me parece un bien cualquiera -porque
hace incluso ms difcil el volverse cristiano. Esto ya lo he sealado
en otra parte; aqu sencillamente aadir algo ms.
El hecho de que la decisin en lo externo por la cual me vuelvo
cristiano sea anticipada, produce el efecto de que la decisin, si acaso
se realiza, se torna puramente interior, y su interioridad por tanto se
vuelve aun ms grandiosa que, cuando por aadidura, la decisin
tiene lugar en lo externo. Mientras menor sea lo externo, mayor es la
interioridad. Nada hay ms profundo y maravilloso que el hecho de que
la decisin ms apasionada se produzca en un hombre de manera
que nada pueda notarse en lo exterior: ya era cristiano y, sin embar
go, se convirti en uno. Por tanto, si un cristiano bautizado cuando
era nio se vuelve verdaderamente cristiano, y lo hace con la misma
interioridad con la que el no cristiano se convierte al cristianismo,
la interioridad de su transicin debe ser entonces la ms grandiosa,
precisamente porque no hay ningn elemento externo. Aunque, por
otra parte, lo cierto es que la ausencia de lo externo representa una
tentacin, y con facilidad puede tentar a muchos a anular la decisin,
as como puede verse con claridad en la posibilidad de que alguno
u otro se atemorice ante la idea de que el bautismo infantil pudiera
significar una dificultad aadida para volverse cristiano. Con todo,
no deja de ser correcto, y todas las analogas confirmarn la verdad
de la afirmacin de que: mientras menor sea la exterioridad, mayor
es la interioridad, si es que realmente la hay; pero tambin es cierto
que mientras menor sea la exterioridad, ms grande es la posibilidad
de que la interioridad no surja en lo absoluto. La exterioridad es el
velador que despierta al durmiente; la exterioridad es la madre solcita
que llama a su hijo; la exterioridad es el llamamiento que pone a los
soldados de pie; la exterioridad es el toque de trompeta que lo alienta
a uno a hacer el gran esfuerzo; pero la ausencia de exterioridad puede
significar que la interioridad misma llama al hombre desde su interior
-ay!, pero tambin puede significar que la interioridad no surgir en
lo absoluto.
Sin embargo, no es slo en este sentido que aquello que llamo
introduccin para volverse cristiano sea muy distinto a lo que usual
mente se conoce como introduccin, sino que tambin se distingue en
384

gran medida de una introduccin al cristianismo fundada en la nocin

de que ste es una doctrina. Una introduccin semejante no conduce
a la conversin al cristianismo, sino que, hchstens [a lo sumo], con
seguir que, en virtud de una perspectiva histrico-universal, pueda
observarse la superioridad del cristianismo respecto al paganismo, al
judaismo, etctera.
La introduccin a la que me consagro, consiste en que, a travs del
escndalo, la conversin al cristianismo se hace difcil, y comprende
al cristianismo no como una doctrina, sino como una contradiccin
existencial y una comunicacin existencial. Por consiguiente, no se
trata de una introduccin histrico-universal, sino psicolgica, y
esto en tanto que llama la atencin sobre la intensidad con que debe
vivirse, y sobre lo difcil que es realmente darse cuenta de la dificul
tad de la decisin. Como lo he mencionado con frecuencia, pero no
lo he repetido suficientemente, tanto para mi propio bien, puesto que
me concierne profundamente, y por el bien de los dems, a fin de no
crear confusin, lo digo aqu nuevamente: no es al hombre sencillo a
quien esta introduccin podra dificultar su conversin al cristianis
mo. Creo, en efecto, que tambin en lo que a l se refiere hace falta el
mayor de los esfuerzos para volverse cristiano, y que no ayudara en
nada hacer de esta tarea una cosa sencilla; pero todo deber existencial
corresponde en igual grado a cualquier ser humano y, por ende, la
dificultad es proporcional a la capacidad del individuo. Por decir un
ejemplo, el dominio de s mismo es algo tan dif cil para el hombre sagaz
como para el hombre sencillo, y quiz aun ms difcil para el primero,
puesto que su inteligencia le ayudara a encontrar muchas astutas eva
siones. El hecho de comprender que un ser humano no puede nada (la
hermosa y profunda expresin para referirse a la relacin con Dios), es
algo tan complicado para un rey notablemente poderoso como para
el pobre y miserable, y quiz ms complicado para el primero, dado
que fcilmente es tentado al verse capaz de tantas cosas. Lo mismo
ocurre con el hacerse y el ser cristiano. Cuando la cultura y ese tipo
de factores se las han arreglado para que ser cristiano sea cosa fcil,
es cabalmente correcto que un individuo singular, de acuerdo con sus
pobres habilidades, busque hacerlo difcil, dado que sin embargo, no
lo hace ms difcil de lo que realmente es. Pero entre ms cultura y
conocimiento, ms difcil es volverse cristiano.
385

v ii

332

v ii

333

Si consideramos al dilogo Hipias314 como una introduccin a

la naturaleza de lo bello, podr esto servirnos como una suerte de
analoga respecto del tipo de introduccin de la que hablo. Es decir,
tras muchas tentativas de explicar lo que es lo bello, de las cuales
todas se han desmoronado, el dilogo culmina con Scrates afirman
do que ha obtenido beneficio de la conversacin, y que ha descubierto
que se trata de una cuestin difcil.315 No me toca resolver si es que la
conducta de Scrates fue la apropiada, dado que lo bello es una idea y
carece de relacin con la existencia. Empero, cuando en la cristiandad
parece que se ha hecho mucho o intentado tanto hacer que uno olvide
lo que es el cristianismo, entonces, en mi opinin que se debe tener
por apropiada a una introduccin (por no decir que, cuando se trata
del volverse cristiano, es la nica correcta) si en lugar de asemejarse
a las usuales introducciones - y a los sirvientes que los hoteles envan
de inmediato para recibir a los viajeros en el desembarcadero a reco
mendarles su alojamiento y cocina-, termina haciendo ms dificultoso
el volverse cristiano, pese a que al mismo tiempo intenta mostrar lo
que es el cristianismo. El hotel requiere de viajeros; en lo que se refiere
al cristianismo, sera ms adecuado si las personas comprendieran
que son ellas las que requieren de ste. La distincin entre conocer
lo que es el cristianismo (lo ms fcil) y ser un cristiano (lo ms difcil)
no conviene a lo bello ni a la doctrina sobre lo bello. Si el dilogo Hipias
hubiese mostrado lo que es lo bello, nada habra quedado para hacerlo
difcil y el dilogo no tendra nada que correspondiese a la duplicidad
de nuestra empresa, misma que esclarece lo que es el cristianismo,
pero hace ms difcil el hacerse cristiano.
Mas si el hacerse cristiano es la dificultad, la decisin absoluta,
entonces la nica introduccin posible ha de ser una introduccin
repelente que, justo en virtud de su repulsin, seala que se trata de
la decisin absoluta. Aun con la ms prolija introduccin con miras
a la decisin, uno no se acerca un solo paso a la decisin, ya que en ese
caso la decisin no es la decisin absoluta, el salto cualitativo, y uno se
engaa en lugar de obtener beneficio. Sin embargo, el hecho de que la
introduccin en su punto mximo no lo acerque a uno un solo paso
a aquello que introduce, manifiesta a su vez que solamente puede ser
algo repelente. La filosofa lleva directamente al cristianismo; la in
troduccin historicista y retrica logra un efecto semejante de manera
386

exitosa, porque las introducciones son propias de una doctrina, mas

no para convertirse en cristiano.

D IV ISI N 2

La

c u e s t i n

m is m a

La felicidad eterna del individuo se decide en el tiempo a

travs de una relacin con algo histrico que adems es
histrico de forma que su composicin incluye aquello que,
de acuerdo con su naturaleza, no puede volverse histrico
y en consecuencia debe convertirse en eso en virtud del
absurdo.
La cuestin es pattico-dialctica. El pathos radica en la parte primera, pues la pasin del hombre culmina en la pattica relacin con
la felicidad eterna. Lo dialctico se encuentra en la ltima parte, y la
dificultad consiste precisamente en que la cuestin se compone de este
modo. El amar es un pathos inmediato; relacionarse con la felicidad
eterna es, dentro de la esfera de la reflexin, un pathos inmediato. Lo
dialctico consiste en que la felicidad eterna, con la cual se supone que
el individuo se relaciona con autntico pathos, deviene dialctica en
virtud de cualidades adicionales, las cuales a su vez funcionan como
un estimulante que lleva la pasin a su punto mximo. Cuando en la
existencia un hombre manifiesta y por algn tiempo ya ha manifestado
que renuncia y ha renunciado a todo a fin de relacionarse con el T 0 5
[fin, meta] absoluto, la presencia de condiciones ejerce una influencia
absoluta a la hora de elevar la pasin tan alto como sea posible. Incluso
cuando se habla de un pathos relativo, lo dialctico es como si fuera
aceite sobre fuego, pues incrementa el rango de interioridad e inflama
intensamente la pasin. No obstante, dado que hemos olvidado lo que
significa existir sensu eminenti, y puesto que usualmente ligamos lo
pattico con la imaginacin y el sentimiento, y permitimos que lo dia
lctico lo anule en lugar de reunirlos a ambos en la contemporaneidad
de la existencia, lo cierto es que en nuestro filosfico siglo diecinueve
lo pattico ha cado en desprestigio y lo dialctico ha perdido la pa
sin, as como, de forma parecida, se ha vuelto cosa fcil y sencilla el
387

vn 334

vii 335

pensar contradicciones, pues la pasin es precisamente el resorte en

la contradiccin, y cuando esto se anula, la pasin se convierte en una
broma o una ingeniosidad. Una cuestin existencial, sin embargo, es
pattico-dialctica. sta que planteamos aqu requiere de interioridad
existencial a fin de afianzarse al pathos, de pasin en el pensamiento
para afianzarse a la dificultad dialctica, y de una pasin concentrada,
pues uno debe existir en ella.
Con el propsito de arrojar luz sobre la cuestin, discurrir en
primer trmino sobre lo pattico y despus sobre lo dialctico, mas le
ruego al lector que tenga siempre en cuenta que la dificultad, a final
de cuentas, consiste en combinar ambos elementos, y que el sujeto
existente que, revestido de pasin absoluta y pathos, manifiesta a travs
de su existencia su relacin pattica con la felicidad eterna -debe ahora
relacionarse con la decisin dialctica. Y ya que esto concierne a su
felicidad eterna, deber temer socrticamente el hallarse en el error. Es
por ello que el esfuerzo es el mximo posible, tanto ms porque es fcil
incurrir en engao, pues no hay nada externo que pueda verse. Cuando
se trata de amor ertico, el individuo se halla todava en contacto con
otro ser humano y puede escuchar el s o el no de la otra persona. En
todo proyecto inspirado por el entusiasmo, el individuo an tiene a la
mano algo externo, mas con relacin a la felicidad eterna, el individuo
cuenta solamente consigo mismo para lidiar en la interioridad. Dicha
expresin se obtiene gratuitamente a travs de la lengua materna;
bien pronto puede aprenderse de memoria un poco de esto y un poco
de aquello. En un sentido externo, la nocin de felicidad eterna no le
aprovecha en nada al sujeto, ya que sta hace acto de aparicin slo
cuando se ha aprendido a despreciar lo externo, y se ha olvidado la
mundana interpretacin de lo que es ventajoso. En un sentido exter
no, la carencia de esta concepcin no le perjudica; aun sin ella, puede
convertirse en esposo, padre y capitn del equipo de tiro sin ningn
problema, y si desea algo de este gnero, la nocin no har ms que
perturbarle. En lo que se refiere a la felicidad eterna, el pathos esencial
de la existencia se compra tan caramente que, desde el punto de vista
finito, se debe considerar esta compra como una locura sin ms, como
se ha expresado frecuentemente de distintas formas: la felicidad eterna
es una seguridad cuyo valor ya no se cotiza en el especulativo siglo
diecinueve; a lo sumo, los venerables clrigos podrn recurrir a una
388

desvalorizada obligacin de esta ndole para engaar al campesinado.

El engao ocurre tan fcilmente, que el finito sentido comn sencilla
mente debe estar orgulloso de no embarcarse locamente en semejante
empresa. Es por ello que, a menos que la propia vida sea dialctica
en un sentido apostlico, resulta tan descabellada la pretensin de
tranquilizar a la gente en aquello que toca a la cuestin de su felicidad
eterna, pues, tratndose de algo en lo que el individuo slo puede lidiar
consigo mismo, lo ms que puede hacerse por el otro es inquietarlo.

A
PATH O S

1
La expresin inicial delpathos existencial, la orientacin absoluta
(el respeto) hacia el absoluto expresado a travs de la accin
en la transformacin de la existencia. El pathos esttico. La ilusin
de la mediacin. El movimiento monstico de la Edad Media.
El relacionarse a la vez de forma absoluta con el propio
absoluto y de forma relativa con losfines relativos
En lo que toca a la felicidad eterna en tanto que bien absoluto, el pa
thos no consiste en palabras, sino en que esta nocin transforma la
existencia entera del sujeto existente. El pathos esttico se manifiesta
en palabras, y puede significar, cuando es autntico, que el individuo
se abandona a s mismo a fin de perderse en la idea, en tanto que el
pathos existencial resulta de la relacin transformadora de la idea con
la existencia del individuo. Si el absoluto, al relacionarse con el
individuo, no transforma absolutamente su existencia, entonces el in
dividuo no se relaciona con pathos existencial, sino con pathos esttico
-como ocurre, por ejemplo, cuando se tiene una idea correcta, aunque,
ntese bien, una idea en virtud de la cual el individuo se halla fuera de
s mismo en la idealidad de la posibilidad y con lo correcto de la idea;
no se encuentra l mismo existiendo en lo correcto de la idea en la
idealidad de la realidad, ni se transforma en la realidad de la idea.
Para un sujeto existente, la felicidad eterna se relaciona esencial
mente con el existir, a la idealidad de la realidad, y, en consecuencia,
389

vn 336

el pathos debe guardar correspondencia con ello. Si interpretamos

estticamente el enamoramiento, cierto es que la concepcin del
poeta sobre el enamorarse ser superior respecto a cualquier cosa
que la realidad pueda ofrecernos. El poeta puede tener una idealidad
comparada con la que la realidad no es sino un dbil reflejo; para el
poeta, la realidad slo significa una ocasin que le insta a abandonar
esta realidad con el fin de buscar la idealidad de la posibilidad. El pa
thos potico, por tanto, es esencialmente imaginacin. No obstante,
si de forma tica uno pretende entablar una relacin potica con la
realidad, esto representa un malentendido y un retroceso. Aqu y en
todas partes, el punto consiste en mantener separadas las distintas
esferas, consiste en respetar el elemento dialctico, la sacudida de
la decisin que lo transforma todo, y esto de modo que aquello que
era lo supremo en una esfera, deber ser rechazado en esta otra. Con
relacin a lo religioso, el punto es que esto debe haber pasado por la
prueba de lo tico. Un poeta religioso, por consiguiente, se encuentra
en una posicin incmoda. Es decir, alguien as pretende relacionarse
con lo religioso a travs de la imaginacin, aunque precisamente al
hacer eso, acaba por relacionarse estticamente con algo esttico.
El hecho de celebrar a un hroe de la fe es una tarea de ndole tan
esttica como lo es celebrar a un hroe guerrero. Si lo religioso es
autnticamente religioso, quiere decir que ha pasado por lo tico y
lo contiene en s mismo, en cuyo caso no puede olvidarse que, desde
una perspectiva religiosa, el pathos no es cuestin de cantar alabanzas
o de celebraciones o de componer libros de canto, sino de existir. De
este modo, la produccin potica, en caso de no hallarse del todo
ausente o incluso si cuenta con la misma riqueza que en el comienzo,
es considerada por el poeta como algo accidental, lo cual demuestra
que se ha comprendido a s mismo religiosamente, ya que, desde un
punto de vista esttico, la produccin potica es lo ms importante y
el poeta es lo accidental.
Por tanto, una naturaleza potica que debido a sus circunstancias,
formacin u otras cosas por el estilo, ha abandonado el camino del
teatro para adoptar el de la Iglesia, puede ser motivo de gran confusin.
Deslumbrada por lo esttico de su persona, piensa la gente que se trata
de una individualidad religiosa, ay!, de una eminente individualidad
religiosa (y el hecho de ser una individualidad eminente es slo una
390

reminiscencia esttica, dado que desde una perspectiva religiosa

no hay otra eminencia ms que la autoridad paradjico-dialctica
del apstol, y la eminencia, vista religiosamente de acuerdo con la
dialctica cualitativa que separa las esferas, representa simplemente
un retroceso), pese a que es posible que no sea en lo absoluto una
individualidad religiosa. Su pathos es un pathos potico, el pathos de
la posibilidad, y la realidad es una ocasin. Incluso si cuenta con un
pathos histrico-universal, se trata del pathos de la posibilidad -y,
desde una perspectiva tica, es un pathos propio de la inmadurez,
porque ticamente la madurez significa comprender la propia realidad
tica como algo infinitamente ms importante* que la interpretacin
de toda la historia universal.
El pathos que es adecuado y corresponde a la felicidad eterna, es
la transformacin en virtud de la cual el sujeto existente, al existir, lo
transforma todo en su existencia en relacin con ese bien supremo. **
* Pese a que en el mundo solemos descubrir una presuntuosa individualidad religiosa
que hallndose sumamente segura de su relacin con Dios e impdicamente persua
dida de su propia felicidad eterna, se ocupa con aires de importancia dudando sobre la
salvacin de los dems y ofrecindoles su ayuda, yo pienso que tendramos un discurso
propio de alguien verdaderamente religioso si ste dijera: No dudo de la salvacin de
nadie; slo temo por m mismo; aun si veo a alguien hundirse no me atrevo a deses
perar de su salvacin; pero si se trata de m mismo, entonces verdaderamente estara
obligado a enfrentar ese terrible pensamiento. Una autntica individualidad religiosa es
siempre muy indulgente con los dems y muy ingenioso a la hora de encontrar excusas;
solamente consigo mismo es fro y severo como un gran inquisidor. Con los dems es
tan amable como suelen ser los ancianos cuando estn ert compaa de gente joven;
solamente consigo mismo es duro e incorruptible.
** As es como se comporta (tambin) el individuo en las cuestiones menores cuando
planifica su vida. Si es que debe trabajar por su sustento o en este sentido se halla en
posicin privilegiada, si es que contrae matrimonio u opta por la soltera, etc., son ele
mentos que transformarn su existencia en el instante de la decisin o en el instante de
asumir esta nueva responsabilidad. Sin embargo, dado que esto es modificable, ya que
repentinamente podra enamorarse, o repentinamente quedar en quiebra, etc., no es
algo que pueda, ms que un sentido irracional, transformar absolutamente su existencia.
Extraamente, la sabidura mundana que trata de esto no es difcil de encontrar en la
vida, ni es infrecuente descubrir a un sujeto existente que manifieste existencialmente
su relacin con un fin relativo, que construya su vida a partir de dicho fin, que renun
cie a todo aquello que pueda frustrarle en su objetivo y que, en este sentido, espere su
ganancia. Pero un sujeto existente que manifieste existencialmente su relacin con el
bien supremo es quiz una gran rareza, un sujeto existente que verdaderamente pueda
decir: Existo de tal modo, y en renuncia he transformado mi existencia de tal modo
que si no situara mis esperanzas ms que en esta vida sera el ms miserable de todos

391

vn

337

vn

338

En cuanto a la posibilidad, las palabras representan el pathos supremo;

respecto de la realidad, las acciones son el pathos supremo. El hecho
de que un poeta, por ejemplo, no se permita ser influido por su propia
produccin potica es, desde una perspectiva esttica, completamente
correcto o al menos resulta indiferente, porque desde una perspectiva
esttica la produccin potica y la posibilidad son lo ms elevado. Pero,
ticamente hablando, lo inverso es de infinita importancia, puesto
que ticamente la obra potica es algo de completa indiferencia,
mientras que su propia existencia debe ser lo ms importante de todo.
Desde un punto de vista esttico, por tanto, representara el pathos
supremo por parte del poeta si ste se aniquilase a s mismo, si, de ser
necesario, se desmoralizara a s mismo con el fin de producir obras
poticas de primer nivel. Aludiendo a una fuerte expresin que nos
recuerde aquello que puede hacerse incluso de forma ms frecuente
de lo que podramos pensar, estticamente es apropiado venderle el
alma al diablo - a cambio de producir obras maravillosas. Desde un
punto de vista tico, quiz sera el pathos supremo renunciar a la cen
telleante existencia potica sin pronunciar palabra alguna. Si alguna
individualidad supuestamente religiosa se digna a ilustrar una felicidad
eterna con todo el adorno de la imaginacin, significa esto que se trata
de un poet surgido de lo esttico que aspira a obtener derecho de
ciudadana en lo religioso sin siquiera haber comprendido su lengua
materna. El pathos de lo tico es la accin. De este modo, cuando por
ejemplo un hombre dice que en aras de su felicidad eterna ha pade
cido hambre, fro, encarcelamiento, peligro en los mares, desprecio,
persecucin, violencia, etc., estas sencillas palabras son testimonio
de un pathos tico, en tanto que, de forma bastante simple, refieren
aquello que ha padecido a travs de su accin.316 Dondequiera que lo
tico est presente, toda la atencin se remite al individuo mismo y a
su accin. El pathos del matrimonio, por tanto, es la accin; el pathos
del enamoramiento es la poesa.

vil 338

los hombres -e s decir, el ms terriblemente engaado, engaado por m mismo al no

tomar accin. Cun alarmados estaran los inversionistas si sus ingresos de inters se
detuvieran de repente; cun horrorizados estaran los marineros si el gobierno bloqueara
los puertos; pero si posito diramos por hecho que la felicidad eterna nunca llegar,
cuntos de estos expectantes caballeros (y todos, evidentemente, esperamos la felicidad
eterna) se encontraran por ello en una situacin incmoda?

392

ticamente hablando, el pathos supremo es el pathos del inte

rs (lo cual se manifiesta en el hecho de que, a travs de mi accin,
transformo mi existencia entera respecto al objeto de mi inters);
estticamente, el pathos supremo es el pathos del desinters. Si algn
individuo se pierde a s mismo con el fin de lograr algo grandioso, su
inspiracin es de ndole esttica; si renuncia a todo buscando su propia
salvacin, su inspiracin es tica.
Esto que aqu escribo debe ser considerado no en un sentido
especulativo, sino en un sentido simple al modo de una enseanza
elemental, al modo de un a b c . Cualquier nio conoce esto, aunque
no cualquiera ha llegado a conocerlo a travs de la misma experiencia;
todo mundo comprende esto, aunque no todos con la misma certe
za; todo mundo puede comprenderlo, pues, lgicamente, lo tico es
siempre muy fcil de comprender, y esto quiz tenga el propsito de
que no se pierda ningn tiempo en comprensiones, sino que sea posi
ble comenzar inmediatamente. Aunque, por otra parte, es muy difcil
de llevar a cabo -tanto para el hombre de ingenio como para el espritu
simple, pues la dificultad no radica en la comprensin, ya que en ese
caso el hombre de ingenio llevara una gran ventaja.
La existencia se compone de lo infinito y lo finito; el sujeto existen
te es infinito y finito. Ahora bien, si para l la felicidad eterna representa
el bien supremo, esto significa que, en su actuar, los elementos finitos
se reducen de una vez por todas a aquello que, respecto a la felicidad
eterna, debe renunciarse. Una felicidad eterna se relaciona por medio
del pathos a un sujeto esencialmente existente, y no al orador que es
lo suficientemente corts como para aadirla al listado de bienes por
los cuales eleva sus oraciones. Por lo regular, la gente aborrece la nega
cin de que dicho bien exista; as, pues, lo incluyen; pero al solamente
incluirlo, demuestran que no lo incluyen. No estoy seguro de si uno
debera rer o llorar ante semejante listado; un buen trabajo, una bella
esposa, salud, el puesto de consejero de justicia - y por aadidura, la
felicidad eterna, lo cual equivale a suponer que el reino del cielo es un
reino en medio de todos los otros reinos terrenos, y que, por tanto,
uno tendra que informarse sobre l en un libro de geografa. Cun
extrao resulta que por el sencillo hecho de hablar sobre una cosa, un
hombre pueda mostrar que no habla sobre esa cosa, y esto se debe a
que uno pensara que esto podra mostrarse con slo no hablar sobre
393

vii 339

VH 340

eso. Si ste fuera el caso, entonces ciertamente se diran muchas cosas

sobre la felicidad eterna, y con todo, cuando se habla de esta manera,
nada se dice sobre ello, o, para ser ms exactos, no se habla de ello.
Estticamente, no hay impedimento para que uno desee riqueza,
fortuna, a la muchacha ms hermosa -en suma, todo aquello que es
esttico-dialctico; pero entonces, el hecho de desear por aadidura
una felicidad eterna es un doble galimatas, debido por una parte a que
uno hace esto por aadidura, con lo cual se convierte a la felicidad
eterna en un regalo ms bajo el rbol de navidad, y, por otro lado, por
que uno desea, y es que la felicidad eterna se relaciona esencialmente
con el existir, y no de forma esttico-dialctica con un romntico
aorante. La felicidad eterna, no obstante, debe a menudo contentarse
con estar incluida entre otros bon bons [golosinas], y debe considerarse como trs bien [muy bien] por parte de una persona el que al
menos la incluya; se considera prcticamente como lo mximo que
uno puede hacer en este aspecto. Y se va ms lejos. A pesar de que los
otros bienes no se dan por sentado, puesto que uno los desea, se su
pone que la felicidad eterna llegar sin ningn problema por el solo
hecho de desearla. El hombre de experiencia sabe que los dones de la
buena fortuna se hallan variadamente distribuidos (porque la dialcti
ca de la buena fortuna radica justamente en la diferencia), pero que
la felicidad eterna (la cual, ntese bien, ha sido tambin transforma
da en un don de la buena fortuna) se encuentra igualmente distribuida
entre todos los caballeros que la desean. Doble confusin: en primer
lugar, el hecho de que la felicidad eterna se convierta en un bien de
esta clase (considerada como un inusual estipendio lucrativo o algo
por el estilo), en segundo, que sea distribuida igualmente, lo cual es
una contradiccin cuando hablamos de los dones de la buena fortu
na. Se ha mezclado lo tico con lo esttico en una cmoda jerigonza
-la definicin de la especie se toma de lo esttico, y la igualdad en su
distribucin de lo tico.
Pero alguno de estos aorantes caballeros, un hombre serio que
realmente quisiera hacer algo por su felicidad eterna, podra decir: No
sera posible averiguar con claridad, certeza y brevedad aquello que es
la felicidad eterna? Podis hacer una descripcin de ella mientras me
afeito, as como se describe el encanto de una mujer, la prpura de la
realeza, o algn pas distante? Bueno es que no pueda hacerlo, bueno
394

que no sea yo de potica naturaleza ni cuente con el buen nimo del

pastor, pues entonces sera capaz de intentarlo, y quiz tendra xito
-en someter nuevamente a la felicidad eterna segn categoras estti
cas, de modo que el pathos supremo consistira en la excelencia de la
descripcin, pese a que, desde una perspectiva esttica, se trata de
una tarea que bien bastara para desesperar-, de obtener un buen
producto esttico a partir de una abstraccin como la felicidad eterna.
Estticamente, es del todo apropiado que yo, en mi papel de espectador,
me maraville ante la escenografa y la iluminacin teatral, y me vaya a
casa tras haber gozado de una placentera velada, pero, ticamente, lo
cierto es que no hay ningn cambio salvo el que acontece en m mismo.
Desde el punto de vista tico, es perfectamente lgico que el pathos
supremo del sujeto esencialmente existente corresponda a aquello que,
desde la perspectiva esttica, es la ms pobre nocin, y eso es la felicidad
eterna. Se ha dicho con mucha razn (estticamente hablando) e inge
niosamente que los ngeles de todas las criaturas son las ms aburridas,
que la eternidad es el ms largo y tedioso da de todos -pues incluso un
domingo es por dems aburrido-, y que la felicidad eterna equivale a
una perpetua monotona, y que, incluso la desdicha es preferible. Pero
ticamente esto resulta conveniente para que el sujeto existente no se
abandone a la tentacin de perder el tiempo con nuevas imaginaciones
-sino que se vea impelido a poner manos a la obra.
Si un sujeto existente ha de relacionarse patticamente con una
felicidad eterna, entonces el punto consiste en que su existencia debe
manifestar dicha relacin. Tan pronto como uno sabe el modo en
que un individuo lleva su existencia, tambin se sabe cmo se rela
ciona con la felicidad eterna, es decir, si es que se relaciona o no lo
hace; tertium non datur [no hay un tercero], precisamente porque el
TX05 absoluto no puede ser incluido. Sin embargo, esto nadie puede
saberlo, a excepcin del individuo mismo en su propia conciencia, y
por ende, no hace falta entender el discurso del otro, ni leer el libro
de otra persona, ni acudir al pastor, ni a una representacin cmica
o a la representacin cmica del pastor -para contemplar el teatral
claro de luna del ms all, y escuchar el murmullo del riachuelo en la
verde pradera de la eternidad. Slo necesita poner atencin a su pro
pia existencia; entonces sabr. Si esto no transforma absolutamente
su existencia, entonces no se relaciona con la felicidad eterna; si hay
395

v n 341

va

342

algo a lo cual no est dispuesto a renunciar por ella, entonces no se

relaciona con la felicidad eterna.
Incluso un relativo transforma parcialmente la existencia
de un hombre. No obstante, dado que en nuestro especulativo siglo
diecinueve la existencia se ha transformado, por desgracia, en un
pensar sobre cualquier posibilidad, se ha vuelto incluso una rareza el
descubrir una enrgica existencia orientada aunque fuera nicamente
a un relativo. El querer enrgicamente amasar una fortuna ya
puede por s solo transformar una vida humana, y esto sin mencionar
el absoluto, que es el querer supremo. Todo querer relativo se
distingue en que quiere algo como medio para algo ms, pero el
supremo debe quererse por s mismo. Y semejante supremo
no es un algo, porque en tal caso correspondera relativamente a
algo ms y sera finito. Mas representa una contradiccin el querer
absolutamente algo finito, pues lo finito debe en efecto llegar a un
fin, y en consecuencia, es preciso que llegue un momento en que ya
no pueda ser querido. En cambio, querer absolutamente equivale a
querer lo infinito, y querer la felicidad eterna es lo mismo que querer
absolutamente, ya que sta debe tener la capacidad de ser querida en
todo momento. Y el motivo por el que esto es tan abstracto y por el
que, desde una perspectiva esttica, trtase de la ms miserable de
todas las nociones, es que se muestra como el absoluto para
el sujeto que tiene voluntad y quiere esforzarse absolutamente -en
lugar de figurarse irreflexivamente que ha terminado e involucrarse
insensatamente en regateos, con lo cual simplemente se pierde el
absoluto. Y el motivo por el que en un sentido finito es una locura, es
precisamente porque es el absoluto en un sentido infinito. El
sujeto que quiere no necesita saber nada sobre este y le basta
con saber de su existencia, pues tan pronto como averigua algo sobre
l, en ese preciso instante comienza a disminuir su paso.
Pero el pathos consiste en que el individuo exprese existencialmente esto a travs de su existencia; el pathos no radica en testimoniar
la felicidad eterna, sino en transformar la propia existencia en testi
monio de ella. El pathos potico es un pathos de diferencia, pero el
pathos existencial es el pathos del miserable, el pathos que pertenece
a todo mundo, pues todo mundo puede actuar dentro de s mismo, y
en ocasiones puede encontrarse en la sirvienta el pathos que en vano
396

se busca en la existencia del poeta. El individuo mismo puede entonces

examinar fcilmente cmo es que se relaciona con la felicidad eterna o
si es que se relaciona con ella. Slo necesita permitirle a la resignacin
que inspeccione su entera inmediatez con todos sus deseos, etc. Si
encuentra un solo punto firme, una sola obstinacin, quiere decir esto
que no se relaciona con la felicidad eterna. Nada ms fcil -es decir,
si resulta difcil, es debido a que su inmediatez es reacia a someterse a
inspeccin; aunque eso, naturalmente, es evidencia ms que suficiente
de que el individuo no se relaciona con la felicidad eterna. Cuando la
resignacin visita a la inmediatez, da visos de que el individuo no debe
cifrar su vida en sta, y advierte sobre aquello que puede ocurrir en
la vida. Mas si el individuo se estremece en este punto -si es que es
tan bienaventurado que no se atreve a saber nada ms, o si imaginn
dose como el ms desdichado de entre todos los mortales, teme con
todo que pudiera aadir una nueva desgracia; si es que es perspicaz y
se confa a las probabilidades, o pusilnime, de suerte que se confa
a los otros -en suma, si en este punto se estremece, quiere decir que
no se relaciona con la felicidad eterna. Si, en cambio, la resignacin
que inspecciona no descubre ninguna irregularidad, esto muestra que
el individuo, al menos durante el instante de la inspeccin, se relaciona
con la felicidad eterna.
Pero alguien con esposa e hijos, contando con un buen sueldo
y un hogar confortable, con el puesto de consejero de justicia, un
hombre serio que, pese a ello, quisiera hacer algo por su felicidad
eterna, y suponiendo que sus deberes de oficina y para con la familia
lo permitan, fuera un entusiasta que, por Jove!, no temiese invertir
diez tleros en ella, quiz pudiera decir: Muy bien, adelante con esa
inspeccin, pero cuando sta haya terminado (y que sea lo ms rpido
posible), pasaremos a la mediacin, no es cierto? La mediacin, debo
reconocer, es una invencin gloriosa; parece como si fuera fruto de mi
propio corazn. Es algo que pertenece enteramente al siglo diecinueve
y, por ende, me pertenece enteramente, pues yo pertenezco tambin
al siglo diecinueve. Y admiro infinitamente al gran hombre que la ha
inventado, y todo mundo hara bien en admirarlo, todo aquel que sea de
una orientacin histrico-universal, que haya comprendido la relativa
legitimidad de todas las anteriores posturas tanto como la necesidad
de que hayan sido introducidas en la mediacin. Oh!, hallarse en el
397

vn

343

sitio privilegiado de la mediacin: ser de este modo reconocida aun

por los consejeros de justicia, incluso por un consejero de justicia
que contempla la historia universal, y en consecuencia un inusitado
consejero de justicia, ciertamente -pero, no, olvido la poca en que
vivimos, el teocntrico siglo diecinueve; ahora todos contemplamos
la historia universal- desde el punto de vista de Dios.
Pero olvidemos a los consejeros de justicia y a la historia universal
y a todo aquello que entre ellos deban arreglar. Cuando un alto funcio
nario de gobierno o el rey mismo realizan un viaje para inspeccionar
el tesoro, un funcionario corrupto podra en ocasiones lograr que las
cuentas se hallen en orden para el da de la inspeccin, y piensa: Si
al menos paso este da, todo volver a la antigua rutina Sin embar
go, la resignacin no es un rey que inspecciona las cuentas de otro, sino
que se halla en posesin del conocimiento privado que el individuo
posee sobre s mismo. Ni tampoco es la resignacin como un via
jero; ella se toma la libertad de permanecer junto al sujeto en cuestin
a fin de que todo da sea da de inspeccin, a menos que se la expulse,
con lo cual todo est perdido, y esto ciertamente no es mediacin. Pero
cuando la resignacin permanece ah y nunca duerme, cuando est
presente en la ms mnima desviacin y no abandona su lado cuan
do sale, ya sea que se consagre a una pequea o gran empresa, y ha
bite al lado de sus ms ocultos pensamientos -entonces, dnde se
encuentra la mediacin? Afuera, pienso yo.
Qu es entonces la mediacin cuando pretende introducirse a la
fuerza en lo tico y en lo tico-religioso? Es la invencin miserable de
un hombre que ha sido infiel consigo mismo y con la resignacin; es,
en efecto, un embuste de la pereza, el cual no obstante se hace pasar
presuntuosamente por resignacin, y esto es lo ms peligroso de todo,
as como cuando un ladrn se hace pasar por polica. Lo mismo ocurre
en asuntos de menor importancia. Puede ser que alguien se mantenga
laborando entusiastamente a lo largo de medio ao o un ao entero
en alguna empresa cualquiera sin preocuparse por la recompensa, sin
preocuparse por averiguar si es que se han logrado resultados, ni por
las seguridades y garantas, y es que la incertidumbre del entusiasmo se
eleva por encima de todas esas cosas. Pero entonces le llega el cansancio
y desea obtener alguna certeza, conseguir al menos algo a cambio de
sus esfuerzos. Y cuando los hombres se cansan de lo eterno, cuando
398

se vuelven tan calculadores como un mercader judo, tan susceptibles

como un pastor timorato y somnolientos como una madrina de boda
necia;317 cuando pierden la capacidad de comprender la verdad de la
existencia (es decir, aquello que significa existir) como el tiempo del
enamoramiento y el curso del entusiasmo hacia lo incierto -entonces
llega la mediacin.
El hecho de estar enamorado por medio ao y contar con el
suficiente mpetu para arriesgarlo todo, eso es algo de no poca impor
tancia; pero entonces uno debe, ciertamente, quedarse tambin con
la muchacha y descansar el cuerpo fatigado en el lecho privilegiado
del matrimonio. La mediacin an conserva su valor respecto a un
relativo, y ste debe soportar el ser mediado, pues sera poco
razonable una relacin absoluta para un relativo. Pero el
absoluto se halla slo presente cuando el individuo se relaciona con l
de forma absoluta, y no es posible que, en cuanto que es una felicidad
eterna relacionndose con un sujeto existente, se correspondan o se
pertenezcan tranquilamente en la existencia, es decir, en la tempora
lidad, en el mismo sentido en que una muchacha y un joven pueden
pertenecerse en el tiempo sin ningn menoscabo, ya que ambos son
sujetos existentes. Pero, qu significa que no puedan pertenecerse
mutuamente en el tiempo? Cualquier enamorado lo sabe; significa que
el tiempo aqu es un tiempo para estar enamorado. En lo que se refiere
a un relativo, parte del tiempo es un tiempo para enamorarse, y
luego llega el tiempo de la certeza. No obstante, dado que la felicidad
eterna es ms elevada en rango que una muchachita, s, incluso ms
que una reina, resulta del todo correcto que el tiempo para enamorarse
sea un tanto ms prolongado, no, no un tanto, pues la felicidad eterna
no es algo ms elevado en rango que una reina, sino que es el
absoluto, mas en este caso no hay nada malo en que todo el tiempo,
la existencia, sea un tiempo para enamorarse.
En lo referente a esta orientacin hacia el absoluto, todo
resultado, incluso el ms extraordinario que pueda originarse en la
mente del que desea y en la creativa imaginacin del poeta, no es ms
que una prdida absoluta si hemos de suponer que se trata de una re
compensa, y aquel que se esfuerza hara mejor en decir: no, muchas
gracias, prefiero que me sea permitido el relacionarme con el
absoluto
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vn 344

vn

345

Quin no ha admirado a Napolen, a quin no le ha pasado por la

mente con un cierto escalofro de devocin -as como el nio que es
cucha un cuento de hadas y luego lo escucha de nuevo con un renuente
estremecimiento, aunque, por ese mismo motivo, con mayor admira
cin, ya que el adulto usualmente permite que el cuento de hadas quede
confinado a la imaginacin- que aqu el cuento ms fabuloso se ha
vuelto realidad! Thiers se ha consagrado a la tarea de relatar semejante
historia; y contemplad, con calma extraordinaria y la experiencia del
hombre de Estado, como si esto fuera completamente correcto, ha
dicho l en ms de una ocasin mientras describa con admiracin
los planes mundiales de Napolen: no obstante, aqu como en todas
partes, todo ha dependido del resultado. En mi opinin, cualquiera
que de forma simultnea se imagine la grandeza de Napolen y piense
en esta sentencia de Thiers formulada tan a la ligera, tan naturalmente,
tan gelaufigt [corrientemente], le quedar una intesa sensacin de
melancola ante la idea de lo que significa la gloria humana. Si Napo
len es tan grandioso como la ms temeraria de las imaginaciones, si
su vida entera se asemeja a un cuento de hadas, entonces, como en
el cuento de hadas, lo cierto es que debe haber por aadidura otro
fantstico personaje. Se trata de una anciana bruja apocada, de una
criatura magra y encogida, una araa en cuyas antenas se encuentran
algunos nmeros -stos son los resultados. Y el hroe sobrehumano
del cuento de hadas, al cual nada en absoluto puede resistrsele, se
encuentra, sin embargo en poder de esta insignificante criatura- y si
esta insignificante criatura no lo quiere as, entonces todo el cuento de
hadas se reduce a nada, o se convierte en el cuento de una araa que
posea en una de sus antenas una pigmentacin extraa. El ms pobre
y miserable de los hombres que arriesga absolutamente todo con el a
fin de relacionarse con el TX05 absoluto -s, evidentemente esto no
hace cuento de hadas, pero tampoco un cuento de hadas acerca de una
pequea criatura con una pigmentacin roja en una de sus antenas.
Cuando hablamos del ms osado e ingenioso proyecto para
transformar al mundo entero, cierto es que se vuelve grandioso en
virtud del resultado; pero en el caso de la simple y sencilla resolu
cin de un pobre hombre, lo cierto es que su proyecto es superior a
cualquier resultado; su grandeza no depende del resultado. Y es en
efecto ms afortunado encontrarse ah donde todos somos pequeos,
400

donde somos una nada ante Dios, que ser el hombre ms grandioso
del mundo y volverse esclavo del resultado, ya sea que ste se logre o
no -ah donde el resultado equivale a cero y es infinitamente menos
que la menor cosa en el reino de los cielos, mientras que en el mundo
el resultado es seor entre los seores, y tirano entre los tiranos.
Quin no ha admirado a Napolen por haber sido hroe y empe
rador, y por haber podido considerar como algo accesorio su existencia
de poeta, pues, ciertamente, sus discursos y las palabras que de su
boca surgieron fueron tan magistrales que ningn poeta que se con
tentase con ser el mejor de todos los poetas podra haberle dado
mejores lneas. Con todo, me parece que alguna vez ocurri que no
saba lo que estaba diciendo. Es una historia verdadera. Un da que rea
lizaba una ronda en la avanzada, conoci a un joven oficial que llam
su atencin. Regres y al oficial de esa particular avanzada le fue
concedida la orden de la cruz. Pero, entretanto, el oficial en cuestin
haba sido trasladado y uno nuevo haba tomado su lugar. Nadie pudo
comprender los motivos de este especial reconocimiento. El verdadero
oficial se dio cuenta de ello, y le dirigi a Napolen una misiva en que
solicitaba que el yerro fuese rectificado. Y Napolen respondi: no,
este hombre no me sirve; no tiene la suerte de su lado. Si fuera cierto
que un hombre puede sentir cuando la muerte anda sobre su tumba;318
si fuera cierto - y as ocurre en los cuentos de hadas, y ciertamente
nos encontramos en un cuento de hadas- que un hombre que se eleva
por encima de todos los dems se desmorona ante la sola mencin de
una palabra, si queda reducido a polvo y aniquilado, entonces, siguien
do el espritu del cuento de hadas, eso debi sucederle a Napolen aqu,
porque estas palabras le ataan ms a l que al oficial.
En una seccin previa intent mostrar el quimrico carcter de la
mediacin cuando se supone que sta debe tener lugar entre la existen
cia y el pensamiento en lo que se refiere al sujeto existente, pues todo
lo dicho acerca de la mediacin puede ser glorioso y verdadero, pero
se convierte en mentira cuando surge de la boca del sujeto existente,
ya que ste, en tanto que sujeto existente, tiene prohibido sostenerse
sobre semejante base fuera de la existencia desde la cual pueda mediar
aquello que, precisamente por hallarse en proceso de devenir, excluye
asimismo la complecin. Tambin se ha mostrado que, cuando se trata
de un sujeto existente, todo discurso sobre la mediacin es un engao,
401

v ii

346

v ii

347

puesto que el pensamiento abstracto -no digamos ya el pensamiento

puro- ignora sin ms a la existencia, lo cual desde una perspectiva
tica se encuentra tan desprovisto de mrito que ms bien ocurre lo
contrario: es algo condenable. Hay dos formas por las cuales un sujeto
existente puede situarse fuera de la existencia, pero en ninguna apa
rece la mediacin. Una forma es haciendo abstraccin de uno mismo
al conseguir una impasibilidad escptica, una ataraxia, una abstracta
indiferencia ( ), lo cual era considerado entre los grie
gos como algo muy difcil. La otra forma en que el individuo puede
situarse fuera de la existencia es encontrndose en estado de pasin;
sin embargo, es en el preciso instante de la pasin que se adquiere la
intensidad para existir. Suponer que el sujeto existente logra la media
cin poco a poco, es el acostrumbrado intento de desviar la atencin
de la dialctica cualitativa con la ayuda de una fantstica desapari
cin de lo temporal y de una engaosa consideracin cuantitativa.
As es como se ha discutido la mediacin en un sentido filosfico.
Aqu nos hemos dado a la tarea de una investigacin tica, y, por tanto,
la mediacin ha de ser mediacin entre los elementos separados de la
existencia -si es que el absoluto es tambin un elemento ms
entre otros. Ahora bien, aqu radica el malentendido, e inmediata
mente se volver manifiesto que la mediacin en tanto que superior
a la resignacin es de hecho un retroceso. La resignacin ha obligado
al individuo a encarar, o ha procurado que encare a la felicidad eterna
como el absoluto. Dicho , por consiguiente, no es un ele
mento ms entre otros. De esta manera, el tanto-esto-como-aquello
de la mediacin, pese a ser menos ingenuo, no es mucho mejor que el
jovial discurso, previamente descrito, que lo incluye todo. En el instante
de la resignacin, de la resolucin y la decisin, el individuo es libre
de reverenciar al absoluto -pero entonces llega la mediacin.
Del mismo modo que a un perro puede ensersele a andar sobre dos
patas por algunos instantes,* pero luego llega la mediacin, y el perro
* Y no es del todo as, pues cuando un hombre aunque fuera por una sola vez se ha
encaminado correctamente con miras al absoluto puede, en efecto, degradarse
y hundirse infinitamente, mas nunca podr olvidarlo por completo, lo cual manifis
tase adecuadamente cuando uno dice que hace -falta llegar alto para poder hundirse.
No obstante, el astuto invento de la mediacin muestra que el mediador nunca se ha
situado apropiadamente ante el absoluto.

402

vuelve a sus cuatro patas, lo mismo hace la mediacin. Desde una

perspectiva espiritual, el andar erguido del ser humano representa su
absoluto respeto ante el absoluto; de otro modo, sera como si
anduviera en cuatro patas. Cuando hablamos de elementos relativos,
la mediacin bien puede contar con su relevancia (el hecho de que
todos posean igual valor ante la mediacin), pero cuando se trata del
absoluto, hacer mediacin significa que el absoluto ha
quedado reducido a un relativo. Tampoco es cierto que el
absoluto se concrete en fines relativos, pues la distincin absoluta de
la resignacin salvaguarda en todo momento al absoluto en
contra de la promiscuidad. Es verdad que el individuo orientado hacia
el absoluto se encuentra asimismo ante fines relativos, pero no
se encuentra ante ellos de modo que el absoluto se agote en
ellos. Es verdad que ante Dios y ante el absoluto todos somos
iguales, pero es falso que Dios y el absoluto sean iguales a todas
aquellas cosas que representan algo para m o para algn individuo
en particular.
Quiz sea encomiable para un individuo en particular el ser
consejero de justicia, un buen trabajador en la oficina, el amante
nmero uno en la sociedad,319 ser casi un virtuoso en la flauta, capi
tn del equipo de tiro, superintendente de un orfanato, y un noble y
respetado padre de familia, en suma, un bribn que puede tanto-estocomo-aquello y tiene tiempo para todo. Pero dejemos que el consejero
se ocupe de no volverse demasiado bribn y se tome el tiempo para
que, a pesar de todas estas ocupaciones, pueda orientar su vida hacia
el absoluto. En otras palabras, este tanto-esto-como-aquello
significa que el absoluto se halla en el mismo nivel que todo lo
dems. No obstante, el absoluto cuenta con la notable cualidad
de querer ser el absoluto en todo momento. Si, entonces, en el
instante de la resignacin, de la resolucin y la decisin, el individuo
ha comprendido esto, sin duda no podr decirse que lo haya olvidado
al instante siguiente. Por tanto, como ya he dicho, con anterioridad,
la resignacin permanece en el individuo, y el deber no consiste de
ningn modo en ejercer toda suerte de mediaciones en un tanto-estocomo-aquello, sino que, por el contrario, radica en llegar a un tipo
de existencia que permanentemente lleve consigo el pathos del gran
instante.
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349

Aquello que de particular forma ha permitido al pathos prosperar

y desarrollarse en la esfera tica, es el modo persuasivo en que ha sido
utilizado el movimiento monstico de la Edad Media. Se ha hecho
creer a la gente que el respeto absoluto del sujeto existente hacia
el absoluto, lo conducira a ingresar a un monasterio, que el
movimiento mismo fue una enorme abstraccin y que la vida mo
nstica consista en una abstraccin continua, en la que se pasaba la
vida haciendo oracin y cantando himnos -en vez de jugar naipes en
la taberna. Si de hecho es cosa permisible caricaturizar lo primero,
en este caso ser sin duda permisible tambin ilustrar lo segundo
como se ha caricaturizado a s mismo. A fin, pues, de ponerle alto al
movimiento monstico, del que ha sabido obtener gran beneficio la
sabidura mundana, misma que incluso hoy en da suele en ocasiones
recomendar que uno se abstenga de todo compromiso con lo religioso
(esto, ciertamente, en un pas protestante, donde el protestantismo ha
prevalecido durante trescientos aos, donde cualquiera que tuviese
la pretensin de ingresar a un monasterio incurrira en mayores difi
cultades que aquellas que aquejaran al angustiado padre que escribi
lo siguiente: adonde mandar a mi hijo a la escuela?;320en este siglo
diecinueve, donde la tendencia secular ha triunfado, an podemos
escuchar de vez en cuando a un pastor que, al igual que en su sermn
urge a la feligresa a que tome parte en los goces inocentes de la vida,
la previene en contra de ingresar al monasterio; el pastor se encuentra
tan conmovido por su tema, que uno puede verlo transpirar y lim
piarse el sudor de su frente) -en consecuencia, a fin de ponerle alto
al movimiento monstico, la gente recurre a esta frmula insensata
de la mediacin. Al igual que es insensato mencionar el nombre de
Dios en una pltica ordinaria, igualmente resulta insensato colocar al
absoluto al mismo nivel que el rango de capitn en el equipo de
tiro o algo semejante. Pero aun si la Edad Media se equivocaba en su
excentricidad, de ello de ningn modo se sigue que la mediacin sea
algo digno de alabanza. La Edad Media posee una cierta similitud con
Grecia y cuenta con algo con lo que los griegos contaban: la pasin.
As, pues, el movimiento monstico es una decisin apasionada, como
conviene al absoluto, y en esa medida, es algo en alto grado
preferible en su inherente nobleza a la miserable y usurera sabidura
de la mediacin.
404

La mediacin quiere reconocer (aunque de engaosa manera,

ntese bien, pues no podra hacerlo de otro modo) el pattico instante
de la resignacin, la orientacin hacia el absoluto, pero quiere
situar a este como si fuera uno ms entre otros, y aspira a obtener
beneficio, en un sentido finito, a partir de su relacin con este .
Preguntemos entonces: qu es lo mximo que un hombre podra
obtener al relacionarse con el absoluto? En un sentido finito,
no hay nada que ganar, sino todo que perder. En la temporalidad, la
esperanza de una felicidad eterna es la ms alta recompensa posible,
pues la felicidad eterna es el absoluto, y el rasgo distintivo de
que uno se relaciona con lo absoluto es que no puede esperarse re
compensa alguna, sino slo sufrimiento. Tan pronto como el individuo
sea incapaz de contentarse con ello, significa que ha retrocedido a la
mundana sabidura, al apego judo hacia las promesas para esta vida,
al milenarismo321o a otras cosas por el estilo. Precisamente aqu radica
la dificultad de relacionarse absolutamente con el absoluto.
A menudo ocurre en la vida humana que el hombre busca
escapatoria, busca liberarse de esta andanza sobre las puntas de los
pies, liberarse del estar satisfecho con su relacin con lo absoluto. El
pastor afirma, en efecto, que existen dos caminos, y cuando inicia su
sermn sabemos muy bien a lo que se refiere, pero gustosos podemos
escucharlo nuevamente, pues no se trata de una frase ingeniosa o de
una ancdota que pueda ser escuchada una sola vez. Existen dos ca
minos: el uno, risueo y despreocupado, sencillo de andar, atrayente
y salpicado de flores, serpentea a travs de encantadoras regiones, y
su travesa es tan suave como danzar en la pradera; el otro camino es
estrecho, pedregoso y difcil en el comienzo, pero poco a poco... Son
el camino del placer y el camino de la virtud. A veces el pastor discurre
de esta forma, pero, qu sucede? Al igual que el camino de la virtud
se transforma poco a poco, el discurso del pastor cambia,* y poco a
* Realmente me gustara saber cul es el pasaje del Nuevo Testamento al que alude el
pastor como fundamento para el edificante discurso sobre el poco a poco En el Nuevo
Testamento afrmase asimismo que existen dos caminos, y que el camino que lleva a
la salvacin es angosto y su entrada estrecha y que pocos son los que lo encuentran,
pero nada se menciona sobre el poco a poco. No obstante, y justo como hay un comit
en Copenhague que se ocupa de embellecer la ciudad, de igual forma parece que hay
una moderna sabidura pastoral que se ocupa de embellecer el camino de la virtud con
estticas decoraciones.

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poco los dos caminos comienzan a asemejarse en gran medida. Con

el fin de atraer al oyente hacia la virtud, la descripcin de su camino
se hace casi seductora. Sin embargo, semejante atraccin representa
un asunto peligroso. Abandona el orador la esfera tica y procede
de un modo estticamente correcto sirvindose de una perspectiva
abreviada, y qu ocurre entonces? Pues bien, entonces no hay real
mente dos caminos, o hay dos caminos placenteros, de los cuales uno
resulta un poco ms sagaz que el otro, as como cuando se escala una
montaa para disfrutar del panorama, es ms inteligente no voltear
a ver alrededor demasiado pronto, y lograr as un mayor disfrute.
Qu pasa entonces? Entonces el sensualista (el eudemonista) no es
solamente un loco por elegir el camino del placer en lugar del camino
de la virtud, sino que es un loco sensualista por no elegir el placentero
camino de la virtud. En el preciso instante en que este poco a poco en
el camino de la virtud adquiere una coloracin esttica en la boca del
pastor, se convierte entonces en una mentira en tu garganta, viejo mo!
Su Reverencia dignase entonces a olvidar que dispone de la existencia
como nadie debera hacerlo. Establece un en el tiempo, y toda
su enseanza sobre la virtud es una doctrina de sagacidad. Pero si un
hombre religioso escuchara un sermn semejante, le dira a su alma:
No dejes que te perturbe; puede ser que ni l mismo sea consciente
de que quiere engaarte, de que quiere impacientarte, porque dicho
poco a poco se prolonga por aos, quiz por toda tu vida. No, mejor
djame saber desde el comienzo que es posible que el camino sea
pedregoso, estrecho y espinoso hasta el final, de suerte que pueda yo
aprender a asirme firmemente al absoluto, guiado por esta luz
en la noche de los sufrimientos, mas no perdido en la probabilidad
y en las consolaciones temporales.
Es bien sabido que en el templo de Delfos tambin poda leerse
la siguiente inscripcin: ne quid nimis [nada en demasa]. Esta sen
tencia es la summa summarum de toda la finita sabidura mundana.
Si damos por sentado que esto es la sabidura suprema, el cristianis
mo debera ser de inmediato rechazado como un capricho juvenil e
inmaduro. Tan slo intentad aplicar este ne quid nimis al dios que
se deja crucificar, e inmediatamente veris surgir bromas religiosas
de tal ingenio que raramente podrn encontrarse otras iguales, pues
aquellos que se burlan de la religin son por lo comn gente obtusa e
406

irreflexiva. Sera casi la ms ingeniosa de las objeciones, matizada con

un tinte de humor y desprovista de cualquier ataque en contra de la
histrica y eterna verdad del cristianismo, y que podra sencillamente
justificarse recurriendo a las siguientes palabras: Es demasiado, Su
Reverencia, que el dios se deje crucificar. Esta mxima, ne quid nimis,
posiblemente sea vlida en muchas relaciones de la vida, pero aplicada
a la absoluta relacin apasionada, al xAog absoluto, es un sinsentido.
Por el contrario, la cuestin consiste en aventurarse absolutamente a
todo, en arriesgarlo absolutamente todo, en desear absolutamente el
tAos ms elevado, pero entonces, en cambio, la cuestin consiste en
que incluso la pasin absoluta y la renuncia a todo, no adquieran la
apariencia de ser meritorias de la felicidad eterna. La primera y ver
dadera expresin de que uno se relaciona con el Tog absoluto es la
renuncia a todo, pero a fin de que el retroceso no empiece nuevamente,
debe comprenderse cabalmente que semejante renuncia a todo es una
nada si la consideramos como algo meritorio del bien supremo. La
equivocacin del paganismo consiste en la posicin primera: no estar
dispuesto a arriesgarlo todo; la equivocacin de la Edad Media radicaba
en la segunda postura: malentender el significado de arriesgarlo todo;
la misclanea de nuestra poca practica la mediacin.
El carcter sospechoso del movimiento monstico (aparte del
error del supuesto mrito) consista en que la interioridad absoluta,
probablemente con el propsito de demostrar muy enrgicamente
su propia existencia, adquira su evidente expresin en una distintiva
y separada exterioridad, con lo que a pesar de todo, y sin importar por
dnde se le viera, slo se llegaba a algo relativamente distinto de todas
las dems exterioridades. La mediacin o bien permite que la relacin
con el tXos absoluto sea mediada en fines relativos, y con esto ella
misma se vuelve relativa, o bien permite que la relacin con el T X 0 5
absoluto, considerado como un nombre abstracto, se agote en los fines
relativos como predicados, con lo que pierde su significado la majestad
de la relacin absoluta, y se convierte en una ostentosa introduccin a
la vida que no obstante se queda fuera de la vida, justo como una por
tada que no se incluye cuando el libro es encuadernado. Sin embargo,
no puede decirse que la relacin con el t X o $ absoluto se agote en los
fines relativos, ya que la relacin absoluta puede exigir que se renuncie
a todos ellos. Por otro lado, el hombre que se relaciona con el TA 0 5
407

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352

absoluto, puede sin ninguna dificultad vivir en medio de fines relativos

nicamente para practicar la relacin absoluta en la renuncia.
Dado que prcticamente todo mundo en nuestra poca es, en el
papel, una gran personalidad, uno a veces queda trabado en preocu
paciones sin fundamento. Una prueba de ello lo constituye el peligro
en que la gente se halla hoy en da, y el cual consiste en que terminan
con todo tan rpidamente, que se encuentran en la incmoda situacin
de tener que buscar algo para llenar su tiempo. Uno escribe en un
papel: hay que dudar de todo - y entonces ya se ha dudado de todo.
Si un hombre cuenta con slo treinta aos de edad, se encuentra en
la incmoda situacin de tener que buscar algo para llenar su tiem
po, especialmente si uno ha sido descuidado en cuanto a su propia
vejez, al no haber aprendido a jugar a las cartas. Lo mismo ocurre
con la renuncia a todo -ahora uno ya ha terminado con eso. Se dice:
renunciar a todo es una enorme abstraccin -es por ello que uno
debe procurar conservar algo. Pero si el deber consiste en renunciar
a todo, qu pasara si se comenzara renunciando a algo? As como
debe ser tedioso para el maestro (y as como los alumnos mediocres
usualmente se reconocen porque entregan sus trabajos apenas diez
minutos despus que la tarea ha sido asignada, y van diciendo: ya
termin as tambin en la vida acuden de inmediato los mediocres
con su trabajo terminado, y mientras ms grande sea su deber, ms
rpidamente lo terminan), igualmente ha de resultar fatigoso para el
poder que gobierna la existencia el verse obligado a lidiar con una
generacin como sta. La Sagrada Escritura nos dice que la paciencia
de Dios con los pecadores es incomprensible,322 y ciertamente lo es,
pero cunta anglica paciencia hace falta para tratar con hombres
como stos: que terminan tan rpidamente.
Pues bien, dado que el individuo no debe abandonar el mundo
tras haberle dado a su vida una orientacin absoluta hacia el xAog
absoluto (y, de qu servira semejante exterioridad? Sin embargo, no
debemos nunca olvidar que la interioridad sin exterioridad es la ms
difcil de todas, en donde el engao de s mismo es el ms fcil), qu
pasa entonces? Pues bien, entonces su deber consiste en expresar
existencialmente que cuenta constantemente con una orientacin
absoluta y un respeto (respicere [mirar hacia, tener miramientos]) ab
soluto hacia el TA05 absoluto. Debe expresarlo existencialmente, ya
408

que el pathos verbal es un pathos esttico. Debe expresarlo existencialmente y, con todo, no ha de expresarlo directamente a travs de
ninguna exterioridad directa o distintiva, pues tendramos en ese caso
o bien el movimiento monstico o bien la mediacin. Puede vivir, por
tanto, como cualquier otro ser humano, pero la resignacin cuidar
da y a noche que se obre por mantener la solemnidad con la cual se
ha ganado existencialmente la absoluta orientacin hacia el
absoluto por vez primera. No sabe nada ni quiere saber nada del tanto
esto como aquello; aborrece esto as como aborrece nombrar a Dios
en vano, justo como el amante aborrecera amar a otra persona. Y la
resignacin, la maestra de la orientacin en la existencia, realizar su
inspeccin. Mas si descubre que pierde elevacin, que guarda el deseo
de andar sobre cuatro patas, que frecuenta a algn sospechoso perso
naje, la mediacin, y que sta ltima ha surgido triunfante, entonces
la resignacin se aparta del individuo y permanece ah, tal como se
ilustra al ngel guardin de la muerte, inclinado ante una antorcha
extinta, porque ah el absoluto ha desaparecido de la nublada
visin del individuo. Tal vez exteriormente no sea posible descubrir
cambio alguno, pues la relacin con el absoluto no equivale a
ingresar en un monasterio, en cuyo caso, cuando uno se cansaba de
semejante vida, se volva a las ropas seculares, con lo cual era posible
discernir exteriormente la modificacin. Ni tampoco significa la re
lacin con el absoluto que ste se agote en lo relativo, porque
entonces el cambio ocurrido en la persona sera de nuevo distinguible
exteriormente.
En cierto sentido es algo atemorizante hablar de este modo sobre
la interioridad de alguien, el hecho de que pueda estar o no estar ah sin
que sea directamente discernible en un sentido externo. Pero tambin
es glorioso hablar de esta manera sobre la interioridad -si es que est
ah-, ya que precisamente es sta la expresin para su interioridad.
En el preciso instante en que suponemos a la interioridad como algo
que debe ser expresado exteriormente de forma decisiva y conmensu
rable, tenemos entonces al movimiento monstico. La mediacin no
es realmente consciente de ninguna relacin con el absoluto,
pues la mediacin se agota a s misma en lo relativo. Pero, qu sucede
entonces con la interioridad? Pues bien, esto es lo que sucede. El deber
consiste en practicar la relacin absoluta con el absoluto de
409

vn

353

vn

354

suerte que el individuo se esfuerce por alcanzar este punto mximo:

el relacionarse de forma simultnea con su absoluto y con lo
relativo, no realizando una mediacin con ellos, sino relacionndose
absolutamente con su absoluto y relativamente con lo relativo.
Esta segunda clase de relacin pertenece a lo mundano, la primera
corresponde al individuo mismo, y lo difcil radica en relacionarse,
de forma simultnea, absolutamente con el absoluto y luego, al
mismo tiempo, participar como el resto de los seres humanos en otro
tipo de asuntos. Si un hombre se involucra en algn gran proyecto,
eso por s solo vuelve difcil el ser como los dems. Un hombre as se
halla distrado y no le importa participar en ninguna otra cosa, ator
mentndose por toda conmocin alrededor suyo. Los asuntos de los
dems le parecen fastidiosos; le gustara encontrar un pequeo rincn
en el cual pudiera sentarse a meditar sobre su gran proyecto - y sera
una adecuada tarea para diplomticos y agentes de polica el lograr
el arte y el dominio de s mismos como para mantenerse firmes en
un gran proyecto y, al mismo tiempo, acudir a bailes, conversar con
las damas, ir a jugar bolos, o hacer cualquiera otra cosa de su inters.
En cambio, el absoluto es el proyecto supremo con el cual
puede relacionarse un hombre, y, por ende, la Edad Media pretenda
encontrar un pequeo rincn para poder ocuparse adecuadamente
con lo absoluto; pero fue precisamente por ese motivo que se perdi
lo absoluto, pues sigui siendo algo exterior.
Cuando una pareja de casados se ha dado a la tarea de atender los
asuntos sociales, quiz por una semana entera, ellos afirman a veces
que no han tenido tiempo la semana pasada para atenderse ellos mis
mos, pese a que han estado juntos en el mismo sitio y, en consecuencia,
se han estado viendo. Esperan el da en que realmente puedan vivir el
uno para el otro, y esto puede ser muy bello para la gente casada. El
hombre que quiere relacionarse con su absoluto, pero se en
cuentra constantemente impedido por la multiplicidad de cosas que
le presenta la existencia, parece encontrarse en una situacin similar.
Pero en este caso, parecera del todo correcto si de vez en cuando
consagrase realmente un da para dedicrselo a su absoluto.
Pero justo aqu yace la dificultad. Es decir, el esposo y la esposa se
relacionan relativamente y, por tanto, es correcto que se den un da
en el que puedan estar el uno para el otro. No obstante, relacionarse
4 10

de vez en cuando con el propio absoluto equivale a relacio

narse relativamente con el propio absoluto, pero relacionarse
relativamente con el absoluto equivale a relacionarse con un
relativo, puesto que la relacin es el factor decisivo. En con
secuencia, el deber consiste en practicar la propia relacin con el
propio absoluto, de manera que uno lo tenga continuamente
dentro de s, en tanto da continuidad a los objetivos relativos de la
existencia - y no olvidemos que, al menos en el caso de la escuela, el
alumno mediocre era reconocido por el hecho de que terminaba con
su trabajo diez minutos despus que la tarea haba sido asignada, y
porque iba diciendo: ya termin.
La mediacin, por consiguiente, permanece fuera. Conside
remos ahora al enamoramiento como el , e imaginemos a un
individuo que a causa de un malentendido interpreta esto como el
absoluto. l no desea abandonar el mundo; quiere ser como
el resto de nosotros, tal vez un consejero de justicia, quiz un mer
cader, etc. Pero as como en algn momento comprendi absolu
tamente que su enamoramiento representaba para l lo absoluto,
de tal suerte que su deber absoluto consistir en comprenderlo con
tinuamente de ese modo, y as como en algn momento le pareci
terrible que su enamoramiento no fuera lo absoluto, sino que fuera
objeto de parloteo sobre un tanto-esto-como-aquello, en igual grado
invertir todas sus fuerzas para que eso nunca suceda. Qu ha pa
sado con la mediacin, entonces? Y, cul fue el error? El error fue
que interpret su enamoramiento como si fuera el absoluto.
Pero tratndose del absoluto, el individuo procede bien al
comportarse de ese modo. En todo aquello que emprenda, dondequiera que se encuentre, cualquiera que sea su condicin, ya sea l
bromista o de serio talante, ya sea el mundo amable o amenazador,
la resignacin cuida en primer lugar y ante todo de que se mantenga
absolutamente un absoluto respeto ante el absoluto. Pero
ah no hay mediacin, as como no hay mediacin entre el cielo y el
infierno al decir que entre ellos existe un abismo infranqueable; y es
en virtud del respeto que un abismo semejante se introduce entre el
absoluto y los fines relativos.
No obstante, si as es como se presentan las cosas, y el deber
consiste en practicar la relacin absoluta, entonces la existencia se
4 11

v ii

355

hace extremadamente intensa, pues continuamente se est realizando

un doble movimiento. El movimiento monstico pretende expresar
la interioridad a travs de una exterioridad que supuestamente es in
terioridad. Ah radica la contradiccin, porque ser monje es algo tan
externo como ser consejero de justicia. La mediacin anula el
absoluto. En cambio, un sujeto existente en verdad revestido de pathos
expresar en todo momento para s mismo que el absoluto es
el absoluto.
La profundidad radica en el carcter sereno e incorruptible de
la interioridad, aunque tambin ah se encuentra la posibilidad del
engao y la tentacin de afirmar que uno ya ha actuado y que se est
actuando. Ahora bien, si alguien quiere mentir en ese respecto, eso es
problema suyo, y yo estar encantado de creer todo lo que me diga.
Si se trata de algo grandioso, tal vez me podra ayudar para que yo
hiciera lo mismo, y si realmente ha hecho lo que dice, es algo que me
resulta indiferente. Solamente le aconsejara la prudente regla de que a
su discurso no aada que tambin ha realizado la mediacin, ya que
en ese caso estara denuncindose a s mismo. El sujeto existente
que cuenta con una orientacin absoluta hacia el absoluto y
comprende el deber de practicar su relacin, bien puede ser consejero
de justicia, o uno de los otros consejeros, y con todo, no sera l como
el resto de ellos, pero al mirarlo, se vera exactamente igual que los
dems. Es posible que se gane al mundo entero, pero su naturaleza no
es como la de aqul que aora lo mismo. Tal vez se convierta en rey,
pero cada vez que se cie la corona, y cada vez que extiende su cetro,
la resignacin examina primeramente si es que en su existencia ma
nifiesta el absoluto respeto ante el absoluto - y la corona resulta
una insignificancia, por mucho que la porte con nobleza. Se reduce
a una insignificancia, lo mismo que en el gran instante de la resigna
cin, pese a que ahora la porta despus de treinta aos de reinado. Se
reduce a una insignificancia justo como algn da se reducir ante ojos
ajenos y ante su propia mirada desfalleciente en la hora de la muerte,
aunque tambin ahora, en la cspide de sus fuerzas, se reduce de igual
forma. Qu ocurre entonces con la mediacin? Y con todo, lo cierto
es que ninguno ingres al monasterio.
El individuo no cesa de ser hombre, no se libra de la abigarrada
indumentaria de la finitud a fin de ceirse el hbito abstracto del
4 12

monasterio, pero tampoco hace mediacin entre el absoluto

y lo finito. En la inmediatez, el individuo se encuentra firmemente
enraizado en lo finito; cuando la resignacin se convence de que el
individuo cuenta con la absoluta orientacin hacia el absoluto,
todo cambia y las races son arrancadas. Ahora vive en lo finito, mas
no sita ah su vida. Su vida, as como la vida de cualquier otro, posee
los distintos predicados de la humana existencia, pero se encuentra
dentro de ellos como aqul que caminara vestido con las ropas de un
extrao. l es un extrao en el mundo de la finitud, mas no determina
esta diferencia con lo mundano atavindose con vestidos extranjeros
(esto sera una contradiccin, ya que se estara definiendo a s mismo
de una forma mundana); es un incgnito, pero su carcter de incg
nito consiste en verse como todos los dems. As como el dentista
levanta el tejido de la enca y corta el nervio, dejando al diente en su
sitio, de forma parecida su vida no est atada a la finitud, y la misin
consiste en no permitir que el diente eche races de nuevo, lo cual
equivaldra a la mediacin. As como en el gran instante de la resig
nacin no se lleva a cabo mediacin alguna, sino que se elige, ahora
la tarea consiste en adquirir la habilidad para repetir la apasionada
decisin y, existiendo, expresarlo a travs de la existencia. De modo
que el individuo se encuentra efectivamente en lo finito (y la dificultad
consiste ciertamente en preservar la eleccin absoluta dentro de lo
finito), pero as como apart el poder de lo finito en el instante de la
resignacin, ahora su deber es repetir lo mismo. Supongamos que el
mundo le ofreciera todo al individuo; tal vez lo acepte, mas entonces
dira: Bah! Pero este Bah! representa el absoluto respeto ante el
absoluto. Supongamos que el mundo le arrebatara todo; tal
vez se lamente, mas entonces dira: Bah! - y este Bah, representa el
absoluto respeto ante el absoluto. De este modo, uno no existe
inmediatamente en lo finito.
Ya sea que hablemos del Eterno, del Omnisciente o del Omnipre
sente, lo cierto es que le importa lo mismo si un hombre abandona su
felicidad eterna o si un gorrin se desploma y cae al suelo; si es que en
la eternidad, cuando todo quede en orden, se har manifiesto que la
ms insignificante circunstancia era absolutamente importante -esto
es algo que no me toca decir. Puedo afirmar honestamente que el tiem
po no me lo permite -por el sencillo hecho de que yo me encuentro en
4 13

v ii

356

v ii

357

el tiempo. Dentro de la existencia, esto de ninguna manera es posible

para el sujeto existente, puesto que se halla en proceso de devenir, y
la grandilocuente mediacin (lo cual, en un sentido griego, era algo
que ni siquiera poda lograrse en una vida entera, mientras que en el
sentido alemn es algo que se legitima a s mismo sobre el papel) no
es para el sujeto existente sino una triquiuela. El ojo mortal no puede
soportarlo, y la tica le prohbe desear absolutamente el arriesgarse
a soportar el vrtigo de la contemplacin de que la cosa ms insig
nificante es de tanta importancia como lo absolutamente decisivo, y
un sujeto existente no puede encontrar reposo, ni se atreve a darse el
lujo de convertirse en una criatura extravagantemente fantstica, pues
an no puede volverse eterno mientras se encuentre en la existencia.
En la existencia, la palabra clave es adelante y mientras siga siendo
adelante, el punto consistir en practicar la absoluta distincin y
en adquirir la destreza para realizarla cada vez con mayor facilidad
y conciencia. Aunque, nuevamente, no es fruto de la mediacin cuan
do el sujeto experimentado se afianza en su privado conocimiento de
que realiza la absoluta distincin con facilidad y gozo. Cuando la
anciana esposa queda felizmente convencida de que su esposo le es
absolutamente fiel, de qu se convence? Se convence acaso de que
el corazn de su marido est partido por la mediacin, o tal vez de
que, secretamente, realiza l la absoluta distincin del amor, con la
salvedad de que ella, con alegre confianza, est convencida de que l
la realiza con facilidad y franqueza, y por tanto no hace falta ninguna
prueba externa? Pero no olvidemos que el matrimonio no es el
absoluto, y por ende aquello que es absolutamente verdadero respec
to a lo absoluto, es slo imperfectamente verdadero con relacin al
matrimonio.
Si Dios fuese de forma directa el ideal para un ser humano, estara
bien que uno quisiera expresar una semejanza directa. Si, por ejemplo,
una gran persona representase para m el ideal, yo procedera bien
intentado expresar una semejanza directa, porque al ser los dos seres
humanos, ambos existimos dentro de la misma esfera. En cambio,
entre Dios y el ser humano (dejmosle al pensamiento especulativo la
humanidad para que haga trucos con ella) existe una diferencia abso
luta;323por consiguiente, la relacin absoluta de un hombre con Dios
debe manifestar especficamente la diferencia absoluta, y la semejanza
4 14

directa resulta una impudicia, una vana pretensin, una presuncin*

y otras cosas por el estilo. Si Dios, en toda su excelencia, le dijera a un
hombre: Ni t ni tu existencia tienen para m una mayor importancia
que un gorrin y si un hombre hubiese adoptado para s la tarea de
manifestar una semejanza directa con la excelencia divina, entonces el
mrito consistira cabalmente en responderle: Ni T ni tu existencia
tienen para m una mayor importancia que un gorrin -y a sea que
a esto le demos una interpretacin positiva, porque ya todo le resulta
igualmente importante a este exaltado sujeto, o una interpretacin
negativa, pues a tal grado le resulta todo de igual importancia que es
como si nada le fuera importante. Pero esto, naturalmente y sin asomo
de duda, es una blasfemia demencial.
Precisamente porque existe una diferencia absoluta entre Dios y el
hombre, puede ste expresarse del modo ms perfecto cuando expresa
absolutamente la diferencia. La adoracin es el punto mximo para la
relacin del hombre con Dios y, en consecuencia, para su semejanza
con Dios, dado que las cualidades son absolutamente distintas. Pero
la adoracin significa que, para l, Dios lo es absolutamente todo, y
el adorador es, en cambio, el que realiza la diferencia absoluta. Aquel
que realiza la absoluta diferencia relacinase con su tXos absoluto,
aunque, eo ipso, tambin con Dios. La absoluta distincin est equi
pada para allanar el camino, del mismo modo que lo est un polica
cuando hay una turba; disuelve a la muchedumbre, a la multitud de
fines relativos, con el propsito de que aquel que realiza la absoluta
diferencia pueda relacionarse con lo absoluto. No hay ningn mrito en
que el hombre pretenda aproximarse a la igualdad que, posiblemente,
existe para lo eterno. Para un sujeto existente, el punto supremo es
precisamente la decisin apasionada. Existir es parecido a caminar.
* Ocurre algo distinto cuando, en una poca de inocente ingenuidad y muy infantil, Dios
se convierte en un venerable anciano o algo por el estilo, y habita amigablemente con el
hombre piadoso. Por ejemplo, recuerdo haber ledo sobre uno de los santos varones de
los que se habla en las Biblische Legenden der M uselm nner [Leyendas bblicas de los
musulmanes] de Weil, que Dios personalmente andaba por delante del sarcfago en la
procesin fnebre y que cuatro ngeles iban detrs. El que algo como esto sea inocente
e ingenuo se deja ver, por ejemplo, por el hecho de que cuando uno lee esto ahora se
produce un efecto humorstico de pureza e inocencia. Semejante piedad infantil no
guarda, evidentemente, la pretensin de ofender a Dios, sino que por el contrario es
feliz de adornarle con lo mejor que tiene a la mano.

415

v n 358

v il 358

v ii

359

Cuando todo es y est en reposo, parece ilusoriamente como si todo

fuera de igual importancia, y esto, con la condicin de que yo pueda
lograr una visin igualmente apacible. En el instante en que el mo
vimiento comienza - y yo me encuentro en el movimiento-, entonces
el caminar mismo es un constante diferenciar. Pero esta comparacin
no puede establecer la diferencia absoluta, puesto que el caminar es
slo un movimiento finito.
Ahora bien, no porque el deber consista en practicar la distincin
absoluta, se sigue necesariamente que el hombre se haga indiferente
ante lo finito. En eso radicaba la exageracin de la Edad Media; sta no
senta una fe verdadera en la interioridad a menos que se convirtiera en
algo externo. Pero mientras menos exterioridad, mayor interioridad,
y la interioridad expresada por su opuesto (pero lo opuesto consiste
en que el individuo sea por completo como todos los dems, y que no
haya nada que pueda ser sealado externamente) es la ms alta interioridad -s i acaso la hay. Tambin esto debe aadirse continuamente:
mientras menos exterioridad, ms fcil es el engao. Un adulto puede
muy bien unirse al juego de los nios con total inters, y puede ser
el que realmente anime el juego, pero de cualquier modo no estar
jugando como nio. El hombre que comprende que su deber es el de
practicar la distincin absoluta, se relaciona con lo finito de la misma
manera. Pero de cualquier forma, no realiza mediacin alguna. La Edad
Media representaba una desconfiada interioridad que, por ello mismo,
deseaba encontrarla en elementos externos. Era, en ese sentido, una
interioridad desdichada semejante a la relacin amorosa en que los
amantes ansian una manifestacin externa de su amor; de este modo,
se pensaba que Dios ansiaba manifestaciones externas. La autntica
interioridad no exige ninguna seal externa. La pasin de lo infinito
se halla presente en la prctica de la distincin absoluta, pero quiere
ser interioridad sin celos, envidia o desconfianza. No quiere sobresa
lir contenciosamente como algo extraordinario en la existencia, con
lo cual slo perdera, justo como cuando se hace visible la invisible
imagen de Dios. No quiere perturbar a lo finito, pero tampoco desea
realizar una mediacin. Entre lo finito y la multiplicidad de ocasiones
que la finitud le ofrece al sujeto existente para que olvide la distincin
absoluta, solamente quiere ser la interioridad absoluta para l, y en
lo que toca a lo dems, bien puede ser consejero de justicia, etc. Pero
4 16

el punto mximo del deber consiste en poder relacionarse, de forma

simultnea, absolutamente con el T X 0 5 absoluto y relativamente con
los fines relativos, y en tener en todo momento el T A 0 5 absoluto en
uno mismo.
Si esto no es posible, o si uno se muestra renuente a aceptar
esto como deber, entonces deben preferirse incondicionalmente las
analogas con el movimiento monstico, sin importar si es que a uno
le gusta o no, sin importar si es que uno siente deseos de rer o llorar
ante una afirmacin semejante en el especulativo siglo diecinueve. En
el movimiento monstico al menos haba pasin y respeto por el t A o j
absoluto. Pero el movimiento monstico no debe realizarse como si
fuera algo meritorio; por el contrario, debe hacerse humildemente
ante Dios y no sin un cierto dejo de vergenza. Del mismo modo que
el nio enfermo no considera meritorio el hecho de que se le permita
quedarse en casa con sus padres, as como la muchacha enamorada
no considera meritorio el que no pueda estar nunca sin su amante y
sea incapaz de adquirir las fuerzas para borrarlo de su pensamiento
cuando va a su trabajo, y as como no considera meritorio el que se
le permita sentarse con l en su sitio de trabajo para estar con l con
tinuamente -de igual forma debe considerar su relacin con Dios el
candidato para el monasterio. Y si procede as, en ese caso no podr
objetrsele nada a su eleccin, no importando lo que uno se digne
decir en el siglo diecinueve.
Pero el nio enfermo pronto descubrir la dificultad, no porque
sus padres no sean tiernos y amorosos, sino porque el contacto cotidiano es ocasin de muchas pequeas fricciones. La muchacha enamorada
pronto descubrir la dificultad, no porque su amante no sea un buen
hombre, sino porque su constante presencia, desde la maana hasta
la noche y a cada hora del da, produce en ocasiones una cierta fatiga
- y el candidato para ingresar al monasterio sin duda se sentir de la
misma manera. Aqu, nuevamente, el pastor suele engaarnos. Los
domingos dice que la iglesia es tan serena y solemne, que si tan slo
pudiramos permanecer ah continuamente, sin duda nos convertira
mos en santos; pero debemos salir a la confusin del mundo. Semejante
pastor debera avergonzarse por querer hacernos creer que la culpa
es del mundo y no nuestra. Debera avergonzarse por ensearnos a
ser arrogantes, como si estuviramos eligiendo la ms difcil tarea,
4 17

vii 360

v ii

36 1

especialmente si no tenemos que llevar a cuestas el TAog absoluto

en todo momento, aun cuando salimos al mundo. Pensaba yo que el
pastor deba ensearnos la humildad y que, por tanto, nos dira algo
como esto: ahora vayan a casa. Que cada uno de ustedes se consagre
a su labor como Dios lo ha dispuesto, y agradezcan a Dios que conoce
la debilidad del hombre, que de ustedes no se requiera el permanecer
aqu todo el santo da sin hacer nada, a no ser cantar himnos y alabar
a Dios. De esa forma quiz puedan descubrir las pruebas espirituales
de las que Dios les concede que permanezcan ignorantes. Asistir a la
iglesia una vez por semana cuando, por lo dems, uno se encuentra
sumido en la multiplicidad que presenta la vida, fcilmente produce
un engao con el auxilio de una perspectiva parcial de lo esttico. Pero
precisamente por esta razn, el pastor debera saber cmo cuidarse
de no abusar repetidamente de la Edad Media para seducir a la con
gregacin, instndola a tremendas presunciones.
Realmente no hay un gran motivo para que en nuestra poca se
prevenga en contra del monasterio, y, en la Edad Media, el motivo era
quiz otro distinto al que usualmente se piensa. Si yo hubiera vivido
en la Edad Media nunca me hubiera podido decidir por el monasterio.
Por qu no? Porque el hombre que en la Edad Media as proceda,
era muy seriamente considerado como un santo. En ese caso, si an
duviera yo por la calle, y me encontrase con un pobre miserable, que tal
vez fuera mucho mejor persona que yo,* seguramente se inclinara ante
m y, con todo el pathos y la seriedad me tendra por un santo varn.
Sin embargo, esto me parece lo ms terrible de todo y una profanacin
a lo sagrado, una traicin a la relacin absoluta con el tXos absoluto.
En nuestra poca se considerara loco al que ingresara al monasterio,
si es que hubiera alguno. Cuando hoy en da uno lee el proyecto de un
mdico para la fundacin de un asilo de locos, guarda esto una cierta
semejanza con un proyecto para fundar un monasterio. Eso me parece
una extraordinaria ventaja. Ser tenido por loco -lo cual no carece de
vala- es motivador. Eso protege la callada interioridad de una relacin
absoluta; pero ser tenido seriamente por santo -eso basta y sobra para

* Y con todo, este tal vez no es exactamente hipottico, incluso si yo fuera distinto de
lo que soy, porque el hombre que con seriedad y franqueza considera al otro como si
fuese un santo, demuestra eo ipso por su humildad que es mejor persona que el otro.

418

angustiarle a uno mortalmente. En mi opinin, convertir el monasterio

en un asilo de locos se acercara ms a una exterioridad idntica a la del
resto de las personas. En ese caso, la exterioridad no correspondera
directamente a la interioridad, lo cual fue la equivocacin de la Edad
Media. Al menos yo pienso como sigue: permitidme ser cualquier
cosa en el mundo; con dificultad ser algo grandioso. Y sin importar
cun insignificante sea, yo habr de tolerarlo, pero debis exentarme
de una sola cosa, de ser tenido seriamente por santo. Si alguien en
son de burla me llamara santo, eso sera was anders [otra cosa]. Eso
ya tendra alguna vala; sera motivador.
Bien haramos en respetar como es debido el movimiento mons
tico de la Edad Media. A decir verdad, el pastor en efecto afirma que
al ingresar al monasterio se eluda el peligro, y que, por tanto, es algo
de mayor grandeza el permanecer en la vida en medio de los peligros
-pero, esto no resultar a expensas de la mediacin? Intentemos al
menos comprendernos y llegar a un acuerdo en lo que se quiere decir
cuando se habla de peligro. El candidato al monasterio pensaba que
el ms grande peligro consista en no relacionarse absolutamente con
el absoluto en todo momento. La mediacin desconoce este
peligro. En virtud de la mediacin, se elude el peligro absoluto y el
esfuerzo absoluto, se elude el solitario y silencioso contacto con lo
absoluto, en donde la mnima prdida equivale a una prdida abso
luta, en donde el ms insignificante retroceso significa la perdicin,
en donde no hay sitio para la distraccin (ninguna en absoluto, sino
que, por el contrario y de forma semejante a un rayo solar, el recuerdo
de ese tan mnimo retroceso quema al infeliz, que no puede hallar
escapatoria alguna), en donde toda debilidad y tibieza, en donde
todo dejo de fatiga es igual a un pecado mortal, y donde cada hora
as transcurrida es como una eternidad, ya que el tiempo permanece
inmvil. Uno elude esto, y esto es a lo que el pastor llama exitar el
peligro, porque un hombre permanece en medio de peligros relativos,
de peligros propios de la multiplicidad, donde la ms sencilla de las
experiencias le ensea que nunca est todo perdido (justo porque hay
una multiplicidad), sino que se pierde por un lado pero se gana por
el otro, donde los peligros son aquellos que conciernen al trabajo y al
sueldo, a la salud, a no ser objeto de escarnio por parte de los diarios,
etctera.
419

v ii 362

Es, ciertamente triste que repetidamente se abuse de la excen

tricidad de la Edad Media para ensear a la gente a pavonearse de ser
grandes personalidades, y cuando se habla de este modo en nuestra
poca, resulta de ello una parodia semejante a la de un hombre que
estando en un asilo de ancianos afirmase que la ms suprema valenta
consiste en no suicidarse, sino en abstenerse de ello, y a partir de eso,
animase al resto de sus compaeros a considerarse como los ms va
lerosos de todos -puesto que, a final de cuentas, todos han tenido el
valor de no suicidarse! O es como alguien que dirigindose a un audi
torio de gente muy endurecida, hablara sobre la grandeza de soportar
las penas virilmente, dejando de lado los dialcticos trminos medios,
y sobre la grandeza de poder sufrir como un hombre. Para ser enga
ados vayamos al teatro, y permitamos que actor y pblico cooperen
bellamente, el uno para fascinar, y el otro para ser fascinado por medio
de ilusiones: eso es magnfico. En el peor de los casos, permitidme ser
engaado por mi adulador sirviente, por alguno que pretenda de m
algn favor, o por mi zapatero, porque soy yo su mejor cliente y teme
perderme -pero qu razn hay para que siendo yo alguien que sabe
escuchar, deba ser engaado y casi temer por m mismo en la iglesia!
Es decir, si soy un buen oyente, esto significa que puedo escuchar
de tal forma que parece como si el pastor estuviera continuamente
predicando sobre m,324pues aquello que en cualquier otro sentido es
vanidad y quiz una cosa muy comn en el mundo, es exactamente
aquello digno de encomio y cosa rara en la iglesia. Y, por qu motivo
casi temo por m mismo? Ser acaso porque el pastor nos describe a
nosotros, los seres humanos (es decir, a m, dando por sentado que soy
un buen oyente que sabe reconocer que es acerca de l sobre el que se
habla), como criaturas tan corrompidas, que siento yo escalofros por
ser uno de ellos, tanto que palidezco y, horrorizado, pero asimismo con
indignacin, exclamo: no, no soy tan malo?. Ah, no! Su Reverencia
nos describe a nosotros, los seres humanos (es decir, a m, dando por
sentado que soy un buen oyente que sabe reconocer que es acerca de l
sobre el que se habla), de forma tan gloriosa y como seres tan superiores
a esos callados habitantes del monasterio, que yo (despus de todo, he
de considerar que es acerca de m de quien habla) experimento una
gran vergenza y turbacin y siento que el rubor invade mi rostro, y
as avergonzado, quedo obligado a responderle: no, Su Reverencia es
420

en verdad demasiado indulgente - y con mirada inquisitoria, vera si

es un pastor el que habla, o ms bien uno de esos que se congratulan
por el Ao Nuevo.*

* Parece que el da de hoy el sermn de nuestro pastor es un tanto distinto al sermn del
pasado domingo, en el cual instaba a la congregacin cristiana, objeto de su predicacin,
para que abrazaran la fe cristiana y se volvieran cristianos (vase la divisin previa).
Nada malo hay en eso si suponemos que el Bautismo en la infancia es suficiente para
volvernos cristianos; el punto sospechoso, tal como fue sealado, consiste simplemen
te en que de forma simultnea se considere al Bautismo de menores como un factor
decisivo para el devenir cristiano. Ya es muy otra cosa cuando el predicador convierte
sin ms a todos sus oyentes en grandes hroes. El discurso religioso lidia esencialmente
con individuos, y funciona esencialmente a modo de intermediario entre el individo y la idea, y, en su punto mximo, ayuda al individuo a expresar la idea. Supone
esencialmente que toda la gente a la cual se dirige se halla equivocada; conoce todos
los desviados caminos del error, conoce cada uno de sus escondrijos y se encuentra
informada sobre la condicin de todos los que deambulan sobre el sendero del error.
Sin embargo, semejante predicacin es raramente escuchada en nuestra era objetiva.
Hay predicacin sobre la fe y sobre las hazaas de la fe - y ante ello uno experimenta o
bien una esttica indiferencia sobre la cuestin de si todos los que escuchamos somos
creyentes, o bien una esttica cortesa, la suficiente para asumir que todos lo somos. La
fe, de este modo, se convierte en una suerte de figura alegrica, y el pastor en una
especie de trovador, y el sermn sobre la fe se vuelve algo anlogo a la batalla de San
Jorge con el dragn. El escenario se sita en el aire, y la fe emerge victoriosa de todas
las dificultades. Lo mismo ocurre con la esperanza y el amor. El discurso eclesistico
se convierte en algo paralelo a la primera incursin medieval en el arte dramtico (los
as llamados misterios), donde los personajes religiosos eran abordados de manera
dramtica, y, cosa rara, las comedias eran representadas justamente los domingos y
justamente en las iglesias. Y no por el hecho de que en la iglesia se hable sobre la fe, la
esperanza y el amor, sobre Dios y Jesucristo, y se hable de ello en tono solemne, quiere
esto decir que se trate de un discurso piadoso. El punto decisivo radica en la manera en
que orador y oyente se relacionan con el discurso, o cmo supuestamente se relacionan
con ste. El orador no debe relacionarse con su tema slo a travs de la imaginacin,
sino que l mismo ha de encarnar aquello de lo cual habla, o bien, esforzndose por
llegar a hacerlo, debe contar con el cmo de su propia experiencia o con el cmo de
la experiencia que persigue. Los oyentes deben ser iluminados por el discurso y deben
sentirse motivados a convertirse en aquello de lo cual se habla (en lo principal, da lo
mismo si hay una relacin directa o indirecta entre el orador y el oyente; si consideramos
que la relacin indirecta es la relacin verdadera, entonces el discurso se convertir en
un monlogo, aunque, ntese bien, tal monlogo ser acerca del cmo en la personal
experiencia del orador, y en este cmo y al hablar sobre s mismo, el orador estar
indirectamente hablando sobre el oyente). En el discurso piadoso sobre la fe, el punto
principal consiste en que nos informa acerca de cmo t y yo (es decir, los individuos
singulares) nos volvemos creyentes, y en que el orador nos ayuda a desprendernos de
toda ilusin, y conoce a fondo el largo y laborioso camino, y conoce las recadas, etc. Si el
volverse creyente se convierte en un asunto sencillo (as como, por ejemplo, a travs del

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No, lo correcto sera que le rindiramos el debido respeto al

movimiento monstico de la Edad Media. La mediacin, por su parte,
es una rebelin de los fines relativos en contra de la majestad de lo
absoluto, lo cual debe ser rebajado al mismo nivel que las dems cosas,
y en contra de la dignidad ser humano, el cual ha de volverse siervo
nicamente de los fines relativos. Dado que pretende elevarse ms all
de la disyuncin absoluta, la mediacin es una invencin fantstica.
La mediacin se ve bastante bien en el papel. Primero se supone lo
finito, luego lo infinito, y despus se escribe en un papel: esto debe ser
mediado. Un sujeto existente sin duda ha encontrado aqu el firme bas
tin fuera de la existencia donde puede realizar sus mediaciones -sobre
el papel. Se ha descubierto el punto de Arqumedes, slo que uno no
se da cuenta que ya se ha logrado mover el mundo entero. Cuando,
en cambio, el escenario no se sita en el papel, sino en la existencia,
y es que el sujeto que realiza la mediacin es un sujeto existente (y,
por tanto, no puede ser el mediador), y si se hace consciente de lo que
significa existir (es decir, que l existe), en ese preciso instante realizar
la distincin absoluta, no entre lo finito y lo infinito, sino entre el existir
finitamente y el existir infinitamente. Lo infinito y lo finito se renen
en la existencia y en el sujeto existente, quien no debe preocuparse de
crear la existencia o reproducir la existencia, sino que debe ocuparse
mejor en existir. Sirvindose de la mediacin, incluso la existencia
puede producirse sobre el papel. En la existencia, que es donde el sujeto
existente se encuentra, el deber es ms simple: consiste en saber si es
que se dignar a existir. En tanto que sujeto existente, en consecuencia,

vii 364

Bautismo de menores), y si el discurso trata solamente acerca de la fe, entonces toda la

relacin ser meramente esttica, y ser como si estuviramos asistiendo a una comedia
-en la iglesia. A cambio de una bagatela, obtenemos pase de entrada para presenciar
la representacin dramtica del pastor, donde podremos sentarnos a observar aquello
de lo cual la fe es capaz -n o en tanto que creyentes, sino como espectadores de los
logros de la fe, justo como en nuestra poca no tenemos pensadores especulativos, sino
espectadores que presencian los logros del pensamiento especulativo. No obstante, para
una poca teocntrica, especulativa y objetiva, resulta naturalmente demasiado poco
-el involucrarse con estas ltimas dificultades, donde la cuestin, a final de cuentas,
se vuelve tan aguda, penetrante, perturbadora e intransigente, la cuestin de saber en
qu medida el individuo, t y yo, es un creyente, y cmo es que nos relacionamos con
la fe en lo cotidiano.

422

no necesita conformar la existencia a partir de lo finito y lo infinito,

sino que, ya siendo compuesto de lo finito e infinito, tiene que devenir
en su existencia en una de las partes, y es que no se deviene en ambas
partes simultneamente, porque uno ya es eso en virtud de su ser un
sujeto existente, ya que sta es exactamente la distincin entre ser
y devenir, y si la quimrica habilidad de la mediacin pertenece a
algn sitio, este sitio es en el comienzo. Esto es, en muchos aspectos,
lo que ha ocurrido en la ms reciente filosofa, a saber, el haberse
dado a la tarea de combatir una reflexin equivocada, y que, habiendo
terminado con eso, ha confundido el fin de esta tarea con el fin de todas
las dems cosas, cuando en realidad el fin de esta tarea representa,
hchstens [a lo sumo], el comienzo de la autntica tarea.
El hombre bien puede ser tanto bueno como malo, del mismo modo
como puede afirmarse con llaneza que un ser humano tiene disposicin
tanto para el bien como para el mal; sin embargo, no se puede simult
neamente devenir en bueno y malo. Estticamente, al poeta se le exige
que no ilustre modelos abstractos de virtud ni diablicos caracteres, y
en cambio, se le recomienda que proceda en ese caso como Goethe,
cuyos personajes son buenos y malos al mismo tiempo. Y, por qu
motivo se trata de un legtimo requerimiento? Porque deseamos que el
poeta ilustre a los hombres tal y como son, y lo cierto es que todo
hombre es a la par tanto bueno como malo, y porque el medio del
poeta es el medio de la imaginacin, es ser, no devenir, y si es devenir,
lo es desde una muy limitada perspectiva. Ahora bien, privemos al
individuo de este medio de imaginacin, de este ser, y situmoslo en
la existencia -entonces la tica inmediatamente lo confronta con su
requerimiento, la cuestin sobre si es que ahora se dignar a deve
nir, y entonces devendr -o bueno o malo. En el ms serio instante
de la auto-contemplacin, en el sagrado instante de la confesin, el
individuo se arranca de su proceso de devenir, e inspecciona ya en
el reino del ser su propia naturaleza. Ah!, por desgracia, resulta que
es tanto bueno como malo, pero en el instante en que nuevamente se
sumerge en el proceso de devenir, entonces deviene o bueno o malo.
La antedicha summa summarum, que todos los hombres son buenos
y malos, carece por completo de inters para la tica, cuya perspec
tiva no es la del ser, sino la del devenir, y, por tanto, denuncia toda
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explicacin sobre el devenir que engaosamente pretenda explicarlo

dentro de los dominios del ser, con lo cual se anula esencialmente la
absoluta decisin del devenir, y ya entonces todo lo que se diga sobre
ello resultar esencialmente una falsa alarma.
La tica, por tanto, debe asimismo denunciar los gritos de jbilo
que en nuestra poca podemos escuchar por haber superado ya a
la reflexin. Quin es ese que supuestamente ha superado la refle
xin? Un sujeto existente. Pero la existencia misma es la esfera de
la reflexin, y el sujeto existente se encuentra en la existencia y, por
ende, tambin en la reflexin, cmo, entonces, es posible que la haya
superado? No es difcil constatar que, en cierto sentido, el principio de
identidad es superior y es el fundamento del principio de no contra
diccin. Pero el principio de identidad es slo una suerte de lmite; es
como las montaas azules, como el trazo que el artista denomina lnea
de fondo, pero la pintura es el principal elemento. Por consiguiente, la
perspectiva de la identidad es inferior a aquella de la contradiccin, ya
que sta es de mayor concrecin. La identidad es el terminas a quo [tr
mino desde el cual], mas no el adquem [hacia el cual] de la existencia.
Un sujeto existente podr, mxime, arribar y continuamente arribar
a la identidad haciendo abstraccin de la existencia. No obstante, y
dado que la tica considera al sujeto existente como su siervo incon
dicional, le prohbe de forma absoluta dar comienzo a la realizacin
de semejante abstraccin, aun cuando fuera por un solo instante. En
lugar de afirmar que el principio de identidad anula la contradiccin,
es la contradiccin la que anula a la identidad, o, como dice Hegel a
menudo, la hace zugrundegehen [ir al fundamento].
La mediacin desea hacerle ms fcil la existencia al sujeto exis
tente, haciendo omisin de la relacin absoluta con el absoluto.
La prctica de la distincin absoluta vuelve a la vida absolutamente
fatigosa, especialmente cuando uno debe tambin permanecer en
lo finito y, de forma simultnea, relacionarse absolutamente con el
absoluto y relativamente con los fines relativos. Pero, a pesar
de ello, existe una tranquilidad y un reposo en medio de toda esta
fatiga, pues no implica contradiccin el relacionarse absolutamente
con el absoluto, es decir, con todas las fuerzas y renunciando
a todo lo dems, sino que, por el contrario, implica la absoluta re
ciprocidad de lo semejante con lo semejante. En otras palabras, la
424

agonizante contradiccin que es la pasin mundana, resulta cuando

el individuo se relaciona absolutamente con un TX05 relativo. De este
modo, la vanidad, la avaricia, la envidia, etc. son esencialmente una
locura, pues la comn expresin para la locura es justo la siguiente:
la de relacionarse absolutamente con lo relativo; y, desde el punto de
vista esttico, lo anterior ha de interpretarse cmicamente, pues lo
cmico radica siempre en la contradiccin. Resulta demencial (desde
una perspectiva esttica resulta cmico) que una criatura que se halla
estructurada de manera eterna, consagre todas sus fuerzas para ob
tener algo corrompible, para asirse a lo mutable, y para creer que lo
ha ganado todo cuando en realidad no ha ganado nada, y se equivoca
cuando piensa que lo ha perdido todo, siendo que en realidad no ha
perdido nada - y ha dejado de estar engaada. Lo corrompible es una
nada cuando ha pasado, y su esencia consiste en pasar tan fugazmente
como el instante del placer sensual, lo cual representa el punto ms
distante de lo eterno -u n instante en el tiempo repleto de vaco.325
Pero alguien, un hombre serio, podra decir: pero, es cierto y
seguro que existe un bien semejante? Es cierto y seguro que me espera
una felicidad eterna?, porque si ese es el caso, sin duda la buscar; de
otra manera, sera un loco si lo arriesgase todo por ella. La antedicha
expresin, o alguna otra de estilo semejante, aparece con frecuencia
en el pastoral discurso, en el cual, para alivio y consuelo de la con
gregacin, se demuestra que hay una felicidad eterna en reserva -de
suerte que la congregacin puede correr en su bsqueda con todava
mayor entusiasmo. Demostracin semejante es como la leche para
el gato, y como la palabra de Dios recibida por el estudiante - los
ejercicios prcticos son aplazados, como de costumbre. Me alegro de
no ser un hombre serio, un filsofo de los que aseguran o un pastor
de los que garantizan, pues en ese caso, es posible que yo tambin
estuviera obligado a ofrecer demostraciones. Afortunadamente, y
gracias a mi ligereza, quedo libre de hacer demostracin alguna, y en
mi calidad de hombre ligero, me atrevo a opinar que si un hombre,
confindose a las aseveraciones de todos los filsofos y a las garantas
del clero entero, se decide a perseguir la felicidad eterna, en realidad
no la estar persiguiendo, y su confianza en las aseveraciones de todos
los filsofos y las garantas del clero entero es precisamente aquello
que le obstaculiza (el pastor, naturalmente, piensa que esto es una
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falta de confianza), y que le insta a desear sin ms quedar incluido, a

querer realizar una transaccin intelectual, una lucrativa especulacin
burstil, y en lugar de aventurarse en una riesgosa empresa, lo motiva
a realizar un movimiento simulado, una simulada tentativa hacia lo
absoluto, pese a que en realidad permanece completamente dentro
de lo relativo, y a realizar una transicin simulada como aquella que
se hace desde el eudemonismo hacia lo tico en el interior mismo del
eudemonismo. En suma, resulta increble cun astuta e ingeniosa es
la gente cuando se trata de eludir la decisin ltima, y cualquiera que
haya presenciado la extraa conducta de ciertos soldados rurales326
cuando se les ordena que salten al agua, podr descubrir cuantiosas
analogas de esto en el mundo del espritu.
La cuestin es como sigue: el individuo deviene infinito por
vez primera a travs de la empresa audaz; no se trata ya del mismo
individuo, y la empresa audaz no es una ms de entre muchas otras
empresas, un predicado aadido sobre el mismo e idntico individuo;
no, a travs de la empresa audaz, el individuo se vuelve otro. Antes de
llevar a cabo dicha empresa, nicamente puede entenderla como una
locura (y esto es por mucho preferible a ser un necio irreflexivo que
se sienta a presumir que l la entiende como sabidura -y, con todo, se
niega a llevarla a cabo, por lo que se revela l mismo como un loco,
mientras que el hombre que la considera como locura, al menos se
lleva intacta su inteligencia al hacer caso omiso de ella), y cuando
ya se ha atrevido a realizarla, deja de ser la misma persona. Por tanto,
se abre un espacio adecuado para el discrimen [rasgo distintivo] de la
transicin, un gran abismo que se interpone,327 un escenario propio
para la pasin de lo infinito, un abismo que el entendimiento no puede
cruzar, ni hacia delante ni hacia atrs.
No obstante, puesto que de ningn modo me he comprometido
a demostrar que existe una felicidad eterna (en parte debido a que no
es asunto mo, sino que, hchstens [a lo sumo], es asunto del cristianis
mo, que es quien la predica, y en parte debido a que la existencia del
absoluto bien tico nicamente puede ser demostrada por el individuo
que, a travs de su propia existencia, expresa que existe), me detendr
por un instante a pensar con mayor detenimiento las palabras de ese
hombre serio; seguramente son dignas de atencin. As, pues, l exi
ge seguridad y certeza de que existe un bien semejante. Pero a decir
426

verdad, es demasiado exigir seguridad y certeza sobre algo como esto,

pues lo cierto es que entre presente y futuro se sita un breve intervalo,
el cual hace posible que uno espere lo futuro, pero imposible que in
praesenti se tengan seguridad y certeza. La presente situacin es una
de seguridad y certeza; en cambio, la relacin de un presente con un
futuro implica, eo ipso, incertidumbre, y por tanto, es propiamente una
relacin de expectacin. En un sentido especulativo, es cierto que a
travs del recuerdo puedo alcanzar lo eterno; es cierto que lo eterno
se relaciona directamente con lo eterno, pero el sujeto existente puede
relacionarse con lo eterno solamente en tanto que futuro.
El hombre serio prosigue: si puede tener la certeza de que existe
un bien semejante, entonces se arriesgar a todo por l; de otro modo,
representara en efecto una locura arriesgarse a todo por l. El hombre
serio habla casi como un bromista. Est del todo claro que quiere jugar
con nosotros, as como el soldado cuando se encarrera para dar el salto,
y ciertamente se encarrera -m as se detiene a la hora del salto. Si hay
certeza, entonces se arriesgar a todo. Pero, qu significa arriesgarse?
Arriesgarse es el correlato de la incertidumbre; en el preciso instante
en que aparece una certeza, el riesgo desaparece. Si, entonces, logra
seguridad y certeza, de ninguna manera podr arriesgarse a todo, ya
que en ese caso no arriesgar nada aun cuando renuncie a todo - y si no
puede encontrar una certeza, pues bien, entonces, y de acuerdo con lo
que dice el hombre serio con toda seriedad, entonces no se arriesgar
a todo -ciertamente, eso sera una locura. De esta forma, el riesgo del
hombre serio se convierte en una falsa alarma. Si aquello que voy a
lograr a travs del riesgo es algo seguro, entonces no me arriesgo, sino
que intercambio. As, no me estar arriesgando a conseguir una pera a
cambio de una manzana, si durante la transaccin tengo ya la pera en
mi mano. Los arteros abogados y los bribones se hallan bien informados
sobre esto. No sienten confianza entre s y, por consiguiente, quieren
tener ya en la mano aquello que van adquirir por intercambio. En efecto,
cuentan ellos con un concepto tan estrecho de lo que es el riesgo, que
incluso les parece riesgoso cuando la otra parte se voltea para escupir,
no sea que vaya a salir con algn truco. No representa para m un riesgo
el renunciar a todas mis posesiones a cambio de una perla,328 si en el
momento del canje ya tengo la perla en mi mano. Si, por causalidad,
es una perla de imitacin, habr sido engaado y, por lo mismo, habr
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hecho un mal negocio, pero no habr arriesgado nada. Por el contrario,

si la perla se encuentra quiz en un lugar lejano en frica, en un sitio
oculto difcil de alcanzar, si nunca he tenido la perla en mi mano, y en
semejante situacin abandono mi hogar y renuncio a todo, si emprendo
el largo y arduo viaje sin ninguna seguridad de que mi esfuerzo correr
con xito -pues bien, en ese caso me estar arriesgando-* y entonces,
algn da habr en que, estando reunidos en el club, se pueda escu
char lo que deca el hombre serio: eso es una locura Con todo, y sin
importar cules sean las extraas eventualidades con que se enfrente
el aventurero en su largo y peligroso viaje a frica, aun as no pienso
que eso fuera tan extrao como aquello que ocurre con las palabras
del hombre serio, pues de toda esta seriedad suya lo nico que sigue
siendo verdadero es esto: que es una locura.** En verdad es una locura.

VII

370

* Gustoso ilustrar esta misma ocasin a travs de un mejor ejemplo. El amante puede
arriesgarse a todo por su amor, por la posesin de su amada; en cambio, el hombre
casado, que se encuentra ya en posesin de su amada, no se arriesga a nada por ella,
aun cuando a su lado lo soporte todo, aun cuando, por el bien de ella, se someta a
cualquier cosa; en consecuencia, el hombre casado insultara a su mujer si recurriese
a la expresin que para el amante es signo de su ms elevado entusiasmo. El hombre
casado se encuentra ya en posesin de su amada, y si un hombre tuviera a la mano
su felicidad eterna de modo parecido, entonces tampoco se estara arriesgando. Sin
embargo, el problema consiste en que la felicidad eterna no puede tenerse de este
modo, ni siquiera para el sujeto existente que se ha arriesgado a todo - a lo largo de su
existencia-, y por ende, hemos de hacer aqu otro pequeo sealamiento, a saber, que
l debi arriesgarse a todo, pues no tuvo por adelantado ni a la mano ninguna certeza
de un contundente filsofo o de un pastor de esos que dan garantas. Extraamente, y
pese a que la felicidad eterna es el bien supremo y algo mucho mejor que la posesin
de tierras y reinos, resulta a pesar de todo que es de forma absoluta el bien por el que,
quien lo otorga, no exige ninguna seguridad de la otra parte, y quien lo recibe, para
nada le sirven las garantas de las dems personas, sino que la cuestin se decide sola
y sencillamente entre el que lo otorga y el que recibe -una gran locura, dira yo, por
parte de quien lo otorga, por no cuidarse mejor de su propio beneficio y seguridad, as
como por parte del que recibe, por no ser desconfiado y sospechar de alguna trampa
cuando, ya solo, pierde de vista a todos sus avales.
** Toda la sabidura mundana es ciertamente una abstraccin, y nicamente el ms
mediocre eudemonismo carece enteramente de abstraccin y se entrega por completo
al goce del instante. En el mismo grado en que el eudemonismo es astuto, tambin hace
abstraccin; mientras mayor es la astucia, mayor tambin la abstraccin. De ah que el
eudemonismo adquiera una vaga semejanza con lo tico y lo tico-religioso, de suerte
que por un momento parecera como si pudieran andar de la mano. Y con todo, no
es as como sucede, porque el primer paso de lo tico es la abstraccin infinita, y qu
ocurre entonces? Semejante paso se vuelve demasiado grande para el eudemonismo, y

428

Siempre representa una locura el arriesgarse, pero arriesgarse a todo

por una felicidad eterna que solamente puedo esperar, eso es una lo
cura general. Sin embargo, la cuestin sobre la certeza y la seguridad
es algo propio de la sagacidad, ya que es un subterfugio para eludir
la intensidad de la accin y el riesgo que ensombrece la cuestin, y la
transforma en conocimiento y en un parloteo sin sentido. No, si en
verdad me arriesgo a travs de mi accin, y en verdad aspiro al bien
supremo, entonces tiene que haber incertidumbre y, por decirlo de
algn modo, debo tener espacio para moverme. Pero el ms grande
espacio en el cual puedo moverme, ah donde hay espacio suficiente
para el ms riguroso gesto de la pasin infinita, es la incertidumbre del
conocimiento respecto a la felicidad eterna, o bien, en otras palabras,
que su eleccin es, en un sentido finito, una locura -observa que ahora
hay espacio y que ahora puedes arriesgarte!
Por tanto, y en su calidad de bien supremo, la felicidad eterna
posee la notable cualidad de que nicamente puede ser definida por
el modo en que es adquirida, en tanto que los otros bienes deben ser
definidos por s mismos, precisamente porque su modo de adquisi
cin es algo accidental o, al menos, algo relativamente dialctico. El
dinero, por ejemplo, puede ser adquirido con trabajo, aunque tambin
puede obtenerse sin trabajo, y ambos medios son muy distintos entre
s, pero el dinero sigue siendo el mismo bien. El conocimiento, por
ejemplo, se adquiere de diversas formas, respondiendo al talento y a
las circunstancias externas, y, en consecuencia, no puede ser definido
por el modo de adquisicin. En cambio, en lo que toca a la felicidad
eterna, no puede decirse otra cosa sino que es el bien que se adquiere
arriesgndose absolutamente a todo. Cualquier otra descripcin sobre
las virtudes de este bien representa en s misma una tentativa, por as
decirlo, para hacer posibles otros modos de adquisicin -un modo

pese a que algunas abstracciones son propias de la astucia, la abstraccin infinita -desde
la perspectiva eudemonista- es una locura. Quiz un filsofo podra decir que slo me
muevo dentro de la esfera de lo conceptual. S, en efecto, es ms fcil reunir las cosas
en el papel; ah uno se arriesga a todo y, al mismo tiempo, ya se tiene todo. En cambio,
si reconocemos que en la existencia debo arriesgarme a todo, eso basta por s solo para
ser una tarea de por vida, y si aceptamos que debo permanecer en la existencia con mi
riesgosa empresa, entonces debo arriesgarme constantemente. El muy estimado filsofo,
como es de costumbre, traslada el escenario de la existencia al papel.

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ms fcil, por ejemplo, y un modo ms difcil, lo cual demuestra que la

descripcin no describe al bien absoluto, sino que meramente presume
hacerlo y, en lo esencial, habla acerca de bienes relativos. La razn por
la que en cierto sentido se torna fcil hablar sobre este bien, es porque
se trata de algo seguro -mientras que todo lo dems se hace incierto-, y
porque el orador nunca se halla en predicamento, as como ocurre con
los bienes relativos en donde se hace evidente que aquello que ayuda a
una persona, puede no ayudar a otra. Y el discurso acerca de este bien
es tan breve porque lo nico que puede decirse es: arrisgalo todo.
Aqu no hay ancdotas que contar acerca de cmo Pedro se hizo rico
trabajando, Pablo jugando a la lotera, Hans por herencia, Mateo por
la reforma monetaria,329 y Christopher comprndole un mueble a un
comerciante de segunda mano, etc. No obstante, y en otro sentido,
el discurso es largo, ciertamente, es el ms largo de todos, porque el
arriesgarse a todo exige una transparencia de conciencia que slo
puede conseguirse de manera muy lenta.
Aqu mismo radica la misin del discurso religioso. Si asumimos
que basta con decir esta breve frase: arrisgalo todo entonces no
hara falta en el reino ms que un solo orador; por el otro lado, el ms
largo discurso nunca debe olvidar el riesgo. El discurso religioso puede
lidiar con todo, pero debe relacionarlo todo continuamente con la
categora absoluta de la religiosidad. Debe andar por todos los cami
nos, debe conocer las moradas de todo error, ah donde los estados de
nimo tienen sus escondrijos, y conocer el modo en que las pasiones
se comprenden a s mismas en la soledad (y todo hombre que tenga
pasin es siempre, de una u otra manera, un solitario; nicamente los
imbciles son engullidos por la vida social), debe conocer los sitios
donde la ilusin ofrece sus tentaciones, ah donde los caminos se
bifurcan, etc., con el objeto de relacionarlo todo continuamente con
la categora absoluta de la religiosidad. Si, de esta forma, un hombre
puede hacer algo por otro, entonces no debe tomarse la molestia de
recorrer la historia de China y Persia, pues as como el discurso religio
so es superior a todos los dems discursos, de igual forma el discurso
autnticamente religioso no conoce nada ms all del bien absoluto,
la felicidad eterna, ya que sabe que el deber no consiste en moverse
del individuo al gnero, sino en ir a partir del individuo, a travs del
gnero (lo universal), para alcanzar al individuo. El discurso religioso
430

es el camino hacia el bien, es decir, busca representar* el camino, el

cual es tan largo como la vida misma; intenta representar el camino
que traza la religin, no en el sentido en que el planeta traza su curso
o en que el matemtico traza un crculo.
Pero no existen atajos hacia el bien absoluto, y dado que ste se
define solamente por el modo de adquisicin, la absoluta dificultad de
esto es el nico signo de que uno se relaciona con el bien absoluto. El
encontrar por casualidad un camino ms fcil (por el hecho de haber
nacido en algn ao especialmente propicio, por ejemplo, en el siglo
diecinueve, por el hecho de ser muy inteligente, por haber nacido en el
mismo pueblo que una gran personalidad, o por haberse relacionado
por casamiento con la familia de algn apstol), el ser el favorito de
la fortuna, es meramente una evidencia de que uno se encuentra en el
error, porque los Seores Favoritos de la Fortuna no pertenecen a la
esfera religiosa. El mrito del discurso religioso consiste en volver el
camino difcil, porque el camino es el factor decisivo -de otra manera,
regresamos a lo esttico. Pero el cristianismo ha vuelto el camino lo
ms difcil posible, y la afirmacin contraria de que el cristianismo ha
vuelto el camino fcil es slo una ilusin que ha engaado a muchos,
puesto que la nica forma en que ayuda a la gente es, precisamente,
haciendo el comienzo de tal modo que todo se vuelva an ms difcil
que nunca.
Si un pagano ha tenido siquiera un vislumbre del bien absoluto,
esto quiere decir que el cristianismo ha servido en virtud del absurdo.
Si omitimos lo anterior, pues en ese caso efectivamente todo se ha
vuelto ms sencillo en el paganismo; en cambio, si nos atenemos a
ello, entonces todo es mucho ms difcil, ya que resulta ms sencillo
conservar una dbil esperanza a partir de las propias fuerzas, que
lograr una certidumbre en virtud del absurdo. Si alguien que sufre
en el plano de lo esttico se lamenta y busca consuelo en la esfera de
* Aqu nuevamente podemos advertir la razn por la que el orador religioso no debe
servirse de una perspectiva de corto alcance. En otras palabras, desde el punto de vista
esttico no hay camino, porque lo esttico se relaciona con la inmediatez, y la expresin
para eso es una perspectiva de corto alcance. Desde un punto de vista tico y ticoreligioso, en cambio, es precisamente el camino aquello sobre lo que se reflexiona,
y por tanto, aquello que estticamente es verdadero, desde el punto de vista tico y
tico-religioso es un engao.

431

vii 373

lo tico, esto en verdad le ha de proporcionar alivio -aber [pero], en

principio de cuentas, har que el esttico sufriente sufra incluso en
mayor medida que antes. Si esto ltimo lo hacemos a un lado, entonces
lo tico en verdad lo vuelve todo ms fcil y cmodo, pero tambin
ocurrir que uno se estar tomando lo tico en vano. Uno que sufre
estticamente, por muy agudo que sea su lamento, bien puede llegar
a sufrir un tanto ms, y cuando entonces acude a lo tico -pues bien,
su ayuda consistir en arrojarlo de Caribdis a Escila, para que de esa
manera conozca algo realmente digno de lamento- slo eso le prestar
su auxilio.
Lo mismo ocurre con el cristianismo. ste le exige al individuo
que en su propio existir lo arriesgue todo (lo pattico). Un pagano
tambin puede hacer eso, digamos, por ejemplo, arriesgndolo todo
sobre el si de la inmortalidad. A pesar de ello se requiere del indi
viduo que arriesgue de igual forma su pensamiento, que se atreva a
creer en contra de su entendimiento (lo dialctico). En tanto que el
hombre serio nunca lleg al punto de arriesgarlo todo, porque exiga
a cambio de ello una certeza, lo cierto es que s hay efectivamente
una certeza, a saber, la certeza de que ste es el riesgo absoluto. Si se
lucha a lo largo de la vida y la existencia sobre el fundamento del si
de la inmortalidad, eso podra parecer bastante riguroso, y el hecho
de obtener una prueba acerca de una resurreccin representara un
gran alivio -eso en el caso de que la demostracin misma no fuera lo
ms difcil de todo. Ganarlo todo con el apoyo de un intermediario
parece cosa sencilla en comparacin con el paganismo, donde el sa
bio consegua muy poco a travs de sus ms grandes esfuerzos; pero
supongamos que lo ms difcil de todo es conseguir un intermedia
rio! Recibirlo todo con la ayuda de un Evangelio ciertamente parece
sencillo - y eso si la ms grande dificultad no fuera el hecho de que
existe un Evangelio. Ser capaz de lograrlo todo por la gracia de Dios
es muy fcil -s i lo ms difcil de todo no fuera el hecho de que uno no
puede nada, cosa sta tan difcil que sin duda hay muy pocos en cada
generacin de los cuales en verdad pueda decirse que, en lo cotidiano,
sean medianamente conscientes de que un ser humano no puede nada
en absoluto.
Ahora bien, si hacemos caso omiso de lo dialctico, qu sucede
entonces? Pues entonces aparece el mujeril parloteo y la chchara
432

de comadres, y es que, como es bien sabido, los judos y las mujeres

parlotean en un solo minuto tanto como un hombre no puede hacerlo
en una vida entera. Si omitimos lo dialctico, entonces la prueba de
la resurreccin, irnicamente, se vuelve demasiado demostrativa, y la
certidumbre de la inmortalidad se torna menor que en el paganismo.
De este modo, el intermediario se transforma en un personaje de sos
pechosa naturaleza, se convierte en un sujeto estticamente ostentoso
con aureola y sombrero de mago; entonces el Evangelio se vuelve un
rumor, un tanto parecido al chismorreo de pueblo; y el hombre que
en virtud de la gracia de Dios lo puede todo, se transforma en uno
que es por mucho inferior al sujeto que a travs de su existencia, y
aunque sea medianamente, ejerce la extenuante conciencia de que en
realidad nada puede. Si hacemos caso omiso de lo dialctico, el cris
tianismo se transforma en suma en un sencillo concepto, y acaba por
ser una mera supersticin. Ciertamente, se trata de la ms peligrosa
clase de supersticin, ya que es una creencia supersticiosa en la verdad,
si acaso el cristianismo es la verdad. Una falsa creencia supersticiosa
alberga la posibilidad de que venga lo verdadero a desmentirla, pero
cuando tenemos la verdad, y la supersticin - a partir de su relacin
con ella- la transforma en falsedad, entonces no queda salida posible.
Pero no; el carcter fcil del cristianismo se distingue por una sola
cosa: por su dificultad. Por tanto, su yugo es suave y su carga ligera330
-para el hombre que se ha librado de todas y cada una de sus cargas,
la carga de la esperanza y el temor y el abatimiento y la desespera
cin-, pero es muy difcil. Y a su vez, la dificultad es absoluta y no
comparativamente dialctica (ms sencilla para uno que para otro),
pues la dificultad corresponde de modo absoluto a cada individuo
en particular y requiere de su absoluto esfuerzo, pero es esto y nada
ms, porque en la esfera de lo religioso no hay individuos a los cuales
se trate con injusticia, as como tampoco hay favoritos de la fortuna
ni juegos de lotera.

433

vn

374

La esencial expresin delpathos existencial: el sufrimiento.

La buena fortuna y el infortunio como una visin de vida esttica en
contraste con una visin de vida religiosa (a la luz del discurso reli
gioso). La realidad del sufrimiento (el humor).
La realidad del sufrimiento en tanto que signo en la ltima etapa de
que un individuo existente se relaciona con una felicidad eterna. La
ilusin de la religiosidad. La prueba espiritual.
El fundamento y significado del sufrimiento en la primera etapa:
morir a la inmediatez y a pesar de ello, permanecer en lo finito.
Un entretenimiento edificante. El humor como el incgnito
de la religiosidad.

vii 375

De lo antes dicho conviene recordar que el pathos existencial es lo

mismo que la accin, o bien que la transformacin de la existencia.
El deber asignado consiste en que, de forma simultnea, se relacione
uno absolutamente con el absoluto y relativamente con los fines
relativos. Pero semejante deber ha de ser ahora entendido de un modo
ms especfico en su concreta dificultad, esto a fin de que el pathos
existencial no sea revocado y convertido en pathos esttico, como si
fuera propio del pathos de la existencia el decir esto de una vez por
todas, o una vez al mes, con la inmodificada pasin de la inmediatez.
Si todo hubiera de quedar resuelto sobre el papel, uno comenzara
de inmediato con el deber ideal; no obstante, en la existencia debe
realizarse el comienzo a travs de la prctica de la relacin con el
absoluto y despojando de su poder a la inmediatez. En el papel
el individuo aparece como tercero, como algo veloz que se encuentra
prestamente a vuestro servicio. El individuo real se halla, despus de
todo, en la inmediatez y, en esa misma medida, se sita real y absolutamente en medio de fines relativos. Ntese que ahora el individuo
no comienza relacionndose, de forma simultnea, absolutamente
con el absoluto y relativamente con los fines relativos, porque
al situarse en la inmediatez su posicin es precisamente la inversa, y
en lugar de ello, empieza practicando la relacin absoluta a travs de
la renuncia. El deber en cuestin es de naturaleza ideal, y quiz nunca
haya sido cumplido por nadie; es tan slo en el papel que uno empieza
de buenas a primeras y culmina con celeridad. A fin de relacionarse
434

absolutamente con el TX05 absoluto, es preciso que el individuo

haya practicado la renuncia a los fines relativos, y nicamente en ese
momento podr hablarse del deber ideal: el relacionarse de forma
simultnea, absolutamente con lo absoluto y relativamente con lo
relativo. Previo a esto nada puede hacerse, porque antes de que esto
se lleve a cabo, el individuo tiene siempre algo de inmediato y, en
ese sentido, se relaciona absolutamente con fines relativos. E incluso
cuando ha superado la inmediatez, con esa victoria se halla otra vez
en la existencia, y por tanto, se ve nuevamente impedido para expre
sar de modo absoluto la absoluta relacin con el xXo$ absoluto. El
pathos esttico pone distancia entre s mismo y la existencia, o hace
acto de presencia en ella a travs de una ilusin, en tanto que el pathos
existencial se sumerge en el existir, y, consciente de ello, rompe con
toda ilusin, y se convierte en algo cada vez ms concreto cuando
transforma su existencia por medio de la accin.
Ahora bien, la accin misma podra parecer justamente lo opues
to al sufrir, y, por ende, bien podra resultar extraa la afirmacin de
que la esencial expresin del pathos existencial (que es el actuar) es
el sufrimiento. Pero esto es nicamente apariencia, y se deja ver aqu
nuevamente que el signo de la esfera religiosa se pone de manifiesto:
que lo positivo se distingue de lo negativo* (en contraste con el carc
ter directo** de la inmediatez y el carcter relativamente directo de la
reflexin), y que el actuar religioso est marcado por el sufrimiento.
La ambigedad consiste en lo siguiente: actuar puede asimismo significar que se acta en lo externo, lo cual bien puede ser verdadero,
pero tambin puede significar y sugerir que el discurso no es propio
de la esfera religiosa, sino de alguna otra. La accin externa trans
forma efectivamente la existencia (as como cuando un emperador
* Recordar el lector que la revelacin es reconocible por el misterio, la felicidad eterna
por el sufrimiento, la certeza de la fe por la incertidumbre, lo fcil por lo difcil, la ver
dad por lo absurdo; si no asumimos esto, entonces lo esttico y lo religioso se mezclan
en una comn confusin.
** La esfera existencial del paganismo se identifica esencialmente con lo esttico, y por
consiguiente, es del todo correcto que esto se vea reflejado en su nocin de Dios, de
acuerdo con la cual, siendo l mismo inmutable, lo transforma todo a su vez. Lo an
tedicho es la expresin para una accin externa. Lo religioso radica en la dialctica de
la profundizacin interior, y en consecuencia y respecto a la nocin de Dios, significa
esto que l mismo se mueve y es modificado.

435

vn

376

conquista al mundo entero y esclaviza a los pueblos), mas no la propia

existencia del individuo; y la accin externa ciertamente transforma
la existencia del individuo (como cuando un teniente se convierte en
emperador331 o un vendedor callejero se hace millonario,332o cualquier
otra cosa por el estilo), pero no transforma su existencia interior. As,
pues, toda accin semejante es meramente un pathos esttico, y su ley
es la ley de la relacin esttica: el individuo no dialctico modifica al
mundo pero permanece l mismo inmodificado, ya que el individuo
esttico jams tiene lo dialctico dentro de s, sino ms bien fuera de
s, o en otras palabras, el individuo se modifica en lo externo, pero
interiormente permanece inmodificado. El escenario, pues, tiene
lugar en el mundo externo, y por tanto, incluso la introduccin del
cristianismo en una nacin puede ser un asunto de ndole esttica, a
menos que sea un apstol el que lo haga, puesto que su existencia es
paradjicamente dialctica. De otro modo, si el individuo no cambia
y si no se transforma continuamente en su interior, la introduccin
del cristianismo en una nacin no ser una accin ms religiosa que la
conquista de territorios. Por el contrario, el verdadero pathos existencial se relaciona esencialmente con el existir, y el existir es en esencia
interioridad, y la accin de la interioridad es el sufrimiento, porque el
individuo es incapaz de transformarse a s mismo. Se convierte, por as
decirlo, en una afeccin de la auto-transformacin, y es por ello que
el sufrimiento es la ms grandiosa accin en el mundo de lo interior.
La dificultad de semejante proeza la entender incluso uno que posea
aunque sea un poco de la impaciencia de la inmediatez, alguien cuya
orientacin no se dirija hacia lo interno, sino hacia lo externo, y con
mayor razn todava aquel que se halle casi completamente volcado
hacia lo exterior -en el supuesto de que no ignore por completo el
hecho de la interioridad.
La inmediatez es la buenafortuna, porque en la inmediatez no hay
contradiccin; el hombre inmediato, desde una perspectiva esttica, es
un afortunado, y la visin de vida de la inmediatez es la buenafortuna.
Si alguno le preguntara de dnde ha obtenido esa visin de vida, y con
ella esta esencial relacin con la buena fortuna, quiz l le respondera
ingenuamente: yo mismo no lo comprendo. La contradiccin viene
de fuera y es el infortunio. Y si no viene de fuera, el hombre inmedia
to se mantiene ignorante de su existencia. Cuando en verdad llega,
436

l siente el infortunio, mas no comprende el sufrimiento. El hombre

inmediato jams llega a comprender el infortunio, es decir, nunca llega
a ser dialctico en s mismo. Y si no puede escapar del infortunio, se
hace evidente que carece de sosiego, es decir, desespera porque no
puede comprenderlo. El infortunio es parecido a un paso estrecho en
el sendero de la inmediatez. Ahora se encuentra en l, aunque, por
esencia, su visin de vida debe imaginarse constantemente que eso
llegar a su fin, pues le resulta ajeno. Y si el fin no llega, l desespera,
motivo por el que la inmediatez termina, y entonces se hace posible
la transicin a otra comprensin del infortunio, una comprensin que
no entiende simplemente este o aquel infortunio, sino que comprende
en esencia el sufrimiento.
La fortuna, el infortunio, el destino, el entusiasmo inmediato, la
desesperacin, son stas las cosas que la visin de vida esttica tiene a
su disposicin. El infortunio es algo incidental respecto a la inmediatez
(el destino). Desde un punto de vista ideal (en lo que se refiere a la
visin de vida de la inmediatez), no se encuentra ah o debe hacerse a
un lado. El poeta expresa esto elevando la inmediatez a la idealidad, que
es la buena fortuna de la inmediatez como no ha podido encontrarse
en el mundo finito. Aqu el poeta recurre a la buena fortuna. Por el
otro lado, el poeta (que siempre debe operar dentro de los lmites de la
inmediatez) lleva al individuo a sucumbir ante el infortunio. Lo anterior
representa el bien conocido significado de la muerte del hroe o de la
herona. En cambio, el poeta es incapaz de comprender el infortunio,
de lograr un entendimiento con l, de volverlo todo al revs, ganando
as el sufrimiento como punto de partida para una visin de vida; el
poeta no debe embarcarse en semejante empresa, pues en este caso
estara divagando.
La interioridad (el individuo tico y tico-religioso), por el con
trario, comprende el sufrimiento como algo esencial. En tanto que el
hombre inmediato desva involuntariamente su mirada del infortunio,
y no sabe de su existencia a menos que se le presente externamente, el
hombre religioso lleva siempre consigo el sufrimiento, desea sufrir* en

* Resulta, por tanto, una muy apropiada colisin religiosa, aunque tambin un no poco
notable malentendido esttico de lo religioso, cuando (por ejemplo, en la edicin de
Weil sobre las leyendas bblicas del Islam) el hombre religioso le ruega a Dios que se

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377

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378

el mismo sentido en que el hombre inmediato desea la buena fortuna,

y desea y sufre aun cuando el infortunio no se halle presente en lo
exterior, porque no es infortunio lo que l quiere, pues en ese caso la
relacin seguira siendo esttica, y estara esencialmente desprovisto
del elemento dialctico dentro de s mismo.
Un discurso propiamente religioso que tiene bien en claro las
categoras que debe utilizar y cmo es preciso utilizarlas, es quiz
algo menos visto y escuchado que una consumada obra potica. Pero
as como en la obra potica nos encontramos en ocasiones con lneas
tan reflexivas en boca de determinado personaje, que proyectan al
personaje en cuestin fuera del dominio de la poesa, igualmente el
discurso religioso suele representar un triste conglomerado de frag
mentos de todas las esferas. Aunque, naturalmente, para ser poeta se
requiere de vocacin; para convertirse en orador religioso se requiere
slo de tres pruebas333 -slo entonces se podr estar bien seguro de
que se tiene vocacin.
Por supuesto, el discurso religioso no siempre est obligado a
hablar del sufrimiento, pero sea lo que sea que diga, sea cual fuere el
terreno en que se mueva, sin importar cul sea el camino que adopte
a fin de ganarse a la gente, por mucho que muestre su existencia a
travs de la va del monlogo, se precisa que lleve siempre consigo el
criterio de su categora total, esto con el propsito de que el hombre
experimentado perciba con rapidez la orientacin total en la visin de
vida del discurso. Por ende, el discurso religioso puede hablar sobre
cualquier cosa a condicin de que, ya sea de forma directa o indirecta,
tenga continuamente presente el criterio absoluto. Al igual que resulta
confuso* estudiar geografa a partir de nada ms que mapas especfi-

VII

378

Ie pruebe con sufrimientos tan grandes como los de Abraham o algn otro elegido.
Una oracin semejante es la espuma de la religiosidad, justo en el mismo sentido en
que el entusiasmo de Aladino y la felicidad de una joven muchacha son la espuma de
la inmediatez. El malentendido consiste en que, a pesar de ello, el hombre religioso
comprende el sufrimiento como algo que proviene de lo externo, y, por tanto, lo com
prende estticamente. En esas narraciones, el resultado es comnmente que el hombre
religioso demuestra ser demasiado dbil para tolerar el sufrimiento. Pero esto no explica
nada, y la cuestin descansa por su parte en un remarcable confinium [frontera] entre
lo esttico y lo religioso.
* Aunque si damos por sentado, algo que yo estoy bien dispuesto a conceder con relacin
a algunos discursos religiosos, que implica mayor dificultad ser oyente de un discurso

438

eos, sin nunca haber visto en un globo terrestre las relaciones entre los
diversos pases, esto es, como cuando, por ejemplo, Dinamarca aparece
engaosamente tan grande como Alemania, los detalles concretos en
un discurso religioso, de igual manera, producen desasosiego cuando
no hay una categora total que proporcione orientacin, aunque sea
de modo indirecto.
Por esencia, el discurso religioso tiene el deber de reconfortar a
travs del sufrimiento. As como el hombre inmediato cree en la fortu
na, el hombre religioso cree que la vida es precisamente sufrimiento.
Es por ello que el discurso religioso debe acudir resueltamente y con
vigor hacia lo profundo. Tan pronto como el discurso religioso mira
de reojo a la fortuna, alienta con lo probable y fortalece la temporali
dad, este discurso ser una falsa enseanza, representar un retroceso
hacia lo esttico, y, por tanto, estar incursionando all donde no le
corresponde. La poesa es para la inmediatez la transfiguracin de la
vida; en cambio, para el sentimiento religioso, la poesa es como una
broma hermosa y afable cuyo consuelo, sin embargo, la religiosidad
rechaza, porque es precisamente en el sufrimiento donde el sentimien
to religioso respira. La inmediatez sucumbe ante el infortunio; en el
sufrimiento, la religiosidad obtiene un respiro. Lo importante consiste
en mantener continuamente las esferas separadas tajantemente la una
de la otra en virtud de la dialctica cualitativa, a fin de que todo no se
vuelva una misma cosa; pero el poeta se convierte ciertamente en un
chapucero cuando intenta hablar un poco de lo religioso, y el orador
religioso se torna en impostor cuando les hace perder el tiempo a sus
oyentes intentando discurrir sobre lo esttico. En el instante en que
el discurso religioso divide a los hombres en afortunados y desafor
tunados, esto ser eo ipso un devaneo, porque desde el punto de vista
religioso todos los hombres sufren, y la cuestin consiste en penetrar
el sufrimiento (no precipitndose en l, sino descubriendo que uno ya
se encuentra ah) y en no escapar del infortunio. Visto religiosamente,
el hombre afortunado, a quien todo mundo favorece, sufre al igual que
todos cuando asimismo es un hombre religioso, tanto como aquel

que ser el orador, en tal caso y de forma irnica, lo cierto es que el discurso religioso
deviene superfluo, y sirve ya slo como una suerte de purgatorio donde el individuo se
impone disciplina para poderse edificar por todo en la casa de Dios.

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que padece externamente debido al infortunio. Desde una perspecti

va religiosa es posible recurrir al binomio afortunado-infortunado,
pero solamente de forma bromista e irnica para motivar con esto al
individuo, con el propsito de que se introduzca al sufrimiento y desde
ste defina lo religioso.
Pero el discurso religioso que por lo regular se escucha en nuestra
poca, raramente acierta en sus categoras. El muy celebrado orador ol
vida que la religiosidad es interioridad, que la interioridad es la relacin
del individuo consigo mismo ante Dios, la reflexin que se lleva a cabo
dentro de s, y que es precisamente de donde el sufrimiento proviene,
y es por ello que ste le acompaa esencialmente, de suerte que su au
sencia equivale a ausencia de religiosidad. El orador percibe al individuo
nicamente como relacionndose con un mundo, sea ste grande o
pequeo, y ahora aade algo sobre la fortuna y el infortunio; dice que
el hombre infortunado no debe perder el coraje, pues son muchos los
que son todava ms infortunados. Adems, existe despus de todo la
posibilidad de que con la ayuda de Dios las cosas sin duda mejorarn*
y, por ltimo, uno puede llegar a ser algo a pesar de todas las adversi
dades -ciertamente, se habra convertido en consejero el Consejero
de Justicia Madsen si no hubiera... etc., etc.? Observad que a la gente
realmente le gusta escuchar cosas como stas, porque es religioso pre
dicar una indulgente exencin de lo religioso -del religioso entusiasmo
en el sufrimiento. Cuando el orador religioso olvida que su escenario es
el de la interioridad y la relacin del individuo consigo mismo, entonces
adopta esencialmente la misma tarea que el poeta y, por tanto, debe
mantener la boca cerrada, ya que el poeta puede hacerlo mejor. Cuando
el orador religioso habla del infortunio de la antedicha manera, en tal
caso y desde la perspectiva religiosa, resulta no solamente escandaloso
(a saber, porque se hace pasar como orador religioso), sino que invoca
sobre s la stira vengativa de que, a partir de su discurso, se concluye
que existen favoritos de la fortuna que no sufren en lo absoluto -lo cual
es desde el punto de vista religioso algo sumamente sospechoso.

*
Muchos dan por cierto que se tiene un discurso piadoso por la sola mencin de Dio
En ese sentido, una blasfemia es tambin piadosa si se menciona a Dios. Pero no, una
visin de vida esttica, por mucho que est salpicada con los nombres de Dios y Cristo, y
si se la expone a modo de discurso, seguir siendo un discurso esttico, no religioso.

440

La invitacin de un discurso religioso es llanamente sta: Venid

todos los que estis fatigados y agobiados334- y el discurso presupone
que todos se hallan en sufrimiento -en efecto, que todos deben hallarse
en sufrimiento. El orador no debe dirigirse a sus oyentes para sealar
a uno, si es que lo hay, y decirle: No, t eres demasiado feliz para
necesitar de mi discurso porque si esto se escuchase de los labios de
un orador religioso, tendra que sonar como la ms amarga irona. La
distincin entre el afortunado y el infortunado es sencillamente una
broma, y, por tanto, el orador debe decir: Somos todos sufrientes,
mas gozosos en nuestro sufrimiento, es por esto que luchamos. Ah
est sentado el afortunado a quien todo, todo, todo favorece como
en un cuento de hadas, pero, ay de l si no es un sufriente!. Pero el
discurso religioso raramente se disea de este modo. A lo sumo, la
observacin religiosa en sentido estricto viene hasta la parte tercera,
es decir, despus que todo posible subterfugio ha sido utilizado en
las primeras dos terceras partes a fin de eludir lo religioso, y el oyente
religioso queda preguntndose si es que se encontraba en un baile con
el poeta, o bien en un servicio religioso con el pastor. Hablar de esta
manera da fcilmente la apariencia de que si lo religioso, en lugar de
ser equitativo para toda la gente a travs de un equitativo sufrimiento,
lo cual significa el triunfo de lo religioso por encima de la broma sobre
la fortuna y el infortunio, fuera algo reservado slo al sumamente in
fortunado -un gran honor para el religioso ste de pertenecer a una
miserable subdivisin, a una seccin de lo esttico! Naturalmente,
lo religioso es el mximo consuelo, pero radica en ste una miseria
incluso ms grande que la del ms infortunado en sentido potico,
y consiste en ser tan incomparablemente afortunado que se carece
por completo de toda comprensin del sufrimiento que es el elemento
vital de lo religioso.
Por lo general, el pastor suele pensar que semejante hombre tan
incomparablemente afortunado aparece nicamente en los cuentos
de hadas, y que, en cambio, en la vida, la mayora de la gente se halla
bajo el imperio del infortunio, de modo que sta se vuelve asunto de
su incumbencia. Es posible que eso sea cierto, pero el pastor debera
tener tal confianza en lo religioso, que no tendra porqu imponrselo
de este modo a la gente. Debera bromear desenfadadamente sobre el
hombre que es tan afortunado como en un cuento de hadas y, con todo,
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v ii

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ser de la opinin de que el sufrimiento pertenece a la vida autntica.

Debera imponerse con severidad a todo aquel que quiera lamentarse
por su infortunio y desee nicamente escuchar el consuelo de que su
infortunio sin duda pasar, porque un hombre as en realidad quiere
eludir lo religioso. Justo como Lafontaine335 se sent a llorar, e hizo
desdichados a sus hroes a lo largo de tres volmenes (una verdadera
tarea potica), igualmente el orador religioso, si se me permite decirlo,
debera encontrar placer en hacer a sus hroes tan afortunados como
fuera posible, convirtindolos en reyes, emperadores, millonarios y
felices amantes que conquistan a la muchacha y cosas por el estilo
-pero al mismo tiempo debera procurarles sufrimiento interior.
Mientras mayor sea la buena fortuna y el favor en el mundo externo,
cuando de cualquier modo existe el sufrimiento, ms claro resulta que
esto reside en el mundo interior, precisamente en el mundo interior,
y an ms claro el que en su cualidad prima, lo religioso sea diferente
de la miscelnea del pastor.
Cuando la visin de vida religiosa se afirma de acuerdo con su
categora, el orador religioso deber contar con la suficiente elevacin
religiosa para darle un uso cmico a todo el dominio de la poesa.
Imaginemos a una individualidad que desea algo. Si acude al poeta,
ste advierte inmediatamente que puede utilizarlo de dos formas, o
bien siguiendo la lnea de la fortuna por medio de la magia del deseo,
o bien siguiendo el infortunio hasta el punto de la desesperacin. En un
sentido potico, la tarea es el engrandecimiento de la imaginacin, ya
sea por medio de la fortuna o el infortunio, y la cuestin consiste en no
incurrir en chapuceras. Ahora imaginemos a la misma individualidad
acudiendo al pastor, el cual en su elevacin religiosa deber transfor
marle todo este asunto en una broma. Desde su conviccin religiosa
y entusiasta del significado del sufrimiento para la vida ms elevada,
el pastor debe ensearle a sobreponerse a las ansias del deseo, y debe
ensearle a elevarse por encima del dolor del deseo negado -anun
cindole sufrimientos ms grandes. Cuando en un paraje dificultoso
el carruaje se atasca o se ladea hacia un atolladero, el cochero utiliza el
ltigo, no por crueldad, sino con la conviccin de que ser de ayuda,
y solamente aquellos que gustan de mimar no se atreven a lanzar el
golpe. Pero no hay que incurrir en chapuceras. El discurso religioso
se toma respetuosamente la libertad de abordar de forma muy directa
442

al hombre en tanto que hombre, de manera muy semejante a como lo

hace la muerte, sin importar que se trate de emperadores, consejeros
u obreros, sin importar si es que se trata de alguien extremadamente
afortunado que recibe de la fortuna la calificacin mxima, o de uno
cuya posicin es tan infortunada que recibe un cero. Si el pastor es
incapaz de convertir al hombre deseante en un hombre religioso, o,
mejor dicho, si no es esto lo que el pastor tiene en mente, entonces no
ser l ms que un remedo de poeta -y, en ese caso, uno har mejor en
cederle la palabra al poeta, que nos dejar ser afortunados o desesperar.
La relacin debe ser de tal suerte que si el discurso del poeta es tan
arrebatador que hace a los jvenes sonrojarse de entusiasmo, entonces
el entusiasmo del discurso religioso debe ser de tal manera que haga
al poeta palidecer de envidia al advertir ah un tipo de entusiasmo en
donde lo importante no es volverse afortunado, ni abandonarse a la
temeridad de la desesperacin -no, sino que es un entusiasmo donde
el sufrimiento es inspirador. Pero la mentalidad mundana dir que la
poesa es la exaltacin de la doncella, y que el sentimiento religioso es
el frenes del hombre. Es por ello que el orador religioso no necesita
de un poderoso discurso, ya que sin duda podr mostrar su elevacin
por medio de la forma invencible en que se mantiene dentro de la in
expugnable posicin de lo religioso, puesto que el sentimiento religioso
no compite con lo esttico como si fueran iguales -no compite, sino
que ya lo ha superado bajo la forma de una broma.
As como el poeta debe hacerse distinguir en virtud de su saber
manipular con pathos la pasin imaginativa de lo infinito en la fortuna
y la desesperacin, as como por su forma cmica e hilarante de llevar a
su antojo todas las mundanas y finitas pasiones -igualmente el orador
religioso ha de ser distinguible por su saber cmo manejar con pathos
el entusiasmo del sufrimiento, y cmo echarle bromistamente una
mirada a la imaginativa pasin de lo infinito. Y as como el poeta debe
ser un espritu benvolo siempre presto a servir a la gente afortunada
en la tierra encantada de la ilusin, o un espritu compasivo que sin
tardanza se pone al servicio del infortunado, y tambin de forma ami
gable presta su voz sonora al hombre desesperado, asimismo y en lo
relativo a la pasin imaginativa de lo infinito, el orador religioso debe
o bien ser tan hurao, obtuso y arisco como el da transcurrido en la
sala de estar, o la noche al lado del lecho del enfermo o la semana llena
443

vn 383

de preocupaciones materiales -de modo que no parezca ms sencillo

permanecer en la iglesia que en la propia casa-, o bien, debe ser incluso
ms raudo que el poeta para volver a cualquiera tan afortunado como
le plazca, aunque, ntese bien, irnicamente, para mostrar que toda
esta fortuna le es ajena, y lo mismo el infortunio; pero el sufrimiento
pertenece esencialmente a la ms elevada vida.
Cuando Julieta se desmaya tras haber perdido a Romeo, cuando la
inmediatez ha expirado en su seno y ha perdido a Romeo de tal modo
que ya ni siquiera el mismo Romeo podra darle consuelo, porque
semejante posesin sera slo un melanclico y cotidiano recordar,
y cuando el ltimo amigo, el ltimo amigo de todos los amantes
desdichados, el poeta, calla, el orador religioso debe a pesar de ello
atreverse a romper el silencio. Ser acaso para presentarle un pequeo
surtido de motivos excelentes de consuelo? En ese caso, la ofendida
Julieta sin duda volvera al poeta, y ste, con su triunfante autoridad
sobre lo esttico, y asignndole a Su Reverencia un puesto en las partes
burlescas* de la tragedia, defendera aquello que en toda la eternidad
le corresponde por derecho al poeta: a la encantadora y desesperada
Julieta. No, el orador religioso debe atreverse a proclamar un nuevo
sufrimiento, incluso uno ms terrible, y esto pondr nuevamente de
pie a Julieta.
O bien, cuando alguien se le acerca al hombre desesperado, y con
arrogante mirada se le juzga anticipadamente como si fuera un traidor,

* Tan pronto como el pastor vacila respecto a su categora, y se confunde con las po
ticas Anklange [entonaciones] envueltas en experiencias de vida, entonces el poeta es,
naturalmente, por mucho superior. El hombre que comprende cmo calcular la mutua
relacin de las categoras, percibir prontamente que semejante consejero espiritual se
asemejara ms bien a uno de los ms comunes motivos para un personaje cmico en una
tragedia. Obviamente que un hombre ordinario que representara esta misma chchara,
donde el secreto es que se ha dejado de lado incluso el punto potico, as por ejemplo
con un aprendiz de barbero o un sepulturero, resultara igualmente cmico, mas no
tan profundamente cmico como el consejero espiritual, cuyo nombre y negra sotana
son signo del ms elevado pathos. Recurrir patticamente a un consejero espiritual en
una tragedia es un malentendido, porque si de forma esencial representa aquello que
es por esencia, la entera tragedia se viene abajo, y si no lo representa esencialmente,
entonces, eo ipso, deber ser cmicamente interpretado. Con mucha frecuencia nos
topamos con monjes hipcritas y siniestros en las tragedias: yo pienso que un semejante
hablador eclesistico-mundano, revestido con sus ms bellos hbitos, quedara mejor
adaptado a nuestra poca.

444

a saber, como uno que desea dar consuelo; cuando la ira en su rostro
sentencia a muerte a aquel que se atreve a desear consuelo, de suerte
que todos los hombres consoladores y los motivos de consuelo se coaguian en un terror burlesco, justo como la leche se agria cuando hay
tormenta -entonces el orador religioso sabr cmo hacerse entender,
discurriendo sobre peligros y sufrimientos aun ms terribles.
Sobre todo, el discurso religioso nunca debe echar mano de una
perspectiva de corto alcance, la cual -en tanto que un simulado mo
vimiento tico- corresponde a lo esttico. Estticamente hablando,
semejante perspectiva representa la magia de la ilusin y es lo nico
que puede hacerse, pues la poesa est relacionada con un observador.
En cambio, el discurso religioso debe relacionarse con un sujeto ac
tuante que cuando llega a casa debe esforzarse para obrar en confor
midad. Si, entonces, el discurso religioso recurre a esa perspectiva, el
resultado es esta funesta confusin de que la tarea resulta mucho ms
sencilla en la iglesia que cuando se permanece en casa en la sala de estar,
y, en ese caso, uno solamente sale perjudicado al acudir a la iglesia. Por
tanto, el orador religioso debe rechazar esta reducida perspectiva como
si fuera una ilusin de la juventud -esto a fin de que el hombre puesto
a prueba en su sala de estar no se vea obligado a rechazar el discurso
como si fuera una inmadurez. Cuando el poeta echa mano de sta, y
el espectador permanece quieto, absorto en su papel de espectador,
resulta algo glorioso y fascinante; pero cuando el orador religioso la
utiliza, y aquel que lo escucha es un hombre mvil y actuante, lo nico
que hace aqul es ayudarle a darse de frente con la puerta de la sala de
estar. El orador religioso procede de modo opuesto con la ausencia
de un fin, la ausencia de un resultado, precisamente porque el sufri
miento pertenece esencialmente a la vida religiosa.
Pese a que la gente suele ocuparse vanamente en constatar si es
que el pastor hace realmente lo que dice, yo soy de la opinin de que
cualquier presuntuoso criticismo de esta ndole debera prohibirse
y evitarse. Pero una cosa debe exigrsele al orador, y esto es que su
discurso sea de tal naturaleza que pueda ponerse en prctica, no sea
que un verdadero oyente resulte engaado en el momento de llevar a
cabo lo que ha dicho el pastor, porque semejante chchara no es ms
que humo azul, ya sea porque el pastor se ocupe con vastas visiones
histrico-universales y agudas e incomparables observaciones imposi445

vn 384

VII

385

bles de realizar, ya sea porque de un modo esttico discurra sobre un

montn de oscuros sinsentidos que igualmente son imposibles de
ser puestos en prctica, ya sea porque describa estados mentales
imaginarios que vanamente busca el hombre actuante en la realidad,
o consuele con ilusiones que el hombre de accin no puede encon
trar, o invoque pasiones de las cuales lo ms que puede decirse es que
nadie puede verlas a no ser aquellos que no las tienen, o conquiste
peligros que no existen y haga a un lado los verdaderos peligros, y los
conquiste con teatrales recursos que no pueden encontrarse en la vida,
ignorando los recursos de la realidad -en suma, l juega su carta de
forma esttica, especulativa e histrico-universal, y ante lo religioso
declara: Yo paso.
Pero el sufrimiento como expresin esencial del pathos existencial
significa que hay sufrimiento real, o bien que la realidad del sufrimiento
es el pathos existencial, y por la realidad del sufrimiento se entiende
su continuidad como algo esencial para la relacin pattica con una
felicidad eterna, de manera que el sufrimiento no se revoca engaosa
mente y el individuo no avanza ms all de l, lo cual es un retroceso
que se logra de una u otra manera cambiando el escenario de la exis
tencia a un plano imaginario. As como la resignacin procur que el
individuo tuviera una orientacin absoluta hacia el To$ absoluto, la
continuidad del sufrimiento es la garanta de que el individuo se halla
y mantiene en la posicin requerida. El hombre inmediato no puede
comprender el infortunio; slo lo siente. As, el infortunio es ms fuerte
que l, y esta relacin de la pasin imaginaria con la inmediatez es la
desesperacin. Por medio de una perspectiva de corto alcance, el poeta
ilustra esto muy adecuadamente en el plano de la imaginacin como si
fuera algo ya concluido. Lo anterior se manifiesta de modo distinto en
la existencia, y en ella el hombre inmediato se torna a menudo ridculo
por sus femeninos y momentneos alaridos que, un instante despus,
son olvidados. Cuando la inmediatez en el individuo existente ha sido
levemente herida o ha recibido un pequeo golpe, entonces debe
encontrarse una solucin, pues la escena no se encuentra en el plano
de la imaginacin. En un caso as, acude toda la multitud de personas
experimentadas y de sentido comn, de remendones y enmendadores,
y con ayuda de la probabilidad y otros motivos de consuelo, reacomoda
los fragmentos y remienda los pedazos. La vida prosigue; uno pide
446

consejo a hombres de ingenio, ya sean de eclesistica investidura o

seculares, y todo se vuelve una confusin -se renuncia a lo potico,
pero no se alcanza lo religioso.
Desde una perspectiva religiosa, la cuestin consiste, como se ha
dicho anteriormente, en comprender el sufrimiento y en permanecer
en l de suerte que la reflexin sea sobre el sufrimiento y no hacien
do abstraccin del sufrimiento. Pese a que la produccin potica se
encuentra en el plano de la imaginacin, en ocasiones una existencia
potica puede proporcionar un confinium [lmite] con lo religioso,
a pesar de que sea de naturaleza cualitativamente distinta. Un poeta a
menudo sufre en la existencia, pero aquello sobre lo que reflexiona es
la obra potica que se produce en el proceso. El poeta existente que
sufre en la existencia, no comprende sin embargo, el sufrimiento de
esta manera. No se concentra en ste, sino que en su sufrimiento busca
escapar del sufrimiento y encontrar alivio en la produccin potica, en
la anticipacin potica de un ms perfecto (ms feliz) ordenamiento de
las cosas. Un actor, en particular un actor cmico, puede igualmente
sufrir en la existencia, mas no se concentra en el sufrimiento; en cam
bio, busca escapar de l y encontrar alivio en la confusin que su arte
motiva. Pero el poeta y el actor vuelven de la fascinacin de la obra
potica y del deseado orden imaginario de las cosas, de la confusin
con el carcter potico, al sufrimiento de la realidad que no pueden
comprender porque han situado su existencia en la dialctica de orden
esttico entre la fortuna y el infortunio. El poeta puede explicar (trans
figurar) toda la existencia, pero no puede explicarse a s mismo, pues
no desea volverse religioso y comprender el secreto del sufrimiento
como la forma de vida ms elevada, ms elevada incluso que toda la
buena fortuna y diferente a todo infortunio. La severidad de lo reli
gioso consiste en que comienza volvindolo todo ms riguroso, y su
relacin con la poesa no es como si fuera un nuevo artilugio para el
deseo, ni como un subterfugio enteramente nuevo que la poesa nunca
se haya imaginado, sino como una dificultad que hace hombres, justo
como la guerra hace hroes.
La realidad del sufrimiento, por tanto, no se identifica con la ver
dad de la expresin, pese a que el sujeto que realmente sufre siempre
se expresar con verdad; pero aqu la cuestin no gira en torno a la
expresin, porque el discurso en s mismo siempre resulta un tanto
447

v ii

386

VII

387

incompleto, ya que las palabras son un medio ms abstracto que la

existencia. Por ejemplo, si imaginase una existencia potica sufriendo
fsica y psicolgicamente en su ltima agona, y se encontrase entre sus
papeles pstumos el siguiente arrebato: As como el enfermo aora
librarse de los vendajes, de igual forma mi saludable espritu quisiera
arrojar esta fatiga fsica, este sofocante ungento que es el cuerpo y su
languidez. As como el general conquistador exclama cuando su caballo
es derribado: un nuevo caballo!, oh!, ojal que la triunfante salud de
mi espritu pudiera gritar: un nuevo cuerpo, pues solamente el cuerpo
est agotado! As como el hombre cuya vida est en peligro en medio
del mar, se sacude con la fuerza de la desesperacin cuando algn otro
que igualmente se ahoga quiere arrastrarlo, as tambin mi cuerpo se
aferra a m como un pesado fardo en mi espritu, de suerte que me
arrastra hacia la muerte.336 Como el barco de vapor en la tormenta,
cuya maquinaria es demasiado grande en proporcin a la estructura
del casco, de igual manera sufro yo En ese caso, uno no puede negar
la verdad de la expresin, ni el terrible carcter del sufrimiento, pero
sin duda podr negarse la realidad pattica de ste. Cmo puede ser
esto, preguntar alguien -no es acaso semejante horror la realidad
del sufrimiento? No, porque el sujeto existente estar comprendiendo
el sufrimiento, a pesar de todo, como algo accidental. As como en
abstracto quisiera librarse de su cuerpo, as tambin quisiera eludir el
sufrimiento en tanto que algo accidental, y el caso es que la realidad
del sufrimiento, tal como la considera el hombre religioso, debe ser
para l una dura enseanza.
La realidad del sufrimiento significa su continuidad esencial, y
es su relacin esencial con la vida religiosa. Desde una perspectiva
esttica, el sufrimiento se relaciona con la existencia como algo ac
cidental. Por consiguiente, este sufrimiento accidental bien puede
proseguir, pero la continuidad de algo accidental de ningn modo es
una continuidad esencial. As pues, tan pronto como el orador religioso
utiliza una perspectiva de corto alcance, ya sea que concentre todo
el sufrimiento en un solo instante o deje ver un placentero prospec
to de tiempos mejores, estar retornando a lo esttico, y su concepcin
del sufrimiento se convertir en un movimiento religioso simulado.
Cuando la Escritura afirma que Dios habita en el corazn humillado
y abatido,337 esto no es una expresin para una condicin accidental,
448

transitoria o momentnea (en ese caso, el verbo habita sera muy

inadecuado), sino ms bien para el significado esencial del sufrimiento
para la relacin con Dios. Si, con todo, el orador religioso no es un
conocedor experimentado en la esfera de lo religioso, l comprender
las palabras de la siguiente manera: el infortunio viene de fuera y des
truye el corazn del hombre; entonces comienza la relacin con Dios,
y entonces, s, entonces, y poco a poco, el hombre religioso recobra
su felicidad -espera un minuto, recobra su felicidad a travs de la
relacin con Dios? En ese caso, tambin permanece en el sufrimiento.
O quiz recobra su felicidad al heredar una fortuna de algn to rico,
o al conseguir una nueva amante, o por la solicitud que Su Reverencia
tuvo la bondad de introducir en el Adresseavisen? En ese caso, el dis
curso es un retroceso,* pese a que en ocasiones es en esto ltimo que
Su Reverencia el pastor obtiene su mayor elocuencia y gesticula ms
vigorosamente, probablemente porque la categora religiosa no le va
* El discurso religioso es asimismo un retroceso cuando, por ejemplo, un hombre dice:
Tras muchos errores, finalmente aprend a atenerme a Dios en serio, y desde entonces
l no me ha abandonado. Mi negocio florece, mis proyectos prosperan, y ahora estoy
felizmente casado y mis hijos son saludables, etc. El hombre religioso nuevamente ha
retornado a la dialctica esttica, pues aun si se digna a afirmar que le agradece a Dios
por todas estas bendiciones, la cuestin sigue estando en cmo es que le agradece, si
es que lo hace directamente, o realiza primero el movimiento de incertidumbre que es
el signo de la relacin con Dios. En otras palabras, justo como el hombre que vive el
infortunio no tiene derecho de decirle directamente a Dios que es infortunio, ya que
primero debe suspender su juicio en el movimiento de la incertidumbre, as tampoco
debera apropiarse todos estos bienes como si fueran un signo de la relacin con Dios.
La relacin directa es un elemento esttico e indica que el hombre que agradece no se
relaciona con Dios, sino con su propia idea de lo que es la fortuna y el infortunio. Es
decir, si un hombre no puede conocer con certeza si es que el infortunio representa un
mal (la incertidumbre de la relacin con Dios como la forma de agradecerle siempre
a Dios), entonces tampoco puede saber con certeza si es que la buena fortuna es un
bien. La relacin con Dios cuenta con una sola evidencia, que es justamente la relacin
con Dios; todo lo dems es equvoco. En cuanto a la dialctica de lo externo y desde
el punto de vista religioso, en verdad puede decirse a todo hombre, por mucho que
envejezca: hemos nacido ayer y nada sabemos. Cuando, por ejemplo, el gran actor
Seydelmann (como pude leerlo en su biografa escrita por Rtscher), la noche en que
fue coronado en la pera y se le concedi un aplauso que dur muchos minutos se
fue luego a casa y fervientemente le agradeci a Dios por ello -e l mismo entusiasmo
de su agradecimiento muestra que no le agradeca a Dios. Si de forma religiosa hubiera
agradecido y, por ende, le hubiera agradecido a Dios, entonces el pblico berlins, la
corona de laureles y el aplauso de muchos minutos se hubiera vuelto equvocos en
la dialctica incertidumbre de lo religioso.

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bien, y en cambio procede con mayor fluidez pretendiendo ser un poco

poeta. Pretendiendo? S, pretendiendo, pues la mundana sabidura que
semejante consejero espiritual aade a lo potico significa un escndalo
directo para la poesa, una repugnante y deshonrosa tentativa de tratar
a Julieta como si estuviera slo aparentemente muerta. Alguien que,
tras haber muerto, retorna a la misma vida, realmente estaba muerto
slo en apariencia, y Catherine (Julieta no es su nombre; como decimos
a los nios: en lugar de la encantadora figura potica, hemos trado a
una simple campesina) demostrar esto encontrndose un nuevo
esposo. Pero alguien que habiendo muerto despierta a la vida en una
esfera distinta, estaba, est y permanece verdaderamente muerto. No,
entonces es algo magnfico por parte de la poesa que Julieta muera,
pero semejante sabidura mundana, que es un insulto para la poesa,
ante la religiosidad representa una abominacin. El discurso religioso
honra a Julieta en su muerte, y por esa misma razn obrar hasta el
lmite de lo milagroso al ofrecerle a Julieta un despertar a una nueva
vida en una nueva esfera. Y lo religioso es una nueva vida, mientras
que esa verborrea pastoral carece tanto de la esttica magnanimidad
para aniquilar a Julieta,* como del entusiasmo del sufrimiento para
creer en una vida nueva.
En consecuencia, la realidad del sufrimiento significa su esencial
continuidad en tanto que esencial para la vida religiosa, mientras que
desde una perspectiva esttica, el sufrimiento se encuentra en una
relacin accidental con la existencia, y bien puede ser, pero asimismo
dejar de ser; visto religiosamente, en cambio, en el instante en que el
sufrimiento deja de ser, cesa tambin la vida religiosa. Dado que un
humorista existente es la ms cercana aproximacin al hombre religio
so, l cuenta tambin con una concepcin esencial del sufrimiento en
la que l mismo es, pues no comprende el existir como una cosa, y la
fortuna y el infortunio como algo que acontece al sujeto existente, sino
que existe de modo que el sufrimiento se halle en relacin con el existir.
* Cuando previamente se estableci que el discurso religioso golpea, mientras que lo
esttico mitiga, y se afirma ahora que la poesa tiene el valor de matar a Julieta, hlla
se esto igualmente justificado y no se incurre, en nuestra presentacin, en ninguna
contradiccin interna. Hacer que Julieta muera representa la tierna compasin de lo
esttico, pero en cambio, proclamar un nuevo sufrimiento, propinando un golpe en
consecuencia, representa la severa compasin de lo religioso.

450

Pero es entonces que el humorista efecta el engaoso giro y revoca

el sufrimiento bajo la forma de una broma. Comprende el significado
del sufrimiento en relacin con el existir, mas no comprende el signifi
cado del sufrimiento. Comprende que es algo que pertenece al existir,
pero no comprende su significado como no sea segn esta pertenen
cia. Lo primero equivale al dolor en lo humorstico; lo segundo es la
broma - y es por ello que uno re y llora cuando habla el humorista.
Alcanza el secreto de la existencia en el dolor, pero entonces da media
vuelta y se retira.
La profundidad radica en que comprende el sufrimiento junto
con el existir, y, por tanto, comprende que todo ser humano sufre en
tanto que existe. Es en virtud del sufrimiento que el humorista no
comprende de infortunios, como si un sujeto existente fuera feliz si
estos particulares infortunios no existieran. El humorista comprende
esto muy bien, y, de este modo, podra ocurrrsele en ocasiones hacer
mencin de alguna pequea e incidental molestia, que nadie se atre
vera a llamar infortunio, y afirmar que si esta no estuviera presente
l bien podra ser feliz. Cuando, por ejemplo, un humorista dice: Si
yo pudiera vivir para ver el da en que mi casero instale un nuevo
tirador de campana en el patio del lugar donde vivo, de manera que
uno pueda clara y rpidamente saber para quin se toca la campana
en la tarde, entonces me considerara extremadamente afortunado.
Cualquiera que teniendo sentido humorstico oyera algo semejante,
comprendera de inmediato que el orador ha anulado la distincin
entre fortuna e infortunio en una suprema locura -porque todo mundo
sufre. El humorista comprende la profundidad, pero al mismo tiempo
le pasa por la cabeza que sin duda no vale la pena intentar explicarla.
En este rechazo radica la broma. Por ende, cuando un humorista
existente entabla conversacin con un hombre inmediato, as por
ejemplo con algn hombre infortunado que ha basado su vida en la
distincin entre fortuna e infortunio, nuevamente le proporciona a
la situacin un giro humorstico. La expresin para el sufrimiento que
el humorista tiene a la mano* satisface al infortunado, pero entonces

* En cambio, la irona se hara rpidamente distinguible en que ella no expresa el dolor,

sino que burlonamente responde con el auxilio de la dialctica abstracta, misma que
protesta en contra del excesivo dolor del infortunado. El humorista ms bien hllase

451

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llega la profundidad y anula la distincin en que el infortunado ha

fundamentado su vida, y entonces viene la broma. Si, por ejemplo, el
infortunado dijera: Todo ha terminado para m, todo est perdido
el humorista quizs continuara diciendo: S, qu pobres criaturas
somos nosotros los hombres en las diversas miserias de esta vida;
todos sufrimos; si slo pudiera ver el da en que mi casero instale un
nuevo tirador de campana... podra considerarme extremadamente
feliz. Y el humorista de ningn modo dice esto para ofender al hom
bre infortunado. Pero el malentendido radica en que cuando todo
ha sido dicho y hecho, el hombre infortunado cree en la fortuna (la
inmediatez no puede comprender el sufrimiento), y es por ello que el
infortunio representa para l un algo especfico en lo cual concentra
toda su atencin en la idea de que, si no estuviera ah, entonces sera
feliz. El humorista, por su parte, ha comprendido el sufrimiento de
manera que toda documentacin le parece superflua, y esto lo expresa
mencionando lo primero que se le ocurre.
Dice el latinista: Respicerefinem [Toma en consideracin el fin],338
y esta expresin la emplea muy en serio; pero la frase en s misma
contiene una especie de contradiccin, ya que fins, en tanto que fin,
es algo que an no ha llegado y por tanto se encuentra delante de uno,
mientras que respicere339 significa mirar hacia atrs -la explicacin
humorstica de la existencia es, de hecho, una contradiccin parecida. sta supone que si el existir es algo similar a ir andando por un
camino, entonces la singularidad de la existencia consiste en que la
meta se halle detrs -y, con todo, uno est obligado a continuar hacia
delante, pues andar hacia delante, como suele decirse, es la metfora
de la existencia. El humorista comprende el sufrimiento como algo
inherente a la existencia, pero entonces se retracta de todo ello, porque
la explicacin se encuentra detrs.
Como el humorista existe, as tambin se expresa. En la vida a
veces podemos escuchar a un humorista hablar, mientras que en los
libros sus palabras suelen ser fingidas. Hagamos que un humorista
inclinado a pensar que esto es demasiado poco, y su indirecta expresin para el sufri
miento es tambin mucho ms poderosa que cualquier expresin directa. El ironista lo
nivela todo sobre la base de la humanidad abstracta; el humorista hace lo propio sobre
la base de una relacin abstracta con Dios, ya que l mismo no participa de la relacin
con Dios. Esto lo elude precisamente por medio de la broma.

452

hable, y l dir, por ejemplo, algo como lo siguiente: Cul es el sig

nificado de la vida? S, decidme. Cmo podra saberlo? Hemos nacido
apenas ayer, y nada sabemos. Pero ciertamente s que el ms grande
placer consiste en pasar por la vida como incgnito, desconocido para
Su Majestad el Rey, para Su Majestad la Reina, para Su Majestad la
Reina Madre, para Su Real Alteza el Prncipe Fernando, pues semejante
reconocimiento aristocrtico simplemente vuelve la vida incmoda y
penosa, justo como debe serlo para un prncipe que, viviendo pobre
mente en una pequea aldea, fuera reconocido por su real familia
De forma semejante, tambin me parece que la vida ha de volverse
enormemente difcil por el hecho de que uno sea conocido por Dios
en el tiempo. Dondequiera que se halle, cada media hora es de infinita
importancia. Pero uno no podra soportar vivir as por sesenta aos;
difcilmente pueden soportarse tres aos de intenso estudio para un
examen, los cuales, de cualquier modo, no se comparan en absoluto
con una media hora como aqulla. Todo se desintegra en una contra
diccin. En ocasiones se nos dice y predica que debemos vivir con toda
la pasin de lo infinito y ganarnos lo eterno. De este modo uno pone
manos a la obra, se pone el pie derecho en lo infinito, y se arroja uno
con toda la vertiginosa velocidad de la pasin. Ningn hombre en el
bombardeo340podra apresurarse ms, as como tampoco el judo que
cay de cabeza de la galera podra precipitarse ms velozmente. Qu
sucede entonces? Entonces escuchamos: se pospone la subasta; hoy
no caer el martillo, pero tal vez en sesenta aos. As que uno hace
las maletas y se prepara para emprender el viaje. Pero, qu ocurre
entonces? En ese preciso instante llega a toda prisa el orador y nos
dice: pero todava es posible, quiz en este mismo segundo, que todo
sea decidido en el juicio final despus de la muerte.
Qu significa esto? Am Ende [al final] todos llegan al mismo
punto. Con la existencia pasa lo mismo que conmigo y mi mdico.
Yo me quejaba y deca que no me senta bien. l respondi: sin duda
bebes demasiado caf y no caminas lo suficiente. Tres semanas ms
tarde, hablo nuevamente con l y le digo: en verdad no me siento bien,
pero ahora no puede ser a causa del caf, pues no he bebido una sola
gota, ni tampoco puede deberse a la falta de ejercicio, porque camino
el da entero. l responde: muy bien, entonces debe ser por la falta
de caf y el exceso de ejercicio. As fue: mi malestar sigui siendo el
453

vn 392

mismo, pero cuando bebo caf, se debe a que bebo caf, y cuando no
bebo caf, se debe a que no bebo caf.
Y lo mismo pasa con los seres humanos. Toda nuestra existencia
terrenal es una especie de enfermedad. Si alguien pregunta por el
motivo, se le cuestiona primero cmo es que ha llevado su vida; tan
pronto como responde a eso, se le dice: He ah la razn. Si alguno
otro inquiere por el motivo, se repite lo mismo, y si responde con algo
opuesto, se le dice: He ah la razn Entonces el consejero se retira con
un aire de grandeza propio del que lo ha explicado todo -hasta que da
vuelta a la esquina, mete la cola entre las patas y procura escabullirse.
Incluso si alguien me ofreciera diez tleros, yo no me comprometera
a explicar el enigma de la existencia. Ciertamente, por qu habra de
hacerlo? Si la vida es un enigma, lo ms seguro es que, al final, aquel
que lo propuso lo explicar l mismo. Yo no invent la temporalidad,
pero me he dado cuenta que en Den Frisindede ,M1 en Freischtz,342
y en otras revistas que publican acertijos, se ofrecen sus respectivas
soluciones en los nmeros siguientes. Ahora que, evidentemente suele
hacerse alguna mencin para felicitar a la anciana o al pensionado que
han resuelto el acertijo, y que, en consecuencia, conocan la respuesta
de antemano; la diferencia no es tan grande.
En nuestra poca, a menudo se deja ver una tendencia a confundir
lo humorstico con lo religioso, incluso con lo religioso en un sentido
cristiano, y es por esto que siempre intento volver al mismo punto. A
decir verdad, esta confusin no es para nada descabellada, ya que lo
humorstico, precisamente en tanto que confinium de lo religioso, es
algo bastante comprensible. Bien puede reconocer, particularmente
en un tono melanclico, un engaoso parecido con lo religioso en el
sentido amplio, ilusin que, a pesar de todo, no podr engaar ms
que a aquel que no est acostumbrado a considerar la categora de la
totalidad. Nadie tiene mayor conciencia de esto que yo mismo, que por
esencia soy un humorista, y que, radicando mi vida en la inmanencia,
busco lo cristiano-religioso.
Para ilustrar la realidad del sufrimiento en su continuidad
esencial, subrayar nuevamente una ltima tentativa dialctica para
revocarla y convertirla en un elemento constantemente anulado.
Desde una perspectiva esttica, el infortunio se relaciona con la exis
tencia como algo accidental; en este sentido, la reflexin no es sobre
454

el sufrimiento, sino lejos del sufrimiento. En su verborrea esttica, la

sabidura o sagacidad mundanas buscan que el significado del sufri
miento descanse en una teleologa finita; a travs de las adversidades,
el hombre ha sido educado para llegar a ser algo en lo finito. El humor
comprende el sufrimiento como unido a la existencia, pero rechaza el
significado esencial del sufrimiento para el sujeto existente. Veamos
ahora si es posible revocar el sufrimiento por medio de una teleologa
infinita. El sufrimiento mismo tiene en efecto un significado para la
felicidad eterna de un hombre -ergo, debo alegrarme por sufrir. De
este modo, es posible que un sujeto existente al mismo tiempo que
expresa en virtud del sufrimiento su relacin con la felicidad eterna en
tanto que t X o j absoluto, y siendo consciente de esta relacin, pueda
encontrarse al mismo tiempo fuera del sufrimiento? En este caso, no
es el sufrimiento el que expresa la relacin esencial con la felicidad
eterna, sino el goce, aunque, evidentemente, no es el goce inmediato
que el discurso religioso quiere a veces hacernos creer, arrastrndonos
de esta manera a un vals esttico, suave y pasado de moda -no, es el
goce que radica en la conciencia de que el sufrimiento significa la
relacin.
Ahora no caigamos en librescas consideraciones sobre cul
relacin es superior, de suerte que habiendo dicho que la ltima es
ms elevada, le pusiramos quiz fin a la cuestin. En lugar de ello,
hagmonos a la idea de que la cuestin no se pregunta in abstracto,
diciendo: Cul de estas dos relaciones es superior? sino, cul de
ellas es posible para un sujeto existente?. Estar en la existencia resulta
siempre un tanto problemtico, y puede preguntarse si no es debido
a la presin que ella ejerce que el sujeto existente no puede realizar la
transaccin dialctica en virtud de la cual se transforma el sufrimiento
en gozo. En la felicidad eterna no hay sufrimiento, pero cuando un
sujeto existente se relaciona con ella, la relacin se expresa correcta
mente a travs del sufrimiento. Si a travs de su estar consciente de que
este sufrimiento indica la relacin, un sujeto existente fuera capaz de
elevarse por encima del sufrimiento, entonces tambin sera capaz
de pasar de la existencia a la eternidad, pero eso sin duda lo dejar de
lado. Pero si es incapaz de hacerlo, se encuentra nuevamente en la
situacin del hombre que sufre, de modo que este conocimiento debe
conservarse en el medio existencial. Al mismo tiempo queda frustrada
455

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v ii

394

la perfeccin del goce, consecuencia necesaria cuando es preciso que

se posea en forma imperfecta. El dolor debido a esto es de nuevo la
expresin esencial para la relacin.
Sin embargo, es cierto'que en el Nuevo Testamento podemos leer
que los apstoles, tras haber sido flagelados, se marcharon contentos,
agradecindole a Dios que les fuera concedido el sufrir por Cristo.343
Perfectamente correcto, y no pongo en duda que los apstoles conta
ban con la fuerza de fe necesaria para estar felices incluso en medio
de sufrimientos corporales y para agradecerle a Dios por ello, al igual
que, aun entre los paganos, podemos encontrar ejemplos de una for
taleza que convierte en gozo el instante del sufrimiento fsico. Como
es el caso de Mucio Escvola,344 por ejemplo. Pero el sufrimiento del
que se habla en ese pasaje no es un sufrimiento religioso, el que por lo
dems se menciona muy poco en el Nuevo Testamento. Si un supuesto
discurso religioso quiere hacernos creer que cualquier cosa que sufre
el apstol es eo ipso un sufrimiento religioso, esto demuestra senci
llamente cun poca comprensin de las categoras tiene un discurso
semejante, pues encontramos aqu en contraparte a la opinin de que
todo discurso donde se menciona el nombre de Dios es un discurso
piadoso. No, cuando el individuo est seguro de su relacin con Dios
y slo sufre en sentido externo, eso no es sufrimiento religioso. Esta
clase de sufrimiento es esttico-dialctico, algo parecido al infortunio
respecto de lo inmediato -puede estar y puede no estar-, pero nadie
tiene derecho a negar que una persona es religiosa por el solo hecho
de que no ha padecido infortunio en su vida. Pero el hecho de no pa
decer esta clase de infortunio no implica que no haya sufrimiento, en
caso de que sea alguien realmente religioso, porque el sufrimiento es
la expresin para la relacin con Dios, es decir, el sufrimiento religioso
que es signo de la relacin con Dios y de que no ha obtenido la felicidad
al haber quedado libre de la relacin con el T05 absoluto.
De este modo, al mismo tiempo que el mrtir (en este punto
no discurrir ms sobre el apstol, ya que su vida es paradjicamente
dialctica, su situacin es cualitativamente distinta a la de los dems,
y su existencia se halla justificada porque la existencia de nadie ms
puede llegar a ser semejante) est siendo martirizado, bien puede
elevarse, a travs de su gozo, ms all del sufrimiento corporal. Pero al
mismo tiempo que el individuo sufre religiosamente, l no puede ir ms
456

all del sufrimiento en el goce de la significacin de este sufrimiento,

porque ste corresponde especficamente a su estar separado del goce,
aunque, asimismo, es signo de la relacin, de suerte que la ausencia
de sufrimiento indica que no se es religioso. El hombre inmediato no
es un sujeto existente por esencia, ya que, en tanto que inmediato, l
constituye la feliz unidad entre lo finito y lo infinito, a la cual corres
ponde, como se ha dicho anteriormente, la fortuna y el infortunio como
elementos externos. El hombre religioso se vuelca interiormente y es
consciente de que, en su existir, se encuentra en proceso de devenir,
aunque, de cualquier modo, se relaciona con una felicidad eterna.
Tan pronto como el sufrimiento termina, y l obtiene la seguridad de
que se relaciona nicamente -como en la conciencia inmediata- con
la fortuna y el infortunio, esto es ya un signo de que l es una individualidad esttica que se ha extraviado en la esfera religiosa, y siempre
resulta ms fcil confundir las esferas que mantenerlas separadas. Un
esteta errante de esta clase bien puede ser un predicador o un pensador
especulativo. Un predicador est absolutamente seguro de su relacin
con Dios (pobre hombre, ya que esta seguridad, por desgracia, es el
nico signo seguro de que un sujeto existente no se relaciona con Dios)
y slo se ocupa tratando [tractere] al resto del mundo con propagandas
[Tractater]; un pensador especulativo termina en el papel, y confunde
esto con la existencia.
El apstol Pablo menciona en alguna parte el sufrimiento reli
gioso, y ah uno tambin puede encontrar que el sufrimiento es signo
de beatitud. Me refiero, naturalmente, al pasaje de Corintios sobre
la espina en la carne.345 l cuenta que eso le ocurri una vez; no sabe
si en el cuerpo o fuera del cuerpo, fue arrebatado hasta el tercer cie
lo.346 Recordemos de una vez por todas que es un apstol el que habla
y, as, discurramos directa y llanamente sobre ello. De modo que eso
le ocurri una vez, una sola vez. Ahora bien, es evidente que eso no
puede ocurrirle a un sujeto existente todos los das; se lo impide el
solo hecho de existir, s, se lo impide en la medida en que nicamente
un apstol, como la excepcin, ha experimentado algo semejante una
sola vez. No sabe si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, pero esto sin
duda no puede pasarle a un sujeto existente todos los das, justo porque
es un ser humano particular y existente; en efecto, aprendemos del
apstol que es algo que ocurre tan raramente, que incluso al apstol,
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que es un individuo excepcional, le ocurri una sola vez. Y qu con

eso? Qu signo tuvo el apstol de que esto le hubo ocurrido? Una
espina en la carne, es decir, un sufrimiento.
El resto de nosotros, los seres humanos, nos contentamos con
menos, pero la situacin sigue siendo exactamente la misma. El hombre
religioso no es arrastrado hasta el tercer cielo, pero tampoco compren
de el sufrimiento que es la espina en la carne. El hombre religioso se
relaciona con la felicidad eterna, y la relacin es distinguible por el
sufrimiento, y el sufrimiento es la expresin esencial de la relacin
-para un sujeto existente.
As como para un sujeto existente los ms altos principios del
pensamiento pueden ser demostrados nicamente de forma negativa,
y la pretensin de demostrarlos positivamente deja ver de inmediato
que aquel que as lo intenta, toda vez que se trata ciertamente de un
sujeto existente, se encuentra a punto de convertirse en algo fantstico;
as tambin, cuando se trata de un sujeto existente, la relacin existencial con el bien absoluto slo puede ser definida negativamente: la
relacin con una felicidad eterna en virtud del sufrimiento, al igual que
la certeza de la fe que se relaciona a s misma con una felicidad eterna,
se define por la incertidumbre. Si hago a un lado la incertidumbre con
el fin de obtener una mayor certeza, entonces no tengo un humilde
creyente en temor y temblor, sino un desenvuelto joven esttico, un
bribn que, hablando figuradamente, busca fraternizar con Dios, pero
que, en estricto sentido, no se relaciona con Dios en lo absoluto. La
incertidumbre es el signo, y la certeza carente de ella es el signo de que
uno no se relaciona con Dios. De forma semejante, en el periodo de
cortejo, la absoluta certeza de que uno es amado es signo seguro de que
no se est enamorado.* Sin embargo, a pesar de ello, nadie puede ha
cer que una persona enamorada piense que su enamoramiento no es
una feliz circunstancia.
Lo mismo ocurre con la incertidumbre de la fe; pero, con todo,
nadie puede hacer que un creyente piense que el hecho de creer no es
una bienaventuranza. Pero as como una joven muchacha se relaciona

* Dado que el amor ertico no es el TX05 absoluto, hemos de tomar esta comparacin
cum grano sals [con un grano de sal], con mayor razn porque, en la esfera de lo esttico,
el estar enamorado representa una felicidad inmediata.

458

con un hroe, as tambin se relaciona el amante con el creyente, y por

qu? Porque el amante se relaciona con una mujer, pero el creyente lo
hace con Dios - y aqu el adagio latino es completamente verdadero:
interest nter et nter [hay diferencia entre lo uno y lo otro]. Es tambin
por esto que el amante tiene razn solamente de forma relativa, pero
el creyente est absolutamente en lo correcto al rehusarse a escuchar
nada sobre cualquier otra clase de certeza. Amar -s, eso es hermoso,
encantador. Oh, que yo fuera poeta para cantar como es debido el elo
gio del amor y describir su magnificencia! Oh, que tuviera al menos
el derecho de sentarme en la banca a escuchar cuando canta el poeta!
Pero no es ms que una broma, y esto no lo digo con desdn, como si
fuera el amor un sentimiento pasajero. No, pero, con todo, no es ms
que una broma, incluso cuando el amor ms bienaventurado encuentra
su ms duradera expresin en el ms feliz de los matrimonios -cierto es que resulta magnfico estar casado y consagrado [viet og inviet] a
este delicioso pasatiempo con todas sus penas y contrariedades.
Oh, que fuese yo un fuese orador para poder llevar a cabo el
verdadero panegrico del matrimonio, de manera que el infeliz que
permanece fuera, melanclico, no se atreviera a escucharme, y que el
presuntuoso que desde fuera se burla, descubriera horrorizado detrs
de mis palabras aquello que ha dejado ir! Pero esto no es ms que una
broma. De ello me doy cuenta cuando comparo el matrimonio con
el absoluto, con la felicidad eterna, y para asegurarnos que es el
absoluto del que hablo, permitamos que la muerte en su pa
pel de arbitro juzgue entre ambos -entonces me atrever a decir en
verdad: Es indiferente si es que uno ha estado o no casado, justo
como es indiferente si uno es judo o griego, hombre libre o esclavo.347
El matrimonio no es ms que una broma, una broma que debe ser
considerada con toda seriedad, hecha la salvedad de que la seriedad
aqu no es algo inherente al matrimonio mismo, sino un reflejo de la
seriedad de la relacin con Dios, un reflejo de la absoluta relacin del
esposo con su absoluto, y de la absoluta relacin de la esposa
con su absoluto.
Pero volvamos ahora al sufrimiento como signo de la felicidad
eterna. Si por el solo hecho de que un predicador logre con xito eludir
el sufrimiento, y un pensador especulativo consiga revocarlo (revocare),
transformando con ello a la felicidad eterna en un signo de la felicidad
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(as como todo pensamiento especulativo inmanente es por esencia

una revocacin de la existencia, cosa que la eternidad ciertamente es,
pero el pensador especulativo sin duda no est en la eternidad), si, de
este modo, por el hecho de que un sujeto existente no tuviera xito
en revocar el sufrimiento y convertir la felicidad eterna en signo de la
felicidad -lo que significara que el sujeto existente ha muerto y pasado
a la vida eterna-, si por eso uno quisiera llamar ilusin al sentimiento
religioso: muy bien, pero entonces recordemos que es una ilusin la
que viene despus del entendimiento.
La poesa es la ilusin antes del entendimiento, la religiosidad lo
es despus del entendimiento. Entre poesa y religiosidad, la mundana
sabidura acerca de la vida representa su vodevil. Todo individuo que
no viva potica o religiosamente es un obtuso. Por qu es esto? Esos
hombres sagaces y experimentados que todo lo saben, que poseen
un remedio para todo y un consejo para cualquiera, son obtusos se
mejantes hombres? Su calidad de obtusos consiste en que, tras haber
perdido la ilusin potica, no cuentan con la suficiente imaginacin y
pasin imaginativa para penetrar en el espejismo de la probabilidad
y la credibilidad de la teleologa finita, todo lo cual se desvanece en
cuanto comienza a conmoverse lo infinito. Si la religiosidad es una
ilusin, entonces hay tres tipos de ilusin: la ilusin de la poesa, la be
lla ilusin de la inmediatez (la felicidad radica en la ilusin, y entonces
con la realidad el sufrimiento viene despus); la cmica ilusin de lo
obtuso; y la feliz ilusin de la religiosidad (el dolor reside en la ilusin,
y la felicidad llega ms tarde). La ilusin de lo obtuso es, naturalmente,
la nica que es cmica en s misma.
Pese a que toda una corriente de la poesa francesa se ha incli
nado ms bien a mostrar la ilusin esttica como algo cmico, lo cual
representa un insulto para lo esttico y de ningn modo es meritorio
ante los ojos de un hombre religioso (a saber, que un poeta llegue a
hacer esto), resultara ms provechoso si la poesa se ocupara con la
sabidura mundana sobre la vida, misma que - y esto es justamente
el signo de su comicidad- resulta igualmente cmica, ya sea que sus
cuentas resulten bien* o mal, pues todos sus clculos no son ms que
* Y tal vez resulte ms cmico cuando sus clculos son correctos, porque, cuando calcula
mal, uno llega a sentir una cierta pena por el pobre hombre. As, por ejemplo, cuando

460

una ilusin, una empresa dentro de la quimrica nocin de que hay

algo certero en el mundo de lo finito.
Pero entonces no era Scrates un sabio en las cosas referentes
a la vida? Ciertamente lo era, pero ya muchas veces he explicado que,
en un sentido mundano, su tesis primera es de cualquier modo una
afirmacin propia de un loco, pues efecta el movimiento de lo in
finito. No, la poesa es juventud, la sabidura mundana viene con los
aos, y la religiosidad es la relacin con lo eterno; sin embargo, en
caso de que un hombre haya perdido su juventud y no haya logrado
la relacin con lo eterno, los aos no harn ms que volverlo cada vez
ms obtuso. El hombre serio del que hablbamos anteriormente, aquel
hombre que deseaba estar informado con certeza y definicin sobre
la felicidad eterna a fin de as arriesgarlo todo, porque de otro modo
sera una locura -m e pregunto si no le parecer una locura excesiva
el arriesgarlo todo cuando el sufrimiento es la certeza- la correcta
expresin para la incertidumbre.
En el interior del sufrimiento religioso se encuentra la catego
ra de la prueba espiritual [Anfcegtelse], y nicamente ah puede ser
definida. Pese a que, por lo comn, yo me preocupo del discurso
religioso solamente en tanto rgano de la visin de la vida religiosa,
puedo considerar de pasada su naturaleza fctica en nuestra poca (y,
por su parte, ilustrar en este punto el sentimiento religioso de nuestra
poca, que pretende estar mucho ms avanzado que la religiosidad de
la Edad Media), y, al intentar asignarle su sitio a la prueba espiritual,
recordar que hoy en da muy raramente se escucha hablar sobre la

un hombre, con el auxilio de tal o cual conexin y con la ayuda de su conocimiento del
mundo, calcula el modo de lograr un buen matrimonio, y lo logra, y conquista a la mu
chacha, y sta aporta una gran dote -entonces lo cmico rebosa de alegra, pues ahora
nuestro hombre se ha vuelto terriblemente obtuso. Supongamos que ha conquistado
a la muchacha, mas, contemplad!, ella es pobre; entonces sentiramos una cierta pena
por l. Pero, por lo regular, la mayora de la gente reconoce lo cmico por algo ms, por
el infeliz resultado (lo cual, sin embargo, no es cmico, sino lamentable), as como
tambin reconoce lo pattico a travs de otra cosa, a saber, un resultado feliz (lo cual,
no obstante, no es pattico, sino accidental). Por ejemplo, no es tan cmico ver a un
loco que, con una idea fija, acarrea confusin a s mismo y a los dems, produciendo
con ello prdidas y daos, como cuando la existencia transcurre de acuerdo con su idea
establecida. En otras palabras, no es cmico que la existencia le deje a uno ver que el
loco es un loco; pero es cmico cuando lo oculta.

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prueba espiritual o, si es que se la menciona, se la identifica sin ms

con las tentaciones, o incluso con las contrariedades de la vida. En
cuanto la relacin con el tAos absoluto se anula y uno permite que
se agote en fines relativos, la prueba espiritual cesa. En la esfera de la
relacin con Dios, representa aquello que es la tentacin en la esfera
de la relacin tica. Cuando lo mximo para el individuo es la relacin
tica con la realidad, la tentacin representa el mayor peligro. Resulta
del todo correcto, por tanto, omitir la prueba espiritual, y el hecho de
identificarla con la tentacin significa nicamente una negligencia
adicional. Pero no solamente en este sentido difiere la prueba espiritual
de la tentacin; la posicin del individuo es tambin distinta. En la
tentacin, aquello que tienta es lo ms bajo; en la prueba espiritual, es
lo ms elevado aquello que, al parecer estando envidioso del individuo,
quiere atemorizarlo y hacerlo retroceder.
Por consiguiente, la prueba espiritual comienza en estricto
sentido slo en la esfera de lo religioso, y esto nicamente al final de
su curso, y, naturalmente, crece en proporcin a lo religioso, porque
el individuo ha descubierto el lmite, y la prueba espiritual expresa la
reaccin del lmite en contra del individuo finito. Por consiguiente, es
una falsa alarma, como ya se ha indicado, cuando el pastor declara en
domingo que es tan bueno estar en la iglesia y que, si nos atreviramos
a permanecer ah, sin duda llegaramos a santos, pero debemos salir al
mundo nuevamente. En otras palabras, si un hombre tuviera permiti
do quedarse ah, l descubrira la prueba espiritual, y probablemente
saldra tan mal librado de esta empresa que no querra agradecerle
al pastor por esto. El instante en que el individuo logra poner en
prctica la relacin absoluta a travs de la renuncia a fines relativos
(y cabalmente puede ser de este modo en ciertos instantes, aunque,
ms tarde, el individuo quede nuevamente sumido en esta lucha), y se
relaciona ahora absolutamente con lo absoluto, en ese instante des
cubre el lmite, y la prueba espiritual se transforma en la expresin
para el lmite. El individuo ciertamente es inocente en la prueba
espiritual (mientras que no es inocente en la tentacin), pero, a pesar
de eso, el sufrimiento es probablemente terrible. Y digo probable
mente porque nada s al respecto, y si alguno busca un ambiguo
consuelo, yo estara bien dispuesto a informarle que cualquiera que
no sea muy religioso no est expuesto tampoco a semejante prueba,
462

porque la prueba espiritual es justamente la reaccin a la expresin

absoluta de la relacin absoluta. La tentacin ataca al individuo en sus
momentos de debilidad; la prueba espiritual es la Nmesis que ataca
sobre los momentos ms intensos en la relacin absoluta. Por ende,
la tentacin est relacionada con la constitucin tica del individuo,
mientras que la prueba espiritual carece de continuidad y representa
la resistencia misma de lo absoluto.
Que la prueba espiritual existe es algo que no puede negarse; no
obstante, y por esa misma razn, puede producirse en nuestra poca
un caso psicolgico que vale la pena ser mencionado. Supongamos
que un hombre con una profunda necesidad religiosa escuchase con
tinuamente el tipo de discurso piadoso en el que todo se redondea
haciendo que el TX05 absoluto se agote en fines relativos -qu pasa
en ese caso? Se hundira en la ms profunda desesperacin, puesto
que l mismo ha experimentado algo ms y, sin embargo, nunca ha
escuchado que el pastor hable sobre ello, sobre el sufrimiento en el
propio ser interior, sobre el sufrimiento de la relacin con Dios. Por
respeto al pastor y a su investidura, quiz se inclinara a interpretar este
sufrimiento como un malentendido, o como algo que la dems gente
posiblemente tambin ha experimentado, pero que ha superado con
tal facilidad, que ni siquiera se ha tomado la molestia de hacer mencin
de ello -hasta que, con el mismo horror de la primera vez que le hubo
ocurrido, descubre l la categora de la prueba espiritual. Imaginemos
que, de pronto, se topase con uno de esos viejos libros edificantes, y
ah encontrase la prueba espiritual muy correctamente descrita -claro
est, sin lugar a dudas se sentira tan feliz como Robinson Crusoe al
encontrar a Viernes; pero en ese caso, me pregunto, qu pensara del
discurso cristiano religioso al que estaba acostumbrado? El discurso
religioso debera en verdad ser de tal naturaleza que, al escucharlo, uno
pudiera adquirir la ms precisa comprensin de los errores religiosos
de su poca y de s mismo como perteneciente a esta poca. Pero, qu
es lo que digo? Esta comprensin tambin puede lograrse escuchando
un discurso religioso que ni por azar menciona las pruebas espirituales.
Uno logra esta comprensin a travs del discurso, pero, naturalmente,
slo de forma indirecta.
Esto, por tanto, es la continuidad esencial del sufrimiento, su
realidad, que persiste aun en el hombre religioso ms desarrollado,
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incluso admitiendo que este hombre religioso haya superado los su

frimientos que representa la renuncia a lo inmediato. En consecuencia,
el sufrimiento permanece en tanto que el individuo viva, pero a fin de
no encontrarnos en un gran apuro por retornar al ltimo sufrimiento,
detendremos a los individuos en el primero, porque su lucha contra
ste es tan prolongada y su retroceso a l tan frecuente, que el indivi
duo raramente logra superarlo, o, si lo logra, muy pocas veces logra
permanecer ah por largo tiempo.
La razn de este sufrimiento es que, en su inmediatez, el individuo
en realidad se encuentra absolutamente dentro de fines relativos; su
significado es el virar de la relacin, la renuncia a la inmediatez o la
existencial expresin de que el individuo no puede nada por s mismo
y es, en cambio, una nada ante Dios, pues aqu nuevamente la relacin
con Dios se hace distinguible por lo negativo, y la aniquilacin de uno
mismo es la forma esencial para la relacin con Dios. Esto no debe
expresarse en el dominio de lo externo, ya que entonces recaemos en
el movimiento monstico y la relacin queda cabalmente secularizada;
y el individuo no debe hacerse a la idea de que esto puede realizarse
de una vez por todas, porque eso corresponde a lo esttico. E incluso
si pudiera hacerse de una vez por todas, el individuo, en su naturaleza
de sujeto existente, sufrira de nuevo en la repeticin. En la inmediatez
se desea el poderlo todo, y la fe de la inmediatez, en un plano ideal,
aspira a poderlo todo; y la impotencia de la inmediatez encuentra su
raz en un cierto obstculo que viene de fuera, del cual hace abstrac
cin, en consecuencia, del mismo modo en que hace abstraccin del
infortunio, dado que la inmediatez no es intrnsecamente dialctica.
Desde una perspectiva religiosa, la tarea consiste en comprender que
un hombre no es nada en absoluto ante Dios, o que se es nada en abso
luto y, por ello, uno est ante Dios, y el sentimiento religioso no deja
de exigir esta impotencia, y su desaparicin implica la desaparicin de
lo religioso. La juvenil capacidad de la inmediatez puede volverse
cmica ante un tercero, mientras que la impotencia del sentimiento
religioso jams puede hacerse cmica para un tercero, porque ah no
hay sea alguna de contradiccin.* El hombre religioso es incapaz de
No hay contradiccin en la absoluta impotencia de un hombre ante Dios, a menos que
se haga conciente de ello, pues esto no es sino otra expresin del carcter absoluto de

464

volverse cmico de esta manera, aunque, por otra parte, lo cmico

puede hacrsele manifiesto, por ejemplo, cuando segn la perspectiva
del mundo externo, se da la apariencia de que l puede muchas cosas.
Mas si esta broma ha de ser una broma santa y perdurar, entonces
sta no debe en ningn momento perturbar la seriedad de que ante
Dios no es nada y no puede nada, de que el esfuerzo consiste en afian
zarse a esto, y el sufrimiento de expresarlo existencialmente. Si, por
ejemplo, Napolen hubiera sido una individualidad genuinamente
religiosa, hubiera tenido una rara oportunidad para el ms divino de
los divertimentos; porque en apariencia ser capaz de todo, y entonces
comprender divinamente que esto no es ms que una ilusin -cierta
mente, esto es una broma en serio!
Por lo general, lo cmico est presente por doquier, y prontamen
te se puede determinar a cada existencia y asignarla a su particular
esfera, sabiendo cmo es que se relaciona con lo cmico. El hombre
religioso es aquel que ha descubierto lo cmico en su ms grande escala
y, con todo, no considera lo cmico como lo ms elevado, porque el
sentimiento religioso es el pathos de mayor pureza. Pero si tuviera a
lo cmico como lo supremo, entonces su visin de lo cmico sera eo
ipso de ms baja categora, toda vez que lo cmico est siempre fun
dado en una contradiccin, y si lo cmico en s mismo fuera lo ms
elevado, carecera de la contradiccin que es su mismo fundamento
y en la que encuentra su valor. Es por ello que es cierto sin excepcin
que mientras ms competente sea la existencia de un hombre, con
mayor facilidad podr descubrir lo cmico.*
Dios, y el hecho de que un hombre no sea siquiera [en potencia] capaz
de ello es un signo de que no existe en absoluto. No hay contradiccin y, por tanto, no
es cmico tampoco. Por otro lado y por decir un ejemplo, resulta cmica la idea de
que postrarse de rodillas tenga algn significado para Dios, as como tambin mustra
se muy claramente lo cmico en la idolatra, la supersticin, y otras cosas parecidas. Pese
a ello, nunca debe olvidarse de prestar atencin al infantilismo que bien puede hallar
se a la base del error, volvindolo algo ms bien triste y no cmico. Justo como el nio
que en verdad quiere alegrar a un anciano puede concebir las ms extraas ocurrencias,
aunque, no obstante, hace esto con la piadosa intencin de agradar al viejo, igualmente
el hombre religioso puede asimismo dar una melanclica impresin si, en su piadoso
fervor, no hay nada que no pudiera hacer para agradarle a Dios, y, por ltimo, termina
haciendo algo enteramente irracional.
* Pero la ms elevada comicidad, as como el ms elevado patetismo, rara vez llama la
atencin de los hombres y ni siquiera puede ser expuesto por el poeta, y la razn de ello

465

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Podr descubrirlo incluso aquel que solamente ha concebido un

gran proyecto con la intencin de lograr algo en el mundo. En otras
palabras, permitmosle que guarde su resolucin dentro de s y que
se consagre enteramente a ello, y que luego salga y se relacione con la
gente: entonces aparecer lo cmico -s i guarda silencio. La mayora
de la gente no alberga grandes proyectos, y por lo regular habla de
acuerdo con su limitado sentido comn o movida por la ms burda
inmediatez. Si tan slo guarda silencio, entonces casi cualquier pa
labra que se diga tocar de forma cmica su gran resolucin. Pero si
abandona esta gran resolucin y su intensa existencia interior respecto
a ella, lo cmico se evapora. Si no puede guardar silencio sobre este
gran proyecto suyo, sino que inmaduramente se pone a divulgarlo, es
l quien deviene cmico. Pero la resolucin del hombre religioso es la
ms grande de todas, infinitamente ms grande que cualquier proyecto
para transformar el mundo, para crear sistemas u obras de arte; por
tanto, es el hombre religioso quien, de entre todos, debe descubrir lo
cmico, esto si es realmente religioso, pues de otro modo l mismo
devendra cmico. (Pero hablaremos de esto ms adelante.)
El sufrimiento en tanto que renuncia a la inmediatez no se ase
meja por consiguiente, a la flagelacin o a otras cosas por el estilo; no
es torturarse a uno mismo. En otras palabras, aquel que se tortura a s
mismo de ningn modo expresa que no es capaz de nada ante Dios,
dado que, en efecto, considera que su tortura ya es algo. Pero, con todo,
el sufrimiento est presente, y puede durar tanto como el sujeto exista.
Pues as como resulta fcil decir: El hombre es una nada ante Dios,
igualmente es difcil expresar esto en la existencia. Pero describir e
ilustrar esto con mayor precisin implica a su vez dificultad, porque,
sin duda, el discurso es un medio ms abstracto que la existencia, y en
lo que se refiere a lo tico, todo discurso encierra un pequeo engao,
ya que el discurso, por ms que recurra a medidas precautorias de la
mayor sutileza y habilidad, siempre tiene un dejo de aquella perspec
tiva de corto alcance. Por ende, aun si el discurso lleva a cabo los ms

es que no luce, como suele decirse, mientras que un pathos inferior o una comicidad
inferior muestran su valer al ser reconocidos a travs de un tercero. Lo ms elevado
no se manifiesta, ya que pertenece a la ltima esfera de la interioridad y, en un sentido
sagrado, queda inmerso en s mismo.

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entusiastas y desesperados esfuerzos para mostrar su dificultad, o de

forma indirecta realiza un esfuerzo extremo, con todo, sigue siendo
ms difcil poner esto en prctica que aquello que pueda mostrar el
discurso.
Pero ya sea que se hable o no de esta existencial expresin de la
renuncia, aun as es algo que debe hacerse; y el sentimiento religioso no
equivale a irreflexin, como si se tratara de mencionar ocasionalmente
aquello ms elevado para luego, en virtud de la mediacin, dejar que
las cosas sigan su curso. El hombre religioso no predica la indulgencia,
sino que proclama que el ms grande esfuerzo equivale a una nada
-pero de cualquier modo lo exige. Aqu otra vez el signo es lo negativo,
porque el ms grande esfuerzo se hace distinguible por el hecho de
que, a travs de l, uno se convierte en una nada; si uno llegase a ser
algo, el esfuerzo sera eo ipso menor. Sin importar cun irnico parezca
lo anterior, de cualquier manera es as como ocurre en las situaciones
ms modestas en una esfera inferior. Con un poco de dedicacin y un
tanto de charlatanera, el hombre puede presumir que comprende
muchas y muy variadas ciencias, y entonces tendr gran xito en el
mundo y ser ampliamente ledo; con entera dedicacin y completa
honestidad se topar con dificultades para comprender incluso un
muy pequeo fragmento de aquello que todo mundo comprende, y
ser considerado como un aburrido holgazn. Pero aquello que es
cierto slo de forma relativa en esta esfera inferior es absolutamente
verdadero en la esfera religiosa, y la mxima prueba espiritual que
mencionan los hombres religiosos de experiencia, consiste siempre
en que el ms grande esfuerzo guarda la pretensin de engaar con
la nocin de que se trata de algo de importancia, que ya es algo.
Dado que estoy obligado a realizar la penosa confesin de que
soy un ignorante en lo que se refiere a China, Persia, el sistema, la
astrologa y la ciencia veterinaria - y para salir un tanto librado de
este predicamento-, he entrenado mi pluma, en proporcin a aquellas
capacidades que me han sido concedidas, para ser capaz de copiar y
describir de la forma ms concreta posible la vida cotidiana, la que
muy a menudo es diferente de la vida dominical. Si hay alguno al
que le parezca aburrida esta clase de presentacin, que haga como
mejor le plazca. Yo no escribo para ganar medallas y, si alguien me
lo exigiese, yo gustoso admitir que resulta mucho ms difcil, exige
467

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una mayor conmocin y una responsabilidad por completo distinta

el matar a un to rico en una novela con el fin de meter dinero en el
relato (o brincarse diez aos, dejar que transcurra el tiempo en el que
el evento ms importante ha sucedido, y luego comenzar con su haber
ya sucedido), y que requiere de una muy diferente y poderosa brevedad
para describir el triunfo de la fe en media hora -que lo que requiere
describir aquello con lo que un hombre comn ocupa su tiempo en
su sala de estar. Ciertamente hace falta rapidez para escribir un relato
de treinta pginas donde la accin tiene lugar a lo largo de cien aos,
o un drama donde la accin debe durar tres horas, pero tantas cosas
ocurren y los eventos se precipitan de tal suerte, que algo parecido no
podra sucederle a un ser humano en una vida entera!
Pero, qu hace falta para describir a un hombre en su vida
cotidiana, visto que uno no se vea presionado por la insuficiencia del
lenguaje? Y es que, en contraste con la existencia real, el lenguaje es
algo muy abstracto. Con todo, lo cierto es que el orador religioso debe
atenerse a ello, porque l tiene que ver justamente con el hombre en
su sala de estar. El orador religioso que no conoce cmo se muestra el
deber en la vida cotidiana y en la sala de estar, bien hara en quedarse
callado, pues las apreciaciones dominicales sobre la eternidad no
producen ms que viento. Naturalmente, el orador religioso no debe
quedarse en la sala de estar; l debe saber cmo asirse a la categora
totalitaria de su esfera, pero tambin debe saber cmo encontrar su
punto de partida en cualquier parte. Es en la sala de estar donde debe
librarse la batalla, esto a fin de que las escaramuzas de la religiosidad
no se conviertan en un cambio de guardia semanal. Es en la sala de
estar donde debe librarse la batalla, y no de forma imaginaria en la
iglesia, con el pastor arrojando golpes al aire y la congregacin contem
plndole. Es en la sala de estar donde debe librarse la batalla, porque el
triunfo ha de consistir en que el hogar se convierta en templo. Dejemos
que la obra se haga directamente en la iglesia, pasando revista a las
fuerzas contendientes -bajo cuyo estandarte la batalla ser librada,
y en cuyo nombre se alcanzar la victoria-, describiendo la posicin
del enemigo, imitando el ataque, alabando al todopoderoso aliado y
fortaleciendo la confianza a travs de la desconfianza, la confianza en
l a travs de la desconfianza en uno mismo. Dejemos que la obra se
realice indirectamente en virtud de la irnica aunque tambin muy
468

gentil simpata de la secreta preocupacin. Pero, de cualquier modo, lo

importante radica en que el individuo singular se vaya a casa queriendo
de todo corazn y con sumo entusiasmo librar su batalla en la sala de
estar. Si la actividad del pastor en la iglesia se reduce simplemente a
una semanal tentativa para remolcar la nave de la congregacin un
poco ms cerca de la eternidad, entonces todos sus esfuerzos se des
moronan, porque, a diferencia del navio, la vida humana no se queda
en el mismo sitio hasta el siguiente domingo. Por tanto, la iglesia es jus
tamente el sitio donde debe presentarse la dificultad, y es mejor salir
de la iglesia desilusionado y descubrir que el deber era ms fcil de lo
que uno haba pensado, que irse de la iglesia con toda la confianza del
mundo y desilusionarse en la sala de estar.
Con el propsito, pues, de no engaarse a s mismo ni a los dems,
el orador religioso se cuidar de no concentrar sus instantes de pate
tismo en el discurso, o de no introducir en ste sus momentos de ma
yor intensidad. Ms bien ser como uno que, ciertamente, puede
hablar en un tono ms elevado, pero no se atreve a hacerlo, para que
el misterio de la fe no sea escarnecido y rebajado por una excesiva
publicidad, en lugar de ser conservado (i Timoteo 3:9) de tal forma
que sea incluso ms grande y poderoso dentro de s mismo, de lo que
parece ser dentro del discurso. Dado que el principal deber del ora
dor, as como el de cualquier otra persona, consiste en expresar en la
existencia aquello que predica, y no en sacudir a la congregacin una
vez por semana ni en galvanizarla hasta el frenes, procurar no caer
en la desagradable constatacin de que aquello que se mostraba tan
magnfico en el grandilocuente discurso, resulta ser algo enteramente
distinto en el uso cotidiano. Pero ceder, negociar o regatear, eso es algo
que no hara por nada en el mundo. Incluso cuando parezca estar lo
ms lejos posible del requerimiento absoluto de la religiosidad, aun as
debe estar presente y determinar el precio y el juicio. Incluso cuando
est envuelto en las ms miserables fracciones de la vida cotidiana, es
te absoluto comn denominador debe estar siempre presente, aun
cuando est oculto, presto a cada instante para introducir el reque
rimiento absoluto.
Qu aspecto tiene el deber en la vida cotidiana? Pues siempre
tengo in mente mi tema favorito: es correcta la necesidad de nuestro
teocntrico siglo diecinueve de ir ms all del cristianismo, su necesi469

vn 406

dad de especular, su necesidad de un progreso continuo, su necesidad

de una religin nueva o de la abolicin del cristianismo? En lo que se
refiere a mi propia e insignificante persona, el lector amablemente
recordar que yo soy aquel que considera que la cuestin y el deber
son cosas muy difciles, lo cual parece sugerir que no los he llevado a
cabo, yo, que ni siquiera me atrevo a llamarme cristiano, aunque, por
favor ntese, no en el sentido de que haya dejado de ser cristiano al
ir ms all del cristianismo. Pero siempre debe sealarse que es algo
difcil, incluso cuando -como es aqu el caso- no se produce ms que
a travs de un divertimento edificante que esencialmente se lleva a
cabo con el concurso de un espa que yo envo para que se filtre entre
los hombres en los das de trabajo, y tambin con el apoyo de algunos
diletantes que, en contra de su voluntad, acuden a participar en mi
juego.
El domingo pasado el pastor dijo: No debes poner tu confianza
en el mundo, ni en la gente, ni en ti mismo, sino slo en Dios, porque el
hombre no puede nada por s mismo Y todos lo entendimos, tambin
yo, porque lo tico y lo tico-religioso son cosas muy fciles de enten
der, aunque, por otro lado, muy difciles. Un nio puede entenderlo; la
persona ms simple puede entender, como se ha dicho, que no somos
capaces de nada, que debemos sacrificarlo todo, renunciar a todo. En
domingo, esto se entiende con terrible facilidad (s, terrible, porque con
esta facilidad a menudo pasa lo mismo que con las buenas intenciones),
se entiende in abstracto, y los lunes es muy difcil entender que es esta
cosa pequea y especfica dentro de la existencia relativa y concreta
en donde el individuo lleva su vida cotidiana, en donde el poderoso
est tentado a olvidarse de la humildad, y el humilde a confundir la
relativa modestia hacia la gente de rango con la humildad ante Dios; y,
sin embargo, esta pequea cosa es algo muy simple, una mera bagatela
en comparacin con todo. S, incluso cuando el pastor se lamenta de
que nadie obra de acuerdo con su consejo, esto es terriblemente fcil
de entender, pero al da siguiente se vuelve muy difcil de entender
que debido a esta cosa simple, a esta pequea bagatela, uno hace su
contribucin y se hace acreedor a su parte de la culpa. Entonces el
pastor aadi: Esto lo debemos tener siempre en mente Y todos lo
entendimos, porque siempre es una palabra magnfica. Lo dice todo
de una sola vez y es muy fcil de entender; pero, por otro lado, siem470

pre hacer algo es lo ms difcil de todo, y es extremadamente difcil

entender este siempre, aunque sea nicamente por media hora, los
lunes a las cuatro de la tarde. Incluso en el discurso del pastor haba
un toque de cierta cosa que, de forma indirecta, sugera esta dificultad;
porque haba en el discurso ciertas figuras que parecan indicar que, a
decir verdad, l no proceda siempre as; en efecto, que a duras penas
lo haba llevado a cabo en cualquiera de los pocos instantes en que
meditaba sobre su sermn; en efecto, que difcilmente haba hecho
algo de eso durante su breve discurso.
Hoy es lunes, y nuestro espa ha tenido tiempo de sobra para
relacionarse con la gente; porque el pastor habla ante la gente, pero
el espa habla con ella. As, pues, entabla conversacin con alguien, y
dicha conversacin, en cierto momento, se concentra en aquello de lo
que el espa quiere hablar. l dice: eso es cierto, pero de todas formas
hay algo de lo que no eres capaz; no eres capaz de construir un palacio
con cuatro alas y pisos de mrmol. El personaje referido contesta: no,
en eso tienes razn. Cmo podra lograr algo as? Gano un sueldo
razonable, puedo ahorrar un poco cada ao, pero definitivamente
carezco del monto para construir palacios y, por aadidura, tampoco
s nada sobre construcciones. En consecuencia, no es capaz de ha
cerlo. El espa lo deja, y ahora tiene el honor de encontrarse con un
hombre de gran poder. Adula su vanidad y, finalmente, la conversacin
llega al tema del palacio. Pero un palacio con cuatro alas y pisos de
mrmol tal vez ira ms all de las capacidades de Vuestra Excelencia.
Qu dices? responde el personaje aludido. Parece que olvidas que
eso es algo que ya he hecho; mi gran palacio en la Plaza Palatina es
precisamente la construccin que t describes. En consecuencia, l
es capaz de hacerlo, y el espa felicita al hombre poderoso y con una
reverencia se retira. En su camino se encuentra con un tercer hombre
y le relata las conversaciones sostenidas con los otros dos, y este tercer
hombre exclama: s, es singular la suerte del hombre en este mundo;
sus capacidades son del todo distintas entre uno y otro. Un hombre es
capaz de mucho, y el otro de muy poco; y, aun as, se supone que todo
hombre es capaz de algo, siempre que aprenda de la experiencia y de la
sabidura mundana a quedarse dentro de sus lmites. En consecuencia,
la diversidad es notable, pero, no ser incluso ms notable que tres
distintas personas digan sobre la diversidad una sola y misma cosa,
47i

v ii

407

v ii

408

a saber, que todos los hombres son iguales en capacidad? El hombre

nmero 1 es incapaz de hacer esto y aquello porque carece de dinero;
es decir, visto esencialmente, l es capaz. El hombre nmero 2 es capaz
de hacerlo; por esencia es capaz, y el hecho de que es capaz de hacerlo
se demuestra accidentalmente por su riqueza. Por astucia, el hombre
nmero 3 puede arreglrselas sin algunas de las condiciones y, aun as,
ser capaz; qu hombre tan capaz sera si tuviera las condiciones!
Pero el domingo, que fue ayer, el pastor declar que un hombre
no es capaz de nada, y todos lo entendimos. Cuando el pastor dice
esto en la iglesia todos lo entendemos, y si alguien quisiera intentar
expresar esto existencialmente en los seis das laborales y manifestase
signos de su deseo, todos nosotros estaramos muy cerca de pensar:
est loco. Aun el hombre ms temeroso de Dios tendr diez veces por
da la ocasin de sorprenderse en la idea de que, pese a todo, es capaz
de algo. Pero cuando el pastor afirma que el hombre no es capaz de
nada en absoluto, todos lo entendemos con terrible facilidad; y un
filsofo especulativo, a su vez, entiende esta facilidad de tal forma que
en virtud de ella l demuestra la necesidad de ir ms lejos, de pasar
a aquello que es ms difcil de entender: China, Persia, el sistema. Y
es que el filsofo desdea especulativamente el pobre Witz [ingenio]
cotidiano sobre la sala de estar, porque en lugar de salir de la iglesia
y de la abstracta representacin dominical del hombre, e irse a casa,
a s mismo, se retira de la iglesia y encamnase directamente a China
y a Persia, hacia la astronoma -s, hacia la astronoma. Aquel viejo
maestro que era Scrates hizo lo opuesto; renunci a la astronoma y
eligi aquello ms elevado y difcil: la comprensin de s mismo ante
el dios.
Sin embargo, el filsofo especulativo demuestra esta necesidad
de ir ms lejos con esta necesidad, que incluso el pastor pierde el
equilibrio, y en el plpito manifiesta su opinin ex catedra de que la
comprensin con que el individuo entiende que no es capaz de nada
es algo propio nicamente de hombres simples y mediocres. Es ms,
quiere aconsejarlos ex catedra -es decir, desde el plpito- que se con
tenten con este miserable deber y no sean impacientes, pues les est
vedado elevarse a la comprensin de China y Persia. Y el pastor tiene
razn en que el deber es para hombres simples; pero el secreto es que
resulta igualmente difcil para el ms privilegiado de los intelectos,
472

pues lo cierto es que el deber no hace comparacin entre el hombre

simple y el intelecto privilegiado, sino entre el intelecto privilegiado y
l mismo ante Dios. Y el filsofo est en lo correcto cuando dice que
la comprensin de China y Persia es siempre algo ms elevado que la
abstracta comprensin dominical del abstracto hombre dominical; es
decir, China y Persia son, ciertamente, algo ms concreto. No obstante,
aquella comprensin ms concreta que cualquiera otra comprensin, la
nica y absoluta comprensin concreta, es aquella con que el individuo
se comprende a s mismo comparado consigo mismo ante Dios; y es la
comprensin ms difcil de todas, porque aqu la dificultad no puede
servir de excusa.
As, pues, durante seis das de la semana somos capaces de algo.
El rey es capaz de ms cosas que el primer ministro. El ingenioso pe
riodista dice: Le mostrar a Fulano de lo que soy capaz - a saber, de
hacerlo parecer ridculo. El polica le dice al hombre de la chaqueta:
Seguramente no sabes de lo que soy capaz -a saber, de arrestarlo. El
cocinero le dice a la pobre mujer que viene los sbados: Al parecer
has olvidado de lo que soy capaz - a saber, de convencer a los amos
de que la pobre mujer ya no reciba las sobras de la semana. Todos
somos capaces de algo, y el rey sonre ante la capacidad del ministro,
y el ministro ante la del periodista, y el periodista ante la del polica, y
el polica ante la del empleado, y el empleado ante la de la mujer de
los sbados - y el domingo todos vamos a la iglesia (salvo el cocinero,
que nunca tiene tiempo, pues los domingos siempre hay banquete en
la casa del consejero) y escuchamos al pastor afirmar que el hombre
no es capaz de nada -es decir, si tenemos la suerte de no haber cado
en la iglesia de algn pastor especulativo.
Pero, esperen un momento. Hemos llegado a la iglesia; con la
ayuda de un sacristn muy capaz (porque el sacristn es especialmente
capaz los domingos, y con una silenciosa mirada nos deja ver aquello
de lo que es capaz), cada uno de nosotros toma su lugar de acuerdo
con lo que es su particular capacidad en la comunidad. Entonces el
pastor se acerca al plpito -pero en el ltimo momento aparece un
hombre muy capaz que ha llegado tarde, y el sacristn debe demostrar
su capacidad. As, el pastor comienza, y ahora todos nosotros, desde
nuestros respectivos lugares y puntos de vista, comprendemos aquello
que el pastor dice desde su elevada perspectiva: que el hombre no es
473

vii 409

v ii

410

capaz de nada en absoluto. Amn. El lunes, el pastor es un hombre

muy capaz; todos debemos dar testimonio de ello, salvo aquellos que
son ms capaces. Pero una de las dos tiene que ser una broma: o bien
eso que dice el pastor, que el hombre no es capaz de nada, es una
broma, una suerte de juego de sociedad que se tiene en mente de vez
en vez, o bien el pastor tiene razn cuando dice que un hombre debe
tener siempre esto en mente - y el resto de nosotros, el pastor y yo
incluidos, nos equivocamos al interpretar tan pobremente la palabra
siempre, pese a que a un hombre se le concedan 30, 40 o 50 aos
para perfeccionarse, lo mismo si admitimos que cada da es un da de
preparacin, pero tambin un da de prueba.
Ahora es martes, y nuestro espa visita a un hombre que cons
truye un gran edificio en las afueras de la ciudad. Una vez ms dirige
la conversacin hacia el tema de la capacidad del hombre y de la
capacidad de su muy estimado anfitrin. Aunque ahora este hombre
dice, no sin una cierta solemnidad: El hombre no es capaz de nada;
es por gracia de Dios que he podido amasar esta gran fortuna, y es por
gracia de Dios que... En este punto se rompe el solemne silencio de la
conversacin debido a que un ruido se escucha afuera. El hombre se
disculpa y se apresura a salir. Deja tras de s las puertas entreabiertas,
y nuestro espa, que tiene odo fino escucha, golpe tras golpe, para
gran sorpresa suya, las siguientes palabras: Les mostrar de lo que soy
capaz. El espa difcilmente puede contener la risa -pues bien, despus
de todo, el espa es tambin un hombre que en cualquier momento
puede caer en la tentacin del engao de que es capaz de algo, por
ejemplo en este caso en que es l quien ha atrapado al hombre capaz
en flagrante ridculo.
Pero si un hombre en su existencia debe tener en mente cada da
y afianzarse a aquello que dice el pastor los domingos, y entender esto
como la seriedad de la vida y, en consecuencia, entender todas sus
capacidades e incapacidades como una broma, significa esto que no
puede emprender nada en absoluto porque todo es una ftil vanidad?
Oh no!, en tal caso no tendr la oportunidad de entender la broma,
puesto que no hay ninguna contradiccin que la oponga a la seriedad
de la vida, no hay contradiccin en que ante los ojos del hombre vano
todo sea vanidad. La pereza, la inactividad y el esnobismo ante lo finito
representan una broma de pobre naturaleza, o, mejor dicho, no son
474

broma en absoluto. En cambio, el acortar las horas de sueo, emplear

bien las horas del da y no ser indulgente con uno mismo, y, de ese
modo, comprender que todo es una broma: s, eso es seriedad. Desde
una perspectiva religiosa lo positivo es siempre distinguible por lo
negativo, la seriedad por la broma, que es la seriedad de lo religioso,
y no la seriedad inmediata, la insulsa y burocrtica importancia de
la que presume el consejero, la obtusa importancia que el periodista
muestra ante sus contemporneos, la obtusa importancia del predi
cador ante Dios, como si Dios no pudiera crear millones de genios
en caso de encontrarse en alguna suerte de apuro. Tener en la mano
el destino de muchas personas, el poder de transformar el mundo y,
as, comprender continuamente que eso no es ms que una broma,
s, eso es seriedad! Pero a fin de ser capaz de esto, todas las pasiones
de la finitud deben estar muertas y todo el egosmo extirpado, ese
egosmo que quiere poseerlo todo y el egosmo que altaneramente le
da la espalda a todo. Pero justamente aqu radica el problema, es aqu
donde reside el sufrimiento: en el hecho de que uno debe morir para
s mismo; y pese a que el rasgo distintivo de lo tico es que resulta
muy fcil de comprender en su expresin abstracta es, en cambio,
muy difcil de entender in concreto.
Siempre debemos tener en cuenta que el hombre no es capaz de
nada en absoluto, dice el pastor. En consecuencia, tambin cuando
un hombre quiere, por ejemplo, ir al Parque de los Ciervos, ha de
tener en cuenta que es incapaz de divertirse, as como tambin, por
aadidura, y dado que siente un gran deseo de ir ah, debe saber que
la ilusin de que sencillamente es capaz de divertirse en el Parque de
los Ciervos, ya que tiene un gran deseo de ir ah, no es ms que una
tentacin de la inmediatez; aun ms, que la ilusin de que bien puede
dirigirse ah, puesto que tiene los medios para hacerlo, es una tenta
cin de la inmediatez. Ahora bien, hoy es mircoles, y un mircoles
de temporada en el Parque de los Ciervos;348 por tanto, enviemos una
vez ms a nuestro espa.
Puede ser que alguna persona religiosa sea de la opinin de que
no es apropiado acudir a un parque de diversiones. Si ese es el caso
debo, en virtud de la dialctica cualitativa, exigir respeto para el mo
nasterio, porque la hipocresa no lleva a nada. Si el hombre religioso
desea de algn modo llamar la atencin en su apariencia externa,
475

v ii

411

entonces el monasterio es la nica y ms poderosa expresin para ello

-el resto es hipocresa. Pero nuestra poca, naturalmente, ha ido ms
lejos que la Edad Media en lo que a religiosidad se refiere; qu era,
entonces, lo que la religiosidad de la Edad Media expresaba? Que en
el mundo finito existe algo que no puede ser pensado al mismo tiempo
que la idea de Dios, ni ser reunido, dentro de la existencia, con ella.
La expresin apasionada para esto consista en romper con lo finito.
Si la religiosidad de nuestra poca ha ido ms lejos, quiere esto decir
que, dentro de la existencia, es capaz de reunir la idea de Dios con la
ms ligera expresin de lo finito, por ejemplo, con la diversin en el
parque de diversiones, y esto a menos que la religiosidad de nuestra
poca haya avanzado tan lejos hasta reformar a las formas infantiles
de religiosidad, las que comparadas con el juvenil entusiasmo de la
Edad Media son algo magnfico.
Es una forma infantil de religiosidad, por ejemplo, el hecho de
recibir permiso de Dios una vez a la semana, por as decirlo, para
divertirse toda la semana siguiente, y entonces, al siguiente domingo
solicitar permiso para la semana siguiente yendo a la iglesia y escu
chando al pastor decir: Siempre debemos tener en cuenta que el
hombre no es capaz de nada en absoluto. El nio no reflexiona y, por
consiguiente, no tiene la necesidad de pensar las diferencias en con
junto. Para el nio, el momento de seriedad es cuando debe pedirles
permiso a los padres; si slo consigo el permiso -piensa el nio- sin
duda podr divertirme. Y una vez que ha visto a su padre en la oficina
y recibido el permiso, sale de ella jubiloso y confa en que fcilmente
conseguir el permiso de su madre. Ya saborea de antemano su goce,
y en cuanto a aquel momento de seriedad en la oficina, piensa algo
como esto: Gracias a Dios que eso ya pas. Creo que el nio piensa
eso, porque en realidad el nio no piensa. Si el mismo tipo de relacin
se repite en la vida de un adulto ante Dios tenemos infantilismo, el
cual, de forma semejante al decir del nio, se hace distinguible por
su predileccin por los trminos abstractos: siempre nunca slo
esta vez etctera.
La Edad Media realiz un poderoso intento para pensar a Dios y
lo finito al mismo tiempo en la existencia, pero lleg a la conclusin de
que era algo que no poda hacerse, y la expresin para dicha conclusin
es el monasterio. La religiosidad de nuestra poca va ms lejos. Pero si
476

Dios y lo finito han de ser acordes dentro de la existencia hasta en el

ms mnimo detalle (que es donde la dificultad se agiganta), entonces
semejante acuerdo debe encontrar su expresin incluso en la esfera de
lo religioso, y ser de tal naturaleza que el individuo no pueda pasar
de su relacin con Dios a una existencia llevada enteramente a cabo en
otras categoras. Las formas inferiores al movimiento monstico de la
Edad Media se harn reconocibles por esta separacin, a partir de
la cual la relacin con Dios se convierte en una cosa por s misma,
y el resto de la existencia en otra. De este modo, existen tres formas
inferiores: 1) cuando el individuo regresa a casa de su dominical rela
cin con Dios para existir de forma puramente inmediata dentro de
la dialctica de lo agradable y lo desagradable; 2) cuando el individuo
regresa a casa de su dominical relacin con Dios para existir dentro
de una tica finita, y no es consciente de la persistente exigencia de
la relacin con Dios mientras hace su trabajo, gana dinero, etc.; 3)
cuando el individuo regresa a casa de su dominical relacin con Dios
para llevar su vida de un modo tico-especulativo que, ciertamente,
deja que la relacin con Dios se agote en fines relativos, una visin de
vida con la siguiente frmula: la habilidad en el propio oficio, ya sea
en tanto que rey, carpintero, equilibrista, etc. es la mxima expresin
para la relacin con Dios, y, por tanto, no hay realmente necesidad de
ir a la iglesia. En otras palabras, al ir a la iglesia una vez por semana,
cualquier religiosidad de este gnero se libera de la obligacin de re
lacionarse con Dios todos los das y en cualquier cosa. Los domingos
se obtiene el permiso -no exactamente como el nio, para divertirse
toda la semana-, sino permiso para no pensar en Dios todo el resto
de la semana.
As, pues, la religiosidad que va ms lejos que la Edad Media en
cuentra su expresin, dentro de su piadosa reflexin, en que el hombre
religioso debe existir el lunes del mismo modo y en las mismas cate
goras. Aquello venerable de la Edad Media es que se preocupaba de
esto muy en serio, pero entonces lleg a la conclusin de que era algo
que no poda lograrse ms que en el monasterio. La religiosidad de
nuestra poca va ms lejos. El domingo, el pastor afirma que debemos
tener siempre en cuenta que no somos capaces de nada; en cualquier
otro sentido somos como el resto de la gente. No debemos ingresar
al monasterio; podemos ir al parque de diversiones -aunque, ntese
477

vn 412

v ii

4 13

bien, debemos en primer lugar tener en cuenta la relacin con Dios

por medio del religioso trmino medio de que el hombre no es capaz
de nada en absoluto.
Esto es lo que vuelve a la vida extremadamente ardua; y esto es lo
que hace posible que todos los hombres, quiz, puedan ser en verdad
genuinamente religiosos, porque la oculta interioridad es el verdadero
sentimiento religioso, la oculta interioridad que echa mano de todas
sus habilidades para que nadie pueda detectar nada en el hombre reli
gioso. La verdadera religiosidad es reconocible por su invisibilidad, lo
mismo que la omnipresencia de Dios, es decir, es reconocible por el
hecho de que no puede ser vista. El Dios que uno puede sealar es un
dolo, y la religiosidad que uno puede sealar es una especie imperfecta
de religiosidad.
Pero qu difcil es esto! Un cantante no puede vibrar siempre
la voz, y de vez en cuando cambia la nota. Pero el hombre religioso
cuya religiosidad es oculta interioridad, mantiene la vibracin, si se me
permite decirlo as, de su relacin con Dios en cualquier cosa, y aquello
que es lo ms difcil de todo, incluso cuando hay un tiempo designado
para ello, l lo realiza con tanta facilidad que no le requiere de ningn
tiempo. De este modo, la palabra ingeniosa llega en el momento justo,
pese a que, en primer lugar, realiza privadamente el movimiento divino;
as, cuando es invitado, llega puntual y con la correcta disposicin,
pero en primer lugar realiza el movimiento divino. Ay!, por lo regular,
si un hombre carga solamente con un mnimo apuro externo, esto le
causa molestia cuando se prepara para ir a un convite y le hace llegar
tarde, y de ello uno se da cuenta por su apariencia. Pero el ms intenso
de todos los pensamientos, en cuya comparacin incluso el ms serio
pensamiento sobre la muerte es una ligereza -el pensamiento de Dios-,
puede mover al hombre religioso con la misma facilidad que t y yo,
que Pablo, Pedro y el consejero Madsen, pues lo cierto es que no hay
nadie que pueda detectar nada en nosotros.
Ahora nuestro espa sale. Es posible que se encuentre con alguien
que, por falta de dinero, es incapaz de ir al parque de diversiones, es
decir, con alguien que es capaz de hacerlo. Si el espa le diera dinero y
le dijera: An eres incapaz de hacerlo, el sujeto en cuestin sin duda
pensara que es un luntico, sospechara de un engao, quiz se trate
de dinero falso, o tal vez las puertas de la ciudad y las aduanas estn
478

cerradas; en suma, y por cortesa para el espa y a fin de no recompen

sar su gentileza acusndole sin ms de loco, el hombre probablemente
ensayara algunas ingeniosas conjeturas, y cuando todas stas fuesen
refutadas ante las negativas del espa de que hubiera algn impedimen
to, lo considerara como un luntico, le agradecera por el regalo -y
se ira al parque de diversiones! Y este mismo hombre entender muy
bien al pastor el domingo siguiente cuando predique que un hombre
no es capaz de nada en absoluto, y que todos debemos tener eso en
cuenta. El aspecto divertido consiste precisamente en que l puede
entender muy bien al pastor, porque si no hubiera una sola persona tan
simple que no pudiera entender el deber que el pastor esencialmente
tiene que predicar, entonces quin podra soportar la vida!
Ahora el espa se topa con otro hombre que dice: Acudir al parque
de diversiones cuando se cuenta con los medios para ello, si el propio
negocio lo permite y uno lleva consigo a la esposa y a los nios y a la
servidumbre, y si uno llega a casa a hora decente, es un goce inocente,
y uno debe participar de los goces inocentes, pero no se debe ingresar
cobardemente al monasterio, con lo cual uno evade el peligro El espa
responde: "Pero no has dicho al comienzo de nuestra conversacin
que el domingo habas escuchado decir al pastor que el hombre no es
capaz de nada, y que debemos siempre tener eso en cuenta, y no di
jiste que lo habas entendido?. S Entonces seguramente olvidas
el tema de la conversacin. Cuando afirmas que se trata de un placer
inocente, eso es lo opuesto a un placer culpable, pero este contraste
pertenece a la moral o a la tica. El pastor, en cambio, hablaba de tu
relacin con Dios. Pues ticamente es permisible ir al parque de
diversiones, pero con ello no se concede que sea religiosamente per
misible y, de cualquier modo, de acuerdo con el pastor, es justamente
esto lo que debes probar ponindolo junto al pensamiento de Dios.
Aunque, ntese bien, lo anterior no es en trminos generales, porque
ciertamente no eres un pastor que deba predicar sobre este tema,
pese a que en la vida cotidiana parece que t, as como muchos otros,
te confundes con el pastor, con lo cual se deja ver que ser pastor no
es la cosa ms complicada del mundo. Un pastor habla en trminos
generales sobre los placeres inocentes, pero t se supone que debes
expresar en tu existencia aquello que el pastor dice. El da de hoy, por
tanto, con ocasin de tu visita al parque de diversiones, no has de
479

vn 414

v ii

4 15

presentarnos un pequeo discurso sobre los inocentes placeres de

la vida; eso es asunto del orador. Por el contrario, con ocasin de tu
visita al parque de diversiones, el da de hoy, mircoles 4 de julio,
acompaado de tu esposa, hijos y servidumbre, debes tener en cuenta
lo que dijo el pastor el domingo -que un hombre no es capaz de nada
en absoluto, y que eso debemos tenerlo siempre en cuenta. Es por tu
conducta en este particular aspecto que he querido informacin de
ti, pues si hubiera buscado algn discurso, hubiera acudido al pastor.
Cun poco razonable -replica el hombre-, resulta esperar mayores
cosas de mi parte que del pastor. Me parece enteramente correcto que
el pastor predique as. Despus de todo, para eso le paga el Estado, y
en lo que se refiere a mi gua espiritual, el pastor Mikkelsen, siempre
estar dispuesto a testificar que aquello que l predica es la verdadera
doctrina evanglica, y es por ese motivo que acudo a su iglesia. De
ningn modo soy un hereje que pretenda transformar la fe. Incluso si,
de acuerdo con tus palabras, pudiera ponerse en duda mi autenticidad
en tanto que creyente, lo cierto es que soy un ortodoxo que aborrece
a los bautistas. Por otro lado, nunca me ha pasado por la mente el
relacionar tales insignificancias como ir al parque de diversiones con
la idea de Dios -ciertamente, eso me parece una ofensa a Dios, y bien
s que semejante cosa no podra ocurrrsele tampoco a ninguno de
mis muchos conocidos.
As que piensas que no hay ningn problema, as como tambin
piensas que es del todo correcto que el pastor hable de ese modo, y
que est perfectamente bien que el pastor predique sobre el hecho
de que nadie pone en prctica aquello que l dice Qu chchara
tan insensata! -responde el hombre-. Por supuesto que me parece
bien que un hombre de Dios como l hable de este modo los domin
gos, en los entierros y en las bodas. No hace ms de dos semanas, en
efecto, le agradec en el Adresseavisen por el excelente discurso que
pronunci por iniciativa propia, y que yo nunca olvidar. Ms bien
querrs decir que siempre recordars, ya que esta palabra se acomoda
mejor al tema de nuestra conversacin, que siempre debemos tener en
cuenta que el hombre no es capaz de nada en absoluto. Pero dejemos
esta conversacin, pues en nada nos entendemos, y yo no consigo de
ti la informacin que pretenda sobre cmo haces para realizar lo que
el pastor predica, si bien estoy dispuesto a conceder que tienes un
480

inconfundible talento para ejercer de pastor. Pero, si ests de acuerdo,

puedes hacerme el siguiente favor: por escrito dame una garanta y, de
ser posible, testimonios semejantes de tus muchos conocidos, de que
nunca se les ocurre reunir la idea de Dios con algo como una visita al
parque de diversiones.
Dejemos por ahora en paz a nuestro espa, aunque, slo por poner
lo contra la pared, preguntmosle qu es lo que pretende hacer con estos
testimonios, y qu es realmente lo que guarda bajo la manga. Responde
l: Por qu deseo estos testimonios? Muy bien, te lo dir. De acuerdo
con lo que he escuchado, el clero sostiene ciertas convenciones donde
los reverendos hermanos formulan y responden la cuestin de qu
es lo que la poca exige -esto, naturalmente, en un sentido religioso,
pues de otra manera una convencin semejante se parecera a una
reunin del consejo municipal.349 Segn ellos dicen, la convencin ha
llegado a la conclusin de que, ahora, la poca exige un nuevo libro de
salmos. Es muy plausible, por supuesto, que la poca exija esto, pero
ello no implica que sea eso lo que necesita. Por qu no iba a ocurrir
con la poca, en tanto que persona moral (aunque esto no se deba precisamente a la moralidad de la poca), lo mismo que le ocurre al resto
de las personas morales, a saber, que exigen aquello que no necesitan, y
que sus numerosas demandas, aun si quedaran satisfechas, no apa
ciguaran su necesidad, pues justamente no son ms que exigencias
y reclamos? Bien pronto puede ser que la poca exija nuevas sotanas
para los pastores a fin de optimizar su poder edificante. No es del todo
imposible que la poca realmente exigiera tal cosa, y respecto a una
demanda semejante, no me extraara que la poca realmente sintiera
necesidad por ello. Mi intencin ahora consiste en reunir garantas
por escrito concernientes al modo en que la gente entiende el sermn
dominical del pastor los lunes y el resto de los das de la semana, de
suerte que, de ser posible, pueda yo contribuir en algo a responder a la
cuestin de qu es lo que la poca exige, o, como yo prefiero formularla:
Qu es lo que la poca necesita? Entonces la cuestin no versara: De
qu carece la religiosidad de nuestra poca?, pues siempre induce a
error introducir la respuesta en la pregunta, sino ms bien de este otro
modo: De qu carece nuestra poca?. Religiosidad.
Todo mundo se preocupa de aquello que la poca exige, pero a
nadie parece importarle aquello que el individuo necesita. Tal vez no
481

vn 416

v ii 4 1 7

haya ninguna necesidad de un nuevo libro de salmos. Me pregunto

por qu a nadie se le ocurre una propuesta que parece muy evidente,
ms evidente de lo que muchos pensaran: realizar una provisional
tentativa para encuadernar de una nueva forma el antiguo libro de
salmos y ver si esto funciona, especialmente si al encuadernador se
le permite imprimir sobre el lomo: Nuevo libro de salmos! A decir
verdad, podra objetarse que debido a la calidad del antiguo encua
dernado sera una pena hacer eso, y es que, extraamente, se dice
que las copias de este antiguo libro se encuentran especialmente en
buenas condiciones, probablemente porque se les ha utilizado muy
poco, de modo que una nueva encuadernacin representara un gasto
totalmente superfluo. Pero a dicha objecin debe responderse con voz
profunda, ntese bien, con voz profunda: Todo hombre de seriedad,
en nuestros seriamente atribulados tiempos, reconoce que algo debe
hacerse -entonces toda objecin se desvanece. Pues no sera una cosa
tan seria el que algunas pequeas congregaciones privadas y ciertos
aislacionistas dogmticos realmente experimenten la necesidad de
un nuevo libro de salmos, con el objeto de hacer que se escuchen sus
amonestaciones en la abovedada iglesia desde la caja armnica del
despertar. Pero cuando la poca entera exige al unsono y polifnica
mente un nuevo libro de cnticos, s, quiz muchos nuevos libros de
cnticos, entonces algo debe hacerse. La situacin no puede seguir
como ahora, o ello ser la ruina de la religiosidad. Por qu, ciertamente, la asistencia a la iglesia es tan relativamente escasa como lo es en la
capital? Bueno, natural y evidentemente es culpa del antiguo libro de
salmos. Por qu los que van a la iglesia llegan, contra toda regla, justo
cuando el pastor sube al plpito, o un poco ms tarde? Bueno, eso se
debe, obvia y evidentemente, a la repulsin que les inspira el antiguo
libro de salmos. A qu se debi la destruccin del Imperio Asirio?
A la discordia, madame. Por qu la gente se apresura tan indecoro
samente para salir de la iglesia tan pronto como el pastor pronuncia
amn? Bueno, naturalmente eso se debe a su inconformidad con el
antiguo libro de salmos. Por qu la devocin hogarea es tan rara,
a pesar de que all uno puede utilizar libremente el libro de salmos
que se desee? Bueno, es natural y evidente que su repugnancia ante
el antiguo libro de salmos es tan grande que, mientras exista, uno se
sentir desalentado; su mera existencia apaga toda devocin. A qu
482

se debe que el comportamiento de la congregacin, por desgracia,

sea tan poco acorde con aquello que se canta el domingo? Bueno,
natural y evidentemente porque el antiguo libro de salmos es tan
malo que incluso le estorba a uno a la hora de obrar de acuerdo con
lo que ah se dice. Y por qu sucede que, desafortunadamente, todo
esto ocurra incluso antes de que se mencionara la necesidad de un
nuevo libro de salmos? Bueno, obvia y evidentemente, trtase de la
profunda necesidad de la congregacin, profunda necesidad que no
se haba hecho manifiesta, porque an no se haba celebrado ninguna
convencin. Pero es justo por tal motivo que, segn creo, deberamos
poner en duda eso de abolir el antiguo libro de salmos, con el fin de no
vernos en la muy vergonzosa situacin de estar obligados a explicar el
mismo fenmeno una vez que el nuevo libro haya sido introducido.
Si el antiguo libro de salmos no era antes de ninguna utilidad, ahora
lo es; por su medio puede explicarse todo aquello que, de otra forma,
sera inexplicable, siempre que uno tenga en mente que la poca tiene
problemticas muy serias, al igual que el clero, no solamente cada uno
con su pequea congregacin y aquellos individuos que la componen,
sino la poca entera. Por otro lado, imaginemos que otra cosa ocurrie
ra antes de que el nuevo libro de salmos estuviera listo; imaginemos
que el individuo singular se decidiera a poner el acento de la culpa en
otra parte y, melanclicamente, se reconciliase con el libro de salmos,
y que el da de la confirmacin hiciera mencin de esto. Imaginemos
que el individuo singular acudiera entusiastamente a la iglesia, llegara
a tiempo, entonase los cnticos, escuchara el sermn, guardase el de
coro, retuviese esta impresin hasta el lunes y, aun ms, la retuviese
hasta el martes, s, incluso hasta el sbado -entonces es posible que
la exigencia de un nuevo libro de salmos disminuyese. Aunque, por
otro lado, y puesto que los individuos han aprendido gradualmente
a valerse por s mismos, el clero contara entonces con el tiempo y el
ocio para consagrarse enteramente a reunirse en convenciones, donde
los reverendos hermanos han formulado y respondido a la cuestin
de qu es lo que exige la poca -en un sentido religioso, naturalmente,
pues de otra manera una convencin como esa se asemejara ms bien
a una reunin del consejo municipal.
Dejemos ahora a nuestro espa, que desde ahora tendr que cui
dar de s mismo, y volvamos a las palabras del pastor, que un hombre
483

vn 418

no es capaz de nada en absoluto, y que eso debemos tenerlo siempre

en cuenta -p o r consiguiente, incluso cuando vamos al parque de
diversiones. Lo ms seguro es que muchos ya se hayan aburrido con
este ejemplo concreto que nunca concluye y que, de cualquier modo,
no dice nada comparado con la sentencia de que no somos capaces
de nada en absoluto, y que eso debemos tenerlo siempre en cuenta.
Pero as son las cosas -en la abstracta generalidad, lo tico y lo ticoreligioso se dicen con suma rapidez y son terriblemente fciles de
entender, mientras que en la concrecin de la vida cotidiana, hablar
de ello es algo muy lento, y ponerlo en prctica es extremadamente
difcil. Hoy en da, el pastor difcilmente se atreve a hablar en la iglesia
sobre visitas al parque de diversiones o siquiera a mencionar el asunto
-as de difcil es, incluso en un discurso piadoso, reunir un parque de
diversiones con la idea de Dios.
Pero, por otra parte, todos somos capaces de hacerlo. Dnde
se hallan, pues, los deberes difciles? En la propia casa y en el camino
hacia el parque de diversiones. Hoy en da el discurso religioso, pese a
que predica en contra del monasterio, cuida la ms rigurosa decencia
monstica y se distancia de la realidad tanto como el monasterio, y, por
tanto, muestra indirectamente que, en efecto, la existencia cotidiana se
lleva en otras categoras, o que lo religioso no asimila la vida cotidiana.
De este modo, uno va ms all que la Edad Media. Pero en tal caso, y
en virtud de la dialctica cualitativa, lo religioso debe recurrir al mo
nasterio. Si esto no debe predicarse y, de cualquier forma, se sostiene
que la religiosidad se encuentra ms all de la Edad Media, entonces
el pastor ha de ser lo suficientemente habilidoso como para discurrir
sobre las cosas ms simples y abstenerse de las verdades eternas in
abstracto. Lo cierto es que nadie podr convencerme de que es cosa
fcil mantener reunidas la representacin de Dios con la ms trivial
de las trivialidades.
Aunque esto no significa, tampoco, que el pastor deba sentarse
en su sala como un Kildehans350 y hablar sobre visitas al parque,
ya que eso en verdad es muy fcil, salvo que su propia dignidad impli
que para l, con esto, una cierta complicacin. No, sino que significa
hablar devotamente sobre el tema, y con la divina autoridad de lo
religioso, transformar incluso un discurso de esta ndole en un dis
curso edificante. Si se muestra incapaz de hacer esto, si piensa que es
484

algo imposible, entonces deber ponernos en guardia respecto a ello

-y, as, juzgar respetuosamente a la Edad Media. Mas si el discurso
religioso fortalece indirectamente el engao de que la religiosidad
consiste en guardar una fantstica y decorosa representacin de uno
mismo una vez por semana, en escuchar algunas verdades eternas
in abstracto y en atacar a aquellos que no van a la iglesia, y que, por
lo dems, debe vivirse segn distintas categoras, ser entonces de
extraarse que la confusin de pretender ir ms lejos lleve la delantera? Un clero competente debera ser el moderador de la poca, y si la
tarea del pastor consiste en proporcionar consuelo, entonces tambin
debera conocer el modo, cuando sea necesario, de volver lo religioso
algo tan difcil que haga arrodillarse a cualquier insubordinado. As
como los dioses apilaron montaas sobre los Titanes que desafiaban
al cielo con el fin de constreirlos, del mismo modo el pastor debera
imponer el pesado tonelaje del deber religioso sobre cada amotinado
(cargndolo, naturalmente, l mismo), para que nadie se imagine que
lo religioso es una bagatela, una mera broma, o a lo sumo, algo para
gente simple y obtusa, o llegue a pensar que el sentimiento religioso es
algo relativa y comparativamente dialctico e idntico con el ejercicio
convencional de lo finito, o algo que adquiere su dificultad por medio
de investigaciones histrico-universales y resultados sistemticos, por
los cuales solamente se torna ms fcil.
Por tanto, cuando el orador religioso afirma que el hombre no es
capaz de nada en absoluto y relaciona esto con algo completamente
especfico, motiva al oyente a indagar profundamente en su propio
ser, le ayuda a disipar ilusiones y engaos, y a desembarazarse, aunque
sea por un instante, de la miserable atmsfera burguesa en la cual se
desenvuelve comnmente. A final de cuentas, aquello con lo que el
orador religioso realmente trabaja es la relacin absoluta consistente
en que un hombre no es capaz de nada en absoluto, pero realiza esta
transposicin en virtud de ese algo especfico que introduce en su
discurso. Si se limitara a decir nada, siempre, nunca, todo bien
podra ocurrir que todo esto se redujera a nada.* Pero si se olvida de
* Por consiguiente, el discurso religioso ha de tener un poco de bromista, justo como la
existencia, pues el fundamento de la broma consiste en que nosotros, los seres humanos,
tenemos nuestras cabezas pletricas de grandiosas ideas, y entonces viene la existencia
y nos ofrece lo cotidiano.

485

vn 419

v ii

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los fundamentos absolutos, nada, siempre, nunca, todo, entonces

estar transformando el templo, no en una guarida de ladrones,351 sino
en una casa de cambio.
Si nadie ms intenta presentar el carcter absoluto de lo religioso
al lado de la cosa particular, combinacin que en la existencia repre
senta justamente la base y significado del sufrimiento, entonces yo lo
har, yo, que no soy orador ni hombre religioso, sino slo un psiclogo
humorista que construye imaginariamente. Si alguien quiere rerse de
esto que lo haga, pero, con todo, me gustara ver qu esteta o dialc
tico es capaz de mostrar la menor comicidad en el sufrimiento de lo
religioso. Si hay algo que he estudiado con detenimiento, de la A a la Z,
eso es lo cmico. Es justo por este motivo que s que en el sufrimiento
religioso lo cmico est excluido, que este dominio es inaccesible
para lo cmico, porque el sufrimiento es precisamente la conciencia
de la contradiccin, la cual, por tanto, es trgica y patticamente asi
milada en la conciencia del hombre religioso, de modo que lo cmico
queda excluido.
El efecto que en un hombre debera producir su representacin
de Dios o de su felicidad eterna, sera el de transformar su existencia
entera en cuanto a ello, una transformacin que constituye una muer
te a lo inmediato. Esto se lleva a cabo lentamente, pero entonces, al
final,* se sentir absolutamente cautivo en la representacin absoluta
de Dios, porque la representacin absoluta de Dios no equivale a te
ner esta representacin absoluta en passant, sino en tenerla en todo
momento. Esto representa el cese de la inmediatez y la condena a
muerte de la aniquilacin. As como el ave que despreocupadamente
revolotea de aqu para all cuando est cautiva, justo como el pez que
confiadamente se abre paso por el agua y con seguridad atraviesa el
encantado pas del fondo del mar, cuando yace sobre la tierra fuera
de su elemento, as tambin el hombre religioso hllase cautivo, pues
el carcter absoluto no es directamente el elemento de un ser finito.
As como un enfermo que no puede moverse porque todo le duele,
y justo como el enfermo que, a pesar de que todo le duele, no puede

* Recurro en este punto a una forma imaginaria respecto al fluir del tiempo: lentamente,
pero entonces, finalmente Dado que el inters de mi tarea an no ha comenzado, esto
no implica ningn problema.

486

evitar moverse en tanto se halle vivo, as tambin el hombre religioso,

en su humana bajeza, est aprisionado en lo finito con la conciencia
de la absoluta representacin de Dios. Pero ni el ave en la jaula, ni el
pez en la playa, ni el enfermo en su lecho, ni el prisionero en la ms
estrecha de las celdas se encuentran tan cautivos como el hombre
que est cautivo en su representacin de Dios, porque, al igual que
Dios, la cautivadora representacin est presente dondequiera y en
todo momento. En efecto, as como debe ser terrible para un hombre
que lo den por muerto cuando an est con vida, y que, en plenitud
de sus facultades pueda escuchar aquello que dicen sobre l los que
se estn a su alrededor, pero sin poder revelar que todava est vivo,
as tambin es el sufrimiento de la aniquilacin para el hombre re
ligioso cuando, en su nada, cuenta con la representacin absoluta
pero ninguna reciprocidad. Si ha ocurrido y es una verdad potica
que un grandioso y vasto plan concebido y madurado en el espritu
de un hombre ha bastado para abatir al frgil navio; si ha ocurrido
que una muchacha que es amada por aquel que ella admira, queda
aniquilada en el sufrimiento de la felicidad -entonces no es cosa rara
que el judo supusiera que ver a Dios representaba la muerte,352 y el
pagano que la relacin divina fuera el preludio de la locura! Incluso a
pesar de que la representacin de Dios representa el apoyo absoluto,
representa asimismo la nica ayuda que es absolutamente capaz de
mostrarle al hombre su propia impotencia. El hombre religioso yace
en lo finito igual que un nio desvalido; quiere asirse absolutamente
a la representacin, y esto es lo que lo aniquila; quiere hacerlo todo,
y mientras lo quiere, inicia la impotencia, y es que para el ser finito
existe efectivamente un mientras tanto. Quiere hacerlo todo; quiere
expresar esta relacin absolutamente, pero no puede lograr que lo
finito sea conmensurable con ello.
Hay alguien que desee rerse? Si alguna vez la posicin de las
estrellas en el cielo ha dejado ver algo terrible, aqu la posicin de
las categoras no deja ver ni risas ni bromas. Intenta ahora ir al parque
de diversiones. Temblars; buscars cmo evadirte; pensars que hay
fines ms elevados por los cuales uno puede vivir. S, naturalmente. Y
entonces te dars la media vuelta. Pero ciertamente existe un mientras
tanto -y, mientras tanto, la impotencia regresa. Dirs: poco a poco.
Pero justamente ah radica el terror, es ah donde, por vez primera, el
487

vn 421

vii 422

comienzo de este poco a poco se manifiesta como la degradacin de

lo absoluto en conexin con este absoluto. Evidentemente - y des
de el punto de vista religioso-, dejar que un ao transcurra, as como
acontece en las novelas, es slo una forma de burlarse de uno mismo
y del hombre religioso.
El hombre religioso ha perdido la relatividad de la inmediatez,
su disipacin, su forma de matar el tiempo -precisamente su forma
de matar el tiempo. La representacin absoluta de Dios lo consu
me igual que el fuego del sol veraniego cuando se resiste al crepsculo,
igual que el fuego del sol veraniego cuando se niega a cesar. Pero, en
ese caso, l est enfermo; un sueo reparador lo reconfortar - y el
sueo es un inocente pasatiempo. En efecto, el hombre que no se ha
relacionado ms que con otros durmientes, le puede parecer sin mayor
problema que, en este mundo del sueo, irse a la cama es lo adecuado.
En cambio, para aquel que solamente ha consagrado su tiempo a un
grandioso proyecto, el llamado del velador representar para l, ciertamente, un triste recordatorio, y la sola mencin del sueo le parecer
algo ms temible que la llegada de la muerte, puesto que el sueo de
la muerte no es ms que un instante y la interrupcin de un instante,
pero el sueo es un aplazamiento de larga duracin.
Pero entonces deber ponerse a trabajar. Tal vez con lo prime
ro que se le presente? No, dejemos que un habilidoso tendero de lo
finito siempre tenga algo a la mano para entretenerse. El hombre que
solamente en el pensamiento del amor se ha relacionado con la ama
da sabe algo ms: cuando querer hacerlo todo no parece suficiente,
y el esfuerzo de quererlo todo produce impotencia, y l se encuentra
nuevamente en el punto de partida. Pero entonces debe volverse a s
mismo, comprenderse a s mismo. Expresarse por la palabra, quizs?
Si el hombre que piensa que hablar significa soltar la lengua puede
presumir de nunca haberse encontrado falto de palabras, de nunca
haber buscado en vano la palabra exacta, aun aquel que ha enmudecido
ante la grandeza humana sin duda ha aprendido que, al menos en ese
instante, no ha requerido de advertencia alguna para acallar su lengua.
Y aquel que nunca se ha ido a la cama llorando, llorando no porque
no pueda dormir, sino porque no se atreve a estar un instante ms en
vela, y aquel que nunca ha pasado por el sufrimiento de la impotencia
del comienzo, y aquel que nunca ha enmudecido -tales hombres, al
488

menos, no deberan hablar nunca sobre la esfera de lo religioso, sino

quedarse ah donde pertenecen: en la habitacin, en la tienda, en los
cotilleos callejeros. Pero cun relativo puede ser aquello que permite
a un hombre experimentar algo semejante! Cun relativo en compa
racin con la absoluta relacin del hombre religioso con lo absoluto!
Un hombre no es capaz de nada en absoluto; esto siempre debe
tenerlo en cuenta. El hombre religioso se halla en dicho estado -en
consecuencia, tampoco es capaz de ir al parque de diversiones. Y
por qu no? Ser acaso porque, ante sus propios ojos, se considera
mejor que el resto de la gente? Absit [lejos de ello], pues este es el rasgo
exclusivo del movimiento monstico. No, sino porque realmente es
un hombre religioso y no un pastor fantstico que habla de siempres
ni un oyente fantstico que entiende siempre - y nada; no, sino
porque hora tras hora l entiende que no es capaz de nada. Cuando
est enfermo, el hombre religioso no puede reunir la representacin
de Dios con una fortuita cosa finita, como lo es una visita al parque de
diversiones. l comprende el dolor, y el hecho de que lo comprenda en
una cosa tan insignificante, es sin duda una expresin ms profunda
para su impotencia que la grandilocuente expresin: nada la cual, si
nada ms es dicho, fcilmente queda vaca de contenido. La dificultad
no radica en que no sea capaz de ello (humanamente hablando), sino
en comprender primeramente que no es capaz de ello y deshacer la
ilusin (pues, ciertamente, debe siempre tener en cuenta que no es
capaz de nada en absoluto) de que ha superado la dificultad; por tanto,
la dificultad es: ser capaz ante Dios.
Mientras ms decisivo sea un evento, empresa, o resolucin, ms
sencillo resulta (justo porque es ms directo) ponerlo en conexin
con la representacin de Dios -m s sencillo resulta, y resulta ms
sencillo porque uno fcilmente puede engaarse con una ilusin. En
las grandes decisiones de las novelas y las historias cortas, no es raro
encontrar personajes ficticios en medio de pintorescos grupos en
postura de oracin, o al hroe haciendo oracin en un lugar aislado.
Pero los honorables escritores y escritoras son lo suficientemente
ingenuos para dejar ver, de forma indirecta, a travs del contenido
del rezo, de su forma y de la actitud de aquellos que hacen oracin,
que sus hroes y heronas no han rezado muchas veces en sus vidas,
incluso a pesar de que la escena se desarrolla en 1844, en una nacin
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vii 424

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424

cristiana, con personajes cristianos, y que la novela, lo mismo que la

historia corta, cumple la tarea de mostrar a los hombres como real
mente son, e incluso un poco mejor. Con gran interioridad, el ficticio
protagonista relaciona la representacin de Dios con el evento ms
importante; pero, desde una perspectiva religiosa, la interioridad de la
oracin definitivamente no radica en su vehemencia en ese instante,
sino en su continuidad. Por el contrario, mientras ms irrelevante sea
algo, ms difcil es relacionarlo con la representacin de Dios. Y, con
todo, es justamente aqu donde puede reconocerse la relacin con Dios.
En la puesta en prctica de una gran resolucin, en la publicacin de
una obra que muy seguramente transformar al mundo entero en un
terremoto, en la celebracin de unas bodas de oro, en un naufragio
y en los nacimientos clandestinos, el nombre de Dios, tal vez, se use
tan frecuentemente como una interjeccin como se hace de una for
ma propiamente religiosa. Por consiguiente, uno no debe dejarse
engaar cuando el pastor omite los incidentes menores de la vida, y
concentra su elocuencia y ademanes en los grandes episodios, y al final
aade, un poco por pudor, un poco por decencia, que tambin en la
vida cotidiana uno debe mostrar la misma fe, la misma esperanza y el
mismo valor. En lugar de eso, un discurso religioso ms bien debera
ser diseado de un modo opuesto y hablar sobre los eventos menores,
sobre la vida cotidiana, y entonces, a lo sumo, aadir unas pocas pala
bras de amonestacin en contra de la ilusin que tan fcilmente puede
convertirse en la base de una religiosidad que no es reconocible ms
que cada ao bisiesto,* y es que esto pertenece a lo esttico, y, desde

*
En suma, no hay nada que lo cmico acompae ms que lo religioso, y su Nmes
no se haya en lugar alguno tan presente como en la esfera de lo religioso. Cuando uno
escucha en la iglesia un discurso de carcter esttico, el deber de buscar edificacin,
naturalmente, recae en uno mismo, sin importar cun absurdas sean las palabras de Su
Reverencia. Pero cuando uno reflexiona sobre este discurso tiempo despus, su efecto
cmico no carece de inters, y la ley de este efecto consiste en que ah donde el orador
despliega todas sus velas a fin de expresar lo ms elevado, realiza l, sin saberlo, una
stira. El hombre que se arrodilla para hacer oracin a Dios se levanta tan fortificado,
ah!, tan fortificado, tan extraordinariamente fortificado. No obstante, desde una pers
pectiva religiosa, la verdadera fuerza es aquella que est preparada para la lucha que
puede comenzar nuevamente, quiz al momento siguiente. El individuo se liga a Dios
a travs de un voto, de un voto sagrado que ahora y siempre, etc., y entonces se siente
tan seguro, ah!, tan seguro Pero desde una perspectiva religiosa, uno es prudente a
la hora de realizar un voto (cfr., Eclesiasts), y la interioridad del voto, considerada

490

el punto de vista esttico, la invocacin a Dios no es ni ms ni menos

que la ms ruidosa de las interjecciones, y la revelacin divina en los
eventos no es ms que un recurso teatral.
Dejamos al hombre religioso en la crisis de la enfermedad; pero
esta enfermedad no es mortal.353 Permitamos ahora que se fortalezca
con aquella misma representacin que antes lo destrua, la representa
cin de Dios. Una vez ms recurro a una perspectiva de corto alcance,
ya que el inters de mi tarea an no se encuentra aqu, y eludo la cues
tin de cmo es que lo tico (lo cual, de cualquier forma, se encuentra
un tanto distanciado de la absoluta relacin divina) debera intervenir
al modo de un factor regulador y tomar las riendas. Ahora, no obstan
te, interrumpir al lector con algunos comentarios. En primersimo
lugar, lo cierto es que en cada generacin no hay muchos que sufran,
ni siquiera el comienzo, debido a una relacin religiosa absoluta; en
segundo lugar, que un comienzo sobre el plano de la existencia no es
en lo absoluto algo que est decidido de una vez por todas, porque
es solamente sobre el papel que uno puede terminar con la primera
frase, y entonces no tener nada que ver con ella. La decisin absoluta
en el plano de la existencia es y sigue siendo nicamente una aproxi
macin (pero esto no debe entenderse comparativamente respecto al
ms y al menos de los otros, pues en ese caso el individuo habr perdido
su idealidad), porque es desde lo alto, en efecto, que lo eterno mira al
sujeto existente, que en virtud de su existencia est en movimiento y,
por tanto, en el instante en que lo eterno le da alcance, l se encuentra
ya un pequeo instante ms lejos. El comienzo de la decisin absoluta
en el medio de la existencia no es en lo absoluto algo dado de una
vez por todas, algo ya hecho, porque el sujeto existente no es una X
abstracta que haga algo y entonces avance y vaya por la vida, si se me
permite decirlo de esta manera, sin haberlo asimilado; en cambio,
el sujeto existente deviene concreto en aquello que ha sido experireligiosamente, es reconocible por la brevedad del plazo fijado y por la desconfianza
en uno mismo. No, la interioridad del alma entera, cuando el corazn purificado de la
inconstancia acepta realizar un voto por el da de hoy, o por esta maana -semejante
voto, desde una perspectiva religiosa, cuenta con mayor interioridad que cuando se
fraterniza estticamente con el Seor. El primero indica que aquel que realiza el voto
lleva su vida cotidiana dentro de la esfera religiosa; el otro, revela de modo bastante
satrico que aquel que hace oracin es un visitante casual invitado por el pastor.

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mentado, y, al tiempo que avanza, lleva esto consigo y en cualquier

instante puede perderlo. Lo lleva consigo no al modo en que uno lleva
algo en el bolsillo, sino que en virtud de este algo especfico l logra
determinarse a s mismo de la manera ms especfica y, si lo pierde,
pierde esta determinacin especfica. Es a travs de la decisin en la
existencia que el sujeto existente llega a ser lo que es. Si deja esto a un
lado, no es l quien pierde algo, como si se quedase consigo mismo y
hubiera perdido algo, sino que, entonces, se pierde a s mismo y tiene
que comenzar desde el principio.
De este modo, el hombre religioso se ha recuperado de su en
fermedad (maana quiz podr sufrir una recada debido a una pe
quea imprudencia). Tal vez se fortalezca con la edificante reflexin
de que Dios, que ha creado al hombre, conoce mejor las numerosas
cosas que ante el hombre parecen del todo inconciliables con la idea
de Dios -todos los deseos mundanos, todas las confusiones en que
puede perderse, y la necesidad de entretenimiento, de descanso, as
como del sueo por la noche. Resulta evidente que la discusin aqu
no gira en torno a la indulgencia que se predica en el mundo, donde
un hombre se consuela con la ayuda de otro, o se consuelan mutua
mente y dejan a Dios a un lado. Todo ser humano se encuentra mag
nficamente estructurado, pero aquello que destruye a muchos es, por
ejemplo, este funesto parloteo entre hombre y hombre sobre aquello
que debe sufrirse, pero que tambin debera madurarse en silencio,
esta confesin que se hace ante los hombres en vez de hacerse ante
Dios, eso que cndidamente se comunica a ste o aqul sobre aquello
que es secreto y debe quedar en secreto ante Dios, este impaciente
y ardiente deseo de una consolacin provisoria. No, en el dolor de
la aniquilacin, el hombre religioso ha aprendido que la indulgencia
humana no sirve de nada; por tanto, l no escucha nada por ese lado,
sino que padece a fondo el sufrimiento de ser un hombre, y de serlo
ante Dios. Por consiguiente, no puede encontrar consuelo en aque
llo que los hombres de la multitud saben los unos de los otros, esta
gente que tiene una idea burguesa de lo que significa ser hombre, y una
fluida y parlanchna idea de decimosptima mano de lo que significa ser
ante Dios. Es en Dios que l busca su consuelo, esto a fin de que toda
su religiosidad no se convierta en un vano rumor. Esto no significa en
lo absoluto que deba encontrar nuevas verdades, etc. No, nicamente
492

tiene que cuidar de s mismo, por miedo a que el gusto por el parloteo
y la predicacin le vaya a confundir y sea un estorbo para vivir por
s mismo aquello que miles y miles antes que l ya han experimen
tado. Si incluso cuando hablamos del enamoramiento es verdad que
un amor nicamente ennoblece cuando le ensea al hombre a hacer
de su sentimiento un secreto, cunto ms ser verdadero en lo que
toca al sentimiento religioso!
Pensemos sobre aquello que la poesa pagana sola imaginar, que
un dios se enamor de una mujer mortal. Si ella permaneca ignorante
de que l era un dios, semejante relacin sera la ms terrible miseria,
pues, con la idea de que el mismo criterio debera ser aplicable a ambos,
ella desesperara en su exigencia de igualdad. En cambio, si descubre
que se trata de un dios, al principio quedara casi aniquilada por su
propia insignificancia, de aqu que difcilmente se atrevera a recono
cer su inferioridad. Incesantemente realizara desesperados intentos
para elevarse a su nivel. Se inquietara cada vez que su inferioridad la
obligara a separarse de l; en su angustia, se torturara por saber si es
voluntad o destreza aquello que falta.
Ahora apliquemos esto a lo religioso. Dnde, pues, se encuentra
el lmite para el individuo singular en su existencia concreta entre lo
que es carencia de voluntad y lo que es falta de capacidad? Qu es
indolencia y mundano egosmo y qu es la limitacin de lo finito?
Cundo concluye para el sujeto existente su perodo de prepara
cin? En qu momento dejar de formularse esta cuestin con toda
su angustiosa severidad del comienzo? Cul es el tiempo que en la
existencia puede llamarse de preparacin? Que todos los dialcticos
del mundo se renan en consejo -no podrn decidir esto para un
particular individuo in concreto. La dialctica, en su verdad, es una
gentil y til potencia que descubre y ayuda a encontrar el sitio donde
se encuentra el objeto absoluto de fe y adoracin -es decir, ah don
de, en la ignorancia, la distincin entre saber y no saber colapsa en
la adoracin absoluta, ah donde la objetiva incertidumbre se resiste
a fin de hacer brotar la apasionada certidumbre de la fe, ah donde,
en sumisin absoluta, el conflicto entre lo justo y lo injusto colapsa en
adoracin absoluta. La dialctica por s misma no puede contemplar
lo absoluto, aunque, por as decirlo, gua al individuo hacia l, y dice:
Aqu debe hallarse, eso puedo asegurarlo; si adoras aqu, adoras a
493

v ii

427

Dios. Pero la adoracin en s misma no es dialctica. Una dialctica

que hace mediacin es un genio llevado por mal camino.
En consecuencia, la mujer mortal que fue amada por el dios, al
principio quedara aniquilada en su inferioridad, pero entonces sin
duda se reconfortara con el pensamiento de que l, despus de todo,
debe saber esto mucho mejor que ella. Quedara aniquilada al pensar
divinamente en l, pero, en cambio, sentirase reconfortada con el
pensamiento de que l pensaba humanamente en ella. En efecto, in
cluso si una joven de modesta condicin estuviera casada con el rey de
un pas extranjero -cunto no sufrir para soportar de buena fe todo
aquello que le recuerda su bajeza, y que bien podra poner en riesgo
su relacin, y para encontrar la paz en medio de la guerra fronteriza
entre ser indulgente consigo misma y exigir demasiado de s.
Sin embargo, pertenece igualmente a la pequeez del ser humano
el hecho de ser temporal, y que, en su temporalidad, no pueda llevar
ininterrumpidamente una vida de eternidad. Y si su vida est en la
temporalidad, es eo ipso de carcter fragmentario; y si es de carcter
fragmentario, encuntrase naturalmente mezclada con distracciones,
y en la distraccin, el hombre se halla ausente de su relacin con Dios,
o en todo caso, no est presente como en el instante de la decisin.
Si la gente suele decir que a los amantes les resulta difcil estar sepa
rados, no ir a ser difcil para el hombre religioso estar separado de
Dios? Y ser menos difcil por el hecho de que es una distraccin y
no una complicacin aquello que los separa, cuando la necesidad de la
distraccin demuestra justamente y con mayor vehemencia su bajeza?
Nuestro hombre religioso no se encuentra en una situacin tal que el
pastor deba exhortarle a buscar a Dios; ms bien ocurre lo contrario,
pues se halla a tal grado sumido en su bsqueda, que har falta una
distraccin para que no muera. Aqu se hace tentador el movimiento
monstico. No podr uno acercarse a Dios por medio de un esfuerzo
sobrehumano, o mantener la relacin sin interrupcin alguna, incluso
sin dormir, si es posible?
Suele decirse que el amor puede poner a las dos partes en condi
ciones de igualdad. S, eso es correcto cuando uno habla de la relacin
entre dos seres humanos, dado que, por esencia, se encuentran ambos
en el mismo nivel, y la diferencia es de carcter accidental. No obstante,
puesto que hay una diferencia absoluta entre Dios y el hombre, seme494

jante igualdad directa es un presuntuoso pensamiento como para dar

vrtigo; pero aunque ste sea el caso, no significa que el hombre pueda
con relativa indulgencia librarse del ms intenso esfuerzo. Sin embargo,
y dado que hay una diferencia absoluta entre Dios y el hombre, cmo
se expresa la igualdad del amor? En virtud de la diferencia absoluta. Y
cul es la forma de la diferencia absoluta? La humildad. Qu clase de
humildad? La humildad que reconoce por completo su humana pequeez con toda sinceridad ante Dios, quien ciertamente conoce esto
mejor que la persona misma. El movimiento monstico representa la
tentativa de querer ser ms que un ser humano, la entusiasta y quiz
piadosa tentativa de ser igual que Dios. Pero justo aqu radica el pro
fundo sufrimiento de la autntica religiosidad, el ms profundo que
pueda imaginarse: el relacionarse absoluta y decisivamente con Dios
y ser incapaz de encontrar alguna expresin externa y decisiva para
ello (el amor bienaventurado se expresa externamente en la unin de
los amantes), porque la ms decisiva expresin externa es solamente
relativa, es al mismo tiempo demasiado y demasiado poco, demasiado
porque demuestra arrogancia ante los dems, demasiado poco porque,
a fin de cuentas, sigue siendo una expresin terrena.
As, pues, existen dos caminos a contemplar: el camino del
humilde entretenimiento y aquel del esfuerzo desesperado, el cami
no que lleva al parque de diversiones y el camino al monasterio. Al
parque de diversiones? S, mencionmoslo; bien podra aludir a muchas
otras cosas de la misma ndole. Un loco probablemente se reir ante
semejante pensamiento, un distinguido hombre religioso se sentir
ofendido, y ambos mostrarn que mi punto es correcto. Pero, qu
motivo hay para mencionar algo como el parque de diversiones? Lo
cierto es que, los domingos, es cosa mucho ms respetable hablar
de un modo muy indefinido, general, ambiguo y dominical sobre
tales goces inocentes, y enseguida, los das laborales, hablar de ellos
con lenguaje comn. S, seguramente es ms respetable; respecto de
ello tengo un atisbo de la indignacin que en un hombre respeta
ble producir la expresin parque de diversiones pues bien puede
ser que de forma indirecta recuerde el sentido en que la religiosidad
de nuestra poca es por mucho superior a aquella de la Edad Media, y
porque resulta desagradable que un trmino como ste acerque tanto
la religiosidad a la propia vida, en lugar de contemplarla a distancia por
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medio de palabras como nada todo, siempre nunca vigilancia

cotidiana, etctera.
Nuestro hombre religioso elige el camino que lleva al parque de
diversiones, y por qu? Porque no se atreve a elegir el camino del
monasterio. Y, por qu no se atreve? Porque es demasiado exclusivo.
As que emprende el camino. Pero no se divierte dir alguno. S,
ciertamente lo hace. Y, por qu se divierte? Porque la ms humilde
expresin para la relacin con Dios consiste en reconocer la propia
humanidad, y es humano divertirse. Si una mujer logra con xito
transformarse completamente slo para complacer a su marido, por
qu el hombre religioso, en su relacin con Dios, no podr divertirse,
toda vez que en esto consiste la ms humilde expresin para la relacin
con Dios?
Si un pobre obrero se enamorase de una princesa, y creyera a su
vez que l es amado por ella, cul sera el ms humilde medio para
mantener dicha relacin? No consistir, acaso, en presentarse a traba
jar como el resto de los obreros, en participar con los otros, y entonces,
cuando el trabajo le permita pensar en su relacin, motivarse con el
pensamiento de que la humildad complace a la princesa ms que otra
cosa, siempre que aun piense en ella continua y secretamente en su
corazn, y a sabiendas que, si se atreviese, estara ms que dispuesto a
expresar de modo ms vehemente su amor? Nunca podra ocurrrsele
al humilde obrero que la princesa fuera tan insensata y de un espritu
tan prfidamente mundano como para encontrar disfrute en que el
mundo se diera cuenta, en virtud de la singular conducta del obrero,
de que ella es amada por l.
Pero existe una cierta especie de religiosidad que, sin duda por
que el primer inicio de la aniquilacin no se ha completado y no es
del todo interior, se imagina a Dios como un dspota celoso de obtuso
entendimiento, consumido por el ardiente deseo de que el mundo en
tero advierta, por medio de la extraa conducta de un hombre par
ticular, de que Dios es amado por l. Como si Dios fuera a desear
alguna distincin, o como si lo anterior fuera una distincin adecuada
para Dios, pues cualquiera puede darse cuenta que, incluso para una
princesa, ser amada por un simple obrero no significa ninguna honra!
Una religiosidad as encuntrase ya enferma y moribunda, y, por tanto,
tambin le repugna a Dios. El hecho de que a un hombre consumido
496

por el deseo de dominar pueda ocurrrsele la idea de exigir que, por la

aparente sumisin de los otros, se haga bien manifiesto ante los ojos
del mundo el gran poder que l ejerce sobre la gente, ciertamente no
demuestra nada en lo que se refiere a Dios. Pero quiz un hombre re
ligioso podra considerar algo semejante si le pasara por la mente pen
sar en Dios de ese modo, a saber, como si Dios estuviera realmente
necesitado -de la admiracin del mundo y de los extraordinarios gestos
de sus devotos para provocar asombro, llamando as toda la aten
cin del mundo hacia la existencia de Dios- este pobre Dios que, en
su incmoda condicin de ser invisible y, al mismo tiempo, de desear
a tal grado la atencin pblica, espera que alguien lo haga por l.
Pero hasta aqu he llevado mi discurso de un modo ms bien
abstracto, y ahora dejar que fluyan las cosas cual si fuera el da de
hoy, porque hoy, efectivamente, es mircoles de temporada en el par
que de diversiones, y nuestro hombre religioso quiere visitar el bosque,
mientras yo realizo mis investigaciones psicolgicas experimentales.
Hablar sobre ello es cosa fcil; llevarlo a cabo es muy distinto. Sin
embargo, en cierto sentido, no es tan fcil hablar sobre esto; soy bien
consciente del riesgo al que me expongo, que pongo en juego mi poco
renombre en tanto que escritor, y es que a todo mundo le parecer
esto extremadamente aburrido. Sigue siendo el mismo mircoles de
temporada en el parque de diversiones; todo gira en torno a la visita
al parque de diversiones, y, no obstante, tantas pginas se han escrito
sobre esto, que un novelista ya habra narrado los ms interesantes
sucesos de diez aos, incluyendo grandiosas escenas y emocionan
tes situaciones, encuentros amorosos y nacimientos clandestinos. En
efecto, tantas pginas se han escrito sobre esto, que slo con la mitad
un pastor ya habra culminado con el tiempo y la eternidad, con la
muerte y la resurreccin, con todo y siempre, con nunca y nada
y habra culminado de tal forma que un hombre tendra suficiente con
este nico sermn para toda la vida.
As que es mircoles de temporada en el parque de diversiones.
El hombre religioso ha llegado a un acuerdo con el comn punto de
vista de la relevancia del necesario entretenimiento, aunque de ningn
modo se sigue que sea necesario precisamente el da de hoy. Precisa
mente aqu radica la dificultad de la concrecin, la cual permanece en
tanto que el hombre religioso se encuentre en la existencia, siempre
497

vn 430

v ii

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que ponga en conexin esta perspectiva con un determinado instante

de un determinado da, con tal o cual determinado estado de nimo,
y con tal o cual determinada circunstancia. Si entendemos la vida de
esta manera, desaparecen las vanas distinciones cuantitativas, ya que
es el cmo de la interioridad lo que determina el significado, y no el
qu cuantitativo.
Nuestro hombre religioso es un sujeto prspero e independiente
que posee un caballo y un carruaje. Adems cuenta con el tiempo y los
medios para ir al parque de diversiones diariamente si as lo desea. Es
mejor presentar el asunto de este modo, pues, como dijimos antes, el
discurso religioso debe ser lo suficientemente irnico como para ale
grar extraordinariamente a la gente en lo que se refiere a los aspectos
externos, simplemente a fin de que lo religioso pueda mostrarse con
mayor claridad. Un hombre que solamente tiene un mircoles libre
durante la temporada del parque de diversiones, es posible que no
tenga tantas dificultades para ir, pero esta facilidad y la complicacin
de no ser capaz de ir el resto de los das tambin vuelve posible que lo
religioso no se convierta en el factor determinante. Es lo mismo que con
la seriedad. Ms de un hombre piensa que es serio porque tiene esposa,
hijos y negocios absorbentes. Pero esto no significa necesariamente
que tenga seriedad religiosa; su seriedad bien puede traducirse en un
carcter arisco y malhumorado. Cuando es preciso ilustrar la seriedad
religiosa, lo mejor es hacerlo en las condiciones externas ms favorables,
pues de esa manera no es tan fcil confundirla con otra cosa.
Entonces, en primer lugar, l se asegurar de que no es una in
clinacin momentnea ni un capricho de la inmediatez aquello que
le determina. Quiere estar seguro de que necesita entretenimiento, y
confa en que Dios, sin duda, tambin sabe eso. Lo anterior no equivale
a la impertinente seguridad que siente el predicador ante Dios, como
usualmente ocurre cuando un tipo de carcter esttico y vivaracho de
esta ndole se hace reconocible por haber recibido una carta de crdito
permanente por parte de Dios. Sin embargo, y pese a que l sabe con
certeza que no busca entretenimiento llevado por una inclinacin de la
inmediatez, pues podra prescindir de esto de todo corazn, de todas
formas la inquietud le har desconfiar de s mismo y har que se pre
gunte si no podra prescindir de ello un poco ms. Pero aqu tambin
l sabe con seguridad que ya desde el domingo pasado haba sentido
498

necesidad de entretenimiento, y no haba cedido a ella a fin de probar

desde qu punto provena el impulso. l est persuadido de que Dios
no lo abandonar, sino que ms bien vendr en su ayuda, pues resulta
muy difcil encontrar la frontera entre lo que es indolencia y lo que
es la limitacin de lo finito. Pero justo en el mismo instante que l, en
su inquietud, bien podra prescindir del entretenimiento y resistir un
da ms, prcticamente en ese mismo instante despierta la humana
irritabilidad que en verdad siente el aguijn de ser dependiente de este
modo, el aguijn de tener que entender siempre que uno no es capaz
de nada en absoluto. Y esta irritabilidad es arrogante e impaciente;
casi podra decirse que su deseo es reunirse con la inquietud en una
sospechosa conspiracin, porque la inquietud renunciara al entre
tenimiento por puro entusiasmo, pero la arrogancia renunciara por
orgullo. Y semejante irritabilidad es sofstica. Pretende hacerle pensar
que la relacin con Dios se pervierte al ligarla con tales bagatelas, y que
slo se manifiesta verdaderamente en las grandes decisiones. Y esta
irritabilidad es orgullosa, porque a pesar de que el hombre religioso
se ha asegurado ms de una vez que ceder a la necesidad de entreteni
miento es la ms humilde expresin para la relacin con Dios, siempre
resulta seductor entender que esto, quiz, no debe hacerse en ese justo
instante, en ese instante de gran entusiasmo en que la obra progresa
con fluidez, y no es tan seductor entender esto precisamente cuando
debe realizarse como un deber muy concreto.
Aunque, por otro lado, dicha tentacin se desvanece, porque
el hombre religioso es un hombre silencioso, y el hombre que es
silencioso ante Dios354 aprende a ceder, pero asimismo aprende que
esto es una bendicin. Si nuestro hombre religioso hubiese tenido un
amigo parlanchn a la mano, fcilmente hubiera llegado al parque de
diversiones, porque es asunto de poca monta cuando uno tiene caba
llos y carruajes, dinero de sobra, y se es parlanchn -pero en ese caso
l no podra haber sido nuestro hombre religioso, y nuestro hombre
religioso tambin va al parque de diversiones. Ahora est resuelto a
buscar entretenimiento; en ese preciso momento el deber cambia. Si,
un poco ms tarde le pasa por la mente que despus de todo se trata
de un error, entonces simplemente contrapone una consideracin
tica, pues un pensamiento fugitivo no debe jugar el papel de amo y
seor ante una decisin hecha tras una deliberacin honesta. l neu499

vn 432

traliza ticamente este pensamiento a fin de no retornar de nuevo al

punto de la relacin suprema, con lo cual quedara reducido a nada
el significado del entretenimiento que se haba decidido adoptar. En
consecuencia, la direccin no es hacia la relacin con Dios, como es
el caso cuando el pastor predica, sino que es la relacin con Dios la
que le ordena al hombre religioso apartarse por un momento, como
si hubiera un acuerdo entre la solicitud de Dios y la legtima defensa
del sujeto. La consideracin tica consiste llanamente en que es peor
volverse un quejumbroso que llevar a cabo con decisin aquello que
se ha resuelto, tal vez sin haberlo reflexionado de forma suficiente,
pues el hbito de quejarse significa la ruina absoluta de toda relacin
espiritual.
Todos nosotros, evidentemente, esperamos un gran evento para
tener la ocasin de mostrar con nuestros actos la clase de buenos
individuos que somos. Cuando un prncipe heredero toma posesin
del gobierno del ms poderoso reino de Europa y se adjudica la res
ponsabilidad del destino de millones, hay ah una ocasin para realizar
una decisin y actuar sensu eminenti. Eso es innegable! Pero esto es lo
profundo y, al mismo tiempo, lo irnico de la existencia, que tambin
se puede actuar sensu eminenti cuando el sujeto actuante es un hombre
muy humilde y la accin consiste en ir al parque de diversiones. Pues
lo ms elevado que es capaz de hacer Su Alteza Imperial, sin embargo,
es realizar su decisin ante Dios. El nfasis est en el ante Dios; los
muchos millones son solamente una ilusin. Pero el ser humano ms
humilde tambin puede realizar su decisin ante Dios, y aquel que
realmente sea un hombre religioso al punto de poder tomar la decisin,
ante Dios, de ir al parque de diversiones, bien podr equipararse a una
Alteza Imperial.
Esto es en lo que se refiere al sufrimiento religioso, que significa
morir a la inmediatez. Baste lo dicho sobre el tema. Yo mismo s ms
que nadie del penoso efecto que debe producir el llevar a cabo una
investigacin sobre semejantes cuestiones cotidianas que todo mundo
conoce, desde la ms simple sirvienta hasta un soldado cualquiera;
cun imprudente es reconocer su dificultad, revelando con ello, qui
zs, la incapacidad para elevarse, aunque sea un poco, por encima del
horizonte de la clase ms humilde; s cun parecido es a una stira el
hecho de que uno haya invertido tantos aos de estudio para concluir
500

en algo que hasta el hombre ms obtuso sabe -ah, s!, en vez de haber
empleado todo ese tiempo y toda esa dedicacin para estudiar las cosas
concernientes a China, Persia, e incluso a la astronoma. Quiz no haya
siquiera diez personas que toleren esta lectura, y difcilmente habr una
sola en todo el reino que se tome la molestia de decir algo parecido;
no obstante, esto ltimo me consuela en cierto sentido, pues incluso si
todo mundo pudiera hacerlo, si el fruto de ello no es ms que el trabajo
de un copista, entonces mi mrito consistir, efectivamente, en haber
hecho eso que cualquiera hubiera podido hacer (esto es lo que resulta
tan penoso para el pobre corazn humano), pero que a nadie le interesa
hacerlo. As que nadie se toma la molestia de decir esto, pero habr
alguien que lo exprese en la existencia, que lo lleve a cabo? Pues bien,
lo cierto es que la accin siempre lleva ventaja sobre la descripcin;
aquello que puede llevar largo tiempo para describirse, puede reali
zarse rpidamente -si uno es capaz de ello. Ahora bien, antes de co
menzar a hablar sobre lo que uno es capaz, qu inconveniente existe
antes de que uno sea capaz? Pues bien, yo admito sencillamente que
soy incapaz, aunque, dado que el secreto descansa justamente en la
oculta interioridad del sentimiento religioso, bien puede ser que todo
mundo sea capaz -al menos uno no nota nada en ellos.
Si por otra parte alguno se estremece ante la enorme intensidad
que sin duda implica una vida semejante - y de su intensidad estoy
bien consciente, puesto que yo, que simplemente estoy aqu haciendo
construcciones imaginarias y, por tanto, me mantengo esencialmente
aparte, experimento la intensidad incluso de esta obra-, bueno, en
ese caso prefiero callar, pese a que admiro el logro interior de la reli
giosidad y lo admiro como la mayor maravilla, pero al mismo tiempo
reconozco con franqueza que yo no he logrado ser capaz de divertirme
en el parque de diversiones, a partir de la ms elevada representacin
de Dios y de la felicidad eterna. Tal como lo veo es una maravilla, y
ciertamente no hablo de ello con la intencin, que si de mi dependie
se, de hacerle la vida mucho ms difcil a la pobre gente (oh, lejos de
ello!), pues ya es cosa difcil de suyo, ni tampoco de atormentar a nadie
hacindole la vida ms difcil (Dios no lo permita!), puesto que ya es
lo suficientemente difcil. Por el contrario espero hacerle un servicio
a la gente culta, ya sea a travs de un elogio de la oculta interioridad
de su sentimiento religioso (porque el secreto supone que nadie debe
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v ii

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VII

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darse cuenta de nada y, en efecto, no hay nadie ah que se d cuenta de

nada), o, de ser posible, haciendo del asunto algo tan difcil que pueda
satisfacer las exigencias del hombre culto, y es que en su ir ms all,
naturalmente, ya ha dejado muchas dificultades tras de s. Si alguno
se estremece ante la enorme intensidad de esta vida, me parece inclu
so ms temible el hecho de que vayan ms all, y, encima de eso, vayan
ms all para pasar a la especulacin y a la historia universal -eso me
parece aun ms temible. Pero, qu digo? Todo aquello que va ms
lejos, despus de todo, se hace reconocible por no ser meramente
esto, sino tambin algo ms; por ende, eso me parece ms temible - y
tambin algo ms: temiblemente estpido.
El significado del sufrimiento religioso consiste en morir a la in
mediatez; su realidad es su continuidad esencial, pero esto corresponde
a la interioridad y no debe expresarse exteriormente (el movimiento
monstico). Cuando consideramos a un hombre religioso, el caballero
de la oculta interioridad, y lo situamos en el plano de la existencia,
una contradiccin surgir en cuanto se relacione con el mundo que le
rodea, y l mismo debe hacerse consciente de ello. La contradiccin no
consiste en que sea distinto a los dems (pues tal auto-contradiccin es
precisamente la ley de la Nmesis que lo cmico aplica al movimiento
monstico), sino ms bien radica en que, con toda la oculta interioridad
que lleva dentro de s, con esta preez de sufrimiento y bendicin en su
ser interior, l se ve idntico al resto de los hombres - y la interioridad
ciertamente es oculta porque se ve idntica a los dems.* En todo esto
hay algo de cmico, pues surge aqu una contradiccin, y ah donde hay
contradiccin lo cmico hllase tambin presente. El aspecto cmi-

* Otro autor (en O esto o lo otro) ha relacionado correctamente lo tico con esta cualidad
que es el deber de todo hombre de abrirse -p or tanto, con la apertura. La religiosi
dad, por su parte, es oculta interioridad, aunque, ntese bien, no se trata de la inmediatez
que debe hacerse transparente, ni de una interioridad inmutada, sino la interioridad
cuya cualidad es la de ser oculta. Por lo dems, difcilmente hay necesidad de sea
lar que cuando digo que el incgnito del hombre religioso ha de verse exactamente
igual que los dems, no significa que dicho incgnito equivalga a la realidad del sal
teador, del ladrn o del asesino, pues, a decir verdad, el mundo no ha cado tan bajo
como para que un abierto rompimiento con la legalidad pueda ser considerado como
lo universalmente humano. No, la expresin verse exactamente igual que los dems"
evidentemente protege la legalidad, pero esto bien puede lograrse sin que haya religio
sidad alguna en la persona.

502

co, sin embargo, no est destinado a los dems, que nada saben de
l, sino al hombre religioso mismo, como afirma Frater Taciturnus
(vase Etapas en el camino de la vida355). Vale la pena entender esto
con mayor profundidad, porque despus de la confusin que, segn el
reciente pensamiento especulativo, afirma que la fe es inmediatez, la
confusin quiz ms enrarecida sea aquella que afirma que el humor
es lo ms elevado; y es que el humor todava no es lo religioso, sino su
conftnium [frontera]. Sobre esto ya he hecho algunos comentarios, y
debo instar al lector a que los recuerde.
Pero, es el humor el incgnito del hombre religioso? No con
siste lo incgnito en que nadie puede notar nada, en que nada hay en
lo absoluto que pueda notarse, nada que pueda despertar la sospecha
de la oculta interioridad, ni siquiera algo como lo humorstico? En su
ms alto grado, si tal cosa pudiera lograrse en la existencia, sin duda
lo sera;* sin embargo, mientras prosiga la lucha y el sufrimiento en la
interioridad, l no conseguir ocultar su interioridad enteramente, si
bien tampoco la expresar de forma directa, y esto ltimo lo lograr, de
forma negativa, con el auxilio de lo humorstico. Un observador que se
mezclase entre la gente con el objeto de encontrar al hombre religioso,
seguira, pues, el principio de que todo hombre en que descubriese
el elemento humorstico se convertira en objeto de su atencin. Por
* En Temor y temblor se ha descrito un caballero de la fe como este. No obstante,
dicha descripcin fue solamente una imprudente anticipacin, y la ilusin se produjo
al ilustrarlo como si estuviera ya acabado, y, por tanto, en un medio inadecuado, en
lugar de ilustrarlo en el plano de la existencia, y se comenz negndose a mirar la
contradiccin -cm o es que un observador puede hacerse consciente de l de suerte
que pudiera situarse externamente como admirador, y admirar que no hay en l nada,
nada en lo absoluto, para ver, a menos que Johannes de Silentio dijera que el caballero
de la fe era su propia produccin potica. Pero entonces la contradiccin nuevamente
aparece, implcita en la duplicidad de que l se ha relacionado simultneamente con
la misma cosa en tanto que poeta y observador, y, en consecuencia, en su papel de
poeta, crea un personaje en el plano de la imaginacin (ya que ste, naturalmente, es el
medio del poeta), y, en su papel de observador, observa esta misma figura potica en
el plano de la existencia. Frater Taciturnus parece ya haberse hecho consciente de esta
dificultad dialctica, pues ha eludido la antedicha irregularidad a travs de la forma de
una construccin imaginaria. l no entabla una relacin de observador con el Qudam
de la construccin imaginaria, sino que transforma su observacin en una produccin
potico-psicolgica, y entonces, en la medida de lo posible, concilla esto con la realidad
a travs de la forma de la construccin imaginaria y haciendo uso de las proporciones
de la realidad en lugar de la perspectiva de corto alcance.

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el contrario, si entiende claramente la relacin de interioridad sabr,

asimismo, que puede ser engaado, porque el hombre religioso no
es un humorista, aunque en su aspecto exterior lo sea. Por tanto, un
observador que busca al hombre religioso y pretende reconocerle a
travs de lo humorstico se engaara si se encontrase conmigo. En
contrara lo humorstico, pero se engaara si quisiera extraer alguna
conclusin de ello, porque yo no soy un hombre religioso, sino simple
y llanamente un humorista. Tal vez alguien piense que es una horrible
pretensin esa de adjudicarme el calificativo de humorista, y, por aa
didura, piense que si realmente fuera yo un humorista l, sin duda, me
mostrara respeto y alabanza. No me detendr en esto, pues la persona
que formula esta objecin evidentemente supone que el humor es lo
ms elevado. Yo, por el contrario, declaro que el hombre religioso,
stricte sic dictus [en el estricto sentido de la palabra], es infinitamente
superior al humorista y tambin cualitativamente distinto. Aun ms, en
lo que se refiere a su negativa para considerarme como un humorista,
pues bien, yo estoy dispuesto a transferir mi papel de observador a
aquel que hace la objecin; permitamos que el observador dirija a l
su atencin: el resultado ser el mismo -el observador se engaa.
Hay tres esferas existenciales: la esttica, la tica y la religiosa.
Entre una y otra hay un confinium: la irona es el confinium entre lo es
ttico y lo tico; el humor es el confinium entre lo tico y lo religioso.
Pensemos en la irona. Tan pronto como un observador descubre
a un ironista se pone en alerta, ya que es posible que dicho ironista
sea un eticsta. Sin embargo, tambin puede equivocarse, porque no
es algo seguro que el ironista sea un eticista. El hombre inmediato es
reconocible al instante, y tan pronto como lo reconocemos hemos
de tener por cierto que no se trata de un eticista, pues un hombre
as no ha realizado el movimiento de lo infinito. Supongamos que el
observador es un sujeto experimentado que conoce los medios para
confundir al orador a fin de darse cuenta si lo que dice ste es algo
aprendido de memoria o contiene un rico valor irnico; -lo que un
ironista existente tiene siempre a su disposicin- si la rplica irnica
es correcta demostrar que el orador ha llevado a cabo el movimiento
de lo infinito, pero nada ms. La irona surge al mezclar continuamente
los elementos particulares de la vida finita con el requerimiento infinito
de lo tico, y al permitir que de este modo aparezca la contradiccin.
504

Aquel que puede hacer esto con destreza y no se deja atrapar en

ninguna situacin que haga flaquear su pericia, debe haber realizado
el movimiento de lo infinito y, en ese sentido, es posible que sea un
eticista.* Por consiguiente, el observador ni siquiera podr descubrir
su incapacidad para percibirse a s mismo irnicamente, ya que tam
bin es capaz de hablar de s mismo en tercera persona, de mezclarse,
en tanto que particular insignificante, con el requerimiento absoluto
-en efecto, es capaz de poner ambas cosas juntas. Cun extrao resulta
que la misma locucin [saette sammen: poner juntos] que significa la
dificultad suprema de la existencia, la cual consiste precisamente en
reunir lo absolutamente distinto (justo como la representacin de Dios
con la visita al parque de diversiones) signifique tambin provocacin!
Con todo, y a pesar de que podemos estar seguros de esto sigue siendo
inseguro que l sea un eticista. nicamente ser un eticista al rela
cionarse consigo mismo en el requerimiento absoluto. Un eticista de
esta clase utiliza la irona como su incgnito. Es en este sentido que
Scrates era un eticista, aunque, ntese bien, lo era en la frontera con
lo religioso, y es por este motivo que antes (Seccin 11, Captulo 11)
sealbamos que en su vida podamos encontrar la analoga de la fe.
Qu es, entonces, la irona, si se quiere llamar a Scrates ironista
y no hacer como el Maestro Kierkegaard, que consciente o incons
cientemente pone de relieve un solo aspecto? La irona representa la

* Si el observador es capaz de descubrirlo en medio de una situacin respecto a la cual

no tenga la fuerza necesaria para comprenderla irnicamente, entonces no es realmente
un ironista. En otras palabras, si la irona no se toma en un sentido decisivo, entonces
bsicamente cualquier hombre es irnico. Tan pronto como un hombre que lleva su
vida en una cierta relatividad (y esto deja ver que, en definitiva, no se trata de un hombre
irnico), se le sita en otra relatividad que l considera inferior (as, por ejemplo, un
noble en un grupo de campesinos, un profesor en compaa de maestros rurales, un mi
llonario citadino al lado de mendigos, un cochero real compartiendo habitacin con
carboneros, un cocinero de alguna gran mansin con escardadoras, etc.), entonces es
irnico, es decir, no es irnico, pues su irona es nicamente la ilusoria superioridad
de la relatividad, aunque los sntomas y sus rplicas pueden ser de una cierta similitud.
Pero todo esto, en general, no es ms que un juego dentro de cierta presuposicin, y
la falta de humanidad es reconocible por la incapacidad del sujeto en cuestin para
percibirse a s mismo irnicamente, y la falta de autenticidad es reconocible por el
servilismo que este mismo personaje manifiesta cuando se enfrenta con una relativi
dad ms elevada que la suya. Ay! A esto es a lo que el mundo llama modestia! Pero el
ironista, l es orgulloso!

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unidad de la pasin tica, que en la interioridad acenta infinitamente

el propio Yo respecto al requerimiento tico - y de la cultura, que en lo
externo hace abstraccin infinita del Yo personal como una cosa finita
incluida dentro de todas las cosas finitas y particulares. Un efecto de
esta abstraccin consiste en que nadie se da cuenta del primer Yo, y
justamente aqu radica el arte, a travs del cual queda condicionada la
acentuacin infinita del primer Yo.* La mayora de los hombres viven
del modo opuesto. Se preocupan por ser algo cuando alguien los ob
serva. De ser posible son algo ante sus propios ojos cuando otros ojos
los observan; pero interiormente, donde el requerimiento absoluto los
observa, no sienten ningn deseo de acentuar el propio Yo.
La irona es una cualidad existencial y, por ende, no hay nada
ms ridculo que considerarla como una forma de hablar o como el
bienestar que siente el escritor al expresarse irnicamente de vez en
cuando. El hombre que posee la irona esencial, la posee todo el da y
no est ligado a ningn estilo, pues tiene lo infinito dentro de s.
La irona es el cultivo del espritu y, por tanto, viene despus de
la inmediatez; enseguida viene el eticista, luego el humorista, y luego
el hombre religioso.
Pero, por qu el eticista utiliza la irona como su incgnito?
Porque comprende la contradiccin entre la forma en que existe en su
interioridad y el hecho de que no lo expresa en su apariencia externa.
En efecto, el eticista se manifiesta en tanto que se agota a s mismo
en las tareas de la realidad efectiva, pero el hombre inmediato tam
bin hace eso, y aquello que constituye al eticista es el movimiento**
* La desesperada tentativa de la equivocada tica hegeliana para convertir al Estado en la
ltima instancia de la tica, es una tentativa del todo contraria a la tica para volver finitos
a los individuos, una huida contraria a la tica desde la categora de la individualidad a
la categora de la especie (vase Seccin 11, Captulo 1). El eticista en O esto o lo otro ya
haba protestado directa e indirectamente en contra de esto; indirectamente, al final del
ensayo sobre el balance entre lo esttico y lo tico en la personalidad, donde l mismo se
ve obligado a hacer una concesin a favor de lo religioso, y otra vez al final del artculo
sobre el matrimonio (en Etapas), donde, incluso sobre el fundamento de la tica que l
defiende, que es diametralmente opuesta a la tica hegeliana, eleva considerablemente
el valor de lo religioso, aunque sin dejar de asignarle un sitio.
** Cuando Scrates se relacionaba negativamente con la realidad del Estado, era esto del
todo consistente, en parte con su descubrimiento de la tica, en parte con su posicin
dialctica en tanto que excepcin y extraordinarius, y, finalmente, con su carcter de
eticista situado justo en la frontera con lo religioso. Al igual que en su vida es posible

506

en virtud del cual rene su vida exterior con el requerimiento infinito

de lo tico, y de esto uno no puede darse cuenta a primera vista. A fin
de no perturbarse por lo finito y por todas las vicisitudes en el mun
do, el eticista sita lo cmico entre s y el mundo y, a partir de ello
se asegura de que l mismo no vaya a devenir cmico a causa de un
ingenuo malentendido de su pasin tica. El entusiasta inmediato se
hace escuchar en el mundo maana y tarde. Siempre pavonendose
atormenta a la gente con su entusiasmo y no percibe en lo absoluto que
ninguna emocin inspira en ella, salvo cuando es para apalearlo. No
cabe duda que se halla l bien informado, y el orden exige una trans
formacin absoluta -del mundo entero. Cierto es que aqu es donde ha
escuchado mal, pues aquello que exige el orden es la transformacin
absoluta de uno mismo. Si un entusiasta semejante es contemporneo
de un ironista, naturalmente que este ltimo encontrar en aqul ma
terial cmico de sobra. El eticista, por su parte, es lo suficientemente
irnico para estar bien consciente de que eso que a l le preocupa
absolutamente no le preocupa a los dems de la misma manera. l
mismo toma dicha incomprensin y en medio sita a lo cmico, esto
con el propsito de poder asirse con mayor interioridad a lo tico
dentro de s. Ahora inicia lo cmico, pues la opinin que la gente suele
albergar sobre un hombre como ese juzga siempre que para l nada
importa. Y por qu no? Porque, para l, lo tico es absolutamente
importante; es en esto que se distingue del comn de la gente, para la
cual tantas cosas son de importancia, para la cual, ciertamente, casi
todo es de importancia -aunque nada es de absoluta importancia. Sin
embargo, como se ha dicho antes, el observador bien puede engaarse
si reconoce que el ironista es tambin un eticista, dado que la irona
es slo una posibilidad.

encontrar una analoga con la fe, tambin puede encontrarse una analoga con la inte
rioridad oculta, hecha la excepcin de que, externamente, l slo expresaba esto por
medio de la accin negativa, de la abstencin y, en virtud de ello, contribua a desviar
la atencin de otros hacia esto. La oculta interioridad del sentimiento religioso en el
incgnito del humor desva de s la atencin al dejarse ver igual que los dems. De
cualquier forma, ah resuena el humor en la simple rplica y se deja ver en el modo
de vida cotidiano, pero ciertamente hay que ser observador para darse cuenta de ello,
mientras que cualquiera poda percatarse de la reserva de Scrates.

507

v ii

4 39

vu

440

Ocurre lo mismo con el ironista y el hombre religioso, pues, de

acuerdo con lo anterior, la dialctica propia del religioso no permite
una expresin directa, tampoco permite una distincin reconocible,
protesta en contra del conmensurable carcter de lo exterior y, con
todo, en el peor de los casos, estima que el movimiento monstico es
por mucho superior a la mediacin. El humorista rene continuamente
(no en el mismo sentido que el pastor dice siempre sino a cada hora
del da, dondequiera que se encuentre y cualesquiera que sean sus
pensamientos o empresas) la representacin de Dios con algo ms,
y hace relucir la contradiccin -aunque no se relaciona con Dios en
pasin religiosa (stricte sic dictus). l mismo se transforma en un
punto de transicin, bromista y a la vez profundo, para todas estas
transacciones pero, de cualquier manera, no se relaciona con Dios.
El hombre religioso procede de igual forma, pues rene la re
presentacin de Dios con todas las dems cosas y asimismo puede
ver la contradiccin, pero en lo ms recndito de su interioridad se
relaciona con Dios, mientras que la inmediata religiosidad reposa en
la supersticin piadosa de que en todo puede ver directamente a Dios,
y el predicador emplea impertinentemente a Dios y lo sita donde
quiera que l se encuentra, de suerte que a uno le basta con verlo para
saber que tambin Dios se encuentra ah, puesto que el predicador lo
guarda en su bolsillo. Por consiguiente, la religiosidad humorstica,
en tanto que incgnito, es la unidad de la absoluta pasin religiosa
(profundizada dialcticamente) y la madurez espiritual que lleva al
sentimiento religioso de lo exterior a lo interior, y ah, nuevamente, es
la absoluta pasin religiosa. El hombre religioso descubre que aquello
que a l le preocupa absolutamente, al resto parece preocuparle muy
poco, pero de ello no extrae conclusin alguna, en parte debido a que
no tiene tiempo para eso, y en parte debido a que no puede saber
con certeza si todos estos hombres no son igualmente caballeros de
la oculta interioridad. Djase l constreir por sus alrededores para
realizar aquello que le exige el proceso de interiorizacin dialctica
-establecer un velo entre s y la gente, a fin de proteger y resguardar la
interioridad de su sufrimiento y de su relacin con Dios. Lo anterior no
significa que ese hombre religioso se vuelva inactivo; por el contrario,
l no abandona el mundo, sino que permanece ah, y es esto en lo que
consiste justamente su incgnito. Ante Dios, sin embargo, l interioriza
508

su actividad exterior al reconocer que no es capaz de nada, al cortar

de tajo toda relacin teleolgica dirigida hacia el exterior y toda re
compensa que provenga de lo finito, pese a que, de cualquier forma, l
trabaja con todas sus fuerzas - y precisamente esto es el entusiasmo.
Un predicador siempre aade el nombre de Dios exteriormente;* la
certeza de su fe es lo suficientemente firme. No obstante, lo cierto es
que la certeza de la fe es reconocible por la incertidumbre, y lo mismo
que dicha certeza es la ms grande de todas, igualmente es la ms
irnica, pues de otro modo no sera la certeza de la fe. Cierto es que
todo aquello que le agrada a Dios le vendr bien al hombre piadoso
-es cierto, oh!, muy cierto, nada hay tan cierto como eso.
Pero avancemos ahora al siguiente punto, y ntese bien que la
investigacin no se lleva a cabo sobre el papel, sino sobre la existencia,
y el creyente es un sujeto existente particular situado en la concrecin
de la existencia. De modo que as es la certeza eterna, que aquello
que le agrada a Dios le viene bien al hombre piadoso. Pero ahora el
siguiente punto -qu es aquello que le agrada a Dios? Ser esto o
aquello? Ser este empleo que debe elegirse o esta joven que uno
ha de desposar? Esta obra que debe llevarse a cabo, o esta empresa
que se debe abandonar? Puede que s y puede que no. No es esto
bastante irnico? Y, no obstante, es eternamente cierto, y nada hay
tan cierto como el hecho de que aquello que le agrada a Dios le viene
bien al hombre piadoso. Ciertamente, aunque, por esa misma razn,
el hombre religioso no ha de preocuparse en demasa por las cosas
externas, sino ms bien desear aquellos bienes ms elevados, como
la paz de su alma y su propia salvacin -esto siempre agrada a Dios.
Y cierto es, tan cierto como que Dios vive, que aquello que agrada a
Dios le viene bien al hombre piadoso. As que estas cosas le agradan
a Dios, pero cundo se lograr esto? Inmediatamente, quizs, o en un
ao, o tal vez no ser sino hasta el fin de la vida mortal, no es posible,
acaso, que el esfuerzo y la prueba se prolonguen por tan largo tiempo?
Puede que s y puede que no. No es esto lo bastante irnico? Y con
todo es cierto, muy cierto, que aquello que agrada a Dios le viene bien

* Recordemos que la vida del apstol es paradjicamente dialctica; por tanto, se vuelca
al exterior. As, pues, cualquiera que no sea apstol se convierte sencillamente en un
esteta descarriado.

509

v ii

441

v ii

442

al hombre piadoso. Si la antedicha certeza falla, falla entonces la fe,

mas si la incertidumbre que es su signo y forma deja de ser, entonces
no habremos avanzado al sentimiento religioso, sino que habremos
recado en formas infantiles. Tan pronto como la incertidumbre no
es la forma de la certeza, tan pronto como la incertidumbre deja de
mantener al hombre religioso en suspenso a fin de asirse a la certeza,
en el momento en que la certeza fija con su sello, por as decirlo, al
hombre religioso -pues s, entonces, naturalmente, a punto estar de
formar parte de la masa.
No obstante, parece que la oculta interioridad, cuando se hace
acompaar por el humor en tanto que incgnito, implica que el
hombre religioso se halla protegido en contra de la eventualidad de
convertirse en mrtir, cosa que el entusiasta aceptara ms que gustoso.
S, efectivamente, el caballero de la oculta interioridad se encuentra
protegido. Comparado con el predicador, que marcha audazmente
hacia el martirio, l es igual a un nio de pecho - a menos que el mar
tirio equivalga al sufrimiento de la aniquilacin, que es la muerte a la
inmediatez, que signifique la divina resistencia en contra del existente,
al que se le impide relacionarse absolutamente, y, finalmente, en el
hecho de vivir en este mundo con esta interioridad y sin poseer los
medios para expresarse. En un sentido psicolgico, la ley establece de
forma muy simple que cuando una fuerza dirigida hacia el exterior es
capaz de hacer esto o aquello, se requiere de una fuerza incluso ms
grande para impedir que aquella otra se extienda exteriormente. Pues
cuando la fuerza est dirigida hacia el exterior y la resistencia viene de
fuera -entonces dicha resistencia habr de considerarse tan slo como
media resistencia y a la otra mitad como apoyo. La oculta interioridad
contiene el martirio dentro de s. Pero, en ese caso, resulta posible
que una de cada dos personas sea un caballero de la oculta interiori
dad? Bueno, por qu no? A quin se le hara dao con eso? Tal vez a
alguien que posea una cierta religiosidad y le parezca inexcusable que
no sea propiamente reconocida, y, por tanto, que no pueda tolerar la
ms apasionada interioridad asemejndose engaosamente a su contraparte en el mundo externo. Pero, as las cosas, por qu un hombre
tan religioso no elige el monasterio, donde al menos hay ascensos y
promociones, y una jerarqua para los religiosos? Lo anterior no puede
perturbar al genuino caballero de la oculta interioridad, quien se ocupa
5 10

solamente de serlo y no de parecerlo (y en este sentido necesita echar

mano de un cierto esfuerzo para impedirlo), y en nada le preocupa el
que todos los dems sean considerados como seres religiosos.
Pero dejemos este hipottico atisbo y regresemos al observador.
l puede engaarse cuando, sin ms, reconoce que el humorista es
un hombre religioso. En su ms profunda interioridad el hombre
religioso es todo menos un humorista y, por el contrario, le preocupa
absolutamente su relacin con Dios. Tampoco sita lo cmico entre
s mismo y los otros con el propsito de dejarlos en ridculo o rerse
de ellos (semejante orientacin hacia lo externo es ajena a la religiosi
dad); sin embargo, dado que en virtud de la autntica religiosidad, en
tanto que interioridad oculta, no se atreve a manifestarla en el mundo
externo, con lo cual quedara secularizada, es preciso que descubra
continuamente la contradiccin. Y precisamente porque todava no
ha logrado del todo revocar la interioridad, el humor se convierte en
su incgnito y en un indicium [indicador]. l no oculta su interioridad
para descubrir a los otros en su comicidad; no, es justo lo opuesto -a
fin de que la interioridad que lleva consigo pueda ser verdaderamente,
la oculta, y a partir de eso descubre lo cmico, si bien no se toma el
tiempo para comprenderlo. Tampoco se siente superior a los otros,
porque esa religiosidad comparativa es exterioridad y, por tanto, no es
religiosidad. Ni tampoco piensa que a alguno le parezca una insensatez
aquello que para l es lo ms importante; incluso si alguien afirma tal
cosa, l no tiene tiempo para escuchar, y, en cambio, sabe que el lmite
de la comprensin mutua es la pasin absoluta.
La pasin absoluta no puede ser comprendida por un tercero; esto
vale tanto para su relacin con los otros, como para la relacin de los
otros con l. En la pasin absoluta, el sujeto apasionado se encuentra
en la cspide de su subjetividad concreta al haberse sustrado, a travs
de la reflexin, de toda relatividad externa; pero un tercero es preci
samente una relatividad. Alguien absolutamente enamorado ya sabe
esto. Alguien que est absolutamente enamorado no sabe si es que est
ms o menos enamorado que los dems, pues cualquiera que sepa esto
definitivamente no est absolutamente enamorado. Tampoco sabe si
es la nica persona que ha estado verdaderamente enamorada, ya que,
de saberlo, definitivamente no estara absolutamente enamorado -y,
no obstante, sabe que un tercero no podr comprenderlo, porque un

511

vn 443

tercero lo comprender como un sujeto apasionado en general, mas no

en el carcter absoluto de la pasin. Si alguno piensa que esto se debe
a que el objeto del amor, en tanto que este ser particular, contiene en
s algo de fortuito, y entonces objeta que Dios, despus de todo, no es
una entidad particular y que, en consecuencia, el hombre religioso de
be comprender al otro en pasin absoluta, deber responderse que
toda comprensin entre individuos se realiza sobre un plano abs
tracto, algo que no se encuentra en ninguno de los dos. Pero en la pasin
absoluta, que es el punto extremo de la subjetividad, y en el intenso
cmo de esta pasin, el individuo se halla lo ms alejado posible de
este tercero. En cambio, el amor es dialcticamente distinto de la religio
sidad, puesto que el amor puede expresarse en el dominio de lo exterior
y no as la religiosidad, es decir, si la verdadera religiosidad es interio
ridad oculta e incluso el movimiento monstico es una equivocacin.
Si alguno afirma que la oculta interioridad acompaada del humor
como su incgnito es orgullo, no har ms que revelar que l mismo
no es un hombre religioso, pues de otra manera l se encontrara en
las mismas circunstancias que el resto, estara absolutamente volcado
hacia el interior. Aquello que el objetante realmente pretende con su
objecin es introducir al hombre religioso en una querella relativa
sobre cul de los dos es ms religioso y, de ese modo, conseguir que
ninguno de los dos lo sea. En suma, hay un gran nmero de objeciones
que no contienen ms que auto-denuncias, y cuando pienso en ellas,
a menudo recuerdo una historia sobre un teniente y un judo que se
encontraron en la calle. El teniente se enfureci porque el judo se le
quedaba viendo, y exclam: "Qu miras, judo! El judo le replic con
adecuada irona: Cmo sabis, seor teniente, que lo miro a usted?.
No, si hay algo que es orgullo y presuncin, y digo esto sin acusar a
nadie y, menos aun, sin afirmar que tal o cual sea consciente de ello
-eso es toda expresin directa para la relacin con Dios en virtud de
la cual el hombre religioso aspira a hacerse reconocible.
Si la relacin con Dios representa la ms elevada distincin para
un hombre (incluso a pesar de que dicha distincin es asequible pa
ra todo mundo), entonces la expresin directa es arrogancia; s, inclu
so la directa expresin para aquellos que llamamos marginados, y s,
incluso cuando se trastoca el escarnio que el mundo siente por uno
en expresin directa de la propia religiosidad, todo eso es arrogancia,

512

pues la expresin directa acusa indirectamente a todos los dems de

no ser religiosos. Lo humano es la oculta interioridad en la pasin
absoluta; aqu se halla de nuevo implicado que todo mundo ha de ser
igualmente capaz de aproximarse a Dios, ya que el hombre que en
absoluta interioridad pretende hacerse consciente de que es un elegido,
carece eo ipso de interioridad, puesto que su vida es comparativa. Es
este hbito de comparar y volverlo todo relativo el que, a menudo de
manera inconsciente, busca ilusoriamente una consoladora indulgen
cia bajo la forma de efusiones de mutua cordialidad. Alguien que est
absolutamente enamorado no tiene nada que ver con ningn tercero;
voluntariamente reconoce que todos los dems se halla igualmente
enamorados. Ninguna persona en el papel de amante le parece ridicula,
mas considera ridculo que l, en su papel de amante, deba relacionarse
con un tercero, justo como, a la inversa, todo enamorado le tendra
por ridculo si quisiera presentarse como un tercero.
En la religiosidad de la interioridad oculta, un hombre no se con
sidera mejor que nadie ni se piensa como revestido de distincin por el
hecho de relacionarse con Dios de una forma que no es accesible para
todos. El hombre que se muestra humilde ante el ideal difcilmente se
considera como alguien bueno, no digamos ya que mejor que el resto,
aunque sabe tambin que si un tercero se encontrase ah como testigo
(y l consciente de ello, pues de otro modo es igual que si no hubiera
nadie) de su humilde manifestacin ante Dios, dejara entonces de
mostrarse humilde ante Dios. De ello se sigue necesariamente que l
tomar parte en el servicio divino, pues, por un lado, l quiere estar ah
como todo mundo, por otro, debido a que su abstencin en este aspecto
representara una mundana tentativa para llamar sobre s la atencin
de un modo negativo, y, finalmente, porque ah no se encuentra ningn
tercero, al menos no para el conocimiento del hombre religioso. Con
naturalidad acepta que todos los que se encuentran presentes lo estn
por cuenta propia y no para observar a los otros, as como ni siquiera
es el caso con aquel que, igual que un aristocrtico latifundista, acude
a la iglesia para sentar un buen ejemplo para sus siervos -de cmo no
debe acudirse a la iglesia.
Lo cmico surge mediante la relacin de la oculta interioridad con
el mundo circundante, cuando el hombre religioso escucha y observa
aquello que, puesto en conexin con su pasin interior, produce un

513

vu

444

efecto cmico. Por ende, aun si dos hombres religiosos hablasen el uno
con el otro, el primero producira un efecto cm ico sobre el segundo,
pues cada uno de ellos tendra de continuo su interioridad in mente,
y, de esta forma, escuchara las palabras del otro y le pareceran c
micas, ya que ninguno de ellos se atrevera a expresar directamente la
interioridad oculta. A lo sumo, se provocaran mutua sospecha debido
a la resonancia humorstica.
Ya sea que realmente exista o haya existido ese hombre religioso,
si es que todos los son o ms bien ninguno, es algo que no me toca
decidir ni tam poco podra hacerlo. Incluso si en verdad fuera yo un
observador, en lo que se refiere a semejante hombre religioso jams
podra ir ms all de una sospecha fundada sobre lo humorstico - y en
lo que a m concierne, muy bien s que no soy un hombre religioso. Con
todo y eso, probablemente me ser concedido el placer de sentarme
aqu a construir imaginariamente el m odo en que un hombre religioso
de esa ndole se com portara en la existencia, y ello sin tornarme esvn 445

peculativam ente culpable, en oposicin al antiguo principio conditio

non p onit esse [una suposicin no lleva al ser], del paralogismo que
consiste en concluir el ser a partir de lo hipottico, m ucho menos de
inferir que se trata de m mismo a partir de mi pensar hipottico, ello
en virtud de la identidad entre ser y pensamiento. M i construccin
imaginaria es de lo ms inocente y a nadie podra ofender, pues ni
afirma la religiosidad de nadie, ni implica ofensa al negar que alguien
lo sea. Abre la posibilidad de que nadie lo sea o que todo mundo lo
sea -c o n la excepcin de aquellos a quienes no puede ofender porque
afirman de propia voz que no son de este modo religiosos, ya sea que lo
admitan directamente, as com o yo, o que indirectam ente hayan ido
ms lejos. Aqu, tambin, debe hacerse m encin de ste o aqul pre
dicador, que podra sentirse ofendido si se le adjudicase este tipo de
religiosidad - y mi construccin imaginaria no debe ofender a nadie.
Abiertam ente se reconoce que un entusiasta com o el anterior no es
el caballero de la oculta interioridad; eso es m uy evidente, porque el
entusiasta es, por lo dems, obvio. A s com o hay una impiedad que
se hace visible y quiere hacerse visible, igualmente hay una piedad
anloga, si bien hay que tener en cuenta que, en cierta medida, dicho
carcter reconocible encuentra su fundamento en que el predicador,
sobrecogido por la religiosidad, est enfermo, y que, por tanto, el
514

carcter reconocible es una insuficiencia que l mismo padece, hasta

que la religiosidad que consigo lleva se torne saludable y se concen
tre hacia el interior. M as la situacin es distinta ah donde la piedad
quiere hacerse reconocible. Confesar que uno es pecador es una ex
presin devota y piadosa en el ms estricto sentido para la relacin
con Dios; existe una impiedad que quiere hacerse reconocible por la
arrogancia con que abiertamente lo niega. Pero consideremos ahora
el otro lado. Si tres predicadores disputan por el honor de ver quin
es el mayor pecador y luchan a capa y espada por semejante dignidad
-entonces, naturalmente, dicha expresin piadosa se ha convertido
para ellos en un ttulo mundano.
El siglo pasado, una tesis propuesta por Shaftesbury que convirti
a la risa en la prueba de verdad, dio ocasin para muchas pequeas
investigaciones consagradas a averiguar si aquello era o no exacto.356
En nuestra poca, la filosofa hegeliana ha querido dar predominio
a lo cm ico,357 lo cual podra parecer particularmente extrao por
parte de la filosofa hegeliana, misma que de entre todas las filosofas
es la m enos capaz de tolerar un golpe desde tal direccin. En la vida
cotidiana remos cuando algo se torna ridculo, y tras haber redo
suele decirse: sin embargo, es inexcusable que eso sea tan ridculo.
Pero cuando algo se vuelve en verdad ridculo, uno no puede evitar
difundir la historia -naturalm ente, haciendo m encin de esta frase
edificante tras haber redo: es inexcusable que eso sea tan ridculo.
Pasa desapercibido cun ridculo resulta que la contradiccin se fun
damente en la simulada tentativa de obrar ticamente por m edio de
una subordinada frase edificante, en lugar de abandonar la ancdota
cmica. Cuando las cosas estn como ahora, cuando el progreso y
la extensin de la cultura, y el afinamiento y refinamiento de la vida
contribuyen a desarrollar el sentido de lo cm ico de m odo que una
excesiva predileccin por lo cm ico es el rasgo distintivo de nuestra
poca, la cual parece regocijarse, tanto en buen com o en mal sentido,
con la aristotlica perspectiva que eleva el sentido de lo cm ico como
el signo caracterstico de la humana naturaleza358 -entonces ya desde
tiempo ha, el discurso religioso se habr dado cuenta del m odo en
que lo cm ico se relaciona con lo religioso. Lo religioso no se atreve
a ignorar aquello que tanto ocupa la vida de las personas, aquello que
continuamente surge una y otra vez en las cotidianas conversaciones,
515

vn 446

en las relaciones sociales, en los libros, en la m odificacin de toda una

visin de vida, y esto a menos que las representaciones dominicales
en la iglesia sean una especie de indulgencia en virtud de la cual, a
cam bio de una forzada hora de devocin, se com pre el derecho a rer
libremente por el resto de la semana. La cuestin sobre la legitimidad
de lo cmico, sobre su relacin con lo religioso, sobre si, de suyo, posee
una relevante legitimidad en el discurso religioso, esta cuestin es de
esencial importancia para una existencia religiosa en nuestra poca,
en la cual triunfa lo cmico por doquier. Gem ir y lamentarse por dicha
afirmacin prueba meramente cun poco es respetado lo religioso
por sus defensores, y es que manifiesta mucho mayor respeto por lo
religioso el hecho de exigir el reconocim iento de sus prerrogativas
en la vida cotidiana, que el mantenerlo mojigatamente a raya entre
dom ingo y domingo.
VII

447

La cuestin es m uy simple. Lo cm ico se halla presente en cual

quier estadio de la vida (excepto que su posicin es distinta), porque ah
donde hay vida hay asimismo contradiccin, y dondequiera que hay
contradiccin, lo cm ico est presente. Lo trgico y lo cm ico son la
misma cosa, en tanto que ambos son contradiccin, slo que lo tr
gico es una contradiccin sufriente, y lo cmico es una contradiccin
indolora* Es del todo indiferente que aquello que la interpretacin
* La definicin aristotlica (Potica, V):
[] [pues lo cmico es un error y una fealdad que
no causa dolor ni ruina] no es de tal naturaleza que no permita a familias enteras de lo
cmico estar seguras en su ridiculez, y ciertamente inspira sospecha el grado en que la
definicin, incluso con relacin a lo cmico que abarca, no nos lleva a colisionar con
lo tico. Su ejemplo: que uno se ra de un rostro feo y deforme cuando, ntese bien, tal
conducta no perjudica a su propietario, ni es del todo correcto ni es apto para que de un
solo golpe, por as decirlo, explique el misterio de lo cmico. Dicho ejemplo carece de
reflexin, pues, incluso si el rostro deforme no produce dolor, resulta cabalmente doloroso
el estar de tal modo dispuesto como para inspirar risa por el solo hecho de mostrar el
rostro. Es correcto y hermoso por parte de Aristteles el deseo de separar lo ridculo de
aquello que inspira compasin, a la cual tambin corresponden lo penoso y lo lamen
table. Incluso en los poetas cmicos de primer orden pueden encontrase ejemplos del
uso de una mezcolanza de lo ridculo y lo penoso (Trop por ejemplo, resulta en ciertas
escenas ms penoso que ridculo. El hombre ocupado, por el contrario, es puramente
cmico, justo porque posee todas las condiciones indispensables para llevar una vida
feliz e indolora). En este sentido, el ejemplo aristotlico carece de reflexin, mas carece
de ella en tanto que percibe a lo cmico como un algo, en lugar de considerarlo como
una relacin, una relacin de discordancia y contradiccin, pero exenta de dolor.

516

cm ica considera cm ico pueda producir un sufrimiento imaginario

vn

448

a la figura cm ica. As, por ejemplo, sera incorrecto calificar de c

mico al hombre ocupado. Tambin la stira produce dolor, pero este

En este punto, formular al azar algunos ejemplos para mostrar que lo cmico se
encuentra presente dondequiera que hay contradiccin y ah donde es posible descartar
justificadamente el dolor en vistas de su no esencialidad.
Hamlet jura por un par de tenazas de ladrn [segn la traduccin de Schlegel, Bei
diesen beiden Diebeszangen]; lo cmico radica en la contradiccin entre la solemnidad
del juramento y la referencia que lo anula, sin importar cul sea su objeto.
Si alguien dijera: M e atrevo a apostar mi vida a que hay al menos cuatro y medio
chelines de oro [alusin a la Urania de Heiberg] en el encuadernado de este libro eso
sera cmico. La contradiccin encuntrase entre el ms elevado pathos (arriesgar la
propia vida) y el objeto; aquello es seductoramente intensificado por la frase al menos,
que abre la perspectiva de una posibilidad de cuatro chelines y medio, como si con eso
resultase menos contradictorio.
Dcese de Holofernes que meda siete varas y un cuarto [en Ulises de taca de
Holberg, acto II, escena 5]. La contradiccin se encuentra principalmente en la ltima
parte. Las siete varas es cosa fantstica, si bien lo fantstico no suele hablar, por regla,
de cuartas partes; el cuarto en cuestin nos trae a la mente la realidad. El hombre que
se re de las siete varas no re adecuadamente, pero quien re de las siete varas y un
cuarto sabe bien de qu se re.
Cuando el pastor gesticula con suma vehemencia ah donde la categora pertenece
a una esfera inferior, eso resulta cmico. Es como si alguien, tranquilo e indiferente,
dijera: Dar la vida por mi patria, y entonces aadiera muy patticamente, con gestos y
expresiones faciales: ciertamente que lo hara por diez tleros Mas cuando esto ocurre
en la iglesia no debo rerme, pues no soy espectador esttico, sino oyente religioso, sea
cual sea el papel jugado por el pastor.
Resulta genuinamente cmico cuando Pryssing le dice l a Trop [en El crtico
literario y el animal de Heiberg], Por qu? Porque la relacin de mecenazgo que
Pryssing quiere hacer valer con Trop mediante tal apelativo contradice el total ridculo
dentro del cual Pryssing y Trop son enteramente iguales. Cuando un nio de cuatro
aos se dirige a un nio de tres y medio, y solcitamente le dice: Ven ahora conmigo,
mi pequeo cordero, eso es cmico, pese a que uno sonra en vez de rer, y eso no sin
cierta emocin, ya que, en s mismos, ninguno de los dos nios es ridculo. Pero lo
cmico est en la relacin que uno de los pequeos pretende hacer valer sobre el otro.
Lo conmovedor radica en la infantil manera en que esto se lleva a cabo.
Cuando un hombre solicita un permiso para trabajar como hotelero, y su solicitud
es rechazada, eso no es cmico. En cambio, si se le rechaza debido a que hay muy pocos
hoteleros, eso resulta cmico, pues aquello que es un motivo a favor se presenta como
un motivo en contra. As, por ejemplo, hay una historia sobre un repostero que le dijo
a una mujer pobre: No, madrecita, nada puedo darte; a sa no le di nada, y acaba de venir
otra a quien no le di nada tampoco. No podemos darle a todo mundo Lo cmico reside
en que, aparentemente, se llega a la suma de todo mundo mediante una sustraccin.
Cuando una muchacha solicita permiso para trabajar como prostituta, y su solicitud
es rechazada, eso es cmico. Es del todo correcto pensar que resulta difcil llegar a ser

517

v il 448

v ii

449

dolor es teleolgicam ente dialctico y est orientado a la curacin.

v ii

450

La distincin entre lo cm ico y lo trgico consiste en la relacin que

entabla la contradiccin con la idea. La interpretacin cmica engendra

v ii

v ii

449

450

algo respetable (por ejemplo, cuando alguien solicita el puesto de Montero Real, y se le
rechaza, eso no es cmico), pero el hecho de rechazar una solicitud para convertirse en
algo despreciable es una contradiccin. Naturalmente que, si consigue su permiso, resulta
eso igualmente cmico, pero entonces la contradiccin es distinta, es decir, cuando la
autoridad legal muestra su impotencia mostrando su poder; su poder al conceder un
permiso, y su impotencia al no ser capaz de hacer que tal actividad sea permisible.
Los errores son cmicos y todos se explican por la contradiccin, sin importar
cun complicadas sean las combinaciones. Cuando algo que es cmico de suyo vulvese
costumbre y pertenece a la orden del da, uno no hace excepcin de ello ni se re de ello
ms que cuando se muestra elevado a la segunda potencia. Si se conoce a un hombre
distrado, uno llega a acostumbrarse y no se piensa en la contradiccin hasta que, ocasio
nalmente, sta se redobla, y la contradiccin consiste en que aquello que debera servir
para ocultar una primera distraccin, la revela mayormente. Com o cuando un hombre
distrado mete la mano en un plato de espinacas y, advirtiendo de su distraccin y a fin
de ocultarla, exclama: Oh!, pens que era caviar - y es que el caviar tampoco se toma
con los dedos.
Una brecha en un discurso puede producir un efecto cmico, porque la contradic
cin se da entre la brecha y la razonable presentacin del discurso, en el hecho de que
sta consiste justamente en su coherencia. Si el orador es un loco, uno no se re. Cuando
un campesino toca a la puerta de un alemn, y habla con l a fin de averiguar si ah habi
ta un hombre cuyo nombre ha olvidado el campesino pero que ha ordenado una carga de
turbera, y el alemn, impaciente por no poder comprender las palabras del campesino,
exclama: Das st doch wunderlich [esto es en verdad extrao], para inmenso jbilo del
campesino, que a su vez replica: Eso es! Su nombre era Wunderlich! -entonces la con
tradiccin radica en que el alemn y el campesino son incapaces de conversar debido al
idioma, y en que, a pesar de todo, el campesino obtiene su informacin a travs del idioma.
Algo que no es intrnsecamente ridculo puede evocar la risa mediante la contra
diccin. As, pues, si un hombre que de ordinario viste muy raramente, y entonces un
da se muestra por fin bien vestido, nosotros remos al recordar cmo era antes.
Cuando un soldado se planta en la calle a contemplar la magnfica vitrina de una
tienda de modas, y se aproxima para ver mejor, y ya con la mirada brillante y los ojos
fijos sobre los bellos atavos de la vitrina, no se percata de que la entrada del stano
encuntrase inopinadamente cerca de su paso, de suerte que, justo cuando iba a echar
un buen vistazo, se precipita por el stano -entonces la contradiccin se halla en el
movimiento, en la direccin de la cabeza y la mirada, dirigidos a lo alto, y ensegui
da el bajn hacia el stano. Si no hubiera mirado hacia arriba, no hubiera sido tan
ridculo. Es mucho ms cmico, por tanto, que el que camina mirando las estrellas
caiga en un agujero, que s esto mismo le ocurriese a uno que no est tan por encima
de lo mundano.
Si un borracho puede producir un efecto tan cmico, dbese esto a que expresa una
contradiccin del movimiento. El ojo insiste en la uniformidad del caminado; mientras
ms motivo haya para insistir en ello, ms cmico ser el efecto de la contradiccin (de

518

la contradiccin o la hace manifiesta, al tener in mente el m edio de

salir de ella; la contradiccin, por tanto, es indolora. La interpretacin
trgica mira la contradiccin y desespera al no hallar salida alguna.

modo que alguien completamente ebrio es menos cmico). Si, por ejemplo, un supe
rior llega, y nuestro borracho, reparando en ello, busca componerse y andar derecho,
lo cmico vulvese ms obvio, porque la contradiccin se hace tambin ms obvia.
Y logra su cometido por un par de pasos, hasta que el espritu de la contradiccin lo
arrastra nuevamente. Si logra sostenerse en presencia de su superior, la contradiccin
se hace distinta, pues sabemos que l est borracho y, con todo, eso no es visible. En el
caso primero, remos cuando se tambalea, porque el ojo insiste en la uniformidad; en
el segundo caso, remos porque anda derecho, y nuestro conocimiento de que est borra
cho insiste en verlo tambalearse. De igual modo, hay tambin un efecto cmico cuando
vemos a un hombre sobrio entablar franca e ntima conversacin con otro hombre que
l ignora que est borracho, pero el observante s lo sabe. La contradiccin est en la
reciprocidad de los dos hombres conversando - a saber, que no hay tal reciprocidad, y
el hombre sobrio no se ha dado cuenta de ello.
Resulta cmico cuando en una conversacin cotidiana, un hombre recurre a la
retrica forma interrogativa utilizada en los sermones (la cual no requiere de una res
puesta, sino que simplemente hace la transicin para responderse a s misma). Resulta
cmico cuando la persona con quien habla no entiende su tono y se pone a responder
sus preguntas. Lo cmico est en la contradiccin de pretender ser orador y conversador
al mismo tiempo, o ser un orador en una conversacin. El error de su interlocutor hace
esto manifiesto y representa una justa Nmess, pues el hombre que discurre en estos
tonos con otra persona, est diciendo indirectamente: no conversamos, sino que soy
yo quien habla.
La caricatura es cmica, y por qu? Por la contradiccin entre la semejanza y la
desemejanza. La caricatura debe asemejarse a una persona, ciertamente, a una persona
real y especfica. Si no se asemeja a nadie, entonces no es cmica, sino meramente una
inmediata e irrelevante tentativa dentro del dominio de la fantasa. Cuando vemos plas
mada en la pared la sombra del hombre con quien conversamos, eso puede producir un
efecto cmico, puesto que se trata de la sombra del hombre con quien uno conversa (la
contradiccin: que uno puede ver al mismo tiempo que no se trata de l). Si se viese
la misma sombra plasmada en la pared, pero ningn hombre que la produzca, o si puede
verse la sombra, pero no al hombre, eso no es cmico. Tanto ms se enfatiza la realidad
del hombre, ms cmica resulta la sombra. Si, por ejemplo, uno est fascinado por su
expresin facial, por su voz melodiosa, o por sus atinados comentarios - y al mismo
tiempo puede verse ah la sombra gesticulante-, entonces el efecto cmico se intensifica,
salvo que ello resulte chocante. Si se trata de una figura bufonesca con quien uno habla,
la sombra pierde su efecto cmico, toda vez que su visin ms bien le convence a uno
de que la sombra, en cierto sentido, lo muestra de mejor forma.
El contraste produce un efecto cmico mediante la contradiccin, ya sea que
la relacin consista en que aquello de suyo no ridculo sea empleado para volver ri
dculo lo ridculo, o bien que lo ridculo vuelva ridculo lo de suyo no ridculo, o que lo
ridculo y lo ridculo se tornen recprocamente ridculos, o que dos cosas, que de suyo
no son ridiculas, se vuelvan ridiculas a travs de su mutua relacin. Cuando un pastor

519

vn

451

Sguese que esto ha de entenderse de m odo que los distintos matices

obedezcan, por su parte, a la dialctica cualitativa de las esferas,
aquello que condena a la subjetiva arbitrariedad. Si por ejemplo, al-

v il 453

germano-dans declara en el pulpito que el Verbo se hizo puerco [juego entre el tr

mino dans Fleesk -p u e rco - y el trmino Fleisch -c a r n e - en alemn], eso es cmico.
Lo cmico no reside nicamente en la comn contradiccin que surge cuando alguien
habla una lengua extranjera que no conoce, y evoca en virtud de la palabra un efecto del
todo distinto a aquel que desea. En cambio, la contradiccin se agudiza debido a que
trtase aqu de un pastor que predica, y es que la expresin hablar no se utiliza en el
discurso del pastor ms que un sentido muy especial, y al menos damos por sentado que
conoce el idioma. Aun ms, la contradiccin roza tambin con el dominio de lo tico:
bien puede que un hombre, de forma inocente, se haga culpable de blasfemia.
Cuando en el cementerio leemos sobre una tumba la potica efusin de un hombre
que en tres lneas lamntase por la muerte de su pequeo hijo, y al fin exclama en un
verso: Consulate razn, que l vive! y tras semejante efusin encontramos la firma:
Hilarius, Verdugo -e sto ciertamente producir un efecto cmico en cualquiera que lo
vea. En primer lugar, el nombre mismo (Hilarius), en este sentido, produce un efecto
cmico; uno involuntariamente piensa: Bueno, si un hombre se llama Hilarius, no es de
extraarse que sepa cmo consolarse! Nos topamos entonces con su papel de verdugo.
Cierto es que todo ser humano puede tener sentimientos, pero, de cualquier modo,
hay ciertas ocupaciones que no consideramos como muy cercanas al sentimiento. Y,
finalmente, su exclamacin: Consulate razn! Resulta concebible que pudiera ocurrrsele a un profesor de filosofa el confundirse con la razn misma, pero un verdugo
no lograr esto tan fcilmente. Si alguno dice que el verdugo no se refiere a s mismo
(Consulate, t, hombre razonable!), sino a la razn misma, la contradiccin se vuelve
entonces mucho ms cmica, puesto que, dgase lo que se diga sobre la razn en nues
tra poca, sigue siendo un tanto audaz el suponer que la razn hllase al borde de la
desesperacin por la muerte del hijo de Hilarius.
Baste con los antedichos ejemplos, y a cualquiera a quien perturbe el presente pie
de pgina, puede saltrselo si as quiere. Fcilmente se ver que los ejemplos no guardan
entre s un orden cuidadoso, aunque tambin queda claro que no son un desperdicio
para estetas. Lo cierto es que hay comicidad de sobra, dondequiera y a cualquier ins
tante, para aquel que tenga ojo para ello. Uno bien puede discurrir sobre esto tanto
como se quiera si, viendo claramente dnde debe uno rerse, no se sabe dnde uno
no debe rerse. Dejmosle su sitio a lo cmico; rerse no es de mayor inmoralidad que
llorar. Pero as como resulta inmoral estar gimiendo a toda hora, igualmente es inmoral
abandonarse al atractivo de la indeterminacin que hllase implcito en la risa, cuando
uno no sabe con precisin si es que debe o no rerse, de modo que no se obtiene goce
de la risa, y eso vuelve imposible el arrepentimiento cuando uno se ha redo por la
cosa equivocada. Si lo cmico se ha vuelto una tentacin en nuestra poca, se debe a
que, segn parece, quiere darse la apariencia de lo ilcito a fin de obtener la fascinacin
de lo prohibido, y, a su vez, en tanto que prohibido, darse la sensacin de que la risa
puede devorarlo todo. Si bien yo, qua autor, no tengo mucho por lo cual sentir orgullo,
no dejo de sentirme orgulloso al saber que en rara ocasin he desperdiciado m pluma
discurriendo sobre lo cmico, al saber que jams la he puesto al servicio del instante, que

520

guien quisiera volverlo todo cm ico sin fundamento alguno, al punto

se dejara ver la irrelevancia de su efecto cm ico, pues carecera ste
de fundamento en ninguna esfera, y, desde la perspectiva de la esfera
tica, el inventor m ismo podra tornarse cm ico, dado que, en tanto
que sujeto existente, de una u otra forma debe tener un fundamento en
la existencia.
Si alguien dijera: el arrepentimiento es una contradiccin, ergo, es
cm ico -u n o se dara cuenta de inmediato que semejante afirmacin
es un sinsentido. El arrepentimiento reside en la esfera tico-religio
sa y, por ende, se halla determinado de tal forma que slo tiene por
encima de s otra esfera, a saber, la esfera religiosa en su ms estricto
sentido. M as no sera esto, naturalmente, lo que uno utilizara para
ridiculizar el arrepentimiento. Ergo, ha de echarse mano de algo in
ferior, y en tal caso lo cm ico es ilegtimo, o es algo quimricamente
superior (la abstraccin), y entonces el hombre que re se torna en
s m ismo cm ico, as com o he sealado anteriormente respecto a
los filsofos especulativos que se vuelven cm icos al convertirse en
seres fantsticos y haber llevado a su mxim o este camino. Lo infe
rior jams puede hacer de lo cm ico algo superior, es decir, no puede
tomar legtimamente lo ms elevado com o cm ico, y no tiene poder

nunca he aplicado la interpretacin cmica a nada o a nadie sin antes haber observado,
mediante el contraste de las categoras, de cul esfera proviene dicha comicidad, y cmo
es que se relaciona con la misma cosa o persona segn la interpretacin del pathos.
Resulta asimismo satisfactorio el adecuado anlisis de la fuente de lo cmico, y quiz
ms de uno perder la risa al comprender esto; sin embargo, un hombre semejante
nunca ha tenido en verdad un sentido para lo cmico; pese a ello, la gente que nada
sabe de lo cmico, de hecho cuenta con las risas de estas personas. Probablemente
haya tambin alguno que nicamente pueda ser cmicamente productivo a travs de
la frivolidad y la extravagancia, uno al que si se le dijera: Recuerda que eres ticamente
responsable por tu uso de lo cmico y se le diera tiempo para reflexionar sobre ello,
perdera su vis cmica [fuerza cmica]. No obstante, cuando se trata de lo cmico, es
justamente la resistencia aquello que le proporciona su vigor y lo salva de la zozobra.
La frivolidad y la ligereza, en tanto que potencias productoras, engendran la sonora risa
de la indeterminacin y la ofuscacin de los sentidos, lo cual es enteramente distinto a
la risa que acompaa a la silenciosa transparencia de lo cmico. Si uno desea llevar un
buen entrenamiento, que se abstenga por algn tiempo de rerse de aquellas cosas que
producen pasiones antipatticas, ah donde las oscuras fuerzas pueden con facilidad
arrastrarle a uno, y que se entrene en la observacin de lo cmico, particularmente en
aquello que tenga alguna importancia, ah donde la simpata y el inters, ciertamente,
la parcialidad, constituyen una edificante defensa en contra de la irreflexin.

521

v ii

453

alguno para volverlo cm ico. Ya es otra cuestin m uy distinta el que

lo inferior, al reunirse con lo superior, pueda volver ridicula su mutua
relacin. As, un caballo puede ser la ocasin para que un hombre se
vea ridculo, pero el caballo no tiene el poder de volverlo ridculo.
La jerarqua entre las diversas etapas existenciales se establece
de acuerdo con su relacin con lo cm ico, segn lleven esta com ici
dad dentro o fuera de s, mas no en el sentido de que lo cm ico haya
de ser lo ms elevado. La inm ediatez tiene lo cm ico fuera de s,
pues dondequiera que haya vida hay tambin contradiccin, pero la
contradiccin no radica en la inmediatez; en consecuencia, viene de
fuera. El mundano sentido com n pretende interpretar cm icam ente
la inmediatez, pero, al hacerlo, l mismo deviene cmico, pues aquello
que supuestamente debera justificar su efecto cm ico es el hecho
de que conoce una salida, pero esta salida que conoce es incluso de
mayor comicidad. Este es un efecto cm ico ilegtimo. Siempre que
hay una contradiccin y no se conoce la salida ni se sabe cm o elevar
y establecer la contradiccin en un punto superior, la contradiccin
no es indolora,* y donde la justificacin consiste en algo quim rica
mente superior (de mal en peor), resulta esto incluso ms cmico,
ya que la contradiccin es mayor. As, por ejemplo, en la relacin
v ii

4 54

entre la inmediatez y el mundano sentido comn. El efecto cm ico

de la desesperacin es igualmente ilegtimo, pues la desesperacin no
conoce salida ni sabe cm o anular la contradiccin, y es por ello que
debe interpretar la contradiccin trgicamente -q u e es precisamente
el camino de su curacin.
Aquello que justifica al humor es precisamente su lado trgico,
aquel que se reconcilia con el dolor del cual desea librarse la deses
peracin, por m ucho que no conozca salida alguna. La irona halla
justificacin en su conexin con la inmediatez, toda vez que el equili
brio, no en tanto que abstraccin sino como arte de existir, es superior
a la inmediatez. Por ende, slo un ironista existente est justificado
frente a la inmediatez. A l igual que toda abstraccin, una irona total
* No obstante, esto ha de entenderse de tal forma que uno no olvide que el descono
cimiento de la salida puede ser cmicamente interpretado. El hombre ocupado, por
tanto, es cmico, pues resulta cmico que un hombre prspero e inteligente no conozca
el medio de librarse de tanta enojosa cuenta, medio que consiste no en contratar a otros
dos escribas para manejar los clculos, sino en mandarlos a todos a paseo.

522

que es vlida de una vez por todas est desautorizada, lo mismo que
una presuntuosa y barata idea escrita sobre papel, respecto a cualquier
esfera existencial. En otras palabras, la irona es ciertamente una abs
traccin y una abstracta com posicin de las cosas, mas la legitimidad
del ironista existente radica en que l mismo la expresa en su existencia
y en ella vive, en lugar de perorar con la grandilocuencia de la irona al
mismo tiempo que lleva una vida filistea, pues con ello su comicidad
resultara ilegtima.
La inmediatez tiene lo cm ico fuera de s; la irona lo tiene dentro
de s.* El hombre tico que posee la irona com o su incgnito puede
por su parte descubrir lo cm ico en la irona, pero nicamente le es
legtimo hacerlo cuando de continuo se mantiene a s m ismo en lo
tico y, de ese modo, puede verlo slo com o algo constantemente
evanescente.
El humor tiene lo cm ico dentro de s y est justificado en el humorista existente (ya que el humor in abstracto, al igual que todo lo
abstracto, es algo ilegtimo de una vez por todas; el humorista logra su
legitimidad al vivirlo). Es legtimo salvo en lo religioso, mas tambin
est justificado respecto a todo aquello que aspira a la religiosidad. La
religiosidad que cuenta con el humor como su incgnito es capaz, a su
vez, de ver lo humorstico como cm ico, mas dicha justificacin la
adquiere solamente al mantenerse de continuo en la pasin religio
sa orientada a la relacin con Dios, y, por consiguiente, lo percibe slo
com o algo que constantemente desaparece.

* Apunta Aristteles (Retrica 3, 18 ): 5 . ,

[La irona es ms propia de un hombre libre que la chocarrera, porque el irnico
busca rerse l mismo y el chocarrero que se ran los dems]. El ironista disfruta con lo
cmico a diferencia del bromista, que se pone al servicio de otros al ridiculizar algo.
En consecuencia, un ironista que requiere de la ayuda de familiares, amigos y aplausos
a fin de disfrutar lo cmico es, eo ipso, un ironista de segunda clase y encuntrase a
un paso de convertirse en un payaso. En otro sentido, sin embargo, el ironista lleva
lo cmico dentro de s mismo, y al hacerse consciente de ello se ha inmunizado en
contra de la posibilidad de volverse risible. Tan pronto como un ironista existente se
desprende de su irona vulvese l cmico, justo como Scrates lo hubiera sido si, por
ejemplo, hubiera recurrido al patetismo el da de su juicio. Encontramos aqu legitimi
dad cuando la irona no es una impertinente fantasa sino un arte existencial, dado que,
en este caso, el ironista logra mayores hazaas que el hroe trgico, precisamente en
virtud del irnico control que tiene de s mismo.

523

v ii

455

Nos hallamos ahora en el lmite. La religiosidad que es oculta

interioridad resulta eo ipso inaccesible para la interpretacin cmica.
Lo cm ico no puede tenerlo fuera de s, dado que es oculta interiori
dad, y en consecuencia no puede entrar en contradiccin con nada.
Por s misma ha vuelto consciente la contradiccin que el humor
domina, el ms alto grado de lo cm ico, y dentro de s lo lleva como
algo inferior. De este m odo se encuentra absolutamente armada en
contra de lo cm ico, o bien est inmunizada por lo cm ico en contra
de lo cmico.
Cuando en ocasiones la religiosidad en la Iglesia y el Estado ha
solicitado una legislacin y una polica a fin de protegerse en contra
de lo cm ico, esto es sin duda algo bienintencionado; pero la cuestin
consiste en saber en qu medida es de religiosa naturaleza el factor
determ inante, y se le hace injusticia a lo cm ico al considerarlo
com o un enemigo de lo religioso. Lo cm ico no es ms enemigo de
lo religioso - a lo cual, por el contrario, todo sirve y o b ed ece- que lo
dialctico. Pero la religiosidad que por esencia reclama exterioridad y
que esencialmente vuelve a la exterioridad algo conmensurable, bien
hara en cuidarse y temer por s misma (cuidarse de no devenir en
algo esttico) en lugar de temer por lo cm ico, lo cual legtimamente
podra ayudarle a abrir los ojos. Hay mucho en el catolicismo que
puede aportarnos ejemplos de esto. Con relacin al individuo bien pue
de decirse lo siguiente: el hombre religioso que desea que todo mundo
sea serio, incluso tan serio como l mismo lo es, porque es obtusamente
serio, se encuentra en una contradiccin. El hombre religioso que no
pueda soportar, si es que se diera el caso, que todo mundo se ra de
aquello que absolutamente le preocupa, carece de interioridad y, por
tanto, quiere consolarse con la ilusin de que m uchos com parten su
misma opinin, en efecto, que m uchos tienen el mismo rostro que l,
y pretende edificarse aadiendo lo histrico-universal a su pequeo
fragmento de realidad, pues ahora una nueva vida com ienza cierta
mente a removerse dondequiera, el anunciado ao nuevo dotado con
visin y corazn para la causa.359
VII

456

La oculta interioridad es inaccesible para lo cmico. Igualmente

podram os ilustrar esto si a ese hombre religioso pudiera repentina
mente incitrsele a afirmar su religiosidad en el mundo externo, si,
por ejemplo, se olvidase l de s mismo y com enzara a discutir con un
524

hombre religioso semejante, y nuevamente se olvidase de s mismo y

del absoluto requerim iento de la interioridad al pretender ser com
parativamente ms religioso que el otro - e n tal caso nuestro hombre
deviene cm ico, y su contradiccin consiste en pretender al mismo
tiempo ser visible e invisible. En contra de las pretenciosas formas de
lo religioso, el hum or recurre justificadamente a lo cm ico, pues un
hombre religioso, con slo quererlo, debe sin duda conocer la salida.
Si no partim os del anterior presupuesto, entonces una semejante
interpretacin se torna sospechosa en el m ismo sentido en que lo
sera la cm ica interpretacin del hombre ocupado, si ste en verdad
estuviera loco.
La ley para lo cm ico es m uy simple: lo cm ico se encuentra
dondequiera que hay una contradiccin, y ah donde la contradiccin
resulta indolora al ser considerada com o nula, pues lo cierto es que lo
cm ico no cancela la contradiccin (por el contrario, la hace manifies
ta). Pero lo cm ico legtimo es capaz de hacerlo; de otro modo, no es
legtimo. El talento radica en poder exponerlo in concreto. La prueba
de lo cm ico consiste en examinar la relacin de la afirmacin cm ica
con las diferentes esferas. Si la relacin no es la correcta, entonces lo
cm ico es ilegtimo, y lo cm ico que no pertenece a ninguna parte es
eo ipso ilegtimo. As, lo sofstico en lo cm ico tiene su base en la nada,
en una pura abstraccin, y G orgias lo expresa en la siguiente frmula
abstracta: anular la seriedad por medio de lo cm ico, y lo cm ico por
medio de la seriedad (vase Aristteles, Retrica, 3,

18). El equilibrio

con el que todo concurre aqu es inmundicia, y resulta fcil descubrir la

irregularidad, a saber, que el existente se transforma a s mismo en una
X fantstica, pues sin duda es un sujeto existente el que quiere seguir
este procedimiento, mismo que no hace otra cosa sino tornarlo ridculo
al recurrir uno a la misma frmula de exorcismo utilizada en contra
de los pensadores especulativos de los que antes hablbamos: podra
tener el honor de inquirir con quin tengo el honor de conversar, si es
que se trata de un ser humano, etc.? En otras palabras, Gorgias, junto
con su descubrimiento, termina en el fantstico dom inio del ser puro,
toda vez que si se anula una cosa por medio de la otra, nada permanece.
Pero no cabe duda que Gorgias no pretenda meramente describir la
ingenuidad de un taimado abogado que triunfa cambiando su arma
dependiendo del arma de su adversario. Sin embargo, cuando se
525

v ii

457

trata de lo cm ico, un abogado taimado no es de ningn m odo una

instancia legtima; frustradamente habr de buscar esta legitimidad
- y deber contentarse con su ganancia que, com o todo mundo sabe,
es el resultado favorito de todos los sofistas-, dinero, dinero, dinero,
o algo de valor semejante.
En la esfera religiosa, cuando esto se mantiene en la interioridad
pura, lo cm ico resulta de utilidad. Bien puede decirse que el arrepen
timiento, por ejemplo, es una contradiccin y que por tanto es cmico,
cierto que no para lo esttico o para el finito sentido comn, que son
cosas inferiores, ni para lo tico, que encuentra su poder en esta pa
sin, ni para la abstraccin, que es algo fantstico y en consecuencia
tambin inferior (que quera interpretar como cmico desde este punto
de vista aquello que antes se haba rechazado com o un sinsentido),
sino para lo religioso mismo, que conoce su remedio y solucin. M as
no ocurre as; lo religioso no conoce ningn remedio para el arrepen
timiento que haga a un lado el arrepentimiento. Lo religioso, por el
contrario, constantemente utiliza lo negativo com o la forma esencial.*
De esta manera, la conciencia del pecado pertenece definitivamente a
la conciencia del perdn del pecado. Lo negativo no se da de una vez
por todas para seguir entonces con lo positivo, sino que lo positivo se
halla continuamente en lo negativo, y lo negativo es la marca distintiva.
Por consiguiente, no puede aplicarse aqu el principio regulador ne
quid nimis [nada en demasa]. Cuando se interpreta cm icam ente lo
religioso, cuando en la Edad M edia se vendan indulgencias por cuatro
chelines y con ello se supona que el asunto quedaba arreglado, y cuan
do uno quiere aferrarse a esta ficcin -entonces el arrepentimiento
debe interpretarse cmicamente, entonces el hombre contrito por el
arrepentimiento es tan cm ico com o el hombre ocupado, claro est,
siempre que tenga a la mano cuatro chelines, pues el remedio es de lo
ms fcil, y en semejante ficcin se considera efectivam ente com o el
remedio. M as todo este galimatas es fruto de haber convertido a lo
religioso en una farsa. Sin embargo, en el mismo grado en que se anula
* Es tambin por esto que lo religioso, incluso cuando interpreta el sufrimiento esttico
con un cierto toque de comicidad, lo hace no obstante con suavidad, pues reconoce que
tal sufrimiento es algo pasajero. El arrepentimiento, sin embargo, desde la perspectiva
religiosa, no es algo pasajero; la incertidumbre de la fe no es algo pasajero; la conciencia
del pecado no es algo pasajero -e n ese caso estaramos regresando a lo esttico.

526

lo negativo en la esfera religiosa, y se le finiquita de una vez por todas

contentndose con ello, en ese mismo grado se afirmar lo cm ico en
contra de lo religioso, y con toda razn -p u e s lo religioso ha devenido
esttico y, con todo, pretende seguir siendo religioso.
Sobran ejemplos para ilustrar el equivocado esfuerzo por ha
cer valer de un m odo ridiculamente supersticioso el patetismo y la
seriedad com o blsamos universales de bienaventuranza, com o si
la seriedad fuese un bien por s misma, o algo que uno pudiera rece
tarse sin prescripcin; entonces todo sera bueno siempre que se con
servase la seriedad, incluso si se diera la extraa casualidad de que uno
nunca fuera serio en el momento correcto. No, todo tiene su propia dia
lctica y ntese que no una dialctica mediante la cual todo se vuelve
sofsticamente relativo (pues eso es mediacin), sino en virtud de la cual
lo absoluto se hace distinguible en tanto que absoluto por medio de la
dialctica. Por ende, es igualmente cuestionable - y precisamente igual
de cuestionable- el revestirse de patetismo y seriedad en el momento
equivocado, como lo es el rerse en el momento equivocado. Se dice con
unilateralidad que un loco siempre se re, ya que en verdad es de locos
siempre rerse; mas sera injusto etiquetar com o locura solamente el
abuso de la risa, pues la locura resulta ms grande y corruptora cuando
se expresa a travs de una perpetua y obtusa seriedad.

3
La expresin decisiva del pathos existencial es la culpa.
Que la investigacin va en retroceso y no hacia delante. E l eterno re
cuerdo de la culpa es la expresin suprema de la relacin
de la conciencia de la culpa con una felicidad eterna.
Expresiones inferiores de la conciencia de la culpa y sus correspon
dientes form as de satisfaccin. La penitencia voluntaria.
El humor. La religiosidad de la oculta interioridad.
El lector dialctico prontamente advertir que la presente investiga
cin va en retroceso en lugar de ir hacia adelante. En

1 se estableci

la tarea de relacionarse, de forma simultnea, absolutamente con el

TX05 absoluto y relativamente con los fines relativos. A punto est

bamos de com enzar cuando se hizo manifiesto que, en primer lugar,

527

v ii

458

debase superar la inmediatez o bien que el individuo deba m orir a

ella antes de que pudiera hablarse de llevar a cabo lo establecido en
1. En el

2 se hizo del sufrimiento la esencial expresin del pathos

existencial, el sufrimiento como muerte ante la inmediatez y com o la

marca distintiva de la relacin del sujeto existente con el
soluto. En el

t Ao

ab

3 se habl de la culpa com o la expresin decisiva para

el pathos existencial, y la distancia respecto a la tarea del 1 se hizo

v ii

4 59

incluso mayor, si bien no de m odo que la tarea quedase en el olvido,

sino de m odo que la investigacin, sin perder de vista la tarea y su
m ergindose en la existencia, fuera en retroceso. Es decir que esto es
lo que ocurre en la existencia, y la investigacin busca reproducir lo
mismo. In abstracto y sobre el papel la cosa es ms sencilla. A h uno
formula la tarea, se convierte al individuo en un algo abstracto que en
todo sentido se halla a vuestro servicio tan pronto com o se establece
la tarea - y entonces ya se ha terminado.
En la existencia el individuo es una concrecin, el tiem po es
concreto, e incluso mientras el individuo delibera, ya es ticamente
responsable por el uso que hace del tiempo. La existencia no es un
abstracto y apremiante negocio, sino un esforzado y continuo m ien
tras tanto. A un en el instante en que se asigna la tarea, ya se ha m al
gastado algo de tiempo, pues hay un "mientras tanto y el com ienzo
no se realiza de inmediato. A s es com o se va en retroceso: la tarea se
le asigna al individuo en la existencia, y justo cuando pretende pasar
directam ente a ella (lo cual solamente puede hacerse in abstracto y
sobre el papel, pues la indumentaria del que hace abstraccin, sus
aflojados pantalones, son m uy distintos de la existencial camisa de
fuerza del sujeto existente) y quiere comenzar, se descubre que otro
com ienzo es necesario, el com ienzo de la enorm e desviacin que con
siste en m orir a la inmediatez. Y justo cuando aqu se est a punto de
comenzar, se descubre que, dado que mientras tanto el tiempo no
ha dejado de transcurrir, se ha hecho un mal com ienzo y uno nuevo
debe realizarse hacindose culpable, y que despus de este instante
el capital decisivo de la culpabilidad total no deja de increm entar los
intereses de una nueva culpa. La tarea pareca m uy elevada, y se pens
algo semejante para lo semejante; as tan grande com o la tarea, debe
ser tambin quien la lleve a cabo. Pero entonces vino la existencia
con un aber [pero] tras otro; entonces vino el sufrimiento com o una
528

cualidad ms precisa, y se pens: pues bien, el pobre sujeto existente

ha de soportar el sufrimiento, ya que se encuentra en la existencia.
Pero entonces vino la culpa com o la cualidad decisiva: ahora en ver
dad agoniza el sujeto existente, pues ahora se halla en el medio de la
existencia.
Semejante movimiento de retroceso es, con todo, un avance, ya
que profundizar en algo representa un adelanto. El engao in abstracto
y sobre el papel consiste en que el individuo debe, lo mismo que caro,360elevarse hacia la tarea ideal. Pero este progreso, por su quimrica
naturaleza, es un puro retroceso, y cada vez que el existente com ienza
algo semejante, el inspector de la existencia (lo tico) lo advierte, y
advierte que se hace culpable de ello, incluso cuando l mismo no se
d cuenta. N o obstante, mientras ms profundiza el individuo su tarea
en la existencia, ms adelanta, pese a que la expresin, por as decirlo,
va en retroceso. Pero as com o toda profunda reflexin es un retorno
a los cimientos, igualmente el regreso de la tarea a lo ms concreto
es una inm ersin en la existencia. Com parado con la totalidad de
la consigna, el avanzar un poco en ella significa un retroceso, y con
todo es un avance cuando se le contrasta con la tarea en su entereza
cuando an no se ha llevado nada a cabo. En alguna parte le un re
sumen de cierto drama hind361 - e l drama en s no lo he ledo. Dos
ejrcitos se hallan frente a frente. Cuando a punto est de com enzar la
batalla, el general se sumerge en sus pensamientos. De ese modo inicia
el drama que contiene sus pensamientos. A s es com o la tarea aparece
ante el sujeto existente. Por un instante resulta engaosa, com o si el
panorama la mostrase en su totalidad, com o si ya hubiera terminado
con ella (pues el com ienzo guarda siempre un cierto parecido con el
final), pero entonces interviene la existencia, y mientras ms se su
merge ste en la existencia mediante sus acciones y esfuerzos (este es
el rasgo distintivo y esencial del m edio de la existencia - u n pensador
se aparta en mayor o menor m edida de la existencia), y al igual que se
consagra a la tarea, ms lejano se encuentra de ella.
Pero cm o es que la conciencia de la culpa puede volverse la
expresin decisiva de la pattica relacin de un sujeto existente con
una felicidad eterna, y de un m odo tal que cualquier existente que
carezca de dicha conciencia eo ipso no se relaciona con su felicidad
eterna? Ciertam ente uno pensara que esta conciencia es signo de que
529

vn

460

uno no se relaciona con ella, y que de m odo decisivo expresa que se

ha perdido y que se ha renunciado a la relacin. La respuesta no es
difcil. Se debe a que es un sujeto existente el que debe relacionarse
con ella, y la culpa es la expresin ms concreta de la existencia; la
conciencia de la culpa es la expresin para la relacin. M ientras ms
abstracto es el individuo menos se relaciona con una felicidad eterna, y
ms se distancia de la culpa, pues la abstraccin coloca a la existencia
en la esfera de lo indiferente; en cambio, la culpa es la expresin para
la ms contundente auto-afirm acin de la existencia y, despus de
todo, es un sujeto existente el que debe relacionarse con una felicidad
eterna. Sin embargo, la dificultad es otra, si la culpa se explica por la
existencia, parece que el sujeto existente se vuelve inocente; en apa
riencia, debera tener la capacidad de atribuir la culpa a aquel que lo
ha colocado en la existencia, o bien debera poder culpar a la existencia
misma. En ese caso, la conciencia de la culpa es meramente una nueva
v ii

461

expresin para el sufrimiento en la existencia, y la investigacin no

habr pasado del 2, y, por tanto, el
com o un apndice al 2.

3 debera omitirse o presentarse

As, pues, el sujeto existente debera poder atribuir la culpa a la

existencia o a aquel que lo ha colocado en la existencia, quedando as
libre de culpa. Sin ninguna clase de arrebato tico, veamos de forma
muy simple y dialctica el camino que nos hemos trazado. El mtodo
propuesto contiene una contradiccin. Nadie que sea esencialmente
inocente podra concebir la idea de librarse de una culpa, dado que
el inocente no tiene nada que ver con la categora de la culpa. Por
consiguiente, cuando en un caso dado alguien se libra de una culpa
y se considera inocente, en ese mismo instante reconoce que, si bien
en este particular caso probablemente no es culpable, en general es
esencialmente culpable. Pero aqu no se trata de un caso particular
en el que alguien, que justamente se reconoce culpable a travs de
su justificacin, se libra de una culpa, sino de la esencial relacin
de un sujeto existente en la existencia. Pero querer librarse de la cul
pa, es decir, de la categora total de la culpa, a fin de volverse inocente,
es esencialmente una contradiccin, pues esta conducta es expre
samente un reconocim iento de la propia culpabilidad. Si es cierto
respecto de cualquier categora el decir que atrapa, tam bin debe
serlo respecto a la culpa. Su dialctica es tan penetrante, que aquel
530

hom bre que pretende por com pleto indultarse no hace otra cosa
sino denunciarse a s mismo, y aquel que parcialmente se indulta, se
denuncia completamente. C on todo, lo anterior no equivale a aquel
antiguo adagio: Qui s 'excuse s 'accuse [Quien se excusa, se acusa]. El
proverbio significa que la persona que se excusa o defiende con relacin
a algo puede hacerlo de m odo que se acusa de lo mismo, de suerte
que la excusa y la acusacin corresponden a lo mismo. Este no es el
caso aqu. No, si alguien realmente se indulta en lo particular, se estar
denunciando totalmente. Cualquiera que no viva solamente haciendo
comparaciones, al punto se dar cuenta de esto. En los asuntos coti
dianos, la culpa total, considerada precisamente com o universal, llega
tan gradualmente a convertirse en un presupuesto que hasta cierto
punto se le olvida. Y, no obstante, es esta culpa total la que, a final de
cuentas, hace que alguien sea o no culpable en lo particular. Por tanto,
no es slo por ser culpable en lo particular que el individuo singular se
reconoce com o esencialmente culpable (totum estpartibus suis prius
[el todo es antes que sus partes]362), sino tambin al ser inocente en
este caso particular (totum est partibus suis prius).
La prioridad de la culpa total no es una categora emprica, no es
una summa summarum, y es que la categora total nunca se produce
numricamente. La totalidad de la culpa llega a la existencia para el
individuo al reunir su culpa, sea sta slo una o enteramente trivial,
con la relacin con una felicidad eterna. Es por ello que com enzam os
diciendo que la conciencia de la culpa es la expresin decisiva para la
relacin con una felicidad eterna. La persona que no se relaciona con
esto nunca llega a comprenderse a s misma como total o esencialmente
culpable. La ms mnima culpa, incluso si el individuo se com porta
en lo sucesivo com o un ngel, si se pone en conexin con la relacin
con una felicidad eterna, es ms que suficiente, pues es esta cone
xin la que da la categora cualitativa. Es ms, toda inmersin en la
existencia consiste en poner en conexin. Comparativa y relativamente,
ante un tribunal humano y preservada en la mem oria (y no a travs
del recuerdo de la eternidad), una culpa (colectivamente hablando)
no es en lo absoluto adecuada para esto ni lo es tam poco la suma
de todas las culpas. La com plicacin, no obstante, radica en que es
simplemente contrario a lo tico el llevar la propia vida en el plano de
lo comparativo, relativo y externo, y asignar como mximo tribunal
53i

v ii

462

a la polica, a una corte conciliatoria, a un peridico, a algunos de los

dignatarios de Copenhague o a la chusma citadina.
En las obras de los antiguos telogos ortodoxos, en donde defien
den el eterno castigo en el infierno, puede encontrarse la idea de que
la magnitud del pecado requiere de una pena tal, y que, la magnitud
del pecado se determina a su vez por ser un pecado contra Dios. La
ingenuidad y superficialidad de esto consiste en que, efectivamente, se
reviste de la apariencia de una corte, de un tribunal, de un tercero, el
cual escucha y sanciona en el caso entre Dios y el hombre. Hay siem
pre un tanto de ingenuidad y superficialidad cada vez que un tercero
habla sobre aquello que por esencia corresponde especficamente al
individuo en su soledad ante Dios. La ingenuidad y la superficialidad se
desvanecen por completo cuando es el individuo mismo quien rene la
nocin de Dios con la nocin de su culpa, sin im portar cun pequea
sea sta -p e ro no, esperen un momento! El individuo no sabe esto,
y es que, despus de todo, es la com paracin la que nos lleva por mal
camino. Cuando se incluye la nocin de Dios, la categora de la culpa
se transforma en una categora cualitativa. Cuando se la m ezcla con
v ii

463

lo comparativo en tanto que criterio, la culpa se torna cuantitativa;

cuando se la enfrenta directamente con la cualidad absoluta, la culpa
deviene dialctica en tanto que cualitativa.*
El infantilismo y la conciencia de la culpa en un sentido com
parativo se reconocen porque no comprenden el requerimiento de la

* En los discursos religiosos ocasionalmente pueden encontrarse ejemplos de la tc

tica opuesta. El orador religioso, vituperando al individuo y arrojndole culpas sobre
la cabeza, pretende inculcarle comparativamente la totalidad de la conciencia de la
culpa. Eso simplemente no puede hacerse; mientras ms vitupera, ms le hace sentir al
individuo que es alguien abominable, mucho ms abominable que los dems, y ms le
aleja de su fin, y le aleja ms que nunca cuando gesticula con toda su vehemencia, por
no decir nada de la irnica apariencia que queda del estado de alma de Su Reverencia.
Pero hay un camino mejor, cuando el orador religioso, "humilde ante Dios y sumiso
ante la real majestad de lo tico padeciendo temor y temblor por su propia persona,
rene la culpa con la nocin de una felicidad eterna. Entonces el oyente no se siente
irritado, sino que es influido indirectamente, ya que, ante sus ojos, es como si el pas
tor hablara nicamente sobre s mismo. En la tribuna, es un gesto supremo apuntar
acusadoramente hacia Catilina, mientras l est sentado ah, pero en el plpito resulta
mejor golpearse el pecho, especialmente cuando el discurso trata sobre la totalidad de
la culpa, pues si el pastor se golpea el pecho, impide as toda comparacin; si se seala
a s mismo, volvemos entonces a lo comparativo.

532

existencia: poner en conexin. El infantilismo respecto al pensamiento

se reconoce porque piensa slo de m odo ocasional con relacin a
esto o aquello y, enseguida, sobre alguna otra cosa; se distingue, de
hecho, por no tener un solo pensamiento, sino muchos. En lo que se
refiere a la conciencia de la culpa, por ejemplo, el infantilismo da por
sentado que el da de hoy es culpable de esto y aquello, luego los ocho
das siguientes es inocente, pero entonces al noveno todo vuelve a
descomponerse. La conciencia de la culpa en un sentido comparativo
se reconoce porque tiene su criterio fuera de s misma, y cuando el
pastor recurre los dom ingos a un criterio muy elevado (sin utilizar, no
obstante, el criterio de la eternidad), la persona que compara siente
que aquello de lo que es responsable es algo terrible. Cuando, el lunes
se halla en buena compaa, el asunto no le parece tan terrible, y es de
esta manera que un contexto externo determina una interpretacin
completamente distinta, la cual, pese a sus variaciones, carece siempre
de una cosa: la cualidad esencial de la eternidad.
As, la conciencia esencial de la culpa representa la m xima inmersin posible en la existencia, y asimismo expresa que un sujeto
existente se relaciona con una felicidad eterna (la conciencia de la culpa
infantil y comparativa se relaciona consigo misma y con lo com para
tivo), expresa la relacin expresando la desproporcin.* C on todo, a
pesar de que la conciencia siempre es algo m uy decisivo, sin embargo
es siempre la relacin la que lleva la desproporcin, salvo cuando el
sujeto existente no puede asirse firmemente a la relacin debido a
que la desproporcin no deja de interponerse com o la expresin de

* Es decir: dentro de la categora total en que nos encontramos ahora. El lector recor
dar (de la Seccin II, Captulo II, respecto a la discusin de Migajas) que aquello que
paradjicamente acenta a la existencia, paradjicamente se sumerge en la existencia.
Esto es lo especficamente cristiano, y volveremos a ello en B. Las esferas se relacionan
de este modo: inmediatez, sentido comn finito; irona, lo tico con la irona como
su incgnito; humor; la religiosidad con el humor como su incgnito - y entonces,
finalmente, lo esencialmente cristiano, que se distingue por su paradjico acento en
la existencia, por la paradoja, por el rompimiento con la inmanencia y por el absurdo.
Por tanto, la religiosidad con el humor como su incgnito todava no es religiosidad
cristiana. Incluso a pesar de que esto tambin es interioridad oculta, se relaciona no
obstante con la paradoja. Cierto es que el humor tambin tiene que ver con las paradojas;
sin embargo, sigue expresndose continuamente dentro de la inmanencia, y siempre
parece que es consciente de algo ms -d e ah la broma.

533

v ii

464

la relacin. Aunque, por otro lado, no por ello se repelen m utuamente

(la felicidad eterna y el sujeto existente), de suerte que pudiera produ
cirse una ruptura com o esa; por el contrario, nicamente cuando se
mantienen unidos la desproporcin se repite como conciencia decisiva
de la culpa esencial, y no de esta o aquella culpa.
En otras palabras, la conciencia de la culpa que todava permanece
esencialmente en la inmanencia es distinta a la conciencia del pecado.*
En la conciencia de la culpa es el mismo sujeto quien, al mantener
juntas la culpa con la relacin con una felicidad eterna, se vuelve esen
cialmente culpable, pero la identidad del sujeto es tal, que la culpa no
convierte al sujeto en otra cosa, lo cual es la manera de expresar una
ruptura. Pero una ruptura, en la cual consiste la paradjica acentuacin
de la existencia, no puede intervenir en la relacin entre un sujeto
existente y lo eterno, porque lo eterno envuelve por todas partes al
existente y, en consecuencia, la desproporcin permanece dentro de la
inmanencia. Si hubiera de establecerse una ruptura, lo eterno tendra
vh

465

que definirse como una temporalidad, como estando en el tiempo, como

algo histrico, con lo cual el sujeto existente y lo eterno en el tiempo
tendran a la eternidad entre s. sta es la paradoja (respecto a lo cual
remitimos a la Seccin II, Captulo II, y a lo que sigue en B).
En la esfera religiosa, lo positivo se reconoce por lo negativo;
la relacin con una felicidad eterna se distingue por el sufrimiento
(2). Ahora bien, la expresin negativa es definitivamente ms fuerte:
la relacin se reconoce por la totalidad de la conciencia de la culpa.
Com parado con la conciencia de la culpa com o signo distintivo, el
sufrimiento podra aparecer como una relacin directa (naturalmente
que no una relacin estticamente directa: la felicidad que se reconoce
por la felicidad). Si uno afirma algo as, entonces la conciencia de la
culpa ser una relacin que producira escndalo. Es ms adecuado
decir, no obstante, que el sufrimiento es la reaccin directa de una
relacin de escndalo; la conciencia de la culpa es la reaccin de es
cndalo de una relacin de escndalo, aunque, ntese bien, estando
todava dentro de la inmanencia, incluso a pesar de que el existente
encuntrase constantemente impedido para situar su vida en ella, o
para convertirse en algo sub specie aeterni, pero este im pedimento se
* Sobre este punto, vase el Apndice a B.

534

presenta nicamente com o una posibilidad anulada, no al m odo en

que se anula algo concreto para acceder a lo abstracto, sino a la manera
en que se anula lo abstracto estando en lo concreto.
La conciencia de la culpa es la expresin decisiva para el pathos
existencial con relacin a una felicidad eterna. En cuanto se hace a un
lado la felicidad eterna, tambin se retira esencialmente la conciencia
de la culpa, o bien se queda en categoras infantiles, mismas que estn al
nivel de las calificaciones en la boleta de un nio, o bien se transforma
en una auto-defensa propia de burgueses. As, la expresin decisiva de
la conciencia de la culpa representa, a su vez, la esencial continuidad
de esta conciencia o el eterno recuerdo de la culpa, toda vez que se halla
siempre unida con la relacin con una felicidad eterna. N o se trata,
por tanto, del infantil problema de com enzar nuevamente desde el
principio, de ser otra vez un buen nio, pero tam poco es una cuestin
de indulgencia universal, de argir que todo mundo hace lo mismo. Tal
com o he dicho, basta con una sola culpa -entonces, y a partir de esto,
el sujeto existente que se relaciona con una felicidad eterna queda por
siempre aprisionado; la justicia humana no dicta cadena perpetua sino
hasta la tercera falta,363pero la eternidad condena para siempre desde la
primera vez. Para siempre queda aprisionado, atado al arns de la culpa,
y nunca puede librarse de ste, a diferencia de una bestia de carga a la
cual se le retiran las riendas al menos por unos momentos, a diferen
cia del obrero, que al menos tiene de vez en cuando un tiempo libre;
ni siquiera por la noche se ve esencialmente libre del arns. Si llamas
cadena a este recuerdo de la culpa y afirmas que el prisionero nunca se
ve libre de ella, estars describiendo solamente una cara de la moneda,
pues la cadena est ntimamente relacionada con la idea de la prdida
de la libertad, pero el eterno recuerdo de la culpa es tambin una carga
que debe arrastrarse de un sitio a otro en el tiempo. Por consiguiente
ser mejor que llamemos arns a este eterno recuerdo de la culpa y en
lo que toca al prisionero digamos: nunca se ver libre del arns. Pues
su conciencia es que l queda transformado de manera decisiva, pese
a que la identidad del sujeto consiste an en que es l mismo quien se
hace consciente de la culpa al reunir la culpa con la relacin con una
felicidad eterna.* Sin embargo, l todava se relaciona con una felicidad
* La conciencia del pecado es la paradoja, y respecto a ello es nuevamente muy lgico

535

vn

466

eterna, y la conciencia de la culpa es una expresin ms elevada que el

sufrimiento. A un ms, en el sufrimiento de la conciencia de la culpa,
la culpa es al mismo tiempo lenitivo y agravante; lenitivo, ya que es
una expresin de libertad, tanto com o puede serlo en la esfera ticoreligiosa, donde lo positivo se reconoce por lo negativo, la libertad
por la culpa, y no puede haber un reconocim iento directam ente est
tico: la libertad que se reconoce por la libertad.
As, pues, se avanza en retroceso. Sufrir com o culpable es una
expresin inferior que sufrir com o inocente y, con todo, es una ms
elevada expresin, dado que lo negativo es un signo de lo superior posi
tivo. Un existente que sufre nicamente como inocente no se relaciona
eo ipso con una felicidad eterna, a menos que el existente mismo sea la
paradoja, y con semejante definicin estaramos pasando a otra esfera.
En aquello que concierne a cualquier existente simple y ordinario, es
cierto que si l slo sufre como inocente (entendiendo esto, natural
mente, no en el sentido de que sufra com o inocente en tal o cual caso
particular), no se relaciona con una felicidad eterna y ha eludido la
conciencia de la culpa al existir abstractamente. Esto debe sostenerse
firmemente a fin de que no haya confusin entre las esferas, y para que
no vayamos repentinamente a retroceder a categoras que por mucho
sean inferiores a la religiosidad de la interioridad oculta. nicamente
en la religiosidad paradjica, la religiosidad cristiana, puede decirse
con verdad - y particularmente respecto a la paradoja- que sufrir como
inocente es una ms elevada expresin que sufrir com o culpable. A fin
de imponer orden en la totalidad de las esferas, basta sencillamente
con recurrir al humor como criterio para determinar cul es la religio
sidad de interioridad oculta, y con utilizar esta religiosidad com o cri
terio para determinar lo esencialmente cristiano. Lo esencialmente
cristiano es asimismo reconocible por su categora, y dondequiera
que sta no se halle presente o se la use vagamente, lo esencialmente
cristiano no est presente, a no ser que aceptemos que la sola mencin
del nombre de Cristo, aun cuando se haga en vano, sea cristianismo.
El eterno recuerdo de la conciencia de la culpa es su expresin
decisiva, pero la ms fuerte expresin de la desesperacin en el instante

que el sujeto existente no descubra la paradoja por s mismo, sino que llegue a conocerla
por algo externo. As, la identidad se rompe.

536

no es el pathos existencial. Relacionarse existencialmente y con pathos

con una felicidad eterna nunca es cuestin de realizar ocasionalmente
un gran esfuerzo, sino que se trata de tener constancia en la relacin,
la constancia con la que sta se pone en conexin con todo. Todo el
arte existencial consiste en esto; y es probablemente en esto donde
los seres humanos fallan. Qu santas plegarias no sabr pronunciar
un hombre cuando se encuentra en m ortal peligro! Pero cuando ste
ha pasado -p u e s bien, entonces todo se olvida m uy rpidamente, y,
por qu? Porque no sabe cm o poner en conexin. Cuando el peligro
mortal no viene del exterior, l no puede por s mismo ponerlo en co
nexin con su esfuerzo. Cuando la tierra se estremece con la erupcin
del volcn o cuando la peste se propaga por todas partes, con cunta
rapidez y radicalidad comprende la incertidumbre de todo incluso el
ms inculto y obtuso de los hombres! Pero cuando todo ha pasado,
bueno, entonces es incapaz de ponerse en conexin. Y, con todo, es
precisamente entonces cuando ms debera consagrarse a ello, pues
cuando la existencia hace la conexin por l, cuando la furia de los
elementos le predica con una elocuencia ms grande que la del pastor
de los domingos, entonces la com prensin viene prcticamente por
s misma, y lo hace efectivamente con una rapidez que bien podra
parecer que la tarea debera ms bien consistir en prevenirse de la
desesperacin por la anticipada comprensin de lo anterior.
En el eterno recuerdo de la conciencia de la culpa, el sujeto exis
tente se relaciona con una felicidad eterna, pero no de forma tal que
ahora se haya acercado a ella directamente; por el contrario, ahora
est ms alejado que nunca, pero sigue relacionndose con ella. El ele
mento dialctico que est aqu presente, an dentro de la inmanencia,
produce una resistencia que intensifica el pathos. En la relacin que
es base de la desproporcin, en la presentida inmanencia que es base
de la separacin dialctica, l se halla ligado por el ms tenue hilo con
la felicidad, por as decirlo, gracias a la ayuda de una posibilidad que
continuamente parece; es por esta misma razn que, de encontrarse
ah, el pathos es mucho ms intenso.
La conciencia de la culpa es aquello que es decisivo, y una culpa
puesta en conexin con la relacin con una felicidad eterna es ms
que suficiente; y, no obstante, es cierto que la culpa, ms que ninguna
otra cosa, se siembra a s misma. Sin embargo, la culpa total es lo de537

vn

467

cisivo; si lo com paramos con esto, el hacerse catorce veces culpable

es un juego de nios, es tambin por esto que el infantilismo se atiene
siempre a lo numrico. Cuando, a pesar de todo, la conciencia de la
nueva culpa se refiere a su vez a la conciencia absoluta de la culpa, el
eterno recuerdo de la culpa queda con ello preservado, si se diera
el caso de que el existente estuviera a punto de olvidar.
Si alguno dijera que ningn ser humano es capaz de soportar se
mejante recuerdo de la culpa, que por fuerza ha de arrastrar a la locura
o a la muerte, entonces debe notarse bien quin es el que as habla, pues
el finito sentido com n a menudo se expresa de este m odo con el fin
v ii

468

de predicar la indulgencia. Y semejante discurso en rara ocasin falla,

siempre que haya reunidas tres o cuatro personas. Dudo que uno que
est solo haya podido engaarse con estos argumentos, pero cuando
un cierto nmero de personas est reunido, y se escucha que los otros
se com portan de esta forma, se experimenta menor vergenza -cun
inhumana, asimismo, es la pretensin de ser mejor que los otros! Te
nemos nuevamente una mscara; el hombre que se encuentra solo con
el ideal, no piensa en lo absoluto si es mejor o peor que los otros. De
m odo que es posible que este eterno recuerdo lleve a la locura o a la
muerte. Ahora bien, un ser humano no puede soportar mucho viviendo
de pan y agua, aunque, en ese caso, un mdico bien puede juzgar cul
es la dieta que un individuo singular debe seguir, y ntese que no de
manera que termine viviendo en la opulencia, sino de m odo que la
dieta de hambre se halle tan cuidadosamente calculada que al hombre
en cuestin le baste para vivir. Puesto que el pathos existencial no es el
pathos del instante, sino de la continuidad, es que el existente mismo
-q u e se inspira en el pathos, en lugar de buscar, malacostumbrado
por el hbito, subterfugios-, buscar el mnimo de olvido requerido
para sobrevivir, dado que l mism o es consciente, evidentemente,
de que lo momentneo es un malentendido. Sin embargo, y puesto
que resulta imposible encontrar una certeza absoluta en este razo
namiento dialctico, l se har, pese a todo, consciente de la culpa, y
esto determinado nuevamente y de forma total por el hecho de que
nunca se ha atrevido a afirmar, respecto a una felicidad eterna, que ha
hecho todo lo posible con el fin de asirse al recuerdo de la culpa.
El concepto de la culpa en tanto que categora total pertenece
esencialmente a la esfera religiosa. Tan pronto com o lo esttico busca
538

inmiscuirse, el concepto se vuelve dialctico, lo mismo que la fortuna

y el infortunio, con lo cual todo se confunde. Desde una perspectiva
esttica, la dialctica de la culpa es la siguiente: el individuo se encuen
tra sin culpa; llegan entonces la culpa y la inocencia com o categoras
que se alternan en la vida; a veces el individuo es culpable de esto o
aquello, y a veces es inocente. Si no hubiera ocurrido esto o aquello,
el individuo no se habra hecho culpable; en circunstancias diferen
tes, aquel que ahora es considerado com o inocente, se habra hecho
culpable. Semejante pro et contra en tanto que summa summarum (y
por tanto no un caso particular de culpabilidad o inocencia dentro de
la culpa de la categora total) es objeto de atencin en las cortes, algo
de inters para los novelistas, para las habladuras locales y para las
m editaciones de algunos pocos pastores. Las categoras estticas son
fcilmente reconocibles y, naturalmente, se pueden utilizar sin ningn
problema los nombres de Dios, del deber, de la culpa, etc., sin por ello
hablar de forma tica o religiosa. El fundamento de lo esttico consiste,
a final de cuentas, en que el individuo se halla fuera de lo dialctico. l
vive sesenta aos, es condenado tres veces y puesto bajo vigilancia de
la polica; l vive sesenta aos y nunca ha sido condenado por nada,
pero sobre su persona se ciernen perversos rumores; l vive sesenta
aos, y en verdad que es un buen hombre. Y qu? Acaso hemos
aprendido algo? No, por el contrario, hem os averiguado cm o es
que una vida humana tras otra pueden diluirse en medio del cotilleo,
cuando el sujeto existente no tiene dentro de s la interioridad que es
la tierra natal y la patria de todas las categoras totales.
El discurso religioso lidia esencialmente con la categora total.
Puede recurrir a un crimen, a una debilidad, a una negligencia, en
suma, a cualquier cosa particular; pero aquello que identifica al
discurso religioso com o tal, es que se traslada de este particular a la
categora total, poniendo en conexin este particular con la relacin
con una felicidad eterna. El discurso religioso lidia siempre con la ca
tegora total, no de un m odo cientfico (pues entonces se descartara
el particular), sino existencialmente y, por ende, tiene que ver con
introducir al individuo, de un m odo u otro, directa o indirectamente, a
la totalidad, no de forma que desaparezca en ella, sino a fin de ponerlo
en conexin con ella. Si el discurso religioso se desarrolla nicamente
sobre particulares, si distribuye alabanzas en un momento y censuras
539

v ii

469

al siguiente, si ofrece altos honores a algunos pocos encomio publico

ornatus [honrados con la alabanza pblica]364 y rechaza a otros, en
tonces se confunde a s mismo con un cerem onioso examen de gra
duacin para adultos, slo que sin hacer m encin de nombres. Si la
intencin del discurso religioso consiste en ayudar a la polica des
potricando en contra de aquellos que evaden su autoridad, entonces
debem os decir nuevamente que el orador religioso no despotrica en
virtud de la categora total (y esto es ya en s mismo tan serio, que no
necesita de mayor vehemencia gesticular), entonces Su Reverencia
se confunde con una especie de agente de polica, y mejor le vendra
andar con una cachiporra y recibir su sueldo del ayuntamento. En la
vida cotidiana, en el mercado, en la vida social, una persona es cul
pable de esto, otra de aquello, y no hay nada ms que decir; pero el
discurso religioso lidia con la interioridad, en la cual la categora total
se aduea de la persona. La categora total es lo religioso; cualquier
otra cosa que carezca de esto es, esencialmente hablando, una ilusin,
con lo que incluso el ms terrible criminal es bsicamente inocente,
y un hombre de bien es un santo.
La eterna acumulacin de la culpa en virtud del recuerdo es la
v ii

470

expresin para el pathos existencial, su ms elevada expresin, ms

elevada incluso que la entusiasta penitencia que quiere reparar su
falta.* Esta acumulacin de la culpa no puede encontrar su expresin
en ningn factor externo, por lo que se convertira en algo finito; per
tenece, por tanto, a la interioridad oculta. Aqu, al igual que en todas
partes, nuestra exposicin no ofende a nadie, ni ofende diciendo de
alguien que es religioso, traicionando as aquello que oculta; tam poco
ofende a nadie negndole su religiosidad, pues el m eollo del asunto
consiste en que es algo oculto - y que nadie puede percibir nada.
Ahora abordar brevem ente la nocin de culpa y las corres
pondientes nociones de expiacin, las cuales son inferiores al eterno
recuerdo de la culpa en la interioridad oculta. Puesto que he sido tan
* Recordemos que el perdn del pecado es la paradjica satisfaccin en virtud del absur
do. A fin de hacernos conscientes de cun paradjico es lo anterior, debe introducirse
el eterno recuerdo de la culpa en tanto que expresin suprema, a fin de que las esferas
no se confundan y lo esencialmente cristiano no se hunda en infantiles categoras con
cernientes al perdn del pecado, las cuales pertenecen ah donde lo tico an no ha
penetrado, no digamos ya lo religioso, y mucho menos lo cristiano.

540

detallado en el pargrafo anterior, en este punto puedo permitirme ser

breve, y es que aquello expuesto en el pargrafo precedente com o algo
inferior, aqu debe aparecer nuevamente. A l igual que antes slo tomo
en consideracin la categora y, en consecuencia, incluyo nociones
que pese a que frecuentemente se las califica com o cristianas, dejan
ver que no son tales cuando se las reduce a la categora. El hecho de
que un pastor - lo mismo si es un obispo vestido con sotana de seda,
o uno que oficialmente ha sido bautizado com o cristiano y se m ezcla
con los verdaderos cristian os- divague sobre una cosa cualquiera, no
hace que esta cosa cualquiera sea cristianismo, al igual que no puede
decirse que aquello que garabatea un mdico sobre la receta es necesa
riamente una medicina -p o d ra tratarse, en efecto, de una irrelevancia
cualquiera. N o hay nada que sea tan nuevo en el cristianismo que d la
apariencia de nunca haber estado antes en el mundo,* y, sin embargo,
todo es nuevo. Ahora bien, si alguien menciona la palabra cristianismo

v ii

471

o utiliza el nombre de Cristo, ser aquello, en consecuencia, cristianis

mo? O si alguno (vase Seccin 1, Captulo 11) dice que un hombre no
debe tener discpulos, y llega otro presentndose com o adepto de esa
doctrina, no ser que hay un malentendido entre ellos, pese a todas

* En este caso, el cristianismo se hara directamente distinguible de un modo esttico:

novedad sobre novedad, y todo se confundira de nuevo. Una evidente novedad, por
ejemplo, puede ser el signo de un descubrimiento mecnico, y semejante novedad ser
accidentalmente dialctica, aunque no podr provocar escndalo. A final de cuentas,
el escndalo no surge para el individuo sino en aquello que concierne a lo esencial,
cuando alguien quiere presentarle como algo nuevo aquello que, segn l piensa, ya
posea esencialmente de antemano. Aquel que carece enteramente de religiosidad no
puede escandalizarse debido al cristianismo, y el motivo por el que los judos fueron los
ms cercanos de todos al escndalo, es que ellos eran los ms cercanos al cristianismo.
Si el cristianismo hubiera aadido slo un elemento nuevo a aquello que ya exista,
nicamente hubiera podido producir un escndalo relativo, pero justo porque preten
da tomar todo lo viejo y hacerlo nuevo, es que el escndalo hallbase tan prximo. Si
la novedad del cristianismo nunca hubiera surgido en el corazn de un ser humano,
en el sentido de que nunca antes hubiera surgido en su corazn algo que, en su lugar,
l considerase como lo ms elevado, el cristianismo nunca hubiera podido producir
escndalo. Precisamente porque su novedad no es directa, sino que, en primer lugar,
debe anular una ilusin, es que el escndalo resulta posible. As, la novedad del cris
tianismo tiene detrs de s, a modo de lmite, la eterna religiosidad de la interioridad
oculta, pues con relacin a lo eterno, una novedad es ciertamente una paradoja. Si se
la mezcla con otras novedades, o si se asegura que de entre todas las novedades sa
es la ms notable, se tratar meramente de lo esttico.

541

v il 471

las garantas que el discpulo ofrece com o prueba de su admiracin y

de cm o se ha apropiado totalmente del malentendido? El signo del
cristianismo es la paradoja, la paradoja absoluta. Tan pronto como
un pensam iento especulativo supuestam ente cristiano suprim e la
paradoja y hace de esta cualidad un momento ms, todas las esferas
quedan imbricadas.
Inferior, por tanto, es toda nocin de culpa que no ponga en co
nexin, en virtud del eterno recuerdo, la culpa con la relacin con una
felicidad eterna, sino que, a travs de la m emoria, la pone en conexin
con algo inferior, algo comparativo (su propia contingencia, o la de los
otros), y permite que el olvido se interponga entre las particularidades
de la culpa. Esto hace que la vida transcurra fcil y sin obstculo, al
igual que la de un nio, porque un nio cuenta con mucha memoria
(orientada hacia lo exterior), pero carece de recuerdo, a lo sumo, la
interioridad del instante. Siempre prevalece la cuestin de cunta
gente, a final de cuentas, se relaciona absolutamente segn la cualidad
del espritu. Prevalece la cuestin - y no digo ms, ya que, eviden
temente, es posible que de hecho todos lo hagamos, toda vez que la
oculta interioridad se halla, precisamente, oculta. Q ue la cuestin nada
tiene que ver con las capacidades, niveles, habilidades, conocim ien
tos, etc., es lo nico de lo que podem os estar seguros. La ms nfima
de las personas puede relacionarse absolutamente segn la cuali
dad del espritu tan bien com o el hombre dotado, pues la inteligencia,
los conocim ientos y el talento son un qu, mas el carcter absoluto
de la relacin del espritu es un cm o concerniente a lo que uno es,
sea esto mucho o poco.
Es inferior toda nocin de culpa que pretenda poner en conexin
la culpa con la idea de una felicidad eterna de forma momentnea - lo s
v ii

4 72

domingos, por ejemplo, o en la maana de Ao Nuevo en los maitines,

cuando se tiene el estmago vaco, y luego quedar libre por el resto de
la semana, o a lo largo del ao.
Toda m ediacin es una nocin inferior de culpa, pues la m edia
cin libera continuamente de la relacin absoluta con lo absoluto, y
deja que ste se agote en predicados fragmentarios, justo en el mismo
sentido en que un billete de cien tleros vale tanto com o cien de uno.
Sin embargo, la relacin absoluta es precisamente absoluta al hacer
que cada uno se procure por s mismo, relacionndose con lo abso542

luto, un tesoro que slo puede ser posedo com o un todo y que no es
intercambiable. La m ediacin dispensa al hombre de sumergirse en
la categora total y lo ocupa en cosas externas, pues la consigna de la
mediacin y su indulgencia son que lo exterior es lo interior, y que lo
interior es lo exterior, de donde la absoluta relacin del individuo con
lo absoluto se anula.
A cada nocin inferior de culpa corresponde una satisfaccin que
es inferior a aquella suprema nocin: la del eterno recuerdo, misma
que, por tanto, no admite satisfaccin alguna, pese a que la inm anen
cia que le subyace, dentro de la cual encuntrase lo dialctico, es una
posibilidad que se presiente ntimamente.
El concepto burgus de castigo es una satisfaccin inferior. Seme
jante concepto corresponde a sta o aquella culpa y, en consecuencia,
hllase enteramente fuera de la categora total.
El concepto esttico-m etaf sico de Nmesis365 es una satisfaccin
inferior. La Nmesis es algo externamente dialctico, es la perm a
nencia de la exterioridad o de la justicia natural. Lo esttico es una
interioridad cerrada; en consecuencia, aquello que es o haya de ser in
terioridad tendr que manifestarse externamente. O curre de un modo
parecido a la tragedia en que un hroe del pasado se aparece como
espritu al durmiente - e l espectador debe poder ver al espritu, pese
a que su aparicin es la interioridad del durmiente. Lo mismo sucede
con la conciencia de la culpa: la interioridad se vuelve exterioridad.
As, las Furias366 eran visibles, pero precisamente su visibilidad haca
que la interioridad fuera m enos terrible y les impona un lmite: las
Furias no se atrevan a penetrar en el templo. Si, a pesar de todo, se
toma conciencia de la culpa simplemente com o un remordimiento
derivado de una culpa concreta, su carcter oculto ser justamente
aquello que la vuelve terrible, pues el remordimiento, que nadie pue
de ver, se convierte en una compaa perpetua a travs de todos los
umbrales. Sin embargo, la visibilidad de las Furias expresa simblicamente la conmensurabilidad entre lo externo y lo interno, con lo que la
conciencia de la culpa pierde su infinitud, de suerte que la satisfaccin
consistir en un sufrimiento o castigo temporales, y la conciliacin re
sidir en la muerte, culminando todo en la melanclica exaltacin que
es el consuelo de la muerte, y en que todo est terminado ahora y no
exista la culpa eterna.
543

v ii

473

Una penitencia voluntaria es una satisfaccin inferior, no slo

porque uno se la im pone a s mismo, sino porque incluso la ms en
tusiasta penitencia vuelve finita a la culpa al hacerla conmensurable,
mientras que es mrito suyo el descubrir interiormente la culpa que
escapa de las miradas, no slo de la polica, sino incluso de la Nmesis.
Aquello que antes decamos sobre el movimiento monstico en la Edad
M edia, aqu nuevamente prueba ser cierto: le debemos un profundo
respeto a la penitencia de la Edad M edia. Sigue siendo un entusiasta
e infantil ensayo de grandiosidad, y en verdad debe haber perdido
toda su im aginacin y, con todo su inmenso sentido comn, tiene que
haberse convertido en un completo idiota cualquiera que sea incapaz
de ver a travs de la perspectiva de la Edad M edia y sinceramente
encom ie el olvido, el aturdimiento y el ver a mi prjimo com o algo
ms verdadero. Si la penitencia de la Edad M edia era una falsedad, se
trataba entonces de una falsedad entusiasta y conmovedora; e incluso
si el olvido y el aturdimiento no tienen la culpa de la falsa idea segn
la cual Dios se com place cuando un hombre se flagela, sin duda que es
una ms terrible falsedad el hacer continuamente a Dios a un lado, si
se me permite ponerlo de ese modo, y consolarse con el pensamiento
de que a uno no se le ha juzgado por nada, y que adems se puede ser
el encargado en el club. La Edad Media, por otro lado, perm ita a Dios
tomar parte en el juego, por as decirlo; naturalmente, los conceptos
son un tanto infantiles, pero, de cualquier modo, Dios est absoluta
mente presente.
Intentemos ahora hacer una construccin imaginaria. Imagine
mos a un hombre que pone en conexin su culpa con la idea de una
felicidad eterna, y que, en consecuencia, queda solo consigo mismo,
con su culpa, y con Dios (he aqu lo verdadero, a diferencia de todo el
ajetreo de lo relativo y la despreocupacin gregaria). Imaginemos sus
desesperadas reflexiones por saber si hay algo que pueda hacer para
reparar su falta. Imaginemos la agona de la ingenuidad, sus tentati
vas para encontrar algo que pueda reconciliarlo con Dios. Ranse, si
pueden, de este infeliz que encuentra su penitencia, suponiendo por
supuesto - lo que siempre puede hacerse en una construccin im agi
naria- que su sincera intencin y deseo sean que Dios se conm ueva
y se ablande con todo este su sufrimiento. Ciertam ente hay algo de
cmico en esto, pues su interpretacin convierte a Dios en un personaje
544

fabuloso, en un Holofernes,367 en un baj con tres colas de caballo,368

a quien tales cosas podran complacerle. Pero, acaso es mejor anu
lar a Dios de m odo que acabe convertido en un honroso ttulo o en
un pedante que intilmente est sentado en el cielo, de manera que
nadie se da cuenta de su presencia, toda vez que su accin alcanza al
individuo singular nicamente mediante la com pacta masa de causas
intermedias, y su golpe, por tanto, se convierte en un roce indetectable?
Ser mejor anular a Dios desvindolo astutamente hacia la ley natural
y al necesario desarrollo de la inmanencia? No, tengamos un profundo
respeto por la penitencia de la Edad M edia y por aquello que, fuera del
cristianismo, presenta analogas con sta, en la que siempre podremos
decir con verdad que el individuo no se relaciona con el ideal a travs
de la generacin, o el Estado, o el siglo, o el valor mercantil asignado
a los seres humanos en las ciudades donde habitan (es decir, aquellas
cosas que le impiden relacionarse con el ideal), sino que se relaciona
a pesar de la equivocada com prensin que tiene del ideal.
Qu no imaginar una muchacha para reconciliarse con su amado
si piensa que ste est molesto? E incluso si concibe algo risible, no es
cierto, acaso, que su amor santifica su ridculo? Y, no ser lo genuino en
ella que se relaciona idealmente con su amor en la amorosa originalidad
de su idea, y no busca, por tanto, la compaa de ninguna chismosa para
que le diga cmo es que las otras muchachas lidian con sus amados?
Cualquiera que tenga buen ojo para las categoras percibir inmedia
tamente que la primera muchacha resulta cm ica slo de acuerdo con
una interpretacin de mayor pureza, a la que en consecuencia, le sonre
simpatticamente a fin de encaminarla hacia algo mejor, pero siempre
respetando su pasin; por otro lado, l tambin se dar cuenta que
una chismosa, una pendenciera que sabe algo de tercera mano, resulta
incondicionalmente cm ica cuando hace de muchacha enamorada, y
es que en el papel de enamorada semejantes conocim ientos son signo
de ligereza en el sentimiento, lo que, peor que la infidelidad, deja ver
que ella no tiene nada por lo que pueda ser fiel.
As tambin sucede con el hombre religioso que se extrava en
la originalidad; la pasin de la originalidad arroja sobre l una luz be
nevolente, esto en contraste con el hombre religioso que conoce -y a
sea a travs del peridico, de la calle o del clu b - cmo ha de lidiarse
con Dios, y cm o es que los otros cristianos conocen cm o lidiar con
545

v ii

4 74

Dios. Pues cuando se hace una misclanea con la nocin de Estado,

colectividad, comunidad y sociedad, Dios ya no puede atender direc
tamente al individuo singular. Aun si la ira de Dios fuese m uy grande,
el castigo destinado al culpable tendra que abrirse paso a travs de
todos los tribunales de la objetividad: de esta forma, y haciendo uso
de la ms afable y halagea terminologa filosfica, la gente se las
ha arreglado para librarse de Dios. Hllanse todos ocupados en la
bsqueda de una nocin de Dios ms verdadera, pero parecen olvidar
el primer principio bsico: que uno debe temer a Dios. Un hombre
v ii

475

religioso objetivo que celebra una misa humana y objetiva, no teme

a Dios; no lo escucha en el trueno, ya que ste no es ms que una ley
de la naturaleza, y tal vez tenga razn. No le puede ver en los eventos,
pues stos son fruto de la inmanente necesidad de'causa y efecto, y
tal vez tenga razn. Pero, qu ocurre con la interioridad del ser que
est solo ante Dios? Pues bien, eso es demasiado poco para l y no est
familiarizado con ello, l que busca llevar a cabo lo objetivo.
Si nuestra poca es ms inmoral que otras pocas no me toca
decirlo, pero as como una degenerada penitencia era la inmoralidad
especfica en un periodo de la Edad M edia, as tambin la inm ora
lidad de nuestra poca podra m uy fcilm ente convertirse en una
debilidad fantstico-tica, la desintegracin de una desesperacin
voluptuosa y blanda, en la que los individuos, al igual que en un sueo,
buscan un concepto de Dios sin experimentar terror alguno al hacer
lo, sino que, por el contrario, y vanaglorindose de esta superioridad
que, dentro del vrtigo del pensamiento y la vaguedad de la imper
sonalidad, presiente a Dios, por as decirlo, en lo indeterminado, y
encuentra en su imaginacin algo cuya existencia es, ms o menos,
comparable a aquella de las sirenas. Y lo mismo podra fcilmente re
petirse en la relacin del individuo consigo mismo, a saber, que lo tico,
y la responsabilidad, y el poder para obrar, y el benfico aislamiento de
la contricin, evapranse en una espiritual riqueza de disolucin,
en la cual el individuo suea m etafsicam ente sobre s mismo, o bien
permite que la existencia se suee a s misma, confundindose con
Grecia, Roma, China, la historia universal, nuestra poca y el siglo.
El individuo com prende inm anentemente la necesidad de su pro
pio desarrollo, de m odo que, a su vez, permite objetivamente que su
propio Yo se expanda sobre el todo com o una suerte de hongo, olvi546

dando que aun a pesar de que la muerte convierte en polvo al cuerpo

del hombre y lo disuelve en los elementos, es algo terrible que, en vida,
uno quede reducido a ser un hongo en el inmanente devenir de lo in
finito. Pequemos, entonces, pequem os sin ms, seduzcam os mujeres,
asesinemos hombres, robemos en los caminos: as al menos podemos
arrepentim os y Dios puede, al menos, darse cuenta de nosotros.
Resulta difcil arrepentirse de esta superioridad que ha alcanzado
una tan elevada altura; semejante superioridad adquiere una apariencia
de profundidad que engaa. Burlmonos entonces de Dios, hagmoslo
sin reparos, as com o ya se ha hecho antes en el mundo; esta conducta
ser siempre preferible a la debilitante im portancia con que uno pre
tende demostrar la existencia de Dios. Demostrar la existencia de uno
que existe representa la ms desvergonzada de las afrentas, pues eso
no es ms que una tentativa para ridiculizarlo. Pero el problema con
siste en que uno ni siquiera sospecha esto, y que con suma seriedad,
uno lo considera como una piadosa empresa. Cmo podra ocurrrsele
a nadie demostrar su existencia, a menos que se haya dado el lujo de
ignorarlo? Y ahora se hace esto de un m odo incluso ms demencial,
demostrando su existencia justo en frente de sus narices.
La existencia o presencia de un rey tiene su propia forma de
expresarse, regularmente por m edio de la sumisin y la obediencia.
Qu pasara si a uno se le ocurriera demostrar su existencia justo
ante su real majestad? Se la estara demostrando? No, se le estara
ridiculizando, pues su presencia se demuestra mediante una expresin
de obediencia, la que bien puede variar segn las costumbres del pas.
Y, de igual modo, tambin se demuestra la existencia de Dios mediante
la adoracin - n o por las demostraciones. Un pobre escritor a quien un
posterior estudio erudito arranca de la oscuridad del olvido, sin duda
estar feliz de que el referido estudio consiga demostrar su existencia;
sin embargo, uno que es omnipresente no puede caer en este ridculo
predicamento ms que por el piadoso traspi de un pensador.
Ahora bien, si esto puede suceder, o si efectivamente ocurre en
alguna poca, no ser, por cierto, sino por el llano abandono de la
conciencia de la culpa? A s com o el papel moneda puede ser un va
lioso instrumento de cam bio entre la gente, pese a que, en s mismo,
no ser ms que una entidad quimrica si en ltima instancia hay
carencia de moneda, de igual forma la concepcin comparativa, con547

v ii

4 76

vencional, externa y burguesa de lo tico es perfectam ente utilizable

en los negocios ordinarios. Pero si se olvida que la moneda de lo tico
debe estar en la interioridad del individuo o no estar en absoluto, si
una generacin entera llegara a olvidar eso, entonces tal generacin
-a u n bajo el supuesto de que no existiera un solo criminal, sino ni
camente gente honesta (lo que, dicho sea de paso, no puede decirse que
sea una consecuencia natural de la cultura y la civilizacin )- ser una
generacin ticamente em pobrecida y, esencialmente, en bancarro
ta. En la cotidiana asociacin resulta del todo correcto considerar a
cada tercero com o un tercero, pero si tal prctica lleva asimismo
a cada individuo a considerarse com o un tercero respecto a su propia
interioridad ante Dios, es decir, de un m odo meramente externo, se
pierde entonces lo tico, la interioridad muere, la idea de Dios vulvese
un sinsentido, y desaparece la idealidad, pues uno cuya interioridad no
refleje el ideal, carece de idealidad. En lo que se refiere a la multitud de
gente (esto es, cuando el individuo mira a los otros, pero esto, desde
luego cierra el crculo, ya que cada uno de los otros es a su vez indivi
duo con relacin a los dems), es conveniente servirse de un criterio
comparativo; pero si el recurso al criterio comparativo adquiere una tal
preponderancia que el individuo lo aplica decididamente a s mismo,
entonces lo tico se hace a un lado, y, de esta forma devaluada, bien
podra buscarse un sitio dentro de un diario comercial bajo el rubro:
precio promedio, cualidad promedio.
v ii

477

El aspecto respetable de la penitencia de la Edad M edia radicaba

en que el individuo aplicaba el criterio absoluto consigo mismo. Si uno
no conoce algo ms que lo comparativo, lo poltico, lo comercial, lo sec
tario, y el criterio establecido, entonces uno no debe rerse de la Edad
M edia. Cualquiera estar de acuerdo en que el filistesmo burgus
es una cosa cmica. Pero, qu es el filistesmo burgus? Acaso uno
puede no ser filisteo en una ciudad grande? Por qu no? Lo burgus
tiene siempre su fundamento en aquello que concierne a lo esencial,
en el uso de lo relativo como si fuese lo absoluto. El hecho de que
ms de una persona ni siquiera advierta que es algo relativo lo que se
est utilizando, slo demuestra la general incom petencia respecto a
lo cmico. Lo mismo pasa con la nocin burguesa de la irona. Todo
el mundo, hasta la ms nimia de las personas, quiere hacerse pasar
por ironista, pero ah donde la irona realm ente com ienza, todos
548

retroceden, y la antedicha multitud de todos aquellos que, en escala

descendente, eran relativamente irnicos, se irritan en contra del ver
dadero ironista. En Copenhague la gente se burla del que se considera
com o el mejor sujeto de Kjoge,369pero ser eso en Copenhague resulta
igualmente ridculo, porque lo tico y lo tico-religioso no tienen nada
que ver con lo comparativo. Todo criterio comparativo, ya sea de Kjoge
o de Copenhague, de nuestra poca o del presente siglo, cuando se le
considera com o lo absoluto, es filistesmo burgus.
Pese a ello, tan pronto como el individuo se vuelve hacia s mismo
con el requerimiento absoluto, aparecen al mismo tiempo las analogas
con la penitencia voluntaria, aun si stas no se expresan de manera
tan ingenua, y, sobre todo, se guarecen en el refugio de la interiori
dad, protegidas en contra de esa manifiesta exterioridad que muy
fcilmente se convierte en una invitacin al malentendido, que tan
perjudicial resulta tanto al individuo com o a los dems. Toda com
paracin retrasa la decisin, y es por ello que la mediocridad la tiene
en tan alta estima y, de ser posible, atrapa a todo mundo en ella en
virtud de su despreciable amistad, ya sea porque una vez prisionero,
el sujeto llega incluso a ser admirado com o alguien sobresaliente - e n
m edio de m ediocres-, o sea tiernamente acogido por sus iguales. Es
enteramente correcto que todo ser humano, aun el ms excelente, en
tanto que tercero con relacin a otro ser humano, o bien sea que est
m otivado por la com pasin o por cualquier otro motivo, aplique un
criterio inferior a aquel que todo hombre debera y podra tener dentro
de s en virtud de la silenciosa relacin con el ideal. Por consiguiente,
una persona que culpa a los dems y arguye que la han corrompido,
no hace ms que hablar sinsentidos y slo delata de s mismo, que se
ha escabullido de algo y ahora pretende escabullirse de nuevo hacia
algo. Por qu no hace nada por impedir esto? Por qu insiste en el
mismo camino, en lugar de resarcirse por aquello perdido, siempre
que sea posible, buscando silenciosamente el criterio que reside en
la interioridad de su ser? Cierto es que un hombre puede exigir de s
m ismo los esfuerzos que un bienintencionado amigo tendra a bien
desaconsejarle, si ste fuera consciente de ello; pero que nadie culpe
al amigo. Q ue cada quien se culpe a s mismo por haber buscado
consuelo en regateos. Todo aquel que en verdad haya puesto en riesgo
su vida, conoce el criterio del silencio. Un amigo jams puede ni debe
549

va 478

recomendarlo, y esto por la simple razn de que el hombre que va

arriesgar su vida, y, no obstante, requiere de un confidente con quien
hablar sobre el tema, no es apto para hacerlo. Pero cuando las cosas
em piezan a calentarse, y se requiere de un ltimo esfuerzo, entonces
retrocede de un salto, entonces busca alivio en un confidente y recibe
el bienintencionado consejo: cudate. Entonces el tiempo pasa, y la
necesidad desaparece. Cuando, tiempo despus, le visita un recuerdo,
entonces culpa a la gente -o tra prueba de que se ha perdido a s m is
mo y de que, entre las cosas perdidas, est su idealidad. En cambio, el
hombre que guarda silencio no culpa a nadie ms que a s mismo ni
ofende a nadie por su esfuerzo, pues su victoriosa conviccin consiste
en que en todo ser humano hay, puede haber y habr esta conciencia
del ideal que exige todo y no halla consuelo sino en la aniquilacin
ante Dios. Dejem os que cualquiera que desee hacerse portavoz de
la mediocridad refunfue y arme un alboroto en contra de l; si es
permisible defenderse en contra de un salteador de caminos, entonces
es tambin legtima la defensa en contra de las persecuciones de la
mediocridad, defensa que resulta, ms que ninguna otra, agradable a
Dios -e sto es el silencio.
En la relacin del silencio con el ideal se somete a juicio a un
hombre. Ay de aquel que, en tanto que tercero, se atreva a juzgar a
alguien de este modo! C on este juicio no hay posible apelacin a nada
superior, ya que es absolutamente lo ms elevado. C on todo, existe
una salida, y entonces uno recibe un juicio indescriptiblemente ms
indulgente. Y cuando el hombre contempla de nuevo su vida pasada, se
atemoriza y culpa a la gente -o tra prueba de que su caso est todava
en suspenso en el foro de la mediocridad. En la relacin del silencio con
el ideal existe un criterio que convierte incluso el esfuerzo ms grande
en una vanalidad, que transforma el esfuerzo, perseguido ao tras
ao, en un paso de pollo370 - p o r el contrario, en la grandilocuencia
se dan pasos de gigante sin esfuerzo alguno. Cuando el desaliento, por
tanto, ha adquirido una gran preponderancia sobre el hombre, cuando
le ha parecido una crueldad por parte de su alta m eta que todos los
esfuerzos a ella consagrados se hayan convertido en una nada, cuando
ya no ha podido tolerar que la impasibilidad sea el camino y criterio
del ideal, entonces ha buscado consuelo y lo ha encontrado. Q uiz lo
v ii

4 79

encontr en alguien que, tal vez de forma honesta y bienintencionada,

550

hizo aquello que uno puede y debe exigir de un tercero. Y le agradeci

por ello, hasta que, lo mismo que un necio, termin por culpar a la
gente por no haber llegado a nada andando por la ancha senda de
la mediocridad. En el acuerdo del silencio con el ideal falta una palabra
cuya ausencia no se echa de menos, ya que designa algo que no existe:
trtase de la palabra excusa. Afuera, en la vociferante conversacin
y en las susurrantes relaciones entre vecinos, la antedicha palabra es
fundamental y sus derivaciones incontables. Dgase esto en honor de
la idealidad del silencio. Aquel que vive as no puede decirlo, natural
mente, ya que vive en silencio. Lo dir entonces yo, pues, sobra decir,
que no me considero com o uno que vive de esta forma.
El hombre que se sumerge en su interior con el criterio absoluto
no podr, por supuesto, llevar una vida en el gozo de que, si cumple
con los mandamientos y no se le culpa de nada, y es considerado por
una camarilla de predicadores com o un sujeto realmente honesto, ser
entonces un buen tipo que, si la muerte no le llega pronto, en poco
tiempo se convertir en un hom bre demasiado perfecto para este
mundo. En cambio descubrir una y otra vez la culpa, y la descubrir
dentro de la categora total de la culpa. Pero la idea de que la culpa exi
ge un castigo es algo profundam ente enraizado en la naturaleza
humana. Cun natural resulta, entonces, pensar en algo por cuenta
propia, tal vez un trabajo penoso, aun si es concebido dialcticamente,
de suerte que bien podra ser algo beneficioso para los dems, como
la caridad para el necesitado, o el negarse a uno mismo un deseo, etc.
Es esto tan ridculo? A m me parece infantil y hermoso. Sin embar
go, lo ltimo es ciertamente anlogo a la penitencia voluntaria, y sin
importar cun bienintencionado sea, no por ello deja de convertir a la
culpa en algo finito. Existe una infantil esperanza y deseo de que todo
vuelva a componerse, y esto es algo infantil cuando lo comparamos
con aquello que, en el eterno recuerdo de la culpa en la interioridad
oculta, es una terrible seriedad.
Qu es aquello que vuelve tan sencilla la vida del nio? Dbese
esto a que uno m uy a menudo queda tablas y puede hacerse, fre
cuentemente, un nuevo com ienzo. El carcter infantil de la penitencia
voluntaria consiste en que el individuo pretende persuadirse piadosa
mente a s mismo de que el castigo resulta peor que el recuerdo de la
culpa. Pero no, el ms riguroso castigo reside en el recuerdo mismo.
55i

Para un nio representa algo ms grave el castigo pues carece de

recuerdo, y piensa de la siguiente manera: quedara feliz y satisfecho
si slo pudiera escapar del castigo. Pero, qu es la interioridad? Es
el recuerdo. La com n irreflexin de las gentes que viven en lo com
parativo, que son idnticas a cualquiera otra persona de la ciudad, y
v ii

480

asemjanse entre s lo mismo que soldaditos de plom o dentro de su

caja, consiste en que todas sus com paraciones hllanse faltas de un
genuino tertium comparationis [un tercer elemento que sirva de cri
terio en una comparacin]. La infantil interioridad del adulto radica
en la atencin que pone en s mismo, mas lo engaoso de todo ello es
su quedar tablas. La seriedad, no obstante, es un eterno recuerdo,
y esto no ha de confundirse sin ms con la seriedad del m atrim o
nio, del tener hijos o padecer gota, o del examen final para obtener
el grado en teologa, ni tam poco con el ser diputado provincial o,
incluso, verdugo.
El humor en tanto que confinium de la religiosidad de la interio
ridad oculta, comprende la totalidad de la conciencia de la culpa. Por
tanto, el humorista habla en raras ocasiones de sta o aqulla culpa,
toda vez que l comprende lo total, o bien pone incidental nfasis en
una culpa concreta, pues con ello se expresa indirectamente la totali
dad. A l perm itir que lo infantil se refleje en la conciencia total, surge
lo humorstico. El cultivo del espritu segn la relacin con lo absoluto
puesta en conexin con el infantilismo, obtiene com o resultado el hu
mor. Sucede a menudo que uno llega a conocer hombres excelentes, ya
crecidos y confirmados que, pese a su avanzada edad, en todo proceden
igual que un nio, e incluso a los cuarenta podra considerrseles sin
duda com o nios prom etedores si acaso fuese la usanza com n el
que la gente llegase a los

250 aos de edad. Pero el infantilismo y la

puerilidad son cosas muy distintas al humor. El humorista posee una

infantil naturaleza, pero no es posedo por ella, y continuamente se
cuida de no expresarla de forma directa, sino que le permite brillar a
travs de una consumada cultura. Si, en consecuencia, colocsemos
a un hombre muy docto al lado de un nio, ellos siempre descubriran
conjuntamente lo humorstico: el nio lo expresa y no es consciente
de ello; el humorista sabe que lo ha expresado. C on todo, un hom
bre de cultura relativa puesto al lado de un nio no descubre nada, ya
que no presta atencin alguna ni al nio ni a su infantil naturaleza.
552

Yo recuerdo un sealamiento que se hizo en una singular situa

cin que a continuacin relatar. Aconteci en una de esas pequeas
agrupaciones que ocasionalmente se forman dentro de una reunin
social de mayores proporciones. Una joven mujer casada, movida
por cierto evento desdichado que estaba siendo discutido expres,
no sin gracia, su descontento por la vida, la cual cumple tan poco de
lo que promete: "Ah!, la feliz infancia, o, mejor dicho, la felicidad
del nio! Entonces, cay en el silencio, mientras se inclinaba hacia un
nio que se aferraba tiernamente a su falda, y acarici la mejilla del
pequeo. Uno de los que estaban en el grupo, cuya em ocin dejaba ver
claramente la simpata que la joven mujer le inspiraba, prosigui: S,
y, sobre todo, la infantil felicidad de recibir nalgadas* y, al punto, se
alej para hablar con la anfitriona que casualmente pasaba por ah.

* La gente solt a rer al escuchar el antedicho comentario. Debise esto a un puro mal
entendido. Consider la gente que el comentario era una irona, lo cual no era el caso en
lo absoluto. Si semejante respuesta hubiese tenido la pretensin de ser irona, el sujeto
habra sido un ironista mediocre, ya que en el comentario haba un tono de dolor, cosa
que, desde el punto de vista de la irona, es enteramente incorrecto. El sealamiento
era humorstico, y, por ende, hizo que la situacin se tornase irnica a travs del mal
entendido. Esto, por su parte, es bastante correcto, porque un comentario irnico no
puede hacer que la situacin se vuelva irnica; a lo ms, puede lograr una conciencia
de que la situacin es irnica, mientras que un comentario humorstico puede conse
guir que la situacin se vuelva irnica. El ironista se afirma a s mismo y busca eludir
la situacin, pero el oculto dolor del humorista contiene una simpata, en virtud de la
cual l mismo contribuye a moldear esta atmsfera, haciendo que la situacin irnica
se vuelva posible. Con todo, ocurre con gran frecuencia que aquello dicho irnicamente
llega a confundirse con aquello otro que, cuando se dice, puede producir un efecto
irnico en la situacin. En este caso, el efecto irnico se cre a partir de las risas de la
gente y del hecho de que considerasen el comentario como una broma, sin discernir
que el sealamiento en cuestin contena una mayor tristeza respecto a la felicidad
de la infancia que el comentario de la joven mujer casada. La melanclica concepcin de
la infancia es jerrquicamente superior a la concepcin contraria, de la cual surge el
punto de vista nostlgico. Pero el mayor contraste radica en el eterno recuerdo de la
culpa, y la ms triste aoranza se expresa de forma muy adecuada por la aoranza de las
nalgadas. Cuando habl la mujer casada, la gente se emocion un tanto; casi se sintieron
ofendidos por el comentario del humorista, pese a que rean y, con todo, lo que l dijo
era mucho ms profundo. Aorar la felicidad de la infancia cuando uno est sumido en
los sinsentidos de la vida, en el tedio y los rencores, s, en la desapacible seriedad de los
problemas financieros, s, digamos incluso que en el cotidiano dolor de un matrimonio
desgraciado, no es, ni con mucho, tan melanclico como cuando uno est inmerso en
el eterno recuerdo de la culpa. Era esto aquello por lo cual tristemente reflexionaba el
humorista, pues aorar una ilusoria concepcin sobre la inocencia pura del nio fuera

553

vn

481

vh

482

Por la misma razn que la brom a en el humor reside en la revo

cacin (una incipiente profundidad que es revocada), es que a menudo
se retrocede de forma natural a la infancia. Si un hombre com o Kant,
situado en la cumbre de la cientfica erudicin, y haciendo referencia
de las dem ostraciones sobre la existencia de Dios, dijera lo siguiente:
Bueno, lo nico que s es que mi padre m e dijo que era as esto sera
humorstico, y lo cierto es que con esto estara diciendo ms que todo
un libro sobre demostraciones, si acaso el libro en cuestin hubiera
olvidado eso. Pero justo porque siempre hay un dolor oculto en el
humor hay tam bin una cierta simpata. En la irona no hay simpata
lo que hay es auto-afirmacin, de modo que su simpata simpatiza muy
indirectamente, no con una persona en concreto, sino con la idea de

v il 482

de la totalidad de la conciencia de la culpa no es ms que una necedad, no obstante se

la utilice frecuentemente y de forma conmovedora por gente superficial. El comentario
no era una broma grosera; por el contrario, era compasivo.
Cuntase de Scrates que un hombre se le acerc y quejse de que la gente lo
calumniaba en su ausencia. Y Scrates respondi: Es que vale la pena pensar en
ello? Poco me importa lo que la gente haga conmigo en mi ausencia, y tan poco me
importa, que son bienvenidos a golpearme en mi ausencia si as lo desean. Este comen
tario es propiamente irnico; hllase exenta de la simpata con la cual Scrates podra
crear una situacin de confianza con el otro (y la ley para la irona bromista consiste
muy llanamente en que el ironista evita astutamente que la conversacin se convierta
en una conversacin, pese a que a todas luces parece una conversacin, una conversa
cin sincera incluso). Es sta una broma irnica, pese a estar orientada hacia lo tico y
a lograr que el hombre gane confianza en s mismo. Por consiguiente, y de forma muy
apropiada, Scrates dice menos que su interlocutor, pues calumniar es ciertamente
algo, pero golpear a alguien en su ausencia carece de sentido. Una rplica humorstica,
por el contrario, siempre debe poseer algo de profundo, aunque se halle oculto en la
broma y, en consecuencia, debe decir ms. Cuando, por ejemplo, un hombre acude a un
humorista para confiarle un secreto hacindole jurar silencio, y este ltimo responde:
claro que puedes contar conmigo, puede confirseme incondicionalmente un secreto,
como quiera que lo olvido en el instante en que se me ha confiado el confidencial ca
rcter de la conversacin queda adecuadamente destruido con el auxilio de la dialctica
abstracta. Si el otro en efecto le confa su secreto, cierto es que estarn conversando,
mas si hemos de suponer que esta conversacin es de carcter confidencial, estaremos
incurriendo en un malentendido. Si, a pesar de todo, el hombre perseguido por la ca
lumnia le hubiese dicho a una muchacha, por ejemplo, lo mismo que le haba dicho a
Scrates, y se hubiera quejado sobre tal o cual persona que ha hablado mal de l en su
ausencia, y la muchacha le hubiese respondido: Debo entonces sentirme afortunada,
ya que me ha olvidado por completo semejante rplica habra contado con un tono
humorstico, aunque no habra sido humorstica, pues no refleja ninguna categora total,
cuyo especfico contraste constituye el humor.

554

'

la auto-afirmacin en tanto que posibilidad de todo ser humano. Por

tanto, suele encontrarse humor en las mujeres, pero nunca irona. En
este sentido, cualquier tentativa por su parte resultar desafortunada,
y una naturaleza puramente femenina considerar a la irona como
una especie de crueldad.
El humor se refleja en la conciencia de la culpa en su totalidad y,
por ende, es ms verdadera que cualquier criterio o medida de ndole
comparativa. Sin embargo, la profundidad queda revocada en la broma,

v ii

483

v ii

484

justo com o antes haba sido revocada en la nocin de sufrimiento.

El humor comprende lo total, pero cuando se dispone a explicarlo,
siente impaciencia y lo revoca todo: Sin duda acabaramos con algo
demasiado prolijo y profundo; por tanto, lo revoco todo y devuelvo el
dinero. Todos somos culpables dira un humorista, todos tropeza
mos muchas veces y nos resquebrajamos, todos los que pertenecemos
a aquella especie animal conocida com o humana, y que Buffon371
describe de la siguiente manera.... Y acto seguido, obtendramos una
definicin enteramente acorde al estilo de la historia natural. El con
traste alcanza aqu su punto mximo: el contraste entre el individuo
que obtiene a partir del eterno recuerdo la totalidad de la conciencia
de la culpa, y el ejemplar de una especie animal. En consecuencia, no
hay analoga posible para la metamorfosis de un ser humano, porque
ste se ha som etido a la experiencia suprema; es decir, se ha sometido
a la cualidad absoluta del espritu. Una planta en germ en ya contiene
en esencia aquello que llegar a ser cuando est plenamente desarro
llada, y lo mismo ocurre con el animal, mas no as con un nio, razn
por la cual, efectivamente, son muchos en cada generacin los que
nunca llegan a situarse de m odo absoluto bajo la cualidad del espritu.*
A un ms, el humorstico vaivn entre individuo y especie representa
un retroceso a la categora esttica, y lo profundo del humor jams
puede consistir en tal cosa. La religiosidad consiste en la totalidad de
la conciencia de la culpa en el individuo singular ante Dios puesta
en relacin con una felicidad eterna. El humor tambin se refleja en
* Recurdese por favor que aqu no se trata de una cuestin de talentos, sino del hecho
de que sta es una posibilidad para todo ser humano, y la metamorfosis es un cambio a
tal grado cualitativo, que no puede explicarse con el paso a paso" del desarrollo direc
to, incluso a pesar de que la conciencia eterna, puesto que es algo dado, se presupone
eternamente a s misma.

555

eso, pero, al mismo tiempo, lo revoca. En otras palabras y, desde una

perspectiva religiosa, la especie, en tanto que categora, es inferior al
individuo, y ocultarse bajo la especie no es ms que una evasiva.*
El humor pone al eterno recuerdo de la culpa en conexin con
todo; sin embargo, en este recordar no se relaciona a s mismo con una
felicidad eterna. Ahora hemos llegado a la interioridad oculta. El eterno
recuerdo de la culpa, que es inconmensurable, no se deja expresar en el
dom inio de lo externo, pues cualquier expresin externa termina por
volver finita a la culpa. Pero el eterno recuerdo de la culpa en la oculta
interioridad tam poco es desesperacin, porque la desesperacin es
siempre lo infinito, lo eterno, lo total en el instante de la impaciencia,
y toda desesperacin es una suerte de arrebato. No, el eterno recuerdo
es un signo de la relacin con una felicidad eterna, y, aunque no pueda
decirse que sea un signo directo, aun as basta para impedir el salto
a la desesperacin.
El humor descubre lo cmico al poner en conexin la culpa total
con todos los elementos relativos entre los individuos. El fundamento
de lo cmico encuntrase en la subyacente culpa total que sostiene a
toda esta comedia. En otras palabras, si la inocencia o la bondad esen
ciales subyacen a lo relativo, eso no es cmico, pues no resulta cmica la
determinacin del ms o el menos dentro de una cualidad positiva. En
cambio, si la relatividad halla su fundamento en la culpa total, entonces
el ms y el menos queda basado en aquello que es menor que la nada; he
aqu la contradiccin que descubre lo cmico. La relatividad entre ms
rico y ms pobre carece de comicidad, toda vez que el dinero ya es algo,
pero si se trata de dinero en fichas, resulta cmico que haya relatividad.
Si el ajetreo de un grupo de personas dbese a que existe la posibilidad de
eludir un peligro, eso no es cmico; en cambio, si tenemos, por ejemplo,
un barco que est a punto de hundirse, existe algo de cmico en todo
eso, pues nos topamos con la contradiccin de que, pese a todos sus
esfuerzos, los tripulantes no se alejan del punto de peligro.
* nicamente en la categora ltima de lo religioso, lo religioso-paradjico, es que el
gnero se torna superior, aunque esto ocurre, cabe decirlo, slo en virtud de la para
doja; y para hacerse consciente de la paradoja, uno ha de poseer la categora religiosa
por la cual se entiende que el individuo es superior a la especie, esto a fin de evitar la
confusin entre esferas y que uno termine hablando estticamente sobre lo religiosoparadjico.

556

La interioridad oculta debe, asimismo, poder encontrar lo cmico,

lo cual hllase presente no porque el hombre religioso sea distinto
a los dems, sino porque, pese a llevar el fardo del eterno recuerdo
de la culpa, por lo dems es exactamente igual que el resto. l descu
bre lo cmico, aunque, puesto que en virtud del eterno recuerdo est
continuamente relacionndose con una felicidad eterna, lo cmico
ser un elemento siempre evanescente.

L A C L U S U L A IN T E R M E D IA EN TR E A Y B

La cuestin formulada (vase Seccin n, Captulo iv) era una cuestin

existencial, y, por ende, una cuestin pattica y dialctica. La primera
subdivisin (A), la parte pattica, la relacin con una felicidad eterna,
ya ha sido tratada. Ahora procederem os a la subdivisin dialctica
(B), que es la parte decisiva de la cuestin. La religiosidad que hemos
discutido hasta este punto y que, por razones de brevedad, llamaremos
de ahora en adelante Religiosidad A , no es la religiosidad especfica
mente cristiana. Por otro lado, lo dialctico nicamente resulta decisivo
cuando se le pone en conexin con lo pattico, dando as lugar a un
nuevo pathos.
Por lo regular uno no es consciente simultneamente de ambas
partes. El discurso religioso representa lo pattico y hace a un lado lo
dialctico; por muy bienintencionado que ste sea, no ser ms que
un tumultuoso y confuso pathos compuesto de toda suerte de cosas,
de elementos estticos y ticos, de Religiosidad A y de cristianismo; en
consecuencia, ste suele incurrir en contradiccin: pero cuenta con
algunos pasajes encantadores y particularmente encantadores para
el hombre que debe obrar y existir de acuerdo con ellos. Lo dialctico
toma su revancha al burlarse disimulada e irnicamente de los grandes
gestos y la grandilocuencia, y, sobre todo, en virtud de su crtica irnica
al discurso religioso, el que sin duda puede escucharse, mas no puede
ser puesto en prctica.
La cientfica erudicin aspira a hacerse cargo de lo dialctico
y, con miras a este propsito, a arrastrarlo al dominio de la abstraccin,
con lo cual se aborda incorrectam ente el problema, ya que se trata de
una cuestin existencial, y la efectiva dificultad dialctica desaparece
557

v ii

485

al ser expuesta en el m edio de la abstraccin que hace caso omiso

de la existencia. Si el turbulento discurso religioso est destinado a
gente fcilmente impresionable y olvidadiza, entonces, por su parte,

la interpretacin especulativa es para los pensadores puros; pero de

los dos ninguno tiene com o fin la accin ni est dirigido, en virtud del
actuar, al ser humano existente.
Pero la distincin entre lo pattico y lo dialctico, ha de deter
minarse de un m odo ms especfico, pues la Religiosidad A no carece,

ni por mucho, de elementos dialcticos, pero no es paradjicamente

dialctica. La Religiosidad A es la dialctica de la interiorizacin; es
la relacin con una felicidad eterna que no est condicionada por

nada en concreto, sino que representa la dialctica interiorizacin

de la relacin, la cual, por tanto, no est condicionada sino por la

interiorizacin misma, que es dialctica. Por otro lado, la Religiosi

dad B -q u e as hem os de llamarla de ahora en adelante-, o bien, la
religiosidad paradjica, nombre al que ya nos hemos referido, o bien,
la religiosidad que pone a lo dialctico en segundo lugar, pone unas

condiciones de tal modo que stas no son profundizaciones dialcticas

de la interiorizacin, sino una cierta cosa concreta que determina a
la felicidad eterna de una manera ms especfica (mientras que en A
no hay determ inacin ms precisa que aquella de la interiorizacin),
y esto lo logra no mediante una determ inacin ms especfica de la
apropiacin que el individuo lleva a cabo respecto a esta felicidad,
sino determinando ms especficamente la felicidad eterna, esto no
como una tarea para el pensamiento, sino como algo paradjicamente
VII

486

repelente, lo cual da lugar a un nuevo pathos.

La Religiosidad A debe hallarse primero en el individuo, antes
de que pueda hablarse de una conciencia de la dialctica B. Cuando
el individuo se relaciona con una felicidad eterna en la ms decisiva
expresin del pathos existencial, puede entonces hablarse de que tome
conciencia de cm o es que lo dialctico secundo loco [en el segundo
sitio] lo arroja al pathos de lo absurdo. As, puede verse a todas luces
cun insensato es que un hombre sin pathos pretenda relacionarse
con lo esencialmente cristiano, pues antes de que pueda hablarse de
estar meramente en posicin de hacerse consciente de ello, es preciso
que uno exista, en primer lugar, en la Religiosidad A. Sin embargo,
se incurre a menudo en la equivocacin que consiste en apropiarse,
558

en un esttico galimatas y com o si fuera lo ms fcil del mundo, de

Cristo y el cristianismo, as com o de la paradoja y el absurdo. Esto es,
todo lo esencialmente cristiano, en el galimatas esttico. Esto ocurre
com o si el cristianismo, puesto que no puede pensarse, fuera pastura
para idiotas, y justo com o si la misma cualidad - e l que no pueda pen
sarse- no fuera la ms complicada de llevar a cabo, toda vez que uno
debe existir en ella, y esto especialmente para los hombres sesudos.
La Religiosidad A puede existir en el paganismo, y, tratndose
del cristianismo, puede ser la religiosidad propia de todo aquel que
no sea decisivamente cristiano, sin im portar el hecho de que est o no
bautizado. Naturalmente, es mucho ms sencillo y cm odo convertirse
en una versin wohlfeil [barata] de lo que es ser cristiano, y, al mismo
tiempo, es tan vlido com o el ideal supremo, ya que, despus de todo,
prueba de ello es que est bautizado y ha recibido su copia de la Bi
blia y de un cuadernillo de salmos. Diremos, entonces, que no es un
cristiano un cristiano evanglico y luterano? Pero esto es asunto de la
persona en cuestin. A mi parecer, la Religiosidad A (en cuyo interior
encuntrase mi existencia) es lo suficientemente rigurosa com o para
tener siempre algo con qu ocuparse.
M i intencin consiste en volver difcil el hacerse cristiano; sin
embargo no ms difcil de lo que ya es, ni difcil para el obtuso y fcil
para el sesudo, sino cualitativa y esencialmente difcil para todo ser
humano por igual, puesto que, desde una perspectiva esencial, resulta
igualm ente difcil para todo ser humano el renunciar a su enten
dimiento y pensamiento, para en su lugar concentrar su alma en lo
absurdo; comparativamente, es ms difcil para el hombre que posee
mucho entendimiento, si recordamos que aquellos que no han perdido
el entendimiento ante el cristianismo, no por ello demuestran poseer
lo. Tal es mi propsito, es decir, en la medida en que un constructor
imaginario, que todo lo hace en beneficio propio, pueda tener un
propsito. Lo comparativo da lugar al malentendido, as com o cuan
do un hom bre inteligente se compara a s mismo con uno de mente
simple, en lugar de comprender que la misma tarea corresponde a
cada uno por separado, y no a los dos en contraste el uno con el otro.
Todo ser humano, desde el ms sabio hasta el ms simple, puede
llevar a cabo de forma esencial la misma distincin cualitativa entre
lo que com prende y lo que no comprende (esta fatigosa conclusin,
559

vn 487

naturalmente, ser fruto de su esfuerzo supremo, y entre Scrates y

Hamann, exponentes ambos de tal distincin, se interponen dos mil
aos). Cada hombre puede descubrir que hay algo que atenta directa
mente en contra de su entendimiento e inteligencia. Si arriesga su vida
entera por este absurdo, este m ovimiento ser en virtud del absurdo,
y se estar engaando esencialmente si el absurdo por el que se ha
inclinado resulta no ser absurdo. Si este absurdo es el cristianismo,
entonces ser un cristiano creyente.* Pero si comprende que eso no
es el absurdo, entonces dejar de ser, eo ipso, un cristiano creyente (y
poco importa si est bautizado o confirmado, o si es poseedor de una
Biblia y un cuadernillo de salmos, incluso si se trata del tan esperado
nuevo cuadernillo de salmos), hasta que nuevamente se libre de su
entendimiento, en tanto que ilusin y malentendido, y se relacione con
lo absurdo cristiano. En otras palabras, si la Religiosidad A no inter
viene com o terminus a quo [punto desde el que] para la religiosidad
paradjica, entonces la Religiosidad A ser superior a la B, ya que en
tal caso la paradoja, el absurdo, etc. no se entienden sensu eminenti
(es decir, de m odo que resulte imposible comprenderlos, tanto para el
sabio com o para el obtuso), sino que se les emplea de manera esttica
para designar alguna cosa fabulosa de entre tantas otras, para designar
una maravilla que ciertamente es maravillosa, pero que, a pesar de
todo, uno puede llegar a comprender. El pensamiento especulativo
(siempre que no pretenda abolir toda religiosidad para introducirnos
en masse a la tierra prometida del ser puro), si es coherente consigo
mismo, deber sostener que la Religiosidad A es superior a la B, dado
que la primera es la religiosidad de la inmanencia, pero entonces,
por qu hemos de llamarlo pensamiento cristiano? El cristianismo
no se contenta con ser una evolucin dentro de la categora total de la

* La definicin de fe se expuso en los captulos n y m de la segunda seccin, sobre la

idealidad y la realidad. Si formulamos el siguiente argumento: Uno no puede detener
se ante la imposibilidad de comprender la paradoja, porque esa tarea es demasiado
pequea, fcil y cmoda -entonces debe responderse: No, por el contrario, es justo lo
opuesto; lo ms difcil de todo es relacionarse da tras da con algo sobre lo cual uno
fundamenta la propia felicidad eterna, al mismo tiempo que se conserva la pasin con
la cual se comprende aquello que no puede comprenderse, especialmente si tenemos
en consideracin que resulta muy sencillo recaer en la ilusin de que uno ha llegado
a comprender.

560

naturaleza humana; un arreglo de tal clase representa una ofrenda en

demasa insignificante para ofrecrsela al dios. Ni tam poco quiere ser
ocasionalmente paradoja para el creyente, para enseguida, de forma
subrepticia y poco a poco, hacerse comprensible, pues el martirio de la
fe (crucificar el propio entendimiento) no es un martirio del instante,
sino el m artirio de la continuidad.
Un hombre que existe religiosamente puede expresar su relacin
con una felicidad eterna (la inmortalidad, la vida eterna) fuera del
cristianismo, y lo cierto es que eso ya se ha dado, ya que es preciso afir
mar de la Religiosidad A que, aun sin haber existido en el paganismo,
bien podra haber existido, pues su nico presupuesto es la universal
naturaleza humana, mientras que la religiosidad de lo dialctico en
segundo lugar no pudo haber sido antes de s misma, ni tampoco puede
afirmarse que tras haber aparecido, hubiera podido existir cuando
no haba sido. Lo especfico del cristianismo es la segunda dialctica,
hecha la salvedad de que esto, ntese bien, no es una tarea para el pen
samiento (si el cristianismo fuera una doctrina y no una comunicacin
existencial; vase la Seccin 11, Captulo 11; Seccin 11, Captulo iv, y la
Divisin 1, 2), sino el relacionarse con lo pattico a m odo de mpetu
para un nuevo pathos. En la Religiosidad A, una felicidad eterna es una
cosa particular, y lo pattico vulvese dialctico en la dialctica de la
interiorizacin; en la Religiosidad B, lo dialctico se torna dialctico
en su segunda forma, puesto que la com unicacin hllase orientada
hacia la existencia y se reviste de pathos en la interiorizacin.
En la medida en que el individuo expresa existencialmente el
pathos existencial (la resignacin, el sufrimiento, la totalidad de la con
ciencia de la culpa), as tambin se acrecienta su pattica relacin
con una felicidad eterna. De m odo que cuando la felicidad eterna, en
tanto que TX05 absoluto, se ha convertido absolutamente en su nico
consuelo, y cuando en su existencial inmersin queda la relacin con
ella reducida al mnimo, esto en tanto que la conciencia de la culpa
constituye una relacin de escndalo y no cesa de intentar arrebatrsela,
y, a pesar de todo, este mnimo y esta posibilidad representan para l
mucho ms que ninguna otra cosa -entonces es el momento justo para
dar inicio a la dialctica. Cuando se encuentre en tal estado surgir un
pathos todava superior. Pero uno no se prepara para hacerse consciente
del cristianismo leyendo libros o mediante investigaciones histrico561

vii

488

universales, sino sumergindose en la existencia. Cualquier otro estu

dio preliminar est condenado, eo ipso, a culminar en malentendido,
porque el cristianismo es una com unicacin existencial. Rechaza el
entendimiento (vase Seccin 11, Captulo n). La dificultad no yace en
comprender aquello que sea el cristianismo, sino en volverse cristiano
y ser cristiano (vase Seccin n, Captulo iv, Divisin 1, 2).

v il 489

Nota. Toda vez que lo edificante es el atributo esencial de cualquier tipo de religiosi
dad, resulta que la Religiosidad A cuenta asimismo con su propio elemento edificante.
Siempre que el sujeto existente descubre la relacin con Dios en la interioridad de la
subjetividad aparece ah lo edificante, lo cual pertenece a la subjetividad, mientras que
al volverse uno objetivo se renuncia a aquello que, pese a pertenecer a la subjetividad,
no por ello es ms arbitrario que el amor y el enamoramiento, cosas stas a las cuales
uno renuncia tambin, ciertamente, cuando se deviene objetivo. La totalidad de la
conciencia de la culpa es el mayor elemento edificante de la Religiosidad A * El elemento
edificante dentro de la esfera de la Religiosidad A es aquel de la inmanencia, es la aniqui
lacin en la que el individuo se aparta de s mismo a fin de encontrar a Dios, ya que es
el individuo mismo quien representa para s un obstculo.** En este punto, lo edificante
vulvese apropiadamente distinguible en virtud de lo negativo, en virtud de la autoaniquilacin que encuentra en s la relacin con Dios y que, a travs del sufrimiento,
se sumerge en la relacin con Dios y en ella encuentra su fundamento, pues Dios se
hace fundamento nicamente cuando todos los dems obstculos han sido librados,
cuando se ha hecho a un lado toda finitud, y, en primer lugar, cuando se ha hecho a
un lado al individuo mismo en su finitud y en sus injustificados reclamos ante Dios.
Estticamente, el sagrado lugar de lo edificante encuntrase fuera del individuo, y ste
va a la bsqueda de tal lugar. En la esfera tico-religiosa, el individuo mismo es el lugar,
esto es, cuando el individuo se ha aniquilado a s mismo.
A s es lo edificante en la esfera de la Religiosidad A. Si se ignora esto y uno no
procura hacerse de esta cualidad de lo edificante, todo se confundir nuevamente a la
hora de definir lo edificante paradjico, que entonces ser errneamente identificado
con una relacin esttica hacia lo externo. En la Religiosidad B, lo edificante es algo
fuera del individuo; el individuo no descubre lo edificante al descubrir la relacin con
Dios dentro de s, sino que se relaciona con algo externo a s mismo a fin de encontrar
lo edificante. La paradoja consiste en que esta relacin, aparentemente esttica, en la

* Recordar el lector que la relacin directa con Dios corresponde a lo esttico y, a decir
verdad, ni siquiera es una relacin con Dios, as como tampoco una relacin directa con
lo absoluto es una relacin absoluta, y esto debido a que la separacin de lo absoluto no
ha comenzado. En la esfera religiosa lo positivo se distingue por lo negativo. El supremo
bienestar de una feliz inmediatez, que regocjase en Dios y en toda la existencia, es
cosa muy grata, mas no por ello es edificante, adems de que, por esencia, no es una
relacin con Dios.
** Lo esttico consiste siempre en la presuncin del individuo de que ha estado ocupado
buscando y alcanzando a Dios, en la ilusin, por tanto, de que el individuo no dialctico
es realmente hbil si puede ocuparse de Dios en tanto que algo externo.

562

que parece que el individuo se relaciona con algo que est fuera de l mismo, tiene que
ser sin embargo la relacin absoluta con Dios, puesto que, en la inmanencia, Dios no
es un algo, sino un todo, y lo es infinitamente todo, ni es tampoco algo fuera del indi
viduo, pues lo edificante consiste en su estar dentro de l. As, lo paradjico edificante
corresponde a la categora de Dios en el tiempo en tanto que ser humano individual,
pues, siendo ste el caso, el individuo se relaciona con algo que est fuera de s mismo.
El hecho de que esto no pueda pensarse es precisamente la paradoja. Ya es otra cosa si
el individuo es repelido por esto -e so es asunto suyo.372 Ahora bien, si la paradoja no
se afirma de este modo, la Religiosidad A sera entonces superior y todo el cristianismo
quedara reducido a categoras estticas, pese a la cristiana insistencia en que la paradoja
versa sobre aquello que no puede pensarse, cosa muy distinta a la paradoja relativa que,
hchstens [a lo ms], puede pensarse con dificultad. Es preciso concederle al pensamiento
especulativo su adhesin a la inmanencia, incluso a pesar de que no entendamos esto en
el sentido del pensamiento puro hegeliano; sin embargo, el pensamiento especulativo
no tiene derecho a llamarse a s mismo cristiano. Es por ello que nunca he dicho que
la Religiosidad A sea cristiana ni la he calificado de cristianismo.

B
LO DIALCTICO

ste es, por esencia, el tema de Migajas, por consiguiente, me referir

continuamente a ello, y as podr ser un tanto ms breve. La dificultad
radica simplemente en afianzarse a la cualidad dialctica de la para
doja absoluta, y en mantener a raya toda ilusin. Aquello que pueda,
deba o quiera ser la paradoja absoluta, lo absurdo y lo incom prensi
ble, depender de la pasin consagrada a apropiarse firmemente de
la dialctica distincin de la incomprensibilidad. A s com o resulta
ridculo or hablar de m odo oscuro, supersticioso y exaltado sobre
la incomprensibilidad de algo que es de suyo comprensible, el polo
opuesto es igualmente risible: observar las pretenciosas tentativas
para comprender algo que es esencialmente paradjico, com o si se
fuera el objetivo y no su opuesto cualitativo, a saber, la reafirmacin de
que se trata de algo incomprensible, esto a fin de que el entendimiento,
o, mejor dicho, el falso entendimiento no vaya a terminar confundiendo
todas las dems esferas. Si el discurso paradjico-religioso no se cuida
de esto, se estar abandonando a merced de una legtima interpreta
cin irnica, ya sea que el tal discurso eche un ojo tras el teln con la
embriaguez y borrachera espiritual del fantico predicador, lea runas
misteriosas, atisbe una explicacin y la predique con la voz cantante
563

vn

490

que es eco de la antinatural asociacin que guarda el vidente con lo

fabuloso (pues la paradoja rechaza expresamente toda explicacin); ya
sea que renuncie modestamente a la comprensin, adjudicndose con
ello, no obstante, una suprema superioridad, y esto de forma voluntaria;
ya sea que arriesgue un esbozo de explicacin, reconociendo slo la
incomprensibilidad; ya sea que ponga en contraste la incomprensibi
lidad de la paradoja con alguna otra cosa, etctera.
La base de todo esto, que debe ser rastreado y expuesto a la luz
por la irona, ocurre por no respetar la dialctica cualitativa de las
v ii

49 1

diferentes esferas: en efecto, aquello que resulta meritorio con relacin

a lo incomprensible que, no obstante, es comprensible esencialmente
(es decir, el llegar a comprenderlo), carece de valor cuando se lidia con
lo esencialmente incomprensible. La causa del malentendido reside en
que, a pesar del uso que uno hace del nombre de Cristo, etc., el cris
tianismo ha sido relegado a lo esttico (algo que los ultra-ortodoxos,
de forma inconsciente, hacen m uy bien), ah donde lo incomprensible
es lo relativamente incomprensible (relativo, ya sea en tanto que no ha
sido comprendido, o bien, com o si hiciera falta para ello un vidente
con ojo de guila), ah donde se busca una explicacin temporal en
alguna cosa superior que le antecede, en lugar de buscarla en el carcter
comunicativo existencial del cristianismo que hace del existir algo pa
radjico, razn sta por la cual habr paradoja en tanto haya existencia;
as, la explicacin corresponde exclusivamente a la eternidad. Es por
tal m otivo que no tiene mrito ensayar vanas explicaciones cuando
todava se est en el tiempo, es decir, carece de mrito presumir que
uno vive en la eternidad. En tanto uno se encuentre en lo temporal, la
dialctica cualitativa censura semejantes tentativas por ser ilegtimas
especulaciones. La dialctica cualitativa afirma continuamente que
uno no debe jugar in abstracto con aquello que es lo ms elevado, para
enseguida darse a la vana tarea de explicarlo, y aconseja, en cambio, que
ha de comprenderse in concreto el propio deber esencial y expresarlo
esencialmente.
Pero hay ciertas cosas que la cabeza humana no asimila si no
atraviesa grandes dificultades, y entre ellas se halla la apasionada
cualidad de lo incomprensible. Bien puede ser que el discurso inicie de
un m odo enteramente correcto, pero he aqu que, en un abrir y cerrar
de ojos, la disciplina es sobrepasada por la naturaleza y Su Reverencia
564

no puede resistirse a la idea de que un atisbo ha de ser una cosa muy

elevada; y entonces comienza la comedia. Tratndose incluso de ciertos
asuntos relativos, muy a menudo ocurre que la gente hace el ridculo
con sus esfuerzos y su entusiasmo para darse a explicar con sugestivos
ademanes. Pero respecto a la paradoja absoluta, todos estos atisbos y
vistazos, este silencio apasionadamente atento de la congregacin
de predicadores, interrumpido solamente cuando, uno tras otro van
ponindose de pie y, en incm oda postura, intenta cada cual por su
parte atisbar aquello que Su Reverencia ha atisbado, al tiempo que las
mujeres se quitan sus sombreros 373con el fin de escuchar todas y cada
una de las profticas palabras: toda esta excitacin por las intuiciones
de Su Reverencia no es ms que una ridiculez. Y ms ridculo que todo
esto es la nocin de que semejantes atisbos deban ser ms importantes
que la pasin de la fe. A lo sumo, podramos tolerar tal conducta como
una pusilanimidad por parte de un dbil creyente incapaz de enfatizar
apasionadamente la incomprensibilidad, y que, en consecuencia, se
precisa recurrir, aunque sea un poco, a esta clase de intuiciones, pues
todo atisbo no es ms que impaciencia. Por lo general, este deseo de
ver y hacer que los dems vean, no tienta sino a una cierta clase de espritus obtusos e inclinados a lo fabuloso. Cualquiera que posea un
poco ms de com petencia y seriedad, se esforzar por distinguir entre
lo que puede y debe ser comprendido, en cuyo caso evitar las intui
ciones, y aquello que no puede ni debe ser comprendido, y entonces
har lo mismo, o bien adoptar una postura bromista, que para el caso
es lo mismo; y es que, a pesar del rostro serio y las cejas arqueadas,
todos estos atisbos no son ms que una farsa, aun cuando el Reverendo
Knud, que as hace, piense que esto es pura y segura seriedad.
Todo este atisbar y todo lo que tenga que ver con ello - lo cual, por
alguna razn, raramente tiene lugar en nuestra p o ca-, no es ni ms ni
menos que un jugueteo piadoso. Un pastor cristiano que desconoce el
m odo de contenerse a s mismo y a su congregacin, con toda la humil
dad y la pasin del esfuerzo existencial, haciendo ver que la paradoja
no puede ni debe ser comprendida; un pastor que no entiende que su
tarea consiste precisamente en sostener esto y en soportar la crucifi
xin del entendimiento; un pastor que, en vez de eso, lo ha entendido
todo de un m odo especulativo - u n pastor as resulta cmico. Ahora
bien, si a pesar de haber enfatizado lo incomprensible, alguien termina
565

vn

492

por recurrir a las intuiciones, ms perverso resultar su juego, dado

que ste redundar en un halago para su propia persona. Mientras que
la dificultad y el carcter incomprensible representan un obstculo
para alguien que es obtuso esta misma persona, no obstante, es lo
suficientemente brillante com o para intuir cosas con relacin a las
palabras oscuras. El cristianismo es una com unicacin existencial que
hace del existir algo paradjico, y lo torna ms difcil de lo que nun
ca ha sido ni podr serlo fuera de l; sin embargo, no es este un atajo
para alcanzar una genialidad incomparable. Quiz el fenmeno aparece
especialmente en los predicadores de entre los estudiantes que, cuando
alguno es incapaz de realizar algn progreso por el arduo cam ino 374 de
la cientfica erudicin, de la sabidura y el pensamiento, se da el salto y
uno vuelve a nacer con una riqueza de espritu incomparable. En ese
caso resulta mejor el malentendido del pensamiento especulativo, en
el que adems hay una sobreabundancia tanto para aprender como
para admirar, en los hombres que combinan el poder del genio con la
resistencia del hierro; mejor resulta el malentendido del pensamiento
especulativo que pretende poder explicarlo todo.
C on la crucifixin del entendim iento en la fe sucede lo m is
mo que con muchas categoras ticas. Alguien renuncia a la vanidad
-p e ro quiere ser reconocido por ello. Un hombre, com o l mismo
afirma, renuncia a su entendimiento a fin de creer -p e ro con ello ad
quiere un ms elevado entendimiento, un entendimiento tan alto que,
en virtud de ste contina com o si fuese un profeta de inteligencia in
comparable. Con todo, ser siempre motivo de sospecha la pretensin
de obtener beneficio, o un aparente beneficio, a partir de la propia re
ligiosidad. No porque un individuo renuncie en su fe al entendimiento
- y crea a pesar de su entendim iento-, deber por ello menospreciar
vu

493

a la razn o de un golpe atribuirse falsamente una brillante distincin

dentro del dominio del entendimiento; un elevado entendimiento si
gue siendo, naturalmente, tambin entendimiento. Precisamente ah
radica la arrogancia del predicador, pero as como uno debe conducirse
respetuosamente cuando se lidia con un cristiano, y as com o uno ha
de ser gentil con el enfermizo carcter que en ocasiones perturba y
produce un perturbador efecto en un periodo de transicin, as tam
bin es necesario proceder calmadamente con el arrogante predicador
y entregarlo al tratamiento de la irona.
566

Si el habitante del monasterio, en aquella poca degenerada de

la Edad M edia, hubiese querido beneficiarse de su estilo de vida y ser
honrado com o hombre santo, eso hubiera sido tan condenable, y slo
un poco ms ridculo, como la pretensin de volverse un genio incom
parable mediante la propia religiosidad. Y si es un lamentable error
la pretensin de asemejarse literalmente a Dios a travs de la virtud
y la santidad, en lugar de volverse cada vez ms humilde, resulta
entonces tanto ms ridculo aspirar a eso mism o arguyendo que uno
es poseedor de una mente inusualmente brillante, pues la virtud y la
pureza ciertamente guardan una relacin esencial con la naturaleza
divina, mientras que la otra cualidad ridiculiza a Dios com o tertium
comparationis [criterio de comparacin]. El hombre que verdade
ramente ha renunciado a su entendimiento y cree en contra de su
entendimiento, conservar siempre un respeto lleno de simpata por
la facultad cuya fuerza conoce mejor que nadie, pues se enfrenta a
ella. Aun ms, en su lucha diaria por conservarse en la pasin de la fe,
la cual se abre paso en contra del entendimiento (que es com o arras
trar un fardo hacia lo alto de una montaa), su esfuerzo le impedir
jugar a ser genio a costa de su religiosidad. La contradiccin del pre
dicador arrogante consiste en que, tras haber cruzado a travs de su
fe al ltimo recinto de la interioridad en contra de su entendimiento,
quiere al mismo tiempo salir a la calle y presumir de su incomparable
genialidad. En su andanza, la farsa o representacin a beneficio deviene
igualmente risible, ya sea que se aproveche de la admiracin del mundo
cuando as parezca conveniente (una nueva incongruencia: que uno
de intelecto superior se deje admirar por el mundo, el cual, despus de
todo, es de menor entendimiento, y cuya admiracin, por tanto, carece
de sentido), ya sea que denuncie la falta de espiritualidad del mundo,
llegado el caso de que ste le niegue su admiracin (peculiar ceremonia,
ya que l mismo es consciente, evidentemente, de que el mundo posee
un entendimiento inferior), y se lamente por ser incomprendido, lo
cual, no obstante, es enteramente correcto, y lamentarse por ello es
slo un malentendido que deja ver la secreta relacin que an guarda
con lo mundano.
El malentendido reside siempre en el engao de que la incom
prensibilidad de la paradoja se refiere a una diferencia entre mayor o
menor entendimiento, y a la diferencia entre una mente brillante y una
567

vn

494

opaca. La paradoja est esencialmente conectada con el ser humano

y, cualitativamente hablando, con cada ser humano en particular, sin
importar si ste cuenta con mucho o poco entendimiento. As, el hom
bre ms inteligente del mundo puede creer sin ningn problema (en
contra del entendimiento), y su notable inteligencia no ser obstculo
para l sino cuando en verdad haya experimentado tambin lo que
significa creer en contra del entendimiento. Scrates, cuya ignorancia,
tal como se expuso antes (Seccin II, Captulo II), guardaba una cierta
analoga con la fe (teniendo siempre en cuenta que, sin embargo, no
existe ninguna analoga con lo paradjico-religioso), no era un im
bcil porque se negase a arriesgar atisbos y averiguaciones respecto
a sto y aqullo; en cambio, l pretenda ser absolutamente ignoran
te. Por otro lado, tam poco concibi Scrates la idea de hacerse admirar
por su inteligencia superior, tras haber rechazado el vulgar conoci
miento humano, ni tam poco la de entablar relacin directa con los
humanos, ya que, en su ignorancia, haba roto esencialmente toda
com unicacin con ellos.
Los predicadores frecuentem ente se han relacionado con el
mundo impo, que se re de ellos, y esto es algo que, por otro lado, ellos
mismos buscan a fin de asegurarse que son iluminados - y el escarnio
del que son vctim as es signo de e llo - y enseguida tener el bene
ficio, a su vez, de lamentarse por la impiedad del mundo. C o n todo,
es siempre una dudosa dem ostracin de la impiedad del mundo el
hecho de que se burle del entusiasta, particularmente cuando ste
em pieza a hacerla de vidente, pues en ello realmente mustrase ri
dculo. Cierto es que en nuestra poca, donde impera tanta tolerancia
o indiferencia, no sera del todo imposible para un genuino cristiano
-q u e , riguroso consigo mismo, no trata de juzgar a los d em s- el
vivir en paz. Aunque, naturalmente, an llevara consigo el martirio:
creer en contra del entendimiento. Por el contrario, todo lo que es
pretencioso, especialmente cuando es incongruente consigo mismo,
resulta cmico.
Considerem os algunos pocos ejemplos tom ados de situaciones
insignificantes de la vida, pero al aplicarlos tengamos siempre en cuenta
la diferencia absoluta de que no existe analoga alguna con la esfera de
lo paradjico-religioso, y que, por tanto, la aplicacin, cuando se la
comprende, termina por ser una revocacin. Un hombre ordena su vida
568

de una especial manera, de un modo que, acorde con lo que de s mismo

conoce, con sus capacidades y defectos, resulte lo ms conveniente
para l y, en esa misma medida, lo ms cmodo. Por consiguiente, bien
puede suceder que este m odo de vida, y especialmente su sistemtica
realizacin, parezca a primera vista ridculo para otros que no tengan
la misma visin de vida. En caso de ser un hombre pretencioso, su
peculiar estilo de vida ser naturalmente aclamado al considerrsele
com o de ms elevado entendimiento, etc. Si, en cambio, se trata de
un hombre serio, ste escuchar calmadamente la perspectiva de su
vecino, y, por su manera de entablar conversacin, demostrar que
l mismo no deja de percibir a todas luces el elemento cm ico que su
propia perspectiva podra representar para un tercero - y enseguida se
volver tranquilamente a casa a proseguir con su propio estilo de vida,
concebido de acuerdo con el conocim iento que de s mismo posee.
Sucede lo mismo con el hombre que es genuinamente cristiano,
siempre que tengamos en cuenta que en esto no hay analoga posible.
Sin duda que tiene entendimiento (pues ciertamente ha de tenerlo a fin
de creer en contra del entendimiento), y puede utilizarlo en cualquiera
otra circunstancia y en sus relaciones con los dems (pues resulta
incoherente, por supuesto, el deseo de conversar con alguien carente
de una inteligencia superior cuando uno mismo pretende hacer uso de
ella, porque el conversar es expresin de lo universal, y la relacin entre
uno de elevado entendimiento con un hombre com n ser equivalen
te a aquella de un apstol o un maestro absoluto, mas no ser una
relacin entre iguales). Ser perfectamente capaz de comprender cada
objecin, e incluso podr formularlas tan bien com o cualquier otro,
pues en caso contrario, un entendimiento superior acaba por conver
tirse, de manera sospechosa, en una ambigua acumulacin de naderas
y sinsentidos. Es algo fcil evadirse de la penosa tarea de agudizar y
acrecentar el propio entendimiento, para practicar entonces una danza
de gran estilo, y defenderse en contra de toda objecin haciendo notar
y arguyendo que el propio es un entendimiento superior.* En conse
cuencia, el creyente cristiano tiene uso y posesin de entendimiento,

* Es por ello que antes qued establecido que es siempre una cosa grave eso de hacer
pasar por absurdo e incomprensible, algo que otra persona pudiese declarar como
sencillo de comprender.

569

vn 495

respeta lo universalmente humano, y no explica la negativa de alguien

para hacerse cristiano aludiendo a su falta de entendimiento, sino que,
en su relacin con el cristianismo, l cree en contra del entendimiento,

y en esto utiliza el entendimiento 375 - a fin de procurar y mantener

su creencia en contra del entendimiento. Por ende, no es que crea
sinsentidos en contra del entendimiento, lo cual sera de temer, pues
entonces el entendimiento notar penetrantemente que se trata de un
absurdo y, en consecuencia, le impedir creer en tal cosa; por el con
trario, l usa a tal grado su entendimiento que, gracias a l, se hace
consciente de la incomprensibilidad, y entonces se relaciona con l de
manera que puede creer en contra del entendimiento.
Una individualidad de carcter tico y entusiasta recurre al enten
dimiento para descubrir aquello ms dotado de sagacidad y abstenerse
entonces de hacerlo, pues aquello que por regla denominamos como
m uy sagaz pocas veces es algo noble. Pero incluso tal conducta (que es
en cierto sentido comparable con la del creyente, hecha la salvedad de
vii 496

que una comprensin de la aplicacin es una revocacin) es raramente

comprendida. Cuando uno mira a un hombre que con entusiasmo se
sacrifica a s mismo, que entusiastamente elige el esfuerzo en lugar del
confort, s, un esfuerzo que a cambio recibe solamente ingratitud y pr
dida, en lugar de la com odidad que es recompensada con admiracin
y ventaja -entonces ms de uno pensar en ello com o superficialidad,
esbozar una sonrisa, y quiz, com o gesto de gentileza, ir tan lejos
como para echarle una mano al pobre infeliz y hacerle ver aquello
que sera lo ms inteligente, si bien lo nico que lograr con eso ser
ayudarlo para que eche ste un pequeo e irnico vistazo dentro del
alma de su consejero. Esta clase de consejos se hallan enraizados no
tanto en la falta de entendimiento, sino en la carencia de entusiasmo.
Por ende, el eticista entusiasta no se detiene ni por la objecin ni por
la burla. M ucho antes de que eso le pase, l ya se ha hecho consciente
de que tales cosas probablemente le pasarn. M ejor que nadie podr l
comprender lo cm ico de su esfuerzo, y una vez que haya hecho eso,
tomar serenamente la decisin de emplear su entendimiento para
descubrir aquello mayormente sagaz, a fin de eludirlo. La anterior
analoga no es directa, ya que para un entusiasta semejante su relacin
en contra del entendimiento no implica dolor. Tan slo rompe con la
sagaz insignificancia, pues su entusiasta accin no deja de ser una
570

com prensin de lo infinito. En l no hay rompimiento, ni tam poco el

dolor propio del rompimiento. Pero un creyente que cree, es decir, que
cree en contra del entendimiento,* se toma m uy en serio el secreto de
la fe y no flirtea con el entendimiento, sino que es consciente de que la
curiosa inclinacin al atisbo implica infidelidad y traicin a su deber.
El aspecto dialctico de la cuestin exige pasin del pensamiento
- n o el deseo de comprender, sino el comprender lo que significa rom
per de este modo con la comprensin, el pensamiento y la inmanencia,
esto a fin de perder el ltimo bastin de la inmanencia, la eternidad que
se remonta, y tambin para existir situndose al borde de la existencia,
es decir, en virtud del absurdo.
Tal com o se ha dicho previamente, era precisamente esta dialc
tica el objeto de discusin de Migajas. Procurar ahora ser ms breve,
y, en lo concerniente a aquellasmigajas, intentar resumirlas con la
mayor claridad posible.

La contradiccin dialctica que es la ruptura:

esperar una felicid ad eterna en el tiempo
a travs de una relacin con otra cosa en el tiempo
I
I

La existencia es paradjicamente destacada en esta contradiccin, y la

distincin entre el aqu y el ms all queda absolutamente determ i
nada por el nfasis paradjico de la existencia, toda vez que lo eterno
m ismo ha devenido existente en un instante del tiempo. Tngase
siempre en cuenta que mi propsito no es explicar la cuestin, sino
tan slo presentarla.
La interpretacin del binomio aqu y ms all resulta decisiva
para toda com unicacin existencial. El pensamiento especulativo la
anula absolutamente (es un m odo de expresar el principio de no con
tradiccin) en el ser puro; esta anulacin, por su parte, deja ver que el
* La fe pertenece por esencia a la esfera de lo paradjico-religioso, justo como hemos
subrayado constantemente (vase, entre otros sitios, la Seccin n, Captulos n y m).
Cualquier otro tipo de fe es meramente una analoga que no es tal, una analoga que
puede ser til para adquirir conciencia pero nada ms, y cuya comprensin es, por lo
tanto, una revocacin.

571

VII 497

pensamiento especulativo no es una com unicacin existencial, lo que

torna sospechosa a la especulacin cuando sta pretende explicar la
existencia. La Religiosidad A que, si bien no es especulacin, a pesar
de todo es especulativa, reflexiona sobre esta distincin al reflexio
nar sobre la existencia; ahora bien, incluso la decisiva categora de
la conciencia de la culpa sigue estando dentro de la inmanencia. Lo
paradjico-religioso define absolutamente la distincin al poner n
fasis paradjicamente en la existencia. En otras palabras: dado que lo
eterno ha devenido existente en un instante del tiempo, el individuo >
existente, que existe en el tiempo, no llega a relacionarse con lo eterno
ni a recogerse a s mismo en esta relacin (esto sera ), sino que, en
el tiempo, llega a relacionarse con lo eterno en el tiempo. En conse
cuencia, la relacin est dentro del tiempo, relacin sta que corre en
direccin contraria a todo pensamiento, ya sea que se reflexione sobre
el individuo o sobre Dios.
La interpretacin del binomio aqu y ms all es fundamental
mente la interpretacin del existir, y alrededor de esto se renen las
otras distinciones, siempre que tengamos en cuenta que el cristianismo
no es una doctrina, sino una comunicacin existencial. El pensamiento
especulativo hace abstraccin de la existencia; para la especulacin
existir se convierte en haber existido (algo pasado); la existencia es
un elemento que se anula y desvanece en el ser puro de lo eterno. La
especulacin, en tanto que abstraccin, nunca puede hacerse contem
pornea con la existencia y, por consiguiente, no puede comprender
a la existencia en tanto que existencia, sino slo una vez que ya ha
pasado. Es por eso que la especulacin se abstiene inteligentemente
de la tica, y es tambin por ello que queda en ridculo cuando realiza
tentativas en ese sentido. La Religiosidad A pone el acento en el existir
en tanto que realidad, y la eternidad, que sigue siendo el fundamento
de todo en la subyacente inmanencia, se desvanece de tal suerte que
v ii

498

lo positivo se hace reconocible por lo negativo. Para la especulacin,

la existencia ha desaparecido y nicam ente el ser puro subsiste;
para la Religiosidad A , nada existe ms que la realidad de la existencia,
aunque la eternidad, justo por eso, queda continuamente oculta y como
oculta est presente. Lo paradjico-religioso afirma de m odo absoluto
la contradiccin entre la existencia y lo eterno, pues el hecho de que
lo eterno est presente en un instante especfico del tiempo, expresa
572

justamente que la existencia es abandonada por la oculta inmanencia

de lo eterno. En la Religiosidad A, lo eterno es ubique et nusquam [en
todas y ninguna parte], pero oculto por la realidad de la existencia;
en lo paradjico-religioso, lo eterno est presente en un punto espe
cfico, y esto es la ruptura con la inmanencia.
En la Seccin n, Captulo n, se expuso aquello que nuestra poca
ha olvidado, algo que es responsable del malentendido del pensamiento
especulativo respecto al cristianismo, y es lo siguiente: aquello que
significa existir y lo que significa interioridad. Lo religioso, sin duda,
es la interioridad existente, y en la medida en que se profundiza en
esta cualidad as tambin la religiosidad se enaltece, alcanzando su
ltimogrado en lo paradjico-religioso.
Toda interpretacin sobre la existencia se clasifica de acuerdo
con la cualidad de la interiorizacin dialctica del individuo. Partien
do com o supuesto de aquello que ha sido desarrollado sobre el par
ticular en la presente obra, me limitar ahora a repetir y sealar que en
este punto, naturalmente, lo especulativo no juega papel alguno, dado
que, siendo algo abstracto y objetivo, es indiferente con relacin a la
categora del individuo subjetivo existente, y limtase, como mximo,
a lidiar slo con la humanidad pura. La com unicacin existencial,
no obstante, entiende algo distinto por unum [uno] cuando se dice
unum noris, omnes [si conoces lo uno, lo conoces todo], y cuando se
dice concete a ti mism o 376 entiende algo diferente por ti m ismo
es decir, entiende por ello que se habla de un hombre real, y con eso
quiere decir que la com unicacin existencial no se preocupa de las
anecdticas diferencias entre Fulano, M engano y Zutano.
Si de suyo carece el individuo de dialctica y si su dialctica
hllase fuera de l, nos topam os entonces con la concepcin esttica.
Si el individuo est volcado hacia su interior de manera dialctica en
la auto-afirmacin, y esto de m odo que su razn ltima no deviene
dialctica en s misma, toda vez que el yo subyacente se emplea para
superarse y afirmarse a s mismo, entonces tenem os la concepcin
tica. Si definimos al individuo com o volcado dialcticamente hacia
su interior en la aniquilacin de s mismo ante Dios, entonces tenemos
la Religiosidad A. Si el individuo es paradjicamente dialctico, si es
anulado todo despojo de su original inmanencia, y se rompe con toda
conexin, y el individuo sitase al borde de la existencia, encontramos
573

v ii

499

entonces lo paradjico-religioso. Esta interioridad paradjica es la ms

grande posible, pues incluso la mayor categora dialctica, si an est
dentro de la inmanencia guarda, por as decirlo, una posibilidad de
evasin y escape, una posibilidad de retirarse hacia la eternidad que le
subyace; es com o si no todo estuviera realmente en riesgo. En cambio,
la ruptura hace que la interioridad sea la ms grande posible.*
Por su parte, las varias com unicaciones existenciales clasif canse
segn la interpretacin del existir. (En su carcter de abstracto y objeti
vo, el pensamiento especulativo descarta completamente a la existencia
y la interioridad, y con ello representa el ms grande malentendido
del cristianismo, ya que ste, en efecto, acenta paradjicamente el
existir.) La inmediatez y lo esttico no encuentran contradiccin alguna
en el existir; una cosa es el existir, y otra muy distinta la contradiccin,
la cual viene de fuera. Lo tico s encuentra la contradiccin, aunque
lo hace dentro de la afirmacin de s. La Religiosidad A entiende la
contradiccin com o el sufrimiento de la aniquilacin de s, aunque
esto siempre dentro de la inmanencia; sin embargo, cuando se subra
ya ticamente el existir, esto impide que el existente perm anezca de
modo abstracto en la inmanencia, o que, al devenir abstracto, pretenda
mantenerse en la inmanencia. Lo paradjico-religioso rompe con la
inmanencia y hace del existir la contradiccin absoluta - y a no dentro
de la inmanencia, sino en oposicin a la inmanencia. No existe ningn
parentesco inmanente entre lo temporal y lo eterno, pues lo eterno en s
mismo ha penetrado en el tiempo y quiere fundar ah su parentesco.
N o t a . Comprese lo anterior con los primeros dos captulos de Migajas concernientes

al aprendizaje de la verdad, el instante, y Dios en el tiempo en tanto que maestro. En la

concepcin esttica, uno es maestro y otro es discpulo. Religiosamente, no hay ni maestro
ni discpulo (el maestro es slo la ocasin, vase Migajas), desde la perspectiva eterna,
cada individuo tiene por esencia la misma estructura que los dems, y por esencia se
relaciona con lo eterno; el maestro humano representa una efmera transicin. Desde el
punto de vista paradjico-religioso, el maestro es Dios en el tiempo, y el discpulo es una
creacin nueva (Dios, en tanto que maestro en el tiempo, proporciona la condicin
vase Migajas). Dentro de lo paradjico-religioso, la Religiosidad A mantiene su validez
en la relacin entre personas. De este modo, cuando un cristiano (que paradjicamente
es un seguidor de Dios en el tiempo, es decir, es una creacin nueva) dentro del cristia-

* De acuerdo con el anterior esquema, uno ser capaz de orientarse por s solo y de ob
servar nicamente las categoras, sin que para ello sea inconveniente el que alguno, en un
esttico discurso, haga uso del nombre de Cristo y de toda la terminologa cristiana.

574

nismo vulvese al mismo tiempo seguidor de tal o cual doctrina, arroja esto la indirecta
sospecha de que todo su cristianismo bien podra ser un galimatas esttico.
La cuestin de la que hemos hablado constantemente es la siguiente: cmo puede
darse un punto de partida histrico, etc. En la Religiosidad A no hay punto de partida
histrico. nicamente en el dominio de lo temporal es que el individuo descubre que
debe presuponerse a s mismo como eterno. As, el instante en el tiempo es eo ipso de
vorado por lo eterno. En el tiempo, el individuo reflexiona sobre su ser eterno. Esta con
tradiccin presntase solamente dentro de la inmanencia. Algo distinto ocurre cuando
lo histrico queda fuera y se le deja fuera, y el individuo, que no era eterno, se hace
ahora eterno y, en consecuencia, reflexiona ya no sobre lo que es, sino que se convierte
en aquello que no era, y, ntese bien, se convierte en algo cuya dialctica consiste en
que tan pronto como es debi ya haber sido, ya que sa es la dialctica de lo eterno.
Aquello que resulta incomprensible para todo pensamiento es que uno pueda hacerse
eterno, pese a que antes no se era eterno.
En A, la existencia -m i existencia-, es un momento dentro de mi conciencia eterna
(el momento que es, ntese bien, no el momento que ha sido, ya que esto ltimo es una
volatilizacin del pensamiento especulativo), y, en consecuencia, es algo inferior que
me impide ser aquello infinitamente superior que yo mismo soy. En B, por el contrario,
la existencia, pese a ser algo muy insignificante, se convierte -e n virtud del nfasis
paradjico- en algo tan elevado que es a partir de la existencia misma que yo me hago
eterno, de suerte que la existencia engendra de s una cualidad que es infinitamente
superior a la existencia misma.

2
La contradiccin dialctica que consiste en que una felicidad
eterna estfundada en la relacin con algo histrico
Para el pensamiento es verdadero que lo eterno es superior a cualquier
cosa histrica, ya que es el fundamento. En la religiosidad de la inma
nencia, por tanto, el individuo no funda su relacin con lo eterno en su
existencia temporal; en cambio, en la dialctica de la interiorizacin,
la relacin del individuo con lo eterno establece que l transforma su
existencia de acuerdo con la relacin y expresa la relacin a travs de
la transformacin.
La confusin del pensamiento especulativo, lo mismo aqu que
en todas partes, consiste en que se pierde a s mismo en el ser puro.
Las visiones de vida irreligiosas e inmorales reducen la existencia a
nada, a un sinsentido. La Religiosidad A intensifica la existencia al
mximo (fuera de la esfera de lo paradjico-religioso); sin embargo, no
funda la relacin con una felicidad eterna sobre el propio existir, sino
que tiene a la relacin con una felicidad eterna com o el fundamento
575

vu

500

para la transformacin de la existencia. El cm o de la existencia del

individuo es fruto de la relacin con lo eterno, no al revs, y es por
ello que se gana infinitamente ms de lo que se ha invertido.
v ii

501

Aqu, no obstante, la contradiccin dialctica consiste esencial

mente en que lo histrico encuntrase en segundo lugar. En otras
palabras, puede decirse que todo conocimiento y aprendizaje histrico,
aun en su punto mximo, es meramente una aproximacin. La contra
diccin reside en basar la propia felicidad eterna en una aproximacin,
lo cual slo puede hacerse cuando no se posee la cualidad de lo eterno
en uno mismo (algo que, a su vez, no puede pensarse de mejor forma
que cuando uno lo ha concebido; por consiguiente, Dios debe poner
la condicin); es por tal motivo que esto resulta congruente con el
nfasis paradjico de la existencia.
En cuanto a lo histrico toda erudicin y todo conocimiento sern
a lo sumo una aproximacin, incluso con relacin al conocim iento del
individuo acerca de su propia actividad histrica en un sentido externo.
Esto se debe, en parte, a la imposibilidad de identificarse absolutamente
con lo objetivo y, por otro lado, al hecho de que todo lo histrico, en
tanto que debe ser conocido, es eo ipso algo pasado y tiene la idealidad
del recuerdo. En la Seccin II, Captulo 3, se sugiere la tesis de que la
realidad tica del individuo es la nica realidad, pero la realidad tica
no es la actividad histrica y externa del individuo. Q ue mi intencin
era sta o aqulla, es algo que puedo saber absolutamente en toda la
eternidad, porque eso es una expresin de lo eterno dentro de m, es
mi yo; en cambio, la externa actividad histrica del momento siguiente
no puede alcanzarse sino aproximando [por aproximacin].
El historiador busca lograr la mayor certeza posible, y con esto
no incurre en ninguna contradiccin, pues lo suyo no es pasin; a
lo sumo experimentar la pasin objetiva propia de la investigacin
del erudito, pero esto no es pasin subjetiva. En tanto que erudito,
pertenece a una empresa ms grande que se persigue de generacin
en generacin; en un sentido objetivo y cientfico, lo im portante para
l consistir siempre en lograr la mayor certeza posible; no obstante,
en un sentido subjetivo, eso carece de importancia. Si, por ejemplo,
de repente se convirtiera en una cuestin personal de honor (lo cual
representa un defecto en el erudito) el lograr una certeza absoluta sobre
esto o aquello, entonces descubrira, sobrecogido por una Nmesis
576

justiciera, que todo conocim iento histrico es slo una aproximacin.

Esto no m erma la investigacin histrica, sino que ilustra la contradic
cin de poner la ms extrema pasin de la subjetividad en relacin con
algo histrico, y esto es la contradiccin dialctica de la cuestin, mis
ma que no trata sobre alguna pasin ilegtima cualquiera, sino sobre
la pasin ms profunda de todas. El filsofo busca penetrar la realidad
histrica con el pensamiento; objetivamente se consagra a esta tarea,
y en la medida en que avanza, el detalle histrico va perdiendo im por
tancia para l. Aqu, nuevamente, no hay contradiccin.
La contradiccin aparece slo cuando el individuo subjetivo, en
la cspide de su pasin subjetiva (en su preocupacin por la felicidad
eterna), debe fundar esto en algo histrico, lo cual sigue siendo, a lo
sumo, una aproximacin. El investigador prosigue con su vida tran
quilamente. Aquello que le ocupa en un sentido objetivo y cientfico
no influye de ningn m odo en su ser subjetivo y en su existencia. Si
considerramos que alguien con pasin subjetiva tuviera que renun
ciar a ella por algn motivo, la contradiccin desaparecera. Pero
exigir la ms grande pasin subjetiva, al punto de odiar al padre y a
la madre ,377 y luego tener que poner esto en conexin con algo his
trico que a lo sumo puede ser meramente una aproximacin -e so
es la contradiccin. Y esta contradiccin, a su vez, representa una
nueva expresin para el nfasis paradjico de la existencia, pues si
quedara en el individuo existente algn dejo de inmanencia, un resto
cualquiera de una cualidad eterna, entonces esto no podra hacerse. El
existente tiene que haber perdido la continuidad consigo mismo, tiene
que haberse convertido en alguien ms (no distinto a s mismo dentro
de s mismo), y ahora, al recibir la condicin necesaria de Dios, se
transforma en una creacin nueva .378 La contradiccin reside en el
hecho de que volverse cristiano empieza con el milagro de la creacin,
que esto sucede con alguien que ya ha sido creado, y que, no obstante,
el cristianismo se anuncia a todos los hombres, los cuales han de ser
considerados com o no existentes, ya que el milagro a travs del cual
vienen a la existencia debe introducirse com o algo real, o bien como
la expresin de la ruptura con la inmanencia y la oposicin, ruptura
que vuelve absolutamente paradjica la pasin de la fe, siempre que se
exista dentro de la fe, es decir, por toda la vida; y es que, en efecto, uno
funda continuamente su propia felicidad eterna sobre algo histrico.
577

v ii

502

Para el hombre que vive en la mayor pasin posible, que vive an

gustiado por su felicidad eterna, es o debe ser de inters la cuestin de
saber si esto o aqullo ha existido; debe interesarse en el ms mnimo
detalle; y, con todo, no puede lograr ms que una aproximacin, y se
encuentra absolutamente en la contradiccin. Supongamos que la his
toricidad del cristianismo es verdadera -a u n si todos los historiadores
del mundo se reunieran a investigar y a establecer certezas, a pesar de
todo no podra lograrse ms que una aproximacin. Por tanto, en un
sentido histrico, no hay nada que objetar; sin embargo, la dificultad
es otra. sta surge cuando la pasin subjetiva tiene que ponerse en
conexin con algo histrico, y el deber consiste en no renunciar a
esta pasin subjetiva. Si una mujer enamorada escuchase de segunda
mano la certera afirmacin de que su amado, quien ya ha muerto y
v ii 503

de cuyos labios nunca escuch ella una declaracin amorosa, haba

confesado su amor por ella: de bien poco servira que el o los testigos
fueran de la mayor confiabilidad, de nada valdra que el asunto fuera
de tal transparencia que un historiador y un sutil y escptico abogado
dijeran: estamos seguros - la enamorada percibira prontamente el
equvoco, y no sera precisamente un halago para la mujer si sta no
se diese cuenta, pues la objetividad no es un ttulo honroso para el
que ama. Si alguno descubriese, mediante docum entos histricos, la
absoluta certeza de que es un hijo legtimo o natural, y toda su pa
sin estuviese concentrada en esta personal cuestin de honor, y las
circunstancias fueran tales que no hubiera corte alguna ni tam poco
ningn otro m edio legal adecuado para resolver y poner punto final a
la cuestin, gracias a lo cual pudiera l encontrar reposo -m e pregun
to si podra encontrar una certeza que satisficiese a su pasin, incluso
si esta certeza fuera bastante para el ms sutil de los abogados y para
el hombre objetivo. C on todo, la mujer enamorada y el hombre pre
ocupado por su honor, sin duda se esforzaran por dejar esta pasin y
encontrar reposo en lo eterno, lo cual aporta mayor bendicin que el
ms legtimo de los nacimientos y el especial gozo del enamoramien
to, independientemente de si fue o no correspondido. Sin embargo,
la preocupacin por su felicidad eterna es algo a lo que l no puede
renunciar, pues no hay nada ms eterno en lo cual pueda encontrar
consuelo, y, a pesar de eso, l debe fundar su felicidad eterna en algo
histrico, cuyo conocim iento, a lo sumo, es una aproximacin.
578

N o t a . Vase Migajas, Captulos m , iv , \,passim. La concepcin objetiva del cristianis

mo es responsable del aberrante error que consiste en afirmar que, llegando a conocer
objetivamente lo que es el cristianismo (en el mismo sentido en que un erudito, inves
tigador o sabio adquiere conocimiento o instruccin a travs de sus investigaciones),
uno se hace un cristiano (que funda su felicidad sobre la relacin con este conocimiento
histrico). Con esto se hace a un lado la dificultad misma, o se reconoce aquello que en
el fondo admiten las teoras bblicas y la Iglesia, es decir, que, en cierto sentido, todos
somos cristianos, en el sentido en que se entiende cristianos Y ahora (pues cuando nos
volvimos cristianos no era necesario) debemos aprender lo que realmente es el cristia
nismo (sin duda para dejar de ser cristianos, algo que uno logra con tanta facilidad que
ni siquiera hace falta saber lo que es el cristianismo, en otras palabras, para dejar de ser
cristianos y convertirnos en eruditos). La dificultad (que, ntese bien, es esencialmente
la misma en cada generacin, de modo que, tanto hoy como en el ao de 1700 , etc.,
resulta tan difcil volverse cristiano como lo fue para la primera generacin, y como lo
ha sido para toda generacin en la que ha sido introducido el cristianismo en un pas)
consiste en que, en el inters por la propia felicidad eterna, uno aspire subjetivamente
al conocimiento de lo histrico; y cualquiera que no tenga esta suprema pasin subjetiva
no ser un cristiano, pues, como se ha dicho en otra parte, un cristiano objetivo es lo
mismo que un pagano.
Lo siguiente puede decirse respecto a la Religiosidad A: poco importa si la historia
del mundo data de hace 6000 aos, eso no tiene nada que ver con la felicidad del sujeto
existente, ya que, a final de cuentas, l reposa en la conciencia de la eternidad.
Desde una visin objetiva, en modo alguno resulta ms difcil saber lo que es el
cristianismo que saber lo que es el Islam o cualquier otro fenmeno histrico, hecha la
salvedad de que el cristianismo no es algo meramente histrico; mas la dificultad radica
en el hacerse cristiano, pues todo cristiano lo es tan slo en tanto que es clavado a la
paradoja que consiste en fundar su felicidad eterna en la relacin con algo histrico.
El hecho de transformar especulativamente al cristianismo en una historia eterna, de
convertir al Dios en el tiempo en un eterno devenir de la deidad, etc., nada es sino
evasin y juego de palabras. Una vez ms: la dificultad consiste en que no puedo llegar
a conocer algo histrico de forma que yo (que en un sentido objetivo bien podra con
tentarme con la informacin), subjetivamente, pueda fundar sobre eso una felicidad
eterna, no la felicidad de otro, sino la ma -e s decir, de modo que pueda pensar esto. Si
as procediera, estara rompiendo con todo pensamiento, en cuyo caso no sera yo tan
loco como para querer comprender, toda vez que si algo he de entender nada puede
ser sino algo que va en contra de todo pensamiento.

579

v il 504

3
La contradiccin dialctica de que lo histrico aqu considerado
no es algo histrico en sentido ordinario, sino que ms bien consiste
en aquello que puede volverse histrico slo en contra
de su naturaleza, y, en consecuencia, en virtud del absurdo
Lo histrico es que Dios, lo eterno, ha venido a la existencia en un
m om ento especfico en el tiempo com o ser humano individual. En
este caso, la particular propiedad de lo histrico, el hecho de que no es
algo histrico en sentido ordinario, sino que ha llegado a ser histrico
slo en contra de su naturaleza, ha permitido al pensamiento especu
lativo sumirse en una agradable ilusin. U n fenmeno histrico, histrico-eterno, com o ellos dicen, bien puede comprenderse, claro est,
e incluso comprenderse de m odo eterno. Gracias por el clmax; tiene
ste la particularidad de ir en retroceso, pues comprender al modo
eterno es precisamente lo ms fcil, siempre que no nos incom ode el
que se trate de un malentendido. Si la contradiccin ha de fundar una
felicidad eterna;en la relacin con algo histrico, entonces, natural
mente, la contradiccin no puede quedar anulada, pues lo histrico a
lo que nos referimos est constituido por una contradiccin, siempre
que tengamos en claro que es algo histrico. Y si no tenem os esto en
claro, lo cierto es que lo eterno no se vuelve histrico, e incluso si
no tuviramos que tener esto en claro, de cualquier forma el clmax
acabara por volverse ridculo, pues si ha de haber clmax, tendr que
hacerse en retroceso.
A lgo histrico-eterno es un juego de palabras y equivale a trans
formar a la historia en un mito, aun cuando en el mismo pargrafo
se luche en contra de la tendencia a hacer mitos. En lugar de tener
v ii

505

conciencia de que hay dos contradicciones dialcticas - la primera, que

es fundar la propia felicidad eterna en la relacin con algo histrico,
y la segunda, que este fenmeno histrico est construido de forma
contraria a todo pensam iento-, uno omite la primera y volatiliza la
segunda. Un ser humano es eterno segn su propia capacidad, y se
hace consciente de ello en el tiempo: sta es la contradiccin dentro
de la inmanencia. Pero el hecho de que lo eterno, en virtud de su
propia naturaleza, adquiera existencia en el tiempo, nazca, crezca y
muera, representa una ruptura con todo pensamiento. Si, a pesar de
580

ello, este venir a la existencia de lo eterno en el tiempo se interpreta

com o un eterno venir a la existencia, entonces la Religiosidad B que
da abolida, toda teologa es antropologa ,379 el cristianismo deja de
ser una com unicacin existencial para convertirse en una ingeniosa
doctrina m etafsica dirigida a profesores, y la Religiosidad A se reviste
de un ornamento esttico-m etafsico que, en lo que concierne a las
categoras, no hace ni deshace.
Com parem os esto con los captulos iv y v de Migajas, donde se
subraya la peculiar dialctica de lo paradjico-histrico. El motivo por
el que se anula la diferencia entre el discpulo de primera mano y el
discpulo de segunda mano es que, respecto a la paradoja y al absurdo,
todos guardamos la misma cercana. Consltese en la presente obra
el Captulo n de la Seccin n.

N o t a . Esto es lo paradjico-religioso, la esfera de la fe. Todo esto puede creerse en

contra del entendimiento. Si alguno presume de entender esto puede estar seguro
de que lo malentiende. El hombre que entiende esto directamente (en lugar de entender
que no puede entenderse), estar confundiendo el cristianismo con alguna analoga del
paganismo (analoga ilusoria con la realidad efectiva), o lo estar confundiendo con la
posibilidad que subyace a todas las analogas ilusorias del paganismo (las que no consi
deran la esencial invisibilidad de Dios como el supremo trmino medio dialctico, sino
que se dejan engaar por el reconocimiento esttico e inmediato; vase el Apndice
del Captulo II de la Seccin n). O estar confundiendo el cristianismo con algo que ha
nacido en el corazn del hombre,380 es decir, en el corazn de la humanidad; lo estar
confundiendo con la idea de la naturaleza humana, olvidando la diferencia cualitativa
que enfatiza el punto de partida absolutamente distinto entre aquello que viene de Dios y
aquello que viene del hombre. En lugar de utilizar la analoga para definir la paradoja (la
novedad del cristianismo no es una novedad directa, y es justo por esto que es paradjica;
cfr. con lo dicho ms arriba), recurre a ella para revocarla equivocadamente, lo que,
sin embargo, no es ms que una analoga del engao cuyo uso, por tanto, representa la
revocacin de la analoga, no de la paradoja. En su malentendido estar comprendiendo
al cristianismo como posibilidad, olvidando que aquello que es posible en el fantasioso
dominio de la posibilidad, que aquello que es posible para la ilusin y aquello que es
posible en el fantstico reino del ser puro (y en todo discurso especulativo sobre el
eterno devenir de lo divino, es de elemental relevancia el cambio de escena al plano
de la posibilidad), cuando se encuentra en el plano real, debe por fuerza convertirse
en paradoja absoluta. En su malentendido estar olvidando que el entendimiento tiene
su lugar ah donde la posibilidad es superior que la realidad; mientras que aqu, donde
sucede justo lo contrario, la realidad es lo superior, la paradoja, porque el cristianismo
en tanto que propuesta no es dif cil de entender -lo d ifcily lo p arad jico e sq u e se trata
de algo real. De este modo, se mostr en la Seccin n, Captulo m, que la fe constituye
una esfera totalmente nica, y que paradjicamente, desde un punto de vista metafsico
y esttico, hace hincapi en la realidad, y que, paradjicamente desde un punto de vista

581

v il

506

V II

507

tico, pondera la realidad de otra persona y no la de uno mismo. Cuando tratamos con
lo paradjico-religioso, resulta un tanto sospechosa la categora del poeta religioso, y
esto se debe a que en un sentido esttico la posibilidad es superior a la realidad, y lo
potico consiste precisamente en la idealidad de la intuicin imaginativa. Es por ello que
no en pocas ocasiones nos topamos con cnticos que, si bien resultan conmovedores,
infantiles y poticos en virtud de un matiz imaginativo que raya en lo fantstico, sin
embargo no pueden ser cristianos si los consideramos desde la categora. A travs de
aquello que tan encantador mustrase bajo la luz potica -e l cielo azul y el repicar
de las cam panas-, semejantes cnticos fomentan la tendencia al mito de mejor forma
que cualquier ateo, ya que ste afirma que el cristianismo es mito, mientras que el poeta
ingenuamente ortodoxo se horroriza ante tal declaracin y sostiene la realidad histri
ca del cristianismo - a travs de fantsticos versos. El hombre que comprende la paradoja
(en el sentido de comprenderla directamente), olvida en su malentendido que aquello
que alguna vez, en la decisiva pasin de la fe, se apropi como paradoja absoluta (no en
tanto que paradoja relativa, pues en ese caso la apropiacin ya no sera fruto de la fe),
es decir, como aquello que absolutamente distinguase de sus propios pensamientos,
nunca puede corresponderse con sus propios pensamientos (en un sentido directo), sin
que con ello se transforme la fe en ilusin. Si de cualquier modo lo hace, ms adelante
se dar cuenta de que esta creencia absoluta que pareca no corresponderse con sus
pensamientos, era en realidad una ilusin. En la fe, por el contrario, l puede mantener
perfectamente su relacin con la paradoja absoluta. Pero en el interior de la esfera de la
fe nunca podr darse la ocasin de que l entienda la paradoja (en un sentido directo),
pues esto llegase a ocurrir, toda la esfera de la fe se desvanecera en el malentendido.
La realidad, es decir, el hecho de que tal o cual cosa haya realmente sucedido, es el
objeto de la fe y, sin embargo, no es algo que venga del pensamiento de un hombre o
de la humanidad, pues en ese caso el pensamiento sera a lo sumo posibilidad, pero la
posibilidad como comprensin es precisamente la comprensin por la que se lleva a
cabo el retroceso con el que cesa la fe. El hombre que comprende la paradoja olvida en
su malentendido que el cristianismo es la paradoja absoluta (as como su novedad es
la novedad paradjica), justamente porque destruye una posibilidad (las analogas del
paganismo, el eterno devenir de lo divino) en tanto que ilusin y la convierte en realidad.
Y esto es precisamente la paradoja - n o lo extrao y lo inusual en un sentido directo
(esttico), sino aquello que en apariencia es familiar y, al mismo tiempo, absolutamente
ajeno, lo que, en tanto realidad, convierte lo aparente en engao. El hombre que com
prende la paradoja olvida que a travs del entendimiento (la posibilidad) se retorna a lo
antiguo y se pierde el cristianismo. En el fantasioso plano de la posibilidad, Dios bien
puede en la imaginacin fundirse con la humanidad, pero el fundirse realmente con un
ser humano individual es precisamente la paradoja.
Pero confundir e ir ms lejos al andar en retroceso, o condenar y arrojar juicios en
defensa del cristianismo, cuando uno mismo recurre a las categoras del malentendido
en voz alta y con aires de importancia, es una tarea mucho ms sencilla que atenerse a
la rigurosa dieta dialctica, y por lo regular es mejor recompensada -siem pre que uno
considere esto como una recompensa (y no como una alarmante nota bene [aviso])
el ganar seguidores, y siempre que uno considere como recompensa (y no como una
alarmante nota bene) el haberse contentado con la demanda de los tiempos.

582

A P N D IC E A B
E l E F E C T O R E T R O A C T I V O DE LO D IA L C T I C O
SOBRE EL PAT H O S P R O D U C E U N PAT H O S IN T E N S IF I C A D O .
L O S M O M E N T O S C O N T E M P O R N E O S DE ESTE PAT H O S

La religiosidad que no tiene ninguna dialctica fuera de s, a saber A,

que en el individuo es la propia transformacin pattica de la existen
cia (no la paradjica transformacin de la existencia en virtud de la
fe a travs de la relacin con algo histrico), se halla orientada hacia
lo puramente humano, y esto de tal suerte que uno ha de admitir que
todo ser humano, visto esencialmente, participa de esta felicidad eterna
y finalmente deviene l mismo eternamente feliz. La diferencia entre
el hombre religioso y el hombre que no transforma religiosamente
su existencia, acaba por convertirse en una distincin humorstica:
esta consiste en que, mientras el hombre religioso consagra su vida
entera a hacerse consciente de la relacin con una felicidad eterna y
al otro le tiene esto sin cuidado (tngase en cuenta, sin embargo, que
el hombre religioso encuentra satisfaccin dentro de s y que, en su
interiorizacin, no pierde el tiempo en intiles lamentos sobre cmo
el resto de las personas consiguen con suma facilidad aquello que l
busca con grandes dificultades y esfuerzos), visto desde una perspec
tiva eterna, ambos avanzan la misma distancia. Reside aqu el humor
de la simpata, y la seriedad consiste en que el hombre religioso no
se deja perturbar por las comparaciones con el resto de las personas.
En la Religiosidad^, por tanto, perm anece la constante posibilidad de
arrastrar la existencia de vuelta a la eternidad que le subyace.
La Religiosidad B tiende al aislamiento y a la separacin, es
polmica. Slo bajo esta condicin yo logro mi bienaventuranza, y al
ligarme absolutamente a aqulla, excluyo en consecuencia a todos los
dems. Esto es, en el pathos comn, el mpetu del particularismo. Todo
cristiano posee el pathos como el de la Religiosidad A y ms adelante
este pathos de la separacin. La separacin le da al cristianismo una
cierta semejanza con el hombre que es feliz gracias a un trato preferencial, y si un cristiano lo interpreta egostamente de esta manera, nos
topamos entonces con la desesperada arrogancia de la predestinacin.
El hombre feliz, por esencia, no puede simpatizar con los otros que
carecen o son incapaces de lograr este trato preferencial. Por ende, el
583

vn

508

hombre feliz debe permanecer ignorante de la existencia de los otros, o

bien, si es consciente de ella, debe por fuerza hacerse infeliz. El hecho
de fundar su felicidad eterna en algo histrico significa que la buena
fortuna del cristiano es reconocible por el sufrimiento, justo como la
categora religiosa de ser el elegido de Dios representa lo ms parad
jicam ente opuesto a ser un favorito de la fortuna, porque el elegido no
es un hombre infeliz, aunque tam poco es feliz en un sentido inmediato
-n o , esto es algo tan complicado de entender que, para cualquiera que
no sea el elegido, seguramente ser motivo de desesperacin. Es por
ello que la idea de ser un elegido que, por ejemplo, desea en un sentido
esttico encontrarse en el lugar de un apstol, resulta tan repulsiva.
La felicidad ligada a una condicin histrica excluye a todos aquellos
que se encuentran fuera de la condicin, y entre stos hllanse las
incontables personas que son excluidas, no por culpa suya, sino por
la accidental circunstancia de que el cristianismo an no les ha sido
predicado.
Definido ms precisamente, el pathos intensificado es:
a. La conciencia del pecado* Esta conciencia es la expresin para la
transformacin paradjica de la existencia. El pecado es el nuevo plano
de la existencia. Cuando decim os existir [existere], por lo regular
esto significa que, al venir a la existencia, el individuo existe [er til] de
hecho y est en devenir; ahora significa que, al venir a la existencia, l
se convierte en pecador. Existir, por lo comn, no es un predicado
ms determinante, sino que es la forma de todos los predicados que s
son determinantes; uno no se convierte en algo" [cualitativo] al venir
a la existencia, pero ahora venir a la existencia equivale a convertirse
en pecador. En la totalidad de la conciencia de la culpa la existencia
se afirma a s misma tanto com o es posible dentro de la inmanencia,
pero la conciencia del pecado es la ruptura. A l venir a la existencia, el
individuo se transforma en otra persona, o bien, en el instante en que
est a punto de venir a la existencia, se transforma en otra persona al
venir a la existencia, pues de otro modo la categora del pecado estara

* Comprese esto con lo que se dijo sobre la conciencia de la culpa en A, 3 . Vase

tambin la Seccin n. Captulo n.

584

situada dentro de la inmanencia. El individuo no es un pecador desde

la eternidad. Cuando el ser puesto eternamente, que mediante el na
cim iento viene a la existencia, se convierte en pecador al nacer o nace
com o pecador -entonces es la existencia la que envuelve al individuo
de tal forma que se rompe con todo retorno inmanente hacia lo eterno
a travs del recuerdo, y el predicado pecador que aparece primero
(aunque tambin de modo inmediato) al venir a la existencia, adquiere
una potencia tan paradjicamente sobrecogedora que el venir a la
existencia lo transforma en otra persona. sta es la consecuencia de
la aparicin de Dios en el tiempo, la cual impide que el individuo se
relacione en retrospectiva con lo eterno, dado que ahora el individuo
se mueve hacia delante a fin de volverse eterno en el tiempo a travs
de la relacin con Dios en el tiempo.
El individuo, por consiguiente, es incapaz de hacerse consciente
del pecado por s solo, y ste es el caso de la conciencia de la culpa, ya
que en sta se mantiene la identidad del sujeto, y es un cambio de sujeto
dentro del sujeto mismo. La conciencia del pecado, en cambio, es un
cambio del sujeto mismo, lo cual deja ver que, fuera del individuo, es
preciso que haya un poder que le muestre que se ha convertido en algo
distinto a lo que era cuando vino a la existencia, es decir, que se ha con
vertido en pecador. Este poder es Dios en el tiempo. (Comprese esto
con el Captulo I de Migajas, en donde se habla sobre el instante381.)
En la conciencia del pecado el individuo se hace consciente de
s mismo en tanto que distinto de lo universalmente humano, algo
que, de suyo, es meramente un hacerse consciente de lo que significa
existir qua ser humano. Dado que la relacin con este evento histrico
(Dios en el tiempo) es condicin para la conciencia del pecado, resulta
imposible que haya existido tal conciencia en todo el tiempo que pre
cedi al antedicho evento. Ahora bien, puesto que el creyente, en su
conciencia del pecado, se har tambin consciente del pecado de la raza
entera, surge entonces un nuevo aislamiento .382El creyente expande la .
conciencia del pecado a todo el gnero humano y, al mismo tiempo,
desconoce si todo el gnero habr de salvarse, ya que la salvacin del
individuo singular depende ciertamente de su estar en relacin con
este evento histrico, mismo que, precisamente por ser histrico, no
puede estar en todas partes a la vez, sino que recurre al tiempo a fin de
hacerse conocer por los seres humanos, durante el cual desaparecen
585

vn

509

una generacin tras otra. En la Religiosidad A , la simpata es con todo

el gnero humano, ya que ste encuntrase relacionado con lo eterno,
y todos los hombres son esencialmente capaces de participar en esta
relacin; adems, lo eterno est en todas partes, de suerte que no hay
necesidad alguna de esperar o informarse de aquello que justamente
por ser histrico no puede estar en todas partes a la vez, y sobre lo
cual innumerables generaciones, sin tener la culpa de ello, pueden
permanecer ignorantes.
Situar la propia existencia en esta categora es el pathos inten
sificado, por un lado porque no es algo que pueda pensarse y, por el
otro, porque produce aislamiento. En otras palabras, el pecado no es
una enseanza o doctrina dirigida a pensadores; en ese caso quedara
reducido a nada. Es una categora existencial que simplemente no
puede pensarse.
v ii

510

b. La posibilidad del escndalo o la colisin auto-pattica. En la Religio

sidad A, el escndalo es imposible, pues incluso la categora ms decisi
va hllase dentro de la inmanencia. Pero la paradoja, que exige la fe en
contra del entendimiento, de inmediato hace manifiesto el escndalo,
ya sea que se trate ste, definido ms precisamente, del escndalo que
sufre, o bien sea el escndalo que ridiculiza a la paradoja convirtin
dola en locura. De este modo, tan pronto como el hombre que ha tenido
la pasin de la fe llega a perderla, eo ipso se escandaliza.

'

Pero esto, al mismo tiempo, es el pathos intensificado que consiste

en guardar siempre una posibilidad que, si se actualiza, representa una
cada m uy profunda, tanto as com o la fe es ms elevada que cualquier
religiosidad de la inmanencia.
En nuestra poca, el cristianismo se ha vuelto algo tan natural
y ha sido tan domesticado que ya nadie suea siquiera con el escn
dalo. Claro que eso es del todo correcto, pues nadie se escandaliza
por una trivialidad, y en eso es lo que el cristianismo est a punto de
convertirse. De otro modo, el cristianismo es sin duda la nica fuerza
verdaderamente capaz de inspirar escndalo, y la angosta puerta que
lleva al difcil camino 383 de la fe es escndalo, y la terrible resistencia en
contra del com ienzo de la fe es escndalo; y si el hacerse cristiano se
lleva a cabo con propiedad, el escndalo est pronto a tomar su parte
en cada generacin lo mismo que tom parte en la primera. El cristia586

<

nismo es la nica fuerza verdaderamente capaz de inspirar escndalo,

ya que el histrico y sentimental arrebato que se escandaliza por tal
o cual cosa, bien puede descartarse y ser explicado com o una falta de
seriedad tica que se com place en acusar a todo mundo menos a s
mismo. Para el creyente, el escndalo viene al principio, y su posibilidad
es el constante tem or y tem blor en su existencia.
c. E l dolor de la simpata, ya que el creyente no posee una simpata
latente ni puede simpatizar, com o en la Religiosidad A, con todo ser
humano qua ser humano, sino que, por esencia, simpatiza nicamente
con los cristianos. El hombre que con toda la pasin de su alma funda
su felicidad en una sola condicin, que es la relacin con algo histrico,
claramente no puede considerar al mismo tiempo esta condicin como
si fuera una tontera. Esto ltimo puede lograrlo slo un telogo m o
derno, lo cual le resultar fcil, pues carece del pathos necesario para lo
primero. Para el creyente vale decir que fuera de esta condicin no hay
felicidad eterna, y para l es un hecho, o puede llegar a ser un hecho,
que debe odiar a su padre y a su madre .384 O no es esto lo mismo que
odiarlos, cuando su felicidad eterna est ligada a una condicin que l
bien sabe que ellos no aceptan? Y, no ser esto una terrible intensifica
cin del pathos respecto a una felicidad eterna? Y ahora supongamos
que este padre, o esta madre, o este ser amado, hubiesen m uerto sin
fundar su felicidad eterna en esta condicin! Si acaso ellos estuvieran
vivos l no los podra ganar. Bien puede estar dispuesto a hacerlo todo
por ellos, a cumplir su deber en tanto que hijo obediente y amante fiel
con el mayor de los entusiasmos, pues en este sentido el cristianismo
no ordena odiar. C on todo, si esta condicin los separa, los separa para
siempre, no es esto como si los hubiera odiado?
Cosas com o stas ya han sido vividas en el mundo. H oy en da,
esto no se vive; naturalmente, todos som os cristianos. Pero, me pre
gunto, en qu nos hemos convertido, y en qu se ha convertido el
cristianismo, ya que todos som os cristianos sin ms?

587

vn

511

C A P T U L O V

% C o n c lu s i n

La

presen te o b r a h a v u elto

difcil el hacerse cristiano, lo ha

vuelto tan difcil que, aun dentro del sector culto de la cristiandad,
quiz el nmero de cristianos no sea muy grande -quiz, pues no tengo
m odo de saberlo. Q ue si esta forma de proceder es cristiana es algo que
no me toca decidir. Pero ir ms all del cristianismo para luego estar
tanteando con esas categoras que a los paganos les resultaban fam i
liares, ir ms lejos para luego estar fuera de todo punto de compara
cin favorable con los paganos en lo que se refiere a la com petencia
existencial: eso, al menos, nada tiene de cristiano. Sin embargo, la di
ficultad no qued establecida (en la construccin imaginaria, puesto
que el libro carece de un TX05 ) a fin de com plicar a la gente laica el
hacerse cristiana. En primer lugar, lo cierto es que cualquiera puede
volverse cristiano y, en segundo, se reconoce que cualquiera que afirme
ser cristiano y que asegure haber llevado a cabo lo ms elevado, es en
efecto un cristiano y realmente ha llevado a cabo lo ms elevado, a
m enos que en sus aires de importancia haya dado ocasin para una
indagacin ms porm enorizada, desde un punto de vista puramente
psicolgico, con el propsito de aprender algo sobre s mismo. Ay de
aqul que pretenda juzgar corazones! Pero cuando una generacin
entera, si bien de distintos modos, parece albergar la pretensin de
reunirse en masse para ir ms lejos; cuando una generacin entera, a
pesar de sus diferentes puntos de vista, codicia la objetividad com o si
fuera el bien supremo, con ello se deja de ser cristiano en caso de que
uno antes lo fuera: esto, sin duda, le da a uno ocasin para hacerse
589

v ii

512

consciente de las dificultades. C on todo, esto no debe ser ocasin para

crear esa nueva confusin que consiste en el deseo de revestirse de
importancia ante otra persona (mucho m enos ante toda una genera-

cin) a travs de la exposicin de las dificultades, pues en ese caso,

tambin, uno em pieza a volverse objetivo.
En los tiempos cuando un hombre en su edad madura decida
hacerse cristiano, un hom bre quiz sacudido y experim entado en
las cosas de la vida, tal vez con el dolor de haberse visto forzado a
romper las ms tiernas relaciones con sus padres y familiares, quiz
con la mujer amada, este hombre sinti difcilm ente la urgencia de ir
ms lejos, pues haba comprendido el cotidiano esfuerzo que implica
sostenerse en esta pasin, y haba comprendido en qu terrores haba
gastado su vida. En nuestra poca, por el contrario, donde parece que

ya se es cristiano desde la cuna, donde Cristo, a su vez, ha dejado de

ser signo de escndalo para convertirse en un amigo de los nios
la to Franz o Godm and ,385 o en un profesor de escuela pblica, uno
piensa que, despus de todo, en tanto que se es hombre, uno debe hacer
algo, y, as, uno tiene que ir ms lejos. El nico problema es que este
ir ms lejos no se logra siendo realmente cristiano, sino que a travs
del pensamiento especulativo y lo histrico-universal no se hace ms
que retroceder a inferiores - y en parte fantsticas- concepciones de
la existencia. Dado que estamos acostumbrados a ser cristianos y a
ser llamados cristianos com o algo ya establecido, asimismo ha crecido

el malentendido en que concepciones de vida inferiores a la del cris

tianismo se han introducido en ste, agradando ms a la gente (a los
cristianos), lo que resulta completamente lgico, porque el cristianismo
es lo ms dif cil de todo, y entonces estas concepciones son celebradas
com o si fueran grandiosos descubrimientos que trascienden al simple
y llano cristianismo.
Sin duda sera preferible que la indiferente conservacin del
nombre, y sera un signo de vida si algunos en nuestra poca confe
saran simplemente, aunque sea a s mismos, que podran desear que
el cristianismo nunca hubiera venido al mundo o que ellos mismos
nunca se hubieran convertido en cristianos. Pero esta confesin ha de
quedar libre de escarnio, desprecio o clera. Por qu motivo? Bien
puede sentirse respeto por aquello a lo cual uno m ismo no puede
adherirse a la fuerza. El m ismo Cristo afirma haber amado al joven
590

'

que no pudo decidirse a regalar todas sus posesiones a los pobres .386
El joven no se hizo cristiano, y, con todo, Cristo lo am. A s que mejor
resulta la honestidad que las medias tintas. Pues el cristianismo es una
gloriosa visin de vida donde el morir, el nico verdadero consuelo, y el
instante de la muerte son el plano del cristianismo. Q uiz sea por esto
que aun el indiferente no est dispuesto a renunciar a l, pero en ello
ocurre algo semejante al hombre que deja un depsito en la funeraria
a fin de poder hacer frente a los gastos necesarios cuando le llegue la
hora; de igual modo, uno pone al cristianismo en reserva hasta el fin
mismo: uno es cristiano y, sin embargo, no llega a serlo sino hasta el
instante de la muerte.
Problamente haya alguno que, comprendindose a s mismo con
toda franqueza, optara por confesar que deseara nunca haber sido
criado en el cristianismo en vez de relegarlo ahora a la indiferencia.
La honestidad resulta preferible a las medias tintas. Pero esta confe
sin debe quedar libre de clera, libre de arrogancia, en un callado
respeto por esa fuerza que, segn le parece, lo ha perturbado a l y
a su vida misma, un callado respeto por esa fuerza que ciertamente
podra haberle enseado el camino, pero que, a pesar de todo, no le
ha ayudado. Si el caso fuera que un padre, aun el ms solcito y am o
roso de los padres, quisiera hacer lo mejor por su hijo, y al intentarlo,
estuviera haciendo lo peor, algo tan terrible que pudiera trastornar la
vida entera del nio, y el nio lo recordase, debera por ello ahogar
su piedad en la indiferencia o transformarla en clera? Bien, dejemos
que las almas m ediocres que no son capaces de amar a Dios y a la
gente sino cuando todo es acorde a sus deseos, que sean ellos quie
nes odien y desafen irritados: el amor de un hijo fiel es inmutable.
Siempre es signo de m ediocridad cuando un hombre que, convencido
de que aquel que le hizo infeliz lo hizo con los mejores propsitos de
beneficiarle, puede separarse de ste lleno de clera y amargura. Una
rigurosa crianza en el cristianismo bien puede haberle com plicado la
vida a alguien en demasa, sin por ello haberle ayudado. Este hombre
tal vez albergue un secreto deseo semejante al de aquellos habitantes
que rogaron a Cristo que se alejara, pues l los aterrorizaba .387 Pero
el hijo cuyo padre le ha hecho infeliz seguir amndolo si es de alma
noble. Y cuando est sufriendo las consecuencias habr veces en que,
probablemente, suspirar abatido: Quisiera que esto nunca me hubie59i

v ii

513

ra ocurrido! Pero nunca se abandonar a la desesperacin; viviendo

en sufrimiento trabajar en contra del sufrimiento. Y en su esfuerzo,
el dolor quedar mitigado; pronto sentir mayor pena por su padre
que por s mismo; su propio dolor quedar olvidado en m edio de la
profunda y compasiva pena que sentir al pensar en cun doloroso
debi haber sido para el padre, si ste se hubiera dado cuenta. Ahora
redoblar esfuerzos; su salvacin se har importante para l mismo,
y, ahora, ser incluso m ucho ms preciosa a causa de su padre -a s
que se esforzar, y sin duda tendr xito. Y si en verdad tiene xito,
vn

514

entonces se volver loco, por as decirlo, en su entusiasta regocijo, pues

aquello que el padre hace por bien del hijo, el hijo dbeselo al padre!
Lo mismo sucede con el cristianismo. Si bien le ha hecho in
feliz, no por ello renuncia a l, pues nunca podra ocurrrsele que el
cristianismo ha venido al mundo para daar al ser humano; siempre
le guarda respeto. N o lo abandona, y aun cuando suspira abatido:
Quisiera que nunca m e hubieran enseado esta doctrina a pesar de
todo no lo abandona. Y el desaire convirtese en melancola, al pensar
que ciertamente ha de resultar penoso para el cristianismo el que esto
suceda; pero no lo abandona. A l final, sin duda que el cristianismo ha
de recompensarle. A l final, claro est, no significa que poco a poco,
sino que es mucho menos que eso, y, al mismo tiempo, infinitamente
mucho ms. Pero nicamente un hombre frvolo puede abandonar
aquello que alguna vez le impresion absolutamente, y slo un alma
despreciable explota vilmente su propio sufrimiento a fin de obtener la
miserable ganancia de poder molestar a los dems, de ensoberbecerse
en la ms baja de todas las arrogancias, que consiste en negar a los otros
un consuelo que ella misma no pudo encontrar. Si alguno hay en nues
tra poca a quien moleste el cristianismo, algo que no pongo en duda
y que de hecho podra demostrarse, una sola cosa puede exigrsele
- q u e calle, pues desde una perspectiva tica, su discurso es com o un
salteador de caminos y sus consecuencias son aun peores, pues al final
ambos lo pierden todo, tanto el ladrn com o la vctima.
As com o el cristianismo no vino al mundo durante la infancia
de la humanidad, sino en la plenitud de los tiem pos ,388 de igual modo
el cristianismo en su forma decisiva no es adecuado para todas las
edades. Hay momentos en la vida que exigen algo que el cristianismo,
por as decirlo, quiere omitir del todo, algo que a un hombre, en cierta
592

etapa de su vida, puede parecerle com o lo absoluto, pese a que en un

m om ento posterior este mismo hombre se d cuenta de su vanidad.
A un nio no puede suministrrsele el cristianismo, pues lo cierto es
que todo ser humano aprovecha slo aquello que le es de utilidad, y el
nio no puede encontrar ningn uso decisivo para el cristianismo. As
com o la entrada del cristianismo al mundo se determina por aquello
que le precedi, as tambin es siempre la ley: Nadie comienza siendo
cristiano; cada quien llega a serlo en la plenitud de los tiempos - s i llega
a serlo. Una estricta crianza cristiana dentro de las decisivas categoras
del cristianismo es una empresa riesgosa, pues el cristianismo hace
hombres cuyas fuerzas residen en sus debilidades; pero cuando a un
nio se le obliga a adoptar el cristianismo en su forma ms rigurosa,
esto por lo general provoca que el joven sea sumamente infeliz. La
rara excepcin es un golpe de suerte.
El cristianismo que se le recita al nio, o mejor dicho, el cristianismo que el nio mismo construye, cuando no hay presin alguna para
conducirle existencialmente hacia las decisivas categoras cristianas,
eso realmente no es cristianismo, sino una m itologa idlica. sta es la
idea del infantilismo elevada a la segunda potencia, y hay ocasiones
en que la relacin se trastoca de tal suerte que son los padres quie
nes aprenden del nio, y no el nio de los padres. La relacin se voltea
de tal modo que el encantador malentendido del nio sobre lo esencial
mente cristiano, transfigura el amor del padre y la madre en una piedad
que, a pesar de todo, no es realmente cristianismo. N o faltan ejemplos
de personas que, previamente indiferentes ante lo religioso, ha llegado
a conm overlos un nio. Pero esta piedad no es la religiosidad que por
esencia debe corresponder a un adulto, y al igual que la madre no se
nutre con la leche que la naturaleza ha destinado al nio, as tam poco
la religiosidad de los padres debe encontrar su expresin decisiva en
esta piedad. El amor paterno y el amor materno se hallan de tal modo
ligados al nio y lo envuelven tan tiernamente, que la piedad misma
descubre, por as decirlo, aquello que de hecho es fruto de la enseanza:
que tiene que haber un Dios que cuida de los nios pequeos. Pero si
esta disposicin representa toda la religiosidad de los padres, entonces
ellos carecen de genuina religiosidad y su nico consuelo descansa en
una melancola que indirectamente simpatiza con la infancia. Seme
jante piedad paterna, as como la aptitud con la que el nio comprende
593

vn

515

con tanta sencillez esta felicidad, son cosas bellas y encantadoras, pero
en realidad no son cristianismo. Se trata de un cristianismo sobre el
plano de una visin de fantasa, un cristianismo que ha sido alejado
de todo terror: el nio inocente es llevado a Dios o a Cristo. Es ste el
cristianismo cuyo punto de vista consiste en que es el pecador quien
encuentra refugio en la paradoja? Resulta bello y conmovedor, como
debe serlo, el que un anciano sienta su propia culpa al contem plar a
un nio y com prenda m elanclicamente la inocencia del nio, pero
esta disposicin no es decisivamente cristiana. La visin sentimental
de la inocencia del nio olvida que el cristianismo no reconoce nada
semejante en la cada humanidad, y que la dialctica cualitativa define
a la conciencia del pecado com o algo ms esencial que cualquier ino
cencia. La concepcin rigurosamente cristiana del nio en tanto que
pecador no puede aportarle ventaja alguna al periodo de la infancia,
toda vez que el nio carece de conciencia del pecado y, por tanto, es
un pecador sin conciencia del pecado.
Pero ciertamente existe un pasaje de la Biblia al cual puede ha
cerse referencia, y que a veces ha sido interpretado -q u izs incons
cientem ente- de tal forma que se convierte en la mayor stira sobre el
v ii 516

cristianismo, transformndolo en la ms perturbadora de las visiones

de vida, puesto que vuelve indescriptiblemente sencillo para el nio
el entrar al reino de los cielos, e imposible para el adulto, con lo cual
surge la conclusin de que lo mejor y lo ms adecuado sera desearle
la muerte al nio, y mientras ms pronto, mejor.
El pasaje hllase en el captulo 19 de Mateo, donde Cristo dice:
Dejad que los nios vengan a m, y no se lo impidis porque de los que
son como stos es el Reino de los Cielos 389 Todo el captulo habla sobre
la dificultad que implica entrar al reino de los cielos, y las expresiones
aqu utilizadas son de la mayor fuerza. Versculo 12: Hay eunucos
que se hicieron tales por el Reino de los Cielos. Versculo 24: Es ms
fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que un rico entre en
el Reino de los Cielos Los discpulos se atemorizan tanto, que dicen
(versculo 25): Quin se podr salvar entonces? Tras haberles Cristo
respondido, se hace m encin en el versculo 29 de la recompensa para
aquellos que hayan dejado su casa, o sus hermanos, o sus hermanas, o
su padre, o su madre, o su esposa, o sus hijos o sus campos, por amor al
nombre de Cristo -to d as stas son terribles expresiones de las violentas
594

crisis por las que un cristiano puede pasar. En consecuencia, la entrada

al reino de los cielos se vuelve lo ms difcil posible, tan difcil que
incluso se hace m encin de suspensiones teleolgicas de lo tico .390
En el m ismo captulo se relata brevemente ese pequeo even
to en que unos nios fueron llevados a Cristo y ste pronunci las
antedichas palabras - s i bien es preciso apuntar que, mientras tanto,
haba ocurrido un pequeo incidente: los discpulos haban reido a
los nios o, m ejor dicho, haban reido a aquellos que llevaban a los
nios (Marcos 10:13). Ahora bien, si estas palabras de Cristo sobre
los nios hemos de entenderlas de forma literal, surge entonces la
confusin de que, mientras para un adulto es en demasa complicado
entrar en el reino de los cielos, al nio le basta con que su madre lo
lleve con Cristo y que el nio se acerque a l, y llegamos entonces al
punto cspide de la desesperacin: es mejor m orir siendo nio. No
obstante, en M ateo, el significado de estas palabras no es tan difcil
de encontrar. Cristo pronuncia las palabras a los discpulos que han
reido a los nios - y los discpulos, a final de cuentas, no son nios
pequeos. En M ateo 18:2 cuntase que Jess atrajo un nio hacia l,
lo puso en m edio de los discpulos, y dijo: En verdad os digo que si
no cambiis y os hacis com o los nios, no entraris en el Reino de los
Cielos. En esto no habla palabra alguna con el nio, sino que usa al
nio en contra de los discpulos. Si, pese a ello, tom amos a las palabras
en su sentido inmediato, com o si hablaran slo de lo encantador que
es ser un nio pequeo, un pequeo ngel (y no parece que el cris
tianismo tenga preferencia por los ngeles, toda vez que su relacin
es con los pecadores), sera entonces cruel pronunciar estas palabras
en presencia de los apstoles quienes, en este caso, se encontraran
ciertamente en la penosa situacin de ser ya hombres adultos; as, con
esta sola explicacin todo el cristianismo se explica al revs. Por qu
motivo, me pregunto, querra Cristo discpulos que eran ya adultos
antes de convertirse en discpulos? Por qu mejor no dijo: Salid y
bautizad nios pequeos?
Si es lamentable ver un arrogante pensamiento especulativo que
pretende entenderlo todo, igualmente lamentable resulta entonces ver
a uno que, con la apariencia de ortodoxia, desea mostrar al cristianismo
como un sentimentalismo de claro de luna y propio de escuela pblica.
Decirles a los hombres, por el contrario, justo en el instante en que
595

vn 517

empiezan a tornarse demasiado im portunos con Cristo y a reclamar

una recompensa mundana por su cercana relacin con l (o, en todo
caso, a poner mundanamente de relieve su cercana relacin con l),
decirles que es a stos* (es decir, a los nios pequeos) a quienes
pertenece el reino de los cielos - y de este m odo distanciarse de los
discpulos en virtud de una paradoja: sas son, ciertamente, palabras
oscuras. Humanamente hablando, siempre es posible castrarse, o de
jar al padre, a los hijos y a la esposa, pero volverse un nio pequeo
cuando ya se es adulto, eso equivale a protegerse en contra de cualquier
introm isin a travs del alejamiento de la paradoja. Los apstoles
rien a los nios pequeos, pero Cristo no rie a su vez. Ni siquiera
reprende a los apstoles; l mira a los nios pequeos, pero le habla
a los apstoles. Y justo com o aquella mirada que Cristo le dirigi a
Pedro ,391 as tambin este recurso a los nios ha de entenderse como
un mensaje a los apstoles, una acusacin que recae sobre ellos, y en
el captulo 19 de M ateo que, por lo dems, trata sobre la dificultad
que representa entrar en el reino de los cielos, hllase la ms fuerte
expresin de esta dificultad. Lo paradjico consiste en hacer del
nio el paradigma, en parte debido a que, humanamente hablando,
un nio sencillamente no puede ser todo eso, puesto que es un ser
inmediato y no explica nada (es por esto m ismo que un genio tampoco
v ii

518

puede ser paradigma - h e aqu lo lamentable de su ser distinto), ni

siquiera a los dems nios, ya que todo nio lo es nicamente de un
m odo inmediato, y en parte debido a que es paradigma para un adulto,
que en la humildad de la conciencia de la culpa, debe asemejarse a la
humildad de la inocencia.
Pero baste con lo dicho. Una semejante visin infantil del cristia
nismo no hace ms que volverlo ridculo. Si entendemos literalmente

es justo esta palabra la que muestra en forma adecuada que Cristo no hablaba
sobre nios o, literalmente, a los nios, sino que ms bien dirigase a los discpulos.
Entendido literalmente, un nio no es t t o i o u t o s ; tal palabra implica comparacin, lo
cual presupone una diferencia. Por consiguiente, con esto no se est diciendo nada sobre
los nios en un sentido literal, ni se dice que un nio pequeo (en un sentido literal)
tenga libre entrada, sino que afirma que nicamente aquel que sea como un nio puede
entrar al reino de los cielos. Pero justo como para el adulto resulta del todo imposible
convertirse en nio pequeo (en un sentido literal), as tambin es del todo imposi
ble para un nio pequeo el ser como un nio, simplemente porque ya lo es.
* UOIOTOI;

596

la afirmacin sobre ser un nio, entonces es un sinsentido predicar

el cristianismo a adultos. Sin embargo, es de esta manera que los es
grimidores ortodoxos defienden al cristianismo. Claro que si alguno
siente deseos de rerse, en ninguna parte encontrar para tal fin ma
terial tan abundante com o la forma en que hoy en da se defiende y
ataca al cristianismo. El ortodoxo arremete en contra del egosmo de
los librepensadores, que no desean entrar al reino de los cielos como
nios, sino que quieren llegar a ser algo ms! Hasta aqu la categora
es correcta, pero enseguida procede a recargar su discurso, haciendo
referencia a aquel pasaje bblico que, en un sentido literal, habla sobre
ser un nio pequeo (en un sentido literal). Puede acaso culparse al
librepensador por pensar que Su Reverencia est un tanto loco en un
sentido bastante literal? El dificultoso discurso con el cual com enz
el ortodoxo se ha convertido ahora en un galimatas, y es que para el
nio no hay dificultad alguna, mientras que para el adulto resulta
imposible. Ser algo y querer ser algo es, en cierto sentido, la condicin
(la condicin negativa) para entrar al reino de lo cielos com o nio
pequeo -supuesto que ello sea algo difcil, pues de otro m odo no es
de extraarse que uno quede fuera cuando se han pasado los cuarenta
aos de edad. A s pues, quiz sea cierto que el libre pensador pretende
burlarse del cristianismo, pero no hay nadie que tanto lo ridiculice
com o el ortodoxo.
Desde una perspectiva psicolgica, semejante m alentendido
le acomoda bien a la agradable seguridad con que la gente se las ha
arreglado para identificar el ser cristiano con el ser hombre, le viene
bien al irreflexivo y melanclico tem or a las decisiones, el cual empuja
y empuja, y de tal m odo empuja la decisin de volverse cristiano que
al final sta queda resuelta antes incluso de que uno llegue a conocer
la. A tal extremo se ha enfatizado de forma ortodoxa el Sacramento
del Bautismo, que uno acaba por volverse enteramente heterodoxo
en aquello que concierne al dogma del volver a nacer, y se olvida la
objecin de N icodem o as com o su respectiva respuesta ,392 dado que
desde un punto de vista ultra-ortodoxo, considerase como ya cristiano
al nio por el solo hecho de haber sido bautizado.
El cristianism o infantil, que en el nio resulta encantador,
equivale en el adulto a una ortodoxia infantil que, floreciente en lo
fantstico, ha logrado introducir en ella el nombre de Cristo. Una
597

vii

5 19

ortodoxia semejante lo confunde todo. Si acaso advierte que la cate

gora de la fe ha em pezado a devaluarse debido a que ya todo mundo
quiere ir ms lejos y hacer de la fe algo para gente obtusa, entonces est
pronta a devolverle su valor. Qu sucede entonces? La fe convirtese
en algo m uy raro y extraordinario, en algo que simplemente no es
para todo m undo en suma, la fe se vuelve una genialidad distintiva.
Cuando esto ocurre, todo el cristianism o queda revocado por esta
sola estipulacin - p o r un ortodoxo. El ortodoxo tiene toda la razn
al querer elevar su valor, pero este valor distintivo lo confunde todo,
pues hacerse distinguir por el genio es cosa fcil para el hombre genial,
pero imposible para los dems. En estricto sentido, se ha hecho de la
fe lo ms d ifcil de todo, pero esto de un m odo cualitativo-dialctico,
es decir, que es igualmente difcil para todos. En este punto, viene
al auxilio la cualidad tica propia de la fe, ya que sta sencillamente
impide que el creyente sea inquisidor y dado a la comparacin; prohbe
todo contraste entre individuos y, de esta manera, hace de la fe algo
igualmente difcil para todos.
Una ortodoxia infantil com o sta ha logrado asimismo llamar
de un m odo decisivo la atencin sobre el hecho de que Cristo, en su
nacimiento, fue envuelto en trapos y recostado en un pesebre ,393 en
suma, ha enfatizado la humillacin de venir al mundo bajo la humilde
forma de un siervo ,394 y, cuando compara lo anterior con lo que sera
una gloriosa venida, piensa que en esto consiste la paradoja. Confusin.
La paradoja consiste primariamente en que Dios, el Eterno, ha entra
do en el tiempo com o un ser humano individual. Si este ser humano
individual es siervo o emperador, carece de relevancia. Tratndose de
Dios es tan impropio ser rey com o ser mendigo; para Dios no resulta
ms humillante llegar a ser mendigo que llegar a ser emperador. El
carcter infantil es inmediatamente reconocible. El nio carece de una
concepcin desarrollada o real de Dios (tiene nicamente la interiori
dad de la imaginacin), y, por ende, no puede hacerse consciente de la
paradoja absoluta, aunque posee una comprensin conm ovedora de
lo humorstico: el hecho de que el ms poderoso de todos, el Todopo
deroso (si bien piensa en esto sin la decisiva categora del pensamiento,
haciendo en consecuencia una imaginaria distincin con aquello que
l sita sobre el mismo plano, el ser rey o emperador), en el m omento
de su nacimiento fue puesto en un pesebre y envuelto en trapos. Si,
598

pese a todo, la infantil ortodoxia insiste en que esto es la paradoja,

deja ver entonces, eo ipso, que no es consciente de la paradoja. De
qu sirve, pues, toda su defensa! Si se concede y reconoce que es cosa
fcil com prender que Dios ha devenido en ser humano particular, de
suerte que la dificultad presntase nicamente por el hecho de que ha
venido a ser un hombre despreciado y de humilde condicin, entonces,
summa summarum, el cristianismo es humor. El humor desva un poco
la atencin de la cualidad Dios, y en su lugar subraya el hecho de que
el ms grande y poderoso, aquel que es ms grande que todos los reyes
y emperadores, ha llegado a ser el ms humilde de todos. Sin embargo,
la cualidad de ser el ms grande y poderoso, ms grande que todos los
reyes y emperadores, es una cualidad sumamente vaga, es una fantasa,
no es una cualidad cualitativa com o la de ser-Dios. Resulta notable en
su conjunto cm o es que la ortodoxia, cuando se encuentra en apuros,
se sirve de la im aginacin - y con ello produce el ms grandioso de los
efectos. Pero, tal com o hem os dicho, el ms grande y poderoso, aquel
que es ms grande que todos los reyes y emperadores, no por eso es
Dios. Si alguno desea hablar de Dios, que diga entonces: Dios. sa
es la cualidad. Si el pastor quiere hablar sobre la eternidad, que diga
entonces: eternidad. Y, no obstante, cuando realmente quiere decir
bien las cosas, dice: en la eternidad de todas las eternidades de las eter
nidades. Pero si el cristianismo es humor, entonces todo se confunde,
y esto culmina conm igo siendo el mejor de los cristianos, pues como
humorista no soy malo, aunque soy lo bastante malo para considerar
esto com o algo terriblemente humorstico en com paracin con el ser
cristiano, lo cual no soy.
Una ortodoxia infantil subraya equvocam ente el sufrimiento
de Cristo. M ediante fantsticas categoras, las que en m odo alguno
resultan adecuadas para silenciar el entendimiento, com o quiera que
ste percibe sin dificultad que todo esto trtase de un galimatas, se
hace hincapi en lo atemorizante del sufrimiento, se habla de las enor
midades que sufri el cuerpo sensible de Cristo, o bien, se subraya de
forma cuantitativa y comparativa que l, que era tan santo y el ms
puro e inocente de los hombres, tuvo que sufrir. La paradoja reside
en que Cristo vino al mundo para sufrir. Si esto se hace a un lado,
entonces un ejrcito de analogas toma por asalto la inexpugnable
fortaleza de la paradoja. El hecho de que un inocente pueda sufrir en
599

vn

520

este mundo (los hroes de la intelectualidad y el arte, los mrtires de

la verdad, y las silenciosas mrtires de la feminidad), de ningn modo
equivale a lo absolutamente paradjico, sino que es algo humorstico.
Sin embargo, el destino de los mrtires, cuando vinieron al mundo,
no era el de sufrir; su vocacin pudo haber sido sta o aqulla, y a fin
de cumplirla tuvieron que sufrir, padecer suplicios, enfrentarse a la
muerte. Pero el sufrimiento no era el TXog. La religiosidad comprende
el sufrimiento, y lo define teleolgicam ente para el que sufre, pero el
sufrimiento no es el T A og. A s com o el sufrimiento de los mrtires
ordinarios no es anlogo al sufrimiento de Cristo, el sufrimiento del
creyente tam poco lo es, y, ciertamente, la paradoja absoluta es de tal
m odo reconocible, que toda analoga acaba siendo un engao. Q uiz
podra parecer una analoga si, de acuerdo con una visin fantstica
(la metempsicosis), se admitiera que alguien que, habiendo ya existi
do, retornase al mundo para sufrir. Pese a ello, y dado que la analoga
pertenece a una visin fantstica, lo anterior es eo ipso un engao, y,
aparte de eso, el para del sufrimiento significa justamente lo opuesto:
v ii

S2i

el hombre culpable regresa al mundo para sufrir su castigo. Parece

com o si una cierta fatalidad se cerniera sobre la ortodoxia infantil: sus
intenciones son buenas por lo regular, pero hallndose falta de rumbo,
tiende a menudo a la exageracin.
Es por tal motivo que cuando el ortodoxo discurre abundante
mente acerca de la fe propia de la infancia, de aquello que se aprende
cuando nio, del corazn femenil, etc., con ello podr ser, a lo sumo,
un personaje un tanto humorstico (como humorista, sin embargo,
protesto y me niego a ser comparado con alguien as, pues su nfasis
es incorrecto) que ha logrado m ezclar el cristianismo con lo infantil
(en un sentido literal) y que ahora mira anhelante la infancia, y cuya
aoranza, por tanto, se hace particularmente reconocible por un deseo
de la amante ternura de una madre piadosa. Tambin puede ser un
tipo engaoso que busca eludir los terrores que implica la seriedad
de volverse genuinamente nio una vez que ya se es adulto, en lugar de
semejante m ezcla humorstica entre lo infantil y lo adulto. A l menos
esto es seguro: si es un pequeo nio (entendido literalmente) el
encargado de proporcionar una definicin del cristianismo, entonces
no hay terror y no se da aquello que era escndalo para los judos y
locura para los griegos .395
600

Cuando a un nio se le habla del cristianismo y, en un sentido

figurado, no se le hace violencia, entonces l se apropia de todo lo que
tiene de dulce, infantil, amable y celestial. De este m odo vive l con el
pequeo nio Jess, con los ngeles y con los tres reyes magos; mira
la estrella en la oscura noche, recorre el largo camino, y encuntrase
ahora en el establo, maravilla tras maravilla, y contempla siempre los
cielos abiertos; suspira ante tales imgenes con todo el fervor de su ima
ginacin - y no olvidem os las golosinas y todas las cosas esplndidas
que son propias de semejante ocasin. Sobre todo, no nos convirtamos
en ese tipo de viejos holgazanes que mienten sobre la infancia, que
falsamente se atribuyen su exagerado entusiasmo y le escamotean a
la infancia su realidad. En verdad tendra que ser un bribn quien no
encuentre a lo infantil conmovedor, gracioso y encantador. Sin duda
que tampoco deberamos acusar al humorista de subestimar la realidad
de la infancia, precisamente l, que es amante -fe liz y desgraciado al
mismo tiem p o- del recuerdo. Aunque, por otro lado, tam poco cabe
duda que ser un gua ciego quien de un m odo u otro afirme que sta
es la concepcin decisiva del cristianismo, la misma que fue escndalo
para los judos y locura para los griegos. Cristo transfrmase en el nio
divino, o, para el chico de cierta edad, en la figura amable de dulce
rostro (la conmensurabilidad mtica), y no en la paradoja en quien nadie
poda percibir nada (en un sentido literal), ni siquiera Juan el Bautista
(vase Juan 1:31,33), ni los discpulos antes de haber tomado concien
cia (Juan 1:36,42), aquel que profetiz Isaas (53:2,3,4, especialmente
el versculo 4). La concepcin infantil de Cristo es esencialmente una
percepcin de la fantasa, y la idea de semejante percepcin es la con
mensurabilidad, y la conmensurabilidad es esencialmente paganismo,
ya sea que ella consista en poder, gloria, o belleza, o bien radique en el
interior de una pequea contradiccin humorstica que, pese a todo,
no representa una verdadera mscara, sino ms bien un incgnito del
todo transparente. La conmensurabilidad es lo reconocible inmediato.
El aspecto servil de Cristo constituye su incgnito; en cambio, el rostro
amable es lo reconocible inmediato.
Aqu, al igual que en todas partes, existe una cierta ortodoxia
que, cuando quiere darse aires de importancia en las grandes fiestas y
en las ocasiones solemnes, recurre bona fid e [de buena fe] a un poco
de paganismo - y en eso tiene un tremendo xito. Probablemente, y
601

v ii

522

en el uso cotidiano, el pastor se atiene ms o m enos a las estrictas y

sanas prescripciones ortodoxas, pero, qu ocurre? Un cierto domingo
tiene que hacer un esfuerzo especial. A fin de mostrar cun vivamente
se encuentra Cristo ante l, nos dejar echar un vistazo en su alma.
Ahora bien, esto es com pletamente adecuado. Cristo es el objeto de
la fe, pero la fe definitivamente no es una percepcin de la fantasa, y
tal percepcin sencillamente no es algo ms elevado que la fe. Ahora
comienza: el semblante dulce, el aspecto amigable, la mirada melanc
lica, etc. N o hay nada de cm ico en un hombre que ensea paganismo
en lugar de cristianismo, pero s resulta un tanto cm ico cuando, en
las grandes fiestas, un ortodoxo saca a relucir todos los registros y, por
error, sin ser consciente de ello, toca el registro del paganismo. Si el
organista com nm ente tocase valses, sin duda sera despedido; pero
si un organista, que por lo dems ejecutase m uy correctam ente los
himnos religiosos, se le ocurriera, en un da de fiesta y acompaado por
trompetas, tocar un vals - a fin de animar la fiesta com o es debido: eso
en verdad sera cmico. Sin embargo, entre los ortodoxos se suele hallar
un poco de este paganismo sentimental y meloso, no en lo cotidiano,
sino de forma particular en las grandes fiestas, ah donde realmente
abren sus corazones, y especialmente hacia el final del discurso.
Lo reconocible inm ediato es paganismo: todas las solem nes
declaraciones de que ste es en verdad Cristo y el verdadero Dios, se
tornan intiles en cuanto acaban en lo reconocible inmediato. Una
figura m itolgica es directamente reconocible. Si uno le dice esto al
v ii

523

ortodoxo, aqul se enfurece y clama irritado: S, pero Cristo es el

verdadero Dios y, por tanto, no puede ser una figura m itolgica.. uno
puede darse cuenta por su semblante dulce. Pero si uno puede darse
cuenta, entonces, eo ipso, es una figura m itolgica. Es fcil ver que
todava hay un sitio para la fe; has a un lado lo reconocible inmediato,
y entonces la fe estar en su sitio correcto. La crucifixin del enten
dimiento y de la percepcin de la fantasa, la que no puede tener este
carcter de reconocible inmediato, es justamente el signo de la fe. Pero
resulta m ucho ms fcil escabullirse del terror e introducirse un poco
al paganismo, el cual se torna irreconocible en virtud de esta curiosa
relacin en la que el paganismo sirve de ltima y suprema explicacin
en un discurso que, tal vez, com enz con trminos perfectam ente
ortodoxos. Si, en un momento efusivo, el ortodoxo confesara que en
602

realidad no tiene fe, eso no tendra nada de ridculo, claro est; pero
cuando el ortodoxo, sumido en un estado de venturosa exaltacin,
maravillndose casi de su elevada retrica, se abre com pleta y con
fiadamente a alguien, y tiene la mala fortuna de equivocar el camino,
de suerte que asciende de lo ms elevado a lo ms bajo, entonces ser
bastante difcil no esbozar una sonrisa.
As, cuando se trata de volverse cristiano, la infancia (entendida
literalmente) no es la edad correcta. La edad ms avanzada, por el
contrario, la edad madura, es el m om ento en que se decide si una
persona ha de volverse o no cristiana. La religiosidad de la infancia
es el fundamento universal y abstracto -y , no obstante, pleno de fan
tasa interior- para toda religiosidad ulterior; la decisin de volverse
cristiano es algo que corresponde a una edad mucho ms avanzada.
La receptividad del nio se halla tan carente de decisin, que no sin
motivo afirma la gente: a un nio puede hacrsele creer cualquier cosa.
Naturalmente que el adulto es responsable de aquello que le hace creer
al nio; sin embargo, es un hecho que as ocurre. N o porque el nio
est bautizado puede decirse que ha madurado en lo que concierne al
entendimiento y la decisin. Un nio judo o pagano, criado desde
el com ienzo por amantes padres adoptivos cristianos, que trtanlo tan
cariosamente com o un padre tratara a su propio hijo, se apropiar
del mismo cristianismo que un nio bautizado.
C on todo, si al nio no se le permite, com o debera hacerse, jugar
inocentemente con aquello que es ms sagrado, si en su existencia se le
encamina por m edio de la fuerza a las decisivas categoras cristianas,
un nio as sufrira en demasa. Una educacin semejante convertir la
inmediatez en melancola y angustia, o incitar el placer y la angustia
del placer en una escala desconocida incluso para el paganismo.
Es herm oso y encantador -m ientras que su opuesto es algo imperdonable- que los padres cristianos, as com o por lo dems cuidan
de su hijo, tambin lo nutran con las ideas infantiles de lo religioso.
Com o se ha dicho repetidamente, el bautismo de los nios es algo
com pletam ente justificable cuando se lo utiliza com o anticipacin
de la posibilidad, ya que impide el terrible torm ento de los padres de
haber ligado ellos su propia felicidad eterna con algo, y que sus hijos
no estn ligados de la misma manera. No hay que rechazar ms que a
aquel malentendido estpidamente sentimental y necio, no tanto sobre
603

v ii

524

el bautismo de los nios, sino acerca de la infancia misma, aunque, en

tal caso, la exterioridad sectaria resulta igualmente condenable, puesto
que la decisin pertenece propiamente a la interioridad. Por m uy bien
intencionado que sea, representa una violencia obligar a la existencia
del nio a entrar en las decisivas categoras cristianas, aunque, por
otro lado, es una colosal estupidez afirmar que la infancia (entendida
literalmente) es el momento realmente decisivo para volverse cristiano.
A s com o algunos han pretendido construir de forma subrepticia una
transicin del eudem onism o a lo tico en virtud de su sagacidad, as
tambin es una engaosa invencin eso de querer identificar tanto
com o sea posible el volverse cristiano con el volverse humano, pre
tendiendo con ello hacernos creer que uno se vuelve decisivamente
cristiano durante la infancia. Y dado que la urgencia e inclinacin de
arrastrar al cristianismo de vuelta a la infancia se ha convertido en
algo tan comn, tenem os justam ente con esto una prueba de que el
cristianismo est a punto de desaparecer, pues lo que uno intenta hacer
es convertir el hecho de haberse vuelto cristiano en un bello recuerdo,
mientras que, por el contrario, volverse cristiano es lo ms decisivo
en el devenir de una persona. Se pretende adornar fantsticamente
la adorable inocencia de la infancia con la ms avanzada cualidad
que consiste en identificar esta inocencia con aquello que significa
ser cristiano, para enseguida sustituir la decisin con la melancola.
La disposicin m elanclica propia del humor verdadero consiste en
reflexionar de un m odo puramente humano, de forma honesta y sin
engao, sobre aquello que significa ser nio (en un sentido literal), y
sobre el hecho eternamente cierto y verdadero de que es algo que no
volver a repetirse, que la infancia, cuando ha pasado, se convierte
en un simple recuerdo. Pero el humor (en su verdad) no tiene nada
que ver con la decisiva categora cristiana de volverse cristiano, y no
identifica el volverse cristiano con el ser nio (en un sentido literal),
pues si ese fuera el caso, entonces ser cristiano se convertira en un
recuerdo exactamente en el mismo sentido. A qu se hace manifiesto
cun equivocado es practicar el humor con aquello que es ms eleva
do dentro del cristianismo, ya que el humor o el humorista, supuesto
que se hallen dentro del cristianismo, no tienen nada que ver con la
decisiva categora cristiana de volverse cristiano. El humor es siempre
una revocacin (de la existencia con direccin a lo eterno en virtud
604

del recuerdo, de la edad madura a la infancia, etc., cfr. con lo anterior),

es la perspectiva que va en retroceso; el cristianismo es la direccin
que avanza hacia el volverse cristiano, y uno se vuelve cristiano al
ser continuamente cristiano. Para que haya humor hace falta estar
detenido; el humorista tiene siempre tiempo de sobra, pues cuenta
con una eternidad detrs de s. En el cristianismo no hay sitio para la
melancola: salvacin o perdicin; la salvacin encuntrase adelante,
la perdicin atrs, para cualquiera que vuelva la mirada, sin importar
lo que ah vea. La esposa de Lot convirtise en piedra al mirar atrs,
pues vio el horror de la devastacin;396 pero mirar atrs, desde una
perspectiva cristiana, aun cuando sea para contemplar el amable y
encantador paisaje de la infancia, significa la perdicin.
Si se hace una sola concesin al pensamiento especulativo en lo
que respecta al com ienzo del ser puro, todo se habr perdido y ser
imposible ponerle un alto a la confusin, ya que el alto deber llevarse
a cabo dentro del ser puro. Si se hace una sola concesin a la infantil
ortodoxia en aquello que concierne a la especfica superioridad de la
infancia con relacin al ser cristiano, entonces todo se confunde.
Ahora, el pasaje bblico. Ciertamente est en la Biblia! Ya he
hecho bastante el ridculo en las pginas anteriores al lidiar con esa
tmida y pusilnime interpretacin bblica; pero no abundar en ello.
Si una ortodoxia infantil ha arrojado una luz cm ica sobre el cristia
nismo, tambin ha poseer el tipo de interpretacin bblica que, con su
tmida obsequiosidad, y sin ser consciente de ello, invierte la relacin, y
preocpase menos por comprender la Biblia que por ser comprendido
por ella, y le im porta ms encontrar un pasaje bblico para citar que
entender el pasaje - lo cual es una contradiccin, com o si un hombre
de negocios le pidiera consejo a alguien (algo que, por supuesto, es
una relacin de dependencia), pero lo hiciera de tal suerte que en su
preguntar le estuviera exigiendo una respuesta al modo, y se lo per
mitiese todo para conseguir exactamente la respuesta deseada.
La sumisin a la autoridad del que da el consejo convirtese en
un m edio astuto para beneficiarse de la autoridad. Pero equivale
esto, acaso, a pedir consejo? Ser esto sumisin ante aquello que re
conocem os com o la divina autoridad de la Biblia? A final de cuentas,
trtase de una cobarde tentativa para librarse de toda responsabilidad
al nunca actuar por cuenta propia -co m o si uno no fuera responsable
605

v ii

525

vn 526

por apropiarse arbitrariamente de un pasaje bblico. Desde un punto

de vista psicolgico, resulta bastante notable que haya hombres que de
forma tan inteligente, ingeniosa y perseverante, se consagran a una
investigacin erudita simplemente para encontrar un pasaje bblico
al cual referirse. Pese a ello, no parecen estar conscientes de que en
su proceder no hacen ms que burlarse de Dios, no hacen ms que
tratarlo com o si fuera un pobre necio que ha sido tan ingenuo como
para poner algo por escrito, y ahora debe resignarse a todo lo que
los abogados quieran hacer con ello. De este m odo se com porta un
nio astuto con el estricto padre que no ha sabido ganarse su cario.
El nio piensa algo com o lo siguiente: No importa si debo recurrir
a un poco de astucia, si con eso consigo su perm iso. Pero semejante
relacin no es una relacin de ternura y cercana entre padre e hijo.
De igual forma, no hay cercana entre Dios y el ser humano cuando se
hallan tan distantes entre s que hay ocasin para emplear todas estas
argucias y reflexiones propias de una sumisin abatida.
Ejemplos de esta conducta encuntranse com nm ente entre la
gente m uy dotada cuyo entusiasmo no es proporcional a su intelec
tualidad. M ientras que la gente obtusa y atareada presume de estar
siempre actuando y actuando, la marca distintiva de esta especie de
intelectual radica en el virtuosism o con el cual elude toda accin.
Resulta impresionante que Cromwell, quien por cierto era un expe
rimentado lector de la Biblia, haya tenido la suficiente astucia para
beneficiarse de ciertos pasajes bblicos, o al menos para que pudiera
descubrir en la vox populi [voz del pueblo] una vox dei [voz de Dios]
afirmando que era obra y decreto de la Providencia, y no una obra suya,
que l se convirtiera en protector de Inglaterra, y es que ciertamente el
pueblo lo haba elegido. A s com o es inusitado encontrar a un hombre
enteramente hipcrita, del mismo m odo resulta extrao encontrar a
alguien completamente sin escrpulos; pero una conciencia sutil no
es rara, ya sea que se encuentre en la agonizante autocontradiccin de
simultneamente tener que explicar una responsabilidad y permanecer
inconsciente de estar hacindolo, o es una m orbidez en una tal vez
bienintencionada persona, una m orbidez que se halla ligada a grandes
sufrimientos y provoca que el infeliz respire con mayor dificultad y
mucho ms dolorosamente que uno de conciencia apesadumbrada,
cuando puede respirar con honestidad.
606

Una ortodoxia infantil, una pusilnime interpretacin bblica,

una defensa insensata y no cristiana del cristianismo, y la mala con
ciencia de los defensores en torno a sus relaciones con lo cristiano,
son algunos de los elementos que en nuestra poca han contribuido a
incitar ataques demenciales y apasionados en contra del cristianismo.
No debe haber regateos, ni debe existir el deseo de transformar el
cristianismo; no hay tam poco que exagerar haciendo resistencia en
el lugar equivocado; basta solamente con vigilar que el cristianismo
siga siendo lo que ya era, un escndalo para los judos y una locura
para los griegos, y no una fatuidad que no escandaliza ni a judos ni a
griegos, algo ante lo cual no pueden sino sonrer, y cuya defensa ni
camente los provoca.
N o obstante, poco se oye hablar de la im portancia de la inte
rioridad en el devenir y la continuidad del ser cristiano. C on todo,
es precisamente esto lo que en primer lugar debe experimentarse y
desarrollarse en la experiencia una vez que el cristianismo ha sido
introducido a una nacin, y en las naciones cristianas donde los indi
viduos cristianos no tienen la tarea de salir al mundo com o misioneros
para difundir el cristianismo. En los primeros tiempos era distinto. Los
apstoles se volvieron cristianos siendo ya adultos, y, en consecuencia,
tras haber pasado gran parte de sus vidas en otras categoras (como
resultado de esto, las Escrituras no dicen nada sobre las crisis que
podran surgir de la enseanza cristiana durante la infancia). Ellos se
volvieron cristianos en virtud de un milagro* (aqu no hay compara-

* Se ha sealado ya varias veces que la existencia del apstol es de naturaleza paradjico-dialctica. La relacin directa del apstol con Dios es paradjico-dialctica, toda
vez que una relacin directa resulta inferior (el trmino medio es la religiosidad de la
inmanencia, la Religiosidad A) a la relacin indirecta de la congregacin, ya que sta
ltima tiene lugar entre espritu y espritu, mientras que la primera corresponde a lo
esttico -y , con todo, la relacin directa es superior. Por tanto, la relacin del apstol
no es inmediatamente superior que aquella de la congregacin, as como un pastor
parlanchn querra hacerle creer a su somnolienta feligresa, pues con ello todo el asunto
retrocedera a lo esttico. La relacin directa del apstol con las dems personas es de
naturaleza paradjico-dialctica, ya que esta relacin de la vida del apstol, volcada
hacia el exterior y consagrada a difundir el cristianismo por los reinos y naciones, es
inferior a la indirecta relacin del hombre laico con las dems personas, lo cual se funda
en el hecho esencial de que l tiene que lidiar consigo mismo. La relacin directa es una
relacin esttica (volcada hacia el exterior), y es, en ese sentido, inferior; sin embargo,
en tanto que caso excepcional, es superior para el apstol: esto es lo paradjico-dialc-

607

v ii

527

cin con la gente comn), o, al menos, lo hicieron tan rpidamente

que de ello no se dice mayor cosa. Inmediatamente se dieron a la tarea
v ii

528

de convertir a otros, aunque aqu, nuevamente, no hay comparacin

alguna con un miserable ser humano cuya nica tarea es la de existir
com o cristiano.
Si uno es inconsciente de la labor de la interioridad, entonces la
urgencia de ir ms lejos es fcilmente explicable. Uno vive en la cris
tiandad; uno es cristiano, al menos com o todos los dems. Dado que
el cristianismo ha perdurado por tantos siglos y penetrado en todos
los mbitos de la vida, es sencillo entonces volverse cristiano. Uno no
tiene la tarea del misionero. Pues bien, ahora la tarea consiste en ir
ms lejos y en especular sobre el cristianismo. Pero especular sobre
el cristianismo no es el trabajo de la interioridad. En consecuencia,
uno desdea el cotidiano deber de poner en prctica la fe, el deber de
sostenerse a uno mismo en esta pasin paradjica y de vencer todas
las ilusiones.
Uno invierte la cuestin olvidando que, mientras el entendimien
to, la cultura y la educacin aumentan, al mismo tiempo se vuelve cada
vez ms difcil mantener la pasin de la fe. En efecto, si el cristianismo
fuera simplemente una doctrina sutil (entendido esto directamente),
entonces la cultura sera til en un sentido directo; pero cuando se
trata de la com unicacin existencial, que enfatiza paradjicamente la
existencia, la cultura solamente sirve para acrecentar las dificultades.
De este modo, respecto al devenir y a la continuidad del ser cristiano,
la gente culta posee slo una irnica ventaja por encima de la gente
simple: la ventaja de que para ellos resulta ms difcil.
Pero aqu, nuevamente, la gente ha olvidado lo cualitativo dia
lctico, y ha pretendido construir de forma comparativa y cuantitativa
una transicin directa entre la cultura y el cristianismo. La labor de
la interioridad, por tanto, se acrecentar con los aos, y le dar al
cristiano, que no es misionero, quehacer de sobra, no para especular,
sino para continuar siendo cristiano. Volverse cristiano en este siglo
diecinueve no es algo ms fcil que en los primeros tiempos. Por el

tico. No es inmediatamente superior, porque entonces nos enfrentaramos con todo el

vaivn histrico-universal de cada uno. La paradoja consiste en que la relacin directa
es superior para el apstol, mas no as para los dems.

608

contrario, se ha vuelto ms difcil, particularmente para la gente culta,

y se har ms difcil ao con ao. La preponderancia del entendimiento
en el hombre culto, y su inclinacin hacia lo objetivo, le producir
continuamente un rechazo contra el acto de volverse cristiano, y esta
oposicin es el pecado del entendimiento: las medias tintas.
Si el cristianismo alguna vez transform la faz del mundo al vencer
las rudas pasiones de la inmediatez y ennobleciendo a las naciones,
ahora encontrar una oposicin, igualmente peligrosa, en la cultura.
Pero si es aqu donde ha de librarse la batalla, entonces evidentemente
tendr que llevarse a cabo dentro de las ms extremas categoras de la
reflexin. La paradoja absoluta sabr cabalmente resguardarse, pues
tratndose de lo absoluto un mayor entendimiento no logra ms que un
menor entendimiento. Por el contrario, logran exactamente lo mismo,
slo que el hombre excepcionalmente dotado lo logra lentamente, y el
hombre sencillo rpidamente. Q ue otros hagan el directo elogio de la
cultura, de acuerdo, celebrmosla; aunque, por mi parte, yo prefiero
celebrarla por el hecho de que hace tan difcil el volverse cristiano.
Yo soy un amigo de las dificultades, particularmente de aquellas que
poseen esta cualidad humorstica que consiste en que el hombre ms
culto, tras haber pasado por lo ms arduos esfuerzos, habr logrado
esencialmente lo mismo que el hombre sencillo.
Lo cierto es que el hombre ms simple de todos puede llegar a
ser cristiano y puede seguir sindolo; aunque, en parte, esto se debe
a que no posee una gran inteligencia, y, en parte, porque la condicin
del hombre simple dirige su atencin hacia el exterior; l est libre de
todas las penosas dificultades con que el hombre cultivado sostiene
su fe, esforzndose cada vez ms arduamente en la medida que cre
ce su cultura. Dado que el fin supremo es llegar a ser cristiano y seguir
siendo cristiano, la tarea no puede consistir en reflexionar acerca del
cristianismo, sino en intensificar, mediante la reflexin, el pathos con
el cual uno contina siendo cristiano.
Es sobre esto que se ha hablado a lo largo de todo el libro; la parte
primera trat la interpretacin objetiva del devenir o del ser cristiano,
mientras que la parte segunda habl de la interpretacin subjetiva.

609

vn 529

Volverse un cristiano o ser un cristiano

se define objetivamente de la siguiente manera:
1. Un cristiano es aquel que acepta la doctrina del cristianismo. Pero
si el qu de esta doctrina es aquello que, a final de cuentas, decide si
uno es cristiano, entonces la atencin se dirige inmediatamente hacia lo
externo a fin de averiguar, hasta en el ms m nimo detalle, aquello que
es la doctrina cristiana, com o quiera que este qu no ha de resolver
aquello que sea el cristianismo, sino si yo mismo soy un cristiano. En
ese preciso instante da inicio la erudita, ansiosa y atemorizada contra
diccin de la aproximacin. sta puede seguir tanto com o se desee, y
es por ello que al final se olvida completamente la decisin en virtud
de la cual el individuo se vuelve cristiano.
Semejante dificultad queda remediada al dar por supuesto que
todos en la cristiandad son ya cristianos, de suerte que todos, como
parte de ella, somos cristianos. Las teoras objetivas funcionan m e
jor partiendo de esta hiptesis. Todos somos cristianos. Ahora la teo
ra bblica debe examinar, de una forma enteramente objetiva, lo que
es el cristianismo (pero, com o se ha dicho, ya somos cristianos, y se
asume que el conocimiento objetivo nos har cristianos, ese mismo co
nocimiento objetivo que nicamente podem os llegar a adquirir ahora
que ya somos cristianos -p u es, si no somos cristianos, entonces el ca
mino que hasta aqu hem os seguido es precisamente aquel que nunca
nos llevar a ser cristianos). La teora de la Iglesia admite que somos
cristianos, pero ahora hace falta establecer, de un m odo puramente
v ii

530

objetivo, aquello que es un cristiano, a fin de defendernos en contra del

yugo Turco, Ruso y Romano, y para ser capaces de com batir valiente
mente por el triunfo del cristianismo, haciendo que nuestra poca, por
as decirlo, construya un puente hacia un futuro sin parangn, mismo
que desde ahora ya hemos atisbado. Esto es pura esttica. El cristia
nismo es una com unicacin existencial. La tarea es volverse cristiano
o seguir sindolo, y la ilusin ms peligrosa de todas consiste en estar
tan seguro de que uno es cristiano, que se piensa que la cristiandad
entera debe ser defendida en contra del Turco - e n lugar de defender
la fe dentro de uno mismo en contra de la ilusin del Turco.

610

2. Se dice: no toda aceptacin de la doctrina cristiana significa que uno

ya es cristiano. Eso depende especialmente de la apropiacin, de que
uno se apropie y aferre a esta doctrina de un m odo completamente
distinto, no com o uno se aferra a otras cosas, de que se est dispuesto
a vivir y a morir en ella, que uno est dispuesto a arriesgar la vida por
ella, etctera.
Esto, segn parece, ya es otra cosa. La categora completamente
distinto, sin embargo, es una categora bastante mediocre, y la frmula
en general, que intenta definir el ser cristiano de una forma un tanto
ms subjetiva, termina por no ser ni lo uno ni lo otro, evitando en
cierto sentido la dificultad de la aproximacin a travs de la distrac
cin y el engao, si bien, pese a ello, carece de precisin categrica.
El pathos de la apropiacin del que aqu se habla equivale al pathos
de la inm ediatez. Bien podra decirse que el am ante enardecido
se com porta as con su amor: se aferrar a l y se lo apropiar de un
m odo completamente distinto a com o se aferra a otras cosas, vivir
y m orir en l, lo arriesgar todo por l. Dicho de esta forma, no hay
distincin esencial entre la interioridad del amante y la del cristiano, de
suerte que es preciso volver a la cuestin sobre el qu de la doctrina,
y, por tanto, regresamos al punto nmero 1.
Trtase entonces, y dicho con otras palabras, de definir el pathos
de la apropiacin dentro del creyente de tal forma que no pueda con
fundrsele con ningn otro pathos. La interpretacin ms subjetiva,
en este caso, acierta efectivamente al decir que aquello que resuelve la
cuestin es la apropiacin, aunque yerra al definirla, pues no incluye
ninguna diferencia especfica que la separe del resto de los pathos de
naturaleza inmediata.
Tampoco se logra esto identificando la apropiacin con la fe, sino
que, con ello, se impulsa y encamina a la fe hacia el entendimiento, de
suerte que sta convirtese en una funcin temporal por cuyo inter
m edio uno se adhiere temporalmente a algo que debera ser objeto
de comprensin, una funcin temporal con que el vulgo y la gente de
poca inteligencia han de contentarse, mientras que los profesores y
los dotados van ms lejos. El signo distintivo del ser cristiano (la fe)
es la apropiacin, pero sta ha de ser una apropiacin tal que no sea
especficamente distinta de otras apropiaciones intelectuales, donde
una aceptacin provisoria es la funcin tem poral en aquello que
611

vn 531

concierne al entendimiento. La fe no es lo especfico con relacin al

cristianismo, y con esto volvem os nuevamente al qu que es lo que
se cree, y aquello que decide si uno es o no es cristiano. Pero de esta
forma se lleva la cuestin de vuelta al punto nmero 1.
En otras palabras, la apropiacin que hace que el cristiano sea
cristiano debe ser algo tan especfico que no pueda confundirse con
ninguna otra cosa.
3. El volverse cristiano y el ser cristiano no se determinan, ni objetiva
mente en virtud del qu de la doctrina, ni subjetivamente en virtud
de la apropiacin, ni por aquello que ocurre dentro del individuo, sino
por aquello que ocurre con el individuo: el hecho de que el individuo
sea bautizado. Dado que la aceptacin del Credo es parte del Bautismo,
con ste no se ganar nada decisivo, sino que ms bien la definicin
oscilar entre el nfasis del qu"^ l camino de la aproximacin), y
un vago discurso sobre la aceptacin, el asentimiento, la apropiacin,
etc., sin llegar a nada ms especfico.
Si aceptamos que el Bautismo es el punto determinante, nues
tra atencin inmediatamente se desviar hacia la externa reflexin
en torno a si uno realmente ha sido bautizado. Se inicia entonces la
aproximacin con relacin a un hecho histrico.
Si, por el otro lado, alguien afirma que en verdad ha recibido el
espritu en el Bautismo, y es a travs del testimonio del espritu que l
sabe que ha sido bautizado, entonces la argumentacin queda direc
tamente invertida; es a partir del testimonio del espritu que habita
en l397 que se concluye que debe haber sido bautizado, en lugar de
concluir que l tiene espritu por el hecho de haber sido bautizado.
Sin embargo, si se concluye de este modo, la marca del ser cristiano
sencillamente no puede ser el Bautismo, sino la interioridad, y con
esto vulvese nuevamente a la necesidad de conseguir una defini
cin especfica de la interioridad y la apropiacin, con la cual pueda
distinguirse el testimonio del espritu en el cristiano de cualquier otra
actividad espiritual (en un sentido ms general) en el ser humano.
Casualmente, resulta notable que la ortodoxia, la misma que ha
enfatizado la importancia del Bautismo, se lamente tanto de que entre
los bautizados haya tan pocos cristianos que, hecha la salvedad de un
pequeo e inmortal rebao, todos sean paganos bautizados carentes
612

de espiritualidad, lo cual parece sugerir que el Bautismo no es el factor

decisivo a la hora de volverse cristiano, ni siquiera de acuerdo con la
conclusin de aquellos que lo tienen por tal en sus premisas.

Ser un cristiano se define subjetivamente de la siguiente manera:

La decisin descansa en el individuo; la apropiacin es la interiori
dad paradjica que es especficamente distinta a cualquier otra in
terioridad. Ser un cristiano no se define por el qu del cristianismo,
sino por el cm o del cristiano. Este cm o se adapta a una sola cosa:
la paradoja absoluta. Por consiguiente, aqu no hay vagos discursos
sobre el significado del ser cristiano en tanto que aceptacin y asen
timiento, o com o aceptacin en un m odo completamente distinto, o
com o apropiacin, o como creencia, o com o la apropiacin de la fe en
un m odo completamente distinto (definiciones puramente retricas
y ficticias); en cambio, tener f e es una operacin com pleta y espec
ficamente distinta a cualquier otra apropiacin e interioridad, La fe
es, en el escndalo del absurdo, la incertidumbre objetiva sostenida
firmemente en la pasin de la interioridad, y esta pasin es la relacin
de interioridad elevada a su ms alta potencia. Esta frmula se acomoda
solamente a aquel que tiene fe y a nadie ms, ni siquiera al amante, o
al entusiasta o al pensador, sino exclusivamente a aquel que tiene fe y
se relaciona con la paradoja absoluta.
La fe, por consiguiente, no puede ser una funcin temporal.
Alguien que pretende comprender su fe com o un elemento anulado
dentro de un conocim iento superior ha dejado, eo ipso, de creer. La fe
no debe contentarse con la incomprensibilidad, ya que la expresin para
la pasin de la fe es precisamente la relacin con lo incomprensible y
el escndalo del absurdo.
La definicin del ser cristiano no permite que el erudito o la an
gustiante reflexin en torno a la aproximacin extraven al individuo,
de forma que ste se transforme en un sabio -y , en la mayora de los
casos, en un sabio a m ed ias- en vez de convertirse en un cristiana, y
es que la decisin descansa en la subjetividad. Pero la interioridad ha
reencontrado su marca distintiva, con la cual se separa de cualquier
otra interioridad, y ya no puede despachrsele con esa locuaz categora
613

v ii

532

del completamente distinto ya que sta se amolda bien a cualquier

pasin en el momento de la pasin.
Desde una perspectiva psicolgica es, comnmente, un signo se
guro de que alguien va a renunciar a su pasin, cuando pretende abor
dar el objeto de sta objetivamente. En general puede decirse que la
pasin y la reflexin se excluyen mutuamente. As, pues, volverse
objetivo representa siempre un retroceso, pues si bien la perdicin de
un hombre reside en la pasin, tambin en sta reside su elevacin.
v ii

533

Si la dialctica y la reflexin no se utilizan para intensificar la pasin,

entonces volverse objetivo es un retroceso, e incluso el hombre que se
ha perdido a s mismo en la pasin, no ha perdido tanto como aquel que
pierde la pasin, puesto que en el primero an existe la posibilidad.
Es por este motivo que la gente de nuestra poca ha querido ser
objetiva frente al cristianismo: la pasin con que cada uno es cristiano
se ha vuelto muy poca cosa para ellos y, al hacernos objetivos, tenemos
al menos la posibilidad de volvernos profesores.
Sin embargo, el presente orden de cosas, por su parte, ha con
vertido la disputa de la cristiandad en algo cmico, ya que, en ms de
un sentido, se le ha reducido meramente a un cambio de armamento,
y porque la tal disputa sobre el cristianismo se libra en la cristian
dad a manos de cristianos o entre cristianos, de los cuales todos sin
excepcin, al querer volverse objetivos e ir ms all, encuntranse a
punto de renunciar a su cristianismo. Cuando en su m om ento el go
bierno dans transfiri de W ilson a Rothschild el prstamo ingls del
3%,398hubo gran revuelo y protestas en los peridicos. Se celebr una
asamblea general conformada por personas que carecan de bonos,
pero que solicitaron uno a prstamo a fin de poder presentarse a la
reunin com o inversionistas. Hubo discusin, y al final se resolvi que
era preciso protestar en contra de la decisin del gobierno negndose
a aceptar el nuevo acuerdo. La asamblea general estaba conformada
por gente que no tena bonos y que, por tanto, difcilm ente podan
encontrarse en la penosa situacin de que el gobierno les propusiera
aceptar el nuevo acuerdo. Ser cristiano est a punto de perder el
inters de la pasin y, con todo, se libra una batalla de pro y contra.
Uno arguye apelando a s mismo: si esto no es cristianismo, entonces
yo no soy cristiano, pero lo cierto es que s lo soy. La cuestin se ha
trastocado de tal forma, que ahora a uno le interesa ser cristiano para
614

poder decidir lo que es el cristianismo, en lugar de interesarse en lo

que es el cristianismo a fin de ser cristiano. El adjetivo cristiano se
utiliza en el mismo sentido en que aquella gente tomaba a prstamo
un bono -p a ra atender a la asamblea general donde el destino de los
cristianos es determinado por cristianos que, en lo que a ellos toca,
poco les importa ser cristianos. Entonces, por el inters de quin se
hace todo esto?
Debido a que en nuestra poca y en la cristiandad de nuestra
poca no parece haber una adecuada conciencia de la dialctica de la
interiorizacin, ni una conciencia de que el cm o del individuo es
una expresin tan exacta y mucho ms decisiva para lo que se tiene,
que el qu al que se apela, surgen en estos tiempos las ms peculiares y, si uno tiene el tiempo y la disposicin, las ms ridiculas de las
confusiones, mismas que se revelan com o ms irrisorias incluso que
la confusin del paganismo, ya que en ste no haba tanto en juego
y las contradicciones no eran tan acentuadas. Pero un favor con favor
se paga, y uno debe continuar siendo un optimista. El hombre que
construye imaginariamente sobre el dominio de la pasin, se margina
de todo brillante y sonriente prospecto de convertirse en profesor as
com o de todas las remuneraciones que ello implica. A l m enos tendra
que conseguir alguna pequea compensacin humorstica por haberse
tom ado tan en serio algo que otros, que apuntan mucho ms alto,
consideran com o una bagatela: la pequea com pensacin hum ors
tica de que su pasin agudice su sentido para lo cmico. El hombre
que, pese a que ama a la gente, se expone a ser despreciado por su
egosmo, ya que no se preocupa objetivamente por el cristianismo en
beneficio de los dems debera, en tanto que amigo de la risa, obtener
una pequea indemnizacin. En verdad que no est bien el verse en
la penosa situacin de ser un egosta y no obtener beneficio de ello:
entonces uno no sera egosta.
Un ortodoxo defiende el cristianismo con la pasin ms extrema;
con el rostro baado en sudor y haciendo gestos sumamente alar
mantes, sostiene que l acepta un cristianismo puro e inmaculado en
el cual desea vivir y morir - y olvida que un asentimiento semejante
es una expresin demasiado general com o para relacionarse con el
cristianismo. Todo lo hace en el nombre de Jess y en todo momento
alude al nombre de Cristo com o signo seguro de que es cristiano y
615

v ii

534

ha sido llamado a defender la cristiandad en nuestra poca - y no se

da cuenta del pequeo e irnico secreto de que un hombre, con slo
describir el cm o de su interioridad, puede mostrar indirectamente
que es un cristiano sin la necesidad de pronunciar el nombre de Cristo.*
Un hombre renace en A o Nuevo exactamente a las 6 de la maana.
v ii

535

Ahora est listo. Fantsticamente ataviado con el hecho de su conver

sin, ahora debe apresurarse a proclamar el cristianismo en una nacin
cristiana. Por supuesto, aun si todos estamos bautizados, es posible
que uno deba convertirse en cristiano en otro sentido. Pero he aqu la
diferencia: en una nacin cristiana no son conocim ientos de lo que se
carece; falta algo ms, y este algo ms no puede com unicrselo un ser
humano a otro. Y en semejantes categoras fantsticas, el predicador
quiere ponerse al servicio del cristianismo, y, no obstante, mientras
ms se ocupa con esta propagacin del cristianismo, deja ver que l
mismo no es cristiano. Ser un cristiano es algo que se refleja tan pro
fundamente, que no da lugar a la dialctica esttica que, de un modo
teleolgico, permite que una persona sea para otras aquello que ella
misma no es. Por otro lado, hay un burln que ataca al cristianismo
y, al mismo tiempo, lo expone con tanta credibilidad que resulta un
placer leerlo, y cualquiera que no sepa a dnde dirigirse para ver una
exposicin tan precisa, est casi obligado a recurrir a l.399
Toda consideracin irnica consiste en estar atento siempre al
cm o mientras que el honorable caballero con quien el ironista tiene
el honor de tratar, se ocupa solamente del qu. Un hom bre declara
en tono elevado y solemne: sta es mi opinin. Sin embargo, no se li
mita a repetir palabra por palabra esta breve frmula, sino que se
explaya m uy detalladamente. Se atreve a variar las expresiones: en
efecto, hacer variaciones no es un asunto tan sencillo com o la gente
* En lo que se refiere al acto de amar (para ilustrar nuevamente esto mismo), no es del
todo cierto que un hombre pueda decir qu o quin es el objeto de su amor, hacien
do la descripcin de su cmo Todos los amantes comparten el cmo" del amor, y
ahora es preciso que el individuo singular aada el nombre de su objeto amado. Pero
tratndose de la fe sensu strictissimo, lo cierto es que este cmo no conviene sino a
un solo objeto. Si alguno dijere: S, pero en tal caso uno puede a su vez aprenderse de
memoria el cmo de la fe debera respondrsele: tal cosa no es posible, y el hombre
que lo afirme se contradice directamente, pues el contenido de la afirmacin, as como
el aislamiento de la definicin [og Isolationen i Bestemmelsen], deben reduplicarse
constantemente en la forma.

616

piensa, y ms de un estudiante habra recibido por su trabajo una

m encin laudabilis [honorfica] si no hubiera hecho variaciones. Son
m uchos los hom bres que poseen ese talento para hacer variaciones,
talento que Scrates tanto admiraba de Polo: ellos nunca dicen lo
mismo -so b re la misma cosa.400El ironista, pues, est alerta. Aunque,
naturalmente, no se fija tanto en las letras grandes, ni en aquello
que, por la diccin del orador, se revela com o frmula (el qu del
honorable caballero), com o en esa frase intermedia que ha escapado
de la superior atencin de nuestro honorable caballero, en ese pe
queo y avizor adjetivo, etc., y ahora, para su sorpresa, y com placido
por la variacin (in variatione voluptas [el goce de la variacin]),
descubre que el honorable caballero no tiene la opinin que profesa,
no porque sea un hipcrita (oh no!, que esto es un asunto m uy serio
para el ironista), sino porque el buen hom bre se ha concentrado ms
en proclamar su opinin que en apropirsela interiormente. Sin duda
que nuestro honorable caballero hace bien al tener esta opinin,
siempre que crea en ella con todas sus fuerzas. Puede, en calidad
de recadero, hacerlo todo por ella; puede arriesgar su vida por ella;
incluso, en tiempos de m ucha confusin,401 puede llegar a perder su
vida por esta opinin* -ah ora, qu ms da!, estoy perfectam ente
seguro de que el hom bre ha suscrito la opinin. C on todo, bien pue
de ser que al mismo tiempo hubiera vivido un ironista que, incluso en
el instante m ismo en que nuestro desafortunado hom bre estuviera a
punto de ser ejecutado, no pudiera refrenar su risa, ya que partiendo
de su circunstancial evidencia, sabra que el hom bre en cuestin
jams ha sido claro consigo mismo. Q ue tales cosas ocurran resulta
en verdad ridculo, aunque no por ello pierde uno las ganas de vivir,
pues Dios rescata del error al hom bre que en silenciosa interioridad
y total franqueza se preocupa por s mismo, y aun tratndose del ms
simple de los hombres, Dios le conducir a travs del sufrimiento de la
interioridad hacia la verdad. Opuestamente, la excesiva laboriosidad y
la grandilocuencia son signo de engao, son signo de un estado anor-

* En tiempos de efervescencia, cuando un gobierno se ve forzado a defender su propia

supervivencia a travs de la pena de muerte, no resultara del todo extrao que alguien
llegase a morir por una opinin que hubiera profesado probablemente ms en sentido
jurdico y civil, que en un sentido intelectual.

617

vn

536

mal, algo semejante a la flatulencia, y el hecho de ser incidentalm ente

ejecutado en m edio de un tum ulto no es la clase de sufrim iento que
por esencia es el sufrimiento de la interioridad.
Segn cuntase, hubo en Inglaterra un hombre que fue asaltado
en el camino por un ladrn que habase disfrazado con una gran peluca.
Se abalanz ste sobre el viajero, le tom de la garganta, y exclam:
tu cartera! Se apoder de la cartera, guardndosela, y se deshizo de la
peluca. Un pobre hombre que pasaba por el mismo camino encontr
la peluca y se la puso. Cuando lleg al poblado siguiente, donde el
viajero ya haba dado la alarma, fue reconocido, arrestado, e identi
ficado por el viajero, quien juraba que se trataba del mismo hombre.
Casualm ente hallbase el ladrn en la corte y, viendo el error, se
aproxim al juez y le dijo: M e parece que el viajero se fija ms en la
peluca que en el hom bre y pidi entonces permiso para hacer un ex
perimento. Se puso la peluca, tom al viajero por la garganta, y grit:
Tu cartera!; -y , con esto, el viajero reconoce al ladrn, y se dispone
a prestar juramento -p e ro el problema es que ya antes haba jurado.
A lgo semejante ocurre con todos aquellos que de una u otra forma se
concentran en el qu olvidndose del cm o; se promete, se jura,
se va de aqu para all, se arriesga la sangre y la vida, se muere ejecutado
-to d o a causa de una peluca.
Si en esto mi mem oria no me falla, ya haba relatado la misma
historia en este libro; sin embargo, es mi deseo culminar toda la obra
con ella. N o creo que nadie pueda en verdad reprocharme irnica
mente por haberla variado tanto que no haya quedado igual.

618

A P N D IC E

Un

e n t e n d im ie n t o

c o n

el le c to r

El aqu suscrito, Johannes Climacus, autor del presente libro, no pre

sume de ser cristiano, pues, a decir verdad, hllase completamente
ocupado pensando en cun difcil ha de resultar llegar a serlo; pero
menos todava es l uno de esos que, tras haber sido cristianos, dejan
de serlo al intentar ir ms lejos. l es un humorista; satisfecho con
su presente situacin, esperanzado de que algo mejor le depara su
suerte, se siente l especialmente contento, mirndolo bien, por ha
ber nacido en este siglo de especulacin y teocentrismo. S, nuestra
poca es una poca de pensadores especulativos y grandes hombres
artfices de incomparables descubrimientos; con todo y eso, me parece
que ninguno de estos honorables caballeros podra pasarla tan bien
com o un humorista privado desde su silencioso retiro, ya sea que
est dndose golpes de pecho,402 o rindose de todo corazn. Es por
ello que perfectam ente puede darse a la tarea de escribir, siempre que
procure guardarse eso para su propio goce, mantenindose aislado,
y procure no entrar en contacto con la multitud ni perderse en la im
portancia de la poca, en forma parecida al de un curioso espectador
que en un incendio se le asigna atender la bomba, o, sencillamente,
dejarse desconcertar por la sola idea de que podra estar tapndole
el paso a alguno de los varios y distinguidos personajes que tienen, o
pueden, o deben, o quieren darse aires de importancia.
Desde el aislamiento de la construccin imaginaria, el libro en
tero trata sobre m mismo, slo y nicamente sobre m mismo. Yo,
Johannes Climacus, contando ahora los treinta aos, nacido en Copen
hague, un hombre puro y simple com o cualquier otro, he escuchado
decir que nos espera un bien supremo, y que se llama felicidad eterna,
y que la condicin para lograrla es que cada uno se relacione con el
cristianismo. Ahora pregunto: Cm o puedo volverm e cristiano?"
(vase la Introduccin). Claro que lo pregunto pensando slo en mi
propio inters, o mejor dicho, lo he preguntado, pues, efectivamente,
ste ha sido el tema del libro. Por tanto, que nadie se tome la molestia
de decir que el libro es del todo superfluo y que en nada concierne
a la poca, a menos que por fuerza haya de decir algo, pues, siendo
se el caso, obtendramos el juicio deseado, mismo que, despus de
619

v ii

538

todo, ya ha sido pronunciado por el autor. l entiende de sobra cun

necio resulta, en caso de que alguien se apercibiese del libro, escribir
una obra semejante en nuestra poca. As, pues, tan pronto com o una
sola persona... -pero qu digo! Adonde me arrastras, frvolo co
razn!, no, no, no est bien dejarse tentar de este modo. Sea como
sea, lo que yo quera decir es que tan pronto com o una sola persona
me pudiese informar acerca de dnde y con quin debe uno acudir a
solicitar perm iso para atreverse a escribir, en tanto que particular, o
para establecerse como autor en el nombre de la humanidad, del siglo,
de nuestra poca, del pblico, de los muchos, de la mayora, o bien,
aquello que sera incluso un ms raro favor, el permiso de escribir, en
tanto que particular, en contra del pblico en nombre de los m uchos,
o en contra de la mayora en nombre de otra mayora sobre aquello
concerniente al mismo tema, de escribir en el nombre de los muchos
a la par que uno mismo se reconoce com o perteneciente a la minora,
para luego, en tanto que particular, tener simultneamente la polmica
elasticidad de uno que est en la minora, y el reconocim iento ante los
ojos del mundo propio de uno que est en la mayora; si alguien pudiera
informarme de los gastos necesarios para obtener tal permiso, porque
aun si el costo no se paga en moneda regular, de cualquier forma bien
puede ser exorbitante: entonces, y supuesto que los costos no excedan
mis posibilidades, difcilm ente sera capaz de resistirme a la tentacin
de escribir tan pronto com o me fuera posible un libro de grandsima
im portancia que hablase en el nombre de millones, de millones, de
millones, de billones. Hasta que llegue ese momento, nadie que sea
consistente con su propio punto de vista, y, desde mi punto de vista el
reproche tendra que ser distinto, podr reprochar al libro de superfluo
en tanto no sea capaz de explicar aquello que est en cuestin.
As, el libro es superfluo. Por consiguiente, que nadie se moleste
en citarlo, pues alguien que lo cite eo ipso lo habr comprendido mal.
Convertirse en autoridad representa una existencia en demasa penosa
para un humorista, quien tiene como comodidad en la vida el que haya
hombres tan excelentes dispuestos y deseosos de convertirse en auto
ridades, y de quienes uno obtiene el beneficio de aceptar por buenas
sus opiniones como ya algo de hecho, a menos que uno sea lo bastante
insensato com o para derrocar a estos hombres excelentes, pues con
ello nadie gana. Sobre todo, que el cielo me guarde, y guarde tambin
620

al libro, de cualquier vehemencia aprobatoria, de ser citado aprobato

riamente por un vociferante fiestero, enrolndome de ese m odo a las
listas del censo. Si l no se da cuenta de que ninguna fiesta puede ser
de utilidad para un humorista constructor imaginario, entonces tanto
mejor se dar este ltimo cuenta de su incom petencia para aquello
de lo cual debe escapar a cualquier costo. Hombre de fiesta no soy, ni
para ello tengo la m enor aptitud, pues no tengo ms opinin sino la de
que ser cristiano ha de ser lo ms difcil de todo. O pinin sta que en
realidad no es opinin, pues hllase falta de todas esas cualidades que
por lo regular caracterizan a una opinin; sta no me halaga, toda
vez que yo mismo no me considero com o cristiano; tam poco ofende
al cristiano, puesto que, naturalmente, ste no puede tener nada en
contra de que considere aquello que ha hecho y sigue haciendo como
lo ms difcil de todo; ni ofende al atacante del cristianismo, pues con
esto su triunfo vulvese todava ms glorioso, ya que estar yendo ms
lejos -respecto a aquello que es lo ms difcil de todo. Consecuente
mente no deseo prueba alguna de la realidad de que realmente tengo
una opinin (un discpulo, un festejo, una ejecucin, etc.), pues no
tengo opinin alguna ni deseo tenerla, y estoy contento y satisfecho
con ello.
As como en los libros catlicos, particularmente en los antiguos,
puede encontrarse al final del texto una nota que informa al lector
que todos los contenidos han de interpretarse de acuerdo con las
enseanzas de la sagrada y universal madre Iglesia, de igual modo
esto que yo escribo contiene una nota aclarando que todo ha de ser
comprendido de suerte que sea revocado, que el libro, adems de un
final, contiene una retractacin. M s que esto no puede pedirse, ni
antes ni despus.
Escribir y publicar un libro cuando ni siquiera se tiene editor, el
cual podra verse en apuros financieros en caso de que el libro no se
vendiera, es en verdad una diversin y un pasatiempo inocentes, una
permisible empresa privada en un estado bien ordenado, un estado
que tolera el lujo y donde cualquiera puede utilizar su tiempo y dinero
com o mejor le plazca, ya sea para construir casas, comprar caballos,
acudir al teatro, o escribir y mandar a la imprenta libros superfluos.
Ahora que si lo vemos de este modo, haramos bien en considerar
com o un discreto goce en la vida, algo inocente y permisible que ni
621

vn

539

perturba la observancia del dom ingo ni ningn otro precepto del

deber y los buenos modales, eso de imaginar a un lector con quien
uno de vez en cuando se involucra en el libro, siempre que -n tese
b ien - no haya la menor tentativa o gesto de querer obligar a un solo
v ii

540

hombre real para convertirse en lector. Slo lo positivo representa

una intromisin en la personal libertad del otro (vase Prefacio); lo
negativo es semejante a una cortesa que ni siquiera cuesta dinero, pues
eso es nicamente propio de la publicacin, y aun si uno llegase a ser
tan descorts com o para forzar el libro en el gusto de la gente, ello no
bastara por s solo para que alguien lo comprara. En un Estado bien
ordenado, por supuesto, es permisible estar secretamente enamorado,
y mientras ms profundamente secreto sea el amor, ms permisible
resulta. En cambio, un hombre no tiene permitido cortejar a todas
las muchachas, asegurndole a cada una por separado que ella es la
nica amada. Y aquel que en verdad tiene una amada, la fidelidad y
las buenas maneras le prohben el permitirse un amoro imaginario,
por muy secreto que sea. Pero aquel que no tiene ninguna: s, l puede
permitrselo - y el escritor que no tiene ni un lector real puede perm i
tirse uno imaginario; incluso puede reconocerlo abiertamente, pues
con esto, naturalmente, no ofende a nadie.
Ensalcemos a nuestro bien ordenado Estado! Envidiable felicidad
la de aqul que sepa apreciarlo! Cmo puede haber nadie que tan la
boriosamente busque la reforma del Estado y pretenda cambiar la for
ma del gobierno! De todas las formas de gobierno la monarqua es la
mejor. M s que ninguna otra forma de gobierno, la monarqua im pul
sa y protege las secretas imaginaciones y los inocentes caprichos del
particular. Slo la democracia, que de todos los gobiernos es el ms
tirnico, obliga a todo mundo a una participacin activa, algo que las
sociedades y asambleas generales de nuestra poca ya desde ahora
no dejan de recordarnos. Es tirana, acaso, el que uno solo quiera
gobernar, dejndonos al resto ser libres? No, pero es tirnico que
todos quieran gobernar y que, encima de eso, se pretenda obligar
a todo mundo a participar en el gobierno, incluso a aqul que muy
apremiantemente se niega a hacerlo.
Ahora bien, si hay un autor que a m odo de secreta ficcin y goce
enteramente privado, se hace de un lector imaginario, eso no es asunto
de ningn tercero. Esto lo decim os a guisa de apologa cvica y defensa
622

a favor de algo que no requiere defensa alguna, ya que, en virtud del

silencio, se elude todo ataque: el inocente y permisible, aunque tal vez
subestimado e incomprendido, placer de tener un lector imaginario,
esto que representa un goce infinito y la ms pura expresin para la
libertad de pensamiento, precisamente porque con esto se renuncia a
tal libertad. Incapaz me siento de hacer un adecuado elogio y alabanza
para semejante lector. Cualquiera que haya tenido algn trato con l, no
ir a negar, por cierto, que es absolutamente el ms agradable de todos
los lectores. l le comprende a uno de inmediato y poco a poco. Tiene
la bastante paciencia com o para no saltarse las frases intermedias,
apresurndose desde el entramado del episodio a la cadena de la tabla
de contenidos. Es capaz de seguir el paso del autor. Puede entender
que el entendimiento es una revocacin, que su entendimiento -e n
tanto que lector n ico - representa, en efecto, la revocacin del libro.
Entiende que escribir un libro para luego revocarlo no es lo mismo
que nunca escribirlo, y que escribir un libro sin ninguna aspiracin de
revestirse de im portancia para los dems, no equivale a dejar la hoja
en blanco. A un a pesar de que en todo cede y jams va en contra de
uno mismo, su persona puede inspirar ms respeto que las ruidosas
contradicciones de todo un saln de lectura. Pero es por esto mismo
que uno tambin puede hablarle con entera confianza.
Querido lector, si se me permite decirlo, no soy sino un bribn
en lo que a filosofa se refiere, uno que ha sido llamado a crear una
nueva tendencia. Soy un pobre individuo existente con claras habili
dades naturales, no carente de una cierta com petencia dialctica, ni
tam poco enteramente desprovisto de cultura. Pero s soy versado y con
experiencia en los casibus [casos] de la vida, y confiadamente apelo
a mis propios sufrimientos, no tanto en un sentido apostlico como
por una personal cuestin de honor, pues muy a menudo estos sufri
mientos han sido castigos meritorios, pero, aun as, los invoco como
maestros mos, y lo hago con ms pathos que Stygotius refirindose a
todas las universidades en las que estudi y debati.403Me jacto de una
cierta honestidad que me impide repetir aquello que soy incapaz de
comprender, y me ordena -a lg o que, respecto a Hegel, ya desde hace
tiempo, en mi aislamiento, ha sido para m causa de p en a- renunciar a
invocarlo, salvo en casos particulares, lo que bien equivale a tener que
renunciar al reconocimiento logrado por afiliacin, mientras que yo
623

v ii

541

quedo (y yo soy el primero en reconocerlo) como un pequeo, evanes

cente e imperceptible tomo, justo com o cualquier otro ser humano.
Una honestidad que, por su parte, srveme de consuelo y me arma de
un extraordinario sentido para lo cm ico y una cierta aptitud para
ridiculizar aquello que de suyo es ridculo. Cosa rara, soy incapaz
de ridiculizar aquello que no es ridculo: eso, no cabe duda, requiere de
otras capacidades. Segn me veo a m mismo, he avanzado lo bastante
a travs de mi pensamiento independiente, me he cultivado a tal grado
por la lectura, y por cuenta propia me he orientado tanto a travs de la
existencia, que me creo en posicin de ser un aprendiz o un estudiante,
lo cual representa por s mismo una tarea. N o pretendo llevar ventaja,
vii 542

hablando en un sentido superior, para com enzar un aprendizaje. Si tan

slo estuviera el maestro entre nosotros! N o hablo de un maestro de
la sabidura clsica, pues a tal hombre ya lo tenemos,404y si yo tuviera
que aprender esas cosas, podra hacerlo tan pronto com o me hiciera
de los conocim ientos previos necesarios para empezar. No hablo del
m aestro en historia de la filosofa, tema para el cual, ciertamente,
me faltan las condiciones, en caso de que tuviramos el maestro. No
hablo del maestro en el difcil arte del discurso religioso, pues para
ello ya contamos con un hombre distinguido,405y estoy consciente de
haberme esforzado al mximo para seguir su serio mtodo. De eso
estoy consciente, si bien no por el beneficio de la apropiacin, pues
no es mi intencin adjudicarme algo falsa y astutamente, ni medir su
relevancia a partir de mi accidental situacin, sino por el respeto que
siempre he sentido por Su Reverencia. N o hablo del maestro en el
bello arte de la poesa y de aquellas cosas concernientes a los secretos
del lenguaje y el gusto,406 pues a tal iniciado ya lo tenemos, bien lo s,
y espero jams olvidarle, ni a l ni a mi deuda con l. No, el maestro
del que hablo (y en un sentido distinto, equvoco y titubeante) es el
maestro en el ambiguo arte de pensar sobre la existencia y el existir.
De m odo que, si pudiera hallarle, me atrevera a asegurar que, dado
que estuviera dispuesto a instruirme y, atendiendo a ese propsito,
avanzara lentamente y a detalle, permitindome hacerle preguntas, as
como debera ser cualquier enseanza de calidad, y tuviera la voluntad
de detenerse en una cuestin hasta que yo la hubiera comprendido a
fondo, en ese caso, me atrevo a garantizar que lograra yo un trabajo
digno de mencin. Dicho de otra forma, eso que no podra aceptar
624

en un maestro com o ese, es que se creyese incapaz de hacer otra cosa

ms que aquello que hacen los m ediocres maestros de religin en la
escuela: asignarme cada da un pargrafo, para que yo me lo aprendiese
y pudiera recitarlo de m emoria al da siguiente.
Pero puesto que no he odo hablar de ningn maestro semejante
que ofrezca precisamente eso que yo busco (sin im portar si esto es
un signo feliz o desafortunado), mi tentativa, eo ipso, se desprende de
toda relevancia y se vuelve algo destinado nicamente a mi propio
disfrute, com o debe serlo cuando un estudiante de la existencia, quien
no puede albergar la pretensin de ensearle a otros (y lejos de m la
frvola y vacua pretensin de ser un maestro com o aqul), expone algo
que bien puede esperarse de un aprendiz que, esencialmente, no sabe
ni ms ni menos que lo mismo que todo mundo sabe, salvo que l lo
sabe de una forma ms concreta y, por otro lado, en lo concerniente a
esa multitud de cosas que todo mundo sabe o piensa que sabe, l defi
nitivamente sabe que no sabe. Puede ser que, en este sentido, carecera
yo de toda credibilidad si le dijera esto a alguien ms que no fueras t,
querido lector. Cuando en nuestra poca alguien afirma: Lo s todo
uno le cree. Pero con el hombre que dice: Hay muchas cosas que no
s se sospecha en l una tendencia a la mentira. Recordars que, en
una obra de Scribe, un hombre experto en livianos amoros relataba
que, cuando se senta harto de una muchacha, recurra al siguiente
mtodo. Le escriba: Yo lo s todo407 -seg n l, este mtodo nunca
fall. D e igual forma, creo que en nuestra poca siempre ha logrado
xito todo pensador especulativo que afirma: Lo s todo. Ah!, pero
la gente impa y mendaz que afirma no saber muchas cosas recibir su
merecido en ste, el mejor de los mundos posibles,408es decir, el mejor
de los mundos para todos aquellos que gustan de mentir sabindolo
todo, o no sabiendo nada en absoluto.
J. C.

625

v ii

543

% Una

PRIMERA Y LTIMA EXPLICACIN

A f i n d e m a n t e n e r l a f o r m a y el orden, reconozco aqu algo

que en verdad es difcil que a alguien le interese saber, que yo soy, como
se dice, el autor de: O esto o lo otro (Vctor Eremita), Copenhague, fe
brero 1843; Temor y temblor (Johannes de Silentio), 1843; La repeticin
(Constantin Constantius), 1843; el Concepto de la angustia (Vigilius
Haufniensis), 1844; Prefacios (Nicolaus Notabene), 1844; Migajas
filosficas (Johannes Climacus), 1844; Etapas en el camino de la vida
(Hilarius Bogbinder: W illiam Afham , el Juez, Frater Taciturnus), 1845;
Postscriptum definitivo a las Migajasfilosficas (Johannes Climacus),
1846; un artculo en F c e d r e la n d e t n. 116 8 ,18 4 3 (Vctor Eremita);
dos artculos en Fcedrelandet,410 enero 1846 (Frater Taciturnus).
M i seudonimia o polinimia no ha tenido una causa fortuita en mi
persona (esto, naturalmente, no ha sido por temor a un castigo legal,
pues no s de ninguna ofensa que haya cometido, y, por otro lado, a
la hora de publicar un libro, el impresor, lo mismo que el censor qua
oficial pblico, estn siempre oficialmente enterados de quin es el
autor), sino un fundamento esencial en la produccin misma, la cual,
por inters de la rplica y de la variedad psicolgica de las distintas
individualidades, exiga poticamente una neutralidad respecto al bien
y al mal, frente a la com puncin y la jovialidad, a la desesperacin y la
presuncin, al sufrimiento y al gozo, etc., neutralidad que queda ideal
mente determinada slo a travs de la consistencia psicolgica, algo
que ninguna persona verdaderamente real se atrevera a llevar a cabo
o podra permitirse llevar a cabo dentro de las limitaciones morales
de la realidad. Esto que ha sido escrito pues, me pertenece, aunque
slo en la medida en que he puesto en la boca del personaje potico
627

V II

545

v ii

546

real y creador, una visin de vida tal que se percibe por la rplica, pues
mi relacin es incluso ms remota que la del poeta, el cual poetiza
personajes, pero en el prefacio se presenta a s mismo com o autor. Es
decir, yo soy, impersonal y personalmente, y en tanto que tercero, un
souffleur [apuntador] que ha creado poticam ente a los autores, cuyos
prefacios son obras suyas, as com o tambin sus nombres. En las obras
seudnimas, por tanto, no hay una sola palabra de mi autora. Frente a
ellas carezco de opinin, com o no sea en tanto que tercero, ni conoci
miento de sus significados, salvo como lector, ni la ms remota relacin
privada con ellos, pues resulta completamente imposible entablar una
relacin semejante con una com unicacin doblemente reflexionada.
Una sola palabra de mi autora y a nombre propio equivaldra a un
arrogante olvido de m mismo que, por s sola, y desde una perspec
tiva dialctica, sera responsable de haber esencialmente aniquilado a
los autores seudnimos. En O esto o lo otro, as como no soy el editor
Vctor Eremita, tam poco soy el Seductor ni el Juez. ste es un pensa
dor subjetivo poticam ente real que de nuevo nos encontramos en In
vino veritas.4U En Temor y temblor, me hallo tan lejos de ser Johannes
de Silentio com o de ser el caballero de la fe del que habla y, a su vez,
estoy igualmente lejos de ser el autor del prefacio del libro, quien es
la rplica individual de un pensador subjetivo poticam ente real. En la
historia de sufrimiento (Culpable/No Culpable?), me hallo tan remo
tamente lejos de ser el Qudam de la construccin imaginaria, como
de ser el constructor imaginario, ya que ste es un pensador subjetivo
poticam ente real, y el Quidam de la construccin imaginaria es obra
suya al m odo de una consecuencia psicolgica. Por lo tanto, yo soy
lo indiferente, es decir, que aquello que yo soy o cm o yo soy es cosa
indiferente, precisamente porque, en lo que se refiere a la produccin,
es absolutamente irrelevante la pregunta de si en lo ms profundo de
mi ser es tambin cosa indiferente aquello que yo soy y cmo yo soy.
En consecuencia, aquello que en cualquier otro sentido podra tener
una afortunada significacin dentro de una bella armona para ms
de una empresa que no sea una reduplicacin dialctica, aqu no podra
tener sino un efecto perturbador en aquello que concierne al totalmente
indiferente padre adoptivo de una obra quiz no carente de inters. M i
facsimilar, mi retrato, etc., lo mismo que la cuestin de si llevo sombrero
o gorro, podrn ser objeto de atencin nicamente para aquellos que
628

tengan por importante lo indiferente -sin duda en com pensacin por

el hecho de que lo importante se ha vuelto indiferente para ellos.
En un sentido legal y literario, la responsabilidad es ma,* pero,
desde una clara perspectiva dialctica, soy yo quien ha dado la ocasin
para dar a conocer esta obra al mundo real, el que, por supuesto, no
puede tratar con autores poticamente reales y, por consiguiente, se
dirige a m con todo el derecho legal y literario. En un sentido legal y
literario, porque si la rplica tuviera que ser la palabra misma (en un
sentido directo) del autor, entonces toda creacin potica sera, eo ipso,
imposible, carente de sentido e insoportable. De forma que si pudiera a
alguien ocurrrsele la idea de citar un pasaje en particular de los libros, le
expreso mi ruego y deseo de que tenga a bien hacerme el favor de citar
el nombre del autor seudnimo en cuestin, y no el mo, es decir, que
tenga la amabilidad de separarnos de tal modo que el pasaje pertenezca,
en un sentido femenino, al autor seudnimo, y la responsabilidad, en un
sentido civil, a m. Desde el comienzo mismo he sido bien consciente
y soy consciente de que mi realidad personal representa un obstculo
del que los autores seudnimos, de un modo a la vez pattico y egosta,
podran querer librarse, mientras ms pronto mejor, o podran querer
reducirlo al mnimo posible, pero, a pesar de eso, podran querer con
servarla con una atencin irnica a guisa de oposicin repelente.
M i papel es, al mismo tiempo, el papel de un secretario y, cosa
irnica, el papel del autor dialcticamente reduplicado del autor de los
autores. Es por ello que, aunque sin duda cualquiera que le haya dedica
do algn pensamiento a la cuestin, me habr considerado hasta ahora
sumariamente, incluso antes de que se diera alguna explicacin, como el
autor de los libros seudnimos, esta explicacin seguramente producir
en un primer momento la rara impresin de que yo, quien ciertamente
debera saber esto mejor que nadie, soy el nico que no me considero
como autor ms que en forma dudosa y ambigua, porque soy el autor en
un sentido figurado; aunque, por otro lado, soy el autor de un modo muy
literal y directo de, por ejemplo, los discursos edificantes y de cada una

* Es por este motivo que mi nombre, en tanto que editor, fue puesto en la pgina del
ttulo de Migajas (1844), porque la absoluta relevancia del tema exiga en la realidad,
como expresin de apropiada atencin, el que hubiera un nombre responsable por todo
aquello que la realidad pudiera presentar.

629

v ii

547

de las palabras en ellos contenidas. El autor creado poticamente tiene

su particular visin de vida, y la rplica que, as comprendida, podra
ser muy significativa, ingeniosa, y estimulante, quiz en boca de una
persona real y concreta, resultara extraa, ridicula y desagradable. Si
alguien no acostumbrado al distinguido trato con una idealidad que pone
a distancia, aferrndose sin motivo a mi personalidad real, adquiere para
s una visin distorsionada de los libros seudnimos, se habr engaado,
realmente se habr engaado, al llevar el pesado fardo de mi persona
lidad real en vez de danzar con la ligera y doblemente reflexionada
idealidad del autor poticamente real; si por este indiscreto paralogismo
alguien se ha engaado al mostrar absurdamente mi privada particula
ridad fuera de la evasiva duplicidad dialctica de los contrastes cualita
tivos, eso en verdad no es culpa ma, yo que, por decencia y en aras de
la pureza de la relacin, he hecho por mi parte todo lo que he podido
para impedir aquello que un cierto sector inquisitivo del pblico lector
ha intentado lograr haciendo todo lo que ha podido desde el comienzo
mismo, Dios sabe en inters de quin.
La ocasin parece invitar a una explicacin abierta y directa, s,
casi parece exigirla incluso de aquel que mustrase reacio: de modo,
pues, que deseo aprovecharla para este propsito, no en tanto que
autor, pues lo cierto es que no soy autor en el sentido usual, sino como
uno que ha cooperado para que los seudnim os pudieran convertirse
en autores. En primer lugar, quiero agradecer a la Providencia, que de
v ii

548

tantas maneras ha favorecido mi empresa, que la ha impulsado por

cuatro aos y un cuarto, sin detenerse, quiz, ni un solo da, y que me
ha concedido mucho ms de lo que hubiera podido esperar, si bien yo
mismo puedo atestiguar con toda honestidad que he puesto mi vida
entera en este trabajo, al m enos ms de lo que haba esperado hacerlo,
sin importar que otros consideren este logro com o una complicada
bagatela. Con profundo agradecimiento a la Providencia, afirmo no
sentirme incm odo por el hecho de que no pueda decirse de m que
en verdad haya logrado algo, o, lo que sera de menor importancia,
que haya logrado algo en el mundo externo. Encuentro irnicamente
correcto que, en virtud de la produccin y de mi ambigua autora, mis
honorarios hayan sido, al menos, bastante socrticos.
Enseguida, y tras haberme disculpado com o es debido y rogado
perdn en caso de resultar impropio mi m odo de hablar, pese a que l
630

m ismo tal vez encontrara inapropiada su omisin, quiero evocar con

agradecimiento la mem oria de mi difunto padre, el hombre a quien
ms le debo, incluyendo tambin lo concerniente a mi obra.
Con esto me separo de los autores seudnimos, dejndoles mis
mejores, si bien inciertos, deseos para lo futuro, para que ste, si es
lo mejor para ellos, resulte acorde con sus deseos. Yo les conozco por
haberlos frecuentado ntimamente; bien s que no podran esperar ni
querran muchos lectores; as que, espero tengan la feliz fortuna de
encontrar esos pocos lectores deseables.
A mi lector, si es que me es permisible dirigirme a alguno, quisiera
solicitarle, de pasada, un pequeo recuerdo, un signo de que piensa en
m com o alguien ajeno a los libros, ya que eso es lo que nuestra rela
cin exige. Le expreso aqu, en el m om ento del adis, mi ms sincero
reconocimiento; tambin agradezco cordialmente a todos aquellos que
han guardado silencio y, con profundo respeto, agradezco asimismo
a la firma Kts - p o r haber hablado.
Dada la posibilidad de que los autores seudnimos hayan podido
ofender de un modo u otro a algn hombre respetable, o quiz incluso
a alguien que yo admiro, y dada la posibilidad de que hayan podido,
de un m odo u otro, sacudir o poner en duda algn bien real del orden
establecido: entonces no hay nadie ms dispuesto a ofrecer una disculpa
que yo, que soy el responsable por el uso de la pluma. Aquello que s de
los autores seudnimos, por supuesto, no me da el derecho para opinar
sobre su asentimiento, aunque tam poco para ponerlo en duda, toda vez
que su importancia (sea cual sea sta en realidad) no consiste definitiva
mente en emitir una nueva propuesta, o un inusitado descubrimiento,
o en haber fundado un nuevo partido o en haber ido ms lejos, sino en
todo lo contrario, en querer desprenderse de toda relevancia, en el deseo
de releer solitariamente, a la distancia que representa el alejamiento de
la doble reflexin, y, de ser posible, de una forma ms interior, el texto
original de las humanas e individuales relaciones existenciales, aquel
familiar y antiguo texto legado por nuestros padres.412
Oh, y que nadie sin experiencia413 dialctica meta mano en este
trabajo, sino que lo deje as com o ahora est.
Copenhague, febrero 1846.
S. Kierkegaard.
631

vn

549

N otas
1Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-177, 270-271.
2Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-176.
3Cfr., Migajas filosficas, s v iv 175-176.
4Cfr., Migajas filosficas, s v iv 176.
5Cfr., Migajas filosficas, s v iv 177.
6Jens Immanuel Baggesen, Toms Moro, o la victoria de la amistad sobre el amor
[Thomas Moore, eller Venskabs Seier over Kjserlighed] en jens Baggesens danske
Vcerker, 1, p. 329.
7Cfr., Aristteles, Retrica, trad. de Quintn Racionero, Gredos, Madrid, 2000,1416 b.
8El castigo de silencio o confinamiento solitario fue impuesto en los Estados Unidos
en 1823.
9Cfr., El concepto de la angustia, s v iv 404.
Cicern, Filpicas, i i , 37, 95. Cfr., Migajas filosficas, sv iv 175.
11Ttulo de una obra de Holberg, Den Pantsatte Bondedreng, es decir, El aldeano dejado
en prenda literalmente.
12La referencia en el texto corresponde a la primera edicin danesa (1844). Cfr., Migajas
filosficas, s v iv 270.
13Mateo 22:21.
14G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las cienciasfilosficas, i, La Lgica 63. Por lo dems,
aquello que se llama fe y saber inmediato, es perfectamente lo que se llama en otros
casos inspiracin, revelacin del corazn, contenido impreso por la naturaleza en los
hombres, de una manera ms particular, intelecto sano, common sense, sentido comn.
Todas estas formas toman del mismo modo su principio en la inmediatez por la cual
encontramos en la conciencia un contenido, y en ella es un hecho. Cfr., asimismo,
Temor y temblor, s v i i i 118.
15Cfr., el subttulo de La Repeticin (Un ensayo de psicologa experimental). La cons
truccin imaginaria o mtodo experimental se refiere a la ilustracin de un concepto
-e n este caso, el de la Repeticin- utilizando como sujeto de experimentacin a una
persona real (como lo es el joven respecto a Constantin Constantius). Otros ejemplos
de estas construcciones imaginarias podramos encontrarlos, tal vez, en obras kierkegaardianas tales como Diario de un seductor y Culpable/No culpable.
Lucas 14:26.
17Mateo 25:1-12.
18Cfr., En la espera de la fe," en Dieciocho Discursos Edificantes, s v i i i 13-34.
19Cfr., Suetonio, Cayo C. Calgula, en Las vidas de los Csares, 30. Cfr., La alternativa
i i , s v i i 169.
20La construccin del tnel que atraviesa el Tmesis desde Wapping a Rotherhithe se
comenz en 1825, aunque, por motivo de un accidente, su terminacin se pospuso
hasta 1845.
21 Lutero excluy del Nuevo Testamento la epstola de Santiago, considerndola como
carente de profundo contenido evanglico, lo que s posean las epstolas paulinas y
aquella del apstol Juan.
22Cfr., J. H., Wessel, El amor sin trabas [Kierlighed uden Stromper], Acto 1, esc. 2.
23Argumento que consiste en conceder la tesis del oponente y en el acuerdo mutuo.
24Cfr., i i Timoteo 3:16.
25Cfr., Gnesis, 4:7.
26Cfr., Glatas 3:24.

632

27 Cfr., I Corintios, 13:8-13.

28Cfr., Ludvig Holberg, Den Stundeslese, Acto 3, esc. 5.
29Mateo, 4:18-22; Marcos 1:16-20, 11:23.
30Una modificacin del proverbio dans: Mientras la hierba crece, la yegua muere. El
fruto llega cuando es ya del todo intil.
31 El autor se refiere, naturalmente, a la mediacin hegeliana (Vermittelung en alemn
y Mediering en dans), que consiste en la conciliacin de dos opuestos en una unidad
superior.
32El incomparable descubrimiento se refiere, efectivamente, a la distincin entre el
credo de los Apstoles y la Palabra viviente en los sacramentos, y la palabra escrita en
sus diversas formas. Tal descubrimiento se le adjudica al telogo dans Nicolai Frederik
Severin Grundtvig (1783-1872).
33Entre los cuales se encontraba, ni ms ni menos Peter Christian Kierkegaard, hermano
mayor de Soren.
34Johann Friedrich Ferdinand Delbrck, autor de Philip Melanchton, der Glaubenslehrer
[Philip Melanchton, el maestro de la fe].
35Cfr., Lessing, Gotthold Ephraim, Axiomata, vil.
36Jacob Christian Lindberg (1797-1852). Telogo dans estrechamente relacionado con
Grundtvig y con Peter Christian Kierkegaard.
37Cfr., Migajas filosficas, s v iv 205-206, 245-246.
38Lindberg sostena que el cambio de den Hellig-Aand [el Santo-Espritu] a "den hellige
Aand" [el espritu santo] negaba el carcter de persona del Espritu Santo.
39Romanos 9:7.
40La primera palabra del pargrafo (en el texto dans) es el genitivo Aarhundredernes
[de los siglos].
41 Gnesis 1:27.
42Daniel 5:27.
43Lucas 23:34.
Cfr., Platn, Apologa de Scrates, 27 b. Hay alguien, Meleto, que crea que existen
cosas humanas, y que no crea que existen hombres? Que conteste, jueces, y que no
proteste una y otra vez. Hay alguien que no crea que existen caballos y que crea que
existen cosas propias de caballos? O que no existen flautistas, y s cosas relativas al
toque de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto.
45Cfr., Temor y temblor, sv iii 57, 59, 61-62, 75, 84, 88,118,136,166-168.
Alusin a los relatos y ancdotas fantsticas del autor alemn Karl Friedrich Hieronymus Freiherr von Munchhausen
47Cfr., Migajas filosficas, s v v il 235-249.
48Cfr., G. W. F. Hegel, La ciencia de la lgica, c x x x i x . c x l . As, el lado exterior tiene:
1. el mismo contenido que el lado interior. Lo que se halla interiormente en la fuerza
se halla tambin exteriormente. El fenmeno nada manifiesta que no sea en la esencia
y nada hay en la esencia que no se manifieste.
Pero, 2. el lado interior y el exterior son tambin y enteramente opuestos en cuanto
determinaciones de la fuerza y son opuestos como dos abstracciones, una de la identidad
consigo y otra de la simple multiplicidad o realidad. Pero por lo mismo que son dos mo
mentos de una sola y misma forma, son idnticos, de tal modo que lo que se halla puesto
en una de estas dos abstracciones es tambin puesto en la otra. Por consiguiente, lo que
no es sino un lado interior no es tambin sino un lado exterior y lo que no es sino un lado
exterior, tampoco es, ante todo, sino un lado interior. Cfr., O esto o lo otro i, s v i v-vi.

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49M ateo 21:12; M arcos 11:15; Juan 2:14-16.

50Cfr., Aristteles, tica nicomquea, 1177 a. Si la felicidad es una actividad de acuerdo
con la virtud, es razonable que sea una actividad de acuerdo con la virtud ms excelsa,
y sta ser una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra
cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los
objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte ms divina que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia ser la felicidad perfecta. Y esta
actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.
51 Cfr., El concepto de la angustia, s v iv 315, 350; La Enfermedad Mortal, s v x i 127.
52Cfr., Holberg, Erasmus Montanus, Acto n, escena 2. Degn, cabe decirlo, significa
sacristn.
53Durante once aos y hasta el momento de su muerte, Gotthold Ephraim Lessing (17291781) fue bibliotecario de la biblioteca del Duque de Brunswick en Wolfenbttel.
54Posible alusin a la lnea divisoria que, arbitrariamente, el papa Alejandro VI dibuj
para resolver las disputas entre Espaa y Portugal en lo concerniente al Nuevo M un
do. A partir de una hipottica lnea que corra de polo a polo, qued establecido que
Espaa tendra poder sobre el territorio del lado occidente, y Portugal dominara las
tierras de la parte oriental.
55Cfr., Lessing, Laocoonte, x vi.
Cfr., La Repeticin, s v m 259.
57Johann Caspar Lavater (1741-1801). Escritor y pastor suizo.
58Cfr., Plutarco, Catn el Viejo, enMoralia, 199.
59Uno de tantos eptetos con los que Homero califica al hroe heleno Odiseo, y entre
los que se cuentan otros como, divino, frtil en trazas, maero, hroe paciente,
noble, deiforme, etctera.
Juan 4:23.
61M ateo 20:3-4.
Un peridico de Copenhague especializado en publicidad y anuncios.
Lucas 18:11.
Cfr. Baruch Spinoza, Ethica ordinegeomtrico demonstrata, v, 36.
65Cfr., Digenes Laercio, Scrates, en Las vidas de los filsofos, ii, 5 ,21.
Cfr., Platn, El banquete, 220 c-d. Esto, ciertamente, fue as; pero qu hizo de nuevo y
soport el animoso varn all, en cierta ocasin, durante la campaa, es digno de orse.
En efecto, habindose concentrado en algo, permaneci de pie en el mismo lugar desde
la aurora meditndolo, y puesto que no le encontraba la solucin no desista, sino que
continuaba de pie investigando. Era ya medioda y los hombres se haban percatado y,
asombrados, se decan unos a otros: -Scrates est de pie desde el amanecer meditando
algo. Finalmente, cuando lleg la tarde, unos jonios, despus de cenar - y como era en
tonces verano-, sacaron fuera sus petates, y a la vez que dorman al fresco le observaban
por ver si tambin durante la noche segua estando de pie. Y estuvo de pie hasta que lleg
la aurora y sali el sol. Luego, tras hacer su plegaria al sol, dej el lugar y se fue.
67 Hans Friedrich Helweg, Orestes y Edipo, o de las colisiones [Orest og 0 d ip eller
Collisionen], 1845, no. 3, pp. 55-60.
68Cfr., Platn, Gorgias, 511 d-512 b. Pero si te parece deleznable, voy a citar otro de
mayor importancia: la navegacin, arte que no slo salva las vidas de los ms gran
des peligros, sino tambin los cuerpos y los bienes, como la retrica. Tambin este arte
es humilde y modesto, y no adopta una actitud orgullosa como si hiciera algo magnfico,
sino que, llevando a cabo lo mismo que la oratoria forense, si nos trae a salvo desde Egina,

634

cobra, segn creo, dos bolos; si desde Egipto o desde el Ponto, por este gran beneficio
de haber salvado o que acabo de decir, nuestra vida, nuestros hijos, bienes y mujeres,
al desembarcar en el puerto nos cobra, como mximo, dos dracmas; y el que posee este
arte y ha llevado a cabo estas cosas, ya en tierra, se pasea por la orilla el mar, junto a su
nave con aspecto modesto. Porque, en mi opinin, este hombre sabe reflexionar que es
imposible conocer a quines de sus compaeros de navegacin ha hecho un beneficio
evitando que se hundieran en el mar y a quines ha causado un ao, ya que tiene la certeza
de que no salieron de su nave en mejor estado que cuando entraron, ni en cuanto al cuero
ni en cuanto al alma. A s pues, reflexiona l que si un hombre atacado por enfermedades
graves e incurables no se ha ahogado, ste es un desgraciado por no haber muerto y no
ha recibido de l ningn beneficio, y que si alguno tiene en el alma, parte ms preciosa
que el cuerpo, muchos males incurables, a se no le conviene vivir, ni le hace l un be
neficio al salvarle del mar, de un juicio o de cualquier otro peligro, pues sabe que para
un hombre malvado no es lo mejor vivir, ya que es forzoso que viva mal.
69Cfr Platn, El banquete, 214 e-215 a. La dir inmediatamente, dijo Alcibades, pero
t haz lo siguiente; si digo algo que no es verdad, interrmpeme, si quieres, y di que
estoy mintiendo, pues no falsear nada, al menos voluntariamente. Mas no te asombres
si cuento mis recuerdos de manera confusa, ya que no es nada fcil para un hombre en
este estado enumerar con facilidad y en orden tus rarezas.
70Cfr., Luciano, Caronte, 6.
71 Mateo 6:16-18.
72Romanos 8:26.
73Cfr., Platn, El banquete, 203 a-204 a. Estos dmones, en efecto, son numerosos y de
todas clases, y uno de ellos es tambin Eros. - Y quin es su padre y su madre? -d ije
yo. Es ms largo -d ijo- de contar, pero, con todo, te lo dir. Cuando naci Afrodita, los
dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba tambin Poros [Recurso], el hijo de
Metis. Despus que terminaron de comer, vino a mendigar Pena [Necesidad], como era
de esperar en una ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embria
gado de nctar -p u es an no haba vino-, entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por
la embriaguez, se durmi. Entonces Pena, maquinando, impulsada por su carencia de
recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado concibe a Eros. Por esta razn,
precisamente, es Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado
en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de
lo bello, dado que tambin Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Pena, Eros
se ha quedado con las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y
lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo
y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las
puertas y al borde de los caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia por
tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su
padre, est al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador,
siempre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del
conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No
es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece y
vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias
a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que
Eros nunca est ni falto de recursos ni es rico, y est, adems, en medio de la sabidura
y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabidura ni
desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabidura cualquier otro que sea

635

sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues
en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni
bueno, ni inteligente, se crea a s mismo que lo es suficientemente. As, pues, el que no
cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.
74Cfr., Plutarco, Isis y Osiris, en Moralia, 374.
75 Cfr., Hesodo, Teogonia, 116-123. En primer lugar existi el Caos. Despus Gea la de
amplio pecho, sede siempre segura de todos los inmortales. En el fondo de la tierra
de anchos caminos existi el tenebroso Trtaro. Por ltimo, Eros, el ms hermoso entre
los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los dioses y todos los
hombres el corazn y la sensata voluntad en sus pechos.
76Cfr., Migajas filosficas, s v i v 238.
77Alusin a los estudiantes que, en lugar de leer, dicen a media voz las palabras.
78Cfr., Migajas filosficas, s v iv 263-267.
79Romanos 10:12; I Corintios 12:13; Glatas 3:28; Colosenses 3:11.
80Cfr., Aristteles, Analticos Posteriores, 75 a.
81 Cfr., William Shakespeare, Macbeth, A cto n, esc. 2.
82Cfr., William Shakespeare, Hamlet, A cto i, esc. 2.
83Cfr., Platn, Gorgas, 490 c. Scrates: Habr de tener, entonces, ms parte de estos
alimentos que nosotros, porque es mejor, o bien, por tener el mando, es preciso que
reparta todo, pero que en el consumo y empleo de ello para su propio cuerpo no tome
en exceso, si no quiere sufrir dafio, sino que tome ms que unos y menos que otros,
y si es precisamente el ms dbil de todos, no tendr el mejor menos que todos? No
es as, amigo?
Calicles: Hablas de alimentos, de bebidas, de mdicos, de tonteras. Yo no digo eso.
84Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803), poeta alemn.
851 Corintios 2:7-9.
Cfr., Temor y temblor, sv m 93.
87Cfr., F. W.
Schelling, Sistema del idealismo trascendental.
88Cfr., G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pp. 9-11.
89Lessing public de forma annima los Fragmente des Wolgebttelschen Ungenannten
de Hermann Samuel Reimarus.
90Lucas 23:1-12.
91Israel Joachim Behrend, muerto en 1821, fue un conocido personaje de Copenhague
de quien se contaban muchas ancdotas.
92Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) fue profesor en la Universidad de Berln
y crtico de Hegel.
93Cfr., J. L. Heiberg, Recensenten ogDyret, m. Cfr., tambin, Concepto de la angustia,
s v iv 303.
94Cfr., Heinrich Theodor Rtscher, Aristophanes und sein Zeitalter.
95Alusin a la disputa entre Schelling y Hegel que justamente dio inicio a la filosofa.
96Posible alusin a la crtica de Sibbern en contra de Hegel.
97 Cfr., Johann Gottlob Fichte, ber den Begriff der Wissenschaftsleher oder der sogenannten ersten Philosophie [La doctrina de la ciencia], 1, p. 21. Se ha establecido,
pues, por el yo, mediante X, que A es absolutamente para el yo pensante, puesto que
es puesta en el yo en general; es decir, que se ha establecido que en el yo sea particular
mente afirmando o juzgando, hay una cosa que es siempre idntica a s misma, siempre
una, siempre la misma, y puede expresarse la X puesta absolutamente bajo la forma de
la igualdad siguiente: Yo=Yo; yo soy yo.

636

98 Cfr., Migajas filosficas, s v iv 235-251.

"F rater Taciturnus. Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 218.
100 Cfr., Platn, El Banquete, 199 e-200 b. -P ues bien -d ijo Scrates- respndeme
todava un poco ms, para que entiendas mejor lo que quiero. Si te preguntara: y qu?,
un hermano, en tanto que hermano, es hermano de alguien o no?
Agatn respondi que lo era.
- Y no lo es de un hermano o de una hermana?
Agatn asinti.
-Intenta entonces -prosigui Scrates-, decir lo mismo acerca del amor. Es Eros
amor de algo o de nada?
-P o r supuesto que lo es de algo.
-P ues bien -d ijo Scrates-, gurdate esto en tu mente y acurdate de que cosa es
el amor. Pero ahora respndeme slo a esto: desea Eros aquello de lo que es amor o no?
-Naturalmente -dijo.
- Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee?
-Probablemente -d ijo A gatn- cuando no lo posee.
-C onsidera, pues -con tin u Scrates-, si en lugar de probablemente no es
necesario que sea as, esto es, lo que desea desea aquello de lo que est falto y no lo
desea si no est falto de ello. A m, en efecto, me parece extraordinario, Agatn, que
necesariamente sea as. Y a ti cmo te parece?
-Tambin a m me lo parece -d ijo Agatn.
-D ices bien. Pues, deseara alguien ser alto, si es alto, o fuerte, si es fuerte?
-Imposible, segn lo que hemos acordado.
-Porque, naturalmente, el que ya lo es no podra estar falto de esas cualidades.
-Tienes razn.
-P ues si -continu Scrates- el que es fuerte, quisiera ser fuerte, el que es rpido,
ser rpido, el que est sano, estar sano... -ta l vez, en efecto, alguno podra pensar, a
propsito de estas cualidades y de todas las similares a stas, que quienes son as y las
poseen desean tambin aquello que poseen; y lo digo precisamente para que no nos
engaemos-. Estas personas, Agatn, si te fijas bien, necesariamente poseen en el mo
mento actual cada una de las cualidades que poseen, quieran o no. Y quin deseara
tener precisamente lo que ya tiene? Mas cuando alguien nos diga: Yo que estoy sano,
quisiera tambin estar sano, y siendo rico quiero tambin ser rico, y deseo lo mismo que
poseo! le diramos: T, hombre, que ya tienes riqueza, salud y fuerza, lo que quieres
realmente es tener esto tambin en el futuro, pues en el momento actual, al menos,
quieras o no, ya lo posees. Examina, pues, si cuando dices deseo lo que tengo no quieres
decir en realidad otra cosa que quiero tener tambin en elfuturo lo que en la actualidad
tengo. Acaso no estara de acuerdo?"
101Cfr., Plutarco, Soln, en Vidas Paralelas, 316-7. Soln ya haba comenzado su gran
obra sobre la historia o leyenda de la Atlntida, que oy a los eruditos de Sais y estaba
relacionada con los atenienses; pero desisti, ms que por falta de tiempo, como dice
Platn, por la vejez, asustado de la magnitud del relato. Que tena, por cierto, bastante
tiempo libre lo dan a entender las siguientes palabras:
me hago viejo aprendiendo siempre muchas cosas

y
ahora me son gratas las ocupaciones de la Ciprognea y de Dioniso
y de las musas, que proporcionan placeres a los hombres.
102 Lucas 15:7.

637

103 Calle en el centro de Copenhague.

104Juan 14:6.
105 Cfr., Migajas filosficas, s v iv 242.
106 Mateo 25:30; Lucas 17:10.
107 Cfr., Platn, Fedro, 244 a-d, 256 a-b. Que no es cierto el relato, si alguien afirma que
estando presente el amante, es a quien no ama, a quien hay que conceder favores, por
el hecho de que uno est loco y cuerdo el otro. Porque si fuera algo tan simple afirmar
que la demencia es una mal, tal afirmacin estara bien. Pero resulta que, a travs de
esa demencia, que por cierto es un don que los dioses otorgan, nos llegan grandes
bienes. Porque la profetisa de Delfos, efectivamente, y las sacerdotisas de Dodona, es en
pleno delirio cuando han sido causa de muchas y hermosas cosas que han ocurrido
en la Hlade, tanto privadas como pblicas, y pocas o ninguna, cuando estaban en su
sano juicio. Y no digamos ya de la Sibila y de cuantos, con divino vaticinio, predijeron
acertadamente, a muchos, muchas cosas para el futuro. Pero si nos alargamos ya con
estas cuestiones, acabaramos diciendo lo que ya es claro a todos. Sin embargo, es digno
de traer a colacin el testimonio de aquellos, entre los hombres de entonces, que plas
maron los nombres y que no pensaron que fuera algo para avergonzarse o una especie
de oprobio la mana. De lo contrario, a este arte tan bello, que sirve para proyectarnos
hacia el futuro, no lo habran relacionado con este nombre, llamndolo manik. Ms
bien fue porque pensaban que era algo bello, al producirse por aliento divino, por lo
que se lo pusieron. Pero los hombres de ahora, que ya no saben lo que es bello le in
terpolan una t, y lo llamaron mantik. Tambin dieron el nombre de oionoistik, a esa
indagacin sobre el futuro, que practican, por cierto, gente muy sensata, valindose de
aves y de otros indicios, y eso, porque, partiendo de la reflexin, aporta, al pensamiento,
inteligencia e informacin. Los modernos, sin embargo, la transformaron en oionistik,
ponindole, pomposamente, una omega. De la misma manera que la mantik es ms
perfecta y ms digna que la oionistik, como lo era ya por su nombre mismo y por sus
obras, tanto ms bello es, segn el testimonio de los antiguos, la mana que la sensatez,
pues una nos la envan los dioses, y la otra es cosa de los hombres.
108Cfr., O esto o lo otro i ,s v i v.
109Mateo 10:30; Lucas 12:7.
110Gnesis 22:17; Romanos 9:27.
111 Frater Taciturnus. Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 414-415.
112Alusin a una obra de Heiberg, KongSalomon ogjargen Hattemager.
113Cfr., Friedrich Schiller, Die Gtter Griechenlands [Los dioses de Grecia], 14, 7.
114Plutarco, Sobre el control de la ira," 16, en Moralia, 464.
115Wessel, J. H., Stella, i, 1. Qu no hace el salvaje alemn por dinero!
116Referencia a una obra de Scribe traducida por Heiberg con el nombre de El vaso
de agua. Trata acerca de la cada en desgracia del Duque de Marlborough debida su
puestamente a que su esposa derram un vaso de agua sobre el vestido de la reina
Ana. La obra se present en Copenhague en 1845, un ao antes de la publicacin del
Postscriptum.
117 Una regin en el sudeste de frica.
118Cfr., Ludvig Holberg, jule-Stue, II, sin paginacin.
119Cfr Juan 2:14-16.
120Referencia a la fbula de Esopo en que un perro, llevando un pedazo de carne a travs
del ro, vise reflejado en las aguas cristalinas, y creyendo que tratbase del reflejo de
otro perro con otro pedazo de carne, intent arrebatarle el nuevo premio. Qued, sin

638

embargo, su codicia decepcionada, pues al abrir el hocico para asir su reflejo, perdi el
pedazo de carne que ya posea
121 Hans Ancher Kofod, Historiens vigtigste Begivenheder, 1808.
122Mateo 22:32.
123Gnesis 22:17; Romanos 9:27.
124Un gran parque al oeste de Copenhague.
125Comentario atribuido al actor ingls David Garrick (1717-1779).
Gnesis 19:22-26.
127Jueces 9:8-15.
128Cfr., William Shakespeare, Romeo y Julieta, acto iv, escena 3.
129El terciopelo en la toga de los obispos o doctores en Teologa.
Salomn Soldin (1774-1837), un despistado librero de Copenhague. En cierta oca
sin que un cliente entr a su librera, Soldin estaba subido en una escalera buscando
un libro. Imitando la voz de Soldin, el cliente dirigile algunas palabras a la esposa del
librero. Y Soldin replic: Rebeca, Soy yo el que habla? Cfr., El concepto de la angustia,
s v iv 322.
131 Cfr., Ludvig Holberg, Diderich Menschen-Schreck, escena 20, donde Diderich, un
jactancioso oficial, es golpeado por su esposa.
132Alusin probable a Poul Martin Moller.
133J. L. Heiberg, En Sjael efter Deden, Nye Digte, Copenhague, 1841. Cfr., El concepto
de la angustia, s v iv 418-419.
134Eggert Christopher Tryde hizo un comentario a Un alma despus de la muerte en 1841.
135Poul Moller, Tanker over Muligheden afBeviserfor Menneskets Udedelighed [Reflexio
nes en torno a la posibilidad de una demostracin para la inmortalidad del hombre],
Skrifter, ii.
136Cfr., Poul, Moller, Tanker over Muligheden afBeviser for Menneskets Udedelighed,
pp. 270-71, donde se discute la obra de un tal Dr. Hubert-Becker.
137Friedrich Schiller, Wilhelm Tell, acto i, escena 3. Schiller, Friedrich, Guillermo Tell,
trad. de Jos Ixart, Mxico: Porra, 2000, p. 196. Habitantes de Uri ah tenis este
sombrero que va a ser colocado en lo alto de un mstil, en medio de Altdorf, en el sitio
ms elevado. Es la voluntad del seor gobernador, que este sombrero sea honrado como
su propia persona. El que pase por delante de l, debe hincar la rodilla y descubrir
se, con lo cual reconocer el rey a sus sbditos. Quien no cumpla esta orden ser cas
tigado con pena corporal y la confiscacin de sus bienes.
138Cfr., Gotthold Lessing, Laocoonte, cap. x i i . Cfr., Homero, Ilada, x x i, 385-434.
139Vigilius Haufniensis, el autor seudnimo de El concepto de la angustia. Cfr., El con
cepto de la angustia, s v iv 405-406.
140Filipenses 4:6. Cfr., Dieciocho discursos edificantes, sv iii 35-52.
141 La liturgia danesa inclua una oracin de accin de gracias el segundo Domingo de
cuaresma y el Viernes santo.
142Romanos 12:15.
143Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 102.
144La validez esttica del matrimonio, en La alternativa (O esto o lo otro) I I , s v ii 3140; Algunas reflexiones sobre el matrimonio en respuesta a las objeciones, en Etapas
en el camino de la vida, sv v i 85-174. Se trata del Juez Wilhelm, otro de los autores
seudnimos.
l45Efesios 2:14.
146Cfr., Platn, Apologa de Scrates, 34 b-d.

639

147Hjortespring, nombre que hace alusin a J. L. Heiberg, y que en dans significa salto
de ciervo, que es tambin el nombre de un afrodisaco. La ancdota de la que K. hace
mencin ciertamente la relat el mismo Heiberg.
Hechos, 9:1-9.
1,9J. W. Goethe, Fausto, i, 737-84.
150La reina Marie Sophie Frederikke (1767-1852).
151Aladino, que al estar limpiando la vieja lmpara para su venta, frotla fortuitamente,
logrando as que surgiera de ella el genio de la lmpara.
152Marcos 15:13; Lucas 23:21.
153Cfr., Prefacios, s v v 17.
154K. refirese al Yo=Yo. El Yo puro (en oposicin al yo emprico) que es punto de partida
para la filosofa de Fichte. Cfr., Fichte, Johann Gottlob, ber den Begriff der Wissenschaftsleher oder der sogenannten ersten Philosophie [La doctrina de la ciencia], 1.
155William Shakespeare, Hamlet, acto ni, escena 1. Ser o no ser, he aqu el problema...
156Qu es la verdad?" Juan 18:28.
157Alusin a Descartes. Cfr., Ren Descartes, El discurso del mtodo, trad. de J. Rovira
Armengol, Buenos Aires: Losada, 2004, iv, p. 85. Haca mucho tiempo que, respecto
de las costumbres, haba advertido que a veces es bueno seguir opiniones que sabe
mos son harto inciertas, como si fueran indudables, como y hemos dicho antes; pero,
como ahora slo deseaba dedicarme a la investigacin de la verdad, pens que era preciso
que hiciera todo lo contrario y que rechazara como absolutamente falso todo aque
llo
en que pudiera imaginar la menor duda, a fin de ver si despus de eso no quedara
algo en mi creencia que fuera completamente indudable."
158Quiz el nombre del creador de un maniqu parlante.
159Cfr., Ludvig Holberg, Geert Westphaler, escena 8.
Romanos 8:19.
161 Cuntase en la mitologa griega que Zeus castig a Ixin, hijo de Flegias, por intentar
forzar a Hera, produciendo una nube con la figura de ella. Hallndose dominado por la
embriaguez, Ixin sucumbi al engao, unindose as falsamente con una nube. Cfr.,
ngel Mara Garibay, Mitologa griega, Mxico: Porra, 200, p. 148.
162Ludvig Holberg, Erasmus Montanus, acto m , escena 3.
163En tiempos de Kierkegaard, el gran Philosophicum era el segundo examen aplicado
a los estudiantes universitarios.
1MCfr., Platn, Apologa de Scrates, 40c-41a.
165Cfr., Migajas filosficas, s v iv 272.
166Cfr., Migajas filosficas, sv iv 184-85.
167Cfr., El concepto de la angustia, sv iv 297-322).
168Cfr., Migajas filosficas, s v iv 245.
169Una obra de Thomas Overskou (1798-1873).
170Cfr., Migajas filosficas, s v v i 230-34, 252-67.
1711 Corintios 1:23.
172Cfr., Migajas filosficas, s v iv 183-85.
173Cfr., Ludvig Holberg, Geert Westphaler, acto iv, escena 10.
l74I Corintios 1:23, 4:10.
175Mateo 13:45-46.
176Posible alusin a Hans Lassen Martensen.
177 Posible alusin al clebre libro de David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu [La vida
de Jess].

640

178Cfr., Baruch Spinoza, Ethica Ordine Geomtrico Demonstrata, def. 3, proposiciones

3 y 14. Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello
cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado.
179Glatas 4:4.
1801 Pedro 1:8.
181 Cfr., J. L. Heiberg, Recensenten ogDyret [La crtica y el animal1, escena 15.
182El verbo alemn aufheven, que Kierkegaard traduce como opfueve, posee efecti
vamente en Hegel el equvoco significado de superar algo pero sin anularlo. Tomado
aisladamente, puede significar tanto recoger, como anular e incluso neutralizar. No
obstante, el verbo opheeve dans tiene el solo significado de anular, suprimir o abolir,
como K. bien dice.
183Refirese a la batalla de Zama (202 a. C.) en la segunda guerra pnica. Los romanos,
bajo el mando de Cornelio Escipin el Africano, derrotaron al ejrcito de Anbal. Sin
embargo, las condiciones climticas de las que habla K. no estn registradas por Polibio.
Tal vez confundi Zama con otra batalla. Cfr., Polibio, Historias, trad. de Manuel Balasch
Recort, Madrid: Gredos, 2000, x v 8-16.
184Vigilius Haufniensis, el autor seudnimo del Concepto de la Angustia. Cfr., El concepto
de la angustia, s v iv 365; M ateo 5:13.
' Apocalipsis 3:15-16.
186Juan 18:38.
187M ateo 27:19.
188M ateo 27:24.
185Lucas 9:62.
1901 Corintios 6:20, 7:23.
191 M ateo 25:31-33.
192Lucas 18:11.
193K. refirese a Sfocles, y la admirable obra de su senectud fue Edipo en Colono.
194Lucas 14:16-20.
195Quiz una alusin a Schelling (a cuyos cursos asisti K.), quien en efecto fue llamado
a la universidad de Berln para contrarrestar los efectos del hegelianismo.
196O tal vez una alusin a Grundtvig (como el profeta y el anunciador de un futuro
incomparable).
197La fuente del ro Nger no fue descubierta sino hasta 1879.
198Gnesis 42:38.
199William Shakespeare, Julio Csar, acto II, escena 1.
200Cfr., La diferencia entre un genio y un apstol en Dos Ensayos tico-religiosos, sv
x i 93-109.
201Efesios 2:12.
202Cfr., Jenofonte, El banquete, cap. v.
203Juan 1:29.
Sociedad fundada en Copenhague en 1784 que organizaba eventos sociales.
205Cfr., Cari Ludwig Michelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel [Historia de los ltimos sistemas de filosofa en Alemania,
de Kant a Hegel], i, 302-18.
206O esto o lo otro se publica el 20 de febrero de 1843.
207Cfr., O esto o lo otro i, s v i 3. El nmero de pgina citado por K. es el mismo de la
primera edicin danesa.
208Cfr., O esto o lo otro i, s v 1 167-220, donde el Esteta A, autor seudnimo de Siluetas,

641

analiza las penas amorosas de Margarita (Fausto de Goethe), Mara de Beaumarchais

(Clavijo, tambin de Goethe) y Doa Elvira (Don Govann de Mozart).
209Cfr., O esto o lo otro //, s v n 143-96, 229, 289.
2101 Pedro 3:4.
211 Cuando Julio Csar ocup la ciudad de Alejandra en 47 a. C., se quem accidental
mente la gran biblioteca, la cual contaba con alrededor de 700 000 papiros.
212Los Dos discursos edificantes se publicaron el 16 de mayo de 1843.
213Los Tres discursos edificantes se publicaron el 16 de octubre de 1843.
214Cfr., Dos discursos edificantes, s v m 11.
215Filipenses 2:10.
216Lucas 2:19.
217 Temor y temblor se public el 16 de octubre de 1843.
218Seudnimo del obispo Jakob Peter Mynster, formado por la consonante inicial en la
segunda slaba de cada uno de sus nombres.
219 La repeticin se public el mismo da que Temor y temblor y los Tres Discursos
edificantes, es decir, el 16 de octubre de 1843. Reitzel era el editor de los libros de
Kierkegaard.
220Sin embargo, es Vigilius Haufniensis, autor seudnimo de El concepto de la angustia,
el que hace tal afirmacin.
221 El subttulo de La repeticin es una aventura en la experimentacin psicolgica. El
subttulo al que alude K. corresponde al texto Culpable/No culpable? en Etapas en
el camino de la vida.
222Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 407-15.
223Mateo 5:32,19:9; i Corintios 6:16.
224Cfr., Culpable/No culpable? en Etapas en el camino de la vida, s v v i 175-459.
225El 5 de enero de 1842 se estableci en Copenhague una segunda corte penal con el
poder de arrestar a sujetos sospechosos.
226Gnesis 22:1.
227Romanos 6:20; i Corintios 9:21.
228Cfr., O esto o lo otro u, s v II 214-15.
229Ibid., s v ii 301-18.
230Cfr., Temor y temblor, sv m 110-11.
231 El concepto de la angustia se public el 17 de junio de 1844.
232Gnesis 25:23.
233Prefacios se public el 17 de junio de 1844.
234En realidad, Migajas filosficas fue publicado antes que El concepto de la angustia y
Prefacios, es decir, el 13 de junio de 1844.
235Los Cuatro discursos edificantes, fueron publicados el 31 de agosto de 1844.
236Cfr., Dieciocho discursos edificantes, s v m 11, 271; iv 7, 73 ,12 1; v 79.
237Cfr., Platn, Gorgias, 463 b-466 a.
238El mariscal ruso Grigori Aleksandrovich Potemkin (1739-1791), habindose apropiado
del presupuesto que la reina Catalina la Grande le haba concedido para el desarrollo de
sus provincias, hizo construir falsas aldeas y reuni gente y ganado a lo largo de la ruta
que sigui Catalina cuando visitaba la regin, consiguiendo de este modo engaarla.
239Mateo 27:51-52.
240Una alusin a Hans Lassen Martensen.
241 Cfr., Ludvig Holberg, Den Stundelose, acto v, escena 11.
242Cfr., Plutarco, Sobre cmo alabarse inofensivamente, 17, en Moralia.

642

243Migajas filosficas, sv iv 270.

244Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 371,450-51.
245Cfr., Platn, Gorgias, 490 e-491 a.
246Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 25.
247O esto o lo otro, en efecto, tuvo una segunda edicin.
248El famoso parque de diversiones de Copenhague que recin habase inaugurado el
15 de agosto de 1843.
249Cfr., Ludvig Holberg, Gert Westphaler, acto u, escena 3. La ciudad aludida es Run,
que en dans se dice Roven.
250Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 407,411.
251 Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 407-15.
252Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 375-76,407.
253Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 341, 393.
254Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 388-407.
255M ateo 18:3.
2561 Corintios 1:23.
257Cfr., Virgilio, Eneida, vi, 426-29.
258Cfr., J. L. Heiberg, Kong Salomon og Jorgen Hattemager [El Rey Salomn y Jorge el
sombrerero], 26.
259O esto o lo otro u , s v ii 8.
260O esto o lo otro i i , s v ii 16.
261 Cfr., O esto o lo otro /, s v i x v -x v i.
262Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 115-18.
263Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 118.
264Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 130.
265Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 139-40.
266Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 112-13.
267Cfr., Prefacios, s v v 27.
268Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 77-78.
269Se refiere al sofista Protgoras. Cfr., Aristteles, Metafsica, 1007 b 18-25. Adems,
si las contradicciones son todas simultneamente verdaderas dichas de uno mismo, es
evidente que todas las cosas sern una sola. Pues ser lo mismo una trirreme que un muro
o un hombre, si de todo se puede afirmar o negar cualquier cosa, como necesariamente
han de admitir los que hacen suyo el razonamiento de Protgoras. Pues si alguien opina
que no es trirreme el hombre, es evidente que no es trirreme; por consiguiente tambin
es trirreme, si la contradiccin es verdadera.
270Cfr., Etapas en el camino de la vida, sv v i 126.
271 Cfr., Ludvig Holberg, Barselstuen [La habitacin de los partos], acto m , escena 5.
272Jens Immanuel, Baggesen, Kallundborgs Kranike eller Censurens Oprindelse, en
Obras Danesas, 1889, i, p. 169.
273Posible alusin a Martensen y a Heiberg.
274Cfr., Platn, Fedn, 67 b-e.
275Cfr., Migajas filosficas, s v rv 204, 206.
276Aristteles, Metafsica, 1072 b 1-13. Que en las cosas inmviles existe aquello para lo
cual, lo muestra la siguiente distincin: aquello para lo cual es 'para bien de algo y con
vistas a algo y aquello lo hay, pero esto no. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras
que las otras cosas mueven al ser movidas. Lo que mueve puede, ciertamente, cambiar
de estado y, por tanto, si el acto es el movimiento local primero, en la medida en que

643

se mueve puede cambiar de estado segn el lugar, aun sin cambiar segn la entidad. Y
puesto que hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede
cambiar en ningn sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de ste,
el circular; pues bien, ste es el movimiento producido por aquello. Se trata, por tanto,
de algo que existe necesariamente. Y en tanto que existe necesariamente, es perfec
to, y de este modo es principio. Y es que necesario tiene las siguientes acepciones: lo que
se produce violentamente, al ser contrario a la inclinacin; aquello sin lo cual no se pro
duce el bien; lo que no puede ser de otro modo, sino que absolutamente es como es.
277Aristteles,Acerca el Alma, 433 a 9-21. En cualquier caso, stos son los dos principios
que aparecen como causantes del movimiento: el deseo y el intelecto -c o n tal de que en
este caso se considere a la imaginacin como un tipo de inteleccin; en efecto, a menudo
los hombres se dejan llevar de sus imaginaciones contraviniendo a la ciencia y, por otra
parte, la mayora de los animales no tienen ni intelecto ni capacidad de clculo racional,
sino slo imaginacin. As pues, uno y otro -e s decir, intelecto y deseo- son principio
del movimiento local; pero se trata en este caso del intelecto prctico, es decir, aquel
que razona con vistas a un fin; es en su finalidad en lo que se diferencia del terico. Todo
deseo tiene tambin un fin y el objeto deseado constituye en s mismo el principio del
intelecto prctico, mientras que la conclusin del razonamiento constituye el principio
de la conducta. Con razn, por consiguiente, aparecen como causantes del movimiento
los dos, el deseo y el pensamiento prctico: efectivamente, el objeto deseable mueve y
tambin mueve el pensamiento precisamente porque su principio es el objeto deseable.
Y, del mismo modo, la imaginacin cuando mueve, no mueve sin deseo.
278Cfr., El concepto de la angustia, s v iv 379.
279Cfr., Migajas filosficas, s v iv 242-49.
280Aristteles, Potica, 1451 a-b. Y tambin resulta claro por lo expuesto que no
corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo
posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no
se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sera posible versificar las
obras de Herdoto, y no seran menos historia en verso que en prosa), la diferencia est
en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro lo que podra suceder. Por eso tambin la
poesa es ms filosfica y elevada que la historia; pues la poesa dice ms bien lo general,
y la historia, lo particular.
281 Mateo 10:30.
282Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 409.
283Mateo 7:1.
284Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 410.
285Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 408-09.
286Cfr., Digenes Laercio, Las vidas de los filsofos, n, 20-21.
287Cfr., Immanuel Kant, Esttica trascendental, en Crtica de la razn pura.
288Cfr., G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las cienciasfilosficas, 51. La crtica kantiana
de la prueba ontolgica ha encontrado tan favorable e incondicional acogida, en general,
merced, sin duda, al ejemplo que Kant ha elegido para hacer ms sensible la diferencia
entre el pensamiento y el ser. Segn Kant, cien tleros, considerados slo en cuanto a
su concepto, son siempre cien tleros, ya sean slo posibles, ya sean reales; por ms
que esto constituye luego una diferencia esencial respecto a mi situacin econmica.
Nada ms evidente que esta afirmacin; es decir, que lo que yo pienso o imagino no es
por ello real todava; que la representacin ni el concepto no bastan para el ser. Mas
prescindiendo de que no nos equivocaramos al considerar como brbaro el llamar

644

concepto a algo como cien tleros, aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea
filosfica, que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberan, por lo menos, sos
pechar que esta dificultad no ha pasado inadvertida para los filsofos. En efecto: qu
conocimiento podra ser ms trivial que ste? Por otra parte, debera reflexionarse
que, al hablar de Dios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien
tleros, o que cualquier otro concepto particular o representacin, o como quiera
llamrsele. En efecto: todo finito consiste en esto y, precisamente, slo en esto: en que
su existencia es distinta de su concepto. Pero Dios debe expresamente ser lo que slo
puede ser pensado como existente, en el cual el concepto envuelve la existencia. Esta
unidad del concepto y del ser constituye, precisamente, el concepto de Dios.
289Cfr., Platn, La repblica, 597 c-d. -En lo que toca a Dios, ya sea porque no quiso,
ya sea porque alguna necesidad pendi sobre l para que no hiciera ms que una nica
cama en la naturaleza, el caso es que hizo slo una, la Cama que es en si misma. Dos
o ms camas de tal ndole, en cambio, no han sido ni sern producidas por Dios. -Y
esto cmo? -Porque si hiciera slo dos, nuevamente aparecera una, de la cual aquellas
dos compartiran loa idea; y sta sera la Cama que es, no las otras dos. -Correcto.
-Pienso que esto era sabido por Dios, quien, queriendo realmente ser creador de una
cama realmente existente y no un fabricante particular de una cama particular, produjo
una sola por naturaleza. -A s parece. -Quieres entonces que demos a ste el nombre
de 'productor de naturalezas respecto de la cama, o algn otro semejante? -E s justo,
ya que ha producido en la naturaleza tanto este objeto como todos los dems.
290Una montaa de Noruega.
291 Cfr., Deuteronomio 28:37.
292Alusin al argumento ontolgico de San Anselmo.
293Cfr., G. W. F. Hegel, Lgica, i, seccin ni: La Realidad.
294Cfr., G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 7-12.
295 Cfr., Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, i, 60. Si me preguntaras qu es o
cmo es la divinidad, m servira de la autoridad de Simnides, quien, al preguntarle
eso mismo el tirano Hiern, solicit un da para meditarlo. Cuando, al da siguiente, le
pregunt lo mismo, pidi dos das. Como duplicaba el nmero de das una y otra vez y
el extraado Hiern no dejaba de preguntarle por qu actuaba as, respondi Simnides:
Porque, cuanto ms tiempo lo considero, tanto ms sombra parece ser mi esperanza.
Lo que yo pienso, sin embargo, es que Simnides (quien, segn se cuenta, fue no slo
un fino poeta, sino, adems, docto y sabio), al acudir a su mente muchos pensamientos
agudos y sutiles y dudar sobre cul de ellos sera el ms verdadero, perdi la esperanza
de poder encontrar la verdad absoluta."
296Lucas 10:30-32.
297Asamblea convocada por el Emperador Carlos V en abril de 1521. Lutero fue llamado
a retractarse de sus tesis, que previamente haban sido condenadas por el papa. Lutero
se neg a retractarse.
298Cfr., Aristteles, Poltica, 1312 a 26-28. En quienes atacan por ambicin, el tipo de
motivacin es diferente de los mencionados antes. Pues los que atacan por ambicin
prefieren correr peligro; no conspiran, como algunos, contra los tiranos al ver las grandes
riquezas y los grandes honores que tienen, sino que ellos lo hacen por la causa indicada y
aqullos como si se tratara de cualquier otra accin extraordinaria por la que van a llegar
a ser famosos y distinguidos ante los dems; as atacan a los monarcas no queriendo
adquirir la monarqua, sino la gloria. Sin embargo, son muy pocos los que se mueven por
esta causa, pues tal actuacin debe fundarse en no tener ningn cuidado de su propia

645

salvacin si no llega a conseguirse la empresa. A stos debe acompaarles la resolucin

de Din, pero no es fcil que sta se d en muchos. Aqul, con unos pocos, march contra
Dionisio, diciendo que estaba en una disposicin de nimo tal que, adondequiera que
pudiera llegar, se dara por satisfecho por haber tomado parte en la empresa, y si nada
ms poner pie en tierra tuviera que morir, estara complacido con esa muerte.
299Cfr., G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las cienciasfilosficas, 50. La sustancia absoluta
de Spinoza no es ciertamente an el espritu absoluto, y con razn se exige que Dios
ha de ser determinado como espritu absoluto. Pero cuando el principio de Spinoza es
representado diciendo que mezcla a Dios con la naturaleza, con el mundo finito y hace
del mundo Dios, se presupone ipsofacto que el mundo finito posee verdadera efectividad,
realidad afirmativa. Por esta presuposicin, por la unin de Dios y del mundo, Dios
es convertido en algo finito y rebajado a la mera multiplicidad finita y extrnseca de la
existencia. Prescindiendo del hecho de que Spinoza no define a Dios como la unidad
de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensamiento y la extensin (del mundo
material), ya en esta unidad, aun cuando se tome del primer modo del todo impropio,
es claro que en el sistema de Spinoza es ms bien el mundo quien es determinado como
simple fenmeno, al cual no corresponde una realidad efectiva; as que a este sistema
sera mejor considerarle como acosmismo.
300Cfr., Aristteles, Fsica, 201 a 10-15. Y puesto que distinguimos en cada gnero lo
actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal; por
ejemplo, la actualidad de lo alterable n tanto que alterable es la alteracin, la de lo sus
ceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminucin -n o hay nombre
comn para ambos-, es el aumento y la disminucin; la de lo generable y lo destructible
es la generacin y la destruccin; la de lo desplazable es el desplazamiento.
301 Cfr., Migajas filosficas, s v iv 240-42.
302Alusin a la obra de Johann Karl Friedrich Rosenkranz, Psychologie oder die Wissens
chaft vom subjetiven Geist [Psicologa, o la ciencia del espritu subjetivo], Knigsberg, 1837.
303Cfr., Etapas en el camino de la vida, Sv v i 449.
304Cfr., Poul Moller, Stretanker [Aforismos], Obras m.
305Cfr., Ludvig Holberg, Den Stundenlose, acto II, escena 2.
306Se trata del escptico Pirrn, no Zenn. Cfr., Diogenes Laercio, "Pirrn, en Vidas
de los Filsofos, ix 66.
307Cfr., Terencio, Phormio, n, v. 265.
308Cfr., Plutarco, Temstocles, en Vidas paralelas, 3. Tanto se dejaba llevar, dicen,
por su deseo de gloria y tanto lo incitaba su ambicin a grandes empresas, que siendo
todava joven, cuando tuvo lugar la batalla de Maratn contra los brbaros y el reco
nocimiento general a la estrategia de Milcades, se le vea casi siempre meditabundo;
pasaba las noches en vela, se alej de los banquetes a los que sola asistir y si algunos,
extraados de su cambio de vida, le hacan preguntas, responda que no lo dejaba
dormir el trofeo de Milcades.
309Hasta 1860 era comn que en las ferias de Leipzig y Frankfurt se dieran a conocer
catlogos con las nuevas publicaciones.
310Lutero se preparaba para seguir una carrera en Derecho. Entonces, el 2 de julio de
1506, una tormenta y la muerte repentina de un amigo, le hicieron decidir que deba
volverse monje.
311 En 1795 un decreto real estableci una comisin pblica de conciliaciones para
escuchar a las partes en disputa antes de que se llegara al procedimiento legal.
312Alusin a la antigua designacin de la lgica como filosofa instrumental.

646

313Residentes de la pennsula de Mols, cerca de la ciudad danesa de Aarhus.

314Platn, Hipias Mayor.
315Cfr., Platn, Hipias Mayor, 304 e. Ciertamente, Hipias, me parece que me ha sido
beneficiosa la conversacin con uno y otro de vosotros. Creo que entiendo el senti
do del proverbio que dice: Lo bello es difcil
316II Corintios 11:23-27.
317 Mateo 25:1-13.
318Cfr., Migajas filosficas, s v iv 196.
319 Probablemente, Den bestndig borgerlige Selskab [Perpetua sociedad burguesa].
Fundada en 1798, ofreca representaciones teatrales.
320Alusin a una obra de Knud Gad, HvorSkaljegsaette min Sen i Skole. Copenhague, 1833.
321 Doctrina o creencia de los milenarios, que crean que Jesucristo reinara en la tierra
mil aos antes del juicio final y que el fin del mundo acaecera en el ao 1000.
322xodo 34:6-7; Jons 4:2; M ateo 18:26-27; Romanos 11:33.
323Cfr., La enfermedad mortal, s v x i 209-10, 227, 231.
324Cfr., Para un examen de conciencia, s v x i i 328-30.
325Cfr., O esto o lo otro i, s v 1 40.
326Landsoldater. En Dinamarca, el servicio militar nicamente se les exiga a los campe
sinos. Semejante costumbre no tuvo fin sino hasta 1849 cuando la monarqua absoluta
se transform en gobierno parlamentario.
327Lucas 16:26.
328M ateo 13:45-46.
329En 1813, Dinamarca qued en quiebra debido a las guerras napolenicas. El tlero
se devalu a una dcima de su anterior valor, lo cual fue una gran oportunidad para
astutos inversionistas.
330Mateo 11:30.
331 Referencia a Napolen.
332Alusin a Jorgen Hattemager. Cfr., Heiberg, KongSalomon og Jrgen Hattemager.
333Posible alusin a las pruebas finales requeridas por la Universidad de Copenhague
para graduar a los estudiantes de teologa.
334M ateo 11:28.
335August Heinrich Julius Lafontaine (1758-1831), escritor alemn de novelas senti
mentales.
336Romanos 7:24.
337Isaas 57:15.
338Eclesistico 7:36.
339 El verbo latino respicio puede significar pensar" o considerar, pero igualmente
posee el significado de volverse a mirar o mirar hacia atrs."
Posible alusin al bombardeo que los ingleses hicieron caer sobre Copenhague en 1807.
341 Diario semanal de corte liberal publicado en Copenhague entre 1835-1846.
342Diario de Hamburgo, publicado en 1839.
343Hechos 5:41.
344Gayo M ucio Escvola, joven patricio romano, intent asesinar frustradamente a
Porsena, jefe de los etruscos, que asediaba Roma. Tras haber sido capturado, habl
desafiantemente y con altanera a Porsena, y para mostrarle el coraje de la juventud
romana, puso en brasas ardientes su mano derecha, sin manifestar gesto alguno de
dolor. Porsena, admirado por su valor, le dej ir en libertad. Cfr., Tito Livio, Historia
de Roma desde su Fundacin, n, 12.

647

345II Corintios 12:7.

346II Corintios 12:2-4.
347Glatas 3:28.
348La temporada del Parque de los Ciervos [Dyrehaven], popular parque de diversiones
al norte de Copenhague, se alargaba desde mayo hasta septiembre.
349Semejantes consejos comenzaron a celebrarse en Copenhague a partir de 1841. En
1843, el obispo Mynster haba preparado un apndice al libro de salmos en uso, mismo
que fue rechazado por la convencin pastoral de Copenhague.
3S0Kildehans, que bien podra traducirse como Fulano el de las fuentes o Juan Fuentes,
y que era un apodo propio de la poca para ciertas personas que no pensaban ms que
en visitar las fuentes del Dyrehaven.
351 Mateo 21:13.
352xodo 33:20.
353Juan 11:4.
354Eclesiasts 5:1.
355Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 392-93.
356Anthony Cooper, Conde de Shaftesbury, Characteristics ofmen, manners and opinions, Londres, 1714, p. 57.
357G. W. F. Hegel, Lecciones sobre esttica.
358Aristteles, Las partes de los animales, 673 a.
359Posiblemente una cita de Grundtvig o alguno de sus seguidores.
360Cuntase de caro que, al intentar remontar el vuelo y acercarse demasiado al sol,
hizo que el calor derritiera sus alas de cera, provocando as su cada.
361 Sin duda una referencia al Bhagavad Gita,
362Cfr., Aristteles, Poltica, 1253 a. Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa,
porque el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya
no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede decir una mano
de piedra: pues tal ser una mano muerta.
^ A lu si n a la ley danesa del 11 de abril de 1840.
364Frmula latina de admisin para los exmenes universitarios.
365Diosa griega de mltiples rostros que juzga a los hombres, castigando a aquellos que
violan el orden establecido.
366Divinidades griegas, tambin llamadas Erinias o Eumnides, que atormentaban a
aquellos que haban cometido crmenes, provocndoles locura o enfermedades.
367General asirio. Judith 3:4.
368Algunos oficiales del Imperio Otomano llevaban un estandarte con tres colas de
caballo.
369Pequea ciudad al sur de Copenhague.
370Hanefied, paso de pollo es decir, una insignificancia.
371 Georges-Louis Leclerc, Conde de Buffon (1707-1788), autor de la Historia natural.
372Cfr., Migajas filosficas, s v iv 217.
3731 Corintios 11:4-5.
374Mateo 7:14.
375Cfr., Migajas filosficas, s v iv 263-264.
376Sentencia inscrita en el famoso Orculo de Delfos.
377Lucas 14:26.
378ii Corintios 5:17.

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379Cfr., Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Chrstenthums [La esencia del cristianismo],
prlogo.
3801 Corintios 2:9.
381 Cfr., Migajas filosficas, s v iv 181-190.
382Cfr., O esto o lo otro u , s v I I 195.
383Mateo 7:14.
384Lucas 14:26.
^Personajes de cuentos infantiles. Cuentos como: OnkelFrants 'sReisegennem allefem
Verdensdele [El viaje del to Franz a travs de los cinco continentes], de Johann Christian
Grote (1827), y Godmand eller den danske Berneven [Godmand, o el dans amigo de
los nios], de Thieme (1798).
386M arcos 10:17-22.
387Marcos 5:17.
388Glatas 4:4.
389Mateo 19:14.
390Cfr., Temor y temblor, s v m 104-116.
391 Lucas 22:61.
392Juan 3:4-10.
393Lucas 2:7.
394Filipenses 2:7.
3951 Corintios 1:23.
396Gnesis 19:26.
397Romanos 8:16.
398En 1825, Dinamarca le concedi un gran prstamo al banco W ilson de Inglaterra.
Cuando ste cay en bancarrota en 1837, la firma Lionel Nathan Rothschild de Londres
se apoder del acuerdo.
399Una posible alusin a Feuerbach y a su obra Das Wesen des Chrstenthums.
400Platn, Gorgias, 448 d-e.
Juan 10:11-15.
Lucas 18:13.
403Cfr., Holberg, Jacob von Tyboe, acto 3, escena v.
404Posible referencia al fillogo dans Johan Nicolai Madvig (1804-1886).
405 Alusin probable al obispo Jakob Meter Mynster (1775-1854).
406Es posible que K. se refiera al dramaturgo Johan Ludvig Heiberg (1791-1860).
407Cfr., Scribe, En Laenke [Una cadena], acto 4, escena 1.
408Quiz una alusin a Leibniz.
** Una palabra de agradecimiento al profesor Heiberg.
410Actividad de un esteta ambulante y El resultado dialctico de un asunto de poltica
literaria
411 Cfr., Etapas en el camino de la vida, s v v i 13-83.
412Cfr., Dos Discursos para la Comunin de los Viernes, s v x ii 267.
413El trmino dans Halvbefaren podemos traducirlo con la coloquial expresin medio
viajado es decir, uno que conoce las cosas a medias tintas, alguien que hllase falto
de experiencia.

649

Existen cuatro ediciones completas de las obras de Kierkegaard en dans:

s v l Soren Kierkegaards Sam lede Veerker, udg. af A.B. Drachmann,
J.L. Heiberg og H.O. Lange, 1. udg., bd. 1-14, Kbh. 1901-06.
sv2 Soren Kierkegaards Sam lede Veerker, udg. af A.B. Drachmann,
J.L. Heiberg og H.O. Lange, 2. udg., bd. 1-15, Kbh. 1920-36.
sv3 Soren Kierkegaard: Sam lede veerker, udg. af P.P. Rohde, 3. udg.,
bd. 1-20, Kbh. 1962-64.
s k s : Soren Kierkegaards Skrifier: Gad., Copenhague, 1997-1999. Edicin
del Soren Kierkegaard Forsknngscenter: N.J. Cappelorn, J. Garf et al.
El siguiente cuadro recoge las correspondencias de pginas de dichas ediciones.
Nuestra edicin en espaol contiene al margen de las pginas la referencia a
la primera edicin danesa sv l.

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P O STSC R IPTU M NO CIE N TFIC O Y DEFIN ITIVO

a M ig a j a s f il o s f ic a s

de Soren Kierkegaard, se termin de imprimir

en enero de 2009 por Oak Editorial, s a de cv.
Tiraje: 1000 ejemplares
ms sobrantes para reposicin.

No se trata slo de una gran obra desde el punto de vista de

su volumen. El Postscriptum definitivo no cientfico a Miga
ja s filosficas es una gran obra por su contenido filosfico y
teolgico, y adems porque trata temas centrales de lo que
comnmente conocemos como filosofa existencial y de la
subjetividad de Kierkegaard.
En febrero de 1843 inicia una gran produccin seudnima de
Kierkegaard que parece estar perfectamente preconcebida; misma
que en febrero de 1846 culmina, precisamente con el Postscriptum. Durante esos tres aos Kierkegaard public siete
grandes obras seudnimas que algunos estudiosos denominan
estticas, adems de muchos discursos edificantes que s
llevaban su firma. Con Migajas, publicada en junio de 1844,
se abre una discusin decisiva con la filosofa, especialmente
la hegeliana.
El Postscriptum es el complemento ya anunciado por Climacus, el autor de Migajas. Con esta obra contina y completa
la tarea de delinear un cristianismo existencial o paradjico, y
se aleja de las categoras filosficas sistemticas, con especial
nfasis en las hegelianas.