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Francisco Ferrer Femando Montero

Carlos Moya Esp Vicente Sureda

LA FILOSOFA
PRESOCRTICA

Publicaciones del
DEPARTAMENTO DE HISTORIA DE LA FILOSOFA
Director: FERNANDO MONTERO
UNIVERSIDAD DE VALENCIA
19 7 8

Francisco Ferrer Fernando Montero


Carlos Moya Esp Vicente Sureda

LA FILOSOFA
PRESOCRTICA

Publicaciones del
DEPARTAMENTO DE HISTORIA DE LA FILOSOFA
Director: FERNANDO MONTERO
UNIVERSIDAD DE VALENCIA
19 7 8

IMPRESO EN ESPAA
PRINTED IN SPAIN

i. s. b. n . : 84 - 370 - 0049 -1
dep sito l eg a l :

v. 491-1978

A r t e s G rficas Soler , S. A. - Jvea, 28 - V alencia (8) - 1978

Indice general

INTRODUCCIN
I.

La historicidad
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

II.

Pg.

F ilosofa (Por Fernando Montero).

13

La Filosofa y su p asad o ...........................................


La persistencia de los problemas filosficos .........
Filosofa y "mundo ..................................................
La historia interna de la Filosofa...........................
La historia crtica de la Filosofa...........................
La historia externa de la Filosofa............................
Imparcialidad y objetividad en la Historia de la
Filosofa........................................

13
15
23
32
35
36

de la

fuentes de la F ilosofa P resocrAtica (Por Fran


cisco F e rre r)......................................................................

43

Las

48

SECCIN PRIMERA

LOS PENSADORES IONIOS (Por Francisco Ferrer)


I.

P lanteamiento

g en era l .......................................................

1. Evolucin de la sociedad griega del siglo xii al vi


a. C.................................................................................
2. Evolucin econmica, social y poltica ................

55
56
57

Pdg.
Vinculaciones socio-econmicas de los primeros
filsofos jo n io s............................................................
4. La reflexin mtica en los orgenes de la Filosofa.
5. El problema del orfism o............................................

59
61
71

P h y s i s .........

77

m.

A naximandro ..............................................................................

83

IV.

A naxmenes ..................................................................................

93

3.

II.

V.

VI.

T ales y

la interpretacin milesia de la

H erXclito

E f e s o ....................................... .......................

98

1. Visin genera] de su pensam iento...........................


2. Vertiente cosmolgica.El fu e g o ...........................
3. Vertiente tica o antropolgica.El hombre, la
socied ad .......................................................................
4. Vertiente teolgica.La divinidad..........................

101
104

Balance

de

general de la filosofa jo n ia .............................

107
120
128

seccin segunda

DESPLIEGUE DEL PENSAMIENTO PRESOCRTICO


I.

II.
III.

(Por Femando Montero).

133

C olofn (Por Femando Montero) ............

140

E lea (Por Femando M ontero)...................

146

C onsideraciones
I enfanes

de

P armnides

de

preliminares

1. Los fragmentos de su poem a.....................................


2. Consideraciones p rev ias.............................................
3. Las vas de investigacin...........................................
4. La va de investigacin de lo e n t e ...........................
5. La interpretacin de los aspectos opinables de las
c o sa s.............................................................................
6. La verdad de o ente y la interpretacin de las
opiniones......................................................................
8

146
151
154
162
169
176

Pg.

IV. E l

7. Conclusiones................................................................
8. Nota fin a l.....................................................................

178
181

(Por Carlos M o y a).....................

184

1. El fundador, Pitgoras de S a m o s...........................

186

2. La cosmovisin pitagrica..........................................
a) Las creencias religiosas.................................
b) El pitagorismo y la religin de su tiempo.
c) El papel de la F ilosofa.................................

187
188
191
192

3.

La filosofa matemtica pitagrica...........................


a) La teora pitagrica del nm ero.....................
b) Primer periodo: la primitiva teora pitag
rica .....................................................................
c) Nmeros y realidad.......................................
d) Cosmogona......................................................
e) Magnitudes inconmensurables ......................
f) Segundo periodo: las ltimas generaciones
pitagricas........................................................

195
198

4. Cosmologa pitagrica................................................
a) El quinto elem ento..........................................
b) Infinitud y eternidad del U niverso...............
c) El fuego central. La Tierra y la Antitierra.
Armona de las esferas.....................................

215

5.

La doctrina sobre el a lm a ..........................................

220

6. Observaciones finales.................................................

220

pitagorismo antiguo

V. Los

199
202
204
206
210
215

217
218

(Por Vicente Sureda) ...

223

1. Em pdocles..................................................................
a) La teora de la materia. Los elementos ...
b) La cosmogona y la justificacin del devenir.
c) El conocimiento y el a lm a ...........................

226
227
230
238

2.

A naxgoras..................................................................

242

a) La teora de la m a teria.................................
b) La teora del N o u s ........................................

243
248

sistem as postparm endeos

Pg.
3.

VI.

Los atom istas..............................................................


a) Sentido general de la teora a to m ista.........
b) La teora atomista de la realidad...............
c) La teora del conocim iento...........................

La defensa del eleatism o : Z enn de E lea (Por Fer


nando Montero) ....................................................................
1. Pitagricos y e l a ta s..................................................
2. Zenn de Elea: vida y o b r a .....................................
3. Crtica de la pluralidad de entes desde el punto
de vista de su m agnitud...........................................
4. La crtica de la pluralidad n u m rica.....................
5. El argumento contra el lu g a r .................................
6. Argumentos contra la racionalidad del movimiento.
7. C onclusin...................................................................

VIL

L a correccin del elea tism o :

10

271
271
273
276
279
281
282
291

M elisso s de S amos

(Por Femando M ontero)........................................................


1.
2.
3.
4.

253
255
257
265

La infinitud material de lo e n t e ...........................


La inmutabilidad de lo e n te ......................................
Pluralidad y unidad de lo sensible...........................
C onclusin...................................................................

295
295
298
301
304

INTRODUCCIN

1. La historicidad de la Filosofa
por Fem ando M ontero

1.

La F ilosofa

y su pasado

Uno de los rasgos caractersticos de nuestros tiempos est


siendo un cierto recelo ante la Historia, considerada como
vigencia del pasado en el presente. Se dira que el hombre
actual se ha sentido inclinado a crear formas de vida o de pen
samiento que significan ante todo un rechazo de las practicadas
en tiempos pretritos. Pero este talante renovador ha destacado
en las actividades artsticas, cientficas y filosficas. Si la Fsica
actual admite ser considerada como heredera de la Nueva
Ciencia de Galileo, por ejemplo, acepta esa herencia insistiendo
enrgicamente en la novedad que supone la teora de los
guanta, la relatividad de Einstein o las doctrinas indeterminis
tas. Los movimientos filosficos que hoy dominan se reconocen
solidarios, en todo caso, de precedentes que no van ms all
de un siglo de antigedad y, si admiten precursores ms leja
nos, es slo en aspectos muy limitados de sus sistemas. Pero,
sobre todo, adoptan criterios que suponen una fuerte crtica o
desmitificacin del pasado. El Neopositivismo, la Fenomeno
loga, el Marxismo, la Filosofa analtica han realizado de formas
diversas, pero coincidentes en lo fundamental, una reinterpre
tacin de las filosofas de antao que ha significado en lneas
generales su rechazo. Se apela a infraestructuras que ponen en
entredicho el valor de la Filosofa de otros tiempos. O se critica
la capacidad especulativa de los sistemas pretritos, denuncian

13

do la fragilidad de sus creaciones metafsicas. En general se


recurre, por el contrario, a lo inmediato, a lo que se da por s
mismo, intuitivamente; a lo positivo, a lo que es susceptible
de verificaciones empricas, a la realidad material, considerando
que todo ello ha sido un campo injustamente desatendido en
otros tiempos, pero que es ms firme y rico que las audaces
construcciones tericas en que se embarc la Filosofa del
pasado.
Tal vez esa desconfianza hacia lo pretrito haya originado
en alguna ocasin la creencia de que la atencin que se prest
en el siglo xix a lo histrico ha sido algo as como una aficin
enfermiza, carente de rigor cientfico y afn a algn gnero lite
rario. La miseria del historicismo proclamada por Popper
recuerda curiosamente el relativo desprecio que Aristteles ex
periment por la Historia. En definitiva, en uno y otro caso,
esa denuncia de una visin historicista de lo humano se ha
basado en la conviccin de que lo histrico no cumple los requi
sitos de una ciencia rigurosa.
No es ste el momento de entrar en una discusin sobre la
ndole cientfica del conocimiento histrico. Se nos permitir
zanjarla admitiendo que el mtodo de la investigacin histrica,
se le llame o no cientfico, es distinto del practicado por las
ciencias fsicas. Aceptaremos que la reconstruccin e interpre
tacin del pasado a partir de sus testimonios opera de un modo
peculiar desde el momento que los hechos humanos poseen
caractersticas especiales. Pero se trata de un conocimiento que
cuenta, por lo menos, con la racionalidad de las mismas activi
dades humanas, desde la cual es posible fijar la regularidad de
su sucesin histrica o la existencia de otros condicionamien
tos. Y la existencia de un orden racional por parte del pasado
filosfico que pretendemos reducir a un saber histrico queda
garantizada en la medida en que aceptamos que la Filosofa es
expresin de un mundo cuya trama racional refleja. Todo ello,
dicho con una vaguedad que deber ser superada por las pginas
venideras, nos permite confiar inicialmente en la posibilidad de
una metodologa historiadora de la Filosofa, clasifquesela

14

como se quiera dentro del repertorio de las actividades


cientficas.
Pero, admitiendo que el afn renovador que antes se sea
laba es caracterstico de nuestro tiempo, importa destacar que
la filosofa no ha podido olvidar su pasado con la facilidad
con que lo han hecho otras ciencias o de acuerdo con las acti
tudes ms despectivas para con ese pasado que se han dado
en ella misma. Es un hecho manifiesto que una buena parte
de la obra de los pensadores del siglo xx se ha consagrado
al estudio de autores pretritos. Bertrand Russell es autor de
un magnfico estudio sobre Leibniz. Heidegger y Strawson han
realizado otros no menos meritorios sobre Kant. Husserl, Ryle
y Chomsky han estudiado seriamente a Descartes. Y los marxistas han desplegado su materialismo histrico mediante la inter
pretacin de las filosofas pretritas consideradas como fenme
nos ideolgicos. En fin, es evidente que gran parte de los
estudios filosficos actuales sigue comprometida en una revisin
historiadora de la Filosofa del pasado. Importa explicar este
hecho que puede parecer paradjico si se toma en consideracin
la inquietud renovadora que manifiestan los que as se condu
cen. No parece verosmil que esa atencin hacia la Filosofa
pretrita sea fruto simplemente de una romntica curiosidad
por lo que ha quedado envuelto en la noche de los tiempos.
O que se trate de una morbosa inclinacin hacia esos cemen
terios espirituales que seran los escritos que nos llegan del
pasado. Ms bien parece tratarse de que hay algo en la Filo
sofa que la hace esencialmente histrica; es decir, que decide
que el pensamiento filosfico actual no slo mire hacia el futuro,
sino que tambin funcione de cara a su pasado, vinculado es
trechamente con las creaciones de los filsofos de otros tiempos.

2.

La

persistencia de los problemas filosficos

Una primera explicacin (un tanto trivial) de ese hecho es


que la Filosofa no ha operado haciendo uso de un instrumental

15

de observacin y experimentacin que se haya beneficiado de


los progresos de la tcnica moderna. O, por lo menos, que esos
progresos la han afectado indirectamente. Es decir, no se puede
negar que los avances de los medios tcnicos de observacin
y clculo, que han sido decisivos para la vertiginosa renovacin
de las ciencias, han influido de alguna manera en el curso de
la Filosofa. Lo que hoy podamos pensar filosficamente sobre
el Universo o sobre el sentido de la existencia humana, sobre el
alcance de nuestro conocimiento, cuenta con la informacin de
esas ciencias. Puede que los mtodos cientficos hayan ejercido
en ocasiones alguna seduccin sobre los filosficos. Pero, en
definitiva, parece que la Filosofa no ha utilizado de lleno la
renovacin de los recursos tcnicos. Despojando a la palabra
de toda petulancia, se puede decir que el filsofo ha seguido
siendo un pensador, como en los momentos iniciales de la
Historia de la Filosofa.
La razn de todo ello estriba en que la Filosofa ha indagado
siempre cuestiones que se podra llamar originarias o radi
cales", que son supuestos de la investigacin cientfica y de las
mismas tcnicas de experimentacin y observacin de que sta
dispone. Los telescopios y microscopios nos permiten, por ejem
plo, divisar lo que ocurre en espacios remotos por su lejana
o pequeez. Pero, en definitiva, cuentan con la existencia del
espacio, cuya esencia no se ve obligado a dilucidar el cientfico
que los utiliza. La Filosofa, en cambio, ha pretendido fijar lo
que es radical o esencialmente el espacio: lo ha considerado
desde el punto de vista del ser o del no-ser, lo ha querido
reducir a distribucin de cosas localizadas, lo ha interpretado
en relacin con la infinitud divina o con la organizacin de la
percepcin humana, o como una estructura determinada por la
actividad del hombre desplegada por el mundo. Ahora bien,
esas reflexiones se han efectuado con independencia de lo que
los telescopios y microscopios hayan descubierto en espacios
inicialmente invisibles. De forma parecida, lo que se ha inda
gado filosficamente sobre el hombre y su conducta, sobre el
tiempo, sobre la historia, sobre el sentido del vocablo ser,

16

sobre el encuentro con el prjimo, etc., han sido asuntos que


se encuentran en la base de lo que ha sido el campo de las
investigaciones cientficas. Lo cual no significa en modo alguno
que las ciencias necesiten tener resueltos los problemas filos
ficos para realizar sus tareas.
No es posible precisar ms lo que sea esa ndole radical o
esencial de lo que investiga la Flosofa. Pues hay que partir del
hecho de que los sistemas filosficos han sido variados a lo
largo de la Historia. Aunque cualquiera de nosotros considere
que slo alguno de ellos ha cumplido cabalmente su cometido,
no podemos partir aqu de una concepcin de la Filosofa
tan estrecha que descalifique a todas las dems. Por ello hemos
de movernos en trminos de acusada vaguedad a la hora de
decidir lo que es caracterstico de la Filosofa. Sin embargo,
cabe decir algo ms de esa radicalidad de los temas filosficos;
se trata de lo que, utilizando un trmino clsico, se puede
llamar su trascendentalidad, en el sentido de que los temas
filosficos desbordan cualquier compartimento de objetos que
constituyan una regin limitada del Universo; trascienden o
rebasan cualquier mbito objetivo, ensartan la diversidad de los
seres al hilo de perspectivas que descubren la totalidad de
cuanto existe. Y trascienden tambin la facticidad ocasional de
los hechos, la variacin anecdtica de cuanto ocurre: con mayor
o menor nfasis, la Filosofa ha pretendido poner al descubierto
lo que, siendo supuesto de los objetos que llenan nuestras ex
periencias, las gana en fundamentalidad o necesidad. En rigor,
malamente podra ser radical lo que quedase restringido a una
regin de los seres que pueblan el Universo, lo que valiese tan
slo para una etapa episdica de su evolucin o para una estruc
tura parcial de su constitucin. Pues, en la medida en que esas
partes o momentos de lo existente se apoyasen en las colin
dantes, aunque slo fuese para distinguirse de ellas, cabra pro
poner perspectivas ms amplias que indagasen las races co
munes o trascendentales) de su conjunto total.
Ahora bien, esa radicalidad de la Filosofa ha hecho que los
filsofos actuales operen de modo similar a como lo hicieron

17

sus precursores. Pues los progresos tcnicos de los medios de


observacin y experimentacin, a cuyo comps han progresado
las ciencias especializadas, valen para aspectos regionales de la
realidad, para experiencias restringidas a determinados fenme
nos, que no deciden lo que sean esas dimensiones trascenden
tales de la totalidad de los objetos que constituyen los funda
mentos radicales de su presencia emprica. No se trata de negar
que haya diferencias entre los procedimientos discursivos o re
flexivos, entre los mtodos actuales y los de antao. Pero son
diferencias, todo lo profundas que se quiera, que se reducen
a las modalidades con que se utiliza un mismo medio: la razn.
Naturalmente, esta apelacin a la razn adolece de una gran
vaguedad, tanta como afecta, por lo menos, a la radicalidad
trascendental de la temtica filosfica. Pues, en definitiva, te
niendo en cuenta la variedad de los sistemas que han hecho
Filosofa desde sus inicios histricos, de esa razn slo se puede
decir que es el ttulo genrico para las actividades reflexivas
y discursivas que indagan las dimensiones radicales y trascen
dentales de todo cuanto llena el Universo y las actividades
humanas que en l se proyectan.
Lo que hasta aqu se viene diciendo no acaba de justificar
la vuelta de la Filosofa actual hacia su pasado histrico. Pues
si se ha apuntado que no se encuentra acuciada por la urgencia
que las ciencias experimentan por revisar sus investigaciones
al comps de la renovacin de sus medios tcnicos de observa
cin, no se ha excluido que esa comunidad del quehacer racio
nal que nos coloca en el mismo plano que nuestros precursores
se encuentre diversificada por tantas discrepancias metodolgi
cas que, en definitiva, pudiramos quedar tan alejados de ellos
como los cientficos actuales lo estn de sus antecesores. Debe
mos indagar, por consiguiente, a qu se debe que la bsqueda
racional de las dimensiones radicales y trascendentales que
constituye la investigacin filosfica gire en torno a unos pro
blemas que han mostrado una notable persistencia a lo largo
del tiempo. Obviamente, esa persistencia de los mismos proble
mas explicara que ya no pudisemos ser indiferentes a los es-

18

uerzos consumidos por resolverlos en momentos anteriores de


la Historia.
Cuanto menos, cabe constatar como un hecho, sealado por
la reiteracin del vocabulario filosfico, que los pensadores de
antao se ocuparon de muchos temas que hoy siguen vigentes
en las obras de nuestros contemporneos. El problema del ser
y del no ser, el de lo individual y lo universal, el de la verdad,
el de la relacin entre lo inteligible y lo sensible, el de la eticidad y la vigencia de la legalidad moral, etc., son acuciantes para
el hombre del siglo xx como lo fueron para nuestros precursores
de siglos atrs. Y es evidente que, careciendo de algn instru
mental que nos permita pensarlos con ventaja sobre ellos, toma
mos en cuenta sus planteamientos y respuestas. Pero, quiere
decir esto que nos hemos instalado sin ms en sus teoras para
elaborar las nuestras, renunciando a un progreso sustancial?
O que, en el caso de que esos problemas no hayan recibido
una respuesta satisfactoria, seguimos recrendonos en su plan
teamiento, sin ir ms all? Lo que haya de novedad en las
teoras que han aparecido en momentos sucesivos, ser slo
un suceso intranscendente con el que no se ha conseguido nin
gn progreso en la dilucidacin de los problemas?
En realidad, con estos interrogantes no se pretende plantear
posibilidades quimricas. El hecho de que los problemas funda
mentales de la Filosofa, nacidos en tiempos lejanos, vuelvan
a ser planteados en la actualidad, justifica la conclusin de que,
en definitiva, el curso histrico de la Filosofa no registra nin
gn progreso de fondo y se limita a renovaciones ms o menos
bizantinas del vocabulario empleado. Pues, de haber tenido
xito las doctrinas que pretendieron solucionar aquellos proble
mas, no tendramos por qu someterlos de nuevo a discusin.
Por consiguiente, sera legtimo concluir que la tarea del filsofo
actual debera consistir en circunloquios sobre esos mismos pro
blemas, a sabiendas de que son insolubles y que, consciente
de la esterilidad de las teoras, poda ahorrarse el esfuerzo de
renovarlas o, en todo caso, tendra que hacerlo con la convic
cin de que son fuegos de artificio que no dejan nada firme

19

tras de s. Todo esto puede constituir una formulacin radicali


zada de la concepcin de la Historia de la Filosofa de Nicolai
Hartmann . 1 Cuanto menos, es una conclusin que se halla la
tente en su opinin de que los sistemas cambian, son los cas
tillos de naipes del pensamiento, a los que arruina el menor
estremecimiento; en cambio, la comprensin de los problemas
persiste, se mantiene por debajo del ir y venir de los sistemas.
Habra que advertir que Hartmann admiti un cierto progreso
en esa "comprensin de los problemas. Pero que no lleg a
justicarlo, tal vez porque estableci con excesiva rigidez la
lnea divisoria que separa los problemas de los sistemas doc
trinales.
Se nos disculpar que no entremos ahora en la discusin
de si cabe una solucin definitiva de los problemas filosficos.
Lo que importa es criticar esa imagen de una estril persistencia
de los problemas o la correlativa futilidad de los sistemas doc
trinales que sobre ellos revoloteen. Y, sobre todo, el equvoco
que parece filtrase en ella, induciendo a creer que esos proble
mas poseen una consistencia propia, cerrada en s misma, frente
a la cual discurren estriles las teoras. Se tratara, en definitiva,
de que esos problemas estuviesen constituidos por unas entida
des absolutamente distintas de las que forman las teoras y
que, por ello, no sufren nunca merma alguna en su problematicidad. Sin embargo, esto es una hiptesis gratuita, que carece
de comprobacin y cuyos motivos tal vez procedan de la frus
tracin del sueo filosfico de que hay una ltima dimensin
absoluta en las cosas cuyo hallazgo deparara una sabidura
plena. La imposibilidad de dar con ese motivo absoluto de
toda racionalidad ha inspirado posiblemente la tesis de que hay
una problematicidad irreductible en el fondo de la realidad.
Volviendo a dejar de lado este tema, lo que interesa precisar es
que no podemos dar cuenta de esa hipottica frontera insal
vable entre los problemas y las teoras, pues aqullos se plantean
1 Cfr. Nicolai Hartmann, "Der philosophische Gedanke und seine
Geschichte en el vol. II de los Kleinere Schriften.
20

con los mismos elementos tericos que los administrados por


los sistemas filosficos. El espacio que ha sido problema filo*
sfico est constituido con la misma estructura dispersa, cun*
tica, extensa, etc. que el espacio tematizado por las teoras. El
problema del hombre se ha formulado como tal problema con
los mismos elementos tericos que las doctrinas que han pre
tendido resolverlo, su problematicidad ha sido concebida en
trminos de una actividad programada, proyectada sobre un
contorno y ejercida por un cuerpo orgnico desde el que se
tiene noticia de un mundo. La problematicidad filosfica ha radi
cado en una insuficiencia del ensamblaje de esos elementos
tericos que, por ello mismo, han solicitado una coordinacin
entre sus manifestaciones que diese cuenta radical de su tota
lidad. La Filosofa ha sido el intento reiterado de dar una ex
presin rigurosa de esos elementos, llenando sus lagunas me
diante una formulacin que, al mismo tiempo, registrara las
estructuras fundamentales de su conjunto.
Por tanto, nada impide que los problemas hayan variado o
que se hayan enriquecido a lo largo de su historia, aunque de
algn modo hayan seguido siendo los mismos. Se trata de un
enriquecimiento de los datos con que se plantean, de la preci
sin de esos datos o de su ajuste mutuo como elementos de
una situacin problemtica. En definitiva, todo ello cristaliza
en una rigorizacin de su formulacin. Hoy no nos planteamos
el problema del tiempo en trminos idnticos a los que utiliz
Aristteles: su enunciado ha cambiado precisamente porque
sus sucesivos planteamientos por Agustn de Hipona, Leibniz,
Newton, Kant, Bergson, Husserl, etc. han preparado un enrique
cimiento y mayor precisin de los elementos tericos que lo
integran; se ha rigorizado su vinculacin con la mente del hom
bre que tiene conciencia de la temporalidad o con la consti
tucin del mundo que discurre temporalmente. En tanto que
subsistan lagunas, incoherencias, en todo aquello que constituye
el tiempo o que contribuye a su mentalizacin, se podr decir
que ese problema sigue abierto a ulteriores investigaciones. Pero
tambin se podr decir que se ha progresado en su solucin

21

en la medida en que hayan quedado restringidas esas lagunas


e incoherencias. El problema y su solucin no son, por consi
guiente, cosas distintas, que puedan ser colocadas aparte y que
se acoplasen por una extraa afinidad. Por tanto, se puede decir
que los problemas que inquietaron al filsofo griego y los que
reaparecen en la filosofa moderna son los mismos", pues hay
un conjunto de elementos comunes en sus respectivos plantea
mientos. Pero esa mismidad es lo suficientemente elstica para
que admita importantes variaciones en los elementos que in
tegran sus distintas formulaciones. Esas variaciones han sido
el resultado de la incrustacin" en sus planteamientos iniciales
de las sucesivas teoras (o de elementos integrantes de las mis
mas) que sobre ellos han incidido. Ahora bien, y a esto bamos,
en el planteamiento actual de los problemas filosficos, en
contramos incrustada su historia, la Historia de la Filosofa.
O, dicho de otra manera, un adecuado planteamiento de esos
problemas tiene que consistir en una reconstruccin de su ges
tacin histrica. Bien entendido que la reconstruccin de esa
problematicidad envuelve un contenido doctrinal que constituye
un conocimiento, sea el que se quiera el grado de su suficiencia
y plenitud.
Importa tener en cuenta que la modificacin de los proble
mas en virtud de las teoras filosficas que de ellos se han
ocupado no slo ha consistido en ese enriquecimiento de los
datos con que se han ido planteando. Hay que contar tambin
con que la Filosofa ha ejercido a lo largo de su historia una
funcin depuradora. Con frecuencia los pensadores han rasu
rado los problemas, dejando fuera de juego aparentes datos
que, en rigor, slo eran prejuicios procedentes de creencias
religiosas o de interpretaciones gratuitas de los hechos. En
ocasiones esa funcin depuradora ha llegado hasta la supresin
de determinados problemas en bloque. Muchos de los pensa
dores considerados grandes deben en buena parte su grandeza
a esa supresin de problemas, al descubrimiento de que slo
eran seudo-problemas.

22

3.

F ilosofa y " mundo

Hasta aqu se ha sugerido que la Historia de la Filosofa


discurre como un proceso de enriquecimiento terico concer
niente a determinados problemas que se suscita cuando se in
quiere sobre las razones de ser radicales que den cuenta de
las cosas como una totalidad. Se ha admitido que esos proble
mas vienen siendo los mismos" desde los inicios de la tarea
filosfica, dando por bueno que lo garantiza una cierta persis
tencia de los vocablos filosficos que los formulan. No es di
fcil, en efecto, hallar antecedentes del lxico que hoy caracteriza
a la literatura filosfica en esos pensadores que consideramos
como "primeros filsofos, aunque en ellos aparecieran casi
confundidos con el lenguaje religioso, potico, jurdico o con
suetudinario. Aunque con el paso del tiempo se ha rigorizado
el uso de ese vocabulario, es posible establecer equivalencias
entre sus nuevas formulaciones y las que tuvo inicialmente. Es
evidente que no se trata de sinonimias o de traducciones
exactas: a nadie se le debe ocurrir que la palabra l.rjtieta
utilizada por Parmnides tenga un uso idntico al que tuvo
en Platn, Aristteles, o que equivalga plenamente al que posey
la palabra Wahrheit" en Kant o Hegel. Sin embargo, sus varia
ciones no son tantas como para impedir que en todos esos casos
pudiramos suplirlas por el vocablo castellano verdad ; y que
funcionaron en unin con otros trminos que podemos traducir
por orden, rectitud, autenticidad, pensamiento, dis
curso, y que se contrapongan a trminos tales como false
dad, ficcin, contradiccin, etc. Importa tambin advertir
que esas afinidades o incompatibilidades entre determinados
vocablos han funcionado reiteradamente como principios regu
ladores del uso del lenguaje filosfico. Desde los tiempos ms
remotos en que la Flosofa inici su marcha, esos principios
han mostrado una reincidente monotona, aunque haya sido
variado el alcance que hayan tenido en los sucesivos sistemas
o el matiz de su formulacin. Es cierto que una serie de autores

23

han mostrado una respetuosa sumisin ante el principio de con


tradiccin, por ejemplo, es decir, ante la incompatibilidad entre
el "ser y el no ser, mientras que otros se han esforzado por
superarla al expresar la diversidad mudadiza de las cosas. Pero
esto constituye un reconocimiento de que la tarea filosfica se
ha movido subyugada por la alternativa del ser y del no ser
y por el problema de su avenencia o discrepancia. Ahora bien,
en la medida en que los problemas filosficos hayan sido formu
lados mediante un vocabulario que expresa las teoras que son
al mismo tiempo su planteamiento y su solucin, la persistencia
de ese lxico y de las locuciones que valen como sus principios
rectores justifica que hablemos de una constancia de los pro
blemas mismos.
Sin embargo, estas consideraciones amenazan con disolver
la Filosofa en un puro juego verbalista o en una palabrera
vaca, por muy rigurosas que fuesen las reglas de su combina
toria. De nada valdra que apelsemos a las Ideas como susten
tculo de las frmulas verbales filosficas. Pocos temas han
quedado tan maltrechos como el de las Ideas despus de que
durante dos milenios y medio los filsofos han porfiado por
rehacerlas cada vez que se haca insostenible su admisin. Si
algo ha enredado la marcha de la Filosofa en nudos insolubles
ha sido la doctrina de las Ideas en cualquiera de sus muchas
variantes. Y tal vez la mejor solucin de esos nudos gordianos
sea la de cortarlos por lo sano y dejar reducidas las Ideas a lo
que es su cara visible, a simples palabras. Lo cual equivale a
replantear la pregunta: por qu la permanencia de unos pro
blemas que se ha manifestado a travs de la persistencia del
vocabulario usado por los filsofos?
Procuraremos contestar esa pregunta haciendo constar un
hecho bien elemental: el vocabulario filosfico ha sido siempre
manifestacin de un panorama objetivo en el que ha quedado
grabada con mayor o menor relevancia la actividad humana que,
dentro de un condicionamiento social, lo ha presenciado y lo
ha utilizado como campo de su dinamismo transformador. O,
dicho a la inversa, la Filosofa ha sido la expresin de las di

24

mensiones radicales de la existencia humana que, en sus diver*


sas realizaciones, ha reflejado el mundo en el que se desple
gaban. En definitiva, pretendemos apuntar con todo ello que la
persistencia de los problemas filosficos supone que una misma
realidad mundana ha reaparecido en sus diversos planteamien
tos. Y que, a pesar de su evolucin histrica, la existencia
humana constituida socialmente, que ha presenciado y trabajado
ese mundo, ha registrado una similar persistencia en sus acti
vidades fundamentales. Por consiguiente, la reaparicin de un
vocabulario filosfico similar en los distintos momentos de la
Historia de la Filosofa tiene sentido en tanto que es la ex
presin de un mundo y de unas actividades humanas que,
dentro de sus variaciones, pueden ser considerados los mismos
en sus estructuras esenciales y que, por tanto, han generado
los mismos problemas. Y, si se admite que las actividades hu
manas que se proyectan sobre el mundo presencindolo y trans
formndolo, slo pueden ser registradas y detectadas en virtud
de las configuraciones que adquiere el mundo por ellas presen
ciado y transformado, acabaremos por decir que la mismidad
del mundo es lo que decide la permanencia de los problemas
filosficos y del vocabulario que pretende resolverlos.
Sin embargo, todo esto envuelve ciertas dificultades, que
hacen que ese mundo a cuya mismidad se est apelando est
afectado por una fastidiosa esquivez. Cuantas veces pretenda
mos dar con ese mundo del que se han ocupado los sistemas
filosficos, lo hallaremos revestido por las mismas doctrinas
que lo interpretaron, por las creencias y opiniones de las gentes
que fueron coetneas de los pensadores o modelado por las
actividades prcticas que unos y otros proyectaron en l. Cual
quier mundo del que tengamos noticia es siempre algo juzgado,
practicado, traspasado por los mitos o convicciones religiosas
que lo interpretaron, penetrado por los lenguajes que fueron
vehculo o medio de todas esas actividades. Se trata de mundos
histricos en el sentido de que se hallan configurados por el
d in a m is m o humano que discurre en la Historia o que se cons
tituye histricamente, y que varan a lo largo del tiempo, al
25

comps de las variaciones que registran las actividades huma


nas que hacen poca en cada momento.
No se trata de que estemos aceptando con todo esto una
concepcin idealista que hiciese de esos mundos histricos un
simple producto del dinamismo humano. Si el idealismo se ha
visto espoleado siempre por la constatacin de que todo objeto
lleva el sello de la actividad que lo propuso como tal objeto
y que configur de alguna manera su presencia, tambin se ha
sentido frustrado en todo momento por el hecho de que, en
ltima instancia, el mundo ha sido a la vez algo dado, que
asalta y sorprende, que impone unas estructuras empricas que
no decide el dinamismo mental o prctico del hombre. La ini
ciativa humana decidi las formidables creaciones de la Ciencia,
tanto al propiciar los experimentos y al seleccionar las observa
ciones que la nutren, como al desarrollar los sistemas tericos
que la constituyen. Pero el curso y la peculiaridad de los hechos
empricos que motivan o verifican las teoras no depende abso
lutamente de las decisiones del hombre de ciencia. Por grande
que fuese el artificio que constituy el experimento de Michelson y de los sistemas tericos que presidieron su realizacin,
de ellos no dependi el hecho de la llegada simultnea de los
rayos de luz que dio pie a la teora de la relatividad de Einstein.
De modo similar, podemos admitir que la iniciativa humana
ha decidido que el disco solar que contemplamos haya sido
entendido a la manera del Osiris de la religin egipcia, como el
Faetn olmpico o como una estrella en torno a la cual gira
la Tierra. Pero lo que no ha decidido ninguna actividad mental
humana es el hecho de que peridicamente cruce el cielo visible
sobre nuestras cabezas. En la estructura emprica de los mun
dos histricos est inscrita una alteridad frente a las actividades
humanas que deciden su presencia, que hace que esos mundos
sean tambin algo dado.
Ahora bien, con esto sugerimos que la Filosofa, lo mismo
que cualquier otra actividad humana, no puede ser explicada
como un curso de actos que se desenvolvieran por s y para s
mismos, como manifestacin de una sustancial espiritual que

26

tuviese en s misma la ley absoluta de su despliegue. El mundo,


que constituye el mbito de su ejercicio, no es un simple pro
ducto de su fuerza creadora; es simultneamente algo dado y,
como tal, manifiesta una alteridad, sin la cual carece de sentido
la actividad humana, sea la pensante o cualquier otra. Pues,
sea el que se quiera el dinamismo constituyente que sta posea,
siempre opera encauzada por unas exigencias que dimanan del
orden emprico del mundo. No podemos entender ningn sis
tema filosfico sin considerar de continuo que la actividad que
le dio forma tuvo que acomodarse a unas exigencias mundanas
que de alguna forma asaltaron a la mente del pensador. La
tensin entre la espontaneidad de la razn que se organiza por
s misma y la alteridad del mundo que le impone condiciones
es uno de los factores que explican el curso dramtico de la
Filosofa a lo largo de su historia.
Desde esta perspectiva debemos volver a plantear la cuestin
que nos ocupaba: en qu medida est vinculada la perma
nencia de los problemas filosficos con la mismidad del mundo
que los plantea? Lo que hasta aqu se ha venido indicando per
mite responder que esa mismidad del mundo debe ser explorada
en tres niveles: el de los mundos histricos que corresponden
a cada poca y que estn modelados por la actividad humana
que se desarrolla en ella; el de estas mismas actividades, sea
cualquiera su ndole, con tal que contribuyan a la configuracin
de un modo histrico; y el de las estructuras empricas que
son dadas, es decir, que no surgen por una iniciativa humana,
sino que la sorprenden y, en cierto grado, la determinan. A
este tercer nivel le daremos el ttulo utilizado por Husserl de
mundo vivido, 2 con la pretensin de significar que es algo pre
vio o subyacente al dinamismo mental y prctico que organiza
las estructuras de los mundos histricos.
2 Cfr. Husserl especialmente Erfahrung und Urteil (pgs. 37 a 52,
188 y ss.) y Die Krisis der europaischen Wissenschaften (pgs. 47, 106 a
264).

27

El nivel de los mundos histricos no es el ms propicio para


dar con los motivos de la permanencia de los problemas filo
sficos. Es ms bien el nivel de las diversidades culturales. En
l se registra la variedad del mundo-caverna de la cosmovisin
rabe o del mundo geocntrico de los griegos y del mundo in
finito o indefinido de la ciencia moderna; a los mundos hist
ricos corresponde la pluralidad de las valoraciones de lo hu
mano que van desde las relaciones tribales primitivas, al
rgimen de la esclavitud greco-latina, la servidumbre medieval
o las clases sociales enfrentadas propias de la ltima centuria.
En esos mundos histricos se ha grabado, como una pieza in
tegrante de su constitucin, la diversidad de los sistemas filo
sficos: el mundo histrico de los griegos es el interpretado
por Parmnides, Platn, por Aristteles o los Estoicos, de forma
tal que sus teoras, como representaciones de la realidad, que
daron incrustadas en ella misma. Los mundos histricos ofrecen
una base exigua para comprender la permanencia de los pro
blemas filosficos. Es cierto que registran la reaparicin de
determinados elementos tericos: no cabe duda de que las ex
presiones referentes a lo divino aparecen en las concepciones
populares y filosficas de casi todos los tiempos, pero con varia
ciones tan profundas que es difcil decidir lo que tienen de
permanente o, incluso, lo que tienen de propiamente filosfico.
La consideracin del nivel de los mundos histricos puede ser
til, en todo caso, al historiador de la Filosofa en la medida
en que le aleje de una tentacin: la de juzgar los sistemas
filosficos pretritos contrastndolos con el mundo histrico ac
tual, el que pertenece a ese historiador. No cabe duda de que
quien se enfrente con la Filosofa del pasado se siente tentado
legtimamente a buscar los antecedentes que en ella han tenido
las teoras actuales. Esto es plausible y fructfero, desde el mo
mento en que disipa la creencia de que el pensamiento de
otros tiempos es algo remoto que slo interesa como una curio
sidad extraa. Sin embargo, esos puentes tendidos hacia el
pasado no deben hacer olvidar que las teoras de una poca
son piezas que encajan dentro de un mundo histrico que es

28

distinto del nuestro, y que estn determinadas por una cohe


rencia con el resto de los elementos que lo constituyeron como
una totalidad orgnica.
El nivel de las actividades humanas puede parecer, a primera
vista tan variado como el de los mundos histricos, pues esas
actividades forman parte tambin de ellos: el quehacer arts
tico, el trabajo o las especulaciones tericas aparecen dentro
del mundo histrico lo mismo que sus productos o las tierras,
mares y montes recorridos, transformados y expresados por
quienes as actuaban. Sin embargo, dentro de este nivel ya es
posible reducir esas diversas modalidades de la accin humana
a ciertas funciones que podemos considerar como esenciales en
cualquiera de sus manifestaciones. Es evidente que lo que sea
la actividad sensorial ha sido interpretado de modo variado
a lo largo de los tiempos, pero en cualquier caso se trat de
una actividad vinculada estrechamente con el dinamismo del
cuerpo que poseemos y con la presencia que ste depara de los
cuerpos circundantes. Y no cabe duda tampoco de que en cual
quier momento de la Historia de la Filosofa se cont con que
ese acceso sensible a las cosas tena que ser organizado de
modo complejo, en relacin con las funciones verbales, de ma
nera tal que el hombre pudiera orientar su conducta de cara
a la totalidad de las situaciones en que se encontraba; esa
integracin de lo sensible en los modelos lingsticos que le
deparasen patrones prescriptivos de la conducta prctica o
representativos de la realidad pudo recibir denominaciones tan
variadas como las de pensamiento, razn, entendimiento,
concepto, idea, etc., pero sea lo que se quiera su denomi
nacin y su insercin en doctrinas muy diversas, puede ser
interpretada como una forma de actividad siempre presente en
la constitucin de cualquier mundo histrico. El historiador
tendr que ponderar en cualquier caso en qu medida ha que
dado adulterada por determinados sistemas fiolosficos o la
suficiencia y plenitud con que dan cuenta de ella; la licitud
con que la han integrado en sistemas doctrinales que aspiran
a vincular los distintos elementos de nuestra actividad y del
29

mundo por ella presenciado o practicado en un conjunto satu


rado. No es ste el momento ms adecuado para desplegar un
examen del mtodo fenomenolgico que permitiera fijar rigu
rosamente lo que son esas funciones esenciales de la actividad
humana persistentes en cualquier tiempo y cultura. En defini
tiva, cualquier historiador puede suplirlo mediante una reduc
cin de la diversidad de las interpretaciones de la conducta
humana a las funciones ineludibles que subyacen en cualquiera
de ellas por debajo del aparato terico que cada sistema mont
para explicitarlas. Ahora bien, la vigencia de esas funciones
radicales de nuestra conducta terica y prctica en cualquier
momento histrico es el motivo ltimo de que hayan reapa
recido persistentemente, aunque bajo ttulos variados, una serie
de problemas filosficos concernientes a la existencia humana.
Sus planteamientos y soluciones (?) han variado por el mismo
hecho de que la indeterminacin de esas funciones radicales
de nuestra actividad (indeterminacin que el mismo fenomenlogo o historiador actual puede constatar en su intento de
fijarlas como constantes de la praxis humana) no ha hecho fcil
la tarea de definirlas o de encajarlas mediante un sistema
conceptual que cubriera la totalidad de la conducta del hombre
y del mundo en que se proyecta.
Finalmente, queda el nivel del mundo vivido. Como antes
se ha apuntado, con l se pretende aludir a las estructuras que
posee cualquier mundo histrico subyacentes a las construc
ciones tericas o prcticas que ha organizado en l la actividad
humana. Se trata de estructuras fundamentalmente empricas,
pues conciernen a lo que nos es dado en nuestro encuentro con
la realidad, lo que afecta y estimula nuestros procesos especu
lativos, artsticos o prcticos, generadores de todo lo que cae
bajo el ttulo de cultura, ciencia, arte, etc. Es evidente
que no resulta fcil dar con ese mundo vivido: slo podremos
bosquejar sus lneas fundamentales a partir de los mundos his
tricos, reduciendo sus construcciones culturales (dicho en
el sentido ms amplio posible) a las estructuras originarias con
que se hace presente el contorno mundano en cualquier mo-

ment. Por otra parte, sera absurdo que esperramos descu


brirlo como un conjunto de entidades bien definidas: precisa
mente la indeterminacin de ese mundo vivido (lo mismo que
aconteci con las actividades fundamentales del dinamismo
humano) es lo que ha constituido su problematicidad, lo que
ha motivado los esfuerzos filosficos y cientficos por restrin
girla mediante sistemas conceptuales o lingsticos poseedores
de una mayor coherencia. Pero, a pesar de ello, una fenome
nologa de los mundos histricos puede constatar que en todos
ellos se da cuenta de que las cosas aparecen como individua
lidades sensibles relacionadas por vnculos de semejanza y
contraste, de accin mutua, que han nacido y se han destruido
sobre el fondo de planos objetivos ms persistentes, que han
cambiado en una sucesin temporal primaria (previa a cualquier
calendario o sistema cronomtrico), que se dispersan en un con
torno de situaciones (previas tambin a cualquier especializacin topogrfica o geomtrica), que sugieren aspectos ocultos,
que resisten o ceden ante nuestra accin, que se hacen signi
ficativas en tanto que integran conjuntos ordenados y que su
significacin se prolonga con la que deparan los signos naturales
o artificiales que se les asocia. Se trata de un mundo vivido;
es decir, presenciado y trabajado por el hombre. Por tanto, sus
estructuras estn indisolublemente vinculadas con las funciones
que se pudo sealar en el nivel de las actividades humanas.
Pero no se trata de un mundo constituido por esas funciones,
sino, por el contrario, de un mundo que asalta, que sorprende,
que se impone como dado y que, por ello mismo, vale como
testimonio de la alteridad de todo aquello que en cualquier
sistema filosfico o en cualquier interpretacin cientfica o vul
gar de las cosas sea concebido como realidad.
Por consiguiente, cerrando ya este apartado, se puede decir
que la permanencia de los problemas filosficos, su reaparicin
a lo largo de la Historia, no es fruto de una extraa inercia
del pensamiento humano. Tiene su fundamento en la persis
tencia de las funciones esenciales de la actividad humana y de
las estructurales del mundo vivido que alientan bajo toda cons-

31

traccin filosfica, o bajo cualquier proceso histrico, sea la que


se quiera la ndole de su desarrollo. Ahora bien, como historia
dores nos importa precisar cmo debe llevarse a la prctica el
estudio de las filosofas del pasado a tenor de la permanencia
de los problemas filosficos que hemos bosquejado. Para ello
puede sernos til la distincin que hizo Brhier3 entre la histo
ria interna, la historia crtica y la historia extema de la
Filosofa.

4.

La

historia interna de la

F ilosofa

Tal vez la ndole problemtica y la imprecisin del mundo


vivido, en comparacin con el rigor que frecuentemente alcan
zan las teoras, ha hecho que la Historia interna de la Filosofa
haya atendido nicamente la coherencia doctrinal del pensa
miento filosfico. Hay que contar, adems, con la circunstancia
de que los escritos que nos han legado los filsofos favorecen
con frecuencia ese punto de vista: parecen sugerir que cada
pensador ha operado slo con un repertorio de conceptos que
ha instituido en virtud de una rara fuerza creadora de su esp
ritu; y que toda su tarea se ha limitado a una manipulacin
con esos conceptos o ideas, que ha ensamblado hasta lograr
sistemas coherentes, saturados. Esta impresin se agudiza en
aquellos autores (que no son pocos) que han apelado a la razn
o al entendimiento como una potencia generadora de ideas o
principios. Frente a todo ello, estimamos que una historia
interna de la Filosofa debe interpretar esos presuntos idealis
mos, para poner de manifiesto en qu medida esos autores han
operado a partir de situaciones dimanantes de su mundo vivido,
a partir de cuyas estructuras empricas han constituido con
innegable audacia sus sistemas. Dicho de otra manera, estima
mos que la Filosofa no puede ser juzgada o rehecha histri
camente mediante un criterio que se limite a tener en cuenta
3 Cfr. E. Brhier La philosophie et son pass.

32

los elementos doctrinales de ndole conceptual o ideal que un


autor haya organizado en virtud de su capacidad creadora, en
pos de una coherencia sistemtica. Todo ello debe ser valorado
en definitiva tomando en cuenta su capacidad para dar solu
cin a los problemas deparados por el mundo vivido.
No se trata de negar todo mrito a los historiadores que
han operado de acuerdo con el criterio que combatimos. Cabe
suponer que ha regido los magnficos trabajos del propio
Brhier, que entiende la historia interna de la Filosofa como
la comprensin" de que cada sistema es una unidad orgnica
decidida por motivos intrnsecos a su estructura doctrinal. Ms
clara es la vigencia de ese punto de vista en la obra de Martial
Gueroult, 4 cuyos mritos como historiador de la Filosofa son
excepcionales. Tambin cabe incluir entre quienes han cultivado
ese mtodo a Dilthey, que concibi los sistemas filosficos
como totalidades orgnicas determinadas por la vitalidad que
alentaba en la cultura dominante en el momento en que se
gestaron. Es decir, no discutimos que sea plausible explicar a
cada autor buscando la perspectiva que permita ver su pensa
miento como un todo poseedor de la mxima coherencia posi
ble. Ms an, en los casos en que los textos ofrezcan una
diversidad de interpretaciones, en igualdad de condiciones se
debe elegir aqullas que casen ms armnicamente con l resto
de sus teoras.
Pues es razonable suponer que, entre los motivos que las
decidieron, cont la vigencia de unos principios generales o una
trabazn de sus diversos momentos. Pero sugerimos que esa
bsqueda de una unidad sistemtica en el pensamiento total
de cada autor debe estar condicionada por la conviccin de que
todo ese conjunto de sntesis doctrinales estuvo supeditado al
motivo primordial de reflejar el mundo vivido dentro del con
dicionamiento derivado de las peculiaridades de la situacin
4 Cfr. Brnner, Histoire de la Philosophie et Philosophie en
tudes sur lHistoire de la Philosophie en hommage a Martial Gueroult,
pg. 179.

33

social o histrica de las ideologas dominantes en la poca de


que se trate.
Esta concepcin de la historia interna de la Filosofa pue
de incurrir fcilmente en una visin excesivamente esttica del
fenmeno filosfico. Es decir, podra sugerir que la tarea del
historiador quede limitada a la reconstruccin de un sistema
filosfico como un todo rgido, incapaz de dar cuenta de su
transformacin en otros sistemas. Significara el triunfo de la
sincrona sobre la diacrona. Sin embargo, esta acusacin (o
la tentacin frecuente de practicar as la historia interna
de la Filosofa) no tiene en cuenta la ndole dinmica de los
elementos que integran un sistema. No se trata de apelar a una
misteriosa vitalidad que se filtrase por las teoras filosficas,
impulsndolas hacia cambios imprevisibles. Aludimos al hecho
de que los sistemas que han surgido con el tiempo no han sido
nunca soluciones definitivas de los problemas que los suscitaron.
No es ste el momento de entrar en una dilucidacin de los
motivos de esa problematicidad insatisfecha. Puede ser que
obedezca a una limitacin de la capacidad mental de los filsofos
o a una insolubilidad de los problemas mismos. Pero es un
hecho que cada sistema filosfico ha podido reprochar distintas
insuficiencias a sus predecesores. Y que los mismos pensadores
actuales, por muy satisfechos que puedan sentirse de sus crea
ciones (en el supuesto de que nadie les haya censurado todava
nada), distan mucho de creer que lo tienen todo resuelto, sino
que ms bien conciben su tarea como un proceso que debe ser
continuado por ellos mismos o sus discpulos.
Ahora bien, este hecho permite reconstruir la lgica de la
evolucin de los sistemas mediante una fijacin de aquellos
elementos doctrinales que se mostraron inadecuados para resol
ver totalmente los problemas con que se enfrentaron. Cada sis
tema ofrece lagunas, ambigedades, incoherencias que dan
razn de su transformacin en ulteriores sistemas. No se trata
de sugerir con ello algo as como la existencia de un curso
histrico de la Filosofa en el que cada etapa quedase deter
minada rigurosa y fatalmente por la precedente. La misma ndo

34

le polifactica de las insuficiencias de un sistema abre un


abanico de posibles superaciones que no siempre se realizan
o que hace incierto cul sea la que deba tener lugar. Su reali
zacin concreta obedece a factores personales de los autores
que van emergiendo o a condicionamientos extrnsecos que con
sideramos dentro de la historia crtica o de la "historia exter
na de la Filosofa. Sin embargo, la inconsistencia de los
sistemas filosficos en relacin con los problemas que los sus
citan hace posible en cada caso seguir el hilo progresivo de su
evolucin mediante una dialctica histrica que cae con pleno
derecho dentro de la historia interna de la Filosofa.

5.

La

historia crtica de la

F ilosofa

La historia crtica consiste, segn Brhier, en la compren


sin de un sistema filosfico a partir de las fuentes doctrinales
que operaron en l. Es obvio que todo autor cuenta con una
informacin que le suministraron sus precursores, bien para ser
asumida por sus propias teoras o para ser desechada. La
influencia de esa trasmisin de conocimientos es enorme. Lo
confirma con toda claridad el estudio del proceso de formacin
de las doctrinas de cada pensador, la transformacin que pro
ducen en ellas las noticias que paulatinamente va teniendo de
otros sistemas. Pero la ratifica el hecho de que la ausencia
de esas transmisiones doctrinales haya motivado profundas
crisis en el desarrollo de la Filosofa. Todo esto es de una evi
dencia tal que parece ocioso insistir en ello.
Lo que importa es ms bien evitar la tentacin de hipertrofiar la importancia de esa historia crtica, como si la recons
truccin de un sistema filosfico se tuviera que limitar al hallaz
go de sus fuentes (supeditada, en todo caso, al principio de
que el autor estudiado se esforz por acoplarlas entre s
del modo ms coherente). Interesa subrayar que la innegable
influencia de las fuentes estuvo supeditada a la finalidad pri
mordial del pensamiento filosfico de dar cuenta de la realidad

35

de su mundo. Los textos que llegan a un autor procedentes del


pasado no se distribuyen en sus propias teoras tan slo en
virtud de unas leyes de compatibilidad que deciden qu teoras
heredadas pueden avenirse entre s o con las que aporte el
autor considerado. En definitiva, esa compatibilidad depende
de la aptitud que tengan unas y otras para representar o nter*
pretar el mundo vivido que, dentro de una situacin social e
histrica determinada, impone un repertorio de problemas.
Tambin conviene aquilatar el sentido y alcance de la inciativa que los pensadores manifiestan en relacin con el legado
filosfico que Ies llega y que les mueve a aceptarlo, rechazarlo
o transformarlo. Desde los tiempos lejanos en que Platn y
Aristteles apelaron al amor o a la admiracin como impulsos
espirituales que dan lugar a la investigacin filosfica, se ha
interpretado de modos muy variados el origen de la inquietud
generadora de la Filosofa. Por nuestra parte, rehuyendo com
promisos con cualquier criterio innatista o vitalista, que arrastre
consigo toda una especulacin de fundamento incierto, procu
raremos fijar esa iniciativa en virtud del reconocimiento, por
parte de un autor determinado, de la existencia de una contra
diccin entre los elementos tericos que le llegan del pasado
y las estructuras del mundo vivido que llena sus experiencias
(sin excluir los casos en que la contradiccin se d entre las
mismas doctrinas que le fueron transmitidas). O, dicho de otra
manera, la inquietud que renueva el curso de la Filosofa se
anuncia fundamentalmente por la conciencia de unas contradic
ciones que agudizan la problemtica del mundo vivido, en las
cuales toman parte las estructuras de ste en conjuncin con las
teoras legadas por el pasado. Slo dentro de esas tensiones
dialcticas es posible calibrar la iniciativa que, en un plano ms
superficial, manifiestan las novedades doctrinales de un sistema.
6.

La

historia externa de la

F ilosofa

La historia externa de la Filosofa corresponde a lo que


generalmente se ha planteado como relacin de sta con otras

36

actividades culturales, artsticas, religiosas, cientficas, econmi


cas, polticas, etc. Es comprensible que los historiadores de la
Filosofa hayan admitido que deben tomar en consideracin
esos otros fenmenos histricos, ponderando la influencia que
hayan tenido sobre la marcha del quehacer filosfico o la simple
coincidencia estructural de sus manifestaciones. No dejaba de
ser una actitud arriesgada, pues se comprometa con el reco
nocimiento de que la Filosofa pierde su pureza manteniendo
relaciones ms o menos perturbadoras con esas otras formas
de conducta humana, cuando no llegaba a convertirse en una
resultante ideolgica de alguna de ellas. Por nuestra parte,
teniendo en cuenta que nos hallamos empeados slo en una
Introduccin a la Historia de la Filosofa, no nos creemos obli
gados (ni siquiera autorizados) a definir nuestra opinin sobre
ese problema. Ms bien nos preocupa una cuestin metodo
lgica de cara a la prctica de nuestra futura tarea. Se trata
de plantear cmo se puede tematizar esas influencias, sea del
grado que se quiera, cmo se debe abordar el estudio de la rela
cin que mantengan con la Filosofa, teniendo en cuenta sobre
todo que unas y otras coinciden sobre el mismo mundo que
depara los problemas generadores de la ltima.
En efecto, como se ha ido indicando en las pginas anteriores,
es manifiesto que el filsofo no se encara nunca con el mundo
vivido directamente, como si ste se le pudiera dar al desnudo.
Lo que se ha llamado mundo vivido slo puede ser fijado (o
reducido) a partir de las concepciones filosficas, as como de
las opiniones, creencias, representaciones de toda ndole (cien
tficas, artsticas, religiosas, econmicas, polticas, etc.), que las
gentes tienen de la realidad. Todo esto es lo que hemos cali
ficado mundos histricos. Son los mundos hablados en las dis
tintas pocas, habitados y transformados por las tcnicas que
los disponen como mbito de la existencia humana. En ellos se
han incrustado esas actividades, cuyos productos se han obje
tivado, constituyendo lo que son las cosas para quienes los
habitan. El mundo histrico medieval est constituido por
fuerzas demonacas o anglicas, de modo similar a como el

37

mundo histrico del siglo xx est integrado por fuentes de


energa o por materias primas industriales. En esos mundos
histricos han quedado grabadas tambin, formando lo que
son las cosas, las interpretaciones filosficas dominantes, en la
medida en que hayan irradiado sobre los restantes mbitos
culturales. Pues bien, si se tiene en cuenta que el filsofo slo
se enfrenta con la problematicidad que arranca del mundo
vivido a travs de su incorporacin en el mundo histrico
vigente en su poca, ya no es posible pensar que el arte, la
religin, las ciencias, la economa, la poltica, etc., son activida
des ajenas a la Filosofa y que slo debieran ser contabilizadas
como fenmenos simultneos que ocasionalmente pudieron
rozar los lmites de la especulacin filosfica. Sera absurdo que
pretendiramos que el filsofo fuera capaz de prescindir de lo
que llena su mundo histrico para encararse directamente con
los problemas que brotan del mundo vivido: en rigor slo los
halla revestidos por el abigarrado ropaje que aqul despliegue,
penetrados por formulaciones artsticas, religiosas, cientficas,
polticas, etc., que se funden sin solucin de continuidad con
lo que, slo despus de una reduccin fenomenolgica, podra
mos denominar la ndole originaria del mundo vivido.
Ahora bien, todo esto suscita una sera dificultad para el
historiador de la Filosofa: que tuviera que convertirse en his
toriador de todas las actividades humanas. No cabe duda de
que ello sera tremendamente fastidioso, cuanto menos por el
esfuerzo que exigiera. Pero, en definitiva, supondra una arbi
traria omisin de las peculiaridades de la Filosofa que se
intenta historiar. Por ambiguas que puedan aparecer sus fron
teras despus de las vicisitudes que ha pasado en los 25 siglos
de existencia que lleva transcurridos, no debe soslayarse que su
empeo en poner al descubierto las dimensiones radicales que
conciernen a la totalidad de los seres y de sus manifestaciones,
y de hacerlo en virtud de procesos racionales que desplieguen
el panorama total de las cosas como un orden riguroso de mo
mentos que se condicionan mutuamente a partir de experiencias
dadas, posee caractersticas bien peculiares, que justifican que

38

tenga su propia Historia. En sntesis se puede decir que todo


lo que integre los mundos histricos de que han arrancado las
tareas filosficas debe quedar incorporado a la Historia de stas
en la medida estricta en que haya contribuido a la constitucin
de los problemas filosficos. Esto ya representa una importante
seleccin en el campo de la historia externa de la Filosofa:
es evidente que no todos los acontecimientos polticos, religio
sos, artsticos, etc., de una poca son relevantes para la com
prensin de los sistemas filosficos que en ella se gestaron.
Ms en concreto, se puede afirmar que los aspectos de un
mundo histrico que se hayan constituido ntegramente como
irracionales o suprarracionales deberan quedar excluidos de la
Historia de la Filosofa, desde el momento en que sta ha pre
tendido ser una interpretacin racional del Universo. Sin
embargo, no es posible negar que con frecuencia los sistemas
filosficos los han incorporado a su cuerpo doctrinal, bien por
que influyeron inadvertidamente en los pensadores o porque
fueron objeto de una ilusin racionalista, es decir, se les atri
buy una estructura racional que en rigor no tenan. Debern
ser constatados en ese caso como piezas de un contorno que
es ajeno a la genuina constitucin del pensamiento filosfico,
aunque de hecho hayan influido en lo que ha pretendido ser tal.
Este es el problema que afecta especialmente a los fenmenos
religiosos y que justificar que se mencione, por ejemplo, al
Orfismo como un posible condicionante de alguno de los pen
sadores presocrticos. Sin embargo, esto no quiere decir que
nos sintamos animados a aceptar como filosficas todas las
doctrinas que hayan resultado de la influencia de un movimien
to religioso. En ciertos casos, cuando lo justifique la importan
cia y amplitud de sus repercusiones, tendremos que constatar
la existencia de teoras que pasaron por ser filosficas (tales
como la distincin real de esse y essentia en el ente contin
gente segn los Tomistas), pero que, en definitiva, en la medida
en que estuvieron inspiradas por motivos religiosos, carecieron
de genuina validez filosfica.

39

Otro asunto es la interpretacin de la historicidad de la


Filosofa desde el punto de vista de su condicionamiento por
aquellas dimensiones del mundo histrico que posean una ndo
le raciona] y que afecten a aquellos aspectos de la realidad que
son tema filosfico. Pues ello los acredita como elementos inte
ligibles que pueden integrar los problemas que, desde ese mis
mo Mundo, suscitan la investigacin filosfica o que pueden
quedar incorporados a sus mismas teoras. En este aspecto ser
necesario tomar en cuenta la estructura social, poltica y eco
nmica de las sociedades en que se constituya un pensamiento
filosfico. Se debe indagar si la realidad que aparece como pro
blemtica y que provoca la tarea filosfica est condicionada
por las actividades econmicas y por los sistemas de estimacin
y de interpretacin objetiva que son propios de la estructura
social y poltica de la sociedad en que se forme esa Filosofa.
Esta conjuncin de la perspectiva socio-econmica con la filo
sfica queda justificada, en definitiva, por el hecho de que la
primera posee un desarrollo racional, est sujeta a una legalidad
que la hace compatible con el talante racional que es propio
de la teora filosfica.
Sin embargo, la prctica de esa investigacin debe estar
dominada por una elemental cautela. Es necesario tener pre
sente que la constitucin del mundo histrico que dependa
de la conducta social, poltica y econmica no cubre ni explica
la totalidad de las estructuras que deparan los problemas filo
sficos y las correspondientes teoras. Las cosas poseen una
estructura ms compleja que la que tienen como instrumentos,
medios o fines de una sociedad que las utiliza y trabaja de
acuerdo con un cierto dinamismo social y econmico. Muchos
elementos de los hechos que son problema filosfico o que
quedan incorporados a la teora filosfica poseen una comple
jidad que desborda lo que sea su objetivacin como medios y
fines de una prctica social y econmica. Por tanto, la teora
cuya gnesis importa dilucidar no es un simple resultado de la
organizacin social, poltica y econmica en que vivi el pensa
dor que la concibi: est condicionada tambin por la ndole

40

de otros caracteres de esos mismos hechos que, en gran medida,


no varan con su presencia en diversas sociedades. Es evidente
que lo que hemos llamado mundo vivido constituye una cons
tante de los mundos histricos de distintas pocas y que no
est determinado por las estructuras sociales, polticas y econ
micas que han modelado esos mundos histricos. Es posible
que las teoras sobre el tiempo que desarrollaron Aristteles,
Agustn de Hipona o Kant estn vinculadas de modo ms o
menos estrecho con la ndole social y econmica de sus situa
ciones histricas; pero es difcil creer que la existencia de un
presente en el que discurren rtmicamente los acontecimientos,
abrindose hacia un porvenir y remontando lo pasado, sea tam
bin resultado de ese condicionamiento socio-econmico. Ms
bien parece corresponder a las estructuras originarias de lo que
nos es dado en conjuncin con las funciones esenciales de la
praxis humana, es decir, al mundo vivido.
Algo semejante se puede decir de la consideracin de los
movimientos cientficos en relacin con la formacin de un
sistema filosfico. Es tambin evidente que el mundo con que
se enfrenta un filsofo est ya interpretado en la mayor parte
de los casos por ciencias especializadas y que ese filsofo no
puede desconocer ese hecho. Sera absurdo pretender explicar
la formacin de las doctrinas filosficas, en especial desde el
siglo xvi, sin tener en cuenta que nacieron de un campo de
problemas que estaban siendo formuladas por un lenguaje y
una concepcin cientfica. Es bien sabido que la astronoma
de Coprnico y de Newton transform profundamente la ima
gen del Universo que tuvo vigencia para los filsofos de aque
llos tiempos: sin la teora de Coprnico, recogida por Galileo,
sera incomprensible la filosofa de Descartes, lo mismo que
sin la de Newton carece de sentido la Critica de la razn pura
de Kant. Por tanto, el historiador de la Filosofa no puede
desinteresarse de la marcha de la Ciencia en tanto que ha con
tribuido a determinar el material constitutivo de los problemas
filosficos. Pero ello no significa que deba ser tambin un
historiador de la Ciencia. Le libera de esa ingente tarea (que

41

supondra que el filsofo fuese adems cientfico en cada una


de las ramas de la Ciencia, so pena de convertir sus respectivas
Historias en pedantes manipulaciones de palabras vacas) el
simple hecho de que la Filosofa, tanto por sus mtodos como
por sus fines, es distinta de cualquier Ciencia especializada. Su
investigacin desborda el campo del de cualquiera de ellas y,
desde el momento en que se consagra a la dilucidacin de las
dimensiones trascendentales que penetran en cualquier regin
objetiva, se sita en lo que se podra considerar como el sub
suelo de las construcciones cientficas. No necesita seguir paso
a paso el desarrollo de stas, convirtindose en algo as como
un eco de lo que expone el cientfico. Ms bien le importa retro
ceder en el camino que ste recorre y tomar slo en conside
racin el conjunto del conocimiento alcanzado por las Ciencias
para explorar las estructuras del mundo vivido que, en defini
tiva, es el plano originario del que arranca tanto la especulacin
cientfica como la filosfica.
Es evidente que la Historia de la Filosofa tiene que serlo
tambin de las Ciencias respecto a aquellos perodos en que
filsofos y cientficos no tuvieron conciencia de la demarcacin
epistmica de sus actividades. Es decir, cuando eran general
mente una misma persona y confundan los mtodos filosficos
con los cientficos. Pero, a partir del Renacimiento, cuando las
Ciencias organizan sus investigaciones mediante mtodos hipottico-deductivos y recursos de observacin especializados de
acuerdo con los campos temticos previstos para cada una
de ellas, el historiador de la Filosofa slo tiene que ocuparse de
la ciencia en la medida estricta en que sta haya determinado
de alguna manera el Mundo histrico que condiciona el plan
teamiento de los problemas filosficos. Pero, desde el momento
en que la Filosofa se encara con aspectos de la realidad omi
tidos por las Ciencias, por ser los supuestos desde los que
operan, el historiador de la Filosofa acta dentro de una de
marcacin que le es propia y que no puede confundirse con la
de las Historias de las Ciencias.

42

7.

I mparcialidad y
F ilosofa

objetividad en la

H istoria

de la

Cuando pginas arriba se intent demarcar de alguna forma


lo que fuese la Filosofa de cuya historia se trataba, se procur
adoptar un criterio lo suficientemente amplio para que dentro
de su espacio cupieran movimientos filosficos tan variados
como los de Demcrito de Abdera, Toms de Aquino, Hobbes,
Hegel, Nietzsche y Wittgenstein. Pues, en defintiva, todos ellos
realizaron, cada uno a su manera, esa dilucidacin racional de
la totalidad de los seres a la luz de sus dimensiones radicales
que hemos denominado Filosofa". Lo cual no significa que
estemos obligados a creer que la realizaron con igual fortuna o
que, desde nuestra perspectiva de gentes que vivimos en el
siglo xx, cualquiera de esos sistemas ofrece idntica viabilidad.
Sin embargo, el hecho de que nos sintamos adscritos a un mo
vimiento filosfico determinado no nos autoriza a descalificar
como filosficos a los restantes.
Sin embargo, el hecho de que hayamos pretendido adoptar
un criterio amplio en el momento de dar entrada en la Historia
de la Filosofa a un repertorio muy variado de sistemas no
quiere decir que mantengamos la misma indiferencia cuando
se trate de seguir sus respectivos desarrollos. Por de pronto, lo
que se ha sugerido sobre el enriquecimiento de los plantea
mientos problemticos por las diversas teoras que han preten
dido dar cuenta de ellos puede hacer prever que nos reservamos
el derecho a manifestar qu autores lo han realizado verdade
ramente, cules han elaborado seudo-problemas o qu otros
han verificado una depuracin de la Filosofa, reducindola a
los genuinos problemas. Al apelar al mundo vivido como origen
de la autntica problematicidad filosfica hemos introducido un
criterio de valoracin, pues hemos sugerido nuestra preferencia
por los sistemas que se organizan a partir de una rigurosa
vinculacin entre el orden emprico y la actividad humana
terica o prctica. Y con ello hemos mostrado nuestro recelo

43

ante las filosofas que proclaman los privilegios de una pura


especulacin que, fiando en la consistencia de las Ideas, preten
diera valerse por s misma. Todo esto significa que vamos a
convertimos de alguna manera en jueces del pasado histrico
de la Filosofa. Pero, es legtima esta actitud? No est obli
gado el historiador de la Filosofa a una absoluta imparcialidad,
mantenindose al margen de cualquier lnea doctrinal, evitando
toda valoracin? No debe adoptar como historiador un rigu
roso objetivismo que le obligue a dar cuenta de las teoras sin
poner en juego ningn punto de vista?
Hemos de advertir de antemano que renunciamos a ese
ideal, simplemente porque lo consideramos utpico. Como dice
Garca Bacca en sus Lecciones de Historia de la Filosofa,5 la
simple seleccin de los autores que deben figurar en nuestra
exposicin supone ya un principio valorativo. Ms lo supondr
la amplitud con que los tratemos, la importancia que demos a
algunas de sus obras o teoras. Pero si pretendemos hacer algo
ms que transcribir sus textos, si aspiramos a interpretar su
pensamiento, resumindolo y ordenndolo de alguna forma, ser
inevitable que pongamos en juego ciertos criterios que depen
dern de nuestras propias convicciones filosficas. Por otra par
te, no dejara de ser paradjico que el historiador de la Filosofa
tuviera que operar renunciando a su condicin de filsofo al
tratar del pasado de la Filosofa. Si hemos partido de la con
viccin de que toda tarea filosfica es histrica, es decir, se
desenvuelve realizando una reconstruccin del pasado del pro
blema que dilucida, tambin partimos del supuesto de que toda
exploracin del pasado filosfico constituye una toma de posi
cin filosfica.
Ese ideal de una exposicin objetiva e imparcial de la His
toria de la Filosofa podra tener algn fundamento si los
pensadores que han ido desfilando a lo largo del tiempo hubie
ran tenido una clara visin de su situacin histrica, si hubieran
5 Caracas, Universidad Central de Venezuela (1972).

44

llegado sus textos ntegros, con una cronologa precisa y si


hubieran expresado su pensamiento con plena claridad. Pero
nada de esto ocurre. Por de pronto ha sido inevitable que des
conocieran la influencia de sus obras en tiempos posteriores y
la importancia que esa influencia dara a sus propios escritos.
Por otra parte, rara vez han dado cuenta de la gnesis de su
pensamiento a partir de sus precursores. Adems, sus escritos
nos han llegado con frecuencia incompletos. Y aunque no se
dieran esas dificultades, hay que reconocer que ningn autor
ha redactado sus obras de modo tal que haya excluido toda
ambigedad. Todo ello hace inevitable que cualquier Historia
de la Filosofa realice una interpretacin de los autores estu
diados en la que no pueda dejar de intervenir el criterio filo
sfico del historiador que la realiza.
Es posible que el recelo ante una Historia de la Filosofa
que opere desde unas perspectivas doctrinales determinadas
haya sido suscitado por los casos en que se haya puesto en
juego un criterio maniqueo, segn el cual las doctrinas filo
sficas deben ser agrupadas en dos campos antagnicos, el de
los buenos y malos pensadores. Por desgracia ese fenmeno
se da con una frecuencia alarmante, tanto ms si se coloca
en el primer campo, el de los pensadores veraces, un nmero
exiguo de autores. Se da entonces el caso extrao de que gran
nmero de filsofos que han sido titulados grandes y que han
ejercido una influencia importante en su tiempo y en la poste
ridad, slo son valorados como creadores de sistemas dispara
tados, que el historiador se permite condenar desde lo alto del
pedestal que le deparan los pocos pensadores que, en su opi
nin, detentan la Verdad. Generalmente esa intolerancia para
el pensamiento ajeno se debe a la incomprensin de aquello que
se combate, a la confusin de diferencias terminolgicas con
distinciones de fondo. El historiador se enquista entonces en
su propia jerga, pierde conciencia de los motivos que justifican
la doctrina ajena y se hace insensible para aquellos elementos
doctrinales que podran ser estimados como positivos para su
propia concepcin.

45

Por nuestra parte intentamos escapar por todos los medios


de esa apreciacin dualista del pasado filosfico. En primer
lugar, estimamos que las diferencias doctrinales entre autores
contemporneos no son tan acusadas como ellos mismos sue
len creer. Que, precisamente por ser diferencias que dan lugar
a enfrentamientos, suponen un campo comn generalmente des
atendidas por los contrincantes. Y, en lo que se refiere a movi
mientos filosficos pertenecientes a pocas distintas, estimamos
que sus contrastes, por acusados que puedan parecer al desple
garse en lxicos diferentes, reposan sobre una serie de coinci
dencias bsicas. Pues, de acuerdo con lo apuntado en las pginas
precedentes, los une la mismidad de los problemas que dilu
cidan. Bien entendido que esos problemas no consisten en algo
as como vacos temticos, sino en estructuras inscritas en el
mundo vivido que poseen una cierta aunque insuficiente regu
laridad, por ello mismo abierta a ulteriores determinaciones
tericas que anen la totalidad de los seres en un sistema
coherente.

BIBLIOGRAFA
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47

II. Las fuentes de la Filosofa


Presocrtica
por Francisco Ferrer

Uno de los mayores problemas, si no el ms grave que plantea


el estudio de la filosofa presocrtica es el que se deriva de la
pobreza documental con que se enfrenta la investigacin. Hasta
Platn, el primer filsofo del que se conservan las obras com
pletas, slo han sobrevivido fragmentos aislados y muchas
veces inconexos de los presuntos sistemas del pensamiento
pretico. Tales fragmentos han sido transmitidos adems, en
contextos muy dispares, frecuentemente perturbadores de su
verdadero sentido, por lo dogmtico o subjetivo del intrprete
o compilador. Son fundamentales a este respecto las obras de
Platn, Aristteles y Simplicio (siglo vi d. C.), destacando asi
mismo las referencias de Plutarco (siglo H d. C ), Sexto Em
prico (siglo n d. C ), Clemente de Alejandra (siglos ii-m d. C.),
Hiplito (siglo III d. C ), Digenes Laercio (siglo m d. C.) y
Juan Estobeo (siglo v d. C.), entre otros.
Las fuentes directas de la primera filosofa griega son, pues,
muy escasas tanto ms a medida que se avanza hacia los
orgenes y ello explica la importancia del material doxogrfico
(comentarios u opiniones sobre las doctrinas anteriores) y del
biogrfico (notas sobre la vida y las circunstancias personales
de los autores en cuestin) . 1 Ya en las obras de algunas figuras1
1 Los primeros estudios de la bibliografa moderna sobre la filosofa
antigua se basaron casi al pie de la letra en las obras correspondientes
al neoplatonismo y en los escritos de Digenes Laercio, hasta que Pierre

48

de la cultura griega del siglo v a. C., como Jenofonte, Eurpides,


Aristfanes, se encuentran noticia de los presocrticos, pero
estos datos comienzan a ser interesantes, por el contexto en que
aparecen y la autoridad filosfica que los respalda, con Platn,
que hace a lo largo de sus escritos abundante referencia a los
pensadores que le precedieron, aunque no con la fidelidad de
seable. Precisamente la falta de objetividad platnica en este
terreno convierte a Aristteles en el primer filsofo que trata
de sistematizar con una crtica no siempre imparcial las
doctrinas de los llamados fsicos, como se aprecia con clari
dad en el libro A de su Metafsica, que puede considerarse con
razn el primer intento de elaborar una historia de la filosofa.
Su discpulo Teofrasto, recogiendo sin apenas iniciativas perso
nales ese impulso sistematizador propio del perpatetismo, y
aprovechando el contenido de las bibliotecas de la Academia y
del Liceo, escribi la obra fundamental de la doxografa: las
opiniones de los fsicos <puotx<>v
. De los 16 libros de
que probablemente constaba esta obra slo han perdurado restos
del libro primero (Sobre los principios materiales pya)
en el comentario de Simplicio al primer libro de la Fsica aris
totlica, y un amplio fragmento del ltimo (Sobre la sensa
cin) en dos manuscritos del siglo xiv. Este material cons
tituye la base de toda la doxografa posterior que con diversas
adiciones e interpretaciones se alimenta de l. As, Aecio
(siglo ii d. C.) extiende la relacin de Teofrasto hasta la mitad
del siglo i a. C., apoyndose en los Vetusta Plcito nombre
dado por H. Diels a un conjunto de escritos pertenecientes pro
bablemente a la primera mitad del siglo i a. C., donde se reco
gan tambin opiniones estoicas y epicreas. En Aecio tienen
origen a su vez los Piadla Philosophorum (o Eptome de las
opiniones fsicas) del Pseudo Plutarco (150 d. G aproximada
mente) y el Eptome (o Antologa) de Estobeo (siglo v d. G).
Bayle (Dictionnaire historique et critique, 1691) inaugur el tratamiento
critico de la tradicin que hoy se considera premisa ineludible para
todo trabajo histrico-filosfico.

49

Por tanto, si exceptuamos los fragmentos reconocidamente au


tnticos (ipssisima verba) y, en cierto sentido, las obras de
Platn, Aristteles y Teofrasto, nuestras noticias sobre la filo
sofa presocrtica son todas de tercer o cuarto grado. En este
plano cabe tener en cuenta, aparte de los autores ya mencio
nados, a Varrn, Cicern, Sneca, Plutarco, Lucrecio y Luciano.
Tambin las obras de Galeno, especialmente De placitis Hippocratis et Platonis, constituyen una fuente de indudable valor.
Del mismo modo deben considerarse entre estas fuentes secun
darias las obras de los Padres de la Iglesia (Justino, Clemente
de Alejandra, Orgenes, Hiplito, Tertuliano, San Agustn) pese
a que la reproduccin de ideas pertenecientes a la filosofa
griega en ellas contenidas est mediatizada por su carcter dog
mtico y apologtico. Por ltimo, merecen destacarse dentro de
la literatura doxogrfica los datos histricos aportados por los
comentarios de Alejandro de Afrodisia (siglo III d. C.), Temistio (siglo iv d. C.) los neoplatnicos en general, bien en
forma de extractos, bien como referencias indirectas, as como
la recopilacin de Focio y el diccionario de Suidas.
Junto al material doxogrfico, las fuentes biogrficas ofrecen
un conjunto de testimonios de valor desigual, aunque general
mente poco cientfico e inferior al que se acaba de mencionar.
La obra cumbre en esta vertiente es la de Digenes Laercio,
Diez libros sobre las vidas, las doctrinas y los apotegmas de
los filsofos, que constituy durante mucho tiempo la base
documental para la historia de la filosofa antigua. Su notoria
propensin por lo anecdtico le confiere un carcter intrascen
dente y accesorio, herencia de la poco fiable doxografa ale
jandrina.
En cuanto a la cronologa de los presocrticos, las ms anti
guas son las de Eratstenes (siglo m-ii a. C.) y Socin (hacia
el 200 a. C.), fuentes de la Crnica de Apolodoro de Atenas
(siglo ii a. G), la ms importante que se conserva y en la que
se apoyan las actuales estimaciones biogrficas de los primeros
filsofos. Comprende desde la cada de Troya en 1184 a. C.,
hasta el ao 110 a. C., aproximadamente. Conviene advertir

50

que este censo est montado en un mtodo directo que combina


determinados hechos histricamente seguros (las Olimpadas, o
la conquista de Sardes por los persas, por ejemplo) con la vida
de los biografiados (de una amplitud uhiforme arbitrariamente
fijada) por lo que se admite con un considerable margen de
error.
Ya en el siglo xix H. Diels ha recopilado la bibliografa
doxogrfica y los fragmentos que pueden estimarse originales
de los filsofos presocrticos en dos libros clave para la inves
tigacin cientfica del pensamiento griego: Doxographi Graeci
(Berln, 1879), y Die Fragmente der Vorsokratiker (Berln,
1903), ste ltimo reelaborado posteriormente por W. Krantz
(Berln, varias ediciones de 1934 a 1954). El extraordinario es
fuerzo de H. Diels significa la culminacin de la actitud crtica
frente a la literatura doxogrfica tradicional que, con el ya citado
precedente de P. Bayle en el siglo x v ii , se desarroll poderosa
mente en la pasada centuria gracias, entre otros, a los trabajos
de F. Schleiermacher, Ch. Brandis, A. Trendelenburg, E. Zeller,
E. Rohde, etc., y ha hecho posible un conocimiento objetivo de
la oscura primera poca de la filosofa griega. En este sentido
es preciso tener en cuenta que, en definitiva, el sello peripat
tico preside la informacin doxogrfica y biogrfica de que dis
ponemos. Ello hace inexcusable la norma metodolgica de no
atribuir una plena autenticidad ms que a aquellas doctrinas
o afirmaciones que se vean corroboradas por los fragmentos
originales.

51

SECCIN PRIMERA

LOS PENSADORES JONIOS


por Francisco Ferrer

I. Planteamiento general

El anlisis de los primeros filsofos griegos no puede centrarse


nicamente en sus aspectos doctrinales. Como es bien sabido,
la filosofa nace envuelta en una cosmovisin mtica que le
presta su primer lenguaje y, al propio tiempo, le insta a su
perarlo contraponindose a l inconscientemente. Se desarrolla
en unas condiciones sociales, polticas y econmicas que inci
den en sus formulaciones. Muestra ciertas influencias orien
tales susceptibles de interpretaciones deterministas en mayor o
menor grado. Presenta concomitancias con profundos movimien
tos religiosos que sacuden casi simultneamente a la misma so
ciedad que ha visto surgir la actividad de los fisilogos. La
filosofa no puede, en definitiva, recibir una consideracin se
parada de los fenmenos histricos de distinta ndole de cuya
suma o conjunto cerrado forma parte. Es ms, entre las pri
meras cuestiones que deben plantearse recurriendo al anlisis
de la concepcin griega del mundo en los siglos vii-vi a. C., no
deber omitirse la que concierne a la peculiaridad misma de
lo que entendemos por "filosofa. Nuestro planteamiento pre
tende cubrir, pues, un rea mucho ms amplia que la referida
simplemente a Mileto y feso. Es imprescindible ocuparse pre
viamente de los factores condicionantes que se han mencionado
arriba. La realidad socio-econmica, las estructuras de la re
presentacin mtica del mundo y la evolucin de las creencias
religiosas del perodo comprendido entre los siglos vm al vr
a. C. aproximadamente, as como la posible influencia de las
55

culturas orientales, sern en este sentido los primeros temas a


desarrollar.
1. E volucin

de la sociedad griega del siglo x ii al vi a.

C.

En el desarrollo econmico, social y poltico de la Grecia


arcaica es fundamental tener en cuenta el proceso de formacin
de la polis (como centro artesanal, comercial y poltico) con
todos los niveles de racionalizacin que comporta un asenta
miento estable de los distintos grupos humanos: diferenciacin
del trabajo, produccin de mercancas, organizacin de merca
dos, control legislativo, estratificacin social, etc. Los continuos
conflictos de clase, ms o menos virulentos segn la coyuntura
econmica, y un avance paulatino hacia la democratizacin
de la sociedad, constituyen el trasfondo en el que hay que in
sertar a los milesios y al efesio. Slo una consideracin paralela
de la extraccin y funcin social de los primeros pensadores
puede convertir el anlisis de sus doctrinas en un sistema de
hechos y afirmaciones histricamente comprensibles.
Puede afirmarse que el proceso histrico al que pertenece
la filosofa jonia como uno de sus fenmenos ms interesantes,
tiene sus primeros momentos en el siglo xii a. C., con la cada
de la Sociedad Micnica. Poco despus de la destruccin de
Troya (1180?), y cuando an reinaban en Grecia los hijos de
los hroes homricos, apareci un pueblo, el dorio, que se apo
der en poco tiempo de todo el suelo griego a excepcin del
tica. Los dorios (indoeuropeos como los jonios y aqueos, y
portadores de un metal apenas conocido en Grecia: el hierro)
pasaron a sustituir a la nobleza micnica en la direccin de
Grecia pero adoptando todos los modos culturales que tenan
los vencidos. En toda la pennsula sigui reinando la misma
pobreza heredada de los ltimos tiempos. En la misma poca,
los fenicios se lanzan al mar en busca de los mercados medi
terrneos, que dominan rpidamente, y entran en contacto con
los griegos transmitindoles su alfabeto. Se puede decir, en
56

definitiva, que los siglos XI, X, y ix suponen un gran retroceso


para la sociedad griega del que se lamentara Hesodo aos
despus.
A partir del siglo vm los griegos comenzaron a reponerse
de su colapso. Empieza para ellos un nuevo perodo. Se han
establecido en lo que ser su territorio nacional: al sur de la
pennsula balcnica, las islas del Egeo y de la costa occidental
de Asia Menor, en una zona que poco ms tarde se ampliar
a algunos enclaves del Norte de frica Cirene, Nucratis),
y por el Oeste en direccin a la Magna Grecia, llegando incluso
a- las columnas de Hrcules.

2.

E volucin

econmica, social y poltica

La clase dirigente, compuesta por los nobles, basaba su


poder en la fuerza de las armas y en la posesin de la tierra.
Esta aristocracia guerrera y terrateniente comenz a declinar
cuando a principios del siglo vil se produjo una gran transfor
macin econmica, social y poltica. Frente a su escaso des
arrollo anterior, el comercio martimo cobra, hacia la mitad
del s. viii, un fuerte impulso coincidiendo con el eclipse del
monopolio fenicio, al que sustituyen cumplidamente los griegos.
Crece con este motivo la industria textil, metalrgica y cermi
ca. La superpoblacin, las malas condiciones de vida de las
clases ms bajas campesinos sobre todo, determinarn
una fuerte emigracin colonizadora, apoyada al propio tiempo
por las nuevas posibilidades comerciales. Resultante de esta
nueva situacin econmica estalla la inevitable crisis social y
poltica. Frente a la antigua nobleza rural haba surgido la cre
ciente clase de los navieros, comerciantes y pequeos indus
triales, que reclamaba su participacin en la gestin del poder
poltico. En la base de la escala social los campesinos no
podan competir con los productos coloniales y, al endeudarse,
perdan la propiedad de sus tierras o incluso pasaban a engrosar
las filas de los esclavos que constituan a su vez la mano de
57

obra urbana. Por lo general, el trnsito hacia la democratiza*


cin poltica, que exiga el nuevo orden individualista y bur
gus, se llev a cabo en forma de tiranas, figura de gobierno
que prevaleci a lo largo de la segunda mitad del s. vil y todo
el s. vi: Trasbulo en Mileto, Polcrates en Samos, Pitaco en
Lesbos, Periandro en Corinto, Pisstrates en Atenas, etc. Los
tiranos buscaban sobre todo aprovechar en su propio inters
la confusin poltica y social, el inmovilismo patricio y las rei
vindicaciones de las clases ms bajas. Caracterizados, pues, por
la demagogia y el oportunismo (aunque con algunos rasgos posi
tivos como, por ejemplo, su tendencia al mecenazgo cultural),
los tiranos no llegaron a rebasar en ningn caso la tercera
generacin y a finales del siglo vi haban desaparecido de
Grecia, con la nica excepcin de Sicilia, donde su desenlace
lleg algunas dcadas ms tarde.
En definitiva, la clase de los industriales, comerciantes y
propietarios urbanos, originada en la expansin colonial del
siglo vil y el desarrollo econmico subsiguiente, acab tomando
la direccin poltica de las ciudades e implantando democracias
selectivas reservadas a los hombres libres. La democracia
griega, que llegara a su mximo apogeo en la Atenas del siglo v
a. C., comienza a pergearse, pues, en el siglo anterior como
un triunfo de la burguesa y como expresin de sus imperativos
econmicos y sociales. No obstante, dentro de este marco co
mn, existan muchas diferencias entre las distintas ciudades
griegas en cuanto a sus formaciones sociales y polticas. La
evolucin, a todos los niveles, fue ms rpida e intensa en las
polis de Asia Menor, mientras, por el contrario, tuvo un lento
ritmo de transformaciones en la Grecia continental. Destaca
especialmente la ciudad de Mileto, capital de la Liga Jonia,
cuyo esplendor econmico le proporcion una posicin de pri
vilegio ante sus poderosos vecinos: Lidia primero y, ms tarde,
el Imperio Persa, ante el que sucumbira finalmente en el
ao 494 a. C. Mileto lleg a constituir la metrpoli de gran
nmero de colonias o factoras en el Mar Negro y el Norte
de frica, y su prspero comercio alcanz por el Oeste a la

58

Magna Grecia. Su diversificada economa (que inclua el pleno


uso de la moneda) produjo tambin una situacin social ms
compleja y as, en la primera mitad del siglo vi, la antigua
nobleza y la burguesa ascendente tuvieron que unir sus fuerzas
en un prolongado y violento enfrentamiento con las reivindica
ciones de las clases populares hasta conseguir imponer un
rgimen estable. Pero, volviendo a una consideracin global,
el hecho histrico decisivo en el perodo que estamos co
mentando fue, sin duda alguna, el enorme crecimiento de las
fuerzas productivas durante los siglos vil y vi, que produjo el
hundimiento del antiguo orden aristocrtico guerrero y dio
paso a una sociedad esclavista, democrtica y dividida en clases
(y no en familias o genos como en la poca heroica), donde
los artesanos y comerciantes, beneficiarios de todo un cmulo
de transformaciones revolucionarias, hacan prevalecer sus in
tereses.

3.

V inculaciones

socio -econmicas de los primeros fil

sofos ionios

Los hombres que inauguraron la historia de la filosofa en


los siglos vil y vi a. C., se movieron en pleno corazn de la
compleja lnea evolutiva de la sociedad griega que acabamos
de describir y deben ser considerados, por consiguiente, dentro
de tal macrosistema.
Tanto los tres milesios como Herclito pertenecan a las
clases superiores de la estratificacin social. Tales y Anaximandro procedan de estirpes regias inmigrantes (segn Thom
son, descendan de una familia tebana de sacerdotes-reyes, los
Kadmeioi, venidos de Fenicia) y, una vez establecidos entre
la oligarqua de Mileto lucharon con firmeza frente al demos
por conservar los privilegios que su elevada posicin econmica
les deparaba. Su participacin en la vida poltica fue activa y
decidida (se cree que Anaximandro, perteneciente a la clase
de los que siempre navegan intervino personalmente en las
59

luchas civiles contra los grupos sociales inferiores). Sus posibi


lidades de acceso a la cultura (ocio abundante, frecuentes
viajes, vinculacin directa a las corrientes orientales del saber...)
y su situacin histrica (auge econmico del que eran princi
pales beneficiarios) fueron magnficas. Sin duda, su aprovecha
miento de tales coyunturas, al dar impulso a una nueva forma
crtica y racionalizadora de afrontar el mundo (condicin por
otra parte, de la primaca econmica de su clase, y no exenta
tampoco de religiosidad y de simbolismo mtico), fue brillante
y decisiva, pero en modo alguno genial. La filosofa milesia
puede considerarse fruto de la conjuncin de una serie de cir
cunstancias objetivas: geogrficas, sociales, polticas... No era
preciso genio, sino oportunidad servida por una cierta dotacin
intelectual para que surgiese.
Los milesios recogieron en sus doctrinas el espritu sistema
tizador, ordenancista que preside el proceso histrico de la
constitucin de la polis. Su filosofa es en gran parte, y sobre
todo en el caso de Anaximandro, transposicin cosmolgica
de la geometrizacin del espacio que se acusa en todos los
niveles de la vida griega de la poca. La actitud tica oscura
de Herclito es, igualmente, la correlativa expresin de su ambiga y desconcertante situacin ante ese mismo proceso ya
cuajado. Herclito ya no perteneca a la clase dirigente. Era posi
blemente, un proscrito para quien el auto-aislamiento altanero
en las afueras de feso, es mero subterfugio. Su actitud ante
la ley de la polis, cuya direccin ha cambiado de manos, flucta
entre el fro distanciamiento reaccionario y el intento de una
reformulacin ontolgica que se oriente sobre las nuevas bases
reales. Se trata de reinstalarse en un medio transformado. Es
una adaptacin conceptual, exigida por el desajuste existente
entre las categoras propias de un estamento extinguido, y las
que requiere la nueva distribucin de fuerzas y funciones.
De no existir estos hombres, otros de idntica extraccin
geogrfica y social hubieran llevado a cabo la empresa, aproxi
madamente en la misma poca de la historia de Grecia y posi
blemente con el mismo sentido. Todo ello no significa, por

60

supuesto, que mantengamos un enfoque determinista del pensa


miento bajo ningn aspecto. Es, simplemente, la consecuencia
de una reflexin histrica sobre las condiciones primarias que
dieron lugar y estn en la base del fenmeno filosfico. Poco
importa admitir las peculiaridades especficas que hayan podido
aportar cada uno de los primeros jonios. Lo que ahora se est
valorando no es su perfil individual, sino su integracin colec
tiva en un juego complejo de factores objetivos que es preciso
tomar en consideracin y desde cuya perspectiva el espectculo
de la filosofa sigue presentndose admirable, sin llegar a ser
el prodigioso milagro del que tantas veces se ha hablado.

4.

La

reflexin mtica en los orgenes de la

F ilosofa

No se puede comenzar la exposicin de las primeras doctri


nas filosficas sin hacer una referencia previa a su punto de
unin con el saber mtico. Pero, una vez planteada la cuestin,
es asimismo necesario evitar formulaciones rgidas o demasiado
ambiciosas en sus consecuencias. Generalmente se admite que
durante los siglos vil y vi y tambin en menor medida en
los siglos posteriores lo especfico de la actitud filosfica con
vive con expresiones y esquemas explicativos de carcter mtico.
En esos primeros momentos, el mito y la filosofa estn mez
clados, entendiendo por ello, adems de la coexistencia citada,
la falta de una autoconciencia filosfica clara y la carencia de
lmites de demarcacin entre ambos.1
Para matizar esta visin demasiado general postularemos
ciertas constantes del pensamiento filosfico jonio que cabe va
lorar como nuevas en los siglos vil y v i: racionalismo (siste-1
1
La ambigedad que por lo comn acompaa a los primeros des
arrollos filosficos en cuanto a su vinculacin a lo mtico no es una
consecuencia de la falta de documentacin histrica. La ambigedad
es una resultante de la notable confusin con que los planos mtico y
radonal* aparecen en los primeros pensadores griegos.

61

matizacin racional de la poic mediante hiptesis e inferencias,


esto es, interpretacin analgica de la realidad fsica a partir
de ciertas experiencias fundamentales, regidas por el principio
de la unidad y persistencia de sus fundamentos ltimos); inmanentismo (exclusin de divinidades mgicas, arbitrarias e
irracionales, materialismo); observacin crtica y sistematizada
del mundo. A estos tres elementos no mticos hay que aadir,
quizs otro de alcance ms general puesto de manifiesto por
Vemant: la concepcin geomtrica del espacio. Junto a estas
notas conviven en los milesios y en Herclito claros elementos
mticos, entre los que se pueden destacar la intencin soteriolgica de sus sistemas, la persistencia de smbolos y de un
lenguaje potico, y una serie de afirmaciones cosmolgicas como
la del estado de indistincin del comienzo en el cual nada se
diferencia, la segregacin por parejas de contrarios brotando
de esa unidad primordial, y por ltimo, la interconexin de los
contrarios siguiendo un ciclo eternamente renovado.
Desarrollaremos en primer lugar las conexiones con el mito,
para poder fijar ms tarde, sobre ese trasfondo heredado de
la tradicin, lo especficamente original de la filosofa. La obra
de Comford puede servir magnficamente para entender la he
rencia mtico-religiosa de la primera filosofa griega. Es cierto
que ya no se puede mantener la formulacin fuerte de su tesis
expuesta en From Religin to Philosophy en el sentido de que
los milesios se limitaban a reproducir inconscientemente un
tipo prerreligioso de pensamiento que se remontaba a la men
talidad de la sociedad totmica. Pero s que ofrece buenas
perspectivas el planteamiento posterior del mismo autor, des
arrollado en Principium Sapientiae, segn el cual la filosofa
est montada sobre presupuestos fundamentales de carcter noracional que en ocasiones afloran oscureciendo el nuevo" modo
de pensar, y en ocasiones actan inconscientemente en la base
de las doctrinas jonias. Lo que, en efecto, puede mantenerse
hoy es la similitud de estructuras conceptuales entre los relatos
mticos ms desarrollados de la cultura griega (por ejemplo, la
Teogonia de Hesodo) y los sistemas filosficos que son objeto

62

de este captulo. Esta homogeneidad estructural2 para autores


como el ya citado Comford, Guthrie, Thomson, Vemant o
Jaeger cada uno por razones distintas es muy profunda y
favorece claramente la tesis de continuidad histrica entre la
reflexin mtico-religiosa y el pensamiento filosfico, siempre
que sea asumida con flexibilidad y con respeto a lo que hay de
original en la actitud de los fsicos ionios, cuyo status epis
temolgico puede verse aclarado con ello. Segn esta interpre
tacin, la estructura de pensamiento que sirve de modelo a
toda la filosofa jonia est basada en una serie de puntos co
munes a la explicacin mtica: l.) Segregacin de parejas de
contrarios a partir de la unidad primordial indiferenciada;
2. ) lucha y unin incesantes de estas parejas de contrarios;
3. ) cambio cclico eterno, consecuencia de esta interconexin
cerrada y alternativa de contrarios. Otras dos caractersticas
que deben incluirse entre los elementos mticos de la filosofa
2
En una consideracin detallada de reminiscencias mticas, reli
giosas o simplemente legendarias. Tales y Anaxmenes son los que ms
ejemplos proporcionan en sus respectivas cosmologas. En ambos, la
imagen de la tierra y su situacin en el Universo corresponden a
la concepcin ingenua, no-filosfica, del ambiente cultural griego de la
poca. De acuerdo con la tradicin mtica, la Tierra precisa ser soste
nida o fijada por alguna realidad material para mantener su propio
reposo y brindar una garanta de solidez a los mortales. En Tales el
agua es el elemento que cumple tal funcin, mientras que en Anax
menes es el aire. Los dos milesios han avanzado lo suficiente en su
visin del mundo como para abandonar la explicacin de las races o
de la extensin indefinida hacia abajo de la corteza terrestre. Pero, a
cambio, se adivina en Tales la imagen del ro Ocano que rodea la
Tierra entendida por cierto como un suelo plano, hacindose eco
as de viejas versiones populares transmitidas por Homero y originadas
presumiblemente en las grandes civilizaciones ribereas de Egipto y
Mesopotamia. Por otra parte, Anaxmenes recoge la caracterizacin
homrica de alma-aliento, unida a la creencia rfica sobre el carcter
areo del alma inmortal. Y esta versin rfica del alma como sustancia
que penetra en el cuerpo del hombre mediante la respiracin, reaparece
en Herclito mezclada con elementos cosmolgicos (el fuego) y teolgico-racionales (el logos).

63

son el afn de totalizacin y la intencin soteriolgica. La pri


mera es comn a los cuatro jonios si se entiende como la
ordenacin unitaria de todos los conocimientos y la subsiguiente
reduccin a un principio bsico del que surge todo lo dems.3
En sus distintos sistemas no se ha desarrollado an la ms
mnima sospecha sobre las distintas parcelas de saber que una
evolucin cientfica posterior diferenciar claramente. Todo
est lleno de dioses, dir Tales; el alma est mezclada con
todo, le atribuye de forma no muy clara Aristteles.
Anaximandro se refiere al universo con el trmino xop.oc
sugiriendo una coherencia integradora de todos los fenmenos
fsicos, as como Anaxmenes, en el que la palabra aparece de
nuevo significando por primera vez, explcitamente, la totalidad
de lo real. Herclito, por su parte, subraya enrgicamente el
carcter omnicomprensivo de la legalidad csmica inherente al
Logos. Parece, en consecuencia, que en todos ellos la filosofa
se experimenta como un tipo de conocimiento universal orien
tado resueltamente hacia una totalidad indistinta y no tematizada en cuanto tal, una totalidad determinada por la persisten
cia de un principio eterno que yace bajo todas las cosas que
cambian y se enfrentan de formas variadas. Se trata de una
actitud que conlleva una insuficiente complejidad terica. Esta
misma conviccin intuicin o sentimiento podra decirse tam
bin es propia de la perspectiva mtica, caracterizada por su
consideracin compacta y dogmtica de la realidad. En la at
msfera irreal del mito todo lo que ocurre tiene una significa
cin solidaria con el resto de su universo, de su fondo con
textual oscuro y primario. En la visin filosfica de los jonios
cualquier fenmeno, observable o no observable, sobre el que
quepa teorizar, se entiende asimismo en funcin de un con
junto en el que no existen fisuras, ni caben excepciones, ni se
3
Sin embargo, esta tesis cuenta con algunos objetores de importan
cia. W. Windelband, por ejemplo, mantiene que la ordenacin unitaria
es una nota caracterstica, precisamente, de la filosofa (Historia de la
Filosofa Antigua), pg. 45.

64

aprecian campos de investigacin independientes. En cuanto a


la intencin soteriolgica, es palmaria en el pensamiento de
Herclito y est latente con ms o menos intensidad en los
milesios. Si se considera, nuevamente, la apelacin de Tales a los
ai|iovE<; dioses, si se repara en el papel central de la 8tx^
justicia de Anaximandro (tan estrechamente vinculada a la
de Hesodo), si se presta atencin, en fin, al carcter anmico,
divino y dominador del aire en Anaxmenes carcter pro
cedente de los mximos atributos con que est investido lo
xeipov parece razonable interpretar la lnea comn de sus
doctrinas como un llamamiento, no exclusivamente racional, a
las conciencias, y una clara oferta de orientacin en la vida.
No hay que olvidar que en el concepto de potc de los milesios
yace una dimensin tico-religiosa sin la que no puede enten
derse debidamente el movimiento especulativo que dio origen
a la filosofa. La pa-.? encierra una verdad cuyo descubrimiento
es tan valioso y significativo que vincula de algn modo cier
tamente no muy bien aclarado an la conducta de todos los
hombres que a l acceden. El caso de Herclito presenta, como
hemos dicho, menos dificultades de interpretacin. Desde el
primero de sus fragmentos, el efesio relaciona inequvocamente
la Razn universal, que es siempre y segn la cual todo
acontece, con la exigencia radical de conocerla y obrar segn
su naturaleza. Del planteamiento tico del pensamiento de
Herclito planteamiento que algunos intrpretes han estimado
fundamental se desprende un indudable sentido salvador
que impregna de borroso misticismo sus palabras.4
4
El propio Herclito se cree designado para acercar al resto de los
hombres esta verdad profunda cuyas implicaciones prcticas plantea
con acritud. La decisin de hacer propia o pasar por alto esta Verdad
se deja al arbitrio de los mortales, pero las graves consecuencias de
semejante eleccin no se ocultan. Herclito advierte, repetida y dura
mente, la transgresin moral en la que incurren los "dormidos, los
vanidosos que usan unilateralmente su inteligencia, los que cometen
"desobediencia. Y apela, tambin, a la accin de la Justicia, que "cap
turar a los fautores de mentiras (fragmento 28). Promete a los

65

La filiacin mtico-religiosa de la primera filosofa aparece


definida, pues, con notable claridad. Pero, por supuesto, no
todo lo que la filosofa representaba en Jonia queda reseado
en ese parentesco por otra parte no exento de crticas funda*
das. Este otro aspecto de la cuestin puede formularse as:
cul es, en definitiva, la diferencia que separa la especulacin
jonia del mito?, dnde hay que buscar el origen de lo propia
mente filosfico, el sentido de su aportacin, la clave de esa
mutacin mental que se conoce con el nombre de filosofa"?
Para centrar el anlisis ser conveniente aclarar aquellos
conceptos a los que hemos atribuido la carga original del pen
samiento filosfico: racionalismo, inmanentismo, observacin
crtica y sistematizada. Bumet alude a dos de ellos cuando
afirma que si el hombre griego ha inventado la filosofa es en
razn de sus cualidades de inteligencia excepcionales: el esp
ritu de observacin unido al poder de razonamiento. 5 La racio
nalidad es, en efecto, una de las notas distintivas de la filosofa
en la que insisten de modo singular muchas interpretaciones
de este problema. El propio Cornford reconoce que en la filo
sofa, el mito est racionalizado. 6 En el mismo orden, Windelband sugiere, con una perspectiva que an sigue vigente, que
la filosofa buscaba lo inmutable, lo permanente, mientras que
el mito, como simple relato que era, slo expresaba un funda
mento temporal no esencial, una concatenacin meramente
cronolgica, no necesaria.7 Ese trnsito de lo fctico a lo nece
sario uno de los determinantes de lo filosfico supone que
se ha convertido en problema explcitamente formulado aquello
que en el mito no era ms que simple contenido de un relato
despiertos en cambio, ms o menos expresamente, una serie de satis
facciones: ser poseedores de la mxima virtud, sentirse sabios, gozar
de una existencia autntica, beneficiarse con todo ello de cierta suerte
de inmortalidad.
5 Early greek philosophy, pg. 10.
* Prineipium Sapientae, pgs. 187-188.
7 Cfr. tambin Vemant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua,
pgs. 342-343.

66

en el que todo apareca solucionado de antemano, en su propia


presencia. El orden natural y los fenmenos atmosfricos (llu
vias, vientos, rayos) son ahora ya cuestiones a resolver por
medio de una teora racional que tiene en ellos el ncleo de su
primera reflexin. Vemant ha caracterizado recientemente la
primitiva racionalidad filosfica como una ordenacin sistem
tica del espacio ordenacin configurada con detalle en Anaximandro insistiendo en que este factor permite distinguir
con claridad la cosmologa milesia de la anterior imagen mtica
del mundo. Las observaciones meteorolgicas y astronmicas,
y los instrumentos manejados por los milesios proceden casi
en su totalidad de la cultura babilnica. Lo que caracteriza a
la cosmologa jonia (segn esta concepcin geomtrica y matematizadora de la racionalidad filosfica) no es el material in
formativo, sino fundamentalmente su proyeccin sobre un es
quema espacial, as como su independencia de un significado
religioso, y el hecho de no constituir un monopolio de la clase
sacerdotal. La astronoma babilnica tena, entre otras notas, un
carcter estrictamente aritmtico. En cambio, los milesios y es
pecialmente Anaximandro, componen con todas las anotaciones
a su disposicin un universo representable plsticamente. Es un
universo esfrico, un espacio geomtricamente definido por cri
terios de distancia y posicin. Han desaparecido todas las con
notaciones jerrquicas y religiosas de la imagen mtica de un
universo con niveles donde todas las direcciones y todas las
disposiciones espaciales ostentaban cualidades absolutas ajenas
a una ordenacin puramente racional. En su lugar, se presenta
ahora un espacio homogneo constituido por relaciones sim
tricas y reversibles. * Esta transformacin no acontece en vir
tud del ingenio personal o de la capacidad cientfica de los
milesios; o, para ser ms exactos, no depende nicamente de
estos factores que, aislados, carecen de valor. Es, antes bien,
una pieza ms del conjunto de transformaciones que en todos
* Vemant: o. cit., pg. 187.

67

los planos va operndose a lo largo de los siglos v ii y vi. La


evolucin de los factores econmico-sociales de la poca de
termina un proceso general de deshieratizacin y racionaliza
cin de la vida y de sus correlativas formas de conocimiento.
El advenimiento de la polis, la reorganizacin sistematizadora
de las instituciones jurdico-polticas de la ciudad, el desarrollo
de una economa mercantil cada vez ms compleja, y la forma
cin del pensamiento filosfico constituyen los fenmenos ms
interesantes dentro de esta oleada de profundos cambios en el
mundo griego.9
Inscrito en el mismo proceso racionalizador aparece el es
pritu positivista e inmanente de los fisilogos. El alejamiento
de cualquier motivacin extra-natural se presenta indisoluble
mente ligado al decidido propsito de sistematizacin del cos
mos. En rigor, es aqul el que determina la direccin de ste
en el campo de la filosofa. No hay nada fuera de la <pstcLos dioses, lo divino, el hombre, incluso el alma, todo es <potc
y desde ella se comprende. La organizacin racional de la imagen
cosmolgica queda reforzada por esta nueva exigencia que le
lleva a soslayar cualquier orden de causalidad u originacin
que no sean estrictamente fsicos, plenamente naturales.
Sobre la conjuncin de estos dos elementos creadores (la
exigencia de positividad y el principio de racionalidad aplicado
a la comprensin de lo real), la filosofa pretica va hacindose
cada vez ms rigurosa. En su desarrollo obtienen precisin su
cesivos niveles del mundo fsico. El problema del origen mate
rial, el del movimiento y el correspondiente signo teolgico9 La progresiva democratizacin de la vida social y poltica, la difu
sin pblica de la escritura, as como la paralela y rgida planificacin
urbanstica de las ciudades (planificacin inexistente en otras culturas,
y que llegar a su mxima expresin con Hipodamos de Mileto) de
acuerdo con el modelo, ya conocido, que otorga la primaca al centro
el gora, lugar de decisin de los asuntos pblicos y busca la equi
distancia de todos los restantes puntos repecto a l, son otros tantos
sntomas de este radical giro de la sociedad griega en el que ha de
situarse el nacimiento de la filosofa.

68

inmanente de la ai? amalgamados en los primitivos con


ceptos de dpxi xetpov o Xo-foc, se irn diferenciando paulati
namente. Irn plantendose causas del movimiento distintas del
ltimo principio racional (Empdocles), se explicitar la accin
(Anaxmenes) y contextura (Anaximandro, Herclito) de ese
principio concilindolo con la diversidad y multiplicidad de lo
sensible (pluralistas en general, a partir de la Va de la Opinin
parmendea), y, en fin, lo divino, disuelto e identificado en los
milesios y en Herclito con la naturaleza, se concentrar fuera
de sta, impulsndola y regulndola desde el exterior, como el
Nous de Anaxgoras.
Sobre el tercero de los elementos originariamente filos
ficos, la observacin crtica y sistematizadora de la realidad,
se han formulado serias dudas. Ya hemos aludido a la deuda
casi total, en este terreno, de la fsica jonia para con la astro
noma babilnica. Pero lo ms significativo es que a lo largo
de su desarrollo, la primera filosofa no parece haber avanzado
lo suficiente en este campo como para concederle el status de
saber experimental. La existencia de valiosos testimonios, en
apariencia no recibidos de otras culturas, en Anaximandro (re
curdese su hiptesis sobre el origen del hombre a partir de la
evidencia de su incapacidad para valerse por s mismo cuando
nace, o, en la misma lnea, sus deas sobre el origen y evolucin
de la vida basadas en la experiencia primaria de organismos
elementales en las charcas o zonas pantanosas), en el propio
Tales (alusin a las propiedades de la piedra imn y del mbar),
y en Jenfanes (hallazgo y valoracin de fsiles), slo son re
ferencias aisladas o escasamente documentadas que no confieren
un signo definitivo al pensamiento jonio en su conjunto. Si la
filosofa supo imprimir una direccin decisiva en el orden del
conocimiento no parece que fuera debido a su pericia para el
control experimental de la naturaleza, sino, ms bien, a la crea
cin de un modelo explicativo fundado en una especulacin ra
cional y reductiva, y en un criterio positivo firme, excluyente
de fuerzas sobrenaturales que pudiesen perturbar el nuevo

69

orden en parte establecido y en parte descubierto.10 El espritu


de observacin no fue en los jonios una caracterstica especial
mente destacada, ni, mucho menos, puede estimarse como una
determinante de su filosofa. Todo su valor lo recibe de la
articulacin con la actitud racional y positiva dentro de la cual
el concepto mismo de experimentacin apenas juega papel.
En definitiva, lo que se ha querido mostrar con este anlisis
de la estructura del primer pensamiento racional, precisando
sus principales implicaciones, ha sido lo que podramos llamar
el origen histrico del saber filosfico. Un saber nacido, entre
otras dependencias, de un humus tico-religioso que le impone
ciertas direcciones y le transmite algunas motivaciones ances
trales. Un saber que, sin embargo, posee desde el comienzo
fuerza y originalidad suficientes para ordenar los elementos
heredados en una nueva disposicin cuyo empuje genuino va
transformando los que necesita, al tiempo que se desprende
lentamente de aquellos que ya no encajan en su propia tra
yectoria.
El origen mtico de la filosofa no debe entenderse, pues,
como un estadio inferior o primitivo de su desarrollo, ni tam
poco como una determinacin inamovible de su sentido. Lo m
tico forma parte y est en la base de la actitud filosfica, quiz
le ha infundido definitivamente ciertos signos o planteamientos,
pero no le ha impedido ni al principio ni posteriormente
desplegar sus propias posibilidades en un rumbo independiente
de la situacin inicial. Las consideraciones anteriores han pre
tendido matizar esta visin "continuista del origen de la filo10 En este sentido, no puede mantenerse sin reservas una interpre
tacin como la de B. Farrington (Cfr., por ejemplo, Ciencia griega y
Mano y cerebro en la Grecia Antigua) que pretende vincular estrecha
mente el pensamiento filosfico jonio al desarrollo de las tcnicas pro
ductivas (la rueda del alfarero, el fuelle, la fundicin del hierro, etc.).
Como hace notar Thomson, los griegos no introdujeron ninguna nove
dad interesante en el dominio tcnico, mientras, por el contrario, est
fuera de dudas el acento decisivamente innovador de la reflexin
filosfica.
70

sofa, en un esfuerzo por evitar la ambigedad (mezcla in


discriminada de mito y racionalidad en el concepto de filosofa)
o la aspereza radical (corte absoluto entre mito y filosofa)
de las soluciones ms fciles y endebles del problema.

5.

El

problema del orfismo

La cuestin del orfismo representa un importante aspecto


en las relaciones que ligan los primeros intentos filosficos con
el comn acervo tradicional. El desarrollo de las teogonias rficas es de gran valor, sobre todo, para determinar el alcance
de lo religioso y de lo mstico en los jonios.
Nos referimos al orfismo tratando de bosquejar su funcin
general en el problema de la cultura griega y procurando pre
cisar el sentido de su proyeccin sobre la filosofa, a travs
de los temas o conceptos fundamentales que ha llevado a la
reflexin filosfica o ha tomado directamente de ella.
La falta de una documentacin de objetividad incontrasta
ble ha hecho del orfismo uno de los temas ms debatidos y
menos aclarados de toda la historia griega. Las adulteraciones
o, incluso, segn algunos, crasas falsificaciones introducidas
primero por Onomcrito en los que se supone primitivos poemas
rficos a comienzos del siglo vi a. C., y posteriormente en el
alba del cristianismo por los apologistas y neoplatnicos, vuel
ven extremadamente difcil la tarea de evaluar con justicia
una doctrina de la que Pitgoras, Pndaro y ms tarde Pausanias
son sus ms famosos divulgadores. Slo puede determinarse
con seguridad en cuanto a su origen que aparece ya configurado
en el siglo vi a. C., integrado en un amplio movimiento de
renovacin religiosa que por aquella poca se deja notar inten
samente, y asociado al nombre de Orfeo, legendario cantor
tracio. Puede enmarcarse, pues, el orfismo en el cmulo de ten
dencias msticas que a lo largo del siglo vi coexisten con la
filosofa.

71

Pero la insercin del orfismo en el mbito de la religiosidad


griega no ilumina demasiado las cosas. La religiosidad griega
era muy diversa y poco apta para dejarse encerrar en clasifica*
ciones sistemticas. No obstante, pueden distinguirse dos gran*
des troncos en esa amalgama de creencias, cultos y rituales:
la religin olmpica, derivada directamente de la poesa pica,
caracterizada por los cultos al aire libre y por un talante sereno,
moderado, y la religin ctonia, procedente de los misterios,
que se expresa en los cultos de la tierra y de las regiones
subterrneas, a menudo sealados por la oscuridad impresio
nante y el mstico anhelo de una unin entre el hombre y la
divinidad. 11 De estas dos formas fundamentales de religiosidad
surgieron, respectivamente, la explicacin mtica de la natura
leza y la idealizacin tica de lo divino. Cosmogona e inter
pretacin moral de la vida son, pues, las dos direcciones resul
tantes de las transformaciones religiosas de la cultura griega,
que inciden o al menos estn presentes en el movimiento
rfico. ste, en efecto, se caracteriza tanto por la literatura
teognica (Epimnides de Creta, Fercides de Siros, Acusilao
de Argos), como por todo un modo de vida asctica basado en
la creencia del origen divino del alma y en su posibilidad de
salvacin. En estas dos vertientes del orfismo se halla encerra
do el contenido del movimiento.
Sin embargo, hay que extremar las reservas cuando se alude
al contenido de lo rfico. No se puede comprender lo que
significa el orfismo sin antes percatarse, en primer lugar, de
que no constitua una religin propiamente dicha, sino un vago
conglomerado de creencias sobrenaturales y de confusas expe
riencias mistricas. No contena ningn principio terico. No se
vinculaba a ningn programa religioso, a ningn culto estable
cido. No posea cuerpo de doctrina alguno. Apelaba simple
mente al deseo de salvacin de sus adeptos alimentados por la
honda insatisfaccin generada en la vida material y cotidiana.*

u Guthrie: Orfeo y la religin griega, pg. 7.

72

En este punto, es tambin necesario, en segundo lugar, tener


en cuenta el origen social y poltico de las comunidades rficas.
stas se desarrollan, en efecto, al amparo de la profunda revo
lucin econmica de los siglos vn y vi que produjo un lento
ascenso de las clases ms bajas, y con el patrocinio directo de
los tiranos, fieles a su tctica de fomentar toda clase de fiestas,
cultos y fenmenos colectivos que, levantando el entusiasmo
popular les sirvieran para su propia cobertura. El consiguiente
carcter amorfo y sincrtico de los cultos rficos explica, igual
mente, la de otro modo inslita heterogeneidad de las divini
dades objeto de esos cultos. Para justificar la coexistencia en
este sentido de Apolo y Dionisos se han barajado distintas
hiptesis, desde la sociolgica de Thomson, hasta la cultural
de Jaeger, pasando por las no menos objetables de Guthrie,
Pettazoni, etc. Pero, sin necesidad de entrar en semejante dis
cusin, lo cierto es que el orfismo estaba abierto a todo tipo
de influencia,12 precisamente porque careca de contenido pro
pio y deba todo su xito al ingenuo entusiasmo de los fieles,
a su enorme laxitud de criterios y a la favorable concurrencia
antes citada de circunstancias polticas, sociales y econmicas.
Con todo, tiene inters examinar, aunque slo sea breve
mente, tal contenido puesto que durante muchos aos la
crtica ms avanzada crey poder sostener que el orfismo haba
influido poderosamente en el pensamiento griego, de manera
singular en los jonios y en Platn. Rohde, Nietzsche, Joel,
Macchioro, Kem, Guthrie, han mantenido con sus tesis la ima
gen de una doctrina rfica sistemticamente trabada,13hasta que
12 Tampoco se ba de olvidar en este sentido la evidente similitud
existente entre las lminas de oro funerarias descubiertas en Turium
y en Petelia (Magna Grecia), correspondientes a los siglos iv y m a. C.,
as como en Eleutema (Creta), y el Libro de los Muertos egipcio.
13 Los conceptos fundamentales de tal doctrina seran los siguien
tes : inmortalidad del alma previa su purificacin, dualismo de lo puro
y lo impuro en el Universo, concepcin de dioses salvadores (Zeus y
Dionisos), y afirmacin de lo Uno como realidad fundamental e idn
tica por debajo de todos los cambios.

73

las investigaciones de Wilamowitz - Mllendorf especialmente,


y despus Jaeger y Linforth han puesto de manifiesto la inani
cin doctrinal del orfismo, obligando a reconsiderar con ello el
tema de su presunta influencia sobre la filosofa. Actualmente
parece probado no slo que es la filosofa la que ha influido
sobre el orfismo sino, tambin, que hay que buscar la causa
de esta circunstancia precisamente en el carcter intuitivo, fan
tstico, irracional de los cultos, leyendas y rituales rficos.
Las teogonias rficas no aportan nada nuevo a la literatura
mtica de la poca. Pueden considerarse similares estructural
mente a la Teogonia de Hesodo, aunque notablemente ms
rsticas y primitivas. Todas las innovaciones son de detalle.
Por encima de algunas diferencias concernientes a la denomina
cin del origen, ste es siempre un poder o un aspecto de la
realidad personificado, del que se deriva todo lo dems por
gnesis sexuales sucesivas. La sujecin a un modelo antropo
mrfico es absoluta y lo separa radicalmente de la especulacin
filosfica.
El aspecto tico-asctico ofrece ms inters. Las creencias
rficas en la inmortalidad del alma debieron causar honda im
presin en los filsofos milesios. La idea de la inmortalidad
del alma aparece concretamente en Anaxmenes, aunque ya ela
borada de acuerdo con una argumentacin conceptual. Al pare
cer, la creencia rfica en la inmortalidad del alma tiene su base
legendaria en el mito de Dionisos Zagreo, devorado al nacer
por los titanes y vuelto a engendrar por Zeus y Persfone
gracias a la intervencin de Atenea que logr previamente
rescatar los despojos del Dionisos nio, permitiendo as que
Zeus pudiera comerlos e infundiendo un sentido reviviscente
a la posterior y ya citada unin de ste con Persfone. Los mor
tales, descendientes de este linaje, han heredado una doble na
turaleza: la titnica, camal y negativa, y la dionisaca, divina
e inmortal. Esta ltima ha de purificarse de su co-principio
negativo escapando mediante xtasis, orgas y otros ritos carac
tersticos de la crcel del cuerpo. Tras una incierta peregrina
cin por otras vidas fsicas del reino animal, el alma sufrir un

74

juicio postrero en el Hades, para descansar finalmente, si lo ha


merecido, restituyndose a su origen universal en el seno de lo
Uno. En contraste con esta escenificacin emocional, el plan*
teamiento de Anaxmenes atiende a los aspectos fsicos y cos
molgicos del tema, aglutinando tambin la versin homrica
de alma-aliento (tju-/r). El alma ( 7rvsia) es principio rector
del hombre por analoga con la funcin que a nivel cosmolgico
cumple el aire que es la materia de que est hecha. Los atri
butos de divinidad e inmortalidad no proceden de una creencia
religiosa, sino de aquellas cualidades que, segn Anaximandro,
se infieren lgicamente del dpy^ material. El alma, pues, viene
expresada en trminos de una explicacin racional del mundo,
y no como testimonio de una soterrada conciencia de pecado.
Tanto el giro impuesto por la filosofa a las explicaciones
cosmognicas como la elaboracin racional con que precis y
convirti en conceptos confusas aspiraciones soteriolgicas (por
ejemplo, la idea de alma), prueban inequvocamente que la pre
sencia rfica en los primeros pensadores griegos no tena el
carcter de prstamo incorporado, sino el de una rigorizacin
conceptual de oscuras tendencias ticorreligiosas.M
Sealemos para terminar que la conexin entre Mito y Logos
ofrece un carcter especial si se compara con la relacin entre
Razn y Fe de los tiempos cristianos. La religin griega no
posey nunca un dogma ortodoxo, una Teologa reconocida.
Ello da una gran flexibilidad al Logos y una libertad de accin
ms amplia que en el Cristianismo. Con todo, se dio tambin
M Ampliaremos esta afirmacin cuando al exponer el pensamiento
de Anaximandro, Anaxmenes y Herclito, tengamos que decidir sobre
la posible procedencia rfica de alguna de sus ideas como, por ejemplo,
los conceptos de tz}. -ttotc (expiacin, castigo), eterno retorno en
Anaximandro, la nocin de aire como principio vital y csmico en
Anaxmenes, o las referencias al alma-fuego inmortal, o la conflagracin
universal y al sentimiento mstico de fusin con el Uno en Herclito.
Del mismo modo, habr que aludir el tema cuando se exponga a una
serie de filsofos griegos que muestran influencias en ese sentido, como
Pitgoras, Empdodes y Platn.

75

la persecucin religiosa de la que fueron vctimas filsofos como


Anaxgoras, Protgoras (que muri ahogado al huir de Atenas),
Scrates, Teodoro de Cirene. Pero estas persecuciones slo
tienen lugar cuando la religin se hace fuerza poltica o sirve
a propsitos polticos.

BIBLIOGRAFA ADICIONAL A LA CITADA EN LAS


PGINAS ANTERIORES
Aristteles : Metafsica.
B ueno , Gustavo: Los filsofos presocrdticos. Oviedo, 1974.
B urnet , J.: Early Creek Philosophy. Londres, 1930 (4.a ed.).
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Cubells, F .: Los filsofos presocrdticos. Valencia, 1965.
F ayt, C. S .: El pensamiento poltico en Grecia. Buenos Aires, 1966.
GlGON, O.: Der Ursprung der griechischen Philosophie. Basel, 1945.
(Trad. Los orgenes de la filosofa griega, Madrid, 1971).
G uthrie , W. K. C .: A History of Creek Philosophy. Vol. 1: The
Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Vol. II: The Presocratic
Tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge, 1962 y 1965.
Kirk, G. S., y Raven, E .: The Presocratic Philosophers. Cambridge,
1957. (Trad. Los filsofos presocrdticos. Madrid, 1972).
Jaeger, W .: The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford,
1948. (Trad. La Teologa de los primeros filsofos griegos. Mxico,
1952).
--------- : Paideia. Berln, 1933. (Trad. Paideia. Mxico, 1944).
Martnez Marzoa, F .: Historia de la Filosofa: Filosofa antigua y
medieval. Madrid, 1973.
R ivau, A .: Le problme du devenir et la notion de la matire dans la
philosophie grecque depuis les origines jusqu'd Thosfraste. Pars,
1905.
Robn, L.: La pense hettenique des origines picure. Pars, 1942.
--------- : La pense grecque et les origines de Vesprit scientifique.
Pars, 1948.
Vernant, I.-P.: Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona,
1973.
--------- : Les origines de la pense grecque. Pars, 1962.
76

II. Tales y la interpretacin milesia


de la Physis

Tales de Mileto es considerado tradicionalmente como el pri


mero de los filsofos griegos. Su vida se desenvuelve, aproxi
madamente, desde el ao 624 hasta el 546 a. C. Tanto las noti
cias biogrficas como las que se refieren a su doctrina han
llegado hasta nosotros muy confusas y aureoladas de todo tipo
de ancdotas, leyendas y suposiciones poco dignas de crdito.
Se sabe que fue uno de los Siete Sabios, lo cual es ya una
significativa prueba de su autoridad moral y capacidad prctica
y poltica. Fue, efectivamente, admirado en su poca y recorda
do posteriormente por una serie de resonantes xitos que se le
atribuyen y entre los que destacan: la prediccin de un eclipse
de sol (ao 585), algunas observaciones tiles para la navega
cin (procedimiento para determinar la distancia que separa a
los barcos en el mar, o para orientarse por medio de la Osa
Mayor...), la desviacin del rio Halys para que pudiera ser
vadeado por el ejrcito persa, y la resolucin de ciertos teore
mas geomtricos. Fue un gran viajero, y no eludi la prctica
ni la teora poltica, como lo prueba su postura al aconsejar
el establecimiento de una confederacin de ciudades jonias ante
la amenaza persa. Su origen le entronca con una estirpe de
sacerdotes fenicios.
Muchas circunstancias concurrieron en su vida para que
pueda considerrsele el primer pensador griego. Junto a su pri
vilegiada posicin econmica y a su fcil acceso a las corrientes
ms avanzadas de cultura, posibilitado por su condicin viajera
77

y, quiz, por su propia ascendencia sacerdotal, hay que aadir


el general bienestar de su pas, Jonia, y el efecto dinamizador
de un ambiente cosmopolita y tolerante que facilitara, sin duda,
la especulacin y el anlisis racional. Pero, en este sentido, es
de gran importancia resaltar la proyeccin tcnica de sus cono
cimientos: Tales corresponde al tipo caracterstico de filsofo
milesio que descuella por su capacidad y sabidura prcticas.
No existe ningn fragmento original y, es ms, parece in
cuestionable que las referencias a sus obras escritas no son
ciertas. Su figura se ha reconstruido siguiendo principalmente
los testimonios de Aristteles. Dos temas fundamentales enar
bola su doctrina:
1. El agua como principio subyacente (cualitativamente in
mutable pero no inmvil) de la generacin de todas las cosas
y de sus cambios.
2. La afirmacin de que esas cosas que integran la natura
leza estn dotadas de un poder animador y vivificante.
Lo primero hace de Tales el iniciador de la explicacin
naturalista y racional del universo. Lo segundo, lo configura
como el primer defensor de lo que se ha llamado hilozosmo
o concepcin biolgica de la realidad natural. Los dos puntos
unidos determinan la primera teora fisicista, la primera inter
pretacin propiamente filosfica de la cpotc griega.
Todo el que se inicie en el estudio de la filosofa griega ha
de ponderar con sumo cuidado un famoso pasaje de la Meta
fsica aristotlica donde se definen las caractersticas funda
mentales de la escuela milesia, y donde se seala, al mismo
tiempo lo peculiar de la doctrina de su fundador:
La mayor parte de los que primero filosofaron opinaron
que los nicos principios de todas las cosas son los de ndole
material ( ev 6Xt]<; e S e i). Pues aquello de donde proceden
todas las cosas y de donde en primer trmino provienen y
en ltima instancia se resuelven permaneciendo su sustancia
(ootac) por debajo de todas las modificaciones, a esto llamaron
elemento ( otoi^eov ) y principio ( p/Tj) de los seres, y por ello
78

crean que nada se engendra ni se corrompe, ya que esta natu


raleza (poO permanece siempre (...) pues es necesario que haya
alguna naturaleza, sea una o ms de una, de la cual procedan
las dems cosas permaneciendo ella. En cuanto al nmero y
carcter de este principio no todos dijeron lo mismo, pues Tales,
el fundador de la filosofa, dijo que es el agua (&op) (por ello
dice que la Tierra descansa sobre el agua), concibiendo posible
mente esta idea al ver que la humedad es el aliento de todas las
cosas y que el mismo calor procede de ella y de ella vive (y
aquello de que todo procede es el principio de todo), por esto
concibi tal idea y porque la semilla de todas las cosas tiene
naturaleza hmeda; y por ser el agua el principio de la natu
raleza en las cosas hmedas. 1
El texto, en efecto, expresa claramente la interpretacin que,
en general, tenan los milesios del mundo, y, en particular, la
postura de Tales. Para todos ellos, la realidad era la naturaleza
(<>o'c ) y dentro de ella se poda distinguir las cosas materiales
que la integraban (x ovca), el origen o principio de donde sur
gan, y el proceso mismo de su constante y cclica transforma
cin (nacimiento, corrupcin, cambio) antes de su regreso al
origen primigenio y permanente.
El esfuerzo de los primeros fisilogos o fsicos como
les llama Aristteles se endereza a la comprensin sistem
tica y puramente natural de estas dimensiones de la realidad.
Su esquema explicativo consista en buscar un elemento ma
terial que, en razn de sus caractersticas, mostrase la condicin
de principio originador de los mltiples cambios y, a la vez, el
carcter de realidad o trasfondo material constante y perma
nente en la que tales cambios se resuelven.
Se trataba, por lo tanto, de comprender el mundo en funcin
de una inconmovible unidad. Por ello haca falta un sustrato
que justificara y diera razn, con su permanencia y originariedad, de la desconcertante fluidez y la transferencia continua de1
1 Metafsica, 983 b 6 ss.

79

los fenmenos empricos. La designacin de este sustrato-prin


cipio se decida por un procedimiento analgico a partir de las
experiencias conocidas, es decir, por una analoga emprica u
observacional. Es tambin Aristteles el que nos pone aqu
sobre la pista de esta designacin en el caso de Tales, aunque
las razones que recoge son probablemente anacrnicas. Pero lo
decisivo es, sin duda, la caracterstica contraposicin de niveles
entre la <potc concreta ( td vxa ) es decir el mundo fctico
sometido a transformacin constante, y la <potc permanente,
eterna, invariable y unitaria abstracta en definitiva. La de
terminacin particular del principio originario slo tiene valor
filosfico en la medida en que responde a este armazn con
ceptual. Esto es, precisamente lo que distingue la afirmacin
de Tales de otras cosmogonas arcaicas que tambin vieron en
el agua el origen de todas las cosas.2 Tales se apoya, al parecer,
en el hecho de la fcil transformacin del agua en otros ele
mentos, 3 en la presencia del agua en todos los fenmenos me
teorolgicos, en su importancia como elemento geogrfico
bsico. Su concepcin de la Tierra como una disco plano que
descansa sobre el agua, refleja, por una parte, la propiedad sus
tentante del agua, por otra, la tradicin mtica orientada en
ese sentido y, quiz, por ltimo, la dilatada experiencia acumu
lada por un pueblo de navegantes cuyo destino estaba inexora
blemente vinculado al mar.
El segundo tema fundamental de la doctrina de Tales es
ms difcil de ponderar. Como ocurra en el primer aspecto, es
muy problemtico distinguir en los testimonios de que dispo
nemos aquello que es propio de Aristteles, lo que es una
2 Aristteles se hace eco de esta coincidencia en las lineas que
siguen al pasaje anteriormente citado, lneas muy significativas en orden
a comprender cabalmente la originalidad de Tales, as como sus puntos
de unin y discrepancia a este respecto con las tradiciones mitolgicas.
Metafsica, 983 b, 28-984 a 4.
3 El agua se presenta a la experiencia ms inmediata en tres estados
diferentes: slido, lquido, gaseoso, cuyo proceso de transformacin
tambin es fcilmente perceptible.

80

reformulacin mtica y, por ltimo, lo que pertenece genuinamente a Tales como terico de nuevo signo. Los tres fragmen
tos que se conservan sobre el tema rezan as:
a) Y hay algunos que dicen que el alma (<wy7) est mez
clada con el todo iv ttp 6X<|>). Por ello opin tal vez Tales que
todo est lleno de dioses ( navio xXrjpv) Ov ). 4*6
b) Por lo que se nos ha transmitido de l, parece que
Tales consider que el alma es un principio motor, si en efecto
dijo que la piedra imn tiene alma porque mueve al hierro. s
c) Aristteles e Hipias afirman que (Tales) hizo partci
pes del alma incluso a los inanimados (4>6yot<;), deduciendo
sus conjeturas de la piedra magntica y del mbar. 4
Se suele presentar como deduccin vlida de estos testimo
nios, que Tales atribua alma a todo lo material que existe en
la naturaleza, en tanto que tiene en s mismo la causa de su
movilidad. Ante esta presentacin hay que objetar, como ad
vertencia general, que la nocin de alma como principio de
movimiento es de factura platnico-aristotlica y que, dada la
fuente de los fragmentos, no es aventurado pensar que se trata
de una auto-proyeccin doctrinal del Estagirita. En segundo
lugar, lo que en buena lgica se sigue de estos textos es que
tienen alma precisamente aquellos seres que disponen de una
fuerza de atraccin (la piedra imn y el mbar que por frota
cin adquiere propiedades magnticas), y no todas las entida
des del mundo fsico. De un somero anlisis crtico de los
documentos existentes se desprende, pues, que es excesiva la
interpretacin hilozosta de Tales, como es del mismo modo
inadecuado aceptar el nombre de principio natural para el
agua, puesto que la determinacin terica del pyr procede de
Aristteles (y el primero en acercarse a su formulacin es
Anaximandro). Parece ms acorde con la precariedad de los
4 Aristteles: De anima, 411 a 7.
* Idem, 405 a 19.
6 Digenes Laercio, I, 24.

81

datos admitir tan slo que Tales observ, de un lado, la exis


tencia de ciertos cuerpos con unas determinadas propiedades
fsicas (capacidad de mover a otros cuerpos) a los que proba
blemente llam alma o daimon, considerndolo divino de
alguna forma, y que, por otra parte, mantuvo la conviccin
de que por debajo o al margen del continuo cambio sen
sible, existe una realidad fundamental y permanente de la que
todo surge y a la que todo retoma identificable con un ele
mento material como es el agua.
A la vista de los textos disponibles, es esto todo lo que
verosmilmente puede considerarse contenido en la doctrina del
primer milesio. Aun as, pueden alentarse algunas sospechas
sobre si todo ello es efectivamente patrimonio de Tales o, por
el contrario, doctrina de Aristteles. Es tambin incierta y muy
problemtica la frontera de lo mtico y lo filosfico en este
primer milesio.7 Pero lo que decididamente ha de rechazarse
como infundada es cualquier otra caracterizacin ms compleja
de esta incipiente cosmologa natural, al menos por la forma
en que ha llegado hasta nosotros.
Sin embargo, no se necesita ms para poder decir que Tales
es el primer filsofo. El hecho de que haya abandonado la
forma de expresin mtica con las salvedades ya menciona
das, adoptando una actitud que parece insistir exclusivamente
sobre el estudio racional de la realidad emprica, es suficiente
para aceptarlo como portador de un nuevo modo de saber, y
resulta extremadamente significativo para entender la marcha
del pensamiento jnico posterior.
7 Pueden considerarse mticas su concepcin de la Tierra como un
disco plano, y las ya repetidas expresiones todo est lleno de dioses"
y "el alma est mezclada con el todo (en el caso probable de que
Aristteles lo relacionara con l). Tambin puede considerarse como
afn al mito su tesis sobre la originariedad del agua, al menos en cuanto
a la raz de esa conviccin, ya que no totalmente por el modo de
argumentarla (Aristteles critica la falta de una autntica prueba racio
nal en la idea popular, compartida por Tales, de que la Tierra flota
sobre el agua {De celo B 13, 294 a 28).

82

III. Anaximandro

La segunda figura de la escuela milesia es, sin duda, la ms


completa y la que mejor caracteriza el pensamiento griego de
esta etapa inicial, adelntandose incluso en algunos aspectos,
a ella. Algo ms joven que Tales, del que fue discpulo, Anaxi
mandro (611-546 aproximadamente) pertenece, como aqul, a la
oligarqua dominante, e interviene activamente en la poltica
de la ciudad, tanto defendiendo personalmente sus intereses en
las luchas internas como desempeando relevantes cargos pbli
cos (fue jefe de varias expediciones de colonizacin, como, por
ejemplo, la de la ciudad de Apolonia, en el Ponto).
Su actividad cientfica viene atestiguada por hechos de al
cance tan singular en su tiempo como el de escribir un libro
en prosa (el primero de estas caractersticas en Grecia), de
trazar tambin por primera vez un mapa terrestre y cons
truir una esfera celeste, y de dar a conocer a los griegos el uso
del gnomon (varilla de medicin que sirve para sealar la direc
cin y la altura del sol).
Pero no son esos signos de la cultura personal de Anaxi
mandro los que caracterizan su importante papel en la historia
de la filosofa griega. Este privilegio le viene dado, ms bien,
por ser el primer pensador en quien la an incierta intuicin
de la unidad fundamental de todas las cosas cobra una formu
lacin determinada y descubre unas lneas de investigacin que
la filosofa posterior va a aprovechar desarrollndolas activa
mente. Con l aparece, en efecto, la primera afirmacin expl

83

cita del orden general que preside todos y cada uno de los
fenmenos, y de l surge, asimismo una explicacin concreta
de las transformaciones de la sustancia o elemento primero,
razonando en buena medida este dinamismo estructurado de
lo real.
Para reconstruir su doctrina es imprescindible partir del
nico fragmento autntico de su obra bautizada posterior*
mente con un nombre genrico, xsp( pseme, fragmento que,
con una formulacin indirecta, se ha conservado a travs de
Simplicio en sus comentarios a la Fsica aristotlica:
Principio (pyi) y elemento (stoi^etov) de las cosas es lo
indefinido (xeipov). De donde los seres tienen su origen all
mismo encuentran su destruccin por razn de necesidad,
(xaxd to ypemv). Pues las mismas cosas se hacen mutuamente
(\\rkoi<i) justicia (3txr,v) y se dan expiacin (totv) por su
culpa (dSixac) segn el orden del tiempo. 1
Parece indudable, pues, que Anaximandro consider el ori
gen de las cosas como una realidad unitaria que subsiste por
debajo de los cambios y alteraciones, puesto que constituye
tambin el trmino mismo de la destruccin o corrupcin de
los seres existentes. Sabemos, asimismo que ese origen es eterno
porque, segn Aristteles, Anaximandro dice de l que es in
mortal e incorruptible (dfldvaxov xa <v<Xe0pov).2 Por lo
tanto, puede fundarse en Anaximandro la concepcin milesia
del dp-7 o principio material como origen y fundamento per
manente de la Naturaleza.123 El nombre que este principio recibe
en Anaximandro, xeipov es de suma importancia para com
prender su sentido. ''Axe'.pov puede traducirse por indefinido,
ilimitado, infinito, indeterminado, indiferente ...esto es
1 Simplicio, Fsica, 24, 13.
2 Aristteles, Fsica, 203 b ss.
3 "Principio 'af'Xi y "elemento ( otoiyiiov) no son trminos cuyo
significado riguroso posterior pudiera conocer Anaximandro, pero valen,
efectivamente, para expresar el contenido de su pensamiento y, por lo
tanto, no constituye una deformacin el atriburselos.

84

falto de lmites o determinacin alguna porque encierra todas


las posibilidades.
Los contextos que enmarcan los dos fragmentos de la obra
perdida de Anaximandro, es decir, la opinin de Simplicio y
Aristteles respectivamente (as como las tambin decisivas de
Teofrasto y de Hiplito), pueden guiarnos en el intento de pro
fundizar en esta idea inicial. As, se suele considerar que este
elemento primero es material pero inconcreto, infinito o ilimi
tado, ingnito e imperecedero, origen y fin de todo lo que
existe, que abarca y dirige todas las cosas y, como suma de
semejantes predicados, divino (xoOetov).4 Tal idea del origen
material de las cosas aclara ciertamente la oscura nocin de
'principio atribuida a Tales, sealando sus propiedades. La
solucin de Anaximandro al problema de la <pot<;que es,
recurdese, el problema por excelencia de los milesios, 5 re
vela, en primer lugar, una seria objecin crtica a la doctrina
de su maestro Tales. Un elemento material determinado el
agua en este caso no puede dar cuenta de todos los cambios,
pues es evidente que su presencia queda destruida con la irrup
cin de su contrario. Por otra parte, tampoco puede explicar
su subsistencia por debajo de las incesantes transformaciones,
ni su capacidad para soportarlas sin extinguirse ni, en defini
tiva, cmo puede producirlas. Para salvar estas dificultades,
Anaximandro desprovee de peculiaridades particulares a su
4 Aristteles presenta as el significado de lo peiron: Todo es
principio o de un principio, pero lo retpov no tiene principio, pues
entonces tendra un lmite. Adems, como principio que es, debe ser
algo ingnito e imperecedero. Pues lo que ba sido es necesario que tenga
un fin y de toda corrupcin hay un fin. Por ello, como dijimos, parece
que ste no tenga principio y que sea principio de todo lo dems y que
comprenda y dirija todas las cosas como dicen aquellos que adems
de lo cfctEipov establecen otras causas como la mente o el amor. Y esto
es lo divino, pues es incorruptible". Fsica, 203 b 6 ss. (Las tres ltimas
palabras corresponden, como ya hemos indicado, al libro de Anaxi
mandro). Cfr. tambin Simplicio: Fsica, 24, 13, C.
5 Aunque, en s misma, la palabra <pou; no se us significando la
totalidad de la naturaleza hasta mediados del siglo v a. C.

85

principio, que, de esta forma, puede convertirse, o simplemente


dar paso, sin contradiccin, a cualquier otro producto de la
Naturaleza. Por la misma exigencia, lo zstpov ha de ser tam
bin infinito, sin lmites espaciales ni temporales puesto que
la generacin y corrupcin son incesantes en el cosmos inmenso.
Pero la indeterminacin o infinitud de lo xetpov no en
cierra nicamente ventajas. Si bien es cierto que su formulacin
evita problemas que escaparon a la atencin de Tales, implica
tambin nuevos interrogantes no menos difciles. Porque, en
efecto, cmo algo indeterminado puede ocasionar elementos
determinados? Cmo puede surgir un mundo repleto de in
dividualidades concretas de una sustancia carente de toda matizacin particular? Anaximandro procur obviar el salto cuali
tativo que se produce en este punto de su explicacin con la
teora de la segregacin de pares de contrarios, que analizare
mos con ms detalle cuando nos refiramos a su cosmogona.
Basta ahora decir que aunque este intento no sea plenamente
satisfactorio, al menos significa el ensayo de una solucin (es
decir, se tiene conciencia del problema), punto ste en el que
tambin Anaximandro supera programticamente a Tales.
Y, es ms, si tomamos la tesis anaximndrica desde un punto
de vista epistemolgico, el progreso terico es an ms notorio.
Anaximandro ha visto lo jce-povcomo un concepto o elaboracin
terica que facilita la investigacin cientfica, exonerndola de
una absoluta dependencia de lo sensible.
Por otra parte el problema de la estructura misma de lo
xeipov ha constituido el centro de una eterna polmica
dentro de la historia de la filosofa. Los factores conocidos de
tal problema son: l.) lo brapov es infinito espacial y tempo
ralmente, e indeterminado; 2.) es material. La pregunta se
dirige a saber qu tipo de corporeidad le corresponde. Se han
barajado tres soluciones al respecto: a) lo xeipov es una
realidad intermedia, un tercer elemento, especialmente entre
el agua y el aire, o entre el aire y el fuego (sta se considera
comnmente la respuesta menos fundada); b) lo xeipov es

86

una mezcla que contiene todas las realidades; 6 c) lo xeipov


es una sustancia material sin cualidades, pero, sin embargo,
las posee todas potencial mente a la manera de la materia
prima aristotlica. 7*Ante una discusin tan compleja, parece
ms prudente retrotraerla a sus dimensiones iniciales (lo que
signi&ca admitir el carcter elemental y confuso del plantea
miento de Anaximandro), que pretender aclararlo con argumen
tos que no pertenecen a su verdadero contexto. *
Otro problema suscitado en la definicin anaximndrica de
xeipov como principio es el de explicar su necesario dinamis
mo. Tiene lo setpov el impulso generador en s mismo, o lo
recibe de algn modo? Se ha sealado con base en el testimonio
de la Fsica aristotlica antes citado (vase nota 4, pg. 85),
que lo hrstpov es una entidad dinmica. Y esto es por dos
razones fundamentales: 1.* Porque, de lo contrario, no podra
presentarse como el ltimo origen de las cosas; 2.a) Porque
alguno de sus atributos, concretamente aqul por el que se dice
que gobierna todas las cosas, sugiere la idea de un movi
miento propio. De cualquier modo, parece cierto que el pro
blema del movimiento no constitua en Anaximandro un tema
independiente, sino que estaba indisolublemente ligado al de lo
xsipov ; por eso creemos que est justificado considerarlo
como una caracterstica propia de aqul.9
Si en el terreno de una definicin precisa del principio Ana
ximandro es un gran innovador, no lo es menos en lo que
6 Cfr. Aristteles: Fsica, 187 a 20.
7 Cfr. Aristteles: Metafsica 1069 b 22.
* En este sentido no debe olvidarse una "cuarta visin del asunto
segn la cual hay que entenderlo en relacin con la representacin
mitolgica del Caos, con lo que se explicara lo indeterminado de la
formulacin y su falta de plena coherencia racional.
9 Por otra parte es indiscutible que la diferenciacin entre materia
y fuerza es muy tarda entre los griegos si es que alguna vez llega a
producirse con claridad. Quiz sea Empdocles el principio que roza
la cuestin al proponer la existencia del Amor y del Odio como fuerzas
csmicas.
87

concierne a la ndole de su imagen cosmolgica. El fragmento


primero de los dos que de l se conservan habla, en este sen
tido, de una necesidad que encadena todos los acontecimientos
y que obliga a una cclica destruccin y renovacin en el Uni
verso. Anaximandro descubre la realidad como un cosmos,
esto es, como una inmensa unidad estructurada en todas sus
partes por inflexibles lazos de regularidad y jerarqua mate
mticas. 10
La valoracin de lo xetpov como divino (xo 6etov)esuna
nota que debe ponderarse adecuadamente. Por un lado, no ha
de olvidarse que esta caracterizacin de lo xsipov nos ha sido
legada por Aristteles en ntima relacin con la doble propiedad
de abarcar y dirigir todas las cosas. n Por otro lado, enlaza
con el sentido religioso que para los griegos tiene la realidad
entera como hemos visto expresado de una manera intuitiva
y preterica en Tales (todo est lleno de dioses). A la hora
de asignar autenticidad a este carcter divino que no debe
confundirse con lo espiritual del principio, es decisivo tener
en cuenta este profundo sentimiento de respeto y obediencia
a la (poi? como expresin de una normativa suprahumana y
misterioso al n. Por ello, no parece indicado anular su signi
ficacin en beneficio de la vertiente cientfica y scularizadora
de la filosofa milesia, que es evidente pero no nica. Por otra
parte, el carcter eticorreligioso de la epoic ha sido durante
mucho tiempo uno de los temas ms debatidos en el estudio
de Anaximandro. La segunda mitad de su clebre fragmento
seala inequvocamente la existencia de un principio de equidad
y justicia en los acontecimientos naturales. Los trminos ex
10 Como "un triunfo del espritu geomtrico califica faeger su
visin del mundo. (Paideia, pgs. 156 y ss.; La teologa de los primeros
filsofos griegos, pgs. 28-42). Para (aeger la concepcin geomtrica del
mundo en Anaximandro es un claro precedente de la intensa actividad
matemtica de los pitagricos (Paideia, pg. 161). No es preciso llegar
a juicios tan extremados para advertir la importancia con que subraya
la existencia de un orden csmico unitario,
u Vase nota 4 de la pg. 85.

88

piacin y culpa han motivado, incluso, interpretaciones


radicalmente religiosas de su pensamiento, enlazndolo con el
movimiento rfico (Nietzsche, Rohde). Sin embargo, esta lee*
tura del pasaje se ha considerado posteriormente exagerada y
hoy parece ms objetivo evitar aproximaciones unilaterales y
basar el anlisis en una visin ms amplia.*12 De cualquier modo,
el innegable valor religioso de la imagen anaximndrica de la
realidad, pone al descubierto sus rafees mticas y su profundo
sentido tico.
Su cosmogona est montada sobre una serie de supuestos:
1. La separacin de contrarios a partir de la sustancia fun
damental en un proceso que se extiende a toda la realidad
existente.
2. El sentido eternamente cclico de este proceso omnigenerador.
3. El geocentrismo en su imagen del Universo.
4. La absoluta necesidad e interdependencia de todos los
fenmenos csmicos.
2. El primer punto, que ha sido objeto de un interesante
anlisis comparativo con las cosmogonas rficas por parte de
Guthrie, se basa en la afirmacin de que lo primero que surge
de lo fixe-.pov es la virtud generativa (fo'vi|iov) de la que se van
separando los pares de opuestos conocidos (calor, fro, etc.)
cuya interconexin sucesiva va formando la tierra, la atmsfera,
el sol, la luna y las estrellas, dando lugar a una serie de in
finitos mundos.13 Uno de los hallazgos ms interesantes de
12 As, Jaeger ha mostrado que el trasfondo de esas afirmaciones (las
de Anaximandro) ha de buscarse antes en la peculiaridad de las rela
ciones jurdicas en el seno de la polis jonia del siglo vi a. C. que en el
sentimiento dualista y soteriolgico de los cultos drficos.
12 "Dijo (Anaximandro) que la virtud (ivt|iov) que desde siempre
engendra el fro y el calor se separ al formarse este mundo y que
de ella se origin una estela de fuego que rodea el aire que hay en
89

Anaximandro es el que supone su conviccin de que los seres


vivos proceden precisamente de la materia de acuerdo con una
lnea evolutiva coordinada con factores de adaptacin al medio,
tesis que no sin razn se ha considerado como un anticipo
genial, o al menos afortunado, de la teora darwiniana.*14
2.
Este macroproceso que comprende unitariamente a todas
las formas de realidad existentes en el cosmos, se repite in
cesantemente dando lugar a un proceso cclico (que an no
tiene el carcter de rigurosa repeticin de acontecimientos como
en concepciones posteriores) que es expresin de la eternidad
del mundo y de la ndole absoluta e incondicionada del prin
cipio, en tanto que, como ya se ha dicho, cabe considerar el
movimiento como una caracterstica de lo xe pov y a ste, en
consecuencia, como principio y proceso a la vez.15
tomo a la tierra, de la misma forma que la corteza rodea al rbol. Al
romperse sta (la esfera) y dividirse en distintos discos redondos se
formaron el sol, la luna y las estrellas Pseudoplutarco: Strom. 2.
14 "Anaximandro dijo que (...) del agua y la tierra al calentarse,
nacieron los peces y otros animales semejantes a los peces. Los hombres
se desarrollaron en ellos y estuvieron retenidos en su interior hasta la
pubertad. Ms tarde, una vez roto este claustro, aparecieron hombres
y mujeres capaces ya de mantenerse. Censorino, 7. Cfr. tambin Pseu
doplutarco: Strom., 2, e Hiplito, I, 6, 2-7.
is Vase nota 4 de la pg. 85. Para la periocidad cclica del movi
miento en Anaximandro, cfr. Aristteles: Fsica, 187 a 20, ss. Pseudo
plutarco: Strom, 2. Para el movimiento eterno, cfr. Hiplito, 16, 2-7;
Simplicio: Fsica, 24, 13; Simplicio: Fsica, 1121, 5. Sin embargo,
aunque la tradicin doxogrfica es muy clara al atribuir a Anaximandro
la periocidad cclica en la gnesis de las cosas y los mundos existentes,
hay que advertir que esta afirmacin no se infiere directamente de su
famoso fragmento. Dicho fragmento puede ser entendido tambin con
un alcance mucho ms restringido significando que lo xetpov es eterno
y que todas las cosas que nacen de l han de volver necesariamente
a su punto de partida. Por tanto, la eternidad de lo ititpov o del
movimiento que se identifica con l es el nico predicado temporal
innegable a la vista del texto, y teniendo en cuenta, adems, la carac
terizacin aristotlica del "principio (Metafsica, 843 b 6 ss.) en que
se basa toda la visin filosfica de los milesios. Lo discutible no es la
eternidad del principio, sino la imagen geomtrica lineal o cclica

90

3 y 4. Un rasgo muy notable de la cosmologa de Anaxitnandro es el que se refiere a la localizacin de la Tierra en el


Universo. Anaximandro afirma, de un modo que recuerda la
teora de la gravitacin universal, que la Tierra se mantiene
firme en el centro del espacio, debido a su equidistancia con
respecto a todos los puntos de ste. Quiz sea en esta con
cepcin donde con ms relieve se pone de manifiesto el sentido
geomtrico de su imagen cosmolgica, as como la profunda y
radical necesidad que domina el cosmos y decide la regularidad
inviolable de todas sus partes. Para Anaximandro todo lo que
existe est sometido a un orden, ocurre y se desenvuelve con
precisin necesaria ( xat t ypmv).
C onclusin

Anaximandro, pues, hace ms racional la idea de principio,


al definirla con cierta claridad y dotarla de una justificacin
explicativa de lo real que no se encuentra en Tales ni en los
documentos mitolgicos anteriores. No solamente dice en qu
consiste ese primer principio, sino tambin, cmo se operan
los cambios cosmogenticos a partir de l. No solamente se
asevera la unidad de la naturaleza, sino que se razonan, ade
ms, las lneas maestras que la constituyen. Por ltimo, y
aunque quiz esto sea ms bien una interpolacin aristotlica,
Anaximandro es asimismo un importante innovador al de
ducir los atributos y propiedades del pyig esto es, al presen
que pretenda configurarla. La interpretacin cclica de esa eternidad
no es ms que una hiptesis construida sobre las referencias doxogrftcas, posteriores a Anaximandro sobre todo a partir de Empdocles,
que muestran cmo los griegos entendan circularmente tal eternidad,
basndose principalmente en el hecho de que slo en la circunferencia
coinciden simultneamente los puntos inicial y terminal de un trazado
que resultara as, de un modo mecnico, incesantemente renovado. De
acuerdo con este esquema, la definicin anaximndrica de lo
como origen y destruccin de todos los seres parece apuntar a la ima
gen circular de la eternidad.

91

tarlos como fundados e interdependientes 14 cuya contextura,


alcance y significacin global desarrolla de una forma notable*
mente satisfactoria, evidenciando, y esto puede ser en definitiva
lo ms relevante, el progreso de un mtodo de conocimientos
que se mueve aunque sea de una manera embrionaria por
causas y razones, y no exclusivamente por smbolos, pulsiones
religiosas o meras intuiciones.
Pero aceptada como merece esta significacin racionar* de
Anaximandro, no se debe abandonar su pensamiento sin una
mnima reflexin sobre aquellos elementos que no encajan total
mente en esta coherencia intelectiva. Las afirmaciones sobre la
divinidad de lo xeipov, sobre el eterno retorno (sta slo
posible tal como ya se ha indicado), las alusiones a la justicia,
a la expiacin y a la culpa, como motores y guardianes del
devenir, la misma explicacin cosmognica a base de contra
rios, su idea del alma,1617 son, todas ellas, nociones que, una
por una, no slo no aportan nada nuevo al discurso cientfico,
sino que, por el contrario, recaen, como hemos indicado arriba,
en la actitud pre-filosfica (pre-racional, pre-terica) que ca
racteriza a la mentalidad griega en los primeros siglos de su
cultura; muchas de estas nociones reaparecern ms tarde a
lo largo de la historia de la filosofa.

16 Vase nota 4, pg. 85.


17 Suele prestarse muy poca atencin a un testimonio interesante de
Aecio (IV, 3, 2) que nos muestra a un Anaximandro atrado por una
concepcin del alma vinculada estrechamente a Homero al orfismo y
a su discpulo Anaxmenes: Anaximandro dijo que (...) la naturaleza
del alma es de la misma especie que el aire.
92

IV. Anaxmenes

La lnea progresivamente racional que encarna el sistema" de


Anaximandro se bifurca, de modo hasta cierto punto descon
certante, en Anaxmenes.
Por un lado, este milesio, del que apenas nos han llegado
datos personales (su vida discurre aproximadamente entre 586528 a. C.) parece continuar el esfuerzo clarificador de Anaxi
mandro, al proponer una teora de la formacin del mundo que
evite las anomalas de la de su maestro. Por otra parte, parece
abandonar la perspectiva cientfica de su predecesor basada
en una superacin abstractiva de lo emprico al recaer en una
caracterizacin puramente sensible del primer principio. Pero,
como veremos enseguida, esta distorsin es slo aparente.
El fragmento que se conserva de Anaxmenes dice as:
Como el alma (^o^Vj), que es aire (d^p) nos domina (oovxpdtet),
as el hlito y el aire (xvejia xai drp) circundan Ocpiyet)
tambin todo el cosmos ( xoopo? ). 1 Si en este punto funda-1
1
Aecio, 1, 3, 4 (Tanto xpix*( como xo|ioc) son trminos que
aparecen tambin en Anaximandro y en Herdito. A edo introduce
estas palabras con un no menos sucinto comentario: "Anaxmenes de
Mileto (...) dijo que el principio de las cosas es el aire, pues de l
procede todo y de nuevo en l se resuelve todo". Y aade ms ade
lante: Se equivoca (Anaxmenes) tambin cuando cree que los seres
vivos se componen de aire y de viento simple y homogneo. Si tene
mos en cuenta que al principio de este mismo fragmento de Aecio se
haca referencia al viento como elemento del que est hecha el alma

93

mental Anaxmenes disiente claramente de Anaximandro, coin


cide con l, no obstante, en otros muchos. As, por ejemplo,
mantiene que la sustancia sustrato es infinita en magnitud y
en contenido, la considera como principio y fin absolutos de
todo lo que existe, la vincula con la misma imprecisin, por
cierto, que hemos visto en Anaximandro a un movimiento
eterno, la identifica con la divinidad, y estima, asimismo, que
son precisamente parejas de contrarios (caliente y fro) lo pri
mero que se produce en el proceso de diferenciacin cosmo
gnico.
Justamente la segunda divergencia notable con Anaximan
dro se inscribe en el marco de esa diferenciacin cosmognica.
Para Anaxmenes, la formacin sucesiva de todas las cosas que
integran la naturaleza a partir de la materia primordial, tiene
lugar por un doble mecanismo de transformacin: por rarefac
cin (en virtud de la cual el aire se convierte en fuego), y por
condensacin (por cuya accin el aire se convierte en viento,
despus en nubes, en agua, en tierra y finalmente en piedras);
a partir de este primer proceso se generan en sucesivas trans
formaciones todos los seres existentes. Esta teora permite orillar
el duro escollo que planteaba el paso de lo xeipov lo inde
terminado a los fenmenos o elementos concretos de la natu
raleza lo determinado. Anaxmenes no incurre en el salto
cualitativo que supone la inicial segregacin de contrarios en
Anaximandro, y refuerza al propio tiempo el carcter racional de
la doctrina del dpyVj. Se puede explicar todo el dinamismo de la
cpst; y su estructura ltima con exclusin de cualquier ins
tancia mtica, se puede considerar el universo como el conjunto
ordenado de cambios cuantitativos que se operan mecnica
mente.
La cosmologa de Anaxmenes es, sin duda, la parte ms
rudimentaria de su doctrina. Destacaremos tan slo que, a pesar
del brillante precedente de Anaximandro, afirma que la Tierra
para Anaximandro, se hace evidente una ntima relacin al respecto
entre los dos milesios (vase la nota anterior).

94

es plana y flota sobre el aire, que el Sol gira sobre la Tierra


en un plano horizontal (de la misma forma que el sombrero
da vueltas alrededor de nuestra cabeza 234) y que los astros estn
fijos en el firmamento. Tampoco se encuentra en Anaxmenes
el mnimo rastro sobre el origen de la vida que tan gratamente
sorprende en Anaximandro. En conclusin, nicamente sus re
ferencias a los meteoritos (cuerpos semejantes a la Tierra en
la regin de las estrellas que se mueven en rbita juntamente
con stas 2) como probable causa de los eclipses de Sol y de
Luna, constituyen un ligero pero efectivo avance con respecto
a la imagen cosmolgica de su antecesor en la Escuela.
No obstante, repetimos, sera injusto considerar las ideas
de Anaxmenes como un simple retroceso en el camino de la
reflexin racional sobre el universo. Muy al contrario, el hecho
de que llamara al aire mpoc pxV parece indicar claramente
que su doctrina se apoyaba en la de Anaximandro y que no
desconoca ni minusvaloraba las ventajas de la perspectiva su
prasensible en orden a una explicacin racional del Universo.
Precisamente la designacin del aire aire atmosfrico, casi
con toda seguridad como primer principio tiene una justifi
cacin que corrobora el rigor interno de la teora. Los cambios
y transformaciones que se dan en el cosmos a todos los niveles
tienen, para Anaxmenes, un carcter mecnico basado en los
fenmenos de rarefaccin y condensacin. Estos dos mecanis
mos fundamentales en el dinamismo de la realidad implican
necesariamente la existencia de una sustancia originaria mate
rial y determinada, razn ya de por s suficiente para valorar
como positivo el pensamiento de Anaxmenes.
Ms problemtico, desde un punto de vista exclusivamente
terico, es el parangn con el alma humana de que se sirve
Anaxmenes para apoyar su asercin central. Lejos de constituir
un argumento coherente, este procedimiento demostrativo re
2 Hiplito: Refutaciones, I, 7.
3 Ibdem.
4 Simplicio: Fsica, 24, 26.

95

vela la influencia de convicciones religiosas en la cosmovisin


del tercero de los milesios.56Este componente mtico (o a-racio
nal) de su doctrina se expresa tambin como en el caso de
su maestro pero ahora de forma ms clara en la idea del
eterno retom o4 y la consideracin del dp'/V como divino.7
Se puede concluir, por tanto, que Anaxmenes prolonga y
desarrolla la comprensin racional de la (poete al establecer un
criterio positivo y satisfactorio para dar cuenta de la formacin
del mundo, pero, al mismo tiempo, mantiene en su cosmovisin
elementos mticos no compatibles con ese esquema cientfico.
Si a ello unimos la ausencia de una concepcin armnica del
universo como la que preside la nocin de cosmos en Anaximandro 8 podemos considerar su pensamiento como una
clara muestra del incipiente racionalismo de la filosofa milesia,
cuya lnea de creciente determinacin contiene tambin intui
5 La nocin de
como alma-vida o aliento vital, procede de
Homero que la distingue de
o alma-conciencia, o alma sensorial,
y fue profesada ampliamente por el orfismo que le incorpor a su
visin religiosa del mundo. El hecho evidente de que en Anaxmenes
esta idea del alma se encuentre mucho ms precisada que en el acervo
popular-religioso prueba el carcter rigoiizador de la filosofa, pero
no logra eliminar su contenido mtico.
6 Como engendrado y corruptible conciben el mundo nico aque
llos que dicen que el mundo es siempre, pero que no es siempre el
mismo, sino que cada vez es uno distinto segn ciertos perodos de
tiempo, como Anaxmenes, Herdito, Digenes y, posteriormente, los
estoicos". (Simplicio: Fsica, 1121, 12). Para la eternidad dei movi
miento en Anaxmenes, cfr. tambin Simplicio: Fsica, 24, 26 ss.;
Pseudoplutarco: Strom, 3. Sobre la idea de que el aire est siempre
en movimiento, cfr. Hiplito: Refutaciones, I, 7.
7 Anaxmenes dijo que el aire es Dios. Cicern: De natura deorum, I, 26.
* A pesar de que Anaxmenes da un gran paso en esa direccin
cuando descubre en el aire el principio rector de toda la realidad en
samblando el microcosmos y el macrocosmos en una sola identidad.
Es una intuicin que desarrollar un poco ms tarde H erdito con
rigor y resultados extraordinarios (logos, alma, fuego); pero lo que
en H erdito ser teora acabada, no pasa de ser una fugaz sugerencia
en Anaxmenes.

96

ciones ancestrales y arbitrarias que no alcanza a superar. Si no


se advierte esta doble fuente de conocimiento no se puede com
prender ni completa ni adecuadamente el sentido de la Escuela
de Mileto.

97

V. Herclito de feso

Unos 20 aos antes de que muera Anaxmenes (528 a. C. apro


ximadamente) nace en feso, ciudad situada pocos kilmetros
al norte de Mileto, un filsofo polmico y genial que va a con
tinuar la lnea intelectualista y natural de la tpois desde unos
presupuestos afines a los de sus compatriotas del sur, pero con
una orientacin renovadora, ms densa y definida. Esta bsica
homogeneidad es la que determina su inclusin en el grupo de
los filsofos jonios.
Conviene advertir cuanto antes que la presencia de Her
clito en este contexto supone ya, de entrada, el desacuerdo
con ciertas interpretaciones de su pensamiento, especialmente
con aqulla, que, oponindolo radicalmente a Parmnides, lo
presenta como el filsofo del devenir, del flujo incesante de las
cosas frente a la inmovilidad del ser eletico. Siendo el movi
miento de todo lo que existe un tema fundamental de su doc
trina, resulta, sin embargo, inadmisible reducir sta de un modo
excluyente a la dimensin del mero acontecer fenomnico. Tal
caracterizacin, adems de simplista, encierra el peligro de in
ducir a una comprensin de sus ideas gravemente desvinculada
de la investigacin caracterstica de la escuela de Mileto. Por
ello, es necesario insistir en que Herclito no es el filsofo de
la movilidad frente a la tambin supuesta estaticidad" elata,
ni representa (si no se matiza ms) un giro total con respecto
a la especulacin naturalista que le precede.1
1
El tpico de contraponer doctrinalmente a Herclito y Parmni
des procede de Platn (Cratilo, 402 a) y Aristteles (Metafsica 987 a

98

1 nacimiento de Herclito viene a coincidir aproximada


mente con la fecha histrica del 546 a. C. en que el rey de Lidia,
Creso, es derrotado por Ciro II, fundador del Imperio persa,
que se anexiona con esta victoria los dominios lindantes con
las prsperas ciudades jonias de Asia Menor. A partir de este
momento la presencia persa se ir haciendo cada vez ms ame
nazadora para la vida hasta entonces en expansin y la
propia independencia de los antiguos emigrantes griegos, hasta
que los primeros aos del siglo v desemboquen en la destruc
cin poltica y econmica de la ciudades helenas de la costa
oriental del Mar Egeo (494 destruccin de Mileto).
Herclito es hijo de Blosn, de la familia de los Cdridas,
descendiente de Androclo, rey de Atenas, que encabez la co
lonizacin jnica y fue fundador de feso. Las circunstancias
sociales internas, tambin agitadas, haban privado ya a la fami
lia real del poder efectivo relegndola a un papel honorfico y
sacerdotal, por lo que Herclito no pudo perder mucho al ab
dicar el cetro en su hermano. Ni el rgimen democrtico a la
35 ss.), quienes interpretaron unilateralmente el pensamiento de estos
dos grandes presocrticos. Esta postura se basa asimismo, en un segun
do supuesto: la anterioridad de Herclito cuya teora del flujo sera
el blanco de la dura crtica expresada en el fragmento 6 del Poema de
Parmnides (donde se rechaza la va de los mortales, errantes, bic
falos (...) para los que el Ser y no Ser son considerados como lo mismo
y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en
direcciones opuestas"). Esta ltima afirmacin se vio refutada, ya
en nuestro siglo, por la tesis de Reinhardt {Parmnides und die Geschichte der griechischen Philosopkie, pgs. 64 y 205), segn la cual
relacin entre Herclito y Parmnides ha de considerarse precisamente
en sentido inverso, esto es, con Herclito en funcin de crtico, gracias
a su doctrina unitaria, del dualismo de Parmnides, y no como provo
cacin directa del pensamiento de ste. Pero tampoco esta nueva inter
pretacin antagnica es capaz de alejar todas las dudas sobre su validez.
En consecuencia, su mayor virtud reside en poner de manifiesto lo
indecidible (segn el estado actual de las fuentes) de la polmica Herclito-Parmnides planteada en tales trminos. Con lo cual se viene
abajo de todos modos uno de los pilares fundamentales para la citada
comprensin tradicional" del efesio.

99

sazn vigente en la ciudad, ni su carcter personal altanero y


orgulloso le permitan, en rigor, obrar conscientemente de otro
modo. As, las primeras noticias biogrficas de Herclito nos
lo muestran apartado fsica y moralmente de sus conciudadanos
y alejado de toda actividad poltica en su retiro del templo de
Artemisa, distante unos 12 kilmetros de feso, donde se le
permita vivir en pblico reconocimiento de su dignidad de
sangre.2
Escribi un libro en prosa titulado Sobre la naturaleza
(icep poeox;), del que se han conservado 127 fragmentos. A
pesar de su estilo aforstico y oscuro, la obra posee una cierta
unidad interna. De los fragmentos resultantes no se puede ex
traer una argumentacin ordenada, pero componen en su mayor
parte un conjunto de reflexiones susceptible de una organiza
cin global razonable. A este respecto, ha de tenerse en cuenta
que, segn Digenes Laercio, el libro estaba dividido en tres
partes: sobre el universo, sobre poltica y sobre teologa, lo que
supone indudablemente la existencia de una mnima ordenacin
temtica.3 Herclito es, adems, el primer filsofo del que se
2 El resto de los detalles de su vida estn traspasados de leyenda
y han sido objeto de especulacin. Teniendo en cuenta que Herclito
nunca sali de Efeso, parece improbable que llegara a tratar personal
mente a Jenfanes y al pitagrico Hpaso de Metaponto, como se le
ha atribuido. Es ms posible, en cambio, que escuchara a Anaximandro
con quien muestra interesantes puntos de contacto (cfr. G. Vlastos:
"On Heraclitus, en el colectivo Studies in Presocratic Philosophy,
pgs. 413-419). De cualquier modo, a travs de sus propios fragmentos
sabemos que conoci las obras de Homero, Hesfodo, Arquloco, Hecateo, Jenfanes y Pitgoras, de quienes, por cierto, se expresa en trmi
nos muy duros. El caso de Homero es el ms complejo pues, segn
Jaeger, su tesis de la guerra como padre de todas las cosas (B 56)
se basa en un pasaje de la Ilada. Con Tales, por el contrario, se
muestra muy respetuoso, incluso admirativo (B 38), as como con res
pecto a Blas (B 39).
3 Digenes Laercio (IX. 15) afirma que el tema central y el que
unifica a los restantes es el de la naturaleza. Sin embargo, ya veremos
ms adelante cmo existen sobre el particular otras versiones cuya
consideracin es de gran inters. Abundan tambin las opiniones en
100

dispone un material escrito relativamente amplio y variado,


circunstancia que no slo ha permitido fijar los lmites de su
pensamiento, sino tambin y no es menos importante re
construir y afianzar el sentido de la especulacin milesia de la
que parte y a base de la cual adquiere l mismo toda su
significacin.
1.

V isi n

general de su pensamiento

Precisamente con el apoyo de la citada divisin tradicional


de su libro podemos hallar un procedimiento fundado para
abordar la exposicin de su filosofa, tan hermtica y descon
certante en una primera apariencia. Entre las muchas tentativas
de interpretacin existentes, hay tres modelos' que sobresalen
del resto: el cosmolgico, el tico y el teolgico. Pero la visin
de Herclito, como la de sus antecesores los milesios, es uni
taria, y as lo ponen de manifiesto los dos primeros textos de
su obra los nicos sobre cuya ordenacin cronolgica y tem
tica no se abren dudas donde aparece inequvocamente el
surco central de sus consideraciones: la Razn u Orden estruc
tural que preside la naturaleza y cuyo conocimiento proporciona
la ms radical, la ms profunda sabidura. Las propias palabras
del efesio constituyen la mejor gua para iniciarse en su
pensamiento:
B 1: ALos hombres son ignorantes (^vetoi) de la Razn
(Xdfou) que es siempre, lo mismo antes de haberla odo como
despus de haberla odo por vez primera. Pues aunque todo
acontece segn esta Razn los hombres se parecen a gentes4
contra de que tal subdivisin del libro pueda atribuirse realmente a
Herclito.
4
En la obra de Diels Die Fragmente der Vorsokratiker se pre
sentan precedidos de la letra A los testimonios doxogrficos correspon
dientes al autor en cuestin, y se antepone la letra B a los fragmentos
considerados originales. En adelante utilizaremos esta notacin ya cl
sica por razones de brevedad.
101

sin experiencia incluso cuando experimentan palabras y ac


ciones (iternv xa! Ip-ftov) tales como aquellas con las que yo
expongo (dtaipcov) minuciosamente cada cosa, dividindola
segn su naturaleza (xatd <patv) y mostrando cmo es. Pero
al resto de los hombres les est oculto ( Xav6vc>.) cuanto hacen
despiertos (psp0vxE<;) del mismo modo que son inconscientes
( xiX.av0avovxai) de cuanto hacen dormidos (eovxeq).
B 2: Por ello es necesario seguir lo comn (ovtj>) pero
aunque la Razn es comn, la mayora vive como si tuviera
inteligencia propia ( iav...<ppvTaiv)\
En estas palabras que, muy probablemente abran el libro
de Herclito, podemos observar los diversos niveles que forman
su visin del mundo:
a) La Razn que gobierna todos los acontecimientos del
Universo.
b) La capacidad del hombre para captar esa legalidad
csmica.
c) La actitud prctico-terica que debe adoptar el hombre
responsable que reflexiona sobre la realidad para descubrir su
fondo ltimo y oculto.
Lo primero que se observa, pues, en semejante planteamien
to es una evidente ampliacin temtica con respecto a los milesios. Al lado de la preocupacin por el orden y la estructura
del Universo, Herclito se pregunta, por primera vez en la his
toria de la filosofa, por el hombre. El hombre es una parte
ms del cosmos en la que se cumple su proceso unitario y que
resulta imprescindible para obtener la comprensin adecuada
de las cosas. El hombre est capacitado para lograr ese descu
brimiento de la armona oculta de la <p6ot<;. Pero esta capacidad,
que era un tcito presupuesto para los milesios, se cuestiona
ahora a s misma, y en este autoanlisis se alcanza no slo una
mayor claridad sobre la ndole del supremo Logos, sino tambin
una crtica iluminadora de las dotes cognoscitivas del propio
sujeto.
102

La reflexin filosfica se presenta en Herclito, ante todo,


enderezada a la posesin de la estructura racional de la natura
leza. Para Herclito la Razn est presente en el acontecer
natural, reina en todas partes, y esa omnipresencia justifica que
se la considere lo divino. El Logos significa la existencia de
una ordenacin unitaria del Universo. Revela que la realidad
es un todo a cuya influencia no escapa ningn aspecto de las
cosas. De ah que se pueda decir que en los dos primeros frag
mentos heraclteos est expuesta ya, en las lneas maestras,
toda su compleja interpretacin de la realidad. Razn, natura
leza, divinidad y hombre, son los cauces fundamentales de su
pensamiento. De ah tambin que se imponga considerar este
pensamiento como un sistema coherente.
Por ello, se han mostrado insuficientes todos los intentos
efectuados hasta ahora por reducir el sistema de Herclito a
una determinacin particularista, ya sea de tipo cosmolgico,
ya sea de fondo tico o meramente religioso.
La primera manifestacin de esta Razn que gobierna las
cosas es, sin duda, la unidad: es sabio que no habindome
escuchado a m, sino a la Razn, se confiese que todo es una
misma cosa (B 50). La unidad del Universo contiene y ex
presa todo lo existente. Una doble consideracin de lo real
se trasluce en la concepcin de la unidad: por un lado como
totalidad cerrada, por otro lado, como diversidad, llena de con
flictos y oposiciones internas. El gran acierto de Herclito
consiste precisamente en haber sabido coordinar el testimonio
mudable y contradictorio de la experiencia con la exigencia
unificadora de la razn. El hombre consciente ha de saber pe
netrar la superficie cambiante de los fenmenos y alcanzar el
equilibrio que subyace en el fondo.
Sobre todas las cosas la Razn se impone como ley, prima
en cuanto orden. Es una ley total, absoluta, que conlleva la
obligacin para el hombre de obedecerla. De la vigorosa co
herencia del cosmos dimana una exigencia tica que vincula
normativamente las acciones humanas.
103

Con ello se cierra el crculo. El hombre descubre la Razn,


recorre y conoce bajo su luz la estructura y el sentido de la
naturaleza, y debe rendirse a su evidencia absoluta, a su in
marcesible soberana divina que convierte su ignorancia u ocul*
tamiento en una grave transgresin moral. Herclito ha des
cubierto al hombre como tema de reflexin filosfica. Pero no
lo magnifica con soberbia, sino que, por el contrario ha fijado
su lugar en el exacto engranaje de una macrorregularidad que
lo rebasa, lo contiene y lo llena de sentido al otorgarle la posi
bilidad de conocerla y al imponerle el compromiso de acatarla.
Herclito, ms que descubrir al hombre ha precisado con exactiud la estructura del mundo que lo alberga. No es an un
sofista. Es un jonio preocupado sobre todo por la tpoic cuya
grandiosidad se le ha revelado en relacin con la capacidad cog
noscitiva del hombre y su conciencia moral.

2.

V ertiente

cosmolgica .

El

fuego

El testimonio de Aristteles ha pesado decisivamente en la


consideracin de Herclito como continuador de la Escuela de
Mileto. En la Metafsica se afirma que, as como Tales estable
ci el agua como principio de todas las cosas y Anaxmenes
y Digenes el aire, el metapontino Hpaso y el efesio Herclito
dicen que es el fuego".56Esta interpretacin cosmolgica va
unida a la simplificacin antes indicada* del pensamiento heraclitneo en trminos que lo limitan a mera consideracin de
las apariencias mviles de las cosas.7 Est montada, por lo
tanto, sobre la tesis de que el pensamiento de Herclito con
tiene una filosofa natural de corte totalmente milesio donde el
5 Metafsica 984 a 6-7. Toda la doxografa antigua depende en este
sentido de Aristteles.
6 Vase nota 1, pgs. 98-99, y texto en relacin.
7 Cfr. Aristteles: Metafsica 987 a 32-34, y Platn: Cratilo 402 a
440 c; Teeteto 189 e.s.
104

px^l es el fuego. ste sirve de arranque al proceso de forma


cin del mundo que, a su vez, culminar en una conflagracin
universal, cerrando as un ciclo eternamente renovado.
Aunque exgetas modernos como Zeller y Bumet, entre
otros, han apoyado esta visin, un anlisis de los propios textos
deja entrever no pocos puntos problemticos. El primer ex
tremo a considerar en este sentido es el que se refiere al fuego
como py.17. Dos textos son primordiales para la cuestin. El
famoso fragmento 30 (Este mundo, el mismo para todos, no
lo ha hecho ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que
siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo que se enciende
y apaga de acuerdo con una medida), y el fragmento 67 (Dios
es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, abundancia y
hambre todos los opuestos. Se transforma como (...)*
cuando se mezcla con perfumes y recibe nombre segn el aroma
de cada uno). En ambos aparece la idea de un sustrato ma
terial permanente en todos los cambios mundanos y, en con
secuencia, se justifica en este punto la adscripcin doctrinal
de Herclito a los filsofos naturales milesios. *
Pero, en rigor, no se dice en estos textos que el fuego sea
el principio inicial, en sentido cronolgico, de la Naturaleza,
sino nicamente el elemento fundamental en su eterno devenir.
En este sentido, parece vlida la objecin de Jaeger, que ve en
el fuego de Herclito ante todo al expresin de la unidad de
todas las cosas, y slo en segundo lugar, la explicacin del
origen y el mecanismo de transformacin del universo.8910
La Fsica de Herclito es bastante primitiva. No hay detalles
concretos sobre la formacin del mundo. El fragmento 31 habla
de una evolucin del universo en la que se distinguen una fase
descendente y otra ascendente. La primera (camino hacia abajo)
8 Existe aqu una laguna en el texto. Las hiptesis ms fundadas
apuntan como verosmil la palabra fuego, o la palabra aceite, que
parece finalmente la ms apropiada.
9 Cfr. tambin el fragmento 90 (B 90).
10 Jaeger: La teologa de..., pgs. 124-125.
105

supone la transformacin del fuego en agua y del agua en tierra


y en fuego (ms exactamente, vapor inflamado: xpup-c^p).
Durante la fase ascendente (camino hacia arriba) la tierra se
transforma en agua y sta como en la fase contraria una
parte en tierra y otra parte en fuego, comenzando de nuevo,
en este punto, el camino hacia abajo. Asf se consuma un
ciclo en el que el fuego no es slo origen y trmino, sino tam
bin principio material siempre constante en tanto que todo lo
que tiene lugar en la naturaleza es producto de su transfor
macin.
La afirmacin de que este devenir alimentado por el fuego
alcanza un punto en el que todo se destruye quedando el mundo
entero reducido al elemento gneo originario, y dando comienzo
as a otro "ao csmico constituye una tesis difcil de sostener
teniendo en cuenta los textos heraclteos. Ya hemos visto que
en el fragmento 30 se dice que el mundo fuego se enciende
y se apaga de acuerdo con una medida. Las palabras finales
del fragmento 31 son: la tierra se hace lquida convirtin
dose en mar y ste est sometido a la misma razn que
haba antes de que la tierra existiera. Por ltimo, el fragmen
to 90 declara: Todas las cosas se cambian por el fuego y el
fuego por todas las cosas, lo mismo que las mercancas por oro
y el oro por las mercancas. Ninguno de estos testimonios, de
los que se ha inferido tradicionalmente la tesis de la conflagra
cin universal, justifica de hecho que podamos encontrar en
Herclito un anticipo semejante a la wtpcoatc estoica. Parece,
ms bien, a la vista de los textos anteriores, que la atribucin
a Herclito de esta idea es obra de los estoicos.
Por otra parte, las observaciones concretas de Herclito
sobre cosmologa son escasas y sorprendentemente ligeras,11 lo1
11
Afirma que el Sol es nuevo cada da (B 6), y que su tamao es
el ancho de un pie humano (B 3). Por lo dems, sus ideas sobre la
naturaleza de los cuerpos celestes son ingenuas, claramente extradas
de versiones populares. En definitiva, Herclito no aporta nada nuevo
ni interesante en este campo de la astronoma.
106

que parece probar la idea de que no estimaba demasiado im


portante este campo de estudio. De cualquier forma, no interesa
tanto tratar de resolver la cuestin de si Herclito es o no
efectivamente un representante de la llamada filosofa natural, u
como el poner de relieve la cimentacin profunda de su cosmo
loga. El pensamiento natural de Herclito posee un sentido
muy superior a lo meramente fsico. El fuego sea o no equi
valente al dpyi) milesio debe su importante funcin en el
sistema heracteo al hecho de constituir el soporte material
del Logos. Por su incesante movimiento, por su constitucin
polimorfa, el fuego se presenta como el elemento natural ms
idneo para ejemplificar plsticamente la ntima contextura de
la realidad: Razn que se expresa en un dinamismo vivo, equi
librio resultante de innumerables contraposiciones de todo
orden.
En este sentido, su cosmologa se resuelve, una vez ms, en
la unidad del conjunto perpetuamente renovado. Puesto que
el camino hacia arriba y hacia abajo es uno solo y el mismo
Herclito puede afirmar rotundamente que "todas las cosas
son Uno (B 50).u

3.

V ertiente tica o antropolgica . E l hom bre , la so


ciedad

Digenes Laercio, en su citada clasificacin temtica del


libro de Herclito, ya reserv un apartado a lo que l llam
poltica, aunque sigui estimando que se trataba de una filo
sofa natural. Pero el propio Digenes seala tambin que uno12
12
Sin necesidad de hipotecarnos a la interpretacin cosmolgica de
Herclito se debe dejar constancia de ciertos puntos de contacto con
los milesios: idea de un principio material, ordenacin unitaria del
mundo, interaccin de contrarios, eternidad cclica del cosmos, valora
cin teolgica de la naturaleza, etc.
Cfr. tambin B (0.
107

de los antiguos comentaristas del de feso, el gramtico Diodoto, haba juzgado la obra como un tratado sobre la vida del
hombre, como una reflexin sobre el Estado y la sociedad.
Esta visin ms amplia de Herclito, que tiende a conectarlo
con la realidad social y poltica de su tiempo, ha sido posterior*
mente compartida desde distintos puntos de vista por otros
muchos intrpretes (por ejemplo, Bernal, Popper, Russell, Vernant, Llanos, Mondolfo, Farrington, Thomson), lo que prueba
el inters y la proyeccin actual de este aspecto de su pensa*
miento.
Quiz pueda parecer excesivo afirmar que Herclito lleva a
cabo el descubrimiento del hombre, pero lo cierto es que
gran nmero de sus fragmentos tiene lo humano como centro,
y esto es indudablemente una novedad. Para ser precisos, ha
bra que decir que Herclito no descubri filosficamente al
hombre, puesto que ste estaba ya incluido en la cosmovisin
de los milesios.*14 Lo que hizo fue destacar su presencia y aten
der a su conducta.
Esto no significa, sin embargo, que podamos encontrar en
Herclito una doctrina desarrollada y sistemtica sobre el hom
bre. Ha dejado mximas, frases breves, cortantes, a veces
enigmticas, que denotan una clara raz gnmica: me he estu
diado a m mismo (B 102).15 La autorreflexin es para Her
clito un tipo de saber para el que los hombres estn dotados,16
pero que no se presenta fcil. El hombre se plantea a s mismo
un problema casi insondable: Los lmites del alma
no podras encontrarlos aunque anduvieses todos los caminos,
tan profunda razn (L^ov) tiene (B 45).
14 En este sentido, Anaxmenes, con su comparacin expresa del
con el principio anmico fundamental en el hombre podra considerarse
el primero en dirigir la reflexin filosfica sobre el propio sujeto.
u B 101. Comprese con el consejo dlfico: Concete a ti mismo.
Cfr., tambin el fragmento 116, citado en la nota siguiente.
14 Todos los hombres tienen capacidad para conocerse a s mismos
y ser sabios B. 116.
108

E l a lm a

El humanismo de Herclito no constituye, sin embargo,


un fruto aislado de su pensamiento, sino que se justifica preci
samente partiendo desde la perspectiva de la Razn Universal.
El alma del hombre, sin duda lo ms valioso de su ser, es una
parte del Todo universal. Por alma no debe entenderse aqu
interioridad, pues ste es un concepto desconocido an para
los griegos y que procede de la filosofa romana, como el con
cepto de creacin procede de la filosofa cristiana. Precisa
mente en Herclito el alma se caracteriza por tener logos,
idea que se ratifica en el fragmento 115: El alma es una razn
(Xrifo) que se acrecienta a s misma. Y esto significa que el
alma no es algo interior sino lo natural", lo mundano
por excelencia. Por ello, el conocimiento autntico, la sabidura,
consiste en la comunicacin con el Logos csmico. Y esa co
municacin se hace posible a los despiertos porque tanto el
Logos divino como el alma humana son fuego ; 17 son, por lo
tanto, una sola e idntica cosa lo racional, lo divino en dos
estados diferentes.
De acuerdo con esta concepcin materialista del alma, los
hombres sern ms sabios cuanto ms seca e gnea sea su
propia porcin de logos. Incluso es posible pensar que los hom
bres que ms conocimiento atesoren durante su vida puedan
sobrevivir despus de la muerte gracias a la inmortalidad ma
terial de su alma. Porque la muerte no es, en definitiva, ms
que la aniquilacin del fuego del hombre al convertirse en agua
y cumplir as un momento del eterno ciclo de transformaciones
que llenan y posibilitan el devenir universal.
Conviene precisar el concepto de inmortalidad del alma
en Herclito. En sentido estricto, el efesio no habla de in
mortalidad individua], sino, simplemente y de un modo si-

17 Ms exactamente, el alma es una materia gnea pero no fuego


puro. Cfr. tambin los fragmentos 36, 77, 117, 118.
109

bilino de supervivencia temporal". Esta supervivencia


est reservada, como se ha dicho arriba, a los sabios, y tam
bin a los guerreros muertos gloriosamente en combate.11*9
No hay aqu ninguna identificacin con las creencias rficas,
puesto que adems de no defender el dualismo antropolgico
ni la doctrina de la transmigracin, Herclito insina una sub
sistencia del alma relativa, no absoluta, y destinada a reinte
grarse en un momento dado al fuego universal. En este sentido
es decir, considerada la cuestin a nivel cosmolgico, supraindividual, s que cabe hablar de inmortalidad", en tanto
que el alma es una parte del fuego universal y, por consiguiente,
indestructible.
El conocimiento
En Herclito se encuentra ya una reflexin explcita sobre
las formas del conocimiento humano. De su consideracin glo
bal de la realidad se desprende que el conocimiento racional
es el mejor dotado para acceder a la autntica estructura del
universo. Pero esto no implica la desvalorizacin del testimonio
de los sentidos. Lo sensible representa una parte de la unidad
total, es el escenario donde esa unidad se cumple en el flujo
incesante de los fenmenos y en las oposiciones dinmicas que
ese flujo comporta. Parece lgico que si lo sensible integra la
Unidad, su conocimiento sea pertinente e incluso necesario. Y,
en efecto, no existe un solo fragmento donde Herclito rechaze
la validez de los sentidos. La razn debe, eso s, ejercer su
11 El fragmento 27, que suelen utilizar como base los que defienden
la tesis de la inmortalidad del alma en Herclito, dice as: A los
hombres les aguardan, despus de su muerte, cosas que ni esperan ni
imaginan". Lo que, en rigor, se desprende del texto es la afirmacin
de un destino incierto despus de la muerte, y cualquier otra interpre
tacin debe justificarse documentalmente. Los fragmentos 63-66 son
asimismo insuficientes para probar la inmortalidad, si se extraen del
contexto con el que Hiplito de Roma nos los ha transmitido.
19
Cfr. B 24, B 25 y B 136 (ste forma parte segn Diels-Kranz
de los fragmentos dudosos).
110

control sobre el conocimiento sensible porque supone lo comn


frente a lo particular, y porque, en ltima instancia, es el nico
criterio absoluto de verdad. No obstante, el conocimiento sen
sible es valioso, constituye ciencia (en contra de la opinin de
Platn en el Cratilo y de Aristteles en la Metafsica).30 En
consecuencia, no es justo atribuir a Herclito un desprecio ab
soluto hacia el conocimiento sensible, que vale, repetimos, en
la medida que aportando noticia de lo mltiple y concreto se
conjuga con el <poveiv (pensar objetivo) capaz de llegar verda
deramente a la esencia oculta y unitaria de la naturaleza.
Ahora bien, el autntico conocimiento, el conocimiento inte
lectual, es una posibilidad que el hombre no tiene por s mismo;
se debe a la estructuracin racional del cosmos, con la que el
sabio logra ponerse en contacto. Por eso puede decir Herclito
que la especie humana no tiene conocimientos (-pm>|iac); pero
la divina lo tiene" (B 78). Cuando, adems, el hombre se aparta
de la norma veraz del Logos20212o lo interpreta mal (el Logos
resulta oscurecido por la unin con el cuerpo que ha de so
portar en el caso del hombre), cuando se limita a conjeturar
y a opinar, los resultados son inconsistentes, mero juego de
nios (B 70), simple apariencia sin ningn valor real (B 28).
En este terreno de lo opinable la relatividad del conocimiento
humano es evidente y siempre fuente de confusin. 32 La erudi
20 B 55: Prefiero aquello que se ve, que se oye, de que hay ciencia
(tidOrjotO. Cfr. tambin B 101 a. El hecho de que Herclito establezca
una gradacin en cuanto a la validez de los diferentes rganos corpo
rales de conocimiento implica claramente que no carecen de inters
cognoscitivo.
21 No olvidemos que la autntica sabidurfa consiste en obedecer
al Logos: Pensar bien ( 3m<pvovetv) es la mxima virtud y sabidurfa,
decir verdad, y escuchndola obrar segn su naturaleza (B. 112).
22 Las mximas heraclfteas sobre la relatividad de los juicios, nece
sidades, y preferencias humanas (cuando no estn asistidas por la
autntica sabidurfa) son numerosas: B 4, B 9, B 13, B 46, B 61, B 111,
etctera. En este sentido se establece claramente en Herclito una
gradacin entre la condicin de lo divino (Logos), lo humano y lo
puramente animal: B 79, B 82, B 83.
111

cin, la simple recoleccin informe de datos aparentes, la


(xoXopaOii)), le merece a Herclito un juicio peyorativo, bajo el
que caen nombres de la tradicin cultural griega como Homero,
Arqufloco, Hesodo, jenfanes y Hecateo.*23 La fuente absoluta
del saber es la Razn Universal, y toda expresin humana que
no est acorde con ella supone no slo un error sino tambin
y aqu se pone de manifiesto el sentido normativo del pensa
miento heraclitneo una transgresin moral destinada a reci
bir su correspondiente castigo.24 Un racionalismo no exclusivo
en tanto que admite una validez limitada del conocimiento
sensible, la relatividad del saber humano en el orden de la
opinin o la preferencia subjetiva y, por ltimo, la valoracin
tica del saber que hace del error una falta, son, pues, las
tres vertientes fudamentales de la incipiente gnoseologa que se
perfila en los textos de Herclito.
tica
La dimensin tica de Herclito es una consecuencia de la
primaca del Logos. La sabidura no consiste slo en conocer
la Razn que rige todas las cosas sino que implica una conducta
prctica conectada tambin con el principio supremo (B 1,
B 112).
La atencin a lo humano cobra aqu una doble direccin:
la conducta tica y el compromiso poltico. En realidad, se
trata de un solo problema, de una misma actitud. La Razn
23
Cfr. B 40, B 42 y B 127. Quiz por la misma razn se declara
Herclito acrrimo enemigo de la educacin tradicional o popular
que fomenta y transmite un saber acrtico, inautntico, mero aprendi
zaje de frmulas vacas, carentes de razn : cfr. B 87, B 74, B 57, B 81,
B 92. B 104 y B 108. Hay que hacer notar, sin embargo, que no
rechaza indiscriminadamente todo saber, pues conviene sin duda que
tengan conocimiento de muchsimas cosas los hombres amantes de la
sabidura (B 35).
23 Apariencias son tan slo lo que conoce y sostiene el ms digno
de fe; pero la justicia (St'xi)) capturar a los fautores y testigos de
mentiras (B 28).
112

obliga al hombre, como Ley, en todo su activo proceder y, por


consiguiente comprende tanto la responsabilidad individual
como la colectiva.
El lenguaje moral de Herclito es altivo, hiriente y rotundo.
La exigencia de conformidad con la Razn dirige sus ideas. Pero
esta abstracta afirmacin se va desgranando a lo largo de los
fragmentos del efesio en posturas y mandatos ms concretos.
La conducta del sabio se define, as, por la sobriedad asc
tica, por la responsable autonoma con respecto a normas acr
ticamente incluidas en la tradicin, y por una alta valoracin
de ciertos ideales de la vida heroica como, por ejemplo, la
gloria imperecedera de los que mueren en combate.
La primera de estas pautas viene dada por la exigencia de
moderacin en la conducta. Nuevamente parece Herclito an
clado ms de lo que l mismo quisiera a los preceptos morales
arcaicos, de cuyo tono sencillo se aparta, por cierto, su spera
voz. "De nada demasiado reza un antiguo consejo dlfico. Pru
dencia, sensatez, equilibrio, pide, de modo paralelo, Herclito:
Es ms necesario sofocar la clera que el incendio (B 43), No
juzguemos a la ligera cosas grandes (B 47). Es mejor ocultar
la ignorancia que mostrarla (B 95, B 109). El hombre no debe
cegarse por mviles puramente convencionales: "Los busca
dores de oro cavan mucha tierra pero encuentran poco B 22).
Debe reprimir o, al menos, contener los primeros impulsos natu
rales a pesar de lo perentorio de su llamada: Para los hombres
no sera mejor que consiguiesen todo lo que desan (B 110),
Es difcil luchar contra el corazn (6|i<p); lo que ste desea
lo obtiene a expensas del alma (B 85). Especialmente debe
rechazarse el placer sensual, fcil y disgregador: Si la felicidad
estuviera en los placeres del cuerpo tendramos que llamar feli
ces a los bueyes cuando hallan algarrobas que comer (B 4). El
placer perjudica al alma, precipita su destruccin, su transfor
macin en agua: Cuando un hombre se embriaga, es condu
cido tambalendose por un adolescente sin saber a dnde va,
con el alma hmeda (B 117), Para las almas es placer o muerte
hacerse hmedas... (B 77, subrayado nuestro), Es mejor ocul
113

tar la ignorancia, pero es difcil relajndose y con vino (B 95,


B 109). Siendo la naturaleza del alma fuego similar al Logos
universal, las mejores almas sern las ms secas, las que guardan
con plenitud su prstina condicin.*25
Herclito tiene el convencimiento de que el hombre es res
ponsable de sus actos. El hombre no puede argir en su des
cargo que un destino superior prima sobre l. No puede apelar
a la voluntad de los dioses para justificar su conducta como
ocurra en la cosmovisin homrica. Ha de forjar l mismo sus
decisiones, pues el carcter (0oc) es para el hombre daimon
(3a|uov)" (B 119). Para ello, debe, en primer lugar, negarse a la
aceptacin irreflexiva de cualquier cdigo moral aportado por
la educacin consuetudinaria: No se debe obrar como hijos
de los padres, esto es, simplemente tal como hemos recibido
(B 74). Cada hombre debe, personalmente, buscar su camino
(B 71) que, como sabemos, no puede ser otro, si es el recto,
que la oportuna adecuacin con el Logos.26 Su libertad, pues,
no est reida con el natural acoplamiento de su conducta a
la lnea normativa que le indica su clara conciencia de una
Ley vigente en y sobre todas las cosas. Por eso, la libertad
coincide con la veracidad y debe identificarse asimismo, con
el Logos universal, si se recorre la senda de la Justicia. La
sabidura consiste en ...decir la verdad y escuchndola obrar
segn su naturaleza (B 112). Cuando sirve a la Verdad de la
cp3t; el hombre est ejercitando reflexiva y responsablemente
su libertad.
En el cuadro coherente de principios morales del efesio surge,
sin embargo, un elemento menos emancipado de lo que poda
esperarse de la tradicin cultural. Herclito exalta la gloria im
perecedera obtenida por mritos guerreros: Los mejores pre
fieren una sola cosa a todo: la fama eterna a lo perecedero
(B 29), A los cados en la guerra honran dioses y hombres. 22
25 Cfr. B 118.
25 Cfr. B 1, B 2, B 41 y B 72 especialmente.
22 B 24. 6. Cfr. tambin B 25; y B 136.
114

No deja de sorprender la admiracin por los ideales de la vida


heroica en un pensador empeado en un enfrentamiento racio
nal y crtico (por tanto renovador) con la realidad. Sin em
bargo, puede comprenderse de un modo consistente este rasgo
arcaizante de su doctrina, si lo ponemos en contacto con un
concepto fundamental: la guerra como expresin de la unidad
dinmica del cosmos.28 La guerra es, en efecto, lo comn y lo
justo, el smbolo de la necesidad lgica que reina sobre
las cosas. De su accin directiva dependen todos los aspectos
de la realidad. Por consiguiente, tambin en el plano de lo
moral preside los designios del hombre sin menoscabar por ello
su iniciativa, como lo prueba el hecho de que en el curso del
combate se decide el futuro status de dignidad personal de los
litigantes. 29
Ya se ha dicho que la conducta del hombre est regida en
Herclito por la misma idea central de todo su pensamiento:
la Razn como unidad. Aqu se presenta como Justicia, como
Verdad. Sin embargo, Herclito rechaza la divisin bien-mal
como criterio moral. No puede existir el mal dentro de una
concepcin donde la naturaleza misma encarna el valor supremo.
Slo la falta de un recto conocimiento hace que se confunda
el mal con el momento o cualidad opuesta a lo que la sensi
bilidad o la opinin considera positivo, deseable. Slo una defi
ciente comprensin de la unidad dialctica de los procesos
naturales conduce a calificar en trminos negativos algn mo28 K. Axelos seala a este respecto: Ceux qui succombent au cours
d'une guerre mritent d ltre tout particuli&rement honors, car ils sacrifient leur vie pour dfendre leur cit et la loi. La cit est la forme qui
englobe la vie publique et prive des Grecs. Si la guerre est universelle,
la cit est galement commune tous et elle exprime le logos universel. Hraclite et la philosophie, pg. 152.
29 B 80: Es necesario saber que la guerra es comn y la justicia
discordia, y que todo acontece por razn de discordia y necesidad".
B 53: La guerra es el padre de todas las cosas, el rey de todas las
cosas, y a unos ha nombrado dioses y a otros hombres, a unos los ha
hecho esclavos y a otros libres.
115

ment aislado de la existencia. Pero, una vez ms, se trata de


una actitud propia de los dormidos, de los ignorantes, de todos
aquellos que se resisten al asentimiento pleno de la racionalidad
inmanente. El sabio, el hombre consciente, vive todo lo nega
tivo como un trnsito, como un momento de la incesante trans
formacin del cosmos: el bien y el mal son una sola cosa..."
(B 58). Y si pudiramos instalamos en una posicin supraindividual, si nos cupiera la posibilidad de contemplar unita
riamente el cosmos, advertiramos que no existe oposicin
alguna entre el bien y el mal, sino que, en rigor, todo se reduce
a ser una expresin distinta de lo mismo: Para Dios todo es
bello, bueno y justo; los hombres en cambio consideran unas
cosas injustas y otras justas (B 102).30
Nos encontramos, en resumen, frente a la primera manifes
tacin de una tica intelectualista, donde el obrar moral se
dene por su armona con la naturaleza racional de la realidad.
El principio de que la conducta humana se halla indisoluble
mente ligada a los designios que rigen la marcha del mundo, y
el hecho de que esta relacin imponga un carcter racionalista
a la actividad prctico-terica, se perfilar en la filosofa pos
terior a Herclito como un modelo tico de singular importan
cia. Demcrito, Scrates, la escuela cnica y la Stoa, son una
buena prueba.

30
En definitiva, el par de contrarios bien-mal representa en Her
clito un ejemplo ms de la oposicin antagnica propia de los procesos
reales, y una muestra especialmente significativa de la relatividad de los
juicios humanos, de las conveniencias particulares o de las sensaciones
pasajeras: "La enfermedad hace agradable y buena la salud, el hambre
la saciedad, el cansancio el descanso (B 111). Cfr. tambin B 9, B 13,
B 37 y B 61 entre otros. Por otra parte, no creemos que esta aboli
cin del mal en Herclito sea comparable a las concepciones corres
pondientes de San Agustn o Leibniz, como sugieren ciertas interpreta
ciones saltndose muchos factores indispensables para establecer el
parangn.
116

P o ltica

La actitud de Herclito frente al problema de la forma pol


tica de gobierno constituye una de sus facetas ms controver
tidas. En numerosas ocasiones proclama su preferencia por el
rgimen aristocrtico, su apoyo total a los mejores, que son
siempre los menos. Si se tomase al pie de la letra alguno de
sus fragmentos su ideologa podra calificarse de totalitaria:
Uno solo vale para m por diez mil, si es el mejor (B 49),
Ley es tambin seguir la voluntad de uno solo (B 33).31
Pero el estilo aforstico de Herclito puede inducir a error,
o al menos, a agudizar intempestivamente sus ideas. Su pensa
miento poltico, como todas las partes de su doctrina, tiene su
fundamento en el concepto de Logos. ste, la razn, es, como
ya sabemos, lo comn. Y no deja de ser significativo que la ley,
suprema instancia a la que deben obediencia y colaboracin
los ciudadanos, se caracterice tambin por su ndole comn.
Como se advierte en el fragmento 33, arriba citado, Herclito
siente una especial veneracin por la ley de la polis a la que
considera centro y baluarte de la cohesin ciudadana. Es nece
sario que el pueblo luche por la ley como por las murallas
de su ciudad (B 44). El concepto de ley y la exaltacin de la
vala personal son los ejes del pensamiento poltico heraclteo.
Ambos funcionan al unsono y confluyen en una instancia supe
rior: la Razn comn. La vala personal consiste precisamente
en la comprensin adecuada de la Ley y sta, si es justa, ha de
coincidir necesariamente con la Razn universal.
Este engranaje conceptual, que hace de las ideas polticas
de Herclito algo ms complejo de lo que con frecuencia se
estima, aparece claramente expresado en el fragmento 114. El
texto, sin duda central en el asunto que nos ocupa e indispen
sable para la comprensin de Herclito, dice as: Es necesario
que los que hablan con inteligencia se hagan fuertes con lo que
es comn ( ti uvip) a todos, como la ciudad con la ley y an
31 Cfr. tambin B 29, B 121, B 104.
117

ms fuertes; pues todas las leyes humanas se nutren de una


sola ley divina, pues sta manda (xpatsi) cuanto quiere y es
bastante para todos y llega an ms all".32
As, pues, la legalidad poltica, como toda norma humana,
debe su validez a la correspondencia con la nica ley divina"
entendida como una racionalidad universal. Esto puede compli
car la tradicional imagen aristocrtica de Herclito. La Ley,
como la Razn, pertenece a todos los hombres. Es comn.33
Pero, y esto es lo decisivo, Herclito an no est en condiciones
de distinguir entre ley divina y ley positiva. Por ello, el hecho
de que para l la experiencia demuestre que pocos hombres
hacen uso de ese don intelectual que la naturaleza les ha otor
gado y de un modo paralelo, en el plano de lo poltico, pocos
ejerciten rectamente la sabidura, 34 no autoriza a afirmar que
del pensamiento de Herclito se derive necesariamente la defen
sa de un rgimen antidemocrtico. A la luz del conjunto de sus
fragmentos parece, ms bien, que se limita a aceptar la eviden
32 Algunos tratadistas han considerado que este fragmento (donde
aparece por primera vez en la filosofa griega el concepto de v|toc )
iguala en importancia a B 1 y B 2, y que debera colocarse entre ambos
en tanto que al introducir el criterio de lo comn y la obligacin
de seguirlo, establece el puente entre esta nocin y el Logos general.
Cfr. Mondolfo: Herclito, pgs. 201-202. Tambin B 23 (No cono
ceran el nombre de la Justicia si no hubiese estas cosas) se refiere,
segn las interpretaciones de Zeller y Kirk, a las leyes humanas su
puestamente aludidas por estas cosas como dependientes de la Ley
divina o Justicia. Sin embargo, este fragmento 23 es uno de los ms
discutidos y sobre l se han mantenido todo tipo de opiniones.
33 Cfr. B 2, B 41, B 113, B 116.
34 En este sentido se puede establecer un paralelismo entre los
dormidos (B 2, B 89, etc.) o ignorantes (B 1, B 34) que no quieren
o no aciertan a comprender la estructura racional del mundo (B 17),
y la mayora de los hombres que, tambin en las cuestiones pblicas,
no saben hablar con inteligencia (B 114). Se trata, indiscutiblemente,
de las mismas personas proyectadas en cada caso sobre diferentes pla
nos. A la inversa, la misma identidad puede predicarse de los hombres
sabios, "conscientes, que son tambin los nicos capacitados para
ejercer lcitamente funciones sociales dirigentes.
118

cia de que slo una minora consciente est en condiciones de


defender la ley. De la misma manera que el sabio toma con
ciencia de la estructura unitaria del cosmos, el buen gobernante
se apercibe de la universalidad de la procedencia suprema de los
intereses a gestionar. Los muchos, la mayora queda descalifica
da, no por su nmero ni por su rango social, sino por su in
capacidad. Y esta incapacidad radica precisamente en perderse
entre fines particularizantes, desaprovechando la posibilidad na
tural de pensar bien" (ooxppovsiv). Segn esto, los pocos, o el
nico" gobernante, reciben la autoridad a cambio de sus
justos" servicios a la comunidad.
Resulta, pues, justificado atribuir a Herclito un espritu
antidemocrtico, en base, sobre todo, a sus denuestos para
con la masa. Sera pueril ignorar el sentido elitista, la orgullosa
afirmacin del individuo, de las consideraciones polticas de
Herclito y menospreciar el valor de su postura y praxis per
sonales, en franca contradiccin con todas aquellas afirmaciones
que, como hemos visto, promueven y justifican la cohesin
social de la polis. Tras una reflexin atenta de todos los frag
mentos heraclteos y no exclusivamente de los considerados
polticos desde los tiempos de Digenes Laercio, se impone,
pues, el reconocimiento de que Herclito mostr una viva anti
pata por la democracia directa, a la que consideraba inferior,
como forma de gobierno, a la oligarqua intelectualmente selec
cionada. Pero, junto a esto, es preciso reconocer tambin que
existe una alternativa de interpretacin distinta de la que con
fina a Herclito a las posiciones ms recalcitrantemente reac
cionarias. 3*5 En este sentido, admitir la complejidad de su pos
33 Cfr. por ejemplo, K. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos,
pgs. 17-18, donde se juzga "una casualidad que ciertos fragmentos de
Herclito como el 44 ofrezcan una apariencia democrtica o de
respeto a la comunidad. Frente a este tipo de interpretacin K. Axelos
ha sealado, a nuestro juicio acertadamente, que no puede aceptarse
un anlisis sociolgico del pensamiento poltico de Herclito realizado
sobre el supuesto simplista y anacrnico de que significa "una reaccin
de los aristcratas contra la accin revolucionaria del proletariado
119

tura implica afrontar cierta dosis de ambigedad difcilmente


decidible, o incluso contradictoria, pero en ningn caso debe
servir como plataforma para acusaciones extremadas o para
intentos de justificacin ideolgica. Las tesis unilaterales en una
o en otra direccin exceden el contenido efectivo en los textos
existentes y se fraguan, por lo tanto, al calor de hiptesis,
supuestos o convicciones extraas a ese material objetivo.

4.

V ertiente

teolgica .La divinidad

Varios fragmentos de Herclito hacen referencia a lo divi


no y justifican que, desde antiguo, se considere teolgica al
menos una parte importante de su obra.34*
griego (o. cit. pgs. 154-155). Por su parte, Vernant sugiere algunas
ideas que permiten sostener una interesante teora, segn la cual las
afirmaciones de Herclito se apartan de cualquier modelo aristocrtico
o al menos no se atienen estrictamente a l. Vernant observa que
logos, en la segunda mitad del siglo vi a. C. significa palabra y
que, por tanto, es, entre otros valores del trmino, el vehculo de
discusin abierta en la asamblea. Otro aspecto del Logos, lo comn, es
para los griegos de la poca de Herclito, la expresin que designa el
dominio pblico. Es xa' xoiva, lo que es comn a todos, lo que se refiere
a los asuntos pblicos: El logos, instrumento de estos debates pbli
cos, toma entonces un doble sentido. Es de una parte la palabra, el
discurso que pronuncian los oradores en la asamblea; pero es tambin
la razn, esta facultad de argumentar que define al hombre en tanto
que no es simplemente un animal, sino como "animal poltico, un ser
dotado de razn. (O. cit., pg. 190). lv xoiv$, que tiene una significa
cin poltica (volver pblico, poner en comn) tiene un sinnimo cuyo
valor espacial es evidente: iv (icxp (situado en el centro, colocado en
el medio); apunta, pues, a la discusin pblica y colectiva en el gora.
Esta conexin con el pensamiento poltico sigue argumentando
Vernant comienza en Anaximandro, en quien la concepcin geom
trica del universo y la centralidad y reposo matemticos de la tierra,
se corresponde con la organizacin del espacio urbano (gora central)
y la democratizacin de la polis (en el gora se debaten pblicamente
los asuntos colectivos, de igual a igual). (O. cit., pgs. 189-194).
36
Los textos ms claros en este sentido son B 30, B 32, B 41, B 50,
B 53, B 67, B 78, B 79, B 83, B 86, B 102 y B 114.
120

1 dios heraclteo no es personal ni se inscribe en el marco


de los cultos politestas de la poca. Las expresiones que lo
designan se utilizan con carcter abstracto. Los dioses tradicio
nales quedan alejados y por debajo de la accin decisiva de lo
divino". En contra de las antiguas teogonias, el mundo no debe
nada a sus acciones concretas, pues no lo ha hecho ninguno
de los dioses ni de los hombres (B 30).37389Por el contrario, son
los dioses quienes tienen su origen en la continua transforma
cin dialctica de la realidad. La guerra, padre de todas las
cosas, ha nombrado ( <(te) dioses a unos y hombres a otros,
a unos los ha hecho (xoY3e) esclavos y a otros libres"
(B 53). Existen dioses, pues Herclito no poda dejar de ser
politesta en su vida cotidiana, pero slo constituyen un pro
ducto ms del proceso natural que rige todo el cosmos. Se
explica as que Herclito dude en identificar el cosmos con
Zeus,M pues para l es secundara su personalidad individual
y fundamental, en cambio, su naturaleza divina, desprendida de
formas y acciones particulares o antropomrficas.
Dios significa para Herclito la expresin de la legalidad
inmanente de las cosas que funcionan a base de oposiciones y
que las comprende a todas en su unidad. Dios es la naturaleza,
la ley que nutre cualquier ordenacin, el mximo exponente
de la Razn universal, el principio subyacente a todos los cam
bios. Algo, por lo tanto, que est por encima a nivel estruc
tural de los acontecimientos tcticos y relativos. *

37 Tampoco es til ni siquiera inteligente convocar su ayuda


mediante ritos, sacrificios u otras prcticas convencionales de la reli
gin popular (cfr. B 5).
38 B 32: Una sola cosa, lo sabio ( t b ooyv) no desea y desea llevar
el nombre de Zeus.
39 Son muy reveladoras las palabras con que se presenta el elevado
concepto de lo divino. Adems del ya comentado fragmento 114, los
textos que ms directamente se refieren al tema son los siguientes;
B 67, B 78 (La especie humana no tiene conocimiento pero la divina
lo tiene); B 83 (El ms sabio de los hombres ante Dios parece un
mono en sabidura, belleza y todo lo dems y B 102 (Para Dios todo
121

Lo divino es, pues, un concepto que sobrepasa esencialmente


las connotaciones religiosas, y cobra un valor inmanente y
desacralizado.40 En rigor, no se puede decir que esto sea nuevo
en la filosofa griega, pues ya se ha visto el sentido teolgico
de la especulacin milesia, del que es una buena muestra el
pasaje aristotlico de la Fsica en el que se califica como
t Oeov al itE'.pov de Anaximandro de un modo que sugiere
la inclusin de sus compaeros de escuela.41 Pero en Herclito
esta tendencia a identificar la divinidad abstracta con el orden
natural, con la naturaleza misma en su conjunto alcanza un
desarrollo y una explicitacin evidentes.
Basndose en los fragmentos teolgicos de Herclito y otor
gndoles un especial significado, W. Jaeger ha elaborado, en
este sentido, una notable interpretacin de su pensamiento que
tiene su centro en la consideracin de lo divino.42
Para Jaeger, Herclito debe entenderse como expresin del
renacimiento religioso experimentado en los ltimos decenios
del siglo vi a. C. y los primeros del siguiente. El pensador de
feso supone, segn esta visin, el intento de instaurar una
nueva interpretacin de la existencia, llevando as a las ltimas
consecuencias el sentido de la reflexin milesia sobre la natura
leza. 43 Se tratara de sacar las conclusiones que se derivan para
es bello, bueno y justo, pero los hombres consideraron unas cosas
como justas y otras como injustas).
40 En este punto hay que insertar el desprecio de Herclito por los
cultos y ritos sagrados a los que fustiga con su habitual crudeza.
Cfr. B 5, 15, B 68, 69.
41 Aristteles: Fsica 203 b 6 ss. El razonamiento con que Arist
teles presenta la validez de lo ditupov se basa en probar el carcter
de principio, y es vlido, por lo tanto, para fundamentar las doctrinas
de Tales y Anaxfmenes.
42 Cfr. Paideia, pgs. 175-180 especialmente; La teologa de los pri
meros filsofos griegos, pgs. 111-128 y el ensayo Praise of Law: The
Origin of Legal Philosophy and the Greeks, en nlerpretations of Legal
Philosophy: Essays in honor of Roscoe Pound (Nueva York, 1946,
pgs. 359 y ss.).
43 Jaeger: La teologa..-, pg. 112.
122

el hombre, en el terreno no cientfico, de sus predecesores


jonios.44 El fuerte espritu proftico, incluso mstico de Herclito favorecera esta nueva inflexin siempre segn Jaeger
que toma la filosofa, determinada adems por otros factores
no estrictamente individuales, como el antes citado renacimien
to religioso. Herclito supone, en resumen, una sntesis de la
oposicin del pensamiento cosmolgico y el pensamiento reli
gioso del siglo vi superada y reducida a unidad. 45 La inter
pretacin jaegeriana se puede caracterizar sumariamente en los
siguientes puntos:
1. El tema de Dios es el fondo radical del sistema heraclteo. Es la dimensin sustentante, el ncleo que permite explicar
todos los ngulos de su difcil discurso y la aportacin decisiva
de su pensamiento.46
2. El conjunto de los escritos heraclteos tiene una triple
motivacin. Los aspectos cosmolgico, poltico (tico o antro
polgico) y teolgico estn ntima e indisolublemente entrela
zados en Herclito. Por tanto, no se le puede entender como
un cosmlogo, ni como un tico o terico de la poltica, aunque
se admita la importancia de esas facetas de su pensamiento.47

44 Jaeger: La teologa, pgs. 111-112.


Paideia, pg. 180.
46 "La Teologa..., pgs. 118, 121, 234 notas 41 y 42. Jaeger se apoya
sobre todo en B 41, B 67, B 108, y B 114, y tambin, pero en tono
menor, en B 28, B 32, B 64, B 70, B 78, B 79, y B 83.
47 Jaeger expresa esta idea con la famosa imagen de los crculos
concntricos: La filosofa del hombre de Herclito es, por decirlo
as, el ms interior de los crculos concntricos, mediante los cuales
es posible representar su filosofa. Rodean al crculo antropolgico, el
cosmolgico y el teolgico. Pero no es posible separar estos crculos.
En modo alguno es posible concebir el antropolgico independiente
mente del cosmolgico y del teolgico. El hombre de Herclito es una
parte del cosmos. Como tal se halla sometido a las leyes del cosmos
igual que el resto de sus partes. Paideia, pgs. 179-180.
123

3. En consecuencia, tampoco debe exacerbarse unilateral*


mente el sentido teolgico de su doctrina, a pesar de conside
rarlo el ms caracterstico.41
4. En la doctrina de la unidad de los contrarios central
en el pensamiento de Herclito resultan especialmente paten
tes las relaciones entre los distintos lados de su filosofa.**49*
5. Esta teora de la unidad dialctica de los procesos natu
rales supone la primera explicacin detallada del contenido de
la ley, orden o regularidad csmica en la filosofa griega.30
6. El hombre no es un mero testigo de los procesos obje
tivos del mundo como en la especulacin milesia, sino parte
fundamental en ese mecanismo. Es depositario del Logos y
puede elevarse a travs de l al conocimiento de la verdad
absoluta. Por primera vez la filosofa es al mismo tiempo antro
pologa. 51
7. El sentido trascendente y espiritualista del sistema heraclteo, as como su vinculacin con el movimiento milesio del
que puede suponerse corolario, hacen que pueda calificarse de
verdadera religin csmica. 52
41 "No tenemos en realidad razn alguna para considerar la teologa
de Herclito como una parte separada de sus enseanzas. Ms bien hay
que concebirle como formando con la cosmologa un todo indivisible,
incluso si ponemos el centro de gravedad del lado teolgico. La Teo
loga..., pg. 119.
49 La teologa..., pg. 119.
Idem, pgs. 117-118, 128.
5 Paideia, pgs. 175-177.
52
Este es, sin duda, el aspecto ms discutible de la interpretacin
de Jaeger, que sorprende en ocasiones por lo aventurado de sus juicios:
El logos de Herclito es el espritu como rgano del sentido del
cosmos (Paideia, 178). Vase tambin la atrevida conclusin con que
cierra en esta misma obra el estudio de Herclito: "As, la oposicin
entre el pensamiento cosmolgico y el pensamiento religioso del siglo vi
aparece en la sntesis de Herclito que vive ya en el umbral de la
centuria siguiente superada y reducida a unidad. Hemos observado
ya que la idea del cosmos de los milesios era mejor una norma del
124

Lo ms acertado de esta interpretacin teolgica consiste,


sin duda, en subrayar la unidad del mensaje de Herclito y
la cohesin que impera en todas sus partes. Es, en efecto, una
afortunada observacin, la que muestra los distintos valores
que componen el significado universal del Logos: carcter
comn, normatividad tico-social, ley csmica, expresin de la
divinidad, etc.
Sin embargo, carece, a nuestro juicio, de justificacin poner
el acento de un modo decisivo en la significacin divina de ese
Logos unitario. La unidad de la <poc puede apoyarse con la
misma o quiz con mayor legitimidad sobre la Razn que per
mite al hombre alcanzar la sabidura, y rige hasta los ltimos
acontecimientos del mundo.
Igualmente parece estar fuera de lugar en el anlisis de Jaeger
el encasillamiento de Herclito en el movimiento religioso del
siglo vi atribuyndole una actitud proftica, apostlica, de reno
vacin interior y construccin de un nuevo tipo de existencia.
Si, como hemos visto, es cierto que lo humano ocupa un impor
tante lugar en el efesio, pues es el primero que se ocupa de los
aspectos subjetivos del conocimiento (valoracin del hombre,
autoconocimiento, aspecto moral del Logos, etc.), no es, en
cambio, ni mucho menos evidente que pueda verse en l al
instaurador de una religin csmica. El pensamiento de Her
clito no es una religin aunque se presente salpicado de mxi
mas morales, consejos ticos y alusiones a la divinidad.
Si la interpretacin teolgica vale para investigar el perodo
jonio de la filosofa es, en contra de lo que hace Jaeger, en tanto
que se aplique de forma distinta a los milesios y a Herclito.
Si los milesios identificaban la cpcnc con lo divino era porque,
de una manera vaga e imprecisa, an asociaban la incipiente
mundo que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. Herclito
eleva ste su carcter, mediante su nomos divino, a la categora de
una religin csmica, y funda en la norma del mundo la norma de
vida del hombre filosfico (Paideia, pg. 180). Cfr. tambin La teo
loga..., pgs. 111-112.
125

estructura racional del cosmos que acababan de descubrir con


el poder suprahumano de las antiguas divinidades, ahora des
ledas y absorbidas por la materia y sus regularidades. El
proceso de laicizacin de lo religioso, acorde con la progresiva
racionalizacin del conocimiento, alcanza un desarrollo mucho
ms avanzado en Herclito. Como el propio Jaeger observa,
Herclito aprovecha la imagen ordenadora de la Dik anaximndrica para llevarla a sus ltimas consecuencias y convertirla
en ley suprema, en ley divina.53 Pero al mismo tiempo, llena
de contenido racional la forma de lo divino.54 La ley divina es
la racionalidad estructural del cosmos. Supone un orden vaco
en s mismo de religiosidad. Apunta a un curso legal e inma
nente, puramente fsico. Jaeger, que acierta en muchos de los
anlisis y observaciones parciales, se deja llevar de un impulso
reductivo y confunde la forma mstica religiosa (posiblemente
un residuo o un condicionamiento cultural o lingstico) o escatolgica de algunos fragmentos de Herclito con el contenido
fundamentalmente racional y secularizado de su doctrina.
De cualquier forma la interpretacin de Jaeger es particu
larmente interesante porque revela algunos aspectos fundamen
tales de Herclito, poniendo de manifiesto su importancia.
Aspectos que puede cifrarse en:
a)
b)
c)
d)

La
La
La
El

presencia de lo divino en su pensamiento.


unidad de ese pensamiento.
vinculacin con la filosofa milesia.
sentido hondamente racional de sus conclusiones.

El hecho de que Jaeger no alcance a conciliar estos factores,


y los desvirte al subordinarlos a un ms que dudoso espritu
53 Frente a la interpretacin antiteolgica de Gign que ve el tema
de lo divino como un elemento extrao (tomado arbitrariamente de
Jenfanes) en el pensamiento de Herclito, laeger sostiene tajantemen
te su profunda rafe milesia y su significacin convergente: "La teo
loga..., pg. 236, nota 55; cfr. tambin pgs. 117-118.
54 Idem, pg. 128.
126

religioso, no debe minimizar en absoluto el valor concreto de


su investigacin.
La Razn como unidad universal
Podramos decir, resumiendo, que el pensamiento de Herclito tiene su centro en el concepto de Razn. La Razn es el
principio del devenir universal: Lo gobierna todo por medio
de todo. 55 Es la Verdad" (akrfla) que el hombre debe escu
char" y obedecer.56 Representa, por lo tanto, el ms alto objeto
de conocimiento, y la ms frme gua de conducta para el hom
bre. Es la ley" (v<|j.o<;) (B 114) en su ms amplio y radical
sentido. Su poder se extiende por doquier. Es lo comn", la
norma que vale y afecta universalmente, tanto en el campo
del conocimiento como en el dominio de las relaciones inter
personales. 57
Pero hasta aqu Herclito no ha ido mucho ms all de
insistir en un orden universal, ya prefigurado en Tales y rotun
damente afirmado por Anaximandro. Es precisamente contras
tando sus ideas con las de ste ltimo cuando su originalidad
se revela ms clara y profunda. Herclito explcita el contenido
de esa Ley-Razn divina-Verdad meramente sealada por
Anaximandro. En el preciso descubrimiento de su estructura
y funcin radica la importancia decisiva de su doctrina. La
Razn es, sobre todo, unidad. Fluyente unidad de contrarios.
Tensa armona de opuestos. Y en este sentido hay que entender
las tan repetidas metforas del arco, la lira, el ro y, en general,
sus numerosas alusiones a cualquier par de conceptos o fuerzas
opuestas58 cuya profunda significacin slo puede captarse
desde esta perspectiva global, macrocsmica.
55
B 41. Cfr. tambin B 46: Se apartan de aquella Razn que todo
lo gobierna...
* Cfr. B 112.
s Cfr. B 1, B 2 y B 114.
58 Saciedad-hambre, invierno-verano, guerra-paz (B 67), convcrgentedivergente, consonante-disonante (B 10), camino recto-camino curvo
(B 59), bien-mal (B 58), etc.
127

VI. Balance general de la filosofa


jonia

A lo largo de las doctrinas de los cuatro jonios puede apreciarse


un claro proceso de especificacin en los temas y en la actitud
adoptada ante ellos, a travs del cual se perfila el significado
de la nueva actividad filosfica frente a los saberes precedentes.
Si partimos de la <po:<; como realidad total, abarcante, en la
que se proyecta la mirada del pensador y estimula su expli
cacin-respuesta, se ha de convenir en que, desde la primitiva
y cuasi mtica visin de Tales, a la sombra, pero ms fundada
solucin de Herclito, la lnea argumentativa ha ganado cohe
rencia. Sin desaparecer la huella de un simbolismo mtico
(alma inmortal, eterno retorno, etc.), encontramos en Herclito
una explicacin racional en trminos relativos, por supues
to de las dimensiones dinmica, ontolgica y religiosa, impl
citas en el concepto de naturaleza. El orden coherente del
cosmos, representado por la Justicia en Anaximandro, toma una
consistencia definida: es Logos, Razn, Unidad. El plano feno
mnico queda ajustado a ese ncleo fundamentante como su
expresin mvil y cambiante, neutralizada por el equilibrio de
los contrarios cuando se adopta la perspectiva del Logos. En
cualquier caso, ya no es mero desorden, o descarnada manifes
tacin de la finitud perecedera. La instancia tica de la realidad
se ve reforzada por el carcter de ley divina que le asiste (un
paso ms que el simple to Oetov anaximndrico), y por el
hallazgo de un camino de comunicacin entre el individuo y
el Todo a travs de un alma de hechura material semejante
128

al Logos. Quiz sea en este ltimo plano antropolgico donde se


aprecie un progreso ms vivo e incluso alguna novedad rigu
rosamente original. El hombre tiene ya un interlocutor defi
nido en el seno antes indistinto y proteico de la <potc- El hom
bre puede conectar, gracias a su propia porcin de Logos, con la
regularidad universal. El alma de Herclito es un concepto ms
avanzado que el xvejia xat rp de Anaxmenes. Es fuego
dotado de cierta inmortalidad; como encarnacin del movi
miento puede revestir fielmente el carcter de principio rector
del hombre. Con ello, el concepto de alma ha ganado una
racionalidad de que estaba exento en las primitivas representa
ciones rficas u homricas que le sirvieron de origen, y ha
conseguido, adems, fijar la atencin filosfica (pues lo haba
descubierto antes la poesa arcaica) en un tema hasta entonces
prcticamente inadvertido: la propia presencia del hombre y
su papel en el cosmos.
Este apresurado bosquejo de los jonios no pretende, sin
embargo, trazar una imagen continuista a ultranza de sus
respectivas aportaciones. Es ms que dudoso que Herclito
pretendiera seguir a sus precursores de Mileto. De hecho, su
escaso inters cientfico, y sus casi nulas dotes para la obser
vacin de la naturaleza, evidencian claramente un propsito
distinto. Pero a pesar de su diferente orientacin, se encuentra
en el mismo marco de problemas, desarrollndolos segn sus
preferencias preferencias no exentas de coercin polticosocial, ni de las limitaciones propias de un lenguaje pre-cientfico con el que haba de operar.
BIBLIOGRAFIA ADICIONAL A LA CITADA EN PAGINAS
ANTERIORES
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C lassek, C. J.: "Anaximander. Hermes, 1962.
Corte, M. de...: "Mythe et Philosophie chez Anaximandre. Laoal
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129
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Croissant, J.: "Matire et changement dans la physique ionienne.


Lantiquit classique, 1944.
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Maddalena, A .: Sulla cosmologa inica de Tlete a Eraclito. Padua,
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Schwabl, H .: "Anaximander. Archio fr Befriffsgeschichte, 1964.

130

SECCIN SEGUNDA

DESPLIEGUE DEL PENSAMIENTO


PRESOCRTICO

L Consideraciones preliminares
por Fernando Montero

La agrupacin de los Presocrticos en dos secciones obedece a


motivos concernientes a la ndole de sus doctrinas ms que a
razones cronolgicas. Aunque, en conjunto, los que ahora se va
a considerar pertenecen a una etapa posterior, hay que tener
en cuenta que tanto Pitgoras, Jenfanes como Parmnides
fueron ligeramente anteriores o contemporneos de Herclito.
Por otra parte, Empdocles, Anaxgoras, los Pitagricos, Zenn
de Elea, Melissos, Leucipo y Demcrito fueron contemporneos
o posteriores a Scrates y los Sofistas. Por consiguiente, se
rene en esta seccin a un grupo de pensadores que slo muy
vagamente puede ser considerado cronolgicamente intermedio
entre los filsofos de la Jonia y los que formaron el grupo de
Scrates y los Sofistas. Sin embargo, mantenemos la titulacin
de Presocrticos para los que ahora se va a estudiar, en
tanto que alude a la peculiaridad de su pensamiento que, inde
pendientemente de la consideracin cronolgica, representa un
modo de hacer Filosofa contrapuesto al que caracteriz a S
crates y a los Sofistas. Si la Filosofa griega posterior pudo
recuperar problemas y determinadas teoras de estos Presocr
ticos (y en verdad su influencia fue decisiva para el curso
ulterior del pensamiento griego), tuvo que hacerlo contando
con el giro filosfico impuesto por Scrates y los Sofistas, de
modo que la Filosofa del siglo iv y de los siguientes fue en
cierta medida una sntesis de todos estos movimientos des
arrollados en el v.
133

Conviene tambin advertir que la inclusin de Herclito en


el primer grupo de Presocrticos y de Pitgoras o Jenfanes
en el segundo es discutible. Si es cierto que aqul puede ser
incluido en el primer grupo, pues vivi en el mbito jnico y
su doctrina se encuentra alineada en la concepcin de la tpotc
que es propia de los Milesios, tambin es cierto que ofrece
una madurez sistemtica que se aproxima a la del segundo;
sin contar con que acenta la contraposicin entre la persistencia
del orden oculto del Universo y la mutabilidad de sus aspectos
visibles de modo similar a como lo hacen los autores de este
segundo grupo. En cambio, Pitgoras y Jenfanes figuran en l
porque desplegaron su actividad en la misma zona geogrfica
que los otros pensadores que hemos agrupado con ellos y por
que de alguna forma pueden ser considerados como precursores
directos de alguno de ellos, aunque carezcan de su madurez
filosfica.
Por consiguiente, la consideracin de los autores que se va
a examinar en esta seccin debe estar al tanto de estas irregu
laridades y debe prescindir del supuesto de que constituyen
un grupo enteramente homogneo. A pesar de lo cual, y con
tando con esas salvedades, puede decirse que ofrecen en con
junto ciertos rasgos que justifican su inclusin en la segunda
seccin de los Presocrticos. La forma de realizar la Filosofa
los pensadores que vamos a examinar en ella difiere en lo esen
cial de la que caracteriz a sus precursores por una mayor
rigorizacin del orden racional que atribuyeron al Universo, del
despliegue discursivo de las doctrinas que dieron cuenta de l.
Esto supone un desarrollo explcito de los principios formales
captados por el puro pensamiento y una prolijidad en la inter
pretacin de las cosas que supera ampliamente la que registran
los escasos textos que nos han quedado de los pensadores
examinados en la seccin anterior. Con ellos la filosofa des
ciende a detalles que no fueron tenidos en cuenta anterior
mente y los enlaza en una visin de conjunto ms rigurosa.
Pero, de esta forma, dan un paso importante en su separacin
de las creencias y opiniones propias de la mayora de las gen
134

tes: acentuando la tendencia ya iniciada por Anaximandro y


Herclito, los pensadores que ahora se va a examinar, proponen
unos principios que difieren profundamente de lo que percibi
mos ingenuamente de las cosas. Si ya ef xetpov de Anaxi
mandro o lo uno de Herclito fueron principios que no se dan
en una experiencia vulgar, menos lo son el Dios de Jenfanes,
lo ente de Parmnides, el nmero de los Pitagricos o el tomo
de los Atomistas. Y aunque los llamados Pluralistas vuelven
aparentemente a conceptos extrados de la experiencia, presu
ponen una Ontologa (la de Parmnides) que en modo alguno
se deja ver en la realidad percibida. Ahora bien, si todo ello
supone una mayor contraposicin entre los principios ocultos
y lo que aparece primariamente en las cosas, tambin obliga a
una mayor precisin entre las conexiones lgicas que median
entre esos principios y los aspectos elementales de la realidad.
La Filosofa se consagra as a una doble tarea: la fijacin estric
tamente racional de esos principios y la interpretacin de lo
que aparece, de acuerdo con las exigencias impuestas por aqu
llos. Todo lo cual impone la consecuencia de que la Filosofa
deba ser una crtica de las concepciones vulgares (entre otras
las religiosas) que no se acomoden a esa drstica revisin del
sentido de la realidad: frente a las opiniones dominadas por
la costumbre y que se someten al azar o a un Hado misterioso,
impondr el encadenamiento necesario de las cosas regido por
principios insoslayables.
Con todo ello, tambin prolongando la iniciada por Anaxi
mandro y Herclito, se despliega una Filosofa que afirma la
existencia de un orden estable oculto por las vicisitudes azaro
sas y trgicas que dominan en la vida cotidiana. No es
aventurado suponer que con sus doctrinas estos pensadores
satisfacan la necesidad de contar con un destino que diera
sentido a su existencia frente a lo que pareca ser un crculo
doloroso de nacimientos y muertes al que todo quedaba some
tido. Se puede aventurar que ello constituy la respuesta al
reto deparado por un perodo de la historia del mundo helnico
en el que la violencia de las guerras y de las luchas polticas
135

impona un signo de crisis vertiginosa a toda la realidad. Si es


cierto que el pensamiento griego manifest desde sus primeras
creaciones en la prosa de Hesodo o en la poesa lrica de Arquloco y Semnides de Amorgo o en los aforismos de Teognis
un acentuado pesimismo, ste queda ahora realzado, pero tam
bin compensado, mediante la contraposicin entre la realidad
inmediata de nuestras experiencias sometidas a la destruccin
y a la muerte, y la estabilidad serena de las ltimas dimensiones
de esa misma realidad. La Filosofa se constituye as en el testi
monio de una sociedad que, mientras se precipita en un caos
de guerras y revoluciones, confa en una armona oculta que se
impondr como restauracin de un orden quebrantado por los
acontecimientos actuales.
La diversidad cronolgica y geogrfica de los autores que
se va a considerar no permite simplificar las circunstancias en
que se constituy su pensamiento. La mayor parte de ellos vivi
en la Magna Grecia, pero Demcrito habit Abdera, en la
Tracia; y si Anaxgoras naci en la ciudad jnica de Clazmene, residi largo tiempo en Atenas. Llenan un amplio perodo
que cubre todo el siglo v y se prolonga hasta la primera mitad
del iv: Demcrito muri en el ao 370 y los Pitagricos alcan
zaron su mximo desarrollo en tiempos de Platn. Ahora bien,
en cualquiera de esos lugares y a lo largo de esos 150 aos, el
mundo helnico se vio conmovido por las mayores violencias
que registra su historia hasta su incorporacin al Imperio Ro
mano. De una parte, la Magna Grecia constitua un conjunto
de ciudades de reciente creacin (Elea, por ejemplo, fue fun
dada por emigrantes jnicos despus de la batalla de Alalia,
que los focenses perdieron en el ao 535), sometidas a los
riesgos que provenan de unos vecinos que a duras penas acep
taban la instalacin de gentes extranjeras. Adems, era una
zona amenazada por el creciente podero de Cartago y que
tampoco se vio libre de las repercusiones de la Guerra del Peloponeso y de los conflictos socio-polticos que esa guerra supuso
en sus participantes. Ms dramticos fueron los acontecimien
tos que conmovieron la Grecia continental y las ciudades del
136

mar Egeo y de las costas jnicas, batidas a lo largo del siglo v


por las guerras mdicas y la del Peloponeso. Es fundamental
tener en cuenta que esas luchas no fueron simplemente encuen
tros despiadados entre Estados distintos, sino que constituyeron
conmociones internas, polticas y sociales, en las ciudades que
tomaron parte en ellas. Lo que se dirima era, en definitiva, la
transicin desde los regmenes dominados por pequeos grupos
aristocrticos a aquellos otros en los que el poder sera ejercido
por masas ms numerosas de ciudadanos en las que, sin em
bargo, se formaran minoras adineradas que actuaran unas
veces en connivencia con los aristcratas y otras en unin con
los estamentos ms pobres, pero ms numerosos, de la pobla
cin. Pues esas masas de ciudadanos libres, pero sometidos a
una indigencia intolerable, vean incrementado su poder y su
nmero en la medida en que las necesidades blicas les daba
armas e impona la liberacin de los esclavos.
Sin embargo, esto no signific la desaparicin de la esclavi
tud: por el contrario, el nmero de esclavos aument propor
cionalmente a lo largo de este perodo, llegando a constituir el
70 y 80 por 100 de la poblacin griega. Es plausible creer que
este fenmeno influy en el sesgo de la filosofa que entonces
se desarroll, acentuando el dualismo que contrapona el curso
violento de los acontecimientos, que tena su manifestacin
primaria en la destruccin de los bienes materiales o en los
sufrimientos corpreos, y la existencia de unos principios esta
bles, cuya legalidad apacible slo poda ser alcanzada por una
visin superior, por un pensamiento privilegiado. El menos
precio hacia lo material, por ser aquello que concerna a las
actividades del esclavo, vino a coincidir con la repulsa de un
mundo agitado por luchas que se traducan en dolor fsico,
en la prdida de bienes materiales. Si la divisin social entre
ciudadanos libres y esclavos marc profundamente la organiza
cin poltica de la Hlade, tambin se grab en la interpretacin
del hombre y del mundo. Pues agudiz la distincin entre lo
que cada individuo tiene de semejante con los esclavos o lo que
es fruto de su trabajo material, y las actividades ociosas
137

que slo el hombre libre cultivaba como testigo del orden


secreto de la realidad o como legislador que pretenda imponer
en la sociedad una estabilidad paralela a la que dominaba en el
fondo oculto del Universo. La actividad de la mente que indaga
el orden que reina latente en las cosas y que legisla lo poltico
quedaba as vinculada con los principios eternos que quedan
ms all de la existencia material dominada por el dolor y la
muerte; pero estaba adscrita, al mismo tiempo, al rango supre
mo de los hombres libres que, ricos o pobres, siempre quedaban
por encima de la suprema indigencia de quienes, por ser escla
vos, slo valan por su trabajo corpreo.
Ahora bien, la variedad del escenario geogrfico y la ampli
tud del perodo en que se va a desarrollar esta etapa que ahora
se inicia hace que el condicionamiento histrico y social a
que se acaba de aludir est modulado por numerosas varian
tes que irn siendo consideradas al tratar cada uno de sus
autores. Sin embargo, es importante advertir que el pensamien
to de todos ellos evoluciona en lneas generales desde una
actitud dogmtica que adopta el talante de un credo religioso
en sus primeros representantes, hasta un espritu racionalista
que, con cierta amplitud, podra ser calificado de ilustrado.
Mientras Pitgoras o Parmnides vivieron en pequeas ciudades
de reciente fundacin, que se estaban organizando de acuerdo
con una legislacin rigurosa que exiga un acatamiento sin am
bages por parte de sus componentes, en cambio Anaxgoras y
Demcrito pertenecieron a un perodo en que la sociedad era
sometida a una crtica abierta y a exigencias racionales que
slo podan ser satisfechas mediante un esclarecimiento de sus
fundamentos o de las actividades humanas que pudieran haber
los instituido. Este ambiente ilustrado es el mismo que rode
a los Sofistas y que determin de un modo ms directo su
temtica. Aunque Anaxgoras y Demcrito continuaron ocu
pndose de la naturaleza de modo anlogo a los otros autores
que han sido denominados presocrticos, su pensamiento
registra esa mentalidad ilustrada que, ciertamente de un modo
ms acusado, sera caracterstica de los Sofistas.
138

Pero si todo este condicionamiento social puede constituir


una hiptesis de trabajo que permita una mejor comprensin
de la filosofa que se desarroll en ese medio, hay que contar
con que su contenido temtico obedece a motivos ms concre
tos. Estuvo determinado por la evolucin de unas nociones que
procedan en gran parte de la filosofa jnica y del acervo
cultural de la sociedad griega, pero que adquirieron un nuevo
sentido cuando fueron formuladas dentro de sistemas que, como
conjuntos doctrinales, constituyeron una manifiesta novedad.
Lo que importa, por consiguiente, es descubrir los principios
racionales que rigieron su articulacin para satisfacer coheren
temente los problemas que radicaban en el mundo vivido que
afloraba en sus experiencias. Lo que se ha apuntado en las p
ginas anteriores slo constituy unos supuestos desde los que
se plante con un rigor nuevo los problemas de la mutabilidad
y diversidad de las cosas en conjuncin con los postulados
racionales de la totalidad unitaria del Universo y de la persis
tencia de sus ltimos componentes. En la medida en que las
nociones heredadas de la tradicin jnica y las instituidas por
estos pensadores pudieron progresar en su sistematizacin, inci
diendo los elementos integrantes de aquellos problemas en una
serie de doctrinas de coherencia creciente, su filosofa consti
tuy un avance considerable, que ejercera una manifiesta
influencia en los siglos venideros. Sin embargo, tambin en la
medida en que las nociones as organizadas como piezas clave
de sus sistemas y los principios correspondientes dejaron
abiertos los problemas que suscitaron su pensamiento, la filoso
fa griega tuvo que buscar nuevos derroteros. Tal acontecera,
por ejemplo, con el problema del cambio, que qued sin expli
car en el nivel ontolgico propuesto por Parmnides como
discurso sobre el ser. La teora del no-ser de Demcrito y
Platn o la de la potencia de Aristteles significaron diversos
intentos de su superacin.

139

II. Jenfanes de Colofn


por Fernando Montero

No es fcil encasillar a Jenfanes dentro de las corrientes filo


sficas presocrticas. Los fragmentos de sus escritos que nos
han llegado, refrendados por noticias de otros autores que
pudieron conocerlos bien, nos permite atribuirle con alguna
seguridad ciertas doctrinas. Sin embargo, conviene precaverse
desde un comienzo contra la tentacin de considerarlas como
un conjunto de pensamientos que pudieran constituir un sis
tema filosfico en el pleno sentido de la palabra.
Segn sus propias palabras fue un poeta que desde los 25
aos y durante otros 67 vivi errante en el Sur de la actual
Italia, despus de haber abandonado su ciudad natal, situada
en la Jonia, a raz de la invasin persa. Parece que sus poemas,
que l mismo recitaba en pblico, narraban la fundacin de
Colofn, la guerra contra los persas y la colonizacin de Elea.
Es dudoso, en cambio, que escribiese un poema didctico sobre
la naturaleza. Pero probablemente su obra ms interesante
(pues es la que ha resistido el paso del tiempo) fueron los oLXot,
unos poemas satricos dirigidos contra Homero, Hesodo, Epimnides, Tales y Pitgoras. Entremezclados con sus diatribas,
ofrecen retazos de la concepcin de Jenfanes sobre la Divini
dad y sobre el origen natural de las cosas. Revelan una brusca
ruptura entre el Mito y una nueva concepcin del mundo que,
si hoy an podemos juzgar que est fuertemente teida de
pathos mtico, en su momento constituy una vehemente ape
lacin a una interpretacin ms rigurosa, desde el punto de
vista racional.
140

En sntesis la tarea de Jenfanes estuvo centrada en lo que


hoy llamaramos una impugnacin de una concepcin burda
mente antropomrfica de lo divino. Su idea central fue la de
que, si Dios se caracteriza por su ndole sobrehumana, ha de ser
entendido mediante conceptos tales que no repitan las limita
ciones y vicios del hombre...: Un dios es sumo entre los
dioses y los hombres; ni en su forma ni en su pensamiento es
igual a los mortales (Diels-Kranz, frag. 23). Aparentemente
esta exaltacin del Dios sumo era compatible, por tanto, con
la aceptacin de la existencia de otros dioses. Sin embargo,
no es de creer que stos fuesen los del Olimpo homrico. En
efecto, afirma en el fragmento que "Homero y Hesodo dicen
que los dioses hacen toda clase de cosas que los hombres con
sideraran vergonzosas: son adlteros, roban, se engaan los
unos a los otros. Tambin los fragmentos 14 y 15 son una
clara condena de las concepciones antropomrficas que domi
nan en los mitos populares.
Jenfanes no se content con censurar las ideas ajenas sobre
lo divino. Segn Aristteles (Metaf. A 5, 986 b 18) destac su
unidad a instancias de la unidad del Cielo. Pero, segn el frag
mento 24 conservado por Sexto Emprico, le atribuy una
especial conciencia: Ve como un todo, piensa como un todo,
oye como un todo. No deja de ser curiosa esta combinacin
de funciones que conservan un resto de antropomorfismo, con
su identificacin con una totalidad que parece destinada a
superar las distinciones antropomrficas entre esas facultades
psquicas. Pero la influencia de la religiosidad tradicional reapa
rece cuando exhorta a los hombres a honrar a Dios con
cantos alegres, mitos sagrados y palabras puras (frag. 1T3-14).
Ms inters tiene que subrayase su inmovilidad: ...Siem
pre permanece en el mismo lugar sin moverse; ni es propio
de l moverse ac y all, cambiando de lugar (frag. 26). Importa
no tanto porque se le haya considerado como un antecedente
de la supuesta inmovilidad de lo ente segn Parmnides o de la
imperturbabilidad del Primer motor de Aristteles, sino porque
subraya el ideal de la estaticidad que, como antes se advirti,
141

caracteriza al grupo de pensadores recogidos en esta seccin


y que expresa el anhelo de superar la violencia de las vicisitudes
polticas y blicas de la poca. As, en el fragmento 1, excluye
que vaya a ocuparse de las tormentas de las guerras civiles,
en las que nada bueno hay.... En cuanto a su influencia sobre
Parmnides es harto discutible, pues el concepto de ser o ente
de ste se plantea en un plano epistmico muy distinto del
propio del Dios-uno de Jenfanes. Ahora bien, aunque esta
inmutabilidad de lo divino tuviese un sentido especial en el
momento en que la formul Jenfanes, debe tenerse en cuenta
que constituye la primera aparicin de un tema fundamental y
gravemente aportico de la Teologa de los tiempos sucesivos:
cuantos veces los telogos armen que Dios goza de un reposo
absoluto, tendrn que conciliario con la tesis de que influye
en los cambios del mundo o es consciente de lo que en l
cambia. En Jenfanes se plantean ya los trminos de esa anti
nomia sin advertir, sin embargo, la dificultad que entraaba:
Mas sin esfuerzo pone todas las cosas en revuelo con el solo
poder de su mente (frag. 25).
La importancia de Jenfanes no se limita a los esbozos de
una concepcin de lo divino contrapuesta a la tradicin. Tam
bin se ocup de temas cosmolgicos, cosa explicable si se
tiene en cuenta que, segn Teofrasto, escuch a Anaximandro;
cuanto menos es comprensible que, habindose educado en tie
rras jnicas, estuviera informado de la Filosofa milesia. Ahora
bien, parece que su inters por estas materias estuvo por debajo
del que revel su Teologa. As, segn Aristteles (Metaf. A, 5,
986 b 23) no se plante el problema de la finitud o infinitud
del Universo. Como dice Bumet (Early Greck Philosophy,
LVIII), el fin principal de Jenfanes era desacreditar los dioses
antropomrficos ms que dar una teora cientfica de los cuer
pos celestes. Por ello le import subrayar que los astros, inclui
do el mismo Sol, lejos de ser deidades, slo constituan exha
laciones hmedas procedentes de los mares. Segn la tradicin
doxogrfica, crey que esas nubes estelares se inflaman por su
movimiento, adquiriendo aspecto brillante. Pero esto bastaba
142

para sus designios y no se crey obligado a explicar la causa


de esas exhalaciones hmedas. Tal vez su deseo de rebatir la
divinidad del Sol le sugiri la desafortunada tesis de que cada
da se crea uno nuevo, que desaparece al caer en un agujero
al terminar su curso diurno. Todo esto sita la astronoma de
Jenfanes en un nivel de desarrollo inferior al de sus predecesores milesios.
Es tambin interesante su teora referente al origen de las
cosas, aunque los fragmentos conservados revelan cierta inde
cisin. En el fragmento 27 dice que todo procede de la tierra
y es en la tierra donde termina. En el 29, sin embargo, parece
corregirse al decir que todas las cosas que nacen y crecen
proceden de la tierra y del agua. Y en el 33 insiste: "pues
todos hemos nacido de la tierra y del agua. En cuanto al aire
y todo lo que posee forma area, como vientos y nubes, fue
reducido al elemento lquido; lo da a entender con suficiente
claridad el fragmento 30: El mar es el origen del agua y del
viento, pues ni en las nubes habra soplos de viento que sopla
sen desde su interior sin el poderoso mar, ni corrientes de ros,
ni agua de lluvias que procediese del cielo. Es el poderoso mar
el que engendra nubes, vientos y ros. Si es que prevalece el
contenido de estos tres ltimos fragmentos sobre el 27, Jen
fanes deparara el primer caso de un dualismo cosmolgico,
opuesto al monismo que haba prevalecido hasta entonces entre
los filsofos jnicos. En este caso constituira un interesante
antecedente del dualismo de las potencias luminosas y oscuras
que, como veremos en breve, desarroll Parmnides en su
interpretacin de las opiniones de los mortales. Y, con ello,
la teora de Jenfanes abrira paso, aunque de modo muy inci
piente, a la doctrina de la xpaic o mezcla de elementos que
se prolongara en tiempos modernos bajo la forma de combi
naciones qumicas.
En cambio, menos optimismo despierta el testimonio de
Hiplito de que Jenfanes crea que la tierra y el mar estaban
mezclndose en su tiempo, convirtindose en barro. Por ello
se ha encontrado huellas de vivientes marinos en lugares situa
143

dos tierra adentro. Pues en otros tiempos ya ocurri lo mismo,


extinguindose la vida antes de que se iniciara una nueva gene*
racin. Admitiendo que esta doctrina fue sostenida por Jenfanes, parece que no constituye un nuevo planteamiento del
evolucionismo que sugiri Anaximandro. Por el contrario, ms
bien hace pensar que fue una interpretacin catastrfica de los
fsiles, opuesta a la que aqul propuso: en lugar de ser restos
de seres vivientes que evolucionaron hasta convertirse en los
que hoy pueblan el mundo, Jenfanes los concebira como hue
llas de los que ahora y siempre han existido, aunque perecieron
en tiempos remotos. Todo lo ms, esta teora constituy una
formulacin de las creencias helnicas en el eterno retomo de
las cosas en ciclos sucesivos.
Finalmente, los fragmentos 34, 35 y 38 abren una interesante
consideracin crtica del alcance del conocimiento humano,
cuya novedad en la Historia de la Filosofa es manifiesta y que
coloca a Jenfanes en los inicios de un proceso cuya impor
tancia creciente en la evolucin del pensamiento filosfico es
obvia. El fragmento 34 dice que ningn hombre tiene ni tendr
conocimiento cierto sobre los dioses y todas las cosas de que
hablo. Aunque por azar diga en grado sumo la verdad completa,
no lo sabe. Sobre todas las cosas, slo hay opinin. En el 35
aade: Estas cosas son consideradas verosmiles... Y en el 38
parece sugerir la relatividad de los conocimientos humanos: Si
Dios no hubiese creado la miel dorada, los hombres encon
traran los higos ms dulces. Ante estos fragmentos es difcil
no sentir un profundo respeto hacia este pensador que en las
postrimeras del siglo vi, solitario entre todos los que parecie
ron estar arrastrados por un ciego dogmatismo, vislumbr la
ndole hipottica que de un modo u otro se esconde en toda
doctrina.
Sin embargo, aunque la alusin a que ningn hombre ha
tenido ni tendr un conocimiento cierto sobre los dioses y las
dems cosas parece incluir las propias doctrinas de Jenfanes
en esta ponderacin recelosa del conocimiento humano, no se
puede excluir que slo se refiriese al resto de la gente y que
144

hiciese excepcin de sus propias doctrinas. Es una posibilidad


alentada por el testimonio de Aristteles (Metaf. A 5, 986 b 23)
y por el de Galeno (Histor. Philos., 7) que dice que Jenfanes
tiene dudas sobre todas las cosas, pero ha sido dogmtico slo
al establecer que el Universo es uno y que es Dios, limitado,
racional, inmutable. Acaso esta valoracin positiva del propio
conocimiento fuese aludida por el fragmento 17: Los dioses
no han mostrado a los hombres todo desde el principio, pero
los hombres buscan y con el tiempo encuentran lo mejor. En
este caso, los tres fragmentos citados inicialmente (34, 35 y 38)
perderan fuerza, pero, de todas formas, conservaran una valio
sa novedad: la de iniciar la distincin entre una doctrina abso
lutamente verdadera y las opiniones que son slo verosmiles
oixdTa, frag. 35). Con ello abrira paso a la teora de Parmnides sobre la dualidad entre la va de la verdad" y la inter
pretacin de las opiniones de los mortales que, como se
advertir en su momento, deba inaugurar una importante
perspectiva en las futuras teoras del conocimiento.
BIBLIOGRAFA
D eichgraber , K.: Xenophanes xep
Rheitiisches Museum, 1938.
H e it sc h , E .: Das Wissen des Xenophanes. Rhein. Mus. Philol., 1966.
Lum pe , A d.: Die Philosophie des Xenophanes von Kolopohon. Munich,

1952.

Steinmetz, P.: Xenophanesstudien. Rhein. Mus. Philol., 1966.

145

III. Parmnides de Elea


por Fernando Montero

1. Los

FR A G M EN TO S D E S U PO EM A

Parmnides de Elea es el nico de los Presocrticos cuyos frag


mentos nos han llegado en un nmero tal que permiten recons
truir su obra como un todo orgnico, a pesar de que probable
mente, a partir del fragmento 9, lo que se ha conservado es slo
retazos de su redaccin primitiva. Considerando que la lec
tura de su conjunto es decisiva para captar el significado de
cada una de sus partes, hemos credo conveniente iniciar su
exposicin con una traduccin de sus versos, atenindonos a la
ordenacin de los mismos por Diels-Kranz.1
1,1

Los caballos que me arrastran, tan lejos como mi nimo deseaba,


me han acompaado, cuando me condujeron guindome al famoso
[camino
de la Diosa que lleva al mortal vidente a travs de todas las ciudades.
Por l era conducido. Pues por l me llevaban los hbiles caballos
1,5
que tiraban del carro, mientras unas doncellas mostraban el camino.
En los cubos y rechinando con estridente silbido el eje
arda (pues lo aceleraban con vertiginoso remolino dos
ruedas una por cada lado), cuando aumentaron la velocidad
las jvenes Helades, marchando desde la morada de la Noche
1,10 hacia la luz, quitndose los velos de la cabeza.
All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da,
1 Die Fragmente der Vorsokratiker, 12.a ed. (Dublin/Zrich, 1966).
146

1,15

1,20

1,25

1, 30

2.1

2,5

que sostienen arriba y abajo un dintel y un umbral de piedra.


Elevadas en el aire se cierran con ingentes hojas.
La Justicia prdiga en castigos guarda sus llaves de doble uso.
Las persuasivas jvenes con suaves palabras la
convencen hbilmente de que para ellas el travesado de frrea pifia
quite pronto de las puertas. Volanderas crearon al abrirse
un inmenso vacfo entre sus batientes cubiertos de bronce
que giraron uno tras otro sobre sus goznes,
provistos de bisagras y pernos. A travs de ellas
las doncellas condujeron rectamente el carro y los caballos sobre el
ancho camino.
Y la Diosa me acogi con afecto, la mano derecha
con la suya tom y me narr luminosamente dicindome:
Oh joven, compaero de inmortales conductores,
t que llegas a nuestra morada con los caballos que te arrastran,
salud I Pues no es un mal hado el que te ha inducido a seguir
este camino (que est apartado del sendero de los hombres),
sino el derecho y la justicia. Es preciso que conozcas todo,
tanto el corazn imperturbable de la Verdad bien redonda,
como las opiniones de los mortales, en las cuales no est la verdadera
(creencia
Pero aprenders tambin estas cosas, cmo las que aparecen
ha sido necesario que sean probablemente, extendindose todas a
[travs de todo
Pues bien, te contar (t escucha y recuerda el relato)
cuales son las nicas vas de investigacin que son pensables:
La primera, que es y no es no-ser,
es la vfa de la creencia (pues sigue a la verdad).
La otra, que no es y es necesariamente no-ser,
sta, te lo aseguro, es una va impracticable.
Pues no conoceras lo no-ente (ello es imposible)
ni lo expresaras

3.1

Pues lo mismo es el pensar y el ser.

4.1

Mira cmo lo lejano se hace firmemente presente al pensamiento.


Pues ste no separar lo ente con lo ente unido
ni dispersndolo por todas partes totalmente con orden,
ni reunindolo.
147

5.1

Igual es para m
por donde comience. Pues all mismo tendr que volver de nuevo.

6.1

Es necesario decir y pensar que lo ente es; pues es el ser,


pero la nada no es; te ordeno que consideres esto.
Pues sta es la primer va de investigacin de que te aparto,
as como de aquella por la que los mortales ignorantes
andan errantes, bicfalos; pues la incapacidad en su
pecho gua el pensamiento vacilante; son arrastrados,
como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio
para las que el ser y el no-ser son considerados como lo mismo
y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en
[direcciones opuestas.

6.5

7.1

7.5

8.1

8, 5

8,10

8,15

Pues nunca ser conseguido esto, que sean los no-entes;


pero aparta tu pensamiento de esta va de investigacin;
y no te obligues a marchar por esta va la costumbre tantas veces
[practicada.
excitando la mirada vacilante, el odo que zumba
y la lengua; juzga con el pensamiento la prueba muy discutida
propuesta por m.
Slo un discurso como va
queda: es. En ste hay signos
mltiples de que lo ente es ingnito e imperecedero,
pues es completo, imperturbable y sin fin.
No ha sido ni ser en cierto momento, pues es ahora todo a la vez,
uno, continuo. Pues, qu nacimiento le buscaras?
Cmo, de dnde habra nacido? Ni de lo no-ente permitir
que digas o pienses; pues ni expresable ni concebible
es que no es. Pues, qu necesidad a nacer
antes o despus le impulsara si procediese de la nada?
As, es necesario que sea absolutamente o no.
Pero tampoco permitir la fuerza de la persuasin que de lo no-ente
nazca algo a su lado. Por ello ni que se engendre
ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas,
sino que las mantiene firmes. El juicio sobre ello en este respecto es:
es o no es. Pero se ha decidido, como era de necesidad,
que (una va) era impensable e inexpresable pues de la verdad
148

8,20

8,25

8,30

8,35

8,40

8,45

8, 50

no es va, en vista que la otra avanza y es verdadera.


Cmo podra parecer entonces lo ente? Cmo podra nacer?
Pues si ha nacido no es, ni ha de ser alguna vez.
Por tanto queda extinguido el nacimiento e ignorada la destruccin:
Ni est dividido, pues es todo igual.
Ni es ms (aqu), pues ello impedira que fuese continuo.
Ni es menos (all), pues todo est lleno de ente.
Por tanto es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.
Por otra parte, inmvil en los lmites de poderosas cadenas,
est sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destruccin
han sido apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los
[rechaz.
l mismo en s mismo permanece, yace sobre s mismo
y as residir constante all mismo; pues la firme necesidad
lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona por todas partes.
Pues no es lcito que lo ente sea infinito.
Pues no es indigente de nada; mientras que no siendo carecera de
[todo.
Lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento.
Pues no sin lo ente, con respecto al cual es dicho luminosamente,
hallars el pensar; ya que no ha sido ni es ni ser
otro al lado de lo ente, puesto que el Hado lo ha encadenado
para que permanezca apretado e inmvil. Por tanto, para l todas las
[cosas sern nombres
que los mortales establecieron convencidos de que son la verdad,
nacer y morir, ser y no ser,
cambio de lugar y alteracin del color que resplandece.
Pero, puesto que su lmite es el ltimo, es completo
por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda,
igual en fuerza a partir del centro por todas partes. Pues ni mayor
ni menor es necesario que sea aqu o all.
Ya que ni es lo no-ente, de forma tal que le impidiese ser
homogneo, ni un ente que tuviese de ente
aqu ms, all menos, pues es todo inviolable.
Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual manera sus
[lmites.
Con esto cierro para ti el fidedigno discurso y pensamiento
sobre la verdad. A partir de aqu las opiniones mortales
aprende escuchando el orden artero de mis palabras.
149

Pues (los mortales) han decidido dar nombre a dos formas a


[modo de interpretacin.
de las cuales es necesario no una en esto se extravan ;
8, 55 las han juzgado con aspecto opuesto y les han asignado signos
de modo diferente respectivamente, a una el etreo fuego de la llama
que es dulce, sumamente leve, igual a s misma por doquier,
pero distinta de la otra; por el contrario, sta es por s misma
lo opuesto, noche oscura, cuerpo pesado y espeso.
8,60
El orden de todas las cosas verosmiles te revelo
para que nunca te aventaje ninguna interpretacin de los mortales.
9.1

Pero puesto que todas las cosas han sido nombradas Luz y Noche,
stas y aqullas conforme a sus potencias,
todo est lleno a la vez de luz y noche sombra,
ambas iguales, pues nada hay entre una y otra.

10.1

Conocers la naturaleza del ter, todos


los signos que se hallan en l y la accin aniquiladora
de la pura antorcha del brillante Sol y de dnde provienen;
averiguars las acciones, el movimiento circular de la Luna de ojo
[redondo.
y su naturaleza; sabrs tambin el cielo que todo lo circunda
de dnde proviene y cmo la necesidad que lo rige lo encaden
manteniendo los lmites de los astros.

10,5

11.1

Cmo la Tierra y el Sol y la Luna


y el ter comn a todos y la celeste Va Lctea y el Olimpo
remoto y la fuerza ardiente de los astros se lanzaron
hacia su nacimiento.

12.1

Las (coronas) ms estrechas estn llenas de fuego puro,


las que vienen despus de noche; pero en medio se proyecta una
[parte de fuego.
En el centro de stas la divinidad que todo lo gobierna.
Pues en todo es el principio del odioso nacimiento y de la unin,
12, 5 impulsando la hembra a unirse al macho y, contrariamente,
el macho a la hembra.
13.1

El primero de todos los dioses es Eros, por ella concebido.


ISO

14.1

Brilla por la noche errante en torno a la Tierra con luz prestada...

15.1

Siempre mirando hacia los rayos del Sol.

16.1

Segn como es la mezcla en todo momento de los rganos


[mudables,
asi se presenta el pensamiento a los hombres. Pues lo mismo
es lo que piensa y la naturaleza de los rganos en los hombres
en todos y en cada uno. Porque lo ms abundante constituye el
(pensamiento.

17.1

Los muchachos a la derecha, las muchachas a la izquierda.

18.1

Cuando el hombre y la mujer mezclan a la vez simientes del amor,


la fuerza que informa en las venas a partir de sangres opuestas
modela cuerpos bien constituidos si guarda un justo temperamento.
Pero si las fuerzas luchan, habindose mezclado las simientes,
18, 5 y no se avienen en el cuerpo formado por la mezcla, funestas
vejarn por su doble simiente el sexo del que nace.

19.1

Asf, segn la opinin, estas cosas han nacido y son ahora,


y despus, pasado el tiempo, crecern y morirn.
Los hombres han decidido para cada una un nombre determinado.

2.

C onsideraciones

previas

El pensamiento de Parmnides constituye una importante


novedad en la Filosofa griega. Fue el primer pensador del que
nos ha quedado constancia que concibi la Filosofa como un
discurso o camino" cuyo recorrido est fjado por unos prin
cipios ontolgicos absolutos que determinan tanto los caracte
res esenciales de lo que es, como las condiciones a que ha de
ajustarse cualquier interpretacin de las cosas que tenga en
cuenta la variedad de sus aspectos. Por ello carece de sentido
contraponer, de acuerdo con el modelo sugerido por Aristte
les, la Filosofa de Parmnides a la de Herclito. No se trata
de que no haya elementos dispares en sus concepciones (como
tambin hay otros muchos coincidentes). Pero, en rigor, se
151

mueven desde planteamientos epistmicos diferentes. Las di


ferencias y semejanzas que se pueda sealar entre sus doctrinas
suponen una concepcin del Xfoc distinta, que hace ocioso
todo intento de ver el sistema de Parmnides como la anttesis
del de Herclito. Simplemente hablan un lenguaje distinto, so
metido a una lgica diferente. Pero, si se considera globalmente
el cariz de sus concepciones, se podra decir que llegan a un
resultado coincidente, al sostener ambos una definitiva estabi
lidad subyacente a todos los cambios y luchas que parecen
dominar en el Universo: la estabilidad constituida por la uni
dad de todos los enfrentamientos o por la persistencia del ser
de todas las cosas.
Desde este punto de vista tiene una importancia secundaria
fijar la cronologa exacta de Parmnides, con vistas a decidir
si fue contemporneo de Herclito o si le sucedi. En definitiva
slo sabemos que su Poema fue escrito entre los aos 500 y 480.
Las noticias facilitadas por Apolodoro apoyan la primera de
estas fechas, mientras que las procedentes de Platn avalan la
segunda. Segn ste, Parmnides visit Atenas y discuti con
Scrates alrededor del ao 450, cuando el primero contaba
unos 65 aos. Ahora bien, tanto fuese cierto que naci entre
el 540 y el 530, como dice Apolodoro o unos 20 aos ms
tarde, de acuerdo con la informacin de Platn, en aquellos
tiempos Elea era una ciudad fundada recientemente y es plausi
ble que Parmnides colaborase en la institucin de sus leyes.
En cuanto a los orgenes doctrinales de su pensamiento, no
es posible sino sealar influencias muy secundarias e inciertas.
La que concierne a Jenfanes, probable por su Vecindad geo
grfica y por el hecho de que ambos realizaron una crtica de
las opiniones vulgares o de ciertas teoras filosficas, pierde
peso desde el momento en que la temtica central de Parm
nides tiene poco que ver con la de Jenfanes; y la adopcin
de una cosmologa dualista (que ya se seal en Jenfanes y
que reaparecer en la propuesta de una doble denominacin
de las potencias csmicas por parte de Parmnides) es un
motivo secundario que no basta para afirmar que haya entre
152

ambos una rigurosa filiacin doctrinal. La influencia pitagrica


es todava ms improbable, aunque consta que Parmnides tuvo
contactos con un pitagrico, Ameinias; pero nada invita a creer
que en aquellos momentos el Pitagorismo fuese una escuela
filosfica. Y, aunque as fuera, admitiendo que ya sostuvo doc
trinas que se encontrasen en la lnea del que conocemos por
fuentes posteriores, su parecido con las de Parmnides es
remoto y ms bien constituye algo opuesto; prueba de ello es
que la filosofa pitagrica fue el blanco de los ataques de los
elatas posteriores.
Por consiguiente, todo induce a creer que el sistema de
Parmnides fue original en sus piezas clave y que constituye
uno de los casos en que la genialidad de un pensador se ma
nifiesta con ms claridad, inaugurando un planteamiento filo
sfico de acusada novedad. Es posible que l mismo tuviese
conciencia de ese hecho y que lo sugiriese en el Proemio de
su Poema (los 32 versos del fragmento 1). Hace constar all,
en efecto, que la doctrina que va a exponer es fruto de una
revelacin que le hizo una Diosa. Le advierte sta que ha se
guido un camino apartado del sendero por el que transitan los
hombres. Y que es necesario que conozca todo, tanto el cora
zn imperturbable de la verdad bien redonda, como las opi
niones de los mortales, en las cuales no est la verdadera
creencia. Pero aprenders tambin estas cosas, cmo las que
aparecen (td Soxovxa) ha sido necesario que sean probablemente
(3ox(j.u)<;), extendindose todas a travs de todo (1,29-32). Es
importante subrayar que, segn esto, la revelacin de la Diosa,
es decir, la doctrina que Parmnides crey que estaba obligado
a exponer frente a las anteriores creencias humanas, abarcaba
tanto la concerniente a la plena verdad (lo que va a constituir
la teora de lo ente), como la referente a esa necesaria consti
tucin de lo que aparece como probable, del aspecto primario
de las cosas que lo llenan todo. Esta segunda parte es la que
formar la interpretacin de las opiniones de los mortales,
que ocupar el final del Poema, a partir del verso 8,53. Corro
borando esa conciencia de su propia originalidad, repite en los
153

versos 8,60-61: "El orden de todas las cosas verosmiles (ocxota)


te revelo para que nunca te aventaje ninguna interpretacin
de los mortales". Evidentemente, esa originalidad no slo afec
taba a la doctrina del ser o de lo ente, sino tambin a esta
interpretacin (piw)) que es slo verosmil o probable, pero
que, no obstante, est sujeta a una necesidad.

3.

Las

vas de investigacin

Con el fragmento 2 se inicia la exposicin de la doctrina


de Parmnides mediante una determinacin de las vas o m
todos accesibles al pensamiento: ...cuales son las nicas vas
de investigacin (8oi |iovai 8tVaioc) que son pensables ( eot
vojoai). Es el primer testimonio que tenemos en la Historia
de la Filosofa de que un autor se sienta obligado a establecer
inicialmente la metodologa que va a seguir para hallar "el
corazn imperturbable de la verdad bien redonda. Pues lo que
caracteriza las tres vas de investigacin que son pensables
(aunque slo una sea accesible) es la afirmacin de sus corres
pondientes principios.
Sin embargo, la formulacin de los concernientes a la pri
mera va, la que depara creencia, pues camina en pos de la
verdad, ofrece una interesante ambigedad. En el verso 2,3 se
enuncian diciendo que la primera va es la que afirma "que es
y no es no ser. En el verso 6,1, se hace ms explcita: "es
necesario decir y pensar que lo ente es; pues es el ser, pero
la nada no es. En el verso 8,1 se vuelve a una concisin toda
va ms acentuada que en la primera frmula: Slo un dis
curso queda como va: es. Y en el 8,15 lo repite: El juicio
sobre ello en este respecto es: es o no es. Aparentemente la
segunda formulacin (6,1) es la ms satisfactoria: en ella se
establece la necesidad de afirmar que lo ente sea ( t 1v Ij.j.evat)
y de que la nada no sea ((irjSv 8* oxotiv). Sin embargo, no
deja de ser extrao que la primera parte del principio vaya
acompaada de una justificacin: "pues es el ser (cm -ao elvat).
154

Lo cual significa que, en rigor, el principio radica en que lo


ente es el ser. Y tambin es extrao que, a pesar de que esta
frmula sea ms completa, Parmnides haya insistido tres veces
(en los versos 2,3 en el 8,1 y en el 8,15) en la ms escueta,
que se reduce a la simple afirmacin es". Todo esto parece
arrojar el peso de la declaracin sobre el uso del verbo "ser
en su modalidad de presente de indicativo. Dicho de otra ma
nera, Parmnides centr su atencin en el uso del "es en
forma de cpula de atribucin. Lo que le import subrayar es
que el hombre piensa diciendo de algo que "es... Por ello dio
prioridad a la frmula es. Sin embargo, las otras dos frmulas
(lo ente es ser y "lo ente es) muestran una decisiva deriva
cin de aqulla. Con la primera se mantiene el infinito ser
que sigue aludiendo a la funcin copulativa de la atribucin,
aunque adoptando ya una forma nominal. Pero esa sustantivacin de la funcin verbal se acenta al ser referida a "lo ente :
lo ente es ser. Y queda plenamente cosificada en la frmula
lo ente es. Es decir, lo que era primariamente una funcin
verbal, que afecta a todo en la medida que de todo se puede
decir que X es Z, se ha sustantivado al hacer referencia a
lo ente, es decir, a aquello de que se puede decir que es Z.
Con otras palabras, todo X es lo ente en cuanto de l se puede
decir que es Z.
Con todo ello la formulacin del principio rector de la pri
mera va delata una grave trasposicin del plano verbal al plano
ontolgico. Parmnides arranc del uso del verbo es, que evi
dentemente jugaba un papel fundamental en la lengua helnica.
Como dira Kant muchos siglos ms tarde,2 la cpula es ex
presa la objetividad. Cualquier objeto se constituye como tal
desde el momento en que afirmamos que es algo determinado
por ciertos caracteres. Pero Parmnides fue mucho ms all,
suponiendo que ese uso copulativo significa que hay algo en la
realidad que es lo propiamente denominado por el es. En
2 Critica de la razn pura, B 142.

155

lugar de considerarlo como un trmino relacionante, expresivo


de la unidad que se constituye por la sntesis de unas determi
naciones objetivas, lo convirti en nombre propio de lo ente.
Lo que domina en el pensamiento de Parmnides es, por tanto,
que hay en las cosas algo, lo ente (o su entidad), que justifica
que se diga de cualquier cosa que es Z. Por ello pudo decir
en el fragmento 8,24 todo est lleno de ente. La frmula
lo ente es el ser revela esa transicin desde el plano verbal al
ontolgico: mientras el ser todava conserva la alusin a la
funcin verbal copulativa, lo ente expresa con claridad que
esa funcin concierne a algo sobre lo que recae o en lo que se
sustenta el uso del verbo ser.
Ahora ya se puede comprender el segundo principio rector
de la primera va de investigacin: ...y no es no ser (2,3).
Si en esta primera formulacin deja indeciso a qu se refiere (lo
mismo que el es que le precede inmediatamente), lo que se
ha expuesto permite comprender que se trata de lo ente. Es lo
mismo que expresa mediante un rodeo la frmula la nada no
es (6,2); pues si de lo ente se pudiera decir que es no ser,
se estara admitiendo que lo ente fuese nada, o que la nada es.
Se impone decir, por tanto, que la nada no es.
Es frecuente decir que Parmnides inici con estos versos
el planteamiento de los principios de identidad y contradiccin.
En rigor, hay que tomar con cautela esta tesis. A lo largo del
tiempo esos principios han sufrido tantas modificaciones como
diversos fueron los sistemas filosficos que apelaron a ellos. Si
se aceptase que lo ente es constituye una primera formulacin
del principio de identidad y que lo ente no es no ser (o la
nada no es) lo es del principio de contradiccin, hay que tener
en cuenta que su reaparicin en Aristteles o en Leibniz, por
ejemplo, est condicionada por precisiones tan importantes res
pecto a lo que entendieron como ente o ser que, en defini
tiva, los principios de Parmnides quedan muy distanciados de
sus formulaciones posteriores. Importa ms advertir que la tras
posicin del plano verbal al ontolgico que se oper en el sis
tema de Parmnides, suponiendo que el uso del verbo es
156

significa que hay algo en las cosas que debe ser denominado
lo ente, tuvo una importancia decisiva por muchos siglos en
el curso ulterior de la Filosofa. No cabe duda que el problema
del ser ha sido fundamental en la investigacin filosfica y
que ello no ha ocurrido por azar: si el valor y alcance del
lenguaje, que parece constituir un medio esencial para cualquier
determinacin de un objeto o de una actividad humana, es por
ello mismo un problema filosfico fundamental, es evidente que
tanto ms lo son las palabras es o ser que, explcita o
tcitamente, estn entrometidas en cualquier locucin. Es tam
bin admisible que sea legtimamente filosfica la indagacin
que pretenda esclarecer si las cosas poseen una estructura que
corresponda de alguna manera a la institucin de esos vocablos
o si, por el contrario, su uso es totalmente convencional y est
supeditado slo a reglas gramaticales o a "formas de vida. Lo
que interesa subrayar ahora es que Parmnides adopt una so
lucin radical que tendra extraordinaria influencia en el curso
de la Ontologa posterior: hacemos uso del verbo ser porque
todo est constituido por una estructura radical, lo ente; o
porque todo tiene, en ltima instancia, entidad. Lo que sea esa
entidad, lo ente de que todo est lleno, decidir necesariamente
las diferentes determinaciones que las cosas muestren en cada
caso particular o como una totalidad csmica. Y, sean los que
se quiera estos aspectos de las cosas, su interpretacin deber
someterse a estructuras nticas que decide irrevocablemente
lo ente. El Poema de Parmnides se consagr a la deduccin
de estas estructuras nticas primordiales a lo largo del frag
mento 8, hasta su verso 49, constituyendo lo que se suele llamar
la va de la verdad. Pues verdad era para l la mostracin
pura de lo ente. El resto del Poema se ocupa de la interpretacin
(fv<i>nT]) de los aspectos perceptibles (xet SoxovTot) de acuerdo
con las exigencias impuestas por el pensamiento de lo ente.
Pero antes de entrar en su desarrollo conviene que se atienda
otras precisiones de la metodologa que lo encauz.
En primer lugar, tiene importancia que en el fragmento 3
se afirme sucintamente que lo mismo es el pensar y el ser.
157

Casi con la misma concisin dice en el 8,34-36: Lo mismo es


el pensar y aquello por lo que es el pensamiento. Pues no
hallars el pensar sin lo ente, con respecto al cual es expresado".
Podra creerse que con ello est proponiendo Parmnides algo
as como un panlogismo, es decir, que lo ente (o todas las cosas
en la medida en que estn constituidas por lo ente) es de ndole
espiritual, es pensamiento. Sin embargo, esa hiptesis queda ex
cluida por el hecho de que los versos 8,42-49 describen lo
ente con caracteres materiales: le adjudican lmites y lo com
paran a la masa de una esfera redonda. Por consiguiente, queda
otra alternativa, cuya fuerza sugestiva es innegable: el pensar
consiste en la presencia o descubrimiento de lo ente. Con otras
palabras, el riguroso pensamiento se identifica con la manifesta
cin de lo ente, es su verdad o des-velamiento. Parmnides se
instala as muy lejos del dualismo que imperar en muchos
sistemas posteriores, que concibieron el pensamiento como una
actividad interior de la mente, fuera de la cual quedara un
mundo exterior de acceso problemtico. El curso posterior
de la Filosofa, especialmente en el siglo xx, pondr de mani
fiesto lo que ha habido de ficticio en ese dualismo y en qu
medida han sido pseudoproblemas los que en torno a l han
girado. Desde esta perspectiva la actitud de Parmnides podra
parecemos ms acertada si no entraase otro supuesto de vali
dez sospechosa: que hay un isomorfismo absoluto entre el pen
samiento y la dimensin radical de las cosas. Es decir, lo que
late en sus versos es la conviccin de que el genuino pensa
miento capta la realidad en su constitucin absoluta. Ese opti
mismo dogmtico se deja ver claramente en el fragmento 4, al
advertir que lo lejano se hace firmemente presente al pensa
miento ; ste no se deja afectar por la variada distribucin
de las cosas que aparecen en el orden del Universo, pues
siendo lo ente lo que llena todo por igual (8,22-25), el pensa
miento lo descubre como una unidad inmediata.
Finalmente, antes de entrar en el desarrollo del discurso que
constituye la va de la verdad, importa precisar las otras alter
nativas epistmicas que Parmnides desech. La que menos
158

interesa es la segunda va de investigacin que repudia lac


nicamente en los versos 2,5-9: la que pretendiera tener por
objeto lo no ente, transgrediendo el principio que prohiba que
lo ente fuese no ser. En el verso 2,7 lo justifica diciendo que
no conoceras lo no ente (ello es imposible) ni lo expresaras.
Y ms adelante, en el 8,16-18, se hace ms explcito: pero
se ha decidido, como era de necesidad, que (una va) era im
pensable e inexpresable pues de la verdad no es va en
vista que la otra avanza y es verdadera. Es decir, la evidencia
de que el pensamiento es verdad o manifestacin de lo ente,
excluye automticamente la posibilidad de hacer cognoscible
lo no ente.
Ms inters ofrece otra va, tambin repudiable, que con
sidera en los versos, 5,4-9, en el fragmento 7 y en los versos 8,
34-41. Su principio aparece formulado en el verso 6,8: hay
gentes sin juicio (/pita <pXa) para las que el ser y el no ser
son considerados como lo mismo y no lo mismo. Lo repite en
el 7,1: nunca ser conseguido esto, que sean los no entes.
Y otra vez en el 8,40: Desde la perspectiva del ser todas las
cosas son nombres que los mortales han establecido conven
cidos de que son la verdad, nombres tales como nacer y
morir, ser y no ser. Es decir, lo que caracteriza a esta va,
considerada desde el punto de vista del lenguaje del ser, es
que ste sea confundido con el no ser. Sera propia esta va
de aquellas gentes que tan pronto confunden el ser y el no
ser como los distinguen. Esto acontece cuando esas gentes
sin juicio (sin el juicio xpotc que, segn los versos 8,
15-16, obliga a contraponer el ente es y el ente no es)
utilizan indiscriminadamente el ser y el no ser, diciendo
de cualquier objeto X es Z y X no es Y". Evidentemente
Parmnides consideraba que esa confusin y distincin entre
el ser y el no ser tena lugar cuando su uso recaa sobre
las cosas diversas de que hablamos habitualmente; por ello
dice que no te obligue a marchar por esta va la costumbre
tantas veces practicada (7,3). Y que se trata de una utilizacin
del ser y del no ser respecto a esas mltiples cosas lo
159

confirma el que diga en el verso 7,1 que nunca ser conseguido


esto, que sean los no-entes; es decir, que aquellas cosas que
decimos que no son algo determinado, sean como negaciones
de entidad, como si poseyeran la no entidad expresada al decir
X no es Y. Por tanto, lo que se rechaza en concreto es el
uso ordinario del ser y del no ser, coincidiendo sobre las
mismas cosas, como si lo ente y lo no ente coexistiesen en esa
realidad. Por ello dice en los versos 8,38-40 que los mortales
han establecido las locuciones ser y no ser, referentes a
todas las cosas, convencidos de que son la verdad. Al re
chazar la coincidencia del ser y del no ser, Parmnides
adivina (diramos que con sagacidad proftica, si se tiene en
cuenta lo que ser en el futuro, en los sistemas de Demcrito,
de Platn, de Hegel y de Marx el uso del no ser) la posibi
lidad de que se constituya una doctrina que d cuenta de la
verdad yendo ms all de la exclusiva vinculacin del pensar
con el ser.
Es importante constatar que ese vicio fundamental de la
tercera va va unida a otros errores, segn Parmnides. En el
verso 6,9 se dice que para esas gentes sin juicio el camino
de todas las cosas marcha en direcciones opuestas. Es una
expresin ambigua que parece aludir a toda interpretacin de
la realidad sujeta a contraposiciones de cualquier ndole. Podra
tratarse simplemente de la contraposicin que decide el uso
coincidente del ser y del no ser a que nos hemos referido,
pues dice a continuacin: pues nunca ser conseguido esto,
que sean los no entes (7,1). Pero no se puede excluir que
tambin criticase a todos aquellos pensadores que haban con
cebido las cosas como fases transitorias de un movimiento
csmico que oscilase pendularmente entre fuerzas y momentos'
opuestos. Se podra referir, por tanto, a las direcciones opuestas
en la condensacin y rarefaccin del aire de Anaxmenes, o
a la separacin y reintegracin de todo en el xetpov de Anaximandro. Tambin es posible que Herclito fuese objeto de
esa crtica, por su teora de las vas ascendente y descendente
que dominan en los cambios csmicos. Ahora bien, es dudoso
160

que el pensador de feso fuese el nico objetivo de los ataques


de Parmnides en relacin con esa tercera va, pues la insis
tencia con que ste acenta la necedad de quienes utilizan el
ser y el no ser para lo mismo, a la vez que los distinguen,
no corresponde a Herclito, dado que ste no formul su sis
tema en trminos de ser y no ser : si utiliz una vez estos
trminos en forma de somos y no somos" (fragm. 33) fue de
forma enteramente episdica y transitoria. Por ello parece plau
sible que las gentes sin juicio atacadas por Parmnides fuesen
los hombres en general, tanto los que se creen doctos como
los que no presumen de serlo, en la medida en que unos y
otros hablan arrastrados por la costumbre, findose de los as
pectos primarios de las cosas de que dan testimonio la mirada
vacilante y el odo que zumba, creyndose que todo procede
de un mismo origen y a l vuelve. Son gentes que sostienen
que las cosas nacen y mueren, se generan y aniquilan, como
sugiere el verso 8,40; o que ganan un lugar que antes no tenan,
engendran y anulan colores brillantes. Todo esto constituye en
rigor un parloteo caprichoso, una confusin intolerable entre
la verdad (que slo consiste en el ser descubierto por el puro
pensamiento) y esos nombres (o vojia) que no dan cuenta de la
estructura radical del Universo. Es decir, confunden la realidad
ms profunda con esos nombres puestos arbitrariamente para
los aspectos fugaces de las cosas de acuerdo con la costumbre
tantas veces practicada que excita la mirada vacilante, el odo
que zumba y la lengua (7,3-5). Es importante considerar que
Parmnides no ahorra frmulas despectivas al enfrentarse con
todo ello: califica a los que practican esa tercera va de mor
tales ignorantes, que andan errantes, bicfalos, pues la incapa
cidad en su pecho gua el pensamiento vacilante; son arras
trados, como sordos y mudos, gentes sin juicio... (6,4-7).
Tambin importa tener en cuenta que Parmnides, con per
fecta consecuencia, evit el uso del trmino nombre (ovo|ia)
o del verbo nombrar ( <5vo|i/EUiv) al aludir a las expresiones
que diesen cuenta del ser o del pensamiento que lo manifiesta.
Emplea para ello a veces locuciones derivadas del verbo porciGe-.v,
161
6

que cabra traducir por decir luminosamente. Dice as que


lo ente ha sido dicho luminosamente ( iteran <j|ivov otiv
8,35). Cuando en la alegora del Proemio inicia el discurso
que la Diosa dirige al viajero afortunado que lleg hasta ella,
dice que narr luminosamente ( xoc tpxo 1,23). Y al negar
que se pueda hablar con propiedad del no ser dice que ni
expresable... es que no es (oo y<*P (pxov... ox o t i v 8,8).
Cuando la Diosa asegura que es impracticable la va que trate
del no ser (2,6) o que no es expresable el no ser (2,8) emplea
el verbo tppd^io. Y en el fragmento 6,1 emplea el verbo "Aifeiv:
es necesario decir y pensar lo ente. Es manifiesto que con
todo ello Parmnides quera utilizar verbos que sugiriesen una
expresin luminosa y directa, necesaria, frente al convenciona
lismo que domina en el lenguaje de los hombres que, arrastra
dos por la costumbre y la falta de criterio, establecen nombres
para lo que es absurdo y superficial.

4. La

va de investigacin de

lo

ente

Una vez despejado el camino con el rechazo de las vas


de investigacin segunda y tercera, Parmnides recobra el
discurso (n)0o<;) que queda disponible como va primera
mediante la afirmacin es (iotiv) o de acuerdo con el juicio
(/pite) es o no es (ortv f ox ot-.v) referido a lo ente (t v).
Se trata de una deduccin de los caracteres que necesariamente
ha de tener lo ente desde el momento en que la imposibilidad
de pensar o decir con rigor que no es excluye todas aquellas
determinaciones que de alguna forma impliquen el no ser. Por
primera vez en la Historia de la Filosofa un pensador hace
saber expresa y reiteradamente que sus palabras estn dictadas
por una necesidad absoluta, que su discurso es la exposicin
de un orden progresivo de sentencias que se encadenan necesa
riamente, a instancias de criterios ontolgicos que han sido
establecidos en un primer momento. Hoy podemos pensar que
la argumentacin que justifica esos caracteres de lo ente no es
162

siempre convincente; que est condicionada a veces por mo


tivos que slo se asientan en una cosmovisin tpicamente he
lnica, es decir, en prejuicios irracionales que pudieron parecer
ineludibles. O, lo que es peor, que la drstica exclusin del
no ser es insostenible, pues se asienta en una ingenua identifi
cacin del no ser con la nada absoluta; identificacin que corre
paralela con la no menos ingenua equiparacin del ser con una
entidad latente en todo. Pero, de todos modos, el desarrollo
de la va de la verdad constituye en conjunto un momento
crucial en el progreso de la Filosofa. La consecuencia racional
que haba sido expresada con imprecisin por los jonios, como
un trnsito entre unos principios lgicos que no llegaron a
formular taxativamente y los hechos interpretados a base de
una generalizacin de ciertas experiencias, alcanza ahora una
programacin y un despliegue nuevos. Si en los autores jonios
la fijacin del principio haba sido consecuencia de la convic
cin de que las cosas tienen un origen comn imperecedero,
que da razn de ellas en la medida en que da cuenta de su
procedencia y trmino, ahora ese principio gana un nuevo status
lgico partiendo del juicio o criterio universal y necesario que
rige todo lo que debe ser dicho y pensado de modo coherente,
contraponiendo el ser y el no ser. Desde este juicio-criterio su
premo, lo ente como principio ontolgico podr desplegarse
en una serie de propiedades encadenadas con necesidad. Y cons
tituir el sistema de exigencias absolutas desde el que ulterior
mente se podr interpretar con una mxima verosimilitud las
opiniones de los mortales. Evidentemente todo ello entraa el
supuesto, que hoy puede parecemos muy arriesgado, de que el
lenguaje (o el pensamiento-hablado), en la medida en que fun
cione con rigor dando testimonio de lo ente, es el rbitro su
premo para la captacin de la constitucin absoluta de las cosas.
Entrando ya en el desarrollo de la va de la verdad, Parmnides dice en primer lugar que lo ente es ingnito e im
perecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin. No ha
sido ni ser en cierto momento, pues es todo a la vez, uno,
permanente (8,3-6). En efecto, la generacin de lo ente, es
163

decir, la hiptesis de que el ser de las cosas se hubiera consti


tuido en un momento determinado, obligara a pensar que antes
no era. Es decir, la gnesis del ser supondra una fase previa
que slo se podra pensar y decir como no ser". Parmnides
lo excluye con toda contundencia: Cmo, de dnde habra
nacido? No permitir que digas o pienses que de lo no ente;
pues no es expresable ni concebible que no es... As, es nece
sario que sea absolutamente o no" (8,7-9; 8,11). Las frmulas
que emplea Parmnides, tpicas de un perodo en el que el
lenguaje filosfico est todava improvisndose, pueden parecernos pintorescas: apela a la fuerza de la verdad" (8,12), a la
justicia que mantiene firmes las cadenas que imponen la
persistencia de lo ente (8,14-15). Pero, en definitiva, es la ne
cesidad" (8,9 y 8,30) o el Hado (8,37) la instancia ltima
que impide que se piense o exprese el no ser. Ahora bien,
importa subrayar que con todo ello se est formulando por vez
primera en la Historia del pensamiento la tesis de que es total
mente irracional una generacin absoluta de lo que se conciba
como entidad de las cosas; de que la razn slo puede enfren
tarse con la realidad suponiendo que hay algo persistente en
ella, sea la que se quiera la variedad de sus manifestaciones
fugaces.
Esta persistencia o eternidad de lo ente pareca obsesionar
a Parmnides. Aunque el verso 8,21 da la impresin de que ya
ha quedado resuelta (por tanto, queda anulado el nacimiento
e ignorada la aniquilacin), vuelve a recogerla en el 8,26 des
pus de haber intercalado el tema de la continuidad y homo
geneidad del ser en los versos 8,22-24. Sin embargo, interesa
esta nueva formulacin porque alude a que es inmvil (dxvnjtov)
con una ambigedad que importa dilucidar. En efecto, la frase
inmvil en los lmites de poderosas cadenas (8,26) podra
hacer creer que Parmnides exclua que toda la realidad es
absolutamente inmvil, pues de todas las cosas se dice que
son ; que los cambios que advertimos en las cosas son algo
as como una extraa alucinacin, una absurda realidad. Pues
Parmnides no coloc lo ente en un mundo aparte del que
164

percibimos; por el contrario, afirm rotundamente que todo


est Heno de ente (8,24). Por consiguiente, de ser lo ente
absolutamente inmvil, su estaticidad afectara a todo sin ex
cepcin, convirtiendo cualquier movimiento en una imposible
ficcin.
Sin embargo, esta interpretacin, que hara del pensamiento
de Parmnides una doctrina quimrica, totalmente estril para
dar cuenta del mundo emprico, no responde a una lectura
atenta de sus versos; no toma en consideracin el contexto que
acompaa al adjetivo inmvil y que precisa su sentido. En
efecto, los dos versos siguientes, que aclaran y justifican esa in
movilidad, se refieren precisamente a la persistencia de lo ente,
a la exclusin de su nacimiento y aniquilacin. El conjunto de
la argumentacin es el siguiente: Por otra parte, inmvil en
los lmites de poderosas cadenas, est sin comienzo ni fin, pues
el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos,
ya que la verdadera creencia los rechaz (8,26-28). La inmo
vilidad a que se alude aparece dentro de un giro metafrico
que la hace ambigua (inmvil en los lmites de poderosas ca
denas), pero queda inmediatamente aclarada como carencia
de comienzo y fin, de nacimiento y destruccin. Parece, por
tanto, que Bumet (Early Creek Philosophy, CVI) estaba en lo
cierto al decir que Parmnides no estaba obligado a negar la
posibilidad de todo movimiento dentro de la esfera (del ser).
Los versos siguientes insisten en el tema de la permanencia,
pero, dentro de su imprecisin, parecen aludir a algo nuevo:
El mismo en s mismo permanece, yace sobre sf mismo y as
residir constante all mismo; pues la firme necesidad lo tiene
en cadenas envolventes, lo aprisiona por todas partes" (8,29-31).
La vaguedad de las expresiones utilizadas permite creer, por
una parte, que se est insistiendo en la persistencia de lo ente,
precisando ahora en que se identifica consigo mismo. Sin em
bargo, no deja de ser curiosa esa alusin a una ubicacin, como
si se pretendiera decir que no cambia de lugar, no se dispersa
propagndose por sitios en los que antes no estaba. De ser
cierta esta segunda interpretacin, es plausible creer que la ex165

presin la firme necesidad lo tiene en cadenas envolventes,


lo aprisiona por todas partes est aludiendo a la necesidad
que veta el pensamiento del no ser. Es decir, una expansin
o traslado total de lo ente supondra unos lugares distintos de
l mismo, que lo acogeran o que seran abandonados por su
desplazamiento. Pero, por ser distintos de lo ente, esos lugares
seran no ente. La contradiccin de esa hiptesis forzaba, por
tanto, la afirmacin de su permanencia en s mismo. Ahora
bien, debe considerarse que, en ese supuesto, esta constancia
de lo ente tampoco excluira (como en el caso de la argumenta
cin de su eternidad) que hubiera cambios de lugar en su in
terior, pues stos podran ser pensados en trminos de entidad:
nada impide que las partes mviles y sus respectivos lugares
fuesen expresados como "entes.
Otra propiedad de lo ente es su homogeneidad continua
aludida en los versos 8,22-25: Ni est dividido, pues es todo
igual. Ni es ms (aqu), pues ello impedira que fuese continuo.
Ni menos (all), pues todo est lleno de lo ente. Por tanto, es
todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. Pero su justificacin
aparece ms adelante en los versos 8,44-48. Despus de argir
que lo ente es limitado y completo, aade: Pues es necesario
que no sea mayor ni menor aqu o all. Ya que no es lo no
ente, de forma tal que le impidiese ser homogneo, ni un ente
que tuviese de ente aqu ms, all menos, pues es todo in
violable. Aunque el trmino inviolable" ( aA av), que parece
extrado de un vocabulario religioso, es de difcil interpretacin,
y slo vagamente sugiere que constituye una realidad plena,
sin impurezas que la hicieran deforme o irregular, el argumento
previo es claro: es igual por todas partes, homogneo y con
tinuo, porque slo la incrustacin de lo no ente podra debili
tarlo o atenuarlo en algunos lugares, introduciendo algo as
como grietas en su masa. Y, como se ha dicho hasta la saciedad,
ello es impensable. Advirtase que se trata de una homoge
neidad referente de modo exclusivo a la entidad como tal. Es
decir, que no impide que haya diferencias cualitativas o cuanti
tativas entre las cosas, siempre que ello no suponga una diver
166

sidad en cuanto a su ser. Y, en verdad, no hay motivos para


decir que es ms o menos lo luminoso en relacin con lo oscuro,
lo ligero frente a lo pesado, lo vivo en comparacin con lo
inanimado.
A lo largo de su discurso se refiere Parmnides a otras
caractersticas de lo ente cuya justificacin es mucho ms con
fusa, hasta el punto de que parecen apoyarse tan slo en
convicciones propias de la cosmovisin helnica. Asf, en los
versos 8,32-35 dice que no es lcito que lo ente sea infinito,
pues no es indigente de nada; mientras que no siendo careca
de todo. En realidad, slo un prejuicio que identificara pleni
tud ntica con finitud cerrada en s misma podra sostener que
lo ente debe ser limitado. La negativa de lo no ente coincidira
ahora con la que es propia de lo indefinido, de lo que es amorfo
por carencia de lmites contrnales. Se dira que en todo ello
hay latente una axiologa esttica que opta por la superioridad
de la forma definida. Pero, en rigor, la opcin de Parmnides
por la identificacin entre finitud y perfeccin carece de toda
justificacin racional, como tampoco la hubiera tenido la opcin
opuesta, asimilando infinitud y plenitud axiolgica. Sin embargo,
deberan transcurrir muchos siglos hasta que, en las postrime
ras del X V I II , Kant dejara fuera de juego este tipo de especu
laciones.
Tambin de modo apresurado y sin argumentacin explcita
se afirma en el verso 8,36 la unicidad de lo ente: "ya que no
ha sido ni ser otro al lado de lo ente, puesto que el Hado
lo ha encadenado para que permanezca apretado e inmvil.
Ahora esta inmovilidad parece apuntar a que no puede es
cindirse o multiplicarse en diversos entes. Aunque las razones
explcitas de esta unicidad no aparezcan en los versos de Par
mnides, cabe suponer que radican en que una diversidad de
entes requerira que aquello de que careciese cualquiera de
ellos, para distinguirse de los dems, debera ser enunciado
en trminos de no ser, aunque por pertenecer a otros entes
debiera tambin ser concebido en trminos de entidad. Ello
167

infringira manifiestamente el juicio-criterio enunciado como


fundamento del sistema parmendeo en el verso 8,16.
Todava ms ingenua es la atribucin de esfericidad equili
brada con que termina el discurso de la verdad: Pero, puesto
que su lmite es el ltimo, es completo por doquier, semejante
a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir
del centro por todas partes (8,42-44). Y ratifica en el 8,49:
Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual
manera sus lmites. Ahora ya parece imposible hallar ninguna
argumentacin racional subyacente, que de alguna manera
arrancara del criterio supremo que contrapone ser y no ser.
Los motivos que indujeron a Parmnides a pronunciarse por
la esfericidad material de lo ente, semejante a la masa de una
esfera bien redonda, parecen provenir de la triple conjuncin
del prejuicio de la finitud ya aludido antes, de la hiptesis de
que el Universo es esfrico (alentada por la aparente esfericidad
del cielo visible) y de la tesis inicial de que lo ente lo llena todo,
es decir, una totalidad de cosas que tienen un aspecto primor
dialmente material. Ahora bien, no deja de tener inters con
signar que, en estos momentos iniciales del despliegue de la
especulacin ontolgica, Parmnides slo dio cuenta de una en
tidad material. Aunque lo ente poseyera para l una dignidad
muy superior a los aspectos mudables y variados de las cosas,
sigui siendo concebido a tenor de la corporeidad que en ellos
se manifiesta. Toda la problemtica que surgira ms tarde en
torno a la inteligibilidad de los grados de abstraccin que pre
tenden desmaterializar las cosas y, por ello mismo, elevarse
sobre la presunta mediocridad de su presencia corprea, no
haba hecho aparicin en l. Si lo ente signific perfeccin y
plenitud para Parmnides, es slo porque es eterno, inmortal;
porque no le afectan los cambios visibles de la realidad o la
multiplicidad de cosas que en ella se presentan y porque es
pensable mediante un discurso rigurosamente ordenado, re
gido por una necesidad ineludible.

168

5. La

interpretacin de los

aspectos opinables de las

COSAS

A partir del verso 8,51 se inicia la ltima parte del Poema,


lo que denomina Parmnides con cierta ambigedad la inter
pretacin (-(V()|y)) de las opiniones de los mortales. Cuanto
menos, es importante considerar que en ningn momento la
califica de "va de investigacin, como haba hecho con la
va de la verdad y aquellas otras dos que desestim como
impensables. Tambin ofrece cierta ambigedad el grado de
encomio con que la propone. Recurdese que en el Proemio del
Poema se aludi a ella como objeto de la revelacin de la
Diosa que encarece que se conozca no slo la Verdad plena,
sino tambin las opiniones de los mortales, en las cuales no
est la verdadera creencia" (1,29-30). Y aade a continuacin
que se debe aprender tambin estas cosas, cmo las que apa
recen ha sido necesario que sean probablemente, extendindose
todas a travs de todo" (1,31-32). En el verso 8,60 se repite
esta recomendacin de que se atienda a la interpretacin de
los mortales" en trminos cautamente encomisticos: El orden
de todas las cosas verosmiles te revelo para que nunca te
aventaje ninguna interpretacin de los mortales. Evidente
mente, como puso de relieve por primera vez WilamowitzMllendorf,3 esta interpretacin de las opiniones (era para
Parmnides una forma de conocimiento que, aunque no alcan
zara la plenitud o rigor discursivo de la va de la verdad,
posea un valor positivo: estaba sujeta a una necesidad aludida
ya desde un comienzo en el verso 1,32 y reiterada dentro de
su desarrollo cuando dice que ella encadena el cielo, mante
niendo los lmites de los astros (10,6). Adems concierne a
algo, los aspectos de las cosas o las cosas que aparecen
(rd d o x o v x a 1,31) que son verosmiles ( o t x x a 8,60)

3 "Lesefrchte, Hermes XXXIV (1899).


169

y que registran un "orden ( 8txoa|iov 8,60) y una proba


bilidad (dox|ia><;1,32) extendindose a travs de todo.
Aunque esta verosimilitud o probabilidad fuese necesaria, segn
dice en el mismo verso 1,32, es manifiesto que no alcanza la
plenitud de la verdad que es propia del discurso sobre lo ente.
Y, sin embargo, permite organizar una interpretacin, la que
se despliega a partir del fragmento 9, que, segn dice Parmnides con inefable optimismo, no podr ser aventajada jams
por ninguna otra.
La extraa ndole de esta interpretacin de los aspectos
opinables de las cosas queda aclarada en los versos 8,51-59
mediante unas indicaciones metodolgicas. La inicia advirtiendo
que el grado de certeza que pueda alcanzar est por debajo
del que tuvo la va de investigacin de lo ente: Con esto cierro
para ti el fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad.
A partir de aqu las opiniones de los mortales aprende escu
chando el orden artero de mis palabras (8,50-51). Comienza
por tener inters la expresin xonov... xatTjXv, que se ha
traducido por orden artero". El adjetivo xaTYjXov sugiere una
astucia que envuelve un ardid, una estratagema o artificio que
en ocasiones puede llegar a ser un engao. Pero en nuestro
caso esta ltima acepcin es incompatible con la probabilidad
y verosimilitud que, de acuerdo con una cierta necesidad, se
va a alcanzar con la interpretacin que se anuncia. Por consi
guiente, lo que se quiere decir con este orden artero es que
su formulacin no constituye una simple mostracin de la ver
dad absoluta. Es ms bien un artificio, un decir instituido con
vencionalmente que no depara la patencia que es propia del
(patiUiv o del <pva; lo dicho as no queda <patv, al desnudo
o a la luz de una cabal expresin. Queda slo designado por
signos (o orjiitrca8,55) que han sido establecidos en virtud
de una decisin.
En efecto, aade a continuacin: Pues han decidido dar
nombre a dos formas a modo de interpretacin (8,53). Parece
ocioso tener que insistir en la importancia que tiene el reco
nocimiento expreso de que se trata de una decisin ( xax0evto
170

han decidido), aunque no arbitraria, pues se va a exponer


cmo ha sido necesario que sean probablemente (1,32) las
cosas que aparecen. Ahora bien, esas dos formas interpre
tativas (jiop<pc 8o fvoifiai;), o que van a servir para la inter
pretacin que se dilucida, sern tales en la medida en que se
les ha asignado signos de modo diferente respectivamente (8,
55-56): a una el etreo fuego de la llama, que es dulce, suma
mente leve (8,56-57); la otra es lo opuesto, noche oscura,
cuerpo pesado y espeso (8,59). Advirtase que con esto esas
dos formas, que luego sern denominadas abreviadamente
luz y noche (9,1), han sido convertidas en signos o van
a funcionar significativamente. Esto quiere decir que deber
ser designada luz o noche cualquier cosa que sea similar
al "etreo fuego de la llama, por una parte, o a lo opuesto, al
cuerpo pesado y espeso, por otra. Por ello puede decir en
el verso 9,1 que todas las cosas han sido nombradas luz y
noche : evidentemente las cosas son mucho ms variadas que
el fuego etreo y el cuerpo pesado y espeso, luego lo que recibe
esos nombres ha de tener propiedades que slo por analoga
puedan avenirse a esos caracteres. En efecto, Simplicio (Fis. 31,
3) al comentar a Parmnides aade otros dos pares de signos :
clido y suave para lo luminoso, fro y duro para lo pesado y
espeso. Y Teofrasto (De sensu 1), en relacin con el fragmento
16 de Parmnides dice que el recuerdo, la percepcin del soni
do, de la luz y del calor, por una parte, y el olvido, la percep
cin del silencio, de la oscuridad y del fro, por otra, caen
dentro tambin de lo denominado luz y noche, respectiva
mente.
Ms confuso es el verso 8,54, en el cual, despus de que
se ha dicho que los mortales han decidido dar nombre a dos
formas, agrega: de las cuales es necesario no una en esto
se extravan (nuv pav oo yprv laxiv iv m xexXavy|iivo! etov).
Cabe pensar que est contraponiendo otra vez la absoluta verdad
de lo ente con la interpretacin de las opiniones, en tanto que
aqulla consisti en el descubrimiento de la unidad del ser
mientras que la segunda se basa en la denominacin de dos
171

formas. En este caso, habra que leer el verso como si dijera


que era necesario que no se nombrase una de las formas o
que estaba de ms una de las formas. Pero ya Diels4 hizo
notar que, de ser as, Parmnides hubiera utilizado el pro
nombre T6p7v, en lugar del numeral p.av. Por consiguiente, el
sentido del verso debe ser que "es necesario que no se nombre
una slo de las formas o que no basta con nombrar una.
Tngase en cuenta que, dada la terminologa utilizada por Par
mnides. hubiera sido un desliz el que ahora estuviera sugirien
do que slo se debiera dar nombre (vo|j.dEiv) a una forma
que correspondera al ser nico que llena el Universo: en efecto,
al ser no le corresponde ser nombrado, ni es una forma.
Estos son trminos que slo valen para la interpretacin de
las opiniones. Por consiguiente, es plausible creer que con esta
frase, como ya advirti Simplicio (Fis. 31,7), Parmnides estaba
subrayando la necesidad del dualismo de formas en la inter
pretacin de las opiniones. Entonces, en qu se extravan
los mortales cuando hacen esto? Ahora la dificultad es prc
ticamente insalvable, dada la imprecisin del fragmento y slo
puede ser resuelta mediante conjeturas. Es posible que el ex
travo fuese el intento de interpretar las cosas de un modo
monista, dando nombre a una sola forma; en este caso estara
pensando tal vez que los pensadores jonios haban practicado
una interpretacin con sus respectivas filosofas, pero con el
defecto de contentarse con una sola forma (agua, fuego o aire).
Es decir, la Filosofa milesia no slo haba fallado al ignorar la
verdad del ser, sino que como interpretacin era tambin in
suficiente al mantener un monismo estril. Pero cabe interpretar
el extravo de nuestro verso de otra manera: consistira,
como antes se dijo, en una calificacin de la interpretacin
de los aspectos opinables, valorndola por debajo de la verdad
de lo ente. En este caso se estara diciendo que los mortales
se apartan de la verdad desde el momento en que dan nombres
4 Parmnides Lehrgedicht, pg. 92.
172

a las cosas, aunque sea necesario hacerlo dentro de un plano


meramente interpretativo dando nombre a dos formas. Este
extravo no consistira en un craso error, sino en un mero aleja
miento de la pura verdad o del descubrimiento de la dimensin
radical de todas las cosas. Con otras palabras, Parmnides
estara recordando que la probabilidad y verosimilitud de la
interpretacin de los aspectos opinables de las cosas queda por
debajo o vale menos que la verdad de lo ente.
Ahora bien, lo importante es que la eleccin de las dos
formas como signos interpretativos no tena para Parmnides
la simple finalidad de sealar las cosas en sus apariencias ex
ternas, como si slo se tratara de describir el Universo o de
clasificar las cosas en dos grandes grupos. Arrastraba consigo
un vasto propsito explicativo de su variada constitucin y de
sus cambios. En los fragmentos 10 y 11 promete exponer el
origen del ter y de la accin aniquiladora de la pura an
torcha del brillante Sol, la naturaleza y el movimiento de la
Luna, la procedencia del Cielo que todo lo circunda y la nece
sidad que mantiene la situacin de los astros, el nacimiento de
la Tierra, del Sol, de la Luna, de la Va Lctea, del Olimpo y
de todos los astros. En los fragmentos 14 y 15 precisa que la
Luna brilla errante en torno a la Tierra con luz prestada
(es decir, carente de luz propia), siempre mirando hacia los
rayos del sol. En el 16 esboza una teora gentica del pensa
miento producido por rganos mudables y en los fragmentos
17 y 18 alude a la formacin de los embriones humanos. En
el fragmento 19, ltimo que ha quedado, termina subrayando
la aptitud de la opinin que ha propuesto para dar cuenta
del Universo: As, segn la opinin, han nacido y son ahora
estas cosas y despus crecern y morirn con el tiempo. Los
hombres han decidido para cada una un nombre determinado.
Pero, por desgracia, el deterioro que ha sufrido la ltima
parte del Poema o la imprecisin de sus frmulas han hecho
que sean escasos y confusos los datos que permitan reconstruir
esa interpretacin cosmolgica. Sin embargo, en los versos 16,
1 y 18,1 aparece un trmino clave, el de mezcla (xpaoi;).
173

que tendr amplia resonancia en los siglos venideros. Y en los


versos 8,57-58 y 9,3-4 se aaden algunas indicaciones que
permiten colegir lo que por ella entendi Parmnides. relacio
nadas con la decisin de instituir dos formas significativas
de todas las cosas que permitan su interpretacin. En efecto,
en el verso 9,2 dice que las cosas han sido nombradas luz" y
noche, stas y aqullas conforme a sus potencias. Por im
precisa que sea esta nocin de potencia (86va|uc), es mani
fiesto que concierne a cierto componente de las cosas que, como
su nombre indica, Parmnides consider de ndole energtica o
vital. Ahora bien, si todas las cosas han sido nombradas luz
y noche conforme a sus potencias, es porque todo est lleno
a la vez de luz y noche sombra (9,3). No parece temerario
suponer que esa conjuncin de potencias luminosas y oscuras
es lo que en los fragmentos 16,1 y 18,1 aparece denominado
mezcla. Pero lo importante es que, como ya seal Reinhardt,5 Parmnides sostuvo la identidad o persistencia de cada
una de las potencias que integran una mezcla o que se sepa
ran para constituir con otras potencias una nueva. Por ello
se dice en los versos 8,58-59 que la forma correspondiente
a las potencias luminosas es igual a s misma por doquier,
pero distinta de la otra. Obviamente, lo mismo vale para
la forma de las potencias oscuras. Pero esa igualdad o
identidad de cada una de las formas (o de sus respectivas
potencias) consigo misma es ratificada en el verso 9,4, en el
que, despus de haberse dicho que todo est lleno conjunta
mente de luz y noche sombra, se aade ambas iguales, pues
nada hay entre una y otra. Simplicio, que conoci mejor que
nosotros el escrito de Parmnides, por disponer de su tota
lidad, coment este fragmento as: Slo hay dos principios
y ninguno de ellos participa del otro. As se comprende su
identidad (iao-r/jc). (Fis. 180,8). Es decir, cada una de las
formas o de las potencias es igual a s misma porque nada
5 Parmnides und die Ceschichte der griechischen Philosophie,

pg. 31.
174

media entre ellas y las potencias de la otra forma. La persis


tencia o identidad consigo misma de cada potencia impide que
se convierta en otra distinta pasando por modificaciones in
termedias. Si las cosas ofrecen esos aspectos hbridos (cuerpos
que no son totalmente pesados o ligeros, penumbras, tempera
turas tibias, etc.), es porque no advertimos por separado las
potencias luminosas u oscuras que en ellas se mezclan sin per
der su peculiaridad.
Sobre la base de la teora de las mezclas desarroll Parmnides su explicacin de la constitucin del Universo y del origen
de las cosas, cuyos vestigios hemos aludido antes. Recogiendo
testimonios de Cicern, Stobeo, Aetio y Jmblico, procedentes
de Teofrasto, se puede creer que propuso la existencia de un
ncleo de potencias luminosas (es decir, de fuego) en el centro
de la Tierra. sta era de forma esfrica y estara constituida
por potencias oscuras (corpreas) en las que se filtran corrientes
de las gneas, produciendo volcanes. Alrededor habra una
"banda' de potencias luminosas y oscuras entremezcladas, for
mando la atmsfera; en ella giraba la Luna, que tambin sera
una mezcla de potencias corpreas y de otras luminosas reci
bidas del Sol. Y finalmente, formando un Universo finito, todo
quedara cerrado por una ltima banda de potencias lumi
nosas, de la que provendran los anillos de fuego que consti
tuyen el Sol y las estrellas.
Como antes se anticip, la teora de las mezclas depara
tambin una interpretacin del conocimiento sensible: Segn
cmo es la mezcla en cada momento de los rganos mudables,
as se presenta el pensamiento en los hombres (16,1-2). Pues
hay, segn el elata, una coincidencia entre lo que se piensa
y la naturaleza de los rganos: Porque lo ms abundante
constituye el pensamiento" (16,4). Es decir, la abundancia de
los elementos luminosos depara un pensamiento sagaz, mientras
que el predominio de los elementos oscuros determina el pen
samiento torpe. Y el fragmento 18 ofrece retazos de una antro
pologa, posiblemente de consecuencias mdicas: el tempera
mento justo, que resulta de la mezcla de simientes de amor
175

a partir de sangres opuestas, modela cuerpos bien constituidos.


Peso si las simientes se mezclan en virtud de fuerzas que luchan
y no se avienen, sern funestas para el sexo que nace.

6.

La

verdad de

lo

ente " y la interpretacin de las o pi

niones

Aparentemente la interpretacin de las opiniones fue des


arrollada en virtud de un mtodo independiente de la va de
investigacin que descubre lo ente. La decisin de establecer
sendos nombres para dos formas de potencias que se muestran
como aspectos de las cosas, cuyas mezclas permiten explicar
lo que es slo verosmil en relacin con los cambios que llenan
el Universo, difiere profundamente del riguroso discurso que
exhibe las propiedades de lo ente. Un balance global de lo
que hasta aqu se ha expuesto permitira sacar la conclusin
de que ambos procedimientos son compatibles, pero discurren
por caminos distintos. Es decir, la interpretacin de las opinio
nes, aunque alcanzase la mxima verosimilitud gracias al arti
ficio de seleccionar dos formas de potencias csmicas y de
atribuirles los correspondientes nombres, adoleca fatalmente
de la irracionalidad que entraaba el que esas potencias deno
minadas luz y noche" slo se contraponan por el hecho de
su diferente aspecto. No se trataba de una distincin reductible
a un formalismo tan riguroso como el que se expresa con el
juicio o criterio es o no es, que parece excluir absolutamente
cualquier otra opcin. La oposicin entre las formas de las po
tencias era slo fctica: nada impeda que esas potencias
fuesen otras, que se distribuyeran de manera distinta a como
aparecen o a que se les designase con otros nombres, eligiendo
otras formas o agrupndolas de modo distinto. En definitiva,
esto es lo que hizo Empdocles proponiendo las cuatro races
o Anaxgoras con sus simientes. Dentro de estos supuestos,
no se puede negar que Parmnides fue excesivamente optimista
cuando presumi que la eleccin de formas que l decidi era
176

la mejor que poda concebirse, aunque estuviese marcada por


el estigma de la mera verosimilitud o probabilidad que afecta
a todo lo opinable.
Todo esto, en definitiva, difiere profundamente del discur
so que infiere las propiedades de lo ente partiendo de la nece
saria contradiccin entre el ser y el no ser. Pero nada impide
que una misma realidad sea explicada por ambos procedimien
tos. con tal que se mantenga la distincin entre sus respectivos
niveles y mtodos; uno fue una va de investigacin que
alcanz una plena verdad en la medida en que descubri la
dimensin radical de las cosas ajustndose a las exigencias de
un juicio o criterio insoslayable, mientras que el otro fue una
interpretacin que, si bien cargaba con la simple verosimili
tud o facticidad de los aspectos opinables de las cosas, no
dejaba de ser urgente, pues esos aspectos se extienden a travs
de todo. La compatibilidad entre los dos mtodos poda hacer
previsible que, incidiendo sobre una misma realidad, la del Uni
verso que tanto est lleno de lo ente (8,24) como de las poten
cias luminosas y oscuras (9,3), coincidiesen en numerosos
puntos sus respectivos resultados doctrinales.
Sin embargo, cabe pensar que se trataba de algo ms que
una congruencia entre ambas doctrinas debida a los motivos
indicados. En rigor, la interpretacin de las opiniones estaba
supeditada a las exigencias del discurso que evidenciaba la ver
dad de lo ente. Es decir, la verosimilitud que alcanzara aqulla
dentro de cualquier interpretacin, no poda desmentir en
ningn momento las tesis alcanzadas por el discurso sobre lo
ente. Ms an, tena que ajustarse a las exigencias que dima
naban de la absoluta necesidad de ste cuantas veces esa inter
pretacin registrase en trminos de opinin algunas de las
propiedades que la va de la verdad haba puesto de manifiesto.
Desde esta perspectiva adquieren un nuevo sentido las coin
cidencias entre la va de la verdad y la interpretacin de las
opiniones. Es interesante recordar as que la necesidad, que
presidi el discurso sobre lo ente, haya sido invocada en el
verso 10,5 al decir que rige el cielo que todo lo circunda y
177

que lo encaden manteniendo los lmites de los astros. Tam


bin es plausible creer que la frase todo est lleno a la
vez de luz y noche sombra (9,3) constituye la necesaria
transcripcin en el plano de las opiniones de la plenitud de
lo ente, que lo llena todo (8,24) sin dejar fisuras, pues lo ente
toca a lo ente (8,25).
Pero la vigencia de la verdad de lo ente sobre la interpreta
cin de las opiniones adquiere especial importancia al determi
nar la teora de las mezclas. En efecto, como ya se seal en su
momento, el discurso que desarrolla la verdad de lo ente
apareci obsesionado por el rechazo de un nacimiento absoluto
y de una aniquilacin de aquello que se dice en propiedad que
es. Por consiguiente, se impona que la interpretacin de los
aspectos de las cosas los eludiesen tambin. Que resolviese
lo que las gentes ingenuas llaman nacer y morir" (8,40) en
procesos en que prevaleciese la permanencia de lo que cambia.
Para ello adujo la tesis de las mezclas. Pues lo fundamental de
ella radicaba en que cada una de las potencias que se une o
separa de otras es siempre igual a s misma y distinta de las
otras; que cualesquiera que sean los aspectos que cobren al
mezclarse, esas potencias no pierdan su identidad consigo mis
mas, pues nada media entre unas y otras (9,4). Lo que las
gentes ignorantes llaman sin ms nacer y morir, ser y no ser,
cambio de lugar y alteracin del calor que resplandece (8,4041) ha quedado resuelto as, en el plano de la interpretacin,
como mezcla de potencias que, por ser en verdad lo ente, son
ingnitas e indestructibles. Pues esas potencias luminosas son
slo los genuinos aspectos (xa o'oxovxa) de lo que se exhibe
como ente cuando es pensado con rigor.

7.

C onclusiones

De todo esto se puede concluir que, con toda la impreci


sin que se quiera y dentro de una peculiar perspectiva que
178

podramos calificar de realismo ontolgico, Parmnides inici


el vasto problema del apriorismo. Es decir, estableci la distin
cin radical entre unas tesis universales y necesarias (llmense
vrits de raison, principios a priori o verdades analticas),
por una parte, y unos contenidos empricos meramente fcticos,
por otra, con la conciencia de que aqullas poseen un valor
primordial y deben regir el desarrollo lgico que constituye una
interpretacin o explicacin de los segundos. Si en la Filosofa
jonia ya apunt la vigencia de lo a priori bajo el supuesto de la
unidad y persistencia de la pvaiq, supuesto que presidi la bs
queda del principio generador de todas las cosas, hay que creer,
a juzgar por los textos que han quedado, que no alcanz
entonces el desarrollo que adquiere en la va de la verdad de
Parmnides. Ni cobr conciencia de su distincin epistmica,
como dominio de lo necesario, frente a la verosimilitud o mera
facticidad de los aspectos sensibles del mundo.
La adjudicacin de este apriorismo a la doctrina de Par
mnides permite colegir que de ella arrancarn de cerca o de
lejos los sistemas filosficos que atribuyan al puro pensamiento
la capacidad de penetrar en la estructura absoluta de las cosas;
pero tambin aqullos otros que, menos dogmticos, se hayan
limitado a adjudicar a la razn el privilegio de dictar las con
diciones insoslayables a que se ha de someter toda forma de
conocimiento, por limitado que sea su alcance cognoscitivo.
Por supuesto, los primeros (que forman una larga serie, en la
que citados slo como ejemplo, se hallan Platn, Aristteles,
Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel) se encuentran ms cerca
del planteamiento parmendeo y pueden ser considerados como
herederos ms directos de su doctrina. Los segundos, que repre
sentan una importante restriccin de sus pretensiones, no apa
recern hasta tiempos modernos, y se hallan protagonizados
por Hume, Kant y Husserl. Desde otro punto de vista, estarn
ms cerca de Parmnides los autores que se hayan esforzado
por realizar aquella penetracin en los fundamentos absolutos
de la realidad prescindiendo de toda apelacin al no ser; es
decir, acogindose al principio de contradiccin en sus formu
179

laciones ms rigurosas. Por consiguiente, de modo muy some


ro, teniendo en cuenta las profundas novedades que impondr
ei curso posterior de la Filosfa a estos problemas, se puede
decir que Parmnides inicia la lnea de especulacin metafsica
que tendr sus principales jalones en las figuras de Aristteles,
Descartes y Leibniz. Por otra parte, en lo que concierne a la
interpretacin de los aspectos empricos de la realidad, su teora
de las mezclas y de la convencional idad del lenguaje que inter
prete las experiencias lo caracteriza como precursor de corrien
tes cientficas y filosficas mucho ms vastas que llegan hasta
nuestros das.
Pero cindonos a su influencia en los autores griegos que
vivieron en los siglos v y iv, conviene precisar un aspecto de su
sistema que planteara un problema acuciante para todos ellos.
Se trata del referente al cambio y a la diversidad de las cosas.
En rigor, la va de investigacin que tiene por objeto lo ente
no los excluye en absoluto. Slo veta la generacin de lo ente
a partir de la nada o su aniquilacin; que se expansione ms
all de sus lmites o que se traslade en bloque fuera de s
mismo. Impide tambin que lo ente est dividido por grietas
de no ente, formando mltiples bloques o esferas; o que se
condense en determinadas zonas, siendo "ms ente aqu o all.
Pero no excluye que lo ente presente variados aspectos y que
se den movimientos o cambios dentro de sus lmites, mezcln
dose de formas variadas las potencias que constituyen esos
aspectos. Ahora bien, lo grave es que con ello el cambio y la
diversidad de las cosas que lo ente llena no fueron formulados
en trminos de entidad; quedaban relegados a la interpretacin
de los aspectos empricos del mundo. El puro pensamiento no
negaba la existencia del movimiento y de la diversidad cuali
tativa o cuantitativa, pero los dejaba fuera de su competencia,
desplazndolos a un nivel secundario en la estructura del Uni
verso. Lo cual supona un grave empobrecimiento de su esfera:
no cabe duda de que la mutabilidad de cosas diversas cuenta
seriamente en lo que son y que parece que un pensamiento que
d testimonio de su ser debe registrarla de alguna manera. En
180

definitiva, en todo ello hay una motivacin fundamental:


el impulso por manifestar que los choques brutales que agita
ron su tiempo, las luchas que enfrentaron a las ciudades del
Mediterrneo oriental o a las distintas clases sociales en cada
una de ellas, no constitua la realidad ms profunda; que en
el seno de todo cuanto combate y parece aniquilarse hay algo
persistente, que no es afectado por el dolor y la muerte. Pero
el precio de este consuelo fue una depauperacin del campo
temtico del pensamiento de lo ente; o que abriera un corte
excesivamente riguroso entre la va de la verdad y la interpre
tacin de los aspectos visibles del mundo, al reducir aqulla a
una formulacin demasiado abstracta. La filosofa posterior de
los atomistas, pitagricos, de Platn y Aristteles constituira
un esfuerzo por ampliar el campo del puro pensar, aunque
tuviera que restringir de alguna manera el principio supremo
de la contradiccin entre el ser y el no ser.

8.

N ota

final

Es bien sabido que se acostumbra a considerar a Parmnides


como artfice de un sistema que excluye absolutamente toda
movilidad y diversidad. La nica realidad sera la del ser, pri
vado de todo cambio y de cualquier distincin de caracteres
objetivos. El mundo de las opiniones interpretado en la ltima
parte del Poema seria algo as como una alucinacin que pade
cen los hombres (que tampoco podran ser distintos unos de
otros).
No cabe duda de que, si sta hubiera sido la doctrina de
Parmnides, slo cabra calificarla de demencial o considerarla
como una extraa broma. Sin embargo, esta lectura de sus
textos, defendida por Zeller, Diels y Bumet, ha sido corregida
posterior y progresivamente por Wilamowitz-Mllendorf, Reinhardt, Coxon, Cornford, Zafiropulo, Gigon, Beaufret, Hermann
Reich y, sobre todo, Hans Schwabl. No es posible entrar en el
detalle de sus argumentos. Los principales han sido recogidos
181

en las pginas precedentes, al ir exponiendo la compatibilidad


entre la va de la verdad y la interpretacin de las opiniones.
Cabe indicar ahora, sin embargo, que la teora de Zeller, Diels
y Bumet se bas fundamentalmente en una identificacin entre
la interpretacin constituida por la teora de la mezcla de las
potencias y la va de investigacin tercera fustigada en los frag
mentos 6 y 7, la de las gentes sin juicio*'. Si fuera esto cierto,
no cabra conceder ningn valor a la interpretacin que da
cuenta de los cambios y de la diversidad de las cosas en virtud
de la denominacin de las dos formas que designan las poten
cias que se mezclan.
Pero esa supuesta identificacin es insostenible. En primer
lugar hay que tener en cuenta la diferencia entre el tono enco
mistico con que se propone la interpretacin desarrollada por
Parmnides y el desprecio absoluto que merece la tercer va
de investigacin. Pero tiene an ms importancia el hecho de
que la metodologa de la va condenada y la de la interpretacin
propuesta son completamente distintas: a lo largo de la segun
da no aparece nunca el error bsico cometido por las "gentes
sin juicio, el de confundir ser y no ser. La interpretacin
de los aspectos de las cosas en virtud de la mezcla de potencias
cuyas formas han sido designadas por medio de dos nombres
opuestos era completamente distinta de la va que con tanta
dureza juzg Parmnides.

BIBLIOGRAFA
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Wilamowitz-Mollendorf : Lesefrchte. Hermes, 1899.
Z afiropulo, J.: Lcole Elate. Pars, 1950.

183

IV. El pitagorismo antiguo


por Carlos Moya Esp

I ntroduccin

Trazar un panorama medianamente completo de la escuela pita*


grica antigua no es en absoluto una tarea sencilla. La prueba
de ello la constituyen las reconstrucciones dispares que de ella
han realizado distintos autores (p. ej., Bumet, Comford,
Guthrie, Clve, etc.). Toda reconstruccin poseer un grado ms
o menos elevado de conjetura que habr que minimizar al mxi
mo mediante los procedimientos crticos usuales. La tarea, sin
embargo, presenta un doble inters: por una lado, el inters
intrnseco del pensamiento pitagrico como uno de los ms
vigorosos de la filosofa griega, sobre todo en el aspecto mate
mtico; por otro, la necesidad de una adecuada comprensin
de este pensamiento para entender mejor el de autores poste
riores, entre los cuales el principal es Platn, pues parece fuera
de duda que el pitagorismo ejerci una influencia decisiva en la
filosofa platnica.
Dado este inters son an ms de lamentar las dificultades
con que nos encontramos al acercarnos a los pitagricos. Ser
conveniente quizs sealar estas dificultares desde el principio.
La primera de ellas se refiere a la escasez de fuentes fidedig
nas. As, slo poseemos unos pocos fragmentos anteriores a
184

Platn.1 Debido a esto, nos vemos obligados a reconstruir ms


de un siglo de desarrollo de la escuela pitagrica basndonos en
testimonios posteriores. De estos testimonios no contempor
neos concedemos mucho valor al de Aristteles, que se refiere
a los pitagricos en varios lugares de su obra y que escribi
una obra, hoy perdida: Sobre los pitagricos. El testimonio de
Platn ofrece la dificultad de que es difcil separar en algunas
de sus obras, en que es mayor la presunta influencia pitagrica
la doctrina original de Platn y la heredada de los pitagricos.
Aristteles es tambin en este punto una buena gua. Los testi
monios posteriores al siglo iv, mucho ms numerosos, estn por
desgracia sujetos a dudas y controversias, sobre todo las Vidas
de Pitgoras de Porfirio y Imblico, cuyo valor histrico es muy
escaso a causa de las contradicciones con testimonios contem
porneos del pitagorismo antiguo y de la profusin de leyendas
maravillosas con que se adornan.
El segundo obstculo con que tropezamos es la mitificacin
del fundador de la escuela, Pitgoras, por parte de sus disc
pulos. As, Imbico (V. P. 31. Timpanaro, I, 34) se refiere al
testimonio de Aristteles en su obra perdida sobre los pitag
ricos, segn el cual stos distinguan, entre los seres dotados
de razn, por un lado los dioses, por otro los hombres, y por
otro al mismo Pitgoras. Esta consideracin cuasimtica del
fundador influye en sus discpulos, que le atribuyen prodigios
y hazaas inverosmiles.12 Otra consecuencia de ello es la atri
bucin indiscriminada a Pitgoras de doctrinas no originales del
1 Son entre otros, Jenfanes (en Diog. VIII 36; Diels-Kranz (en
adelante D. K.) 21 B 7; Timpanero, Mara, Pilagorici, testimoniante e
frammenti, 3 vols. La Nuova Italia Edltione, Tirenze, I, 1958, II, 1962,
III, 1964, vol. I, pg. 12. (En lo sucesivo citaremos como Timp., seguido
del volumen en nmeros romanos y de la pgina), Herclito (Diog. IX,
1, D. K. 22 B 40, Timp. I, 14), Empdocles (Porphi. V. Pyth. 30;
D. K. 31 B 129; Timp. I, 16-18), Ion de Clios (Diog. I, 119 ss.; D. K. 36
B 4; Timp. I, 20), Herodoto (Herod. IV, 95; Timp. I, 22-24), etc.
2 Cfr. Apolonio, Mir. 6; Timp. I, 32-34; Porf. V. Pit. 30; D. K. 31
B 129; Timp. I, 16-18.
185

fundador, lo cual dificulta enormemente la tarea de trazar un


desarrollo histrico de las doctrinas pitagricas.
Finalmente, nos encontramos con una dificultad adicional:
la regla de estricto secreto que debi regir en la comunidad
pitagrica desde sus comienzos. No tenemos noticias de escri
tos pitagricos antes de Filolao, jefe de la escuela ya a finales
del siglo v .3
En este captulo nos referiremos nicamente al pitagorismo
antiguo y no al posterior renacimiento de la escuela, en el siglo I
de nuestra era, conocido como neopitagorismo. Entendemos
que el perodo abarcado por el pitagorismo antiguo comprende
desde la plenitud de Pitgoras, alrededor de la 60.11 olimpiada
(540-537), durante la tirana de Polcrates en Samos, hasta la
ltima generacin de pitagricos discpulos de Filolao y de
Eurito de Tarento, 4 que debieron ser contemporneos de Pla
tn y que conoci Aristoxeno.

1. E l

fundador ,

P itgoras de S amos

Mientras que de Herclito y Parmnides han llegado hasta


nosotros partes importantes de su obra, la oscuridad se cierne
sobre la figura de Pitgoras. De l poseemos solamente unos
cuantos testimonios. Atenindonos a ellos, parece que Pitgoras
huy de Samos hacia el ao 530, probablemente por desavenen
cias con el tirano Polcrates. Despus de viajar por diversas
ciudades griegas y egipcias, se estableci en Crotona, gobernada
por una aristocracia fuertemente tradicionalista, donde fund
una liga o cofrada, de carcter marcadamente aristocrtico, por
lo que fue perseguida por los posteriores movimientos demo
crticos. Quiz el propio Pitgoras muri en una de estas per
secuciones, o quiz huy, posiblemente a Metaponto.

J Cfr. lmbl. V. Pit. 199; Timp. I, 60-62.


4 Cfr. Diog. VIII, 45; Timp. I, 48.
186

Los testimonios que poseemos atribuyen a Pitgoras doctri


nas religiosas. Una excepcin es la icoLuiiaiKr] que le atribuye
Herclito con carcter irnico. Ello nos puede llevar a pensar
que Pitgoras fue nicamente el fundador de una secta religiosa.
Pero las caractersticas del pitagorismo antiguo, que veremos
a continuacin, no nos permiten descartar la posibilidad de un
cultivo temprano de la matemtica y la filosofa en conexin
estrecha precisamente con una visin religiosa del mundo. Y
es muy posible que las primeras intuiciones acerca de la rela
cin de los nmeros con la realidad procediesen del mismo Pit
goras. Si Zenn de Elea, en la l.1 mitad del siglo v, dirigi sus
argumentos contra el pitagorismo, como parece probable, ello
nos lleva a remontar la matemtica pitagrica incluido como
veremos el conocimiento de los irracionales al siglo VI y
1.a mitad del v, una poca ya muy cercana al propio Pitgoras.
Subrayemos, sin embargo, que no nos han llegado testimonios
que justifiquen plenamente la atribucin de doctrinas filosficomatemticas al propio Pitgoras. Es slo el razonamiento el que
nos lleva a pensar que en el propio Pitgoras o en sus primeros
discpulos se encontraban los grmenes del posterior desarrollo
filosfico y matemtico de la escuela.
Si bien una mentalidad moderna no concibe fcilmente la
relacin entre una visin religiosa de la realidad y el cultivo
de la matemtica y la filosofa, esta relacin impregna, por el
contraro, el modo de vida y las realizaciones de la escuela
pitagrica. El motivo religioso parece plausible para explicar el
florecimiento de la matemtica pitagrica, la cual no estaba
orientada hacia la aplicacin prctica.2*

2.

La cosmovisin pitagrica

Si hemos de considerar el pitagorismo antiguo de forma no


unilateral hemos de sealar que el pitagorismo, ms que un
movimiento estrictamente cientfico o filosfico, fue una con
cepcin global acerca del universo, del hombre y de las relacio187

nes entre ambos, con resonancias religiosas o msticas, concep


cin que supona una forma de vida, a la que se refiere Platn
(en Rep. X, 600 A) con las siguientes palabras: Podra de
cirse que (Homero) constituy en vida un gua didctico para
aquellos que le amaban por su conversacin y que leg a la vez
a la posterioridad un mtodo de vida homrico, como el mismo
Pitgoras, amado especialmente por este motivo y que dej
discpulos que an hoy parecen distinguidos entre los dems
hombres por un gnero de vida que llaman pitagrico?
Vamos, pues, a sealar los rasgos caractersticos de sus
creencias religosas y su modo de vida, para discutir posterior
mente la debatida cuestin de las relaciones entre pitagorismo
y orfismo y el papel del saber racional y de la filosofa dentro
del movimiento pitagrico.
a) Las creencias religiosas
Un resumen de estas creencias lo tenemos en un fragmento
de Porfirio (V. P. 19; Timp. I, 42-44), cuyo valor en este caso
es grande, tanto por el cuidado con que se expresa como sobre
todo por su acuerdo con los pocos fragmentos anteriores al
siglo iv: Lo que l (Pitgoras) deca a sus discpulos nadie
puede decirlo con certeza, dado que ellos guardaban un excep
cional silencio. Sin embargo, llegaron a hacerse especialmente
famosas las (manifestaciones) siguientes: en primer lugar, su
afirmacin de que el alma es inmortal; en segundo lugar, que
se cambia en otras clases de seres vivos; adems, que los acon
tecimientos vuelven a ocurrir cada ciertos perodos y que no
hay nada absolutamente nuevo; finalmente, que todos los seres
vivos deben ser considerados parientes. Parece, en efecto, que
fue Pitgoras el primero en introducir estas creencias en
Grecia. 5
5 La traduccin de este fragmento que aparece en la traduccin
castellana de Kirk y Raven, Los filsofos presocrticos (Gredos, Madrid)
es defectuosa. No traduce la expresin griega x i -j vo tiv a que aquf
188

Vamos a ir glosando este pasaje de Porfirio.


La doctrina de la inmortalidad del alma y su transmigracin
son atestiguadas como creencias del propio fundador de la es
cuela, Pitgoras, por su contemporneo Jenfanes.*4*6 Tambin
Herodoto, Empdocles y Ion de Chios7*atestiguan esta creencia,
as como el resto de afirmaciones que Porfirio atribuye a Pit
goras: la repeticin cclica de los acontecimientos pasados* y
el parentesco de los seres vivos. Es interesante tambin cons
tatar la relacin interna que existe entre estas creencias: es
evidente la relacin entre la transmigracin de las almas y su
inmortalidad, aunque sta no sea una consecuencia lgica de
aqulla. Por otro lado, el parentesco o afinidad de los seres
vivos es una condicin para la transmigracin de las almas:
slo si hay algo en comn entre los hombres y otros seres vivos
es posible que el alma que habita el cuerpo de un hombre pase
luego al de un pjaro u otro animal. 9 Finalmente, tambin pa
rece haber una conexin entre la transmigracin de las almas
y la repeticin cclica de acontecimientos, en el sentido de que
la transmigracin se cumple en ciclos peridicos, como sabemos
por el testimonio de Herodoto.10*14Hay testimonios ms tardos,
pero fidedignos, de la creencia en la repeticin cclica de los
traducimos por los acontecimientos, con lo cual la traduccin pierde
el sentido original.
4 Cfr. nota 1.
7 Cfr. nota 1.
8 La repeticin cclica de los acontecimientos, como creencia pi
tagrica, no se encuentra afirmada claramente hasta Eudemo. Pero
parece una creencia efectivamente sostenida por los pitagricos. Hero
doto ya habla de reencarnaciones. No hay, por otra parte, razones para
dudar del testimonio de Eudemo, que afirma claramente esta creencia.
9 Es sta una opinin comn entre los historiadores. Cfr. p. ej.
Guthrie, W. K. C., A History of Creek Philosophy, vol. I, Cambridge
University Press, 1962 (reimp. 1967), pg. 187; Kirk y Raven, ob. cit.,
pg. 314; Cubells, F., Los filsofos presocrdticos, Anales del Seminario
de Valencia, tomo I, pg. 58.
14 Herodoto, II, 123; Timp. I, 20-22.
189

acontecimientos, como el de Eudemo: 11 Si uno fuera a creer


a los pitagricos en sus manifestaciones de que las mismas
cosas individuales (en cuanto a su nmero) van a retornar, en
tonces yo os volver a hablar a vosotros tal como ahora estis
sentados, llevando en mi mano este mismo bastn y lo mismo
ocurrir con todas las dems cosas, y es lgico suponer que el
tiempo entonces es el mismo que ahora.
Estas creencias, de marcado cariz religioso, debieron ser
patrimonio de los pitagricos desde los primeros tiempos de la
escuela. La mayora de los historiadores las atribuyen al mismo
Pitgoras, basndose en los mismos testimonios. Las reglas
sobre abstencin de determinados alimentos, as como ciertas
reglas de purificacin atribuidas a los pitagricos parecen ser
una consecuencia prctica de tales creencias. La xftapon; se
encuentra estrechamente relacionada con la doctrina de la trans
migracin: podemos influir en el destino de nuestra alma,
abreviando el ciclo de reencarnaciones y logrando inmortalidad
mediante la prctica de la puricacin en la vida presente.
En conexin tambin con la prctica de la purificacin se
encuentra la abstencin de determinados alimentos. No parece
haber dudas de que efectivamente existan prohibiciones en este
sentido. Pero los testimonios divergen con respecto a cules
eran los alimentos de que haba que abstenerse. Guthrie ha
visto en esta contradiccin de testimonios una confirmacin
de la existencia de una divisin en el seno del pitagorismo,
entre acusmticos y matemticos, entre individuos interesados
principalmente por el aspecto religioso del pitagorismo e indi
viduos ms familiarizados e interesados por la investigacin
terica. Estos ltimos tendan a negar la existencia de tales
prohibiciones, que se les deban antojar prejuicios impropios del
gran fundador, Pitgoras, logrando con ello conciliar su inves
tigacin racional con su pertenencia a la escuela.

11 Eudemo, Phys. fr. 51 = Simpl. Phys. p. 732; Timp. III, 196.


190

b) E l p ita g o rism o y la relig i n d e s u tie m p o

Segn lo que llevamos dicho, el pitagorismo primitivo no


parece diferir gran cosa de una religin mistrica. El contenido
religioso del pitagorismo es evidente. Sin embargo, es objeto
de controversia la relacin del pitagorismo con la religin de
su tiempo, y principalmente con el orfismo. Tal vez el principal
motivo de la controversia resida en lo poco que sabemos de este
ltimo. Kirk y Raven afirman: No existe prueba fidedigna
alguna que sustente la opinin, muy difundida, de que (la pri
mitiva comunidad pitagrica) estuviera modelada sobre las
sociedades de culto rficas. u G uthrie 0 en cambio seala la
existencia de una relacin bastante estrecha entre orfismo y
pitagorismo.
No hay duda, al menos, de que el pitagorismo se encuentra
inmerso en un tipo de religiosidad muy diferente del represen
tado en Grecia por la religin homrica oficial. Siguiendo la
divisin de la religin griega esbozada por F. Ferrer en esta
misma obra (y por otros muchos historiadores), entre una reli
gin olmpica, y una religin ctonia, procedente de los miste
rios, podramos sin duda encuadrar el pitagorismo dentro de
esta ltima.
Cuando los rficos y pitagricos11*4 hablaron de la inmortali
dad del alma, entendieron por sta algo bastante distinto de lo
que entendi Homero. Si en ste encontramos varias palabras
para referirse a la vida animal (<>yTQ) y a la vida consciente
(f>u|i<;), la palabra <j>oyV va abarcando tanto la vida animal (en
forma de alma-aliento o aire) como la conciencia. Los rficos
y pitagricos hicieron mucho por difundir este sentido no
homrico de la palabra 4>u/ 3 sentido en el cual se debi enten11 Kirk-Raven, ob. d t., pg. 310.
13 Guthrie, W. K. C., Orfeo y la religin griega, trad. cast., Eudeba,
Buenos Aires, 1970, pgs. 219-224.
14 Para la relacin entre pitagorismo y orfismo vase tambin Theo
Gerard Sinnige, Matter and Infinity in Presocratic Schools and Plato,
Van Gorcum, Assen, 1971, pgs. 49 ss.
191

der a partir de entonces. Ciertamente, como seala jaeger,15 era


imposible la idea de la transmigracin del alma, independiente
del cuerpo, mientras siguieran separadas el alma-vida (<1-/t)
que deja el cuerpo al morir, pero no piensa ni siente, y el almaconciencia (&uto<;). As, pues, con los rficos y pitagricos se
introduce la idea de la inmortalidad del alma acompaada, para
poder mantenerse, de un nuevo concepto de alma como unidad
de vida y conciencia.
Sea como fuere, parece que en la religin griega coexistieron
dos formas distintas de entender la muerte y la vida futura. La
religiosidad resultante de la religin olmpica conserv una alta
valoracin de lo humano y lo terreno, considerando la muerte
como algo no deseable. Por el contrario, la religiosidad que
sigue la lnea cultos de Eleusis-religiones mistricas-orfismo
considera la muerte como una liberacin de lo material y terre
no, que inaugura un ciclo de reencarnaciones despus del cual
el alma podr unirse a la divinidad, desarrollando en s misma,
mediante la purificacin, el elemento divino.
El pitagorismo fue fiel a este segundo estilo de religiosidad
y de vida. Si los pitagricos no fueron rficos, participaron de un
modo comn de entender esta vida y la relacin con lo divino.
Tenemos adems algunos fragmentos que subrayan esta rela
cin. As (Diog. VIII, 8. Timp. I, 18): Ion de Chios en los
Triagmi dice que Pitgoras atribuy a Orfeo algunos poemas
compuestos por l.
c) El papel de la Filosofa
El pitagorismo, sin embargo, se distingui del orfismo u otra
religin mistrica por una caracterstica importantsima: el culu Jaeger, W. La teologa de los primeros filsofos griegos, F. C. E.,
pgs. 77-92, en las que realiza un examen crtico del libro de E. Rhode,
Psyche, y una exposicin de la evolucin del concepto de alma entre
los griegos.
192

tivo de la filosofa y de la matemtica, que sin embargo habr


que entender en el marco de este modo de vida cuasirreligioso.
Aunque algunos historiadores, como Zeller, se resisten a
atribuir a Pitgoras alguna doctrina cientfica y tienden a con
siderarlo slo como el fundador de una secta religiosa, otros
(Kirk y Raven, Guthrie, Cubells, etc.) piensan en cambio que,
si no al mismo Pitgoras, por lo poco que sabemos de l, s a
los miembros primitivos de la escuela contemporneos suyos
habra que atribuir al menos las intuiciones bsicas, todo lo
vagas que se quiera, referentes a la relacin entre cosas y n
meros, as como el cultivo de algunas ciencias profanas. Los
pocos testimonios que poseemos dan tambin pie para supo
nerlo, as como toda la tradicin posterior que reconoci a
Pitgoras como sabio, a pesar del poco valor de esta tradicin,
ya muy alejada temporalmente de la primitiva escuela pitag
rica. Con Timpanaro16 creemos que no se puede establecer un
corte radical entre los primeros pitagricos, que estaran slo
preocupados por una mstica religiosa, y los crculos pitagricos
de tiempos de Platn, estrictamente cientficos. Si entendemos,
la crtica de Zenn como un ataque a la aritmogeometra pita
grica 17 (que supone incluso el conocimiento, por parte de los
pitagricos, de los nmeros irracionales, como sugiere Timpa
naro) entonces deberemos reconocer que en tiempos de Zenn
(primera mitad del siglo v) ya haba un cuerpo bastante elabo
rado y completo de matemtica pitagrica.
Pero volviendo a la cuestin del papel que el saber cientfico
y la filosofa desempea en el modo de vida pitagrico, son
importantes a este respecto las ideas acerca de la inmortalidad
del alma, la purificacin y la afinidad o parentesco de la Natu
raleza. El ideal de vida pitagrico implicaba la unin con la
16 Cfr. Fase. I, pgs. 8-9.
17 Con ello queremos decir que los primeros pitagricos sostuvieron
una concepcin de la geometra basada en la aritmtica, como ms
adelante veremos.
193
7

divinidad. Esta unin18 era posible porque el alma del hombre


era inmortal y deba su inmortalidad a que era un fragmento
del alma universal y divina, arrancado de ella y aprisionado
en un cuerpo mortal. La idea de la afinidad de la naturaleza
comprenda tambin la de que el alma formaba parte esencial
mente de algo divino y superior, del alma divina universal con
la cual deba finalmente unirse; ste era el objetivo final, unirse
a aquello a lo que el alma perteneca por su propia naturaleza.19
Pues bien, frente al orfismo y otras religiones mistricas, que
entendan que la inmortalidad haba que obtenerla mediante
ritos de purificacin y preceptos ascticos, los pitagricos, sin
rechazar estos medios, subrayan la importancia de otro medio
de purificacin: la filosofa, la comprensin del mundo.
De qu modo la filosofa podra servir a una finalidad
religiosa?
Guthrie,20 despus de sealar que la filosofa pitagrica se
basaba en los conceptos de lmite (rapac) y orden (xdo|io<;)
(recordemos que el dios de los pitagricos era Apolo), conjetura
que el puente entre el aspecto religioso y el cientfico-filosfico
del pitagorismo podra trazarse as: (a) El mundo es un ksmos palabra... que une... la nocin de orden... con la belle
za (b) Toda la naturaleza est emparentada, por lo tanto el
alma del hombre est ntimamente relacionada con el universo
viviente y divino, (c) Lo semejante es conocido por lo seme
jante, esto es, cuando mejor se conoce algo, ms se asimila uno
a ello. De ah (d) buscar a travs de la filosofa un mejor enten
dimiento de la estructura del divino ksmos es realizar y culti
var el elemento divino en uno mismo. Esta argumentacin
de Guthrie es una tanto aventurada, pero no carece de fund
is Aristoxeno, en lamb., V. Pit. 137; Timp. III, 292: Todo cuanto
ellos definen sobre lo que hay y no hay que hacer tiene como meta
la comunin con lo divino; ste es el principio y toda su vida estaba
ordenada a este fin, dejarse guiar por el dios.
19 Guthrie, A History of Creek Philosophy, vol. I, cit., pgs. 201-203.
20 Ob. cit., pgs. 206 ss.
194

ment en cada una de sus partes. As, p. ej., la doctrina de que


lo semejante es conocido por lo semejante era en el siglo v una
doctrina filosfica representada por Empdocles.a Platn (Re
pblica, 500 Q dice explcitamente que lo que une al filsofo
con lo divino es el elemento ksmos presente en ambos.
Kirk y Raven2122 parecen sostener un punto de vista seme
jante, aunque menos elaborado que el de Guthrie: La religin
y la ciencia no eran para l dos compartimentos separados sin
contacto alguno, sino ms bien constituan los dos factores indisociables de un nico estilo de vida...
El estudio de las relaciones numricas del Universo, de los
fundamentos aritmticos que daban razn del cosmos, era un
avance hacia la asimilacin con l, con lo divino. La filosofa,
que abarcaba ciencias como la aritmtica, msica, astronoma,
etctera, era la forma especficamente pitagrica de lograr la
unin con lo divino. La filosofa encuentra as su lugar dentro
del modo de vida pitagrico: es una actividad que facilita la
consecucin del fin religioso caracterstico del pitagorismo
desde el principio. Parece as que la idea de que la realidad tiene
como principio relaciones numricas est motivada por su visin
del mundo como un xooooc lo que implicaba la dea de limita
cin y mensurabilidad. De esta forma enlazamos con el aspecto
filosfico-matemtico del pitagorismo.

3. La

filosofa matemtica pitagrica

Introduccin
La interpretacin que hemos dado de la relacin entre la
religin y la filosofa en el movimiento pitagrico no es sufi
ciente para dar razn de la importancia que adquiri la mate
21 En Herclito (implcitamente) y en Parmnides hay tambin in
dicios de esta doctrina.
22 Ob. cit., pgs. 206 ss.
195

mtica entre los pitagricos. Sabemos por Aristteles que para


los pitagricos los elementos de los nmeros eran los elemen
tos de todos los seres existentes (M et. A 5, 985 b).
Antes de discutir el sentido de esta afirmacin, ser conve
niente conjeturar cul pudo ser su origen.
Del testimonio de Aristoxeno se desprende que Pitgoras
deriv su inters por los nmeros de la prctica comercial:
Parece que Pitgoras estimaba sobre cualquier otra cosa el
estudio de los nmeros y que, despus de haberlo sustrado
de la prctica de los mercaderes, lo hizo progresar, asimilando
todas las cosas a los nmeros" (Stob, I pr. 6, pg. 20. Timp. III,
48-50). Esta opinin de Aristoxeno no parece internamente muy
plausible. La matemtica pitagrica tuvo desde el principo un
carcter sumamente abstracto totalmente ajeno al clculo y a
las necesidades prcticas. Era un estudio de las propiedades
abstractas de los nmeros. De hecho, el sistema de numeracin
griego era sumamente incmodo de manejar y no favoreca la
investigacin de tipo prctico. Si la teora de los nmeros pita
grica tuvo como origen la prctica comercial no conserv la
menor huella de este origen.
Segn otra opinin la matemtica pitagrica procede del
descubrimiento de que los intervalos principales de la msica
griega podan expresarse mediante razones entre nmeros en
teros. En Aristteles tenemos varias referencias a este hecho;
entre otras: O bien, si es porque la msica es una proporcin
numrica, que de manera semejante el hombre y cada uno de
los dems seres vivos provienen de los nmeros (Met. 1092 b).
No tenemos evidencia de que fuera ste realmente el origen
de la idea. Tenemos, no obstante, algunos indicios. El testimo
nio de Porfirio (pg. 31, I Dring en Guthrie, ob. cit., pg. 222)
es interesante porque lo refiere a Jencrates, discpulo de Platn,
con lo cual podemos pensar que la creencia era general en
tiempos de ste. Por otro lado, en tiempo de Pitgoras la pa
labra clave pitagrica armona tena un sentido musical.
Guthrie seala que este descubrimiento debi hacerse en
relacin con el canon, un instrumento monocorde recorrido
196

por un puente mvil. La vibracin de una cuerda es inversa*


mente proporcional a su longitud. Supongamos que pulsamos
la cuerda del canon en toda su longitud. Si a continuacin,
mediante el puente mvil hacemos vibrar solamente la mitad
de dicha cuerda obtendremos la octava superior. El intervalo de
octava vena dado, pues, por la razn 1:2. Si hacemos vibrar
solamente dos tercios de la cuerda obtendremos la quinta. El
intervalo de quinta vena dado por la razn 2:3. Finalmente
obtenemos la cuarta haciendo vibrar tres cuartos de la longitud
de la cuerda del canon y as la razn 3:4 representa el intervalo
de cuarta.23
Los intervalos bsicos de la msica griega pueden expresarse
como razones numricas entre longitudes de cuerdas. No es ex*
trao que este descubrimiento causara un fuerte impacto en su
autor (sea o no Pitgoras mismo, como algunos historiadores
sugieren). Los cuatro primeros nmeros naturales, el 1, el 2,
el 3 y el 4, subyacan a toda la catica gama de sonidos. Un
fenmeno aparentemente cualitativo, indeterminado como era
la msica, se poda reducir a proporciones numricas precisas.
Por qu no generalizar esto a los dems fenmenos de la
naturaleza?
Pensemos adems que la suma de los cuatro primeros n
meros es 10, el famoso tetractys, nmero pitagrico sagrado
que contena la naturaleza de los nmeros. El tetractys, repre
sentado de la forma usual mediante puntos, lleg a ser el smbo
lo sagrado de los pitagricos:

Unos dos mil aos ms tarde Galileo escriba en 11 Saggiatore: El universo est escrito en lenguaje matemtico y las
23
Alejandro, Comentario a la Metafsica de Aristteles, pg. 38, 10
Hayduck; Timp. III, 66.
197

letras son los tringulos, crculos y otras figuras geomtricas,


sin las que es humanamente imposible entender una sola pa
labra. La matemtica de la naturaleza cautiv al propio
Galileo y fue la base del desarrollo de la fsica moderna. No es
de extraar que los primeros que entrevieron la posibilidad de
descubrir esa matemtica de la naturaleza generalizaran orguliosamente su descubrimiento afirmando que las cosas eran
nmeros (Aristteles, Met. 1090 a).
La doctrina de los pitagricos era exagerada. Pero la ridiculizacin a que la someti Aristteles fue quiz ms nefasta para
la ciencia. De hecho, con el surgimiento de la fsica moderna
se tendr que abandonar la fsica "cualitativa de Aristteles
y volver al camino iniciado por los antiguos pitagricos.
a) La teora pitagrica del nmero
Debido a la escasez e incluso contradicciones de las fuentes
es difcil trazar un bosquejo del desarrollo de la filosofa mate
mtica pitagrica. Aqu sin embargo vamos a intentarlo divi
dindola en dos grandes perodos: anterior y posterior al des
cubrimiento de la inconmensurabilidad entre el lado y la
diagonal del cuadrado. El primer perodo est caracterizado
por la estrecha unin entre geometra y aritmtica y entre stas
y la fsica. Encontramos aqu una especie de atomismo del n
mero y una visin ingenua del espacio como agregado de puntos
extensos. El segundo perodo (desde mediados del siglo v hasta
Platn) se caracteriza por una separacin entre geometra y
aritmtica. Esta no poda seguir siendo la base de aqulla. Las
relaciones de ambas con la fsica se plantean de modo ms
crtico, as como tambin la concepcin del espacio. A este
segundo perodo pertenecen las grandes figuras pitagricas: Filolao, Arquitas, etc. Pensamos que el paso de uno a otro pe
rodo est motivado por una reflexin sobre el descubrimiento
citado, que tena consecuencias que afectaban las bases mismas
de la primitiva filosofa pitagrica. El paso de uno a otro perodo
debi ser, sin embargo, progresivo, y progresiva tambin la
198

separacin entre los miembros de la escuela ms interesados


por lo religioso y menos dispuestos a abandonar posiciones
dogmticas y los miembros ms interesados por la ciencia y
ms dispuestos a la revisin de sus opiniones anteriores. El
abismo entre ambos grupos (acusmticos y matemticos?) se
fue ensanchando progresivamente y comenzaron a sobresalir
personalidades individuales.
Pasamos a continuacin a estudiar con ms detalle cada
uno de estos dos perodos. Recordamos al lector que sta es
una reconstruccin a base de los datos de que disponemos, y
como tal discutible, pues los mismos datos pueden agruparse
e interpretarse de distintas formas. Hemos optado por la que
nos parece que puede clarificar ms el desarrollo histrico de
la filosofa pitagrica. Un camino ms fcil, pero menos ilumi
nador hubiera sido presentar ahistricamente, en forma de un
sistema pitagrico nico lo que en realidad fueron casi dos
siglos de investigaciones y de progreso cientfico-filosfico.
b) Primer perodo: la primitiva teora pitagrica
Por el testimonio de Aristteles sabemos que los pitagricos
no consideraron propiamente los nmeros como principios lti
mos de las cosas, sino que pensaron que los nmeros procedan
a su vez de elementos anteriores: En tiempos de estos fil
sofos (Leucipo y Demcrito) y antes que ellos, los llamados
pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los pri
meros en hacerlas progresar y, absortos en su estudio, creyeron
que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto
que los nmeros son por naturaleza los primeros de estos prin
cipios... supusieron que los elementos de los nmeros eran los
elementos de todos los seres... Los elementos del nmero son
lo par y lo impar, y de stos el primero es ilimitado y el se
gundo limitado... y que la unidad procede de ambos (porque
es, a la vez, par e impar), que el nmero procede de la unidad...
(Aristteles, Met. 985 b).
199

El lmite y lo ilimitado (los primeros principios en la tabla


pitagrica de los opuestos) eran los elementos del nmero. AI
identificar el lmite con lo impar y lo ilimitado con lo par hacan
del lmite y lo ilimitado principios tanto de la aritmtica como
de la geometra. En esta primera etapa, pues, aritmtica y geo
metra formaban un solo cuerpo. Esta unin entre ambas pro
cede tambin, como luego veremos, del sistema pitagrico de
representacin de los nmeros.
As, pues, el lmite y lo ilimitado (lo impar y lo par) generan
la unidad, que es a la vez par e impar, y de sta se generan
los dems nmeros (por adicin). Siendo el lmite y lo ilimita
do los elementos de los nmeros, son tambin elementos de
todos los seres.
La afirmacin de que la unidad es a la vez par e impar se
debe sin duda a que no conocan el cero. La unidad, era, pues,
el comienzo de la serie de nmeros naturales y no haba razn
para considerarla par o impar. Alejandro (comentario a la Meta
fsica de Aristteles, pg. 38, 10 Hayduck; Timp. III, 68-70) da
una razn de ello: que la unidad genera tanto el nmero impar
como el par, ya que unida a un par genera un impar y vice
versa. Pero esta razn es poco convincente, ya que lo mismo
ocurre con cualquier nmero impar.
Otra cuestin extraa es la identificacin de lo impar con
lo limitado y de lo par con lo ilimitado. Aristteles dice al
respecto: Los pitagricos, adems, dicen que el infinito
(x dicetpov, lt.: lo ilimitado) es un nmero par: pues el n
mero par, comprendido y limitado por el impar, confiere a los
seres la infinitud; prueba de que ello es as lo es lo que ocurre
en los nmeros, pues una vez "reunidos los gnmones24 todos
en torno a la unidad y a lo que est fuera de la unidad... segn
cmo resulta siempre una forma nueva y distinta y segn cmo
permanece siempre una sola y misma forma (Fs. 203 a). El
24
El gnomon hace referencia a la escuadra de carpintero y con
tiene siempre un ngulo recto. Estrictamente, es lo que queda de un
cuadriltero al sustraerle otro cuadrado ms pequeo.
200

significado de estas palabras se nos aclara en Stobeo (Plut. (?)


ap. Stob. Ecl. I pr. 10, pg. 22, Timp. III 178): Si en tomo a la
unidad se aaden sucesivamente los gnmones impares la figura
que resulta es siempre un cuadrado; si en lugar de ello se
aaden de igual modo los pares, los resultados son todos
oblongos <TEpo|iiQXE(c) y desiguales, ninguno es cuadrado. 25
La representacin grfica sera de la siguiente forma:

n
en un caso. De esta forma se obtiene la serie de nmeros
cuadrados: cada nmero cuadrado es la suma de una secuencia
ininterrumpida de nmeros impares comenzando por el uno:
1+ 3= 4
1+ 3 + 5= 9
1 + 3 + 5 + 7 = 16

As, aadiendo sucesivamente gnmones impares (gnmones


que contienen un nmero impar de puntos) a la unidad, se man
tiene la misma figura y nmero: el cuadrado. El impar se iden
tific, pues, con lo limitado.
Por el contrario, comenzando con el primer nmero par, el
dos, y aadiendo sucesivamente gnmones pares (que abarquen
un nmero par de puntos), obtenemos un resultado muy di
ferente:

etc.

25 Themist, Comentario a a Finca, III, 4, pg. 80; Timp. III, 176.


201

Nos resulta un nmero oblongo, geomtricamente un rec


tngulo. Y la relacin entre sus lados vara constantemente con
cada nueva adicin:
2

4
6
2x3

6 8
10 etc.
12 20 30 etc.
3x4
4x5

5x6

etc.

De esta forma, aadiendo gnmones pares, la figura y el


nmero van variando sin cesar la relacin entre sus lados
(2 x 3, 3 x 4, 4 X 5, 5 X 6, etc.). De ah la identificacin de
lo par con lo infinito o ilimitado.2627
c) Nmeros y realidad
Siendo el lmite y lo ilimitado (lo impar y lo par) principios
de) nmero, eran tambin principios de las cosas fsicas73 En
qu sentido las cosas eran nmeros?
En la discusin de la identificacin lmite-impar e ilimitado-par hemos visto la forma usual pitagrica de representar
los nmeros mediante filas de puntos o guijarros dispuestos
26 Cfr. Theo Gerard Sinnige, ob. cit., pgs. 74-75. Es interesante
sealar tambin la versin de Simplicio acerca de la identicacin de
lo impar con lo limitado y de lo par con lo ilimitado (cfr. Simplicio,
Comentario a la Fsica, 455; Kirk-Raven, ob. cit., pg. 344; Timp. III,
174). Segn esta versin, si tenemos un nmero formado por la adicin
de gnmones impares a la unidad, es imposible dividirlo en dos mitades
iguales. Por lo tanto, lo impar limita. En cambio, si tenemos un nmero
formado por la adicin de gnmones pares a un nmero par es siempre
posible dividirlo en dos mitades ad infinitum. Por ello lo par se iden
tifica con lo infinito o ilimitado.
27 Esta interpretacin dualista de los primeros principios de los
pitagricos es la que ms se acerca al espritu de la escuela primitiva
y es la que deriva de la exposicin de Aristteles. Una interpretacin
monista, como la que hace Comford, no parece posible para el pitago
rismo antiguo, sino que parece ser una modificacin posterior, neopitagrica, que culminar en el Uno como principio divino de Plotino.
202

regularmente. Esta forma de representacin nos revela el primi


tivo carcter de la matemtica pitagrica: era sta una aritmogeometra, una sntesis entre aritmtica y geometra. La
aritmtica proporcionaba la base para la geometra. Los pitag
ricos identificaron la unidad aritmtica y el punto geomtrico,
y pensaron ingenuamente que ambos tenan magnitud espacial,
que eran extensos. No cabe duda de que supusieron que la
unidad-punto tena magnitud. Lo sugiere el testimonio de Aris
tteles: Tambin los pitagricos creen en una sola clase de
nmero el matemtico ; slo que dicen que no est sepa
rado, sino que de l se componen las sustancias sensibles. Cons
truyen todo el universo a base de nmeros y creen que stos
no se componen de mnadas verdaderas, sino que suponen que
las unidades tienen magnitud espacial (Met. 1080 b 16).
Ellos, pues, concibieron el espacio y las magnitudes espa
ciales aritmticamente, es decir, como agregados de puntos ex
tensos que se podan contar. Concibieron, pues, que el dos es
el nmero de la lnea recta (es decir, la menor lnea recta posi
ble se obtiene por yuxtaposicin de dos puntos-unidades
extensos) el tres es el de la superficie (es decir, la menor
superficie posible se obtiene por yuxtaposicin de tres puntosunidades extensos) y el cuatro el del slido ms sencillo; el
tetraedro (la pirmide se obtiene por yuxtaposicin de cuatro
puntos-unidades extensos).2829La representacin grfica de este
proceso sera la siguiente: 39

28 Theolognmena Arithmeticae, pg. 84; D. K. 44 A 13; Tmp. II,


132-136: Porque el 1 es el punto, el 2 la lnea, el 3 el tringulo, el 4 la
pirmide. (En cuanto a la generacin) el primer principio del que se
genera la magnitud es el punto, el segundo la lnea, el tercero la
superficie y el cuarto el slido.
29 Esta sera tambin una razn para la sacralizacin del nmero
diez: l + 2 + 3 + 4 = 10.
203

Esto nos introduce ya en la cosmogona pitagrica, en la cues


tin de cmo conceban ellos que el universo se originaba a
partir de las unidades-puntos, de los nmeros. Pero antes de
pasar a ella, es conveniente discutir, con los elementos de juicio
que ya tenemos, el sentido de la afirmacin aristotlica: Los
pitagricos... concibieron que las cosas eran nmeros, pero no
separados, sino como elementos de los que constan los seres
reales (Met. 1090 a 20). Pues bien, los nmeros son el elemento
material de las cosas en el sentido de que los cuerpos fsicos
se componen de agregaciones de unidades-puntos extensos. Es
tas unidades-puntos se debieron, pues, identificar con tomos,
con elementos reales indivisibles que componen las cosas. L
neas, superficies, slidos, estn compuestos de puntos-unidades
y los cuerpos fsicos extensos se deben componer tambin de
unidades-puntos-tomos. Encontramos, pues, en la primitiva es
cuela pitagrica una especie de atomismo que implicaba la unin
de aritmtica, geometra y fsica (unidad-punto-tomo). Esta
identificacin, que se tambalear con el descubrimiento de los
irracionales, nos proporciona la base para entender la cosmo
gona pitagrica.30
d) Cosmogona
El primer problema que se nos presenta es la generacin de
la primera unidad con magnitud. Aristteles dice al respecto
(Met. 1080 b 20; DK 58 B 9): Parecen no saber cmo se
consolid la primera unidad poseedora de magnitud. El mismo
Aristteles sugiere que esta primera unidad se pudo consolidar
bien a partir de planos, de la superficie (color), de un germen
o de elementos que no saben expresar (Met. 1091 a). Las dos
primeras sugerencias no parecen muy probables ya que planos
30
El atomismo de Demcrito es mucho ms critico: el espacio es
divisible hasta el infinito, pero no los cuerpos fsicos, en cuya divisin
se llega a unidades fsicas no geomtricas ni aritmticas indivi
sibles: los tomos. En el atomismo de Demcrito ha desaparecido,
pues, la confusin entre geometra-aritmtica y fsica.
204

y superficies se generan a partir de lneas y stas a partir de la


unidad misma, como hemos visto ms arriba. Parece entonces
que la tercera sugerencia que considera la unidad consolidada
a partir de un germen, es la ms probable. Recordemos que
en la tabla de los opuestos tenemos en la misma columna el
lmite, la unidad y lo masculino. Ello apoyara la idea de que
concibieron la primera unidad como una especie de semilla del
mundo, como el semen masculino que impone la forma y el
imite sobre lo mltiple-ilimitado-femenino (al otro lado de la
tabla). Esta concepcin nos recuerda adems el aspecto religioso
del pitagorismo y su creencia en el parentesco del universo (ya
que todo l procede de la primera unidad-semilla).
El Universo en cuanto xcta|io<; surga, pues, de la progresiva
imposicin de lmite y orden sobre lo ilimitado circundante.
Este ilimitado parece que fue identificado con el vaco y ste
a su vez con el aire o aliento, como parece desprenderse del
siguiente pasaje de Aristteles: Tambin los pitagricos afir
maban la existencia del vaco, sostenan que, gracias a lo ilimi
tado de su soplo, penetraba incluso hasta el mismo cielo; el
cielo respirara el vaco, el cual, de esta manera, delimitara
las naturalezas; el vaco sera, pues, una separacin de los seres
consecutivos y su lmite, y, adems, sera tambin una primera
determinacin de los nmeros, pues el vaco es lo que determina
sus naturalezas (Fs. 213 b. 22). El vaco, un vaco materiali
zado en forma de aire o aliento, comenzara a ser inhalado
por la primera unidad. sta comenz a crecer a expensas del
"aliento circundante, y se parti en dos unidades, que el
mismo vaco mantuvo separadas, segn su funcin. Y, ya que
las unidades se confundan con los puntos, no slo se origin
el nmero dos, sino tambin la lnea. Progresivamente se di
vidi en tres, originando el nmero tres y la superficie. Luego
en cuatro, dando lugar al slido (segn hemos visto en la cita
de Espeusipo nota 28) ms simple. Este slido geomtrico,
debido a la confusin entre aritmtica-geometra y fsica, era
ya un cuerpo fsico. La generacin de los nmeros, debido a
esta confusin, era tambin la generacin de las figuras geom
205

tricas y de los cuerpos fsicos. Todos los cuerpos fsicos, pues,


estn formados por agregaciones de unidades-puntos-tomos
que se pueden contar (en teora), y por ello hay una comunidad
de parentesco entre todos los seres del Universo.
Por qu los primeros pitagricos dieron a los nmeros una
existencia fsica? La respuesta a esta cuestin parece estar rela
cionada con sus criterios de existencia, de admisin de entida
des como existentes. Parece que no concibieron otra forma de
existencia que la existencia corporal, extensa. Si los nmeros
eran algo, si existan, deban tener entonces la caracterstica
que define lo existente: la corporeidad, la extensin (pensemos,
p. ej., que no concibieron el vaco como nada, sino como aire
o aliento). Todava se sigue discutiendo hoy el status ontolgico
de las entidades matemticas, aunque a un nivel totalmente
distinto. Aristteles reproch siempre a los pitagricos que no
distinguieran entre forma y materia y que pensaran los nmeros
como componentes materiales de las cosas fsicas. Pero este
reproche es un tanto injusto, en cuanto que proyecta sobre el
pitagorismo categoras ontolgicas propias. Fue Platn quien
comenz a hablar de entidades no corporales ni extensas. Y si
con ello clarific el status de las entidades matemticas, oscu
reci muchas otras cuestiones, poblando el universo de un sinfn
de extraas entidades. El hecho es, pues, que los primeros pi
tagricos establecieron la corporeidad extensa como criterio de
existencia y no concibieron que hubiera algo (los nmeros) que
no fuera corporal y extenso. Aritmtica, geometra y fsica
(unidades-puntos-tomos) se encuentran mezcladas y confundi
das en el primer perodo del pitagorismo. Esta confusin cons
tituye el rasgo ms sobresaliente de este perodo pitagrico y
se encuentra en la base su ontologa y de su cosmogona, segn
hemos visto.
e) Magnitudes inconmensurables
Pero un importante descubrimiento matemtico vino a hacer
tambalear este edificio cientfico-filosfico. Me refiero al descu
206

brimiento de la inconmensurabilidad entre el lado y la diagonal


de un cuadrado. Sobre la fecha de este descubrimiento no hay
indicios seguros. Atriburselo al propio Pitgoras, como hacen
Kirk y Raven31 nos parece desprovisto de fundamento. Si ello
fuera as no se entendera por qu los pitagricos siguieron con
sus especulaciones ontolgico-matemticas durante tanto tiem
po despus, a menos que o bien no fueran conscientes de sus
consecuencias, lo cual no parece probable, o bien ocultaran este
descubrimiento que afectaba las bases mismas de su sistema.
En cualquier caso, tenemos en Platn (Teeteto, 147 D) un testi
monio que nos indica que el descubrimiento fue anterior: en
ese pasaje se afirma que Teodoro prob la irracionalidad de
i/3, V5,..., ^17, y por tanto la prueba de -J2, consecuencia del
descubrimiento citado, debi de ser anterior (ver nota 32). Nos
parece muy probable la opinin de van der Waerden (Math.
Anncden, 1948, 152-3) segn la cual el descubrimiento de la
irracionalidad de V2 se debi realizar hacia el 450 y, en todo
caso, antes del 420, por un mtodo basado en la teora pitag
rica de lo par y lo impar. A mi parecer, avala esta opinin el
hecho de que hacia esta poca estaba Zenn en su madurez y
no es descabellado relacionar sus clebres paradojas con las
consecuencias de dicho descubrimiento.
En cuanto al mtodo por el que realizaron este descubri
miento, parece ser sin duda el que cita Aristteles (Anal, prior.
1, 41 a), que adems concuerda con la opinin de van der
Waerden. Dice Aristteles en dicho lugar: Por ejemplo, uno
demuestra que la diagonal del cuadrado es inconmensurable
con los lados mostrando que, si se supone que es conmensura
ble, los nmeros pares sern iguales a los nmeros impares. As
discute la conclusin de que los impares sean iguales a los
pares y demuestra, a partir de una hiptesis, que la diagonal es
inconmensurable, puesto que la proposicin contradictoria da
lugar a un resultado falso. El mtodo fue, segn esto, una re
duccin al absurdo.
Ob. cit., pg. 323.
207

Pasemos, pues, a la demostracin y a estudiar sus conse


cuencias para la primitiva teora pitagrica.
La geometra pitagrica tena, como hemos dicho, una base
aritmtica. Segn su concepto del punto-unidad extenso, las
lneas (y las dems magnitudes geomtricas) deben estar cons
tituidas por un nmero de puntos, grande o pequeo, pero en
todo caso finito, que tericamente se podra expresar con un
nmero entero. Tomemos un cuadrado y su diagonal. Segn lo
dicho, el lado del cuadrado y su diagonal estarn formados por
un nmero entero finito de puntos, podrn ser medidos por la
misma unidad, que estar contenida un nmero exacto de veces
en el lado y en la diagonal (esto significa que dos magnitudes
son conmensurables: que pueden ser medidas con la misma
unidad). Tomando unidades cada vez ms pequeas, es lgico
suponer que llegaremos al final a una unidad contenida un
nmero exacto de veces en el lado y en la diagonal. Supon
gmoslo (siguiendo a Aristteles) y veamos a qu nos lleva
esta suposicin:
Suponemos: que hay una unidcd contenida p
veces en el lado del cuadrado y q veces en la
diagonal (siendo p y q nmeros enteros).

Establecemos que no pueden ser ambos pares (pues si lo son


podemos dividirlos ambos por 2, o, lo que es lo mismo, doblar
nuestra unidad de longitud hasta llegar a que uno al menos sea
impar). Pero por el teorema de Pitgoras q2 = 2p2. Por tanto,
q2 es un nmero par y, por lo tanto, tambin lo ser q, puesto
que si el cuadrado de un nmero es par ese nmero tambin
ser par. Si q es par, q = 2n. Sustituyendo tenemos 4n2 = 2P2
y simplificando 2n2 = p2. Por tanto, p2 es par y tambin lo
ser p. Uniendo ambos resultados tenemos que p es par y q es
par, lo cual est en contradiccin con lo establecido al principio:
que p y q no son ambos pares. Por lo tanto, negamos el su
puesto de que partamos y llegamos a la conclusin de que no
208

hay una unidad, por pequea que sea, contenida un nmero


exacto de veces en el lado y la diagonal del cuadrado. De otra
forma: el lado y la diagonal del cuadrado son magnitudes in
conmensurables 32 y no se puede expresar la relacin p :q con
nmeros enteros.
Veamos, pues, qu consecuencias pudo tener para los pi
tagricos este descubrimiento.
En primer lugar, la aritmtica (basada en los nmeros natu
rales) no poda seguir siendo la base de la geometra, ya que
los nmeros naturales no podan expresar la razn entre el lado
y la diagonal de un cuadrado, no podan expresar adecuada
mente las magnitudes geomtricas. Aritmtica y geometra de
ban en lo sucesivo relacionarse mucho menos estrechamente.
En segundo lugar, puesto que podemos hacer nuestra unidad
de medida cada vez ms pequea sin que lleguemos a medir
con ella exactamente el lado y la diagonal, ello significa que no
hay lmite en este hacer cada vez ms pequea la unidad,
que no hay, por tanto, lmite a la divisibilidad de las lneas y
las magnitudes geomtricas. Por lo tanto, los puntos-unidades
extensos de los pitagricos tampoco podan ser ese lmite. El
punto-unidad extenso era una ficcin. No tiene sentido supo
nerlo. Como consecuencia de la infinita divisibilidad de las mag
nitudes geomtricas, el punto geomtrico no tiene extensin, es
inextenso. Recordemos ahora que la extensin era un criterio
de existencia para los pitagricos. Si el punto era inextenso,
no poda ser nada realmente existente y por lo tanto no se
poda seguir identificando el punto con el tomo. A base de
32 Si damos a cada lado el valor 1, la diagonal ser 2, el cual es
un nmero que no puede expresarse como una razn entre nmeros
enteros. Es irracional. Asi llamaron a estos nmeros que no podan
expresarse como razones entre nmeros enteros: irracionales (a-logon).
Irracionales, puesto que adems no se ajustaban a sus criterios de
racionalidad basados en la aritmtica, en lo numerable. Cfr. para una
discusin crtica del mtodo empleado en esta demostracin, de su
fecha y de otras cuestiones importantes: Theo Gerard Sinnige, ob. cit.,
pgs. 63-83.
209

esos puntos inextensos no poda construirse el universo fsico.


Haba por tanto que plantear de forma nueva las relaciones
entre la matemtica y la fsica. Haba que dotar de un nuevo
contenido la frase las cosas son nmeros o abandonarla.
Como vemos, las consecuencias de este descubrimiento so
cavaban las bases mismas del primitivo sistema pitagrico. En
relacin con esta crisis del pensamiento pitagrico se puede en
tender el rechazo de la racionalidad de lo cuntico realizado
por Parmnides, reduciendo lo Ente a una unidad absoluta (en
el supuesto, difcil de comprobar, de que este pensador iniciara
una polmica con los pitagricos) y la polmica (ms probable)
de Zenn contra la filosofa pitagrica.
f) Segundo periodo: las ltimas generaciones pitagricas
A pesar del carcter fundamental de este descubrimiento y
de la polmica eletica, ambas cosas no debieron suponer una
catstrofe, sino ms bien el estmulo para la reflexin y para
un nuevo planteamiento de los problemas del espacio, de la
relacin aritmtica-geometra, de la generacin de las figuras
geomtricas a partir de los puntos y de la relacin de los n
meros con la realidad fsica.
La intuicin pitagrica bsica acerca de la estrecha relacin
d t la matemtica con la realidad se mantuvo, aunque planteada
sobre nuevas bases, distintas adems en cada pensador indivi
dual. Tambin se mantuvo en general el dualismo de principios
(Alcmen de Crotona, Filolao), sobre todo el dualismo entre
el lmite y lo ilimitado. Pero en general observamos en este
segundo perodo pitagrico una mayor novedad de planteamien
tos y una proliferacin de personalidades individuales.
La generacin de figuras geomtricas a partir de puntos se
plante de un modo nuevo. El mtodo que se ha sealado para
el primer perodo ya no puede seguir siendo vlido, pues al
ser el punto inextenso, la mera yuxtaposicin de puntos no
puede generar magnitudes geomtricas. En lugar de este mtodo
se propuso otro, que es el origen de la teora de fluxiones.
210

Sextas (adv. Mathem. X 281 II p. 360 Mutsch. Timp. III 150)


lo presenta as: Algunos dicen que el cuerpo toma consisten
cia a partir de un punto; puesto que este punto al fluir forma
la lnea, la lnea al fluir, forma el plano y ste, movindose en
profundidad, genera el cuerpo mismo en tres direcciones. Este
mtodo ya fue conocido por Aristteles.33 Si en el mtodo pri
mitivo, presentado por Espeusipo, la secuencia era: punto,
linea, superficie, slido (tetraedro), en este segundo mtodo la
secuencia es, obviamente: punto, lnea, cuadrado, cubo. El pri
mero supone una progresin aritmtica (1, 2, 3, 4). El segundo,
una progresin geomtrica (1, 2, 4, 8).34
Este mtodo de generacin de los slidos a partir del punto
parece suponer (Comford) la crtica de Zenn a la primitiva
"aritmogeometra pitagrica, as como el descubrimiento de
los irracionales. Este mtodo de generacin en que el punto, la
linea, el plano,... se mueven implica ya la consideracin de las
magnitudes espaciales como continuas (es decir, infinitamente
divisibles, cfr. Aristteles, De Celo, I, 1). Y el concepto de
continuo, base desde ahora para la geometra, no puede ser
expresado aritmticamente (mediante nmeros naturales). Arit
mtica y geometra deban separarse. La geometra adquira una
cierta superioridad sobre la aritmtica33 para la descripcin y35
35 Cfr. De Anima, A4, 409al.
34 Este mtodo debi ser usado en la escuela del pitagrico Arqui
tas, que ya hizo mover figuras en sus demostraciones. Cfr. Timp. II, 296.
33 Popper, en El desarrollo del conocimiento cientfico, ed. Paidos,
pgs. 104 ss., seala la importancia del descubrimiento de los irraciona
les en la obra de Platn y cmo la geometra sustituy a la aritmtica
como base para la descripcin del mundo fsico. Pero tenemos dos
objeciones que hacer a este trabajo de Popper: 1.* Que el descubri
miento de los irracionales no debi ser tan tardo como Popper supone
para apoyar su teora de que fue Platn quien resolvi la crisis causada
por dicho descubrimiento. 2.* Que en consecuencia esta crisis recibi
ya una respuesta en el mismo sentido que Platn quien se apropi
gran parte de la matemtica pitagrica por parte de personajes pi
tagricos anteriores a Platn.
211

explicacin del mundo fsico. Del concepto de espacio como


agregado de puntos extensos se pas a concebirlo como un con*
tinuo, como una magnitud infinitamente divisible y, por tanto,
no susceptible de ser descrito en trminos aritmticos, sino
geomtricos.
De acuerdo con esta importancia nueva adquirida por la
geometra a raz de la crisis, la relacin entre los nmeros
y las cosas deba plantearse de modo nuevo, con una base
geomtrica y no aritmtica. Los problemas de la cosmogona
exigan tambin un replanteamiento en el mismo sentido.
Esta forma nueva de plantear la relacin entre cosas y
nmeros y la cosmogona deba consistir en relacionar el
mundo fsico no ya con unidades-punto extensas, sino con
figuras geomtricas obtenidas por fluxin de un punto que no
se necesitaba ya suponer extenso. La geometra se converta
en la base de la Fsica y de la cosmogona. Nos estamos refi
riendo a la doctrina que relaciona los elementos con los slidos
regulares. Tenemos noticia de esta doctrina en Aecio (II, 6, 5):
Puesto que cinco son las figuras slidas que se llaman tambin
matemticas, Pitgoras dice que la Tierra se ha generado a
partir del cubo, de la pirmide el fuego, del octaedro el aire,
del icosaedro el agua, del dodecaedro la esfera del Universo".
Esta doctrina no puede ser anterior a Empdocles, que formul
por primera vez claramente la doctrina de los cuatro elementos.
Podemos atribuirla a Filolao. Tenemos en efecto un fragmento
de ste que dice: Los cuerpos en la esfera son cinco, fuego,
agua, tierra y aire y en quinto lugar el barco de carga (?)
( ta-ji;) de la esfera".
El problema est en saber si los cinco slidos regulares
fueron conocidos antes de Platn, que los emplea en la cosmo
loga del Timeo. Una tendencia excesivamente crtica iniciada
por Eva Sachs considera que la doctrina de los elementos y
los slidos regulares es propiamente una creacin platnica,
sobre la base de que fue Teeteto, amigo de Platn, el que in
vent la geometra espacial sin la cual sera imposible la cons
truccin de estos slidos. Pero a esto cabe oponer varias cosas:
212

en primer lugar, que Platn pudo haber tomado la doctrina


prestada de Filolao, y esto lo avala algn testimonio (cfr. Diog.
VIII 84. Timp. II, 110), as como el estudio interno de las doc
trinas platnicas y pitagricas; en segundo lugar, que la cons
truccin de estos slidos regulares pudo haberse logrado antes
de Teeteto mediante procedimientos de geometra plana, muy
desarrollada por los pitagricos (cfr. Clve, F. M. The Giants
of Pre-Sofistic Greek Philosophy, The Hague, 1969, pgs. 456 ss.).
Un testimonio (Schol. En Eucl. XIII 1 vol. pg. 654 Heiberg;
Timp. II 148) afirma: En este libro, es decir, el XIII, estn
descritas las cinco figuras llamadas de Platn, pero que no son
suyas, porque tres de las as llamadas son de los pitagricos:
cubo, pirmide y dodecaedro y el octaedro y el icosaedro de
Teeteto. Tomaron el nombre de Platn por el hecho de que l
las menciona en el Timeo. Segn este testimonio entonces, no
es extrao que los pitagricos conocieran las cinco, ya que el
octaedro, atribuido a Teeteto, es de hecho ms fcil de cons
truir que, p. ej., el dodecaedro, atribuido a los pitagricos.
Concluimos por tanto que muy probablemente la doctrina es
pitagrica y verosmilmente de Filolao.
Nos importa sealar en esta doctrina el hecho de que
supone un cambio con respecto a la primitiva relacin entre
nmeros y cosas. Aqu no es ya la aritmtica la base del uni
verso fsico, sino la geometra, los cinco slidos regulares, que
sin duda suponen ya conocimientos geomtricos avanzados y,
desde luego, el conocimiento de los irracionales. Segn esta
teora, entonces, las partculas elementales que componen los
cuatro elementos son slidos regulares a manera de tomos
(geomtricos y no ya aritmticos), los cuales son responsables
de las propiedades sensibles del mundo fsico. Platn recogi
esta doctrina en el Timeo.
Frente a esta innovacin de la relacin entre cosas y n
meros hubo pitagricos de este perodo que siguieron mante
niendo las posiciones antiguas, como Eurito (seguramente con
temporneo o algo anterior a Filolao) que, segn Aristteles
213

(Met. 1092 b) asignaba un nmero al hombre, otro al caballo,


etctera.
Otros personajes pitagricos, como Arquitas, que destac
en geometra, aritmtica, msica y astronoma, reivindicaron la
superioridad de la Ciencia del clculo sobre la misma geo
metra. Esta pretendida superioridad de la ciencia del clculo
sobre la geometra no es en realidad una acrtica reafirmacin
de la aritmtica, sino una respuesta a la dificultad causada por
la insuficiencia de la base aritmtica para la geometra, desde
la crisis de los irracionales. Parece que Arquitas entendi el
concepto de nmero como relacin, y por tanto independiente
de la condicin de conmensurabilidad. Si Arquitas reivindica la
superioridad de la aritmtica no puede ser sino en el sentido
de que sta puede demostrar por qu un cierto problema p. ej.
la cuadratura del crculo) no puede ser resuelto geomtrica
mente: porque se llega a inconmensurables. Por tanto, esta
defensa de la aritmtica es en realidad un reconocimiento cr
tico de sus lmites.36
En el mismo sentido de salvar la dificultad causada por la
insuficiencia de la base aritmtica para la ciencia, podemos citar
otro mtodo matemtico, que debi ser inmediatamente pos
terior al descubrimiento de los inconmensurables: nos referimos
al lgebra geomtrica. 37 Este mtodo consista en usar, para
la resolucin de problemas, directamente la geometra, magni
tudes geomtricas (como las lneas, reas, etc.), mtodo con el
cual se resolvieron muchos problemas aritmticos y que tena
la ventaja de salvar el escollo de la inconmensurabilidad. El
problema planteado por los irracionales no fue sin embargo re
suelto de forma totalmente satisfactoria por los pitagricos.
Pero stos dejaron planteado el problema de conseguir un ins
trumental numrico capaz de resolver exitosamente el problema
de las magnitudes continuas. El clculo de fluxiones constituir
36 Cfr. Timp. III, 376-7, n. 4.
37 Cfr. Heath, Hist. Gr. Math. I, pgs. 155 ss., cit. por Timp. III 378.
214

ya en la antigedad un primer intento serio de resolver este


problema. Pero la solucin definitiva se lograr mucho ms
adelante, con el clculo infinitesimal de Leibniz y Newton.
En lo que se refiere al problema de la relacin entre nmeros
y cosas sensibles, hemos de citar, finalmente, una solucin men
cionada por Aristteles, segn la cual las diferencias de cuali
dades son atribuibles a diferentes razones entre nmeros, que
expresan la proporcin entre los distintos elementos: La esen
cia de la carne o hueso es el nmero, de la siguiente forma:
tres partes de fuego a dos de tierra. 38 Es fcil suponer que este
tipo de relacin no es incompatible con la doctrina que relaciona
elementos con slidos regulares. La razn de la mezcla de ele
mentos vendra dada por las respectivas cantidades de tomos
slidos regulares pertenecientes a cada elemento. Segn esto,
el universo es una armona y un nmero. Esta intuicin fue
tomando distintas formas, como hemos visto, pero fue una
opinin pitagrica bsica desde los mismos comienzos de la
escuela.

4.

C osmologa

pitagrica

Trataremos aqu conjuntamente los dos perodos principa


les en que hemos dividido el pitagorismo, distinguiendo en
cada problema cosmolgico particular entre las diversas solu
ciones si las hubo.
a) El quinto elemento
Los fragmentos de Aecio y Filolao que hemos citado ms
arriba en relacin con la doctrina de los slidos regulareselementos nos pueden llevar a pensar que Filolao crea en la
existencia de un quinto elemento distinto de la tierra, el agua,
e) aire y el fuego. Desde un punto de vista lgico, no era nece38 Cit. por Guthrie, ob. cit., pg. 275.
215

sano, para una cosmogona basada en los cinco poliedros regu


lares, creer en un quinto elemento. De hecho, Platn, en el
Timeo, no identifica el dodecaedro con un quinto elemento,
sino con la forma total del cosmos, que contiene los dems
elementos. En la doctrina filolaica, la palabra bufc se entendi
tambin en este sentido, como la esfera del universo entero.
Esto podra llevar a pensar que la esfera es de una sustancia
diferente, pero no tena por qu llevar a ello necesariamente.
El hecho es que la primera referencia explcita a la exis
tencia de un quinto elemento se encuentra en el dilogo Epinomis, de dudoso origen platnico. Este dilogo fue obra de
Platn o de algn discpulo suyo. En el De Celo, de Arist
teles, tenemos tambin desde luego la afirmacin de la exis
tencia de un quinto elemento o ter (cfr. De Celo, libro I,
caps. 2 y 3).
No podemos, por consiguiente, afirmar que los pitagricos
creyeran en la existencia de un quinto elemento. Podemos
pensar, en cambio, que el quinto elemento aristotlico tiene
como precedente el barco de carga (Xxdc) de la escuela pi
tagrica y la esfera del universo platnica. La afirmacin de
un quinto elemento en el pensamiento griego parece ser, por
consiguiente, un proceso gradual. Posiblemente ese vacoaliento-ilimitado sobre el cual iba imponiendo el orden la pri
mera unidad (que gradualmente lleg a identificarse con la pir
mide o tomo de fuego) debi ser lo que cosmlogos posteriores
distinguirn como un quinto elemento.39

39
Los pitagricos entendieron el barco de carga, la esfera del Uni
verso, tanto como el recipiente de las cosas (como espacio, como vaco)
cuanto como lo que llena los espacios entre las cosas (como aliento,
como algo lleno). Esta confusin en la nocin de vaco pitagrica,
que comprende tanto el vado como espado cuanto el vaco como
materia, tendr repercusiones en la filosofa contempornea y posterior
y motivar los ataques de la escuela eletica al pitagorismo.
216

b) Infinitud y eternidad del Universo


Los pitagricos se encuentran sin duda entre los pensadores
que Aristteles critic (ver De Celo, libro I, caps. 10, 11 y 12)
por pensar que el mundo haba sido hecho40 y era a la vez
eterno. Zeller infiere que los pitagricos creyeron en la eterni
dad del mundo a partir de las doctrinas pitagricas de la repe
ticin cclica de los acontecimientos.
Tambin se encuentran los pitagricos entre los pensadores
que Aristteles critica por pensar que el Universo era infinito
(cfr. De Celo, libro I, caps. 5 y 7). Aristteles (Fsica, 202 b
36) atribuye esta doctrina a los pitagricos en general: Con
todo, los pitagricos ponen el infinito en los seres sensibles,
porque no conciben el nmero separado o independiente de lo
sensible; y afirman que lo que cae fuera del cielo es infinito
(por fuera del cielo" entiende Aristteles fuera de la esfera
de las estrellas fijas). Adems de esta atribucin en general
a los pitagricos tenemos una atribucin concreta de esta doc
trina a Arquitas (Eudem. Phys. fr. 30; Simpl. Phys. 467, 26;
Timpanaro, II, 348): Arquitas, como dice Eudemo, planteaba
as la cuestin: Si me encontrase en el ltimo cielo, esto es
el de las estrellas fijas, podra extender la mano o la varilla
ms all o no? Que no pueda, es absurdo; pero si la extiendo,
entonces existir un fuera, sea cuerpo, sea espacio.... 41 La
opinin de que el Universo es infinito no es, sin embargo,
general entre los pitagricos. Hipasos, por ejemplo, considera
el Universo limitado.

40
Lo que se haca era el universo en cuanto cosmos. La materia
primordial (aliento) era eterna.
4> Este mismo argumento usar Lucrecio.
217

c) El fuego central. La Tierra y la Antitierra. Armona de


las esferas
La afirmacin de que en el centro del Universo no se en
cuentra la Tierra, sino el fuego, un fuego central42 ha sido pre
sentada frecuentemente como una doctrina pitagrica. Pero hay
que hacer una importante precisin al respecto. Por fuego
central" se puede entender dos cosas distintas, que dan lugar
a dos cosmologas pitagricas distintas. Se puede entender en
primer lugar que este fuego se halla en el centro de la Tierra.
leemos aqu, segn esto, una cosmologa geocntrica que de
bi ser sin duda anterior a la cosmologa no geocntrica (man
tenida seguramente por Filolao). Esta cosmologa no geocn
trica surgi posteriormente y consideraba el fuego central como
un cuerpo distinto de la Tierra. Esta giraba en torno a l como
uno ms de los planetas. En este segundo sentido se refiere
Aristteles a esta doctrina (cfr. De Celo B 13, 293 a 18). Pero
Simplicio, en su comentario al De Celo (511, 26) introduce
una precisin importante procedente de la obra aristotlica per
dida Sobre los pitagricos. En este pasaje Simplicio, despus
de parafrasear la doctrina del fuego central tal como se halla
en el De Celo (la Tierra como planeta) aade: Pero los
miembros ms genuinos de la escuela consideran el fuego cen
tral como la fuerza creadora que da vida a toda la Tierra desde
el centro y calienta sus partes fras. No parece, pues, haber
duda de que la primitiva cosmologa pitagrica fue geocntrica
y que posteriormente surgi una cosmologa no geocntrica, en
el segundo perodo de la escuela y asociada al nombre de Filo
lao, que desapareci con l y que no volvi a aparecer en el
pensamiento griego hasta Aristarco de Samos. La atribucin
de esta cosmologa no geocntrica a Filolao se debe al siguiente
pasaje de Aecio (Aet. II 7, 7; DK 44 A 16): Filolao coloca el
42 Sin duda hay que relacionar esta doctrina con la doctrina cos
mognica que da al tomo de fuego o pirmide el carcter de primera
unidad de la que va surgiendo el universo en cuanto cosmos.
218

fuego en tomo al centro del Universo... en torno a l (al cen


tro) danzan diez cuerpos divinos en primer lugar, la esfera
de las estrellas fijas, despus los cinco planetas, luego el Sol,
la Luna, la Tierra y la Antitierra y, por ltimo, el fuego del
hogar, que tiene su sitio en tomo al centro.
La introduccin de un nuevo planeta la Antitierra, in
visible por encontrarse frente a la cara de la Tierra opuesta
a la que habitamos nosotros, fue una extravagancia pitagrica.
No es extrao que la razn de su introduccin fuera la que
seala Aristteles (Met. A 5, 986 a 8): que el diez era un n
mero perfecto y que por lo tanto debfan ser diez los cuerpos
celestes. Como slo conocan nueve, se inventaron el dcimo, la
Antitierra, para hacer coherente su teora y dar al Universo
un carcter de perfeccin asocindolo a la tetractys, a la dcada.
Es interesante tambin mencionar la doctrina pitagrica
que consideraba la Tierra como esfrica. Esa doctrina como
la cosmologa no geocntrica perteneci a las ltimas genera
ciones de la escuela a fines del siglo v y principios del iv. La
creencia en una Tierra esfrica no surgi en el pensamiento
griego hasta el final del siglo v.
Finalmente, la clebre doctrina pitagrica de la "armona de
las esferas (reseada por Aristteles en De Celo II, cap. 9) es
muy probable que surgiera en una poca temprana de la escuela.
La connotacin musical de esta teora nos permite relacionarla
con el descubrimiento de las razones numricas en los inter
valos musicales de los primeros tiempos del movimiento pita
grico, atribuido frecuentemente al propio Pitgoras. Esta
doctrina, en efecto, parece una trasposicin al cosmos de este
descubrimiento: si las posiciones relativas de los planetas se
ajustan a razones numricas que corresponden a intervalos mu
sicales, es lgico pensar que producen msica al moverse. Esta
doctrina es una genuina representacin de la ntima unin entre
la matemtica, la msica y la cosmologa en el pensamiento
pitagrico desde el comienzo de la escuela.

219

5.

La

d o c t r in a

so bre

el

alm a

En lo que se refiere al alma, no hay entre los pitagricos


una doctrina que la considere inmaterial. Ya hemos visto que,
para ellos, si algo exista, deba ser corporal y extenso. Encon
tramos sin embargo en el pensamiento pitagrico varios con
ceptos distintos de alma. Estos conceptos se pueden agrupar
en dos principales:
1. El alma como principio de vida
Dentro de este
rtulo encuadramos a) el alma entendida como partculas de
aire (Aristteles, De an. A 2, 404 a 16), concepto que procede
de Anaxmenes y que implica que el alma vuelve al aire con
la muerte y no es inmortal y b) el alma como armona de los
elementos que forman el cuerpo. Este concepto procede (Arist.
De an. A 4, 407 d 27) de la escuela mdica pitagrica, sobre
todo de Alcmen de Crotona. Como escribe Platn en el Fedn,
es difcil conciliar este concepto del alma con su inmortalidad.
2. El alma (^yV) como conciencia, semejante a lo divino,
que transmigraba a otros cuerpos (Arist. De an. A 3, 407 d 20)
y era inmortal. La armona del alma se entiende, segn este
concepto, no como armona de opuestos fsicos, sino de nme
ros, como el mismo universo.43 (Recordemos lo dicho en el
apartado La cosmovisin pitagrica acerca de la relacin entre
el alma individual y el Universo).

6.

O bservaciones finales

El movimiento pitagrico, cuyos lmites reales tanto perso


nales como temporales son difciles de establecer, debido a
la escasez y contradiccin de las fuentes, aun en una tensa
sntesis intuiciones cuasimticas o religiosas y teoras filosficas.
43 Cfr. Guthrie, ob. cit., pgs. 315-319.
220

cosmolgicas y matemticas de extraordinaria fecundidad y


grandes repercusiones posteriores. En este captulo hemos pre
tendido destacar que ambos aspectos de su pensamiento son
inseparables y no se pueden entender adecuadamente, en el
contexto en que surgieron, el uno sin el otro. Las teoras cos
molgicas, metafsicas, matemticas, surgieron en el contexto
ms general constituido por una cosmovisin religioso-mstica
de resonancias rficas, sin la cual el pitagorismo no hubiera sido
lo que fue, ya que fue esta cosmovisin la que les llev, muy
posiblemente, a sus especulaciones filosficas, matemticas y
cosmolgicas. Por otro lado, hemos pretendido mostrar que el
pitagorismo antiguo no constituye en modo alguno un cuerpo
unitario de doctrina, intentando trazar las grandes lneas del
progreso filosfico y cientfico de este movimiento. La variedad
de teoras en pugna y la constante superacin de los obstculos
surgidos con cada nueva teora es una caracterstica del pitago
rismo que no conviene olvidar si no queremos convertir casi
dos siglos de su desarrollo en un cuerpo nico y unitario de
doctrina. Las teoras pitagricas constituyeron un reto para los
filsofos y pensadores griegos contemporneos y posteriores,
muchas de cuyas teoras no pueden entenderse adecuadamente
sin referencia al pitagorismo, en aceptacin o polmica con l.
Platn sera un buen ejemplo de lo primero. Zenn y Arist
teles de lo segundo.

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222

V. Los sistemas postparmendeos


(Empdocles, Anaxgoras y atomistas)
por Vicente Sureda

liaremos referencia en este apartado a los sistemas de Emp


docles, Anaxgoras y los Atomistas. Se ha eludido deliberada
mente englobar a los dos primeros bajo la denominacin de
pluralistas en parte por la ambigedad de esta denominacin
y en parte porque calificar de pluralisa a Empdocles, en el
mismo sentido en que lo haramos refirindonos a Anaxgoras,
resultara inexacto.
La razn de la inclusin de los sistemas mencionados en una
cierta unidad temtica radica en la existencia de notables afi
nidades en los planteamientos de estos autores. En efecto, ha
ciendo la salvedad de toda una serie de doctrinas particulares
(muchas de ellas escasamente conocidas) que sugieren una cierta
heterogeneidad de intereses intelectuales, hay que constatar el
hecho de que estos sistemas se mueven en gran parte dentro
de la rbita cultural establecida por la especulacin parmendea.
En este sentido, Kirk y Raven sealan el influjo de Parmnides
entre sus contemporneos e inmediatos sucesores y la obedien
cia casi servil de stos incluso a nivel lingstico, destacando
como consecuencia que la cuestin de la influencia parmendea
no es en modo alguno una simple conjetura.1 Es decir, parece
que estos pensadores tienen un especial inters en establecer
sus sistemas en relacin con el sistema de Parmnides aunque,
como en el caso de los atomistas, esta relacin sea de rechazo
1 Los filsofos presocrticos, pg. 445. 2.
223

hacia algunos de sus postulados. Conviene sin embargo matizar


la cuestin de la influencia parmendea debido a la tradicional
reduccin de sta a los lmites establecidos por una tambin
tradicional interpretacin de la va de la verdad que ha llevado
a considerar a Parmnides como el oponente mximo de cual
quier sistema filosfico favorable a la problemtica del cambio
y de la pluralidad de las cosas. Ahora bien, ni el pensar parmendeo puede reducirse a la va de la verdad, ni sta excluye
de por s la problemtica del cambio y de la pluralidad, como
se ha sealado antes. En este sentido, es necesario evitar el
enjuiciamiento de la obra de Parmnides desde la perspectiva
que pueda ofrecer una interpretacin inmovilista.
Si por una parte la influencia de la va de la verdad sobre
estos sistemas es innegable, incluso en el plano lingstico, cabe
por otra parte sealar, como ya lo hizo Reinhardt,2 que la
teora de las mezclas que constituye la base de los sistemas de
Empdocles y de Anaxgoras se halla esbozada en la va de la
opinin con el planteamiento de una dualidad de potencias"
(lo luminoso y lo oscuro).
La aportacin de estos sistemas postparmendeos a la his
toria de la filosofa va a consistir fundamentalmente en el des
arrollo ms o menos coherente de concepciones de estas mez
clas, desarrollo que al parecer no se dio en la obra de
Parmnides.
El inters de estas teoras sobre las mezclas reside funda
mentalmente en que suponen un intento de dar explicacin
racional al hecho empricamente constatado del cambio. En este
sentido sealan Kirk y Raven3 que la aparicin del pensamiento
parmendeo no supuso una eliminacin de la problemtica del
cambio sino ms bien la exigencia de su justificacin. Es esta
justificacin la que puede proporcionamos un marco terico
adecuado para la comprensin de los sistemas de Empdocles,
2 Parmnides und die Ceschichte der griechischen Philosophie,
pgs. 30, 70, 72, 80.
3 Ibd.
224

de Anaxgoras y de los Atomistas en cuanto a su carcter de


sistemas postparmendeos. Ahora bien, estos intentos de justi
ficacin van a llevarse a cabo siguiendo dos lneas divergentes.
Por una parte la lnea representada por Empdocles y Anax
goras va a intentar la explicacin del cambio mediante elemen
tos dinmicos y en cierto modo extramateriales (o, al menos,
pertenecientes a un segundo orden de materialidad) que actua
ran como principios agentes de una materia pasiva constituida
bien por las races de Empdocles, bien por las semillas de Ana
xgoras. Una segunda lnea sera la representada por el atomis
mo que intentar la justificacin del cambio desde un nico
orden de materialidad, es decir, sin recursos explicativos trans
cendentes 4 y haciendo uso del no ser.
Dicho en dos palabras, van a plantearse dos esquemas ex
plicativos, uno dualista y otro monista materialista. 5 El primero
de ellos va a ser desarrollado por Platn, Aristteles y a tra
vs de ellos por la mayor parte de la filosofa occidental, convir
tiendo los elementos dinmicos a que hemos hecho referencia
en principios claramente extramateriales. El segundo llevar
una vida latente fruto de verdaderas persecuciones que datan
ya de los tiempos de Platn (la pretensin de ste por hacer
desaparecer los escritos de Demcrito ha sido transmitida por
Digenes Laercio y resulta muy elocuente) y que van a encon
trar su continuidad en una filosofa ligada a esquemas concep
tuales cristianos no del todo ajenos al pensamiento platnico.

4 Hegel. Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico, 1955,


283.
5 Seala Cornford en este sentido que el atomismo puede ser con
siderado como autntico materialismo en el sentido de que propugna
<|iie la sustancia material... no slo es real sino que constituye la
totalidad de la realidad. (Cfr. Before and after Scrates, London, 1958,
pg. 25.)

225
8

1. E mpdocles

Resulta sumamente difcil determinar con exactitud los datos


cronolgicos correspondientes a Empdocles dada la impreci
sin de los fragmentos conservados. No obstante Digenes
Laercio, de quien dependen en buena parte estos fragmentos,
seala su madurez en la Olimpada 84, es decir, a mediados
del siglo v (entre los aos 444 y 441 a. C.). Si estos datos crono
lgicos son prcticamente imposibles de determinar, igualmente
difcil se presenta el conocimiento de los hechos ms relevantes
de su vida y no precisamente por falta de datos. En efecto,
Digenes Laercio nos habla de su visita a la ciudad de Turios
poco despus de su fundacin y de su condicin de demcrata;
Simplicio sugiere su vinculacin a Parmnides y a los pitagri
cos; incluso ha sido considerado maestro de Gorgias y, segn
Aristteles, inventor de la retrica. Pese a todos estos datos, la
abundancia de leyendas que se cebaron en su figura ya desde
los primeros tiempos, dndole ese perfil mtico que sedujo
a Holderlin, exige una cierta actitud de reserva frente a la
validez histrica de los testimonios. Si hemos sealado unos
cuantos ha sido siguiendo simplemente un criterio de unidad
temtica con lo que va a exponerse, lo cual no supone en modo
alguno una garanta de veracidad.
Tambin se plantean problemas a la hora de fijar sus escri
tos. Algunas tradiciones le hacen autor de libros de medicina
e incluso de tragedias. Ahora bien, parece que los fragmentos
conservados corresponden nicamente a dos poemas. El primero
de ellos mantiene el ttulo tradicional Sobre la Naturaleza
(xEp <pv3Eoc); el segundo, de clara ascendencia rfico-pitagrica,
lleva el ttulo de Purificaciones ( KaOp|io). Se han planteado
dudas acerca de la pertenencia de ciertos fragmentos concretos
a uno u otro poema. No obstante suele aceptarse la ordenacin
propuesta por Diels.
226

a) La teora de la materia. Los elementos


La teora acerca de la materia que propone Empdocles, vie
ne caracterizada por la alusin a cuatro elementos o races en
los que ha querido verse frecuentemente una anticipacin de
la nocin qumica de elemento". Con el fin de evitar fciles ana
cronismos, conviene precisar que esta divisin de la realidad
en elementos tiene ya una larga historia cuando Empdocles es
cribe y su reduccin a cuatro se encuentra, como seala Gomperz,6 en las mismas bases de la fsica popular. Es decir, ni
constituye algo completamente original, ya que los mismos dio
ses de Homero juran por el Aire, por el Fuego, por la Tierra
y por el Agua (cfr. Kahn. Anaximander and the Origins of
Greek Cosmology), ni su intento de racionalizar estos elemen
tos es nico (cfr. Festugire Hippocrate, lancienne mdecin).
En consecuencia, la aportacin terica de Empdocles no con
siste en la invencin de un grupo de cuatro elementos que ha
tenido especial fortuna en el pensamiento occidental, sino ms
bien en la descripcin de estos elementos de forma coherente
con los supuestos parmendeos.
Ahora bien, cul pudo ser la razn del inters de Emp
docles por estos elementos? Si aceptamos la sugerencia de Tannery (Pour lhistoire de la Science hellne), la razn hay que
buscarla en la familiaridad de Empdocles con la ciencia mdi
ca de su poca para la que toda enfermedad es concebida en
trminos de desproporcin entre las diversas materias compo
nentes de los cuerpos animados.7 Por otra parte, la negativa
parmentdea a todo lo que suponga una aceptacin de lo que
usualmente denominamos llegada al ser, negativa plenamente
aceptada por Empdocles,* le lleva a decir de estos elementos
6 Griechische Deriker V, 2.
7 Cfr. Alcmen fr. 4 ("...el nexo de la salud reside en el equilibrio
de las cualidades... por el contrario, el predominio de una de ellas
provoca la enfermedad.
* Fr. 11: "(Simples! Sus reflexiones no llegan a pensamientos pro
fundos puesto que imaginan que el No-ser pueda advenir a la existencia,
y que algo puede morir y ser completamente aniquilado".

227

que estas cosas son siempre las mismas y mezclndose unas a


otras devienen ya esto ya aquello, y resultan constantemente
idnticas. 9
Es decir, en Empdocles se anan al parecer dos aspectos.
Por una parte, un inters por dar base terica a ciertos aspectos
fenomnicos, en especial al problema del cambio y de la mul
tiplicidad, por otra la bsqueda de una compatibilidad de esta
base con las exigencias parmen ideas. Esta doble exigencia, in
sinuada ya en la via de la opinin del propio Parmnides, va
a encontrar en el pensador de Acragas un tratamiento mucho
ms extenso y pormenorizado.
En el fragmento 17 antes citado propone Empdocles las
bases de su teora de la materia:
...te revelar un doble proceso: ora lo Uno se forma de lo
Mltiple, ora aquel se divide y de lo Uno sale lo Mltiple: Fue
go, Agua, Tierra y la altura infinita del Aire y tambin del
execrable Odio aparte de estos... y el Amor entre ellos... Sabe
mos que la Amistad (el Amor) es la que est insuflada en los
miembros de los mortales; la que inspira cordiales pensamientos
y realiza bellas acciones; por lo que se la llama Alegra y Afro
dita. Ningn mortal la ha visto cuando penetra en los elementos
y sale de ellos.

El problema que plantea este fragmento es el de si hemos


de hablar de cuatro elementos o de seis. En los fragmentos 6
y 21 (Escucha primero las cuatro races de todas las cosas ;
slo estos cuatro elementos existen) se habla claramente de
cuatro elementos, aunque la interpretacin de Simplicio sugiere
seis al sealar el carcter material del Amor y del Odio. La
posible ambigedad del citado fragmento 17 es debida, sin lu
gar a dudas, al intento de Empdocles por llegar a unos prin
cipios (Amor y Odio) que de alguna manera transcendiesen la
9 Fr. 17 (la traduccin empleada es la de A. Llanos, Los presocrtscos y sus fragmentos).
228

pura materialidad, an sin lograr escapar de los supuestos mate*


rialistas que dominan el pensamiento primitivo griego hasta la
doctrina platnica de las Ideas. En este sentido, Aristteles se
hace eco de las dificultades de Empdocles estimando que su
teora le lleva finalmente al absurdo de identificar el Amor
como motor y como materia. 10
No obstante la crtica aristotlica, el esfuerzo de Empdo
cles supone un paso muy importante en el pensamiento griego
en cuanto que comienza a esbozar los rudimentos de la distin
cin entre materia y fuerza, distincin que a travs de Aristte
les va a jugar un importante papel en la filosofa oficial de
Occidente. Los comentaristas han sealado unnimemente, ya
desde la antigedad, el doble punto de vista adoptado por Em
pdocles en el fragmento que comentamos.
Cabe preguntarse el sentido de la admisin por parte de Em
pdocles tanto de esta concreta pluralidad de elementos como
del doble punto de vista que adopta en el fr. 17 entre unos prin
cipios pasivos y unos principios agentes.
Con respecto a la eleccin de sus cuatro elementos, ya
hemos sealado antes cmo Empdocles recoge probablemente
toda una tradicin relacionada con estudios mdicos, como su
giere Tannery, sin descartar por ello la posibilidad de pervivencia de elementos mitolgicos (Ramnoux), o bien de los ele
mentos ms representativos de las cosmogonas precedentes
(Kirk y Raven). Es tambin muy pobable que la reduccin de
estos elementos a cuatro no tenga mayor trascendencia que la
de seguir en la lnea de una cierta tradicin. Sin embargo, hay
dos aspectos que deben destacarse. En primer lugar, el hecho
de que recurra a una pluralidad de elementos inmutables e im
perecederos como el ser de Parmnides aunque cualitativamen
te diferentes, ya que con ello parece poder explicar tanto las
diferencias entre las cosas como sus variaciones en el sentido
de mezclas y disoluciones (cfr. fragmentos 8 y 9). En segundo
i" Met. A 9, 1075 1.

229

lugar, el hecho de que recurra a un nmero determinado de


elementos con lo cual queda abierta la posibilidad terica de
traducir estas diferencias y variaciones en trminos de relacio*
nes numricas precisas.11
Con respecto a la distincin entre unos principios pasivos
(Tierra, Agua, Aire y Fuego) y unos principios agentes (Amor
y Odio), podemos establecer que se trata de una exigencia de
su propio sistema. En efecto, la descripcin que Empdocles
hace de los elementos propiamente materiales los seala como
increados (fr. 7), imperecederos y cualitativamente inmutables
(fr. 17). Con ello todo cambio queda reducido a un mero mo
vimiento de partculas inmutables. Ahora bien, si las partculas
materiales son inmutables, es inexplicable el movimiento por el
que se mezclan o se separan a no ser que, al mismo tiempo,
quede postulada la existencia de algn principio de inestabili
dad.'2
Esta inestabilidad va a quedar garantizada con la inclusin
de un principio de atraccin (Amor) y de un principio de repul
sin (Odio), los cuales supondrn un cierto mbito de inmate
rialidad u ya que no son contabilizados entre las cuatro races
de todas las cosas de que nos habla el fragmento 6.
b) La cosmogona y la justificacin del devenir
Sealbamos antes la existencia de una constante en el pen
samiento postparmendeo consistente en la exigencia de una
justificacin requerida por el problema del cambio, relegado por
el pensador de Elea a la interpretacin de las opiniones, des
pus de haber sido silenciado en la va de la verdad. Esta justi
ficacin va a llevarse a cabo en el pensamiento de Empdocles123
11 Bollack seala en este sentido la posibilidad de una cierta influen
cia pitagrica (cfr. Empdocle 1-20).
12 El problema va a ser muy similar al que se plantear posterior
mente con el pensamiento atomista.
13 Ya sealamos anteriormente la relativa inadecuacin del trmino.
230

mediante la aplicacin de los principios postulados en su teora


de la materia a la idea de un ciclo csmico ( x x X o q ) cuyo sen
tido intentaremos descifrar ya que, segn nuestra interpreta
cin es este ciclo el aspecto de su doctrina que ms claramente
manifiesta su estrecha dependencia con respecto a Parmnides y, al mismo tiempo, su novedad.14
Hay que adelantar que no est clara la concepcin de Empdocles acerca de este ciclo aunque la mayor parte de las inter
pretaciones contemporneas hablan de cuatro fases, dos de ellas
polares y las otras dos de transicin. 15 Es decir, segn estas
interpretaciones cabra hablar de un momento inicial en el deve
nir csmico (otpaipoc) en el que el Amor reinara de modo abso
luto y de otro momento opuesto en el que el triunfo definitivo
correspondera al Odio. Entre ambos perodos polares se desa
rrollaran dos fases de transicin.
Desde esta perspectiva se plantea el problema de establecer
a qu fase pertenece el mundo de la experiencia en el que en
cuentran cabida tanto la multiplicidad como el cambio. Por otra
parte, este mundo de la experiencia no puede situarse en la fase
de absoluto dominio del Amor ya que el propio Empdocles
afirma al describir la Esfera (o^aipoc) en el fragmento 27:
All no se distinguen ni los rpidos miembros del Sol ni la oscura
fuerza de la tierra y el mar. As en el retiro de su aislamiento
yace la guardada Esfera de completa forma, en magnfica y circu
lar soledad y llena de alegre orgullo.

Tampoco cabe situar el mundo de la experiencia en la fase


polar opuesta de la que nada dice el propio Empdocles pero
que la mayor parte de comentaristas no dudara en calificar
14 Si la funcin del ciclo consiste primordialmente como seala
Uollack (o. c. 1-97) en "anular, por la vuelta sobre s mismo, el efecto
de su rotacin", la pluralidad quedara anulada, en cuanto efecto de
la rotacin, as como la unidad. El sentido de esta doble anulacin se
ver ms adelante.
15 Empleamos la terminologa utilizada por Kirk y Raven (o. c. 457).
231

de acsmica. En consecuencia, el mundo de la experiencia


debera situarse en algn perodo de transicin, bien sea en el
que va desde el perodo polar dominado por el Odio hasta el
perodo polar dominado por el Amor (Zeller), bien a la inversa
(Bumet, Comford, Kirk y Raven).
Estas interpretaciones del ciclo de Empdocles se apoyan,
siguiendo a Zeller, en comentarios aristotlicos.l< Sin embargo,
hay en ellas algunas dificultades que provienen especialmente
de una carencia de apoyo documental en los fragmentos del pro
pio Empdocles. A esta carencia puede aadirse la incompati
bilidad de estas interpretaciones tanto con respecto a la versin
platnica planteada en el Sofista como con respecto a la de Sim
plicio, de quien procede una gran parte de los fragmentos con
servados. Cuando Simplicio1617 describe el ciclo csmico de
Empdoles no habla de ningn perodo polar dominado abso
lutamente por el Odio que se oponga al perodo de absoluto
dominio del Amor (otpaipoc). Por el contrario, alude nicamente
a una distincin entre el mundo y la Esfera, es decir, entre lo
mltiple y lo Uno (cfr. Fragmento 26). El Odio (velxoc) jugar
en esta interpretacin el papel de un postulado que, como sea
lbamos antes, justificara la compatibilidad entre las exigen
cias del Ser parmendeo y la existencia de una multiplicidad
emprica. Por su parte Platn, haciendo referencia en el Sofista
a la opinin de ciertas musas de Jonia y de Sicilia (con toda
probabilidad Herclito y Empdocles respectivamente cfr. Bo
llack o.c. I 123) abunda en esta interpretacin sealando
que sostienen que el Ser es a la vez Uno y mltiple.
Quiz la mayor dificultad con la que tropezamos al intentar
interpretar la teora de Empdocles sea el conjunto de connota
ciones mticas que supone. Ahora bien, esta dificultad puede
indicar al mismo tiempo el camino hacia una posible solucin.
Recientemente Bollack en su Empdocle ha dado una interpre

16 A veces defectuosamente interpretados (cfr. Bollack o. c. 1-129,


nota 3).
Fis. 197, 10 ss.
232

tacin del ciclo csmico de Empdocles en la linea de las nter*


prefaciones de Platn y de Simplicio tomando precisamente en
consideracin la estructura interna que ofrecen los poemas
homricos.
Seala Bollack, en efecto, un elemento estructural comn en
la epopeya antigua consistente en la existencia de un fin nunca
alcanzado y que, sin embargo, constituye el hilo conductor de
la accin pica. Es muy sintomtico a este respecto el hecho de
que la litada concluya con las exequias de Hctor, exequias que
suponen una prxima conquista de la ciudad de Troya, desin
teresndose posteriormente por el hecho real de la conquista.
Esta existencia de un fin se da en la litada relacionada con una
necesidad o designio de Zeus que va llevndose a cabo progre
sivamente a partir del momento en que la querella dividi
al hijo de Atreo... y al divino Aquiles hasta conducir a la
conquista de la ciudad que supone de alguna forma una previa
reconciliacin entre los hroes griegos.
Quiz la suposicin de Bollack de que Empdocles pretenda
en el fondo escribir su Ilada tratando de sustituir la epopeya
homrica por la gesta del verdadero devenir, pueda parecer
una hiptesis pintoresca. Sin embargo, hay algunas razones que
pueden hacerla muy probable apoyando la idea de una ntima
relacin del poema homrico con la cosmogona de Empdocles.
En primer lugar, los dos principios activos a que ste alude
(Amor y Odio) son expresados con dos trminos homricos
cp'.XTTic" y veixos y su enfrentamiento, en cuanto origen del
devenir, va a encontrar un rbitro en la necesidad (vfxy).
Si en la litada el designio de Zeus comenz a cumplirse a partir
del momento en el que la discordia rompe la unidad de los
hroes griegos, en el poema de Empdocles la Necesidad va a
regir las tensiones del devenir y este devenir no supone otra
cosa que la desmembracin llevada a cabo por el Odio sobre
una unidad originaria (ofpatpo?). Por otra parte hay que tener
' O. c. 1-28.
233

en cuenta que Empdocles se encuentra mucho ms cerca de los


sofistas de lo que generalmente se cree (ya aludimos al principio
a la leyenda que hace de Gorgias uno de sus discpulos) y alguno
de sus procedimientos lingsticos entran de lleno en lo que po
dramos llamar recursos sofsticos. Es el caso, por ejemplo, de
algunas expresiones en las que repite frmulas homricas a las
que hbilmente se ha modificado algn elemento. De esta forma
la frmula parece la misma, pero el significado ha cambiado por
completo y la atencin del lector (al que se supone un conoci
miento del modelo homrico) queda captada tanto por el
recuerdo de la formulacin pica como por la variacin sor
prendente de su sentido.19 De hecho cabe pensar que si Emp
docles emplea estructuras lingsticas prestadas con la probable
finalidad de sealar con ms fuerza las nuevas significaciones
que les asigna, pudo perfectamente haber empleado de igual
forma la propia estructura de los poemas homricos para que
la racionalizacin de elementos mticos llevada a cabo en su
obra apareciese ms claramente en toda su radical novedad.
Pueden sealarse tambin las semejanzas puestas de manifiesto
por Kirk y Raven entre la estructura de las Purificaciones y las
odas rficas de Pndaro: unidad desorden reposicin de la
unidad.20 Este esquema recuerda tan claramente al que recons
truye Bollack con respecto al poema fsico y la epopeya hom
rica que cabe pensar en algo ms que meras casualidades. Si,
como los propios Kirk y Raven sostienen, en los fragmentos
122 y 123 es Homero quien probablemente sirviera de modelo
para el catlogo de opuestos (cfr. o. c. 503), es muy posible
que pueda hablarse de una huella profunda (directa o indirecta)
del pensamiento homrico. De hecho es muy sintomtico que
Herclito, pese a sus burlas, llame a Homero el ms sabio de
todos los griegos. a Si bien esta huella no supone de por s

Bollack, o. c. 1-285.
20 Kirk y Raven, o. c. 486.
21 Quiz en el sentido de compendio de conocimientos tradicionales
ya que, como sostiene en el propio fr. 56, hasta los muchachos que
mataban piojos se burlaron de l.
234

una sumisin con respecto a modos mticos de pensamiento,


s que cabe sealar al menos una visible referencia del pensa
miento griego ms antiguo con respecto a la epopeya homrica.
Por consiguiente, cuando Aristteles dijo en la Potica que
Empdocles y Homero no poseen ms elemento comn que
el metro, 22 hay que entender que se refera a lo que distancia
a Empdocles de Homero, en la medida que el primero desarro
lla un sistema filosfico, basado en el principio de unidad csmi
ca y de permanencia de lo que es, que no tuvo vigencia en la
obra del poeta. Sin embargo ello no excluye que ciertos elemen
tos de la filosofa de Empdocles procedan de un fondo cultural
que arranca de Homero. Tal vez este hecho dio lugar a que
se extendiera una excesiva asimilacin entre Homero y Emp
docles que sera precisamente la que, con razn, rechaz
Aristteles.
Desde la perspectiva que ofrece esta paralelismo, queda
destacado el papel del Odio" en la cosmogona de Empdocles
en el sentido de que su actividad resulta ineludible para una
explicacin del devenir, ya que sta nicamente es explicable
si se postula una inestabilidad radical del ser originario. Por
otra parte, esa inestabilidad no debe ser total, y de ah la postu
lacin de un principio de atraccin ^tXdTr,?).
Empdocles habla de algn momento en el que se da un
triunfo absoluto del Amor, pero, sin embargo, no hace lo mismo
con respecto al Odio, por lo que las diversas interpretaciones
que hablan de cuatro estadios carecen de apoyo documental en
los fragmentos conservados. En este sentido resulta ms vero
smil suponer que postulando estos principios buscaba Emp
docles dar una solucin al problema que planteaba la exigencia
de Parmnides de la unidad y persistencia de lo ente, enfrentada
con el hecho de la multiplicidad y mutabilidad de lo que
parecen ser las cosas empricas (y que el elata comenz a re
solver con la propuesta de las dos formas de potencias):

1447 b 17 ss.
235

...slo estos elementos existen, pero entremezclndose mutua


mente dan origen a los hombres y a otras especies de animales,
a veces unindose bajo la influencia de Amor dentro de un Todo
ordenado; otras separados por el Odio hostil, hasta que son
reunidos de nuevo en lo Uno, donde quedan sometidos. As
acontece en cuanto ellos tienen poder para devenir lo Uno a
partir de lo Mltiple y cuando lo Uno se disuelve y forma lo
Mltiple... 23
Puede comprenderse que para que resulte viable la accin
tanto del principio de unin como la del de separacin, es nece
sario un nuevo postulado, es decir, los cuatro elementos como
constituyentes de la unidad original. Quiz sean estos los pri
meros balbuceos de una intuicin cuya expresin no queda to
talmente clara, la de que el ser es a la vez uno y mltiple como
interpretaba Platn. En este sentido, si por una parte Empdocles distingue cuatro elementos, no es menos cierto que en fr. 27
reconoce que en los dominios del Amor no se distinguen ni los
rpidos miembros del sol, ni la oscura fuerza de la tierra y el
mar... 24 y, en consecuencia, los elementos a veces se distin
guen y a veces no, el ser es mltiple y a la vez es uno. Ambas
manifestaciones no son arbitrarias sino que estn sometidas a
una ley universal que Empdocles debe tambin postular para
salvar la racionalidad del movimiento desencadenado por sus an
teriores postulados.
Resumiendo, si el movimiento y la multiplicidad quedan ex
plicados por medio de cambios de elementos y estos cambios
quedan explicados por el Amor y por el Odio, la accin de estos
queda a su vez justificada por una ley universal del devenir, un
amplio juramento como seala el fragmento 30. No es de
extraar que este amplio juramento quede confuso como se
ala Aristteles (Met. B 4, 1000 b 12) dado que no existe nin

a Fr. 26.
24 Resulta fcil ver en ello una alusin, aunque incompleta, a los
elementos.
236

guna instancia superior a la que recurrir, aunque Simplicio (Fis.


197, 10 ss.) lo interpreta como la Mnada de la necesidad
(v^xrj). Si la interpretacin de Simplicio es vlida, habra que
sealar en esta necesidad un nuevo punto de semejanza con
Parmnides para quien la poderosa Necesidad abraza al Ser en
el lmite de sus vnculos.
En consecuencia, hay que descartar la creencia que arranca
ya de Aristteles y que identificara la lucha sostenida por el
Amor frente al Odio con la lucha sostenida por un principio
del Bien contra un principio del Mal (cfr. Met. A 10, 1075 b
1 ss.), creencia que vera en Empdocles un dualismo inexis
tente.
Todo esto pudo significar una cierta modificacin de la doc
trina de Parmnides, aunque Empdocles actuara dentro de sus
motivos fundamentales. Mientras que el elata pareci despreo
cuparse por el problema del movimiento y se limit a constatar
la eternidad de lo ente dentro de la va de la verdad y a dar
por supuesto que en la interpretacin de las opiniones hay
que contar con el movimiento de las potencias, Empdocles pa- reci ms preocupado por la traslacin y mezcla de las races
o elementos. No deja de ser significativo que sus fragmentos
den cuenta slo de paso de su conviccin de que lo ente es
infinito e indestructible. En cambio, se consagra a una conside
racin mucho ms minuciosa de la diversidad de los elementos
y se esfuerza por explicar sus cambios recurriendo al Amor y
al Odio. Esto hace que la pluralidad y la mutabilidad adquieran
un especial relieve en su pensamiento, sin abandonar el supues
to bsico de la unidad del Cosmos y de la persistencia de lo
que son las cosas en sus ltimas dimensiones. Tal vez por ello
Platn seal que en su doctrina el ser es a la vez uno y mlti
ple. No se trata de considerar un Empdocles pluralista frente
a un Parmnides monista, sino de ver en ellos los rudimen
tos de dos concepciones diferentes: una metafsica del estado
237

en Parmnides y otra del proceso en Empdocles basada en un


postulado central, el Odio.25
Como seala Bollack el Odio sera el nombre que toma en
su momento la despiadada Necesidad. 26 Con la inclusin del
postulado del Odio con carcter de Necesidad, el devenir queda
instaurado en lo ms profundo del ser y, por lo tanto, justi
ficado. Al mismo tiempo la Necesidad desde su doble manifes
tacin como Amor y como Odio no slo da cuenta del devenir
como necesario sino que preserva simultneamente la unidad
ltima de lo mltiple.
c) El conocimiento y el alma
Sealbamos ms arriba la existencia de una convergencia en
la problemtica de los sistemas postparmendeos consistente
en la comn preocupacin por encontrar una justificacin al
cambio en general y a la multiplicidad. Tambin sealbamos
cmo ello supona implcitamente una valoracin positiva del
conocimiento sensible. Esta valoracin se manifiesta muy cla
ramente en Empdocles:

Ven, pues; observa con todos los medios para saber de qu


manera es clara cada cosa, y no concedas a la vista ms crdito
que al odo ni estimes a ste por encima de las sensaciones de
la lengua, no rechaces tampoco la fe que merecen los dems
miembros, en tanto hay acceso para el conocimiento...27
El tema del conocimiento est unido en Empdocles con los
principios bsicos de su cosmogona. En este sentido, el cono
cimiento sensible es vlido en cuanto supone una cierta armona
fruto de la lucha del Amor por reconquistar la unidad. Este
vnculo de armona que supone una victoria momentnea y

25 Esta concepcin que explica el devenir como originado por un


cierto "defecto ha sido sealado claramente por Gomperz (o. c. V, 6).
O. c. 1-157.
Fr. 3.
238

parcial del Amor sobre el Odio, constituir por una parte el


fundamento de los seres vivientes ( ...Algunas veces todos los
rganos que constituyen el cuerpo forman una unidad gracias
al Amor en el punto culminante de la vida fr. 20) y, al
mismo tiempo, el fundamento de todo acto cognoscitivo en
cuanto tendencia a la unin de lo semejante con lo seme
jante (fr. 209).
Ahora bien, cmo se lleva a cabo esa unin de lo semejante
con lo semejante en los actos de conocimiento? En este punto
parece que Empdocles se remite de nuevo a teoras mdicas,
cuyo origen puede rastrearse hasta Alcmen, al establecer la
teora de los poros (xpoi). Para Empdocles todo ser emite
unos efluvios ( chtoppoat) cuya captacin por una serie de poros
adecuados da lugar al conocimiento.
En consecuencia, y ello se sita en la lnea de la concepcin
homrica del alma consciente (B'jpoc) en tanto que ligada al
cuerpo, el conocimiento no puede consistir para Empdocles
en una empresa meramente individual. Es decir, cada acto
cognoscitivo concreto constituye ante todo la manifestacin de
un intento no frustrado del Amor por ensanchar el reino de la
Armona, exactamente igual que la constituira la aparicin
de un ser vivo.
Puede hablarse, pues, en Empldocles de un fenmeno cog
noscitivo comn del que los diversos conocimientos particulares
no son sino pequeas partes como seala en el fragmento 2:

En verdad, los rganos de la percepcin, distribuidos a travs


de los miembros, estn estrechamente limitados; adems muchos
son los males a los que se hallan expuestos y embotan los pen
samientos. Y los hombres observan en su vida slo pequeas
partes de toda la existencia... persuadidos nicamente de lo q u e
com o individ u o s encuentran por azar en todas direcciones, pero
seguro cada uno de haber descubierto el Todo...
Se desprende de esta concepcin que, en el contexto de la
obra de Empdocles, carece de sentido hablar de distinciones
fundamentales entre los diversos tipos de conocimiento en
239

cuanto que constituyen manifestaciones distintas de un mismo


hecho. El fragmento 3, anteriormente citado, es bastante signi
ficativo al respecto. Cabe aportar tambin en este sentido el
testimonio de Teofrasto que seala que el pensamiento y la
percepcin son distintos y no los mismos como sostena
Empdocles. 28
Ahora bien, hay diversos fragmentos en los que parece
oponer un verdadero conocimiento frente al conocimiento vul
gar. Hemos visto cmo el verdadero conocimiento entronca
con la constitucin misma del cosmos siguiendo con ella la
sentencia parmendea que identifica el pensar y el ser. Entonces
la dificultad que se nos plantea es la que se refiere a la causa
del conocimiento imperfecto a que alude. Siguiendo los frag
mentos de Empdocles parece fuera de toda duda que en ellos
se atribuye esta imperfeccin a la vaguedad del lenguaje ordi
nario, apuntando (y quiz siguiendo en parte la sugerencia par
mendea antes vista) el ideal de un cierto lenguaje perfecto:

...cuando los elementos se mezclan en la forma de hombre y


surge a la luz, o cuando se mezclan para formar animales salva
jes plantas y aves se dice que estos han llegado a ser, pero
cuando esos cuerpos se disuelven, los hombres llaman al proceso
"doloroso destino. No usan los trminos correctos: mas yo, a
causa de la costumbre hago lo mismo.29
...El nacimiento... es... slo un nombre habitual usado por los
hombres.30
En esta concepcin del conocimiento se est jugando con
una idea de alma totalmente ligada a la teora general de los
elementos como hemos sealado antes. Es precisamente el no
caer en la cuenta de esa dependencia lo que lleva a los hombres
a emplear un lenguaje incorrecto.

28 De sens.

29 Fr. 9.
Fr. 8, 3.
240

25.

Hay sin embargo en la concepcin de Empdocles acerca


del alma algo que viene a complicar las cosas. En la exposicin
que venimos haciendo hemos seguido una lnea interpretativa
paralela al poema Sobre la Naturaleza, que nos ha proporcio
nado una idea totalmente material del alma, o, como seala
Gomperz una fsica del alma (cfr. o. c. V, 7). Sin embargo en
las Purificaciones habla del alma como de un demonio
(cfr. fragmento 115) que por alguna culpa ha perdido el privi
legio de vivir entre los bienaventurados que gozan de larga
vida y se ve obligado a reencarnarse durante un largo perodo
de tiempo bajo diversas formas (Yo he sido ya dice en el
fragmento 117 muchacho, muchacha, planta, ave y pez mudo
del mar).
Ni una sola vez asigna Empdocles a esta alma ningn papel
agente. Como seala Gomperz (ibid.), su papel parece consistir
nicamente en hacer de soporte a las diversas cualidades ps
quicas y separarse del cuerpo a la hora de la muerte. Hay que
sealar tambin que, debido a una fuerte influencia rfico-pitagrica, Empdocles debi verse forzado a aceptar esta alma
demnica como sujeto de mrito o culpa en el proceso de la
metempsicosis.
El planteamiento de estos dos tipos de alma ha originado
un verdadero problema interpretativo entre los comentaristas.
Bumet y Zeller ven en ello una simple contradiccin interna
del sistema de Empdocles; Capelle y Wilamowitz intentan
explicar esta dualidad de almas como resultado de una evolu
cin de su pensamiento; Gomperz y Comford han intentado
una conciliacin. Parece muy probable en este sentido la suge
rencia de Mondolfo31 acerca de que el naturalismo de Emp
docles no tiene por qu excluir consideraciones morales. Es
indiscutible que para ello tuvo Empdocles que experimentar
serias dificultades y que para solucionarlas tuvo muy probable

fa.

31 P roblem as y m to d o s d e investigacin
Buenos Aires, 1960, pg. 188.

en la historia d e la filoso

241

mente que echar mano de la distincin homrica entre el alma


consciente (6u|i<0 y el principio vital (<l>yy7). Con ello se
constituira, como han sealado Kirk y Raven, en un posible
elemento de enlace entre los poemas homricos y las mucho
ms elaboradas teoras de Platn acerca de las tres almas o de
Aristteles acerca de la razn activa.32 El inters de todo ello
sera mostrar una vez ms la pervivencia de elementos mticos
en el pensar filosfico, a pesar del esfuerzo del logos por alcan
zar una concepcin de la realidad rigurosamente racional.

2.

A naxgoras

El establecimiento de una cronologa exacta se presenta de


nuevo en el caso de Anaxgoras muy problemtica. o obstante
suele aceptarse el testimonio de Apolodoro, recogido por Digenes Laercio, segn el cual naci en la 70 Olimpada y muri
el ao primero de la 88 (aproximadamente entre los aos 500 y
428 a. de C.). De su vida hay que destacar su nacimiento en
Clazomene, su llegada a Atenas (aproximadamente en el ao
480), su vinculacin a la figura de Pericles, su influencia sobre
Arquelao y Eurpides, el proceso en que se vio envuelto por
instigacin de Clen o de Tucdides y su exilio y muerte en
Lmpsaco.
En cuanto a la interpretacin de su sistema a partir de los
testimonios existentes, quiz sea Anaxgoras el autor ms pro
blemtico entre los presocrticos. Ya en la antigedad Platn
tiende a ver en Anaxgoras un cierto precedente de su propio
pensamiento, atribuyndole explcitamente en el Fedn el plan
teamiento de la nocin de causa, o desarrollando en el Filebo
la nocin anaxagrea del infinito. Por su parte, la tendencia
aristotlica a traducir a su propio lenguaje las expresiones de
sus predecesores ha contribuido muchas veces, dada su influen-*

* O. c. 502 y 503.
242

ca en la doxografa posterior, a enturbiar una posible visin


objetiva de estos. Parece por tanto muy oportuna la exhorta
cin de Kirk y Raven en el sentido de que, ante la existencia
de serias dudas acerca de que el pensamiento de Anaxgoras
haya sido entendido cabalmente alguna vez, cualquier recons
truccin de sus teoras debera ceirse lo ms estrictamente
posible a sus propias palabras (cf. o. c. 512).
Hay que sealar que, al igual que ocurre con Empdocles
o con los atomistas, el pensamiento de Anaxgoras se mueve
en un clima intelectual dominado por las especulaciones eleticas, aunque sin reducirse por ello a una nueva variante del
eleatismo. En este sentido hay que apuntar su formacin
intelectual jonia, que va a manifestarse en todas sus especula
ciones dndoles un matiz acusadamente emprico. Aunque la
persistencia del ser sigue siendo el supuesto desde el que se
desarrolla la doctrina de Anaxgoras, como revela el fragmento
17 (Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo
es resultado de la mezcla y la divisin), es manifiesto que su
pensamiento se orienta hacia la consideracin del aspecto sen
sible de las cosas. Podra decirse que, acentuando la lnea doc
trinal iniciada por Empdocles, centra an ms que ste su
inters en el mbito de la interpretacin de las opiniones
en perjuicio de la investigacin de la verdad de lo ente, que
queda de hecho silenciada en sus escritos.
Estos dos aspectos (la influencia eletica y el inters por los
aspectos ms diversos de la realidad emprica) van a ser fun
damentales para intentar comprender el alcance de las teoras
de Anaxgoras, evitando en lo posible el peligro a que antes
hemos aludido de presentar un Anaxgoras excesivamente
dependiente de esquemas conceptuales ajenos.
a) La teora de la materia
En la teora acerca de la materia propuesta por Anaxgoras
debe sealarse en primer lugar el impacto profundo que en su
243

poca debi suponer el pensamiento parmendeo. En este sen


tido Gomperz, pese a negar cualquier influencia eletica sobre
Anaxgoras, no puede ocultar su sorpresa ante la coincidencia
existente entre los postulados parmendeos y dos de los tres
principios bsicos que l mismo establece como punto de par
tida de la teora anaxagrea. Estos tres principios seran:
1) el testimonio de los sentidos es vlidos como va de acceso
al conocimiento de la realidad; 2) los principios constitutivos
de las cosas son ingnitos e imperecederos; 3) las cualidades
son igualmente ingnitas e imperecederas.
Puede verse claramente la coincidencia de los principios 2
y 3 con las tesis acerca de la inmutabilidad del ser y de las
"potencias establecidas por Parmnides respectivamente en
fr. 8, 7-21 y en fr. 8, 58-59. Por otra parte, el principio 1 pondra
de manifiesto aquella valoracin positiva del conocimiento em
prico que sealbamos como caracterstica comn de los sis
temas postparmendeos y que en el caso de Anaxgoras seala
una filiacin jonia nunca desmentida por ningn comentarista
antiguo.
El principio 1 es sugerido por Anaxgoras al establecer en
fr. 12 que cada ser es y se manifiesta como aquello de lo que
contiene al mximo. El principio 2 es expresamente estable
cido en el fr. 17: Los griegos sostienen una opinin errnea
sobre el devenir y el perecer. Nada viene a la existencia ni es
destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y de la di
visin. Este postulado, al determinar implcitamente la inter
pretacin de lo sensible puesta de manifiesto en 1, lleva nece
sariamente al principio 3 que en este sentido puede considerarse
un corolario. Es decir, el principio 3 puede deducirse del frag
mento ltimamente citado precisando la significacin de nada
viene la existencia ni es destruido en el sentido que indica
el fr. 12, a saber, ni lo que es ni lo que se manifiesta puede
llegar a la existencia ni ser destruido. En consecuencia las
mismas cualidades son ingnitas e imperecederas.33

33 Gomperz, O. c. IV, 1.
244

Hecha esta breve introduccin, podemos pasar a exponer


lo que constituye propiamente la teora de Anaxgoras. Hemos
sealado antes el matiz acusadamente emprico de las especula
ciones del filsofo de Clazomene. De acuerdo con ello, es muy
probable que, como sealan Kirk y Raven,34 fuese su familia
ridad con la problemtica biolgica de los procesos de nutricin
la que constituyese la base de una posible hiptesis explicativa
para toda la realidad fsica. De hecho, en el fragmento 10 se
pregunta: Cmo puede el cabello originarse de lo que no
es cabello y la carne de lo que no es carne?. Este plantea
miento eminentemente biolgico, junto con la ausencia de una
nocin adecuada de transformacin qumica, llevaron probable
mente a Anaxgoras a un pluralismo radical. Es decir, si cada
uno de estos elementos (cabello, carne, etc.) se distinguen por
una serie de cualidades caractersticas (figura, color, etc.), y,
segn el corolario 3, estas cualidades son ingnitas e imperece
deras, no queda ms remedio que postular infinitas cualidades
en el alimento cuya asimilacin produce cabello o carne.
Desde estos supuestos, va a poderse dar una superacin de
los elementos tradicionales. La idea de unos elementos prime
ros, cuya relativa vinculacin al mbito de lo mtico sealba
mos al hablar de Empdocles, va a liberarse con Anaxgoras
de esta ltima servidumbre, constituyendo un producto pura
mente racional. En efecto, y con ello se pone de manifiesto el
carcter ilustrado de Anaxgoras, sera contradictorio afir
mar de los elementos tradicionales su carcter de elementos
simples. Cmo de estos elementos podran derivarse las in
numerables cualidades sensibles que percibimos y que, por lo
tanto, son reales (principio 1)? Puede observarse que la difi
cultad de esta derivacin residira en el corolario 3 que consi
dera las cualidades como ingnitas e imperecederas.*

* O. c. 536.
245

En consecuencia, como seala Gomperz,35 estos elementos


tradicionales que en las teoras precedentes eran considerados
como los ms simples, pasarn a ser para Anaxgoras com
plejos. Es decir, constituirn productos compuestos a los que
opondr unas semillas de todas las cosas (oitp|ioxa xavrmv
Xpr,i-(uv) segn se expresa en el fragmento 4:

...debe aceptarse que existe una multiplicidad de toda suerte


en todos los pro d u cto s co m p u esto s y sim ien tes d e todas las
cosas que contienen infinitas figuras, colores y agradables
sabores.
La explicacin de la materia no podr recurrir a los elemen
tos tradicionales en cuanto que son compuestos. Por el contra
rio, deber hacer referencia a esas semillas que pasarn a ser
los autnticos elementos simples cfr. Aristteles, De celo 3,
302 a 28).
No est claro en modo alguno el sentido de esas semillas.
No obstante y siguiendo con la lnea interpretativa que hemos
adoptado, cabe ver en ellas una probable ampliacin a nivel
cosmolgico de previos estudios genticos, como sugiere Vlastos
(The Physicl Theory of Artaxagoras). Hay que sealar, sin em
bargo, que tanto esta interpretacin como la multitud de inter
pretaciones existentes constituyen nicamente aproximaciones
ms o menos probables, debido a que no es posible reconstruir
documentalmente el proceso de formacin del mundo de la
experiencia a partir de esas semillas. Anaxgoras nicamente
dice que "contienen formas" (idea), colores ( ^ponq) y agradables
sabores ijdovTj) en el citado fragmento 4.
Tradicionalmente se han interpretado estas semillas siguien
do a Aristteles como homeomeras, cuya significacin viene a
ser en el contexto aristotlico la de partes iguales al todo e
iguales entre s. En este sentido, cualquier sustancia material
como la carne o el cabello estara compuesta de pequeas par-*

* Ibfd.
246

tculas homemeras. Ahora bien, esta denominacin debera ser


muy matizada a fin de no dar lugar a una especie de atomismo
cualitativo que entrara en contradiccin, como seala Comford,36 con el principio expresado en el fragmento 12 de que
en todo se halla contenida una parte de cada cosa. El sentido
de esta contradiccin es muy claramente expresado por Capelle
que, al interpretar las semillas como partculas invisibles de
una y la misma materia, pasa a sealar a continuacin como
de esta manera se encuentra en contradiccin Anaxgoras...
con una de sus propias doctrinas, al no poder pensar sino de
una forma concreta".37
No es imposible que, como sealaba Capelle, hubiese una
ntima contradiccin en el pensamiento de Anaxgoras, con
tradiccin que quedara enmascarada por el mero hecho de la
aceptacin de la infinita divisibilidad de la materia. Esta infinita
divisibilidad hara que de hecho nunca se llegase a la considera
cin de esas partculas y, en consecuencia, pudiera mantenerse
el principio de que todo est en todo referido a las distintas
porciones (|toipat) que fuesen de hecho consideradas.
Hemos sealado antes el peligro de interpretar las semillas
de Anaxgoras como tomos cualitativos. En efecto, esta con
sideracin pasara por alto una nueva contradiccin, la de pos
tular unos tomos que no son tomos ya que, como hemos visto,
la nica forma de salvar esas partculas invisibles de una y la
misma materia es la de postular simultneamente un proceso
infinito de divisibilidad.38
Es conveniente sealar sin embargo que el trmino "horneomeras no es empleado por el propio Anaxgoras, por lo que la
posible contradiccin apuntada no puede afirmarse categrica-

(1930), p. 14.
Madrid, 1958, p. 131.
38 Si tenemos en cuenta que como seala Robn (El pensamiento
griego y los orgenes del espritu cientfico. Mxico, 1962, pg. 120) para
Anaxgoras la idea de cualidad va unida a la de extensin, entonces
el proceso de infinita divisibilidad de la materia acabara anulando las
mismas cualidades al anular unos mnimos de extensin.
36 Anaxagoras Theory of Matter
37 Historia de la filosofa griega,

247

mente. De igual forma, el papel atribuido en lneas anteriores


al proceso infinito de divisibilidad debe entenderse nicamente
como probable.
Es necesario hacer referencia tambin a dos trminos que
son empleados por Anaxgoras ( ypVj|urra y )ioipat) cuya aclara
cin es fundamental para librar de interferencias la doctrina
de los oxspiiaTa.
Con respecto al primero, nada sugiere que deba drsele otro
significado que cosas como seala Diels. Con respecto al se
gundo (que hemos traducido por porciones) debe matizarse
un poco ms. Kirk y Raven le atribuyen un significado preciso
cuya caracterstica esencial... es la de ser algo que, ni en la
teora ni en la prctica puede jams alcanzarse de hecho y
aislarse de lo que lo contiene. Por mucho que se subdivida la
materia y por muy infinitesimal que sea al trozo que se ob
tenga... sigue an conteniendo un nmero infinito de porcio
nes". 39 Pese a la aparente semejanza con la nocin de semillas,
parece muy probable que la alusin a estas porciones sirviese
a Anaxgoras para generalizar la teora de las semillas a cual
quier dimensin o a cualquier mundo posible (cfr. fragmento 4).
b) La teora del Nous
Apuntbamos antes como una de las caractersticas ms
acusadas de Anaxgoras su valoracin positiva del mundo de la
experiencia. En este sentido, llama la atencin la diversidad de
problemas cuyo tratamiento se le atribuye, problemas que su
gieren ya un cierto grado de desarrollo cientfico y tcnico.
Valgan como ejemplos la explicacin del origen solar de la luz
de la Luna o la explicacin de los colores del arco iris.
Por otra parte, la ausencia de inferencias lgicas de carc
ter deductivo al estilo de Zenn, ausencia no imputable al des
conocimiento de este tipo de inferencias (cfr. Kirk y Raven o. c.
515 ss.), hace muy probable que los principios generales de su

248

O. c. 524 y 525.

teora no puedan ser interpretados como principios apriorstieos, sino ms bien como hiptesis cuya validez descansa en
ltimo trmino en una confirmacin emprica. Es en este sen
tido en el que hablaremos del Nous, cuya nocin cabe suponer
que es originada por una cierta imagen analgica derivada de
la observacin de la conducta inteligente y del dinamismo que
manifiesta el lenguaje como testimonio principal de la inteli
gencia humana.
Veamos antes como Anaxgoras se preguntaba cmo poda
el cabello originarse de lo que no era cabello y sealbamos
tambin cmo un problema de este tipo le habra llevado muy
probablemente a postular el principio de que en todo hay una
parte de todo, principio que escapa del nivel emprico en que
se sita el problema inicial. Es curioso que cuando Anaxgoras
describe el Nous como algo no mezclado con nada, haga refe
rencia a un razonamiento anterior que con toda probabilidad
coincidira con el argumento que hemos expuesto:

Todas las cosas restantes participan, en cierta medida, en todas


las dems, mientras que el Nous es infinito y autnomo y con
nada se mezcla sino que slo es por s. P ues si no existiera
por si mismo, sino mezclado con cualquier cosa, hubiera conte
nido una parte de todas las cosas..., p u es en todo se halla
contenida una parte de cada cosa, como he dicho antes...*
Con ello, contraponiendo la pureza del Nous a la existencia
mezclada con las restantes cosas, Anaxgoras parece situarse
entre las concepciones dualistas que, desde Anaxmenes o Empdocles, han pretendido escindir la realidad en un doble plano
de cosas inertes o pasivas y fuerzas superiores que originan
el movimiento y la vida de aqullas. Evidentemente, en estas
concepciones, como es el caso del fragmento de Anaxgoras
que comentamos, la pureza de lo supremo es entendida en
funcin de la ndole de las realidades inferiores que constituyen,

Fr. 12.
249

por decirlo as, su imagen negativa. Puede verse en este sentido


cmo el concepto del Nous se constituye a partir de los trmi
nos utilizados para hacer referencia a lo sensible aunque afec
tados por un signo negativo.
Sealbamos antes que la aceptacin simultnea de la abso
luta veracidad de todas las sensaciones, junto con la exigencia
de una constancia en el ser y en el aparecer, llevaban a Anaxgoras inexorablemente a un pluralismo radical cuya conflictividad no debi pasarle desapercibida puesto que postula una
divisibilidad infinita de la materia. Resulta revelador que Anaxgoras no retroceda ni en su pluralismo ni en su planteamiento
de una divisibilidad infinita, pese a las argumentaciones de
Zenn que al parecer conoce perfectamente (cfr. Kirk y Raven
516). Es decir, parece que Anaxgoras est dispuesto a seguir
los hechos hasta donde stos le lleven, a pesar de los posibles
argumentos especulativos que puedan oponrsele.
Esta atencin a los hechos va a provocar que en su cosmo
gona, que va a ser ante todo una cosmogona progresiva y al
margen de cualquier consideracin cclica (cfr. Aristteles, Fis.
A 4, 187 a 23; Simplicio, Fis. 154, 29), se vea obligado a pos
tular un principio que la justifique (voc) y que sin embargo
no utiliza en sus descripciones de fenmenos naturales concre
tos, como le achacan Platn (Fedn 97 c ss.) y Aristteles (M et.
A 3, 985 b 17).
Parece, a travs de las indicaciones del fragmento 12, que
fueron observaciones astronmicas las que sugirieron a Anax
goras la idea base de su cosmogona. Esta idea es muy simple.
Se trata de la existencia de una especie de torbellino que, co
menzando desde un punto inicial (interior a un caos originario
en el que todas las cosas estaban juntas fr. 1) va am
pliando su crculo de accin poniendo en orden todas las cosas
mediante un proceso de separacin (imxpiais). Insiste Anax
goras que este movimiento es el mismo que ahora siguen las
estrellas, el Sol, la Luna y todas las partes del ter que se van
250

formando. 41 Esta insistencia pone de manifiesto, como seala


Gomperz, un contraste muy vivo entre concepciones todava
muy mticas de pocas procedentes y la conviccin anaxagrea
de la existencia de una regularidad de las fuerzas que actan
en el Universo.
Ahora bien, este proceso de separacin (que, como hemos
sealado, supone un progresivo aumento en la complejidad del
Universo) requiere una justificacin. Hay toda una tradicin,
dependiente de Platn y Aristteles, que supone que esta justi
ficacin se refiere nicamente al momento inicial, quedando re
ducido el Nous a un mero Deus ex machina y la cosmogona
a un mero juego de fuerzas mecnicas (por ejemplo Tannery o
el propio Gomperz). Sin embargo esta versin no parece poder
dar cuenta de ese moverse en derredor (xEpr/wpeiv) a que alude
Anaxgoras en el fragmento 12 y cuya caracterstica ms des
tacada es la de extenderse sobre un rea cada vez mayor. Es
precisamente esta caracterstica la que puede indicar el papel
desempeado por la hiptesis del Nous dentro de la cosmogona
anaxagrea y su dificultad de interpretacin. No basta hacer
referencia a esta hiptesis al comienzo de la cosmogona, ponin
dola a continuacin en un discreto segundo plano como sugieren
Platn y Aristteles. El Nous de Anaxgoras est presente en
todo el proceso de separacin (cfr. fragmento 14), ya que las
exigencias de su cosmogona (en cuanto que supone un progre
sivo aumento de complejidad en el Universo) hacen necesario
el recurso constante a l.
Creo que es factible ver en la hiptesis del Nous simple
mente una generalizacin llevada a cabo sobre analogas con
el conocimiento humano y con las condiciones que lo hacen
posible. Veremos primeramente en qu forma describe Anax-

' Fr. 12.


Aunque, como hemos dicho, no lo emple en las descripciones de
fenmenos concretos en las que no interesa el p o r q u ni el para q u
sino el cm o. Es este hecho el que parece haber confundido a Platn y
Aristteles en su interpretacin.
251

goras el Nous para intentar posteriormente justificar el origen


de las cualidades descritas.
De los fragmentos 12 y 13 pueden deducirse las dos carac
tersticas fundamentales del Notts: 1) la de poseer conocimiento
pleno ( jv>|iTv... I t / e i 'p>o>) ; 2) la de ser el fundamento del
movimiento (texdo|iTae) (^p^axox'vetv ) (cfr. Lanza, Anassagora,
Testimoname e frammenti, p. 224). Ahora bien, hemos visto
cmo decir fundamento del movimiento equivale a decir fun
damento de las cosas que han sido separadas. Es fcil ver en
ello el deseo de otorgar a la realidad que ha sido separada un
status totalmente racional. No existen datos al respecto, pero
es muy posible que la hiptesis del Nous haya que entenderla
en una relacin polmica con los brotes de escepticismo origi
nados por el movimiento sofstico contemporneo a Anaxgoras.
Con respecto a la presunta materialidad o inmaterialidad
del Nous y pese a la polmica suscitada entre los comentaristas,
parece lo ms probable que la anttesis materialidad-inmateria
lidad tal como hoy la entendemos, carezca de sentido en este
contexto, ya que supondra la plena posesin de un concepto
adecuado de materia como el (omtia) democrtco, o la uXt) aristo
tlica (cfr. Lanza, o. c. 223). De hecho Anaxgoras define el
Nous en relacin a los ( ypf|iato) como la cosa ms sutil y
ms pura, por lo que puede considerarse que el predicado
material resulta ms adecuado, pese a la dificultad expuesta,
que el predicado inmaterial. De todas formas, el propio
Gomperz, defensor de la materialidad del Nous, prefiere no
traducir el trmino ya que toda traduccin, sea por espritu
o por materia pensante, introduce en su significacin un ele
mento extrao. 43
Resulta un tanto arriesgado establecer cmo Anaxgoras
lleg a concebir esta hiptesis del Nous. Sin embargo, en el
fragmento 21 b (completado por Diels) pueden hallarse indicios.
"Somos dice inferiores a los animales en fuerza y velocidad,

O. c. IV, 2.
252

pero utilizamos la experiencia y la memoria, la inteligencia y


la habilidad y acumulamos los productos que de ello obtenemos
en nuestros graneros. Es muy posible que cuando Anaxgoras
habla de esta acumulacin de productos, est refirindose en
parte a toda la tradicin cientfica jonia y a su carcter acumu
lativo. De hecho l mismo da cabida en sus escritos a las apor
taciones de sus predecesores, como en el caso del fr. 18 en el
que, cuando afirma que "el Sol otorga su brillo a la Luna, est
repitiendo algo ya dicho por Parmnides, sin que ello suponga
necesariamente plagio. Si esto es as, no resulta absurdo pensar
que, al igual que los conocimientos humanos muestran un pro
greso histrico gracias al cual la realidad se muestra ms orde
nada, Anaxgoras viese esa misma realidad como siendo real
mente ordenada.44
Realmente hay una buena razn para pensar as y es que,
siendo el Nous siempre idntico (Ir. 12), sin embargo est con
tenido en algunas cosas (fr. 11). Segn nuestra interpretacin,
estas cosas en las que est contenido el Nous deberan ser los
seres humanos nicos capaces (fr. 21 b) de acumular los pro
ductos de su experiencia, memoria, inteligencia y habilidad
dando lugar a un proceso histrico en sus conocimientos similar
al proceso que indicbamos al hablar de la cosmogona.
3. Los ATOMISTAS
Es difcil distinguir en los escritos de los atomistas las teo
ras correspondientes a cada uno de sus principales represen
tantes (Leucipo y Demcrito), aunque no han faltado intentos
como los de Bailey (The Creek Atomists and Epicurus) en este
sentido. De hecho parece que, segn el testimonio de Digenes
Laercio, el propio Epicuro lleg a negar la existencia de

44 Recurdese en este sentido que, como seala el fr. 12, hay o coin
cidencia entre el ser y el m anifestarse (cada cosa es y se manifiesta
como aquello que contiene al mximo").
253

Leucipo.4546Por otra parte, slo disponemos de un solo frag


mento de Leucipo frente a los casi trescientos atribuidos a Demcrito, aunque las acusaciones de plagio que recaen sobre ste
complican extraordinariamente el problema. Parece en este sen
tido muy probable que Cicern est en lo cierto cuando seala
que Leucipo (postul) lo lleno y lo vaco; Demcrito fue en
esto semejante a l (aunque) en lo dems (fue) ms prolfico. 44
Es decir, parece correcta la atribucin a Leucipo del ele
mento central de la teora atomista (la distincin entre lo lleno
y lo vaco) correspondiendo a Demcrito su ampliacin y des
arrollo. El hecho de que en testimonios posteriores se citen
doctrinas pertenecientes a Leucipo y Demcrito muestra que
no es probable la existencia de divergencias esenciales. Hacin
donos eco de todo ello y para evitar entrar en matizaciones
excesivas, hablaremos de un cuerpo doctrinal atomstico des
arrollado (aunque al parecer no inventado en lo esencial) por
Demcrito. Con ello seguimos las indicaciones de Burnet (Early
Creek Philosophy) y de Gomperz (Griechische Denker) al
respecto.
Los datos que poseemos sobre la vida de Leucipo son muy
confusos. Cnicamente Simplicio en Fis. 28, 4 nos dice que es
tuvo asociado a la filosofa de Parmnides" aunque no sigui
su mismo camino ni el de Jenfanes. A falta de ms datos,
podemos suponerle bastante ms viejo que Demcrito quien,
segn propia confesin, recogida por Digenes Laercio (IX, 34),
tena cuarenta aos menos que Anaxgoras.
En cuanto a sus obras, la distincin es tambin difcil. Dige
nes Laercio (IX, 45), hablando de Demcrito, sostiene que sus
escritos ticos eran los siguientes: ...y sus libros fsicos stos:
la Gran ordenacin del Cosmos (que los seguidores de Teofrasto atribuyen a Leucipo), la Pequea ordenacin del Cosmos,

45 Aunque esta negacin pudiera muy bien referirse a su carcter


de filsofo (i. e. no existi un filsofo llamado Leucipo) ms que a su
existencia personal (cfr. Kirk y Raven o. c. 559).
46 A cadm ica pr. II, 37, 118.
254

la Cosmografa, Sobre los planetas..." La nota que Digenes


Laercio pone entre parntesis sugiere que, ya en su poca, la
distincin entre las obras de ambos pensadores era controver
tida, apoyando la consideracin de un verdadero cuerpo
atomstico.
a) Sentido general de la teora atomista
Es necesario sealar desde el principio la insercin de las
teoras fsicas de los atomistas en el marco que ofrece la pro
blemtica de la casi totalidad de autores precedentes. Es en
este sentido en el que Freeman (Companion to the Pre-Socratic
Philosophers) caracteriza al atomismo como un intento de res
puesta global a los problemas planteados por los milesios, elatas y autores postparmendeos. Esta insercin quedar especial
mente manifestada en las teoras que podramos llamar fsicas
y, en consecuencia, es a ellas a las que vamos a hacer re
ferencia. 47
Sealbamos al hablar de Anaxgoras cmo la carencia de
una nocin de transformacin qumica le haba llevado a pos
tular un pluralismo radical. Tambin sealbamos cmo la di
visibilidad infinita de la materia sirvi muy probablemente
como tapadera para encubrir una grave contradiccin interna
de su sistema, la del planteamiento de la existencia de pequeas
partculas de una y misma materia, postulando al mismo tiempo
el principio de que en todo hay una parte de todo. En este

47 Con ello dejamos de lado las posible teoras morales. Pese a que
la mayor parte de fragmentos que poseemos de Demcrito son de
carcter moral, es prcticamente imposible encontrar en ellos una es
tructura sistemtica semejante a la que encontramos en sus teoras
fsicrs. La moral de Demcrito, a pesar del inters que debi suscitar
en l, puede reducirse a un conjunto de sentencias que, como seala
Llanos (D em crito y e l m aterialism o, pgs. 37 ss.), tienen que ver ms
con la ideologa de una clase burguesa favorecida por la expansin
colonial de la poca que con el resto de su pensamiento. De ah las
posibles anticipaciones de algunas nociones posteriores como la ataraxia
(sealada por Stace), el justo medio o la prudencia (Llanos)..., etc.
255

sentido, el atomismo al unificar el concepto de materia haciendo


depender las cualidades sensibles de diversas combinaciones
de tomos va a salvar esta contradiccin haciendo posible una
teora coherente de la pluralidad.
Con ello el atomismo apareca como heredero de dos movi
mientos filosficos. Por una parte, del pitagorismo de quien
pudo tomar tanto la nocin de una realidad constituida por
adicin de unidades como la de vaco. Por otra, del eleatismo
en cuanto que, al rechazar la nocin del no-ser, haba deparado,
a pesar suyo, la posibilidad de concebir como tal el vaco. Ade
ms, al insistir enfticamente en la identificacin del ente y la
unidad los elatas haban abierto la perspectiva de que en caso
de ser muchos los entes deberan ser interpretados como otras
tantas unidades irreductibles a cualquier ulterior composicin.
Antes de pasar a la exposicin del sistema atomista conviene
llevar a cabo una matizacin. Hemos sealado antes la notable
diferencia de edad que cabe establecer entre Leucipo y Demcrito. Este dato, al parecer sin inters en una historia de la
Filosofa, puede cobrarlo si consideramos las diferencias genera
cionales existentes entre ambos autores. Leucipo pertenece a
una poca en la que la respuesta al dilema entre lo Uno y lo
Mltiple planteado por los elatas ocupa un primer plano. Por
el contrario, Demcrito pertenece a una generacin que ha visto
desarrollarse una poderosa clase burguesa y, con ella, una serie
de crticas no slo contra la religiosidad tradicional sino contra
los mismos supuestos epistemolgicos de la ciencia griega. Es
decir, el atomismo de Leucipo sera muy probablemente un
atomismo meramente cosmolgico (pese a la interpretacin de
carcter epistemolgico que da Gomperz) mientras que el de
Demcrito manifestara adems muy claras preocupaciones epis
temolgicas. Es quiz esta diferencia de talante la que explicara
la posible falta de escrpulo de Demcrito al apropiarse de las
doctrinas cosmolgicas de su maestro. Como ha sealado Bumet
no hay que buscar la originalidad de Demcrito ni en la doc
trina de los tomos y el vaco (tomada al parecer de Leucipo),
ni en su cosmologa (coincidente en gran parte con la de Anax256

goras): l pertenece a una generacin distinta... El problema


que tena que solucionar era un problema propio de su tiempo.
La posibilidad de la ciencia haba sido negada y la cuestin
integral del conocimiento haba sido planteada por Protgoras.... 4* En este mismo sentido se manifiesta Brochard: Los
dos (Demcrito y Platn) persiguieron en efecto la misma fina
lidad: mantener, frente a la crtica negativa del sofista, los
derechos de la ciencia. 48950
Obedeciendo a esta doble consideracin del atomismo como
teora cosmolgica y como teora epistemolgica desarrollare
mos a continuacin los puntos b y c.
b) La teora atomista de la realidad
Va antes hemos sealado que la paternidad de la teora
de los tomos (xoiia) y del vaco ( t xevv ) era atrbuible con
toda probabilidad a Leucipo pese a que fuese ampliamente
utilizada por Demcrito. Es pues en esta teora atomista acerca
de la realidad fsica en la que con ms propiedad pueda hablarse
de un cuerpo atomstico. Su insercin inicial dentro de la pro
blemtica suscitada por los elatas es sealada muy claramente
por Aristteles:

Pues algunos de los filsofos antiguos creyeron que lo que es


debe ser necesariamente uno e inmvil; ya que siendo el vaco
no ente, no podra existir el movimiento sin un vaco separado
(de la materia) ni existir una pluralidad de cosas sin algo que
las separe... Pero Leucipo crey tener una teora que, concor
dando con la percepcin de los sentidos, no haca desaparecer
el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de
los seres.59
El texto aristotlico es interesante por sealar la vincula
cin del atomismo con la problemtica eletica. Sin embargo
48 G reek P ktlosophy, pg. 155.
49 Protagoras e t D m ocrite, pg.
50 D e gen. et corr. A 5, 325 a 2.

33.
257

interesa advertir desde un comienzo que los atomistas se sepa


raron de los elatas al volcar su inters sobre una investigacin
de los aspectos sensibles que ofrecen las cosas, dentro de lo
que Parmnides calificaba de interpretacin de las opiniones.
En consonancia con ello puede indicarse (como veremos ms
adelante) que no distinguieron drsticamente entre el conoci
miento racional y el conocimiento de los aspectos sensibles de
la realidad. No obstante, podemos afirmar que su postulacin
de los tomos y del vaco se mueve en la lnea terica de la
especulacin parmendea de la va de la verdad.51 Tambin es
interesante el texto aristotlico por mostrar cmo sobre Leucipo
debi pesar la necesidad de aceptar la hiptesis del vaco como
condicin inexcusable para admitir tanto el movimiento como
la pluralidad. La obligatoriedad de la hiptesis del vaco queda
en este sentido muy claramente expresada en el fragmento 7
de Meliso.
Por tanto, la nocin del vaco proceda de una especulacin
de sello elata que depar la posibilidad de concebirlo a ttulo
de no-ser frente a la plenitud del ser. Es de destacar que con
ello, y por vez primera, el movimiento era tematizado dentro
de una ontologa; o, en otras palabras, era racionalizado en
trminos de ser y no ser. Sin embargo, hay que conceder a
Gomperz el hecho de que los atomistas se esforzaran por verifi
car esa teora mediante experiencias (como la del recipiente
vaco y posteriormente lleno de ceniza que, en un caso o en
otro, admitira prcticamente la misma cantidad de agua) que,
si no de un modo directo, diesen al menos una comprobacin
emprica de la existencia del vaco (cfr. o. c. II, 6).
No obstante, frente a los elatas, muestran los atomistas
una mayor preocupacin por explicar elementos observacionales y es ello precisamente lo que les impulsa a echar por la
borda el dogma parmendeo, aceptando el vaco. Este postulado,

s* En lo que queda sugerido en los fragmentos II y 9 de Demcrito,


al distinguir respectivamente entre un conocimiento o scuro y autntico,
y una realidad convencional y autntica.
258

admitido por su capacidad explicativa de los hechos, es man


tenido a pesar de las graves dificultades tericas que debieron
surgir en una poca en que los argumentos parmendeos cons
tituyeron algo indiscutible. En este sentido, la aceptacin del
vaco por parte de los atomistas constituye un enfrentamiento
cuyo alcance polmico es actualmente difcil de calibrar. Es el
propio Aristteles quien apunta el tema ms conflictivo:

Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elemen


tos son lo lleno y lo vaco, a los cuales llamaron ser y no ser
respectivamente..., como el vaco, existe no menos que el cuerpo,
se sigue que el no ser existe no m enos que el ser. Ju n to s los dos,

constituyen las causas materiales de las cosas existentes.B

Es decir, todas las cosas de las que el hombre tiene expe


riencia son en realidad una mezcla de lo lleno y lo vaco. Las
propiedades que parecen percibirse en ellas son en realidad di
ferencias de proporcin entre estos dos elementos. Si la ceniza
que llena un vaso, para seguir con el ejemplo de Gomperz antes
citado, no impide que en ste quepa prcticamente la misma
cantidad de agua que cuando est vaco sera porque la ceniza
contiene una gran proporcin de vaco (la ceniza tendra la pro
piedad de ser liviana). As, Demcrito expresa en el frag
mento 9 que lo dulce existe por convencin; lo amargo existe
por convencin; el calor existe por convencin; el fro exis
te por convencin; el color existe por convencin: Los tomos
y el vaco existen en realidad. Se desprende que para los ato
mistas hay una verdadera realidad constituida por los tomos
y el vaco a la que se opondra una realidad convencional fruto
de las apariencias sensoriales. Esta oposicin en cuanto tal no
constituye ninguna aportacin original del pensamiento ato
mista, por el contrario, como seala Gomperz (cfr. o. c. II, 2),
puede considerarse como una constante en el pensamiento de
esta poca. Ahora bien, lo que s constituye una autntica nove
dad es la admisin, dentro de esa verdadera realidad, del vaco

M et.

A 4, 985 b 4.
259

(t xevov) en cuanto que supone en estos autores, como hemos

sealado antes, un enfrentamiento deliberado con los supuestos


eleticos. No obstante, cabe preguntarse si la novedad es tan
absoluta como parece a primera vista y, caso de no ser as, ver
su posible origen.
Seala Aristteles (De celo III 4, 303 a 8-10) una coinci
dencia de propsitos entre los pitagricos y los atomistas en
lo que respecta a la reduccin de toda la realidad a nmero.
Al margen de la pertinencia de esta observacin aristotlica (en
cuanto que puede sugerir un matematicismo excesivamente si
milar al del mecanicismo clsico), puede tener inters hacer
referencia al captulo dedicado al pitagorismo en orden a des
cubrir un claro procedente del vaco atomista. Veamos cmo
el descubrimiento del nmero irracional supuso una crisis de la
teora tradicional de los puntos materiales y cmo esta teora
sigui de alguna manera vigente aunque enfrentada con quienes
sealaron las insuficiencias de la aritmtica en cuestiones geo
mtricas. Ahora bien, si recordamos cmo la formacin de
puntos-nmeros era considerada como un proceso progresivo
de ordenacin a partir de lo que todava no estaba ordenado
(proceso que segn Aristteles se daba en el vaco cfr. Fis.
213 b 22-), veremos que la hiptesis del vaco estaba ya en
cierta forma vigente en la misma base del pensamiento pitag
rico ms antiguo. Igualmente se hizo referencia al hablar de los
pitagricos posteriores a la crisis de los nmeros irracionales,
a un quinto elemento o barco de carga cuyo papel sera muy
similar.
Una vez sealado el precedente, debe destacarse la origina
lidad del vaco de los atomistas consistente sobre todo en ser
un no-algo (|x3 v) opuesto a cualquier algo, es decir, prc
ticamente despojado de aquel carcter todava muy material
que posean sus antecedentes pitagricos (aliento o barco
de carga respectivamente).0 53

53 Si bien el quinto elemento o barco de carga no es claro que


fuese cronolgicamente anterior al atomismo.
260

Simultneamente a este vaco (interpretado como el no-ser


eletico aunque rectificado su absoluta nihilidad al entenderlo
como espacio sin materia) y, respetando esta vez las exigencias
parmendeas, van a postular unos tomos a los que atribuan
todos los predicados del Ente, excepto el de la unicidad. Con
ello siguen manteniendo la tesis de los puntos-nmeros del pi
tagorismo antiguo. Sin embargo, no sera correcto reducir el
pensamiento atomista a una simple variante fsica de este pi
tagorismo. Pese a las semejanzas, la admisin del vaco posee
dentro del atomismo una serie de implicaciones especficas que
hay que poner de manifiesto. En primer lugar, su consideracin
como un no-algo en el sentido de no-ser a la que ya hemos
heho referencia. En segundo lugar su consideracin como hi
ptesis explicativa de hechos con toda la carga de provisionalidad que ello supone (este punto se ver en el apartado 3 al
tratar del problema del conocimiento). En tercer lugar, su ineludibilidad en cuanto base explicativa de los problemas plan
teados por la multiplicidad y por el cambio fsico.
Este tercer aspecto, especialmente en lo que se refiere al
problema del cambio fsico, reviste un especial inters para la
interpretacin correcta de la teora atomista. En efecto, veamos
cmo la autntica realidad estaba constituida nicamente por
los tomos y el vaco. Las descripciones que poseemos de los
tomos son incapaces de dar cuenta del cambio. Ms an, hay
una razn de peso para suponer que esta incapacidad no es
imputable a nuestra falta de informacin, ya que Aristteles
al final del captulo cuarto del libro A de la Metafsica Ies
acusa de haber despreciado la cuestin del movimiento. En
consecuencia, la justificacin del cambio, si es que la hay, de
ber buscarse en relacin con el vaco. Hemos visto cmo Aris
tteles niega que haya una justificacin en cuanto que los
atomistas no se plantean el movimiento como causado. Sin
embargo la importancia que la problemtica del movimiento
adquiere en esta poca se aviene muy mal con la crtica aris
totlica. En consecuencia, si, como Aristteles dice, los ato
mistas evitan la explicacin del problema del movimiento y,
261

por otra parte, acordamos concederles un mnimo de seriedad,


no cabe otra alternativa que pensar que de alguna forma
consideraron que el problema estaba resuelto. Como seala
Guthrie (The Greek Philosophy), los atomistas al postular el
vaco estaban dando un paso realmente audaz en cuanto que
una vez postulada su existencia (la existencia del no-ser), el
cambio no plantea ms problemas que los que planteara el
reposo. Ahora bien, por qu el cambio y no el reposo?
La interpretacin ms plausible, seguida por una gran parte
de comentaristas, es la de atribuir al movimiento una realidad
primaria. Ahora bien, si la verdadera realidad se compone de
tomos y vaco, y consideramos el movimiento como una reali
dad primaria, entonces es que la verdadera realidad es de por
s mvil. Con ello volveramos a la concepcin de la fsica jonia
ms antigua, concepcin en la cual no tiene cabida la distincin
entre materia y fuerza (en el sentido de causa externa de su
movimiento). En esta vuelta a concepciones pretritas es de
destacar que si la ausencia de distincin entre materia y fuerza
pudiera quiz ser debida en la fsica jonia a una pobreza con
ceptual (como quiere Aristteles), no es este el caso de los
atomistas cuya concepcin acerca de la realidad no puede his
tricamente suponer esa pobreza sino ms bien una teora
consciente y crtica.
La interpretacin que ve en la realidad de la que hablan
los atomistas una realidad fundamentalmente dinmica, no es
aceptada unnimemente por los comentaristas. Ya Spengler ha
blaba de una muchedumbre de tomos confusos, esparcidos,
pasivos... y enfrente, los sistemas de puntos abstractos de
fuerza. 54 Ms actualmente Mondolfo sostiene que el natura
lismo griego pasa del monismo al pluralismo con Empdocles...
y este pluralismo se mantiene con Anaxgoras y los atomistas,
incluyendo siempre una distincin del principio pasivo (las sus
tancias) con respecto al activo (fuerza) que el monismo jonio

54 La
262

decadencia d e O ccidente,

Madrid, 1966, 1-481.

unificaba.55 Tambin Kirk y Raven sealan que el movimiento


de que hablan los atomistas puede explicarse por la accin
de fuerzas exteriores. 56
Hay una constante en estas interpretaciones y es la comn
ausencia de referencia a ese o esos principios de fuerza a los
que aluden. Puede resultar interesante, a fin de dilucidar esta
cuestin, la solucin aportada por un atomista tardo como
Epicuro por sus implicaciones respecto al problema que trata
mos. Frente al interrogante planteado anteriormente en la forma
de por qu el cambio y no el reposo?, Epicuro afirma la
primaca del cambio postulando un cierto tipo de energa in
herente a los propios tomos en cuanto que situados en un
vaco, que identifica con su peso ( (tapo?) (cfr. Aecio I, 3, 18).
Como sealan Kirk y Raven no est claro que Leucipo y Demcrito hicieran referencia a este peso, aunque Aristteles (De gen.
et corr. A 8, 326 a 9) y Teofrasto (De sensu 61) lo sugieren. Sea
como fuere, la importancia de la solucin epicrea sera la con
sideracin, desde un punto de vista similar al de Leucipo y
Demcrito, del movimiento como una realidad primaria y no
distinta de la realidad material, consideracin que anulara la
acusacin de desinters que Aristteles lanza contra ellos.
Como hemos sealado antes, es la hiptesis del vaco, en
tendido como no-ser (cfr. fragmento 156 La nada existe de
la misma manera que el ser), la que, al constituir una parte
integrante de la autntica realidad, explicara la movilidad esen
cial de sta, considerando que el otro elemento constituyente
de esa autntica realidad consiste en una serie de tomos do
tados muy probablemente de peso. En este sentido cabra hablar
de la autntica realidad como una sntesis del ser y del no ser
(Robn cfr. o. c. 111 ss.) aunque la manera de entender esa
sntesis es algo realmente difcil. Hay una interpretacin muy
sugestiva llevada a cabo por Llanos (Demcrito y el materialis
mo) que ve en la hiptesis del vaco la verdadera anttesis del*

55 P roblem as y
* O. c. 577.

m todo s,

pg. 70.
263

ser, haciendo del atomismo (que en ello coincidira con Herclito) un anticipo del materialismo dialctico. La sugerencia de
Llanos es tentadora y hasta cierto punto justificada, pero pienso
que el radicalizar esta interpretacin desvirta el sentido del
vaco atomista ms prximo a aquel barco de carga a que
hacan referencia los pitagricos que a una estricta negacin
dialctica. No obstante, a falta de ms datos, queda abierta la
posibilidad de una interpretacin en ese sentido.
Este movimiento cuya originalidad se postula, ha sido des
crito (especialmente al referirse a Demcrito) como el reinado
del azar, siguiendo la imagen tradicional (trasmitida por Aris
tteles en el De anima) de las motas de polvo que se ve agi
tarse en un rayo de luz. Sin embargo, como seala Gomperz
(cfr. o. c. II, 2), es el propio Leucipo quien expresa en el nico
texto que ha quedado de su obra la ley universal de la causa
lidad (Nada acontece por azar sino que todo es consecuencia
de una causa y de la necesidad) aunque no una causalidad
externa. Por su parte Demcrito seala que los hombres se
han formado una imagen del azar como excusa para su propia
perplejidad, pues el azar raramente entra en conflicto con la
inteligencia. . . . 57
Esta causalidad universal que no supone una causa externa
a la realidad, en cuanto que depende de la misma idea de
tomos y vaco, constituye una eliminacin de todo posible
finalismo de carcter testa.
Completa la teora atomista acerca de la realidad, la descrip
cin de los tomos que presenta, segn el testimonio de Aris
tteles, una infinita variedad de figuras (puajio;) y cuya orde
nacin ( 3ia0ixv) o posicin (xpox^) pueden ser muy variables
(cfr. Met, A 4, 985 b 15), siendo homogneos por lo que respecta
a su materia (o|ia). Esta homogeneidad de la materia original,
al reducir las cualidades aparentes a meras diferencias geomtri
cas, constituye la base de la distincin entre los dos tipos de
Fr. 119.
264

conocimiento a que hace referencia Demcrito en el fr. 11: el


conocimiento autntico y el conocimiento oscuro, cuyo sentido
veremos a continuacin.
c) La teora del conocimiento
La reconstruccin de la teora del conocimiento atomista
tropieza con serias dificultades por el hecho de que dos de los
fragmentos de Demcrito que hacen referencia a este problema
parecen ser mutuamente incompatibles. En efecto, el fragmen
to 1 1 parece constituir un rechazo de lo sensible al establecer
que a la forma oscura (oxotnj) del conocimiento pertenecen
la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. Con ello coinci
de el testimonio de Sexto Emprico (Adv. math. VII, 135) de
que para Demcrito era convencional (v[itj) lo dulce y lo
amargo, lo caliente y lo fro... el color".
En cambio, el fragmento 125 parece sugerir una defensa
de la sensibilidad: jPobre entendimiento (<por,v)! Obtienes de
nosotros [los entendidos] la evidencia y quieres no obstante
eliminarnos? Nuestra cada sera tu ruina". * El problema que
se plantea es el de compaginar la ineludibilidad de los datos
sensoriales (fr. 125) con su oscuridad. La solucin a este pro
blema va a constituir la aportacin ms notable de Demcrito.
El problema que acabamos de plantear puede parecer a
primera vista insuperable. Ms an, la validez simultnea de
M Dejamos de lado el hecho de que en el fragmento 309 Demcrito
repita la sentencia de Protgoras acerca del hombre como medida
de todas las cosas, pues su interpretacin dependera en ltimo tr
mino de la del sofista y hay que anticipar que sta no va a resultar
nada fcil. Puede indicarse, no obstante, la probabilidad de que, de
acuerdo con el estudio de Gomperz, la sentencia de Protgoras sea
entendida como una defensa del empirismo asociada a un rechazo
de la matemtica pura. En este caso el texto de Demcrito supondra
un enfrentamiento polmico con Protgoras utilizando inicialmente su
misma formulacin. El sentido de tal enfrentamiento radicara en el
hecho de que una refutacin de los gemetras atentara contra las
mismas bases de la fsica atomista.
265

los dos fragmentos citados nicamente es posible aceptando


previamente una distincin entre los datos de los sentidos. Esta
distincin no viene expresada directamente en ninguno de los
fragmentos conservadores, pero puede considerarse implcita en
ellos. En efecto, al hablar anteriormente de la teora atomista
acerca de la realidad, veamos cmo Demcrito, hacindose
portavoz de esta teora distingua una realidad convencional59
a la que se opondra una realidad autntica. Tambin seal
bamos cmo lo decisivo de esta autntica realidad era la con
versin de las cualidades sensibles en lo que denominbamos
meras diferencias geomtricas. Ello supone que si Demcrito
atribuye en el fragmento 125 el origen de la evidencia a los
sentidos *0 est refirindose a ellos en cuanto que proporcionan
otro tipo de cualidades sensibles distintas de las que se derivan
del fragmento 11. Es decir, Demcrito est refirindose con
toda probabilidad a las cualidades especficas de lo que Arist
teles va a denominar xoivov ao(toTdv (movimiento, reposo, uni
dad, nmero, tamao y forma), o a las que a partir de Locke
van a recibir el nombre de cualidades primarias.
La necesidad de este segundo grupo de cualidades es plan
teada muy claramente por Epicuro y por razones que anticipan
formas de pensamiento muy posteriores: el testimonio de los
sentidos era para Demcrito un conocimiento oscuro pero, como
advierte Epicuro, si rechazas todas las sensaciones, no tendrs

M Muy probablemente en el sentido de una realidad de la que se


habla corrientemente. En este sentido es de destacar la concepcin
convencionalista acerca del lenguaje ordinario expresado en el frag
mento 26, concepcin ya visible en Empdocles, y que supone en estos
dos autores una cierta visin peyorativa opuesta al optimismo parmendeo referente a la adecuacin de los nombres de lo luminoso y lo
oscuro.
#> Esta interpretacin puede considerarse adecuada no slo por
razones de coherencia dentro del sistema de Demcrito, sino tambin
por la exigencia que, desde una perspectiva similar, plantea Epicuro
acerca de la necesidad de una verificabilidad emprica de cualquier
conclusin (cfr. Carta a Herodoto, 37-38).
266

ningn criterio para distinguir aquellas que se dice que son


falsas . 61
Esta interpretacin que ve en Demcrito el origen de la
distincin entre cualidades primarias y secundarias coincide
fundamentalmente con la de Gomperz (cfr. o. c. II, 6 ) si bien
ste la atribuye a Leucipo.
Hechas estas aclaraciones, parece evidente que la teora del
conocimiento de Demcrito va a ser una teora del conocimien
to de corte empirista. Sin embargo, hemos aludido antes a un
cierto tipo de conocimiento que Demcrito denominaba autn
tico y que Freeman (o. c. 309) ha caracterizado como el con
cepto intelectual de los tomos y el vaco. El peligro de atri
buir una intelectualidad al conocimiento de los tomos y el
vaco consiste en la sugerencia de una metafsica racionalista
implcita en la obra de Demcrito. Parece ms apropiado hablar
de estos elementos como hiptesis impuestas por el principio
de la perseverancia del ser, relativas a hechos de experiencia
(en este sentido Gomperz o. c. II, 6 ). De forma complementaria
Kirk y Raven (o. c. 589) sugieren que si todo tipo de conoci
miento se lleva a cabo mediante colisiones o movimientos de
tomos, y el conocer sensorial es oscuro, entonces el conocer
autntico deber seguir adoleciendo de cierta oscuridad. Esta
cierta oscuridad que postulan Kirk y Raven, o el carcter hi
pottico de los tomos y el vaco sealado por Gomperz, estn
sugiriendo que no cabe hablar en Demcrito de un pensamiento
perfectamente determinado, sino de un pensamiento que va de
terminndose progresivamente. Es curioso en este sentido que,
a pesar de haber hablado de un conocimiento autntico, sos
tenga en el fragmento 117 que nada sabemos en realidad, pues
la verdad se esconde en lo profundo. Dice Demcrito en el
fr. 1 1 :
Hay dos clases de conocimiento: uno autntico, otro oscuro.
A este ltimo pertenecen todos los siguientes: la vista, el odo,

61 D octrinas

principales, 22.

267

el olfato, el gusto y el tacto. Lo autntico se halla separado de


esto. C uando el co n o cim ien to oscuro n o p u ed e ya d isc ern ir...
y es necesaria una investigacin exhaustiva, en to n ces in tervien e
e l a u tn tico cono cer m ed ia n te e l adecuado in stru m en to para dis
tin g u ir con m ayo r precisin.

Ya hemos hecho referencia al posible carcter progresivo


de este conocimiento autntico, carcter que aparece implcito
en el texto: el conocer autntico interviene slo "cuando el
conocimiento oscuro no puede ya discernir y es necesaria una
investigacin exhaustiva" acerca de a misma realidad que queda
as distinguida con mayor precisin. Es decir, el conocer
autntico no trata de ninguna realidad al margen de la realidad
captada por los sentidos. Ms an, requiere un previo conoci
miento de esa realidad a travs de stos (fr. 125).
Por otra parte, este conocer autntico no parece presentar
una discontinuidad estricta con respecto a las sensaciones. Ya
Aristteles haba sealado {De sensu, 4, 442, a 29) que si la
autntica realidad se reduce a los tomos y el vaco, entonces
toda sensacin se reducira al tacto. Ms an, si el alma es un
conjunto de tomos y el pensamiento se reduce tambin a un
conjunto de tomos-alma, entonces el proceso del pensamiento
es semejante al de cualquier sensacin y, como ellas es reductible al tacto. En ambos fenmenos nicamente cabe destacar
una serie de choques entre tomos. La continuidad entre los
dos tipos de conocimiento es sealada muy claramente por
Aecio:
Leucipo, Demcrito y Epicuro dicen que la percepcin y el
pensamiento surgen cuando entran imgenes del exterior, pues
nadie experimenta ninguno de ellos sin la percusin de una
imagen.42

Al igual que la teora atomista acerca de la realidad se


caracterizaba por la admisin de un nico tipo de realidad (y,
42 Aecio, IV, 8, 10.
268

en este sentido, hablbamos de un monismo materialista), la


doctrina atomista acerca del conocimiento va a repetir el es
quema haciendo del conocimiento autntico una derivacin del
conocer sensorial. As como no hay dos rdenes de realidad,
tampoco existen para Demcrito dos rdenes de conoci
mientos. 63
Es fcil ver cmo, desde esta perspectiva, la filosofa ato
mista va a iniciar una lnea de pensamiento que muy pronto
va a quedar arrinconada por el triunfo oficial de las filosofas
de Platn y de Aristteles 64 en las que ser esencial una duali
dad de mundos y una dualidad de conocimientos.

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Aunque hay que advertir que, a pesar de su pretendido empi


rismo, establece una especie de esquema hipottico-deductivo con algu
nos principios que hoy no consideraramos estrictamente empricos
(permanencia, tomos..., etc.).
M Debe sefialarse que frente a las filosofas de Platn y Aristteles,
la actitud atomista ser compartida, con las inevitables diferencias, por
estoicos, epicreos y escpticos.
269

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270

VI. La defensa del eleatismo.


Zenn de Elea
por Fernando M ontero

1. P itagricos

y elatas

Si las teoras de Empdocles y Anaxgoras pueden ser consi


deradas como una prolongacin de las de Parmnides, aunque
corrigieran su interpretacin de las opiniones, reemplazando
el dualismo de las formas luminosas y oscuras por la teora de
las rafees o de las simientes, las doctrinas de Zenn y
Melissos aparecen vinculadas con las del eleatismo de forma
distinta: independientemente de que el segundo modificara al
gunos momentos de la doctrina del ser, en conjunto constituyen
una reaccin contra otros sistemas filosficos que discrepaban
profundamente de las teoras de Parmnides. Por desgracia los
fragmentos de sus escritos que han quedado no sealan expl
citamente cules fueron esos sistemas rivales. Sin embargo,
como ya advirtieron Tannery, Baumker y Burnet, todo permite
creer que el principal de ellos fue el Pitagorismo. Lo justifica
la ndole de las teoras impugnadas y el hecho de que Zenn
y Melissos vivieron en momentos en que los Pitagricos ya
haban desarrollado su sistema filosfico. Es probable que re
dactaran sus escritos incluso despus de que las teoras pitag
ricas hubieran mostrado su vulnerabilidad con ocasin de la
apora de la inconmensurabilidad del lado y la diagonal del
cuadrado, lo cual explicara mejor el tono exultante de los
ataques de Zenn.
271

En definitiva, es plausible que los seguidores de Parmnides


vieran en los Pitagricos sus enemigos directos. En efecto, stos
desplegaron sus teoras en el plano de lo que el elata hubiera
denominado va de investigacin de la verdad: aspiraban a
dar cuenta de la constitucin radical de las cosas mediante
principios rigurosamente racionales. Sin embargo, para Parm
nides esa pretensin hubiera sido insostenible: no consideraba
lo que, desde su punto de vista, constitua el principio absoluto
de toda realidad, lo ente. Lo sustitua por otros principios, los
nmeros, que no expresaban la eternidad de lo ente ni sus otras
propiedades, su unicidad, su continuidad y su esfericidad equi
librada. Ms an, las teoras pitagricas intentaban explicar con
toda inteligibilidad lo que Parmnides hubiera considerado slo
como aspectos verosmiles del mundo: los nmeros concer
nan a la diversidad aritmtica y geomtrica de las cosas; tra
taban de una realidad que se extenda espacialmente y deter
minaban la cuanta de sus movimientos calculando sus trayectos
y los tiempos transcurridos. Para un discpulo de Parmnides
todo esto era ajeno a la va de la verdad: el movimiento y la
localizacin de las cosas adoleca de la simple verosimilitud
que conciernen a hechos que no pueden ser reducidos a un
discurso estrictamente necesario.
Por tanto, lo que interesaba especialmente a un elata era
poner de manifiesto que el conocimiento numrico del mundo
era incapaz de superar la mera verosimilitud que Parmnides
haba otorgado a los aspectos visibles de las cosas; y que queda
ba por debajo de la relativa necesidad que haba alcanzado la
interpretacin que l propuso. El texto 128 c del Parmnides
de Platn lo revela claramente: la intencin de Zenn era
probar que quienes echaban en cara a Parmnides haber in
currido en contradicciones al desplegar la teora del ser, eran
culpables de otras ms graves al pretender dar cuenta con ab
soluta racionalidad de la multiplicidad cambiante de las cosas.
Para un elata no era una contradiccin que la teora de lo
ente no explicase la diversidad y la mutacin de la realidad
sensible: era una limitacin que ms bien pona de manifiesto
272

la dignidad del pensamiento que relegaba al campo de lo vero*


smil esos aspectos del mundo en que cunde el odioso nacimiento y la muerte cruenta.
Por consiguiente, todo induce a creer que los Pitagricos
fueron los pensadores contra los que combatieron Zenn y
Melissos. En cambio, no parece plausible que atracasen prefe
rentemente a Empdocles y a Anaxgoras, pues stos aceptaron
la teora de lo ente de Parmnides y desplegaron sus concep
ciones sobre la composicin de las cosas dentro del plano de
lo que ste hubiera llamado interpretacin de las opiniones,
en la lnea de la teora de las mezclas. Por otra parte como ya
apunt Bumet, 1 Zenn debi concebir sus argumentos antes
de su visita a Atenas y es improbable que hubiera tenido noti
cias antes de aquel momento de las teoras de Anaxgoras. En
cuanto a la posibilidad de que el fragmento de Melissos se
dirija contra ste, a la vez que muestre cierta complacencia
con el atomismo, dista mucho de ser clara. Volveremos sobre
ello en el momento oportuno. Ms plausible es que sus ataques
contra el vaco englobasen a las teoras pitagricas y a las de
Leucipo.

2.

Z enn

de

E lea :

vida y obra

Los testimonios de Apolodoro y Platn coinciden en fijar en


el ao 460 la madurez del pensamiento de Zenn. Difieren,
en cambio, en cuanto a la fecha de su nacimiento: segn el
primero tena unos cuarenta aos menos que Parmnides, mien
tras que el segundo slo le atribua unos veinticinco menos que
su maestro, pues en el ao 449, cuando su encuentro con S
crates, tena unos cuarenta aos; ahora bien, segn su relato,
Zenn escribi su tratado siendo joven, unos diez aos antes
de su viaje a Atenas. Las noticias que nos han llegado de su
1 Early Creek Philosophy, CLVIII.
273

vida, a travs de Strabn, sealan que tom parte activa en la


poltica de Elea, dentro de una lnea de actuacin similar a la
de los Pitagricos. Esto explica que conspirase contra el tirano
Nearcos; vencida la conjura, fue sometido a tormento y, segn
los diversos relatos, muri dando pruebas de un extraordinario
valor.
Parece que escribi un libro titulado Interpretacin de Empdocles, cuyo contenido nos es desconocido. Tambin se le
atribuye una obra Contra los Filsofos. Probablemente stos
eran los Pitagricos, puesto que, segn el relato de la conver
sacin mantenida por Pitgoras y el tirano de Sicyone, aqul
haba utilizado la palabra filsofo" para designar su cometido;
fuera autntico o no este hecho, por lo menos garantiza que los
pitagricos se designaban as. Es de suponer que los fragmentos
que nos han llegado por medio de Simplicio pertenecan a esta
obra. Dice Platn que contena varios discursos" (Kd-jot), divi
didos en distintas secciones, cada una dedicada a la refutacin
de una hiptesis atribuida a un adversario. En cambio, a pesar
del testimonio de Simplicio y de ciertas alusiones de Aristte
les, es dudoso que escribiera un dilogo en el que l mismo
apareciera en controversia con Protgoras.
Tiene importancia la noticia facilitada por Digenes de que
Aristteles, en un dilogo titulado El Sofista, caracteriz a
Zenn como inventor de la dialctica. En realidad, sera ms
exacto decir que Parmnides ya la practic en la va de la
verdad, aunque la reforzara Zenn, como ste mismo dice
en el Parmnides de Platn. Consista en plantear como hip
tesis las teoras del adversario, refutndolas al inferir las con
secuencias absurdas que de ella se seguan. De esta forma
quedaban a salvo las propias doctrinas, siempre que fueran las
contradictorias de las impugnadas. 2 Pero la dialctica de Zenn
2 Es obvio que el mtodo dialctico as concebido fue tratado
peyorativamente por Aristteles, como procedimiento opuesto al silo
gismo riguroso expuesto en los Analticos primeros del Organon; es
decir, para el Estagirita se trataba de una argumentacin que carece
274

tena unas hiptesis que superar ms concretas que las previstas


por Parmnides: ste se haba limitado a plantear en abstracto
las posibilidades de que lo ente se generase o aniquilase, se des*
plazase fuera de s mismo, fuese mltiple, discontinuo, infinito
y heterogneo en cuanto ente. Y del absurdo de que estas
hiptesis implicasen la afirmacin del no ser, infiri la eternidad,
permanencia, unidad, continuidad, finitud esfrica y homoge
neidad de lo ente. Zenn se enfrenta, en cambio, con unas
hiptesis ms precisas, las que suponan que el pensar (que
segn Parmnides tena como nico objeto lo ente) propusiera
la existencia de una pluralidad numrica y pudiera dar cuenta
de su dimensin extensa y de sus cambios en el espacio y en
el tiempo. Es decir, las hiptesis que refutaba eran las tesis
de la Filosofa pitagrica de su poca.
Los argumentos de Zenn han llegado a travs de fuentes
informativas muy dispares, que hacen imposible su reconstruc
cin como una totalidad progresiva. Por otra parte, cada uno
de los argumentos ha quedado resumido mediante la cita de
alguno de sus momentos fundamentales o de la conclusin. Por
tanto, cualquier intento de rehacerlos apenas puede aspirar a
otra cosa que a cierta probabilidad. En cuanto a su clasificacin
de rigurosa certeza, pues no parte de premisas verdaderas como el
silogismo demostrativo. Por otra parte, la dialctica elata no tiene
nada que ver con lo que as denomin Platn, que consisti en un
proceso de ascenso hasta lo inteligible, superando la multiplicidad de
lo sensible o en un ejercicio de combinacin de ideas, estableciendo
sus mutuas conexiones. Otra cuestin es que Platn practicara en sus
discusiones la dialctica de Zenn, aunque no le diese entonces ese
ttulo. Tampoco se puede confundir sta con la dialctica entendida a
la manera de Kant, como una lgica de la apariencia, que surge
cuando la razn traspasa los lmites que la cien a la experiencia, al
pretender conocer lo puramente noumnico. Y mucho ms lejos est
de la dialctica hegeliana y marxista, vinculada a una comprensin de
la realidad como una totalidad en movimiento en virtud de la sntesis
de lo positivo y negativo: es evidente que la lgica elata no poda
integrar en su desarrollo nada que se pareciese "al inmenso poder
de lo negativo reconocido por Hegel o la ley de la negacin marxista.

275

sistemtica ofrece tambin serios problemas. Si es cierta la


noticia de Proclo de que fueron 40 los discursos polmicos
desarrollados, cada uno dividido en varias secciones, lo que nos
ha llegado es una parte minscula de la obra completa y es
difcil determinar si obedecen a un planteamiento general. Por
ello, renunciando a una planicacin ms rigurosa que, adems
de ser conjetural, mostrara dificultades de acoplamiento, nos
atendremos a la clasificacin que adopt Diels en Die Frag
mente der Vorsokratiker. El fragmento 1 concierne a los pro
blemas que depara la pluralidad de los entes, partiendo del
supuesto de que tienen magnitud. El fragmento 2 rechaza la
teora de que la magnitud extensa de lo ente pudiera estar
constituida por adicin de unidades o puntos. El fragmento 3
plantea las dificultades de la hiptesis de la pluralidad pura
mente numrica. El fragmento 4, que se refiere a la concepcin
del movimiento en relacin con el lugar ( to zo ;), lo considera
remos a base de la interpretacin aristotlica que Diels recoge
con el nmero 24 dentro de la seccin de los testimonios que
nos han llegado de las doctrinas de Zenn en versiones de otros
autores. Finalmente, estn los cuatro argumentos concernientes
al movimiento, recogidos por Aristteles en su Fsica.

3.

C rtica

de la pluralidad de entes desde el punto de

V IS T A D E S U M A G N IT U D

El primer argumento, recogido como nmero 1 por Diels


(que procede, como los tres siguientes, de la Fsica de Simpli
cio), se inicia con una afirmacin que aparentemente no pone
en duda Zenn: Si lo ente (x v) no tuviese magnitud
((x feOoc), no sera. Conviene tener en cuenta que Aristteles
en la Metafsica (B 4, 1001 b, 7) confirma que Zenn atribua
magnitud y corporeidad a lo ente. A continuacin ste debi
insertar la hiptesis discutida, que lo ente fuese mltiple, y un
dilema que llevase a la conclusin contradictoria expresada al
final del fragmento: si son muchos, es necesario que sean
276

pequeos y grandes; pequeos hasta no tener magnitud, gran


des hasta ser infinitos. De la argumentacin que lleva a esta
conclusin slo queda un oscuro fragmento, en el que sugiere
que cada uno de los entes formara parte de una serie indefinida
de entes separados por distancias intermedias. Esto permite
suponer que la magnitud infinitamente grande de los entes sera
consecuencia de que se pudieran dividir en una pluralidad
infinita de entes parciales que, poseyendo a su vez una mag
nitud divisible, dara por resultado una totalidad infinitamente
grande para cada uno de sus componentes; o, dicho con otras
palabras, sera una totalidad cuyo nmero de partes sera infi
nitamente grande.
La argumentacin del otro miembro de la alternativa (que
no aparece recogida en el fragmento conservado por Simplicio)
pudo consistir en una consideracin de que, si los mltiples
entes fuesen indivisibles, seran puntos infinitamente pequeos,
carentes de magnitud. Parece que este argumento fue aludido
por el propio Simplicio (Fs. 139, 1-19) al decir que nada tiene
tamao, pues cada una de las mltiples cosas es una e igual
a s misma". Pero en realidad constituye el argumento que Diels
recoge con el nmero 2 y que aparece en la Fsica de Simplicio
antes del que hemos considerado. En efecto, dice este comen
tarista que, segn Zenn, lo que no tiene magnitud, espesura
o masa, no puede ser. Y aade a continuacin el texto de
Zenn: Pues si fuese aadido a otro ente, no lo agrandara.
Pues nada puede agrandar por la adicin de lo que no es mag
nitud. Y de ello se sigue que la adicin sera nula. Pero cuando
esto es sustrado de otra cosa, no la empequeece; y si, por otra
parte, por adicin no la aumenta, es evidente que lo aadido
era nada y lo sustrado era nada. Evidentemente este argu
mento es el comentado por Aristteles en la Metafsica (B 4,
1001 b, 7): Si la unidad es indivisible, es nada, segn la afir
macin de Zenn. Dice que lo que no hace una cosa mayor
cuando se le aade, ni la empequeece cuando se le sustrae, no
es un ente... El punto y la unidad no agrandan las cosas.
277

Es evidente que este argumento va dirigido contra la teora


pitagrica de que el punto (aT'.-fpr,) o la unidad ( |aovc<;)> no puede
constituir acumulativamente ninguna magnitud. En rigor la
teora de Zenn quedaba muy lejos de la concepcin del infini
tsimo de Leibniz, aunque tambin ste se opuso a la hiptesis
de que el infinitsimo fuese un elemento real integrante del
continuo de modo similar a como Zenn se opuso a la teora
de que el punto incrementase o disminuyese cualquier magni
tud. Es decir, aunque de modo remoto Zenn abriera paso a la
concepcin de Leibniz al rechazar que el continuo pudiese ser
explicado por adicin de unidades, en definitiva la nocin de
punto o unidad que combata distaba mucho de lo que signific
el infinitsimo dentro del clculo diferencial o integral leibniziano. Pues ese punto-unidad nunca puede ser interpretado
como un algoritmo calculable a partir de los valores finitos de
las variables independientes de la ecuacin que expresa un
movimiento.
En resumen, los argumentos recogidos en los fragmentos
1 y 2 por Diels permiten creer que Zenn afirmaba que lo ente
tiene magnitud, pero rechazaba que la razn pudiera ir ms all,
explicndolo como un todo infinitamente divisible o como un
conjunto de puntos o unidades indivisibles. Aunque ofrezcan
una especial complejidad, a causa del deterioro que han sufrido,
los textos de Zenn permiten ver en su doctrina un precedente
de la segunda antinomia kantiana. En efecto, se puede prever
que su conviccin era que el intento de calcular numricamente
la magnitud de lo ente conduca a dos alternativas lcitas apa
rentemente desde ese supuesto: la de la infinita divisibilidad
de la magnitud, reducindola a componentes infinitamente
grandes, pues el nmero de sus partes sera ilimitado; o a la de
que esos componentes careciesen de magnitud, por ser puntos
indivisibles y, por tanto, seran incapaces de constituir por
adicin la magnitud que integraban. Ahora bien, en la medida
en que estas alternativas se contradecan, quedaba anulada su
licitud. Lo que, en definitiva, estaba implcito en el argumento
de Zenn era el rechazo de que un clculo numrico pudiese
278

dar cuenta de la magnitud de lo ente con un absoluto rigor


racional. Pues se vera abocado a la hiptesis de una infinita
divisibilidad, que nunca terminaba por fijar las partes compo
nentes de la magnitud y las resolva en una infinitud que, como
tal, era irracional, o tena que optar por una hiptesis alternante
de una indivisibilidad de los componentes mondicos que, por
ser indivisibles, tenan que carecer de magnitud y, por tanto,
fallaban en su funcin de integrantes del todo.
Por consiguiente, el propsito de Zenn fue poner de mani
fiesto que el Pitagorismo, al sostener una concepcin geom
trica de la realidad, basada en el principio de la divisibilidad
de la magnitud y en la existencia de puntos indivisibles que
componen la extensin, estaba muy lejos de lograr una va
de investigacin absolutamente racional, libre de toda con
tradiccin.

4.

L a crtica de la pluralidad numrica

El fragmento 3, recogido como los anteriores por Simplicio,


dice: Si [los entes] son muchos es necesario que sean tantos
como son, ni ms ni menos. Pero, si son tantos como son, deben
ser limitados [en nmero]. Si los entes son muchos, son infi
nitos, pues siempre hay otros entre los entes. Y as los entes
son infinitos.
El argumento parece insistir en los problemas que plantea
una de las alternativas del fragmento 1 : la de la infinita divisi
bilidad defendida por los Pitagricos. Pero, en rigor, lo que
ataca ahora es el supuesto tambin pitagrico de que el nmero
aritmtico exprese la constitucin cuntica de lo que existe.
Pues, aunque el Pitagorismo hubiera desplazado la base de sus
teoras hacia la interpretacin geomtrica de la realidad, con
objeto de eludir las aporas que le haba deparado la prioridad
de la aritmtica en sus primeros momentos, nunca anul la
validez de la cantidad discreta como principio integrante de
las cosas. Desde este punto de vista, Zenn propone el reparo
279

de que el nmero aritmtico es incapaz de dar expresin


rigurosa y coherente del ser, aunque est supeditado a una
consideracin bsica de la magnitud geomtrica de la realidad.
Ms an, es la ndole aportica de la infinita divisibilidad del
quantum continuo lo que decide, en definitiva, la problematicidad del nmero aritmtico.
En efecto, el argumento de Zenn seala que el supuesto
de que el nmero sea el principio constitutivo del mundo se ve
abocado a la antinomia de que, por una parte, ha de afirmar
que los entes que hay en el Universo han de corresponder a
un nmero bien determinado. Pero, al mismo tiempo, si esos
entes constituyen una magnitud continua infinitamente divisi
ble, siempre es posible hallar una intermedia entre dos magni
tudes determinadas, por lo que su nmero ser infinito. Con
ello el optimismo pitagrico de que el nmero es el principio
absoluto del mundo se vera atrapado por una contradiccin
insoslayable desde el momento en que haba tenido que con
solidar su tesis mediante una concepcin geomtrica de las
cosas que entraaba el supuesto de su infinita divisibilidad.
Mientras la primera parte de la teora haba tenido que afirmar
dogmticamente la existencia de un nmero definido para la
totalidad de las cosas, la segunda parte se vea obligada a reco
nocer la inexistencia de ese nmero determinado, puesto que
la divisibilidad inagotable haca imposible su fijacin.
Con todo ello Zenn ratificaba la doctrina de Parmnides
de que cualquier interpretacin de las opiniones que no fuese
la de las mezclas de potencias luminosas y oscuras incurra en
incoherencias. Para los elatas los nmeros no podan ser sino
nombres ( vo|xa) que los hombres pueden instituir para habr
selas prcticamente con las cosas, pero que distan mucho de
llevar a una interpretacin plausible del Universo. Las contra
dicciones en que incurre el mtodo aritmtico no lo garantizan
como una interpretacin ptima, mucho menos como una
expresin rigurosa de lo ente que pudiese ser erigida como va
de investigacin".
280

5. E l argumento contra el lugar

El fragmento 4 de Diels, procedente de Digenes Laertio,


plantea el problema del movimiento en relacin con el lugar
(xxoc). Aplazaremos su consideracin hasta el momento en
que nos enfrentemos con la aporta de la flecha. Sin embargo
es oportuno que ahora examinemos el problema del lugar3 que
en l se roza, tomando en cuenta el fragmento 209 a, 23 de la
Fsica (A, 1) de Aristteles. En efecto, dice all que si se admite
que el lugar es un ente habr que preguntar dnde est, "pues
si todo ente est en un lugar, est claro que habr tambin
un lugar del lugar, y esto proseguir hasta el infinito. Indica
que sta es una dificultad (dxopa) planteada por Zenn. Por
su parte Simplicio (Fs. 563, 17) reproduce el argumento en
trminos similares.
El uso del trmino "lugar es desconcertante. Evidente*
mente es de sello aristotlico, pero el hecho de que aparezca
tambin en el fragmento de Digenes (recogido como 4 por
Diels) hace pensar que tambin lo utiliz Zenn. Ahora bien,
no es fcil precisar a qu escuela filosfica contempornea de
ste pudo pertenecer. Cabe excluir que correspondiera al va
co de los atomistas, pues probablemente las obras de Leucipo
y, con ms seguridad, las de Demcrito, son de tiempos poste
riores a los escritos de Zenn. La posibilidad de que aludiera a
lo par o lo ilimitado de los Pitagricos ofrece mayor vero
similitud, en el supuesto de que el lugar y el vaco fuesen
equiparables para ciertos autores (como dice Aristteles en la
Fsica A 1, 208 b, 25) y que los Pitagricos hubiesen sostenido
la existencia del vaco, procediendo de lo ilimitado lo mismo
que el aire (Aristteles, Fs. A 6 , 213 b, 22). Tambin es posible
que se refiriese al quinto elemento pitagrico, al Xxric de
3 Es frecuente exponer este argumento como si Zenn se ocupara
del espacio. Advirtase que no hay tal: habla del lugar, cosa muy
distinta.
281

Filolaos como esfera abarcante del Universo entero. Ahora


bien, de ser as, se puede pensar que el argumento de Zenn
no era justo, pues los Pitagricos no hubieran admitido que
todo ente est en un lugar", aceptando que lo par y lo ilimi
tado o el Xxd; son entes que requieren un lugar. Por el con
trario, eran para ellos precisamente el continente absoluto y
ltimo en donde se hallaba lo impar-limitado o los cuatro ele
mentos csmicos abarcados por el quinto antes eludido. Los
conceban como trmino de una alternativa que no permita
ulteriores contraposiciones para cada uno de ellos, como si lo
par-ilimitado pudiese exigir otro par-ilimitado que lo rodease
o contuviera, y as indefinidamente.
Por consiguiente, la posibilidad de que Zenn conociera
bien la doctrina pitagrica y, por tanto, no incurriera en el
desliz de dirigirle un ataque que pudiera ser fcilmente recha
zado, as como la novedad del trmino lugar que emplea
(ausente en los escritos pitagricos), permite colegir que su
argumento no iba dirigido contra una escuela filosfica deter
minada, sino contra la opinin de las gentes que lo utilizan
de modo espontneo y que pudiera deparar la tentacin de
constituir una racionalizacin del lugar (a la manera de la
tercera va de investigacin denostada en los fragmentos 6 y 7
de Parmnides), comprometindose en un proceso de localiza
ciones indefinido, arrastrada por la costumbre tantas veces
practicada".

6.

A rgumentos

contra la racionalidad del movimiento

Los argumentos de Zenn contra la racionalidad del movi


miento, con excepcin del que fue transcrito por Digenes
Laertio y aparece con el nmero 4 en Diels, fueron resumidos
por Aristteles en el captulo 8 del libro 0 de los Tpicos y
en los captulos 2 y 9 del libro Z de la Fsica. Por tanto, no
disponemos de la redaccin original de Zenn. De acuerdo con
el comentario de Zenn que Platn le atribuye en el Parm282

nides, se puede creer que tenan por objeto poner de manifiesto


que era imposible dar cuenta del movimiento de un modo
rigurosamente racional. Es decir, segn Parmnides la razn
expresaba la entidad de las cosas sin registrar su movilidad.
Slo exclua la generacin de lo ente a partir del no ser y su
aniquilacin, o su desplazamiento fuera de s mismo. Tambin
vetaba que se confundiera el discurso sobre la verdad del ser
con cualquier interpretacin de las opiniones que constatase los
cambios de lugar y las alteraciones cualitativas que conciernen
a los aspectos de las cosas que lo ente llena. Es decir, el mo
vimiento caa fuera de las propiedades que la razn descubra
en lo ente; poda ser considerado por una interpretacin que
se apoyase en la presencia sensible de las cosas, pero no poda
quedar incorporado al campo de lo que un estricto discurso
racional dijese del ser. Por consiguiente, no se trataba de negar
la realidad de todo movimiento, sino slo de poner en eviden
cia las contradicciones en que incurra cualquier intento de
expresarlo en trminos de pura racionalidad. Probablemente
ese intento haba sido realizado por los Pitagricos o, cuanto
menos, era una consecuencia previsible de sus clculos mate
mticos.
El primer argumento, que los antiguos denominaron x
$txoto|ua<; (por la dicotoma), esbozado por Aristteles en el
captulo 9 (239 b, 11) del libro Z de la Fsica, remite a una con
sideracin anterior (cap. 2, 233 a, 21) sobre la relacin entre el
trayecto recorrido y el tiempo transcurrido. De todo ello se pue
de colegir que, segn Aristteles, Zenn argumentaba que no se
puede comprender cmo un mvil llega al trmino de un reco
rrido, pues antes ha de pasar por su mitad, luego por la mitad
de lo que quedaba por recorrer, y as infinitamente. Ahora
bien, es contradictorio que esa infinidad de posiciones por las
que de hecho se pasa corresponda al tiempo finito que se ha
consumido para efectuar el movimiento.
Aunque Aristteles hace hincapi en que el argumento de
Zenn se centraba en la contradiccin de que la finitud del
tiempo correspondiera a una infinidad de posiciones del tra283

yecto recorrido por el mvil, se puede pensar que la clave de su


objecin a la inteligibilidad del movimiento radicaba en la nece
sidad de pensar que el mvil habra pasado por una infinidad
de posiciones. Pues la finitud del tiempo significaba slo la
tctica consumacin del movimiento. En realidad, la misma
dificultad se hubiera planteado si se dijera que un trayecto
finito que va de A a B requiere un tiempo infinito, pues para
transcurrir la totalidad de ese tiempo primero se ha de con
sumir la mitad del mismo, luego la mitad de lo que falta, y as
indefinidamente. Este segundo planteamiento fue sugerido por
Aristteles en el captulo 2 del libro Z de la Fsica (233 a, 31).
Por consiguiente, el argumento de Zenn expone en definitiva
que la totalidad fenomnica de un movimiento es contradictoria
con la concepcin de que ese mismo movimiento consiste espa
cial o temporalmente en la integracin de una serie infinita de
partes, desde el momento en que es necesario pensar que la
realizacin de su mitad ha de preceder a su totalidad, y as
infinitamente de modo sucesivo.
El segundo argumento, el de Aquiles, aparece reseado
por Aristteles en el captulo 9 (239 b, 14) del libro Z de la
Fsica. Ahora se trata de la imposibilidad de comprender cmo
un mvil rpido ("Aquiles), que se encuentra a cierta distancia
detrs de otro ms lento (simbolizado por una tortuga), inician
do ambos su carrera a la vez en un mismo sentido, podr alcan
zarlo. Pues cuando Aquiles llegue al punto de partida de la
Tortuga (Tt) habr que pensar que sta se hallar en otro pun
to (TO; cuando Aquiles llegue a este segundo lugar, la tor
tuga se habr desplazado y estar en una tercera posicin (Tj).
El clculo deber proseguir indefinidamente, dada la infinita
divisibilidad del trayecto, aunque las distancias entre Tt, T2,
T3, T4.. m sean progresivamente menores. Segn Aristteles ello
significa que no es posible concebir la unin de los dos mviles
por la misma razn que en la dicotoma (Fs. Z 2, 239 b,
21-22). Se puede suponer con ello que atribuye a Zenn la tesis
de que hay una contradiccin entre la finitud del tiempo que
284

transcurre entre la puesta en marcha de los dos mviles y su


unin, y la infinidad de posiciones que hay que fijar en el avance
del ms rpido, cuantas veces se piense que ha llegado a la
posicin que tena el ms lento en el momento anterior.
En los argumentos domina, por consiguiente, una misma
idea: la de que la finitud del movimiento fenomnico, expresa
da mediante un tiempo finito, no corresponde a su presunta
inteleccin mediante un clculo geomtrico de las etapas que
el mvil ha de cubrir, bien se trate de reconstruir el acceso de
un mvil a su destino o se trate de rehacer la persecucin de un
mvil lento por otro rpido, fijando los lugares en que
se encuentre ste despus de haber sido pasados por aqul. La
hiptesis de que el movimiento ha de ser razonado sobre
la base de la infinita divisibilidad del trayecto constitua el
motivo de la aporta, obligando a fijar una serie infinita de posi
ciones en relacin con un tiempo limitado. Bien entendido
que se ha de concebir esa finitud del tiempo'como expresin
del hecho de que el mvil llegue a su trmino o Aquiles"
alcance a la tortuga. Pues, de no ser as, la apora de Zenn
sera fcilmente rebatible al considerar que el tiempo tambin
es infinitamente divisible y, por consiguiente, a una serie infi
nita de posiciones espaciales correspondera una serie infinita
de momentos temporales correlativos. Siempre cabra que se
replantease el argumento de Zenn considerando que no pode
mos pensar cmo un mvil termina su movimiento, pues antes
de llegar al punto-momento final hemos de pensar que ha de
pasar por el punto-momento medio, etc.; o que antes de pensar
que Aquiles alcanza a la tortuga, hemos de pensar que ha
de transcurrir el momento en que aqul lleg al punto de par
tida de la segunda, etc. Pero, de un modo u otro, hay una incon
gruencia entre la totalidad fctica de esos movimientos y su
reconstruccin de las maneras referidas. Tal como Aristteles
dio cuenta de los argumentos de Zenn, la finitud del tiempo
expresaba el hecho de la realizacin de los procesos consi
derados.
285

El argumento de la flecha, tal como lo expone Aristteles


en el captulo 9 del libro de la Fsica (239 b, 5 y 30), apunta
ahora a la composicin del tiempo. No deja de ser interesante
esta novedad, puesto que revela que la doctrina con que se
enfrentaba, probablemente la Pitagrica, no slo pretenda expli
car el movimiento en trminos espaciales, sino tambin tem
porales. Su primera formulacin (239 b, 5) es la siguiente:
Pero Zenn comete un paralogismo, pues dice que si todo
permanece o se mueve, y permanece estando en relacin con
lo mismo, lo que est siendo lanzado se halla siempre inmvil,
pues est siempre en el ahora (viv). Pero esto es falso; el tiempo
no est compuesto de ahoras indivisibles, como ninguna otra
magnitud. Aunque sea dudoso que la terminologa empleada
por Aristteles fuese precisamente la del propio Zenn, por
lo menos parece seguro que ste combata una teora del tiempo
que haca imposible la inteleccin del cambio: la de que est
compuesto de ahoras o instantes. Al volver a aludir al ar
gumento de Zenn (239 b, 30), Aristteles insiste slo en esa
ltima parte de la anterior exposicin: El tercer [razona
miento], que se acaba de mencionar, sostiene que la flecha que
est siendo lanzada est en reposo; ello es consecuencia de la
suposicin de que el tiempo se compone de instantes; si se
rechaza este supuesto, no hay razonamiento.
Evidentemente Aristteles pudo haber reprochado a Zenn
el no haber propuesto otra interpretacin del tiempo que se
salvase de esa enojosa conclusin. Ahora bien, hay que tener
en cuenta que para Zenn, a fuer de buen seguidor de Parmnides, no le interesaba interpretar el tiempo. Recurdese que
en el Poema de ste slo se le menciona en el verso 19, 2, sin
someterlo a discusin: no slo quedaba fuera de la va de la
verdad, por cuanto sta slo constataba la permanencia de
lo ente, sino que tampoco era tema de la interpretacin de los
aspectos empricos de las cosas, consagrada a la teora de la
mezcla de las potencias. Por consiguiente, la tesis de que
el tiempo se compone de instantes perteneca probablemente a
los Pitagricos y fue pensada por Zenn como una concepcin
286

matemtica paralela a la que conceba la magnitud espacial


compuesta de puntos indivisibles. En efecto, este paralelismo
es apuntado por Aristteles al final del primer fragmento que
se ha transcrito (239 b, 9). Y en el fragmento 4 de los recogidos
por Diels, procedente de Digenes, se repite el argumento refe
rido a la estancia del mvil en los distintos lugares de su
recorrido: lo movido no se mueve en el lugar en que est ni
en el que no est. Lo que de un modo u otro denuncia Zenn
es que el movimiento sea concebible dentro de estos supuestos,
pues en cada instante o lugar la flecha est siendo considerada
en relacin con algo que no muda y que, por decirlo as, la fija:
el cambio sera concebido en funcin de la sucesin de instan
tes o lugares, pero siendo cada uno idntico a s mismo, inmu
table en su esencia, el movimiento se reducira a una suma de
fases estticas. Se dara la contradiccin de que la totalidad
del movimiento sera el resultado de un conjunto de situaciones
inmviles.
Sin contar el valor del argumento de Zenn como pieza po
lmica en su enfrentamiento con los Pitagricos o con un
posible intento de explicar el movimiento de acuerdo con el
modelo pitagrico de que la magnitud se compone de indivisi
bles, no cabe duda de que su planteamiento signific un jaln
fundamental en la discusin de la temporalidad. Aunque, como
discpulo de Parmnides, no tuviera inters en plantear una
teora del tiempo (que no tena sitio en el discurso sobre lo
ente y pareca irrelevante dentro de la interpretacin de las
opiniones), lo que importa es que puso de manifiesto que la
concepcin del tiempo como suma de instantes haca incom
prensible la mutacin de las cosas. Podemos pensar que la
teora aristotlica del tiempo como nmero del movimiento,
sobre la base de un ahora universal siempre el mismo y de
infinitos ahoras" que no son componentes del tiempo, sino
lmites numerantes o numerados" del movimiento, naci
estimulada por la aporta descubierta por Zenn.
El argumento del estadio, citado por Aristteles en cuarto
lugar (Fs. Z, 9, 239 b, 32) es uno de los ms complejos. Como
287

el anterior, descansa en un examen del tiempo que dura un


movimiento. Trata de tres filas de masas iguales" (aoi 5 7 x0 1 ),
una de ellas (AAAA) inmvil, las otras dos (BBBB y r r r r )
movindose a la misma velocidad y en sentidos opuestos. Ale
jandro de Afrodisia, segn Simplicio (Fs. 1016, 14) lo repre
sent con el siguiente diagrama en su fase inicial (a) y final (b):

AAAA
(a)

(b)
f i ' r r r

AAAA
BBBB-
<- r r r r

Segn Aristteles, la consecuencia pretendida es que la


mitad del tiempo es igual a su doble. Y aade que el para
logismo consiste en creer que la magnitud igual se mueve con
una velocidad igual, en un tiempo igual, tanto a lo largo de lo
que se mueve como a lo largo de lo que est en reposo. Y esto
es falso. En efecto, aclara a continuacin que cuando el pri
mer B haya llegado a la altura del ltimo A, el primer P se
encontrar a la altura del primer A. Entonces cada 1 ha reco
rrido todo el intervalo correspondiente a la fila completa de
los cuatro B, mientras que cada B y cada l~ slo ha recorrido
el intervalo de dos A. Ahora inserta Aristteles una ambigua
conclusin: Por tanto, el tiempo empleado es la mitad. Lo
que queda del texto la explica diciendo que tomados aparte,
para los B y los [' <xap' xcrorov), el tiempo es el mismo; es
decir, es el mismo el tiempo de los B respecto a los P (y vice
versa), o el de los B y el de los P respecto a los A. Es decir,
slo se hace la mitad el tiempo cuando se contrasta a la vez
ia) el que mide el movimiento de los B con los P y el que
mide los B con los A (o los P con los A). Pues mientras un B
recorre cuatro P, ese mismo B slo recorre dos A.
Lo que interesa subrayar en primer lugar es que Zenn
dijera que el tiempo de los B respecto a los A es la mitad del
288

tiempo de los mismos B respecto a los F . Probablemente Aris


tteles hubiera dicho que los B se mueven respecto a los A con
un movimiento mitad que el de los B respecto a los T . Para
l la medida del tiempo tena un valor universal, en tanto que
su canon era el movimiento uniforme del cielo: el tiempo,
como medida del movimiento, tena en ese movimiento uni
forme el patrn con el que se poda medir o numerar todo mo
vimiento. Lo que no poda por menos de sorprenderle es que,
en lugar de considerar los movimientos ms o menos rpidos
respecto a un tiempo universal, se dijera que los tiempos tienen
un ms o un menos comparados entre s. O que el tiempo
de los B y de los F respecto a los A fuese otro (ms corto)
que el tiempo de los B respecto a los T . Por ello seal al
comienzo del texto (240 a, 1) que el paralogismo consiste en
creer que una magnitud igual [la serie de los B o de los l~]
se mueve con una velocidad igual en un tiempo igual tanto
a lo largo de lo que se mueve como a lo largo de lo que est
en reposo. Es decir, si un B pasa por dos A, ha medido el
mismo tiempo que cuando pasa dos F . Y, por tanto, desde ese
supuesto aceptado por Zenn (el que se mida el tiempo de
acuerdo con los acontecimientos que acaecen en un sistema
de referencia adoptado), cuando un B recorre dos A, lo hace
con la misma velocidad y el mismo tiempo que cuando ese
mismo B recorre dos T ; pero quien contemplase toda la esce
na, se dara cuenta que a la vez (jia) que B pasaba dos A,
recorra cuatro F . Luego el tiempo de B respecto a A era la
mitad del tiempo de B respecto a F . El error de Zenn, su
paralogismo, consista para Aristteles en que relativizaba los
tiempos, midindolos de acuerdo con el sistema de referencia
elegido, en lugar de adoptar un canon universal, el del movi
miento astral, que permitiera numerar cualquier movimiento
de manera uniforme, segn una perspectiva de conjunto, simul
tnea para todo mvil.
Todo esto significaba que Zenn se haba dado cuenta de
que el intento pitagrico de medir los movimientos midiendo
los tiempos envolva una relatividad de las medidas temporales,

10

289

pues en ltimo trmino no haba motivo para elegir un sistema


de referencias preferente, de acuerdo con el cual se pudieran
medir los tiempos y las velocidades. Aunque no lo recoja el texto
de Aristteles, tambin debi extender esa relatividad a la velo
cidad. De su argumento se desprenda que lo mismo se poda
medir la velocidad y el tiempo de B respecto a A que respecto
a F . Segn la primera comparacin se contaba el tiempo y la
velocidad como 2. Pero si pasaba cuatro r a la vez, tambin
era lcito decir que su tiempo y velocidad eran 4. Ahora bien,
no habiendo ningn motivo para dar preferencia a un cmputo
sobre otro, lo grave era que, considerando el conjunto de los
movimientos, el tiempo y la velocidad de B respecto a A valan
como 2 a la vez que los de B respecto a F valan como 4.
Es decir, se poda interpretar con el mismo derecho que un
mvil se traslade con una velocidad 2 o con una velocidad 4;
o se puede calcular su tiempo como 2 o como 4. Los relojes y
los velocmetros que hubiera en B no marcaran lo mismo si
estuviesen acompasados respecto a A que respecto a F :
respecto a A marcaran N (segn los intervalos pasados), mien
tras que respecto a F marcaran 2 N.
Es cierto que el argumento de Zenn cuenta con que el
defensor de la teora cinemtica que est criticando interpre
taba el tiempo y la velocidad a tenor de unidades discretas,
fijadas por las masas iguales (fooi 57 x oi) ante las que desfila
el mvil cuyo tiempo o velocidad se contabiliza. Pero lo esencial
de su argumento no es este problema de la composicin del
tiempo o de la velocidad, sino la relatividad que les afecta,
puesto que de jure ningn mvil dispone de un sistema de refe
rencia absoluto para calcularlos. Desde su perspectiva de
defensor de Parmnides pudo haber dicho que esa relatividad
significa que la medida numrica de los tiempos o de las velosidades se hallaba muy lejos de la va de la verdad, cuyo
discurso necesario y riguroso no dejaba sitio para ninguna
relatividad. Pero ni siquiera se acomodaba a la peculiar nece
sidad que tambin imperaba en la interpretacin de las opi
niones propuesta por Parmnides. Aunque sta adoleca de la
290

verosimilitud que es propia de los aspectos que de hecho


tienen las cosas y no poda justificar de modo radical por qu
eran esos y no otros, al menos estaba sujeta a la necesidad
de explicar las potencias" luminosas y oscuras como perma
nentes, de forma que su mezcla diese cuenta de los cambios que
percibimos y de la distribucin de las cosas en el Universo. En
cambio, el clculo numrico de las velocidades y de los tiempos
adoleca de una enojosa relatividad, que impeda fijar de una
vez para todas la cuanta de un tiempo o de una velocidad.
Cualquier clculo que de ellos se hiciera dependera del sistema
de referencia elegido. Pero, en definitiva, ningn sistema de
referencia poda justificar que su validez fuese absoluta y estu
viese determinada por alguna fundamentacin que radicase en
algo que trascendiese los aspectos visibles de las cosas.

7.

C onclusin

La obra de Zenn de Elea no puede ser valorada mediante


una simple confrontacin con los movimientos filosficos que le
fueron contemporneos. Es difcil juzgarla sin establecer de
continuo cotejos entre su pensamiento y el de autores poste
riores. Se podra decir que, junto con sus contemporneos
Pitagricos, marca el momento en que el problema de la cuantificacin de la realidad se plantea con crudeza. Aunque los
pensadores posteriores, hasta llegar a los tiempos actuales,
hayan reducido esa problematicidad, organizando en nuevos
sistemas los trminos que aparecen en Zenn o enriquecindo
los con planteamientos de mayor precisin y riqueza temtica,
es difcil pensar que se han liberado por completo de las acu
saciones lanzadas por Zenn. Lo que l pretendi poner de
manifiesto fue, en definitiva, que el lenguaje de la cantidad, pro
yectado sobre las cosas mltiples y mudables, carece de una
absoluta veracidad, que adolece de incoherencias; posee un valor
circunstancial y relativo, depende de decisiones convenciona
les; ni siquiera es capaz de expresar inmediatamente la fluidez
291

misma del movimiento, sino que la deja escapar entre la malla


de trminos que hacen referencia a las posiciones del mvil, las
cuales no dice nada de por s de la genuina mutacin. Desde
su perspectiva de discpulo de Parmnides, ese clculo no poda
aspirar al rigor del discurso sobre lo ente, pero ni siquiera
posea el grado de verosimilitud de la interpretacin de las
potencias que, al menos, acataba la exigencia de la va de
la verdad de que esas potencias fuesen persistentes en su
respectiva peculiaridad al mezclarse.
Sin embargo, si ampliamos la perspectiva desde la que se
pueda juzgar la obra de Zenn, tenemos que considerar que
su punto de vista no disfrut de una general aceptacin en los
tiempos que le sucedieron. No se trata de que se haya rechazado
su tesis de que lo cuntico no depara un pensamiento absolu
tamente riguroso. El desarrollo de la Matemtica ha podido
superar muchas de las dificultades que l ech en cara a los
matemticos de su poca; pero a lo largo de las discusiones
sobre lo infinito, sobre las paradojas y antinomias o sobre la
in-complenitud de los sistemas axiomticos, se ha ido reco
nociendo que no constituyen un campo de saber poseedor de
una suficiencia absoluta. En cambio, lo que puede considerarse
superado es el menosprecio que Zenn expres con respecto a
su eficacia como interpretacin de la realidad emprica:
desde el momento en que admiti que las interpretaciones
de las opiniones adolecen de una inevitable convencional idad
(la que permite decidir los nombres" que adjudicamos a los
"aspectos de las cosas) y de una facticidad que no puede
pretender una justificacin absoluta de sus tesis, dej la puerta
abierta a distintos sistemas de lenguaje, siempre que fuesen
eficaces en su funcin interpretativa de los hechos. No cabe
duda de que las Matemticas pudieron acreditar que, a pesar
de incurrir en las deficiencias que l seal, poseen en grado
sumo esa eficacia y que son capaces de asociarse incluso con
la "interpretacin que Parmnides defendi, la de la mezcla"
de las potencias de las cosas. La opcin por la verosimilitud"
de las interpretaciones ganaba urgencia en la medida en que
292

la va de la verdad que tena por tema lo ente mantena su


rigor y su validez absoluta a costa de una austeridad doctrinal
que le impeda tratar de algo tan acuciante como la mutabilidad
y diversidad de las cosas y que pona en entredicho la preemi
nencia que Parmnides le haba otorgado.
Ahora bien, teniendo en cuenta el futuro inmediato de la
Filosofa helnica posterior a Zenn, hay que pensar que los
Atomistas y Platn se inclinaron de) lado pitagrico al propug
nar por una rehabilitacin de lo cuntico. En cambio, Aristte
les, ms elata de lo que pudiera parecer a simple vista, supuso
un cauto rechazo de la Matemtica, al hacer de la cantidad un
mero accidente que no conduce en lnea recta hasta la esencia
de las cosas. En la medida en que Aristteles ejerci una nota
ble influencia a lo largo de la Edad Media, puede suponerse
que la herencia de Zenn pes seriamente hasta los tiempos
del Renacimiento, aunque los "calculatores medievales ya res
tituyeron el valor de la Matemtica preludiando los tiempos
de la Nueva Ciencia de Galileo.

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---------: "Zenos Race Course. /. Hist. Philos, 1966.

294

VII. La correccin del eleatismo:


M elissos de Samos
por Fernando M ontero

1.

L a in fin it u d material de lo ente

De Melissos de Samos se sabe gracias a la informacin pro


cedente de Digenes Laertio y Plutarco que fue poltico y que
ejerci el mando de la flota samia cuando se enfrent con la
ateniense en el ao 441, logrando una importante victoria. De
acuerdo con estos datos, Apolodoro fija el momento de su
plenitud filosfica entre los aos 444 y 441. Esto significa que
perteneci a una etapa relativamente tarda en el desarrollo
del eleatismo. Y, en efecto, aunque es evidente que, como dice
Digenes, fue seguidor de Parmnides, someti la doctrina de
ste a importantes rectificaciones que no fueron ajenas al medio
cultural y a la poca en que vivi. Por una parte, la concepcin
de la infinitud de lo ente o lo uno lo aproxima a la filosofa
jonia. Por otro, su insistencia en que no sufre dolor ni pena
lo sita dentro de una perspectiva moralista que fue propia
de la segunda mitad del siglo v.
Los fragmentos de la obra de Melissos que nos han llegado
gracias a la Fsica de Simplicio constituyen una reiteracin de
la teora de Parmnides sobre la eternidad de lo ente, con la
novedad de que afirman desde un comienzo su infinitud. En el
fragmento 1 (segn la numeracin de Diels-Kranz) argumenta
que siempre ha sido y ser pues, si hubiera nacido, hubiera
debido ser nada con anterioridad; pero si hubiera sido nada,
no habra podido nacer de ella. Pero el fragmento 2 aade que
295

puesto que no naci, es ahora, ser siempre y no tiene prin


cipio ni fin, sino que es infinito <W xsipov soriv). No cabe
duda de que en esta primera formulacin parece que se trata
de una infinitud temporal. Sin embargo, el fragmento 4 permite
dudarlo: Nada que tenga un principio y un fin es eterno ni
infinito. El hecho de que se cite esas dos determinaciones de
lo ente parece sugerir que hay entre ellas una diferencia y que la
infinitud concierne a la magnitud extensa de lo ente, mientras
que obviamente la eternidad tiene que ver slo con su dura
cin. Los fragmentos 5 y 6 insisten en esa infinitud vinculndola
a la unidad de tal manera que parece que se trate de una in
finitud espacial lo mismo que temporal: Si no fuera uno, es
tara limitado por otra cosa. Porque si fuera [infinito] sera
uno: pues si fuesen dos, no seran infinitos, sino que tendran
lmites mutuos. Es decir, la unidad que as se considera no
es slo la temporal; es la unidad absoluta que concierne tam
bin a la diversidad simultnea de las cosas que pudieran
coexistir en lugares distintos. Si esa unidad es considerada
vinculada con la infinitud, puesto que lo limitado supone otra
entidad limitante, debe tratarse tambin de una infinitud abso
luta, tanto temporal como extensa.
En definitiva con todo ello se dirima no slo el problema
de la infinitud espacial de lo ente, sino tambin el supuesto
de que Melissos lo hubiera concebido materialmente. Pero esta
segunda opcin parece favorecida por los prrafos ltimos del
fragmento 7 que ponen en juego una argumentacin sobre la
plenitud de lo ente que confirman su ndole extensa. Consi
dera que "necesariamente debe ser lleno (x'A.<uv) pues de otra
forma, siendo espeso o tenue, debera participar del vaco
(xevtfv); pero el vaco no es. Parece plausible que esa plenitud
suponga una magnitud extensa, pues de no ser as no tena por
qu ocuparse Melissos de si es espeso o tenue. Todo ello queda
corroborado por el testimonio de Aristteles (Metaf. A, 5, 986
b, 18) de que la unidad concebida por Melissos es material.
Sin embargo, el fragmento 9 introduce una tesis aparente
mente opuesta: Pues si es, necesariamente es uno. Pero si lo
296

ente es uno, es necesario que no tenga cuerpo (3<>|ia). Si tuviese


densidad ( sdyo;) tendra partes y no sera uno. En vista de
lo cual G. Vlastos1 observ que esa carencia de corporeidad
parece excluir que la infinitud antes mencionada pudiera re
ferirse a la que tuviera un ente cuya magnitud fuese extensa.
No obstante, esta conclusin puede ser precipitada. Hay que
advertir que aquella infinitud fue referida a la magnitud
(|i-feU(j;) de lo ente; en cambio, en el fragmento 9 se alude
directamente a la corporeidad y al espesor". Este rechazo
del espesor coincide con la negacin de que tuviese densidad
que apareca en el fragmento 7: No puede ser espeso (ruxvv)
ni tenue ( |iavv); pues no es posible que lo que sea tenue sea
tan pleno como lo que es espeso, sino que lo tenue es por ello
mismo ms vaco que lo espeso". Es decir, cabe pensar que
Melissos negaba que lo ente fuese concebido en trminos de
corporeidad entendida como espesor o densidad, porque todo
ello era definible como unin de partes separadas por vaco.
En cambio, si lo ente concerna a todo, debera tener la misma
magnitud extensa que poseen las cosas que llenan el Universo;
su plenitud, extendindose sin resquicios de vaco o no-ser por
todo, no tena por qu reflejar las diferencias de densidades
que mostrasen los cuerpos, pero no poda ser ajena a su magni
tud extensa. Y, si sta era infinita, lo ente tena que ser unidad
infinita. Nos encontramos con un eco del fragmento 8,43 de
Parmnides, cuando dice que lo ente es semejante a la masa
de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro
por todas partes. Parmnides, como luego Melissos, no poda
atribuir a lo ente una estructura elemental mente corprea: la
corporeidad que se muestra densa o tenue, luminosa y oscura,
cae del lado de la interpretacin de las opiniones. Pero, siendo
lo ente la dimensin radical de todo lo que se muestra corprea
mente, tampoco poda ser exonerado totalmente de cualquier
estructura material: deba tener, por lo menos, lo que Melissos
llam magnitud ( pu-fe0o<;). Es lo que Parmnides resolvi con
1 Gnomon, 25 (1953).

297

un lenguaje menos preciso diciendo que es semejante a la masa


de una esfera redonda.
Asunto distinto es la licitud o acierto con que Melissos
atribuy magnitud infinita a lo ente. En un primer momento
se podra creer que la correccin que as realiza de la finitud
del ser parmendeo es plausible, pues eluda la enojosa implica
cin de que, si lo ente tuviese lmites, ms all debera hallarse
lo no ente o bien otros entes que estaran separados de aqul,
por lo no ente o, siendo distintos de lo ente, deberan ser no
entes. Podra pensarse que el infinitismo de la filosofa jonia
haba inspirado a Melissos una feliz correccin de la teora de
Parmnides. Sin embargo, la dificultad se presenta cuando se
considera que Melissos, lo mismo que Parmnides, estaba in
tentando expresar lo ente en trminos de rigurosa racionalidad;
y es muy discutible que reemplazando la finitud por la infinitud
hubiese logrado mejorar la inteleccin del ser. Pues, si eluda
las dificultades antes sealadas, caa en las que se entraaba
una nocin tan aportica como es la de infinitud. Sin em
bargo, habra que esperar ms de dos milenios para que Kant
estableciese el carcter antinmico de toda indagacin que pre
tendiese dirimir la finitud o infinitud del mundo.

2.

La

inmutabilidad de

lo

ente

El problema de la inmutabilidad de lo ente aparece en los


fragmentos 1, 2 y 7. En los dos primeros Melissos recoge sim
plemente la tesis de Parmnides de que lo ente no puede gene
rarse a partir del no ser ni puede aniquilarse; carece de co
mienzo y fin, es eterno. En cambio, en el fragmento 7 desen
vuelve una argumentacin ms compleja, que en ciertos aspectos
constituye una novedad respecto a la de Parmnides. Comienza
insistiendo brevemente en que lo ente es eterno e infinito, uno,
homogneo. Pero aade que no puede disminuir ni hacerse
ms, cambiar su orden ni sufrir ( oxe akf Ei ) ni afligirse ( otke
vixai). Tiene importancia, en primer lugar, la consideracin
298

de que lo ente no puede crecer ni disminuir. Es una tesis que


no se dio en Parmnides ni en Zenn. Melissos la fundamenta
diciendo que lo que se incrementa o decrece no puede ser
homogneo. Se supone, por tanto, que est considerando cam
bios que alteraran parcialmente lo ente y que implicaran que
no fuese igual por doquier. Pues lo que ganase con ellos pro
cedera del no ser y lo que perdiese se hara no ser. Pero si lo
ente tuviese que ver en algn sector de su masa con lo no ente,
nada impedira que esa contaminacin lo afectase en su totali
dad y que se aniquilase totalmente. Por ello dice al final del
prrafo segundo del fragmento 7: Si cambiase slo un cabello
en diez mil aos, perecera todo en todo el tiempo. Habra
dejado de tener vigencia el principio es o no es que Parm
nides estableciera (8, 16) como fundamento de todo su discurso
sobre el ser.
Sobre esta base rechaza que lo ente cambie su orden. El
prrafo tercero precisa que ese cambio de orden es el aumento
o la disminucin que acaba de aludir. Lo extrao es que a
continuacin, a lo largo de los prrafos 4, 5 y 6, repita seis veces
que lo ente no sufre dolor. La explicacin de lo que sea ese
"dolor no aade nada nuevo: consistira slo en una mengua
o incremento de lo ente. Pero es sorprendente esa insistencia
en dar un sentido afectivo a su integridad. Es decir, si Melissos
pareci obsesionado en rechazar del ser toda afliccin, daba a
entender que gozaba de una serenidad, una xOeta, que lo co
locaba ms all de todo sufrimiento. Con ello formulaba un
motivo que, como se indic al comienzo de la seccin consa
grada a la segunda etapa de la Filosofa presocrtica, haba
presidido el desarrollo de sus doctrinas, pero que hasta este
momento haba quedado silenciado. Ahora, en cambio, ya se
dice con insistencia que lo ente, la dimensin ms profunda
de la realidad, se salva del torbellino de sufrimientos, de dolo
rosos nacimientos y muertes que dominan en la presencia
fenomnica de esa misma realidad. Es plausible creer que esta
novedad est determinada por el hecho de que Melissos viviese
en un tiempo en que los problemas antropolgicos y ticos ya
299

haban alcanzado un notable desarrollo. En un ambiente en el


que el valor de la Filosofa como gua moral se haba acentuado
notablemente era comprensible que un discpulo de Parmnides
subrayase lo que tiene de consuelo el descubrimiento de lo ente.
Al final del fragmento 7 se insiste en la inmutabilidad de
lo ente, esta vez excluyendo que se pueda trasladar ocupando
el vaco. Ante todo importa consignar que esa referencia al
vaco se inicia mediante su identificacin con la nada Ni es
el vaco. Pues el vaco es nada (t fp xveov oSv ativ).
Ahora bien, Parmnides y Zenn no aludieron en ningn mo
mento a una identificacin entre el no ser y el vaco, ni se
ocuparon en rigor de ste. Se puede suponer, por tanto, que
Melissos se enfrentaba con unos autores, tal vez Leucipo o algn
Pitagrico, que ya haba iniciado la teora del vaco para dar
cuenta del movimiento. Si vale el testimonio de Aristteles
(Met. A, 4, 985 b, 4) de que fueron los atomistas los que
identificaron el vaco con lo no ente, se debe admitir que fuese
Leucipo el autor atacado por Melissos. Pero tampoco se puede
excluir que fuese ste el primero en asociar la nocin de vaco
con la de no ser, con la intencin de precisar la inmovilidad
de lo ente afirmada en el verso 8,29 de Parmnides, aclarando
que si permanece en s mismo, sujeto por la necesidad mediante
cadenas envolventes, es porque no hay un vaco (entendido como
no ente) al que pudiera trasladarse. En este caso Leucipo y Demcrito no hicieron otra cosa que apropiarse esa equiparacin
entre vaco y no ser, pero con un propsito opuesto al que
haba guiado a Melissos; es decir, la convirtieron en una pieza
doctrinal positiva para lograr una plena inteleccin del movi
miento. Con otras palabras, aunque no fuera esa su intencin,
Melissos les habra deparado una posibilidad de dar cuenta del
movimiento en trminos ontolgicos, de acuerdo con el cri
terio supremo sobre el que Parmnides haba levantado su
"discurso sobre la verdad de lo ente: la contradiccin entre
el ser y el no ser. Ahora bien, esto supona algo que Parm
nides y Melissos rechazaban totalmente, la aceptacin de que
el no ser en forma de vaco exista de alguna manera.
300

3.

P luralidad

y unidad de lo sensible

El fragmento 8 es el ms confuso de los que han quedado


de la obra de Melissos. Lo presenta como un argumento adi
cional sobre la unidad de lo ente, probablemente aadido al
aludido por el fragmento 4, que asocia la unidad con la in
finitud. Sin embargo, es desconcertante que, en lugar de afirmar
simplemente que lo ente es uno, que todo lo que es constituye
una unidad total, plantea desde un comienzo la posibilidad de
que haya una pluralidad: Si fuesen muchos (s-fctp v itok'K)
es necesario que ellos mismos sean tales como yo he dicho que
es lo uno. Es extraa esa hipottica admisin de pluralidad
de entes, repetida al final del fragmento, cuando pudo parecer
que su doctrina propona terminantemente la unicidad absoluta
de lo ente, ya que su infinitud impeda que se multiplicara en
diversos entes que, por ser varios, se limitaran al coexistir.
Pero ms desconcertante es todava que el desarrollo de su
argumento no se consagre a rebatir sin ms la hiptesis de la
pluralidad, sino que la someta a una confusa consideracin
gnoseolgica, que en definitiva, slo va contra una ingenua cre
dibilidad en lo sensible.
En efecto, su argumentacin consiste en contraponer dos
teoras, una de ellas (A) sera la que sostuviese que existe la
tierra, el agua, el aire, el fuego, el hierro, el oro, lo viviente
y lo muerto, lo negro y lo blanco. Es una teora que se basa
en el testimonio de la percepcin y supone que cada uno de
esos seres persiste eternamente en su constitucin: Si todo
es as y vemos y omos rectamente, es necesario que cada una
de estas cosas sea como antes dijimos, y no cambien ni se
hagan otras, sino que cada una sea siempre como es. Ahora
bien, a esta concepcin se opone otra (B) que tambin se basa
en la percepcin, pero sostiene que nos parece ( co/ e y| v )
que lo clido se hace fro, lo duro se convierte en blando y lo
blando en duro, que lo vivo muere y que nace de lo que no
tiene vida; que todo cambia, que lo duro se desgasta, que la
tierra y la piedra provienen del agua.
301

Ahora bien, el final del fragmento parece constituir un re


chazo de la teora (B), pues aade a continuacin de la serie
de transformaciones mencionadas: ' as resulta que no vemos
ni conocemos los entes (xa va). Insiste a continuacin en que
no hay acuerdo entre ambas concepciones pues, despus de
haber dicho que hay muchas cosas que son eternas y que tienen
forma y fuerza propia, se aade que se alteran y cambian cons
tantemente. Entonces Melissos parece aproximarse a la con
clusin: Es evidente, por tanto, que no vemos rectamente
y que aquellas cosas diversas no parecen ser rectamente. No
cambiaran si fuesen en verdad, sino que cada una sera tal
como ha parecido, pues nada es ms fuerte que lo ente verda
dero. Si han cambiado, lo ente ha perecido, lo no ente ha naci
do. Y termina ratificando la hiptesis inicial de que si fueran
muchos, es necesario que sean precisamente tales como lo uno".
Es difcil interpretar de modo coherente este fragmento
junto con los restantes que nos han quedado de Melissos. A
primera vista su argumentacin consiste en un rechazo del tes
timonio de los sentidos, ya que son incapaces de mantener la
tesis A) de que lo sensible persista siempre: quien pretenda
afirmar que las cosas empricas son imperturbables, ha de
contar con la teora (B), segn la cual los mismos sentidos
muestran que los aspectos de las cosas se transforman, nacen
y mueren. En este caso, todo ello pudo constituir, como cree
Bumet (Early Greek Philosophy, CLXX), un ataque contra
Anaxgoras, porque se fi demasiado en la verosimilitud de lo
sensible. Podramos pensar que este ataque era susceptible de
afectar tambin a Empdocles y a la misma interpretacin de
las opiniones de Parmnides, cosa que no sera de extraar
pues, como se ha visto respecto a la infinitud de lo ente, Me
lissos no mostr una excesiva fidelidad al pensador de Elea.
En este caso su doctrina pudo significar una rigorizacin de
la Ontologa pura, que quedara privada del aditamento de la
interpretacin de los aspectos sensibles de las cosas.
Sin embargo, cabe otra lectura del fragmento: lo que Me
lissos quiso decir es que el testimonio sensible de por s no es
302

capaz de dar una doctrina coherente si no se somete a lo que


el pensamiento decide sobre lo ente. Segn ello, es necesario
que, a pesar de las transformaciones que parecen afectar a las
cosas percibidas, stas sean persistentes. Debemos dar crdito
a la interpretacin (A) porque se supedita a la fuerza de la
verdad de lo ente. O, dicho de otra manera, los aspectos sen
sibles valen si estn supervisados por la verdad que impone
la persistencia de lo ente. Melissos habra pretendido con ello
dar precisin a la teora de Anaxgoras. O la habra ratificado,
siempre que valiese como una interpretacin de lo sensible
ajustada a las exigencias de la verdad de lo ente. En este caso,
la frase si fuesen muchos, es necesario que ellos mismos sean
tales como yo he dicho que es lo uno significara que las pro
piedades de lo uno deben valer para los aspectos sensibles de
las cosas: esos aspectos tienen que cumplir las exigencias de lo
uno o de lo ente, tienen que ser imperecederos (como Anax
goras concibi las simientes o Empdocles las races" de las
cosas), aunque para una mirada ingenua parezca que nacen
y mueren.
Burnet, a la vez que crey que el fragmento 8 constitua
un ataque contra las tendencias empiristas de Anaxgoras, pens
que la frase con que se inicia y concluye, referente a que si
fuesen muchas las cosas deberan ser lo mismo que lo uno,
entraa cierta aprobacin del atomismo. Es decir, segn ello
Melissos rechazaba la validez de lo sensible pero, al mismo
tiempo, admita como una hiptesis que, si se aceptaba la
pluralidad de los entes, stos deban ser concebidos como uni
dades persistentes, similares a los tomos de Leucipo. Sin em
bargo, todo esto es insostenible, pues pasa por alto que la
doctrina de Melissos pugna con la atomista en dos puntos de
cisivos: por una parte defenda una infinitud en lo uno, que
nada tena que ver con la limitacin de los tomos; en segundo
lugar, rechazaba de plano la existencia del vaco que, en cam
bio, era una pieza fundamental en la ontologa atomista. Por
consiguiente, parece ms probable que Melissos estuviese de
fendiendo el punto de vista de que todo pluralismo de aspec
303

tos sensibles (fuese el de las simientes de Anaxgoras o


cualquier otro) tena que reducirse a lo que l haba concebido
como lo uno, bien porque esos aspectos son persistentes,
aunque no siempre se dejen ver como tales, o porque son igua
les en su entidad, aunque difieren cualitativamente. Es decir,
fiel ahora al espritu elata, Melissos sostendra con todo ello
que la pluralidad de lo sensible tena que someterse en ltima
instancia a las exigencias de lo ente.

4.

C onclusin

En conjunto el pensamiento de Melissos ofrece ms dificul


tades que el de Parmnides y Zenn. Ello se debe a que co
rresponde a un momento tardo de la evolucin de la doctrina
que iniciara aqul. Tuvo que enfrentarse con escuelas rivales,
a las que deba acomodar sus propias frmulas en la medida en
que lo exigieran las controversias que con ellas mantuvo. Y, al
mismo tiempo, inici una correccin interna de la Ontologa
parmendea que debera agudizarse en los decenios siguientes,
anticipando las modificaciones mucho ms drsticas a que la
someteran los atomistas y, a mayor distancia, Platn y Aris
tteles. Todo ello, sumado a la prdida de la mayor parte de
su obra, hace difcil realizar una lectura de la que nos ha sido
conservada que ofrezca plenas garantas de certeza.

BIBLIOGRAFA

"Did Melissus believe in corporeal b ein g ? American


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Journal of Pkilology,

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