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BENGT HGGLUND

HISTRIA
DA
TEOLOGIA

H istria da Teologia - Embora ser reconhecido como "um dos li


vros mais com pletos e recomendveis nesta rea da histria da teolo
g ia " ^ Autor no alimenta a pretenso de esgotar a temtica, pois re
conhece que "h muito que fazer ainda neste cam po". Dividindo sua
obra em trs grandes partes - A Era dos Pais Eclesisticos, a Idade
Mdia, O Perodo Moderno - Bengt inicia seu estudo com os Pais
Apostlicos e conclui com a anlise das principais tendncias teolgi
cas no incio do sculo X X , traando "a histria do pensamento teol
gico atravs dos sculos", e analisando "as diferentes escolas teolgi
cas com suas peculiaridades . Em sua pesquisa objetiva, o Autor no
pronuncia julgam ento nem pretende "cristian izar" ou "reform ar" ou
"luteranizar os telogos, cujas idias apresenta. Mas sabendo que a
"histria da teologia desenvolve-se como anlise de como a regra de
f crist tem sido interpretada na histria e no contexto de diferentes
grupos", Hgglund afirma que sua Histria da Teologia "tem como
objetivo servir como introduo literatura dogmtica crist e descre
ver suas etapas de desenvolvim ento".

H IST R IA
DA
TEOLOGIA

BENGT HGGLUND

HISTORIA
DA
TEOLOGIA
Traduzido do ingls
por
MRIO L. REHFELDT
e
GLDIS KNAK REHFELDT

6o Edio - 1999

CONCRDIA EDITORA LTDA


Av. So P ed ro , 633 - B a irro S o G e ra ld o
CEP 9 0 2 3 0 -1 2 0 - PO RTO A LEG R E - RS
Fo ne: (051) 3 4 2 -2 6 9 9 - Fax: (051) 3 4 3 -5 2 5 4
E -m a il: e d ilu te r@ za z .co m .b r
H o m eP a g e :e d ito ra co n co rd ia .co m .b r

Ttulo Original: Teologins Historia

'

Traduzida para o Ingls por Gene J. Lund da 3a Edio sueca


Ia Edio - 1973
2 Edio - 1981
3a E d i o - 1986
4a E d i o - 1989
5a Edio - 1995
6a Edio - 1999

Direitos para a lngua portuguesa adquiridos por


CONCRDIA EDITORA LTDA.

APRESENTANDO

"Porque indispensvel que o bispo seja . . .


apegado palavra fiel que segundo a doutrina,
de modo que tenha poder,
assim para exortar pelo reto ensino
como para convencer os que contradizem."
(Tifo 1.7,9)

Em cada momento da Histria sentiram os cristos a necessidade de de


finir sua f, explic-la em linguagem compreensvel aos homens de seu tempo
e defend-la contra distores e ensinos contrrios. A igreja crist presenciou,
assim , o surgimento e desenvolvimento de muitas doutrinas e heresias no de
curso dos seus quase dois mil anos de existncia. Resulta da a importncia de
conhecer os fatos que cercam a origem e o desenvolvimento da formulao de
determinada doutrina a fim de poder compreend-la e avali-la plenamente.
Esse conhecimento histrico oferece, tambm, a partir disso, melhores condi
es para se determinar at que ponto uma formulao doutrinria est fun
damentada na Escritura e at que ponto ela fruto de circunstncias transit
rias.
Muitos, sob a alegao de quererem valorizar a reflexo e ao do m o
mento presente, preferem ignorar o passado e agir como se ele no tivesse
existido. Estes, no dizer de Kurt D. Schmidt, so "um fardo para a Igreja"
quando querem agir nela. Ou, como acreditava Santayana, eles esto conde
nados a repetir os traos menos desejveis desse mesmo passado. Outros,
embora no desconheam os benefcios que o conhecimento do passado pode
proporcionar, se assustam com o volume de informaes e opinies que a
histria da Teologia acumulou durante os sculos e que j na Idade Mdia se
assemelhavam, para o estudante principalmente, a uma selva obscura cheia de
obstculos.
A Histria da Teologia de Bengt Hgglund oferece orientao segura,
clara e confivel para que o leitor no se perca nessa selva. O autor divide sua
obra em trs grandes partes correspondentes aos perodos antigos, medieval e
moderno da histria da igreja crist. Ao longo do seu trabalho, ele faz uma

anlise de "como a regra da f crist (ou, a confisso crist original) tem sido
interpretada na histria e no contexto de diferentes grupos".
Hgglund, um telogo sueco, professor de Teologia na Universidade de
Lund, revela um profundo conhecimento do contedo que analisa e expe e,
ao mesmo tempo, demonstra uma capacidade de sntese e clareza raramente
encontradas. A excelente traduo, feita a partir da traduo americana, possi
bilita uma leitura fluente tambm ao estudioso de fala portuguesa.
Ao apegado palavra fiel da Escritura Sagrada, essa obra poder servir
como valioso instrumento auxiliar na tarefa de exortar pelo reto ensino e con
vencer os contraditores. Recomenda-se, portanto, a leitura atenta e acompa
nhada (e, certamente, tambm geradora) de reflexo dessa obra a pastores,
estudantes de teologia, e a todos aqueles que sabem que somente poderemos
descortinar horizontes maiores do que os avistados pelos gigantes do passado
se nos pusermos de p sobre seus ombros.
Paulo W. Buss - STM
Professor de teologia histrica da Escola Superior
de Teologia do Instituto Concrdia de So Paulo

DO PREFCIO DA SEGUNDA EDIO

Esta histria da teologia tem como objetivo servir de introduo


literatura dogmtica crist e descrever suas etapas de desenvolvimento.
A histria da teologia , portanto, um ramo da histria das idias; trata
das fontes da tradio crist e examina o desenvolvimento das idias nelas
refletidas.
Na teologia europia distingue-se, s vezes, entre histria do dogma,
que trata dos desenvolvimentos doutrinrios anteriores Reforma, e his
tria da teologia, que estuda os desenvolvimentos posteriores Reforma.
Essa diviso, cuja base concreta frgil, no entanto, demonstra claramente
se r a expresso histria do dogma ttulo pouco satisfatrio para este ramo
especifico de pesquisa. Tendo-se em mente a diviso atual das disciplinas
teolgicas, a expresso histria da teologia tambm poderia parecer im
prpria neste contexto. Mas quando o termo teologia tambm empre
gado para designar a interpretao da f crist, tanto em sua forma prcientfica como na moderna, pode-se justificar o uso do termo histria da
teologia.
O s compndios mais antigos de histria do dogma por exemplo,
s trs obras merecidamente famosas de Adolf von Harnack, Reinhold
Seeberg e Friedrich Loofs definiam como dogma as doutrinas oficialmen
te aceitas pela igreja. Harnack considerava-as a reelaborao cientfica das
doutrinas da f, ou, em suas prprias palavras, o resultado do espirito gre
go trabalhando no solo do evangelho. Considerava o perodo em que isto
aconteceu certa poca da histria da igreja, em grande parte ultrapassada
pela Reforma, e procurava criticar os dogmas com base nos critrios que
dizia ter encontrado no evangelho original. Seeberg tambm acreditava que
a formao do dogma teve lugar num certo perodo de tempo, que para os
protestantes se encerrara com a Frmula de Concrdia e o Snodo de Dort.
Mas tambm julgava ser dogma a expresso da f crist, e descobriu o
fundamento da crtica nos prprios dogmas, na medida em que constituam
expresso das verdades fundamentais da salvao operada por Cristo. De
ve-se ressaltar, contudo, que estas obras clssicas na realidade no tratam
apenas de dogma em sentido restrito, mas de teologia crist em geral. Os
desenvolvimentos mais modernos, todavia, no foram considerados partes
da histria do dogma segundo os critrios aceitos naquela poca.
Em discusses contemporneas no h unanimidade quanto ao signi
ficado do termo dogma. Em geral, no entanto, possui sentido bem mais

amplo que o da definio mencionada acima, pois tambm inclui desenvol


vimentos teolgicos modernos. Considera-se dogma no apenas algo her
dado do passado, mas tambm a realidade contempornea, que se relacio
na intimamente com a proclamao da Palavra. Em alguns casos conce
bido como princpio transcendente da revelao (como em Karl Barth, por
exemplo), em outros como complementao cientfica da mensagem prega
da pela igreja. Em tais circunstncias, fcil ver quo difcil fornecer uma
descrio precisa da esfera e da tarefa do historiador do dogma com base
nas premissas contemporneas.
Mas apesar destas dificuldades, importante, acima de tudo, traar
a histria do pensamento teolgico atravs dos anos simplesmente como
parte do campo das idias, sem pronunciar julgamentos e sem empregar
uma crtica de dogma preconcebida de qualquer espcie. Desejando-se
encontrar um elemento bsico comum, ou princpio diretivo para se usar
numa pesquisa desta natureza, parece prefervel partir da base da confis
so crist original e no da base de um conceito ambguo de dogma. Esta
confisso, a regra de f crist, tornou-se realidade definida desde o in
cio, no com respeito forma, mas no tocante substncia (cf. Kelly, Early
Christian Doctrines, 1958, p. 37: resumo condensado, fluido em sua termi
nologia, mas definido quanto ao contedo, ressaltando os aspectos princi
pais da revelao crist na forma de uma regra). Esta regra de f refle
tiu-se nos smbolos ento em uso, mas tambm podia ser expressa em ou
tras formulaes doutrinrias. Aparece com destaque nos escritos da igreja
antiga no como dogma que se desenvolve gradualmente, mas como sum
rio do contedo da Escritura. A teologia da igreja apresentada como ex
plicao da regra de f original ou daquilo que nela se considerava essencial.
Sobre este fundamento, a histria da teologia desenvolve-se como an
lise de como a regra de f crist tem sido interpretada na histria e no
contexto de diferentes grupos. Que tal ponto de vista no nem arbitr
rio e nem imposto de fora, depreende-se do fato que de uma maneira ou
de outra, as vrias escolas teolgicas procuraram, acima de tudo, interpre
tar a confisso crist.
No que tange teologia dos Pais Eclesisticos, o ponto de vista a
que aqui se faz referncia, geralmente manifestou-se na apresentao da
histria do dogma, consciente ou inconscientemente. Isto acontece porque
os esforos literrios dos Pais da Igreja se relacionam intimamente com
as questes principais tratadas pela regra da f. No caso da teologia me
dieval e contempornea, bem natural que este material tambm seja exa
minado sob outros aspectos. A relao com a filosofia e os pressupostos
intelectuais contemporneos receberam ateno acurada nesta tentativa de
se analisar as diferentes escolas teolgicas com suas peculiaridades. Ao
se delinear a histria da teologia de grande valor tomar em conta ade
quadamente estas vrias facetas do quadro geral. H muito que fazer ainda
neste campo. Quando se procura descrever de que modo a regra de f

foi interpretada no perodo medieval (e posteriormente), e estudar a intera


o entre teologia e confisso, que constantemente ocorre na histria da
teologia, muitas reas de pesquisa se abrem, e deveriam se r exploradas. . . .
Nesta nova edio de Histria da Teologia o texto foi revisado em
vrios pontos, em outros foi ampliado com base em literatura nova ou an
teriormente desconhecida. A edio de breve resumo da teologia inglesa
principiando com a Reforma constitui a maior modificao. . . . Em
resposta a numerosas solicitaes foi adicionado um ndice a esta edio. . . .
Bengt Hgglund
Lund, Sucia,
Fevereiro de 1963

PREFCIO DA TERCEIRA EDIO

Nesta edio acrescentei um trecho sobre a teologia do reavivamentism o do sculo XIX. Tambm conduzi a discusso at o presente em v
rios assuntos adicionando o Captulo 34: A Teologia da Parte Inicial do
Sculo X X ; Tendncias Contemporneas. O leitor no dever, contudo,
esperar encontrar anlise ampla ou pormenorizada dos desenvolvimentos
do sculo X X neste captulo. O objetivo deste captulo de concluso sim
plesmente o de esclarecer algumas das idias mais importantes que foram
trazidas luz em anos recentes e de elucidar alguns dos problemas essen
ciais em pauta na discusso teolgica contempornea.
Para o preparo desta terceira edio sinto-me especialmente grato
assistncia valiosa prestada por Bo Alhberg, Sven Ingebrand, Gran Malestrm, David Lagergren, Torsten Nilsson, Sven Hemrin e Olle Sigstedt,
entre outros.
Bengt Hgglund
Lund, Sucia,
Agosto de 1966.

I PARTE
A ERA DOS PAIS ECLESISTICOS

CAPITULO 1
OS PAIS APOSTLICOS

Quando falamos nos Pais Apostlicos, geralmente nos referimos a


alguns autores cristos do fim do primeiro sculo e do incio do segundo,
cujos escritos chegaram at ns. Estes escritos em sua grande maioria
de natureza incidental (c artas, homiliasl so de valor para ns porque.
ao lado do Novo Testamento, so as fontes mais antigas que possumos
como testemunho da f crist. Estes escritos, no entanto, no pretendem
ser apresentaes doutrinrias no sentido restrito do termo, e como resul
tado, no podemos esperar deles um quadro completo dos artigos de f.
E, enquanto sua contribuio para o desenvolvimento da teologia foi rela
tivamente pequena, eles contriburam de forma notvel para elucidar o con
ceito de f e os costumes da igreja que prevaleceram nas primeiras con
gregaes.
Os mais importantes destes escritos so os seguintes:
A Primeira Epstola de Clemente, escrita em Roma, por volta de 95.
A s Epstolas de Incio; sete cartas a vrios destinatrios, escritas
por volta de 115 durante a viagem de Incio a Roma e para sua
morte de mrtir j prevista.
A Epstola de Policarpo, escrita em Esmirna, por volta de 110.
A Epstola de Barnab, provavelmente escrita no Egito, por volta
de 130.
A Segunda Epstola de Clemente, escrita em Roma ou Corinto, por
volta de 140.
O Pastor de Hermas, escrito em Roma, por. volta de 150.

Fragmentos de Papias, escritos em Hierpolis na Frigia, por volta


de 150, citados nas obras de Eusbio e Irineu (entre outros).
A Didach (O s Ensinamentos dos Doze Apstolos), escrita na
primeira metade do sculo, provavelmente na Sria.

C A R A C TER STIC A S G ERA IS


A pesar de, cronologicamente, os escritos dos Pais Apostlicos esta
rem prximos dos apstolos e do Novo Testamento, a diferena entre estas
fontes grande e evidente, tanto com respeito forma como quanto ao
contedo. Alguns destes escritos foram includos, por algum tempo, no c
none do Novo Testamento, mas no foi por acidente que afinal foram ex
cludos. A diferena entre os livros do Novo Testamento e os escritos dos
Pais Apostlicos se manifesta de muitas maneiras. Tem-se feito tentativas
de determinar qual dos apstolos (Pedro ou Paulo, por exemplo) influenciou
os homens que produziram estes escritos. Mas, evidenciou-se que esta pes
quisa desnecessria. A teologia dos Pais Apostlicos no pode ser atri
buda a qualquer membro individual do grupo apostlico; reflete, ao invs
disso, a f da congregao tpica dos primeiros anos da histria crist. As
semelhanas entre estes escritos e o Novo Testamento no dependem ne
cessariamente do fato que os Pais Apostlicos foram influenciados direta
mente por um autor cannico ou outro; refletem; antes, o fato que ambas
as fontes tratam da mesma f.
Comparados com o Novo Testam ento, os Pais Apostlicos se distin-guem especialmente devido a sua nfase no que geralmente se denomina
moralismo (Anders Nygren usa a palavra nomismo; em portugus tambm
se emprega o termo leaalismo'). A proclamao da lei ocupa lugar de
destaque nos escritos dos Pais Apostlicos. Isto acontece em parte por
que se dirigem a novas congregaes cujos membros recentemente aban
donaram o paganismo. Fazia-se necessrio substituir seus antigos hbitos
com praxe e costumes cristos. A fim de realiz-lo, o costume judaico de
pregar a lei foi usado at certo ponto, juntamente com outras praxes congregacionais judaicas, apesar do fato de haver marcada oposio ao judas
mo e lei cerimonial. O evangelho era apresentado como nova lei oue
Cristo ensinara mostrando o caminho da salvao. Dizia-se que a antiga
lei tinha sido abolida e era obsoleta, mas nos ensinamentos de Cristo ha
via nova lei. A vida crist dizia-se consistir, acima de tudo, em obedincia
O moralismo no se encontrava na proclamao da lei como tal, mas
na maneira como isto era feito. Entre os Pais Apostlicos havia forte ten
dncia de ressaltar a obedincia lei, bem como a imitao de Cristo, como
sendo o caminho salvao e o contedo essencial da vida crist. A morte
e ressurreio de Cristo eram enfatizadas como constituindo o fundamento
para a salvao dos homens. Por causa da obra de Cristo o homem pode

receber o perdo dos pecados, o dom da vida, imortalidade e libertao dos


poderes da corrupo. Mas mesmo no contexto em que tais assuntos eram
discutidos, os Pais Apostlicos comumente faziam recair forte nfase na
lei e no novo modo de vida. A anlise de alguns dos pontos fundamentais
mais freqentemente mencionados elucidar um pouco mais esta tendncia.
Justia, como regra geral, no se descrevia como ddiva de Deus
outorgada aos homens de f (cf. Rm 3.21 ss.), mas, em vez disso, era aprssentada em termos de conduta crist apropriada. Era, muitas vezes, apre
sentada como o poder de Cristo que capacita o homem a fazer o que
correto e bom, mas ao mesmo tempo tambm se dizia, de maneira um tanto
unilateral, que a nova obedincia exigncia prvia para perdo e salvao.
Esta era considerada no como dom da graa pura, dado aqui e agora
queles que crem, mas como alao. outorgado aps esta vida, especialmente
como recompensa aos que obedeceram a Cristo. Com a exceo de Pri
meiro Clemente, os escritos dos Pais Apostlicos tm muito pouco em co
mum com a nfase paulina de justificao pela f. No a graa imerecida
que se situa no centro desta teologia, mas, antes, a nova vida que Cristo
ensinou e para a qual ele capacita os homens. Deve-se, no entanto, lem
brar que o carter destes escritos, bem como o objetivo que os autores
tinham em mente, eram, em parte, responsveis por tal nfase. Alm disso,
o fato que eram escritos casuais, que no pretendiam ser completos, ou
tra faceta da histria. Estes escritos pressupunham que seus leitores tam
bm tinham ouvido a proclamao ora! em que outros aspectos da f crist
devem ter sido acentuados de maneira apropriada.
Salvao apresentada, na maioria das vezes, em termos de imor
talidade e indestrutibilidade em vez de em termos de perdo dos pecados.
Outro aspecto fortemente acentuado nesta conexo conhecimento. Cristo nos trouxe o conhecimento da verdade. Ele o Revelador enviado por
Deus a fim de que possamos conhecer o Deus verdadeiro e assim sermos
libertados da servido da idolatria e da falsa antiga aliana. Os Pais Apos
tlicos no diziam, no entanto, que Cristo mero ensinador; ensinavam
que Deus, aquele por cuja morte e ressurreio o dom da imortalidade
outorgado.
Pecado descrito como corrupo, maus desejos e cativeiro sob o
poder da morte, alm de erro e ignorncia; a idia de culpa no muito
acentuada. Notamos aqui um paralelo ao que foi dito sobre salvao; os
Pais Apostlicos consideravam-na como sendo imortalidade ou a ilumina
o decorrente da verdade, tal como se encontra em Cristo. A relao en
tre salvao e perdo ou redeno tambm se encontra neles especial
mente em Barnab mas no ocupa o mesmo lugar que em Paulo ou,
por exemplo, na tradio protestante. A ssocia-se a salvao vida fisica.
em termos de libertao da morte e corrupo. Luz e vida, que formam
seu contedo, relacionam-se com a lei. O caminho da obedincia o ca
minho vida.

A tendncia moralista dos Pais Apostlicos aparece com maior evi


dncia em seu conceito de graa. No Novo Testamento qraca o amor
de Deus revelado em Cristo. Relaciona-se, por isso, com o prprio Deus,
e com a obra redentora de Cristo. O homem justificado por graa, no
devido fora de suas prprias obras, fp tr s ns PaiSLApostlicos este con
c eito nBotast^mrntnrin rte grana snhstituHn pnr nutro, no qual a graa
consideraria um riom que Deus outorga ao homem p o rjn ta imdioi d s
C risto . Este dom, que algumas vezes situado na mesma categoria do co
nhecimento que chegou at ns mediante C risto , imaginado como sendo
um poder interno associado com o Esprito Santo, peio qual o homem pode
buscar a justia e andar no caminho da nova obedincia. A graa , por
conseguinte, o pressuposto necessrio salvao, mas no no sentido neotestamentrio que a justia o dom de Deus outorgado aos que crem
em Cristo. Os Pais Apostlicos, pelo contrrio, dizem que a graa confere
o poder pelo qual o homem pode alcanar a justia e afinal ser salvo
A linha de pensamento aqui apresentada, claramente indica a relao
entre o conceito medieval de graa, com sua nfase em boas obras, e
o padro anteriormente estabelecido nesta tradio (cf. Torrance, The Doc
trine of G race in the Apostolic Fathers, 1948). H ao mesmo tempo, contu
do, expresses que se relacionam majs intimamente com a doutrina paulina
da justificao. Alm disso, tambm necessrio que se observe a esta
altura, que estamos aqui tratando de literatura exortativa, destinada a edu
car as pessoas na nova vida, salientando fortemente o chamado obedin
cia aos mandamentos de Cristo. Esta nfase ra feita a fim de se provi
denciar uma influncia que contrabalanasse a moralidade pag que domi
nava o ambiente no qual viviam as pessoas a quem estes escritos eram diri
gidos. Como resultado no lcito usar os escritos dos Pais Apostlicos
nara tirar concluses extremas com respeito a toda a proclamao crist
desse perodo.
CO N CEITO DE E S C R IT U R A

Assim como acontece nos livros do Novo Testamento, os Pais Apos


tlicos julgavam que os livros do Antigo Testamento possuam sua prpria.
autoridade intrnseca,. O fato que citam o Antigo Testamento to freqen
temente, tanto mais surpreendente quanto lembramos que seus escritos
foram dirigidos, na maioria dos casos, a cristos que tinham vindo de am
biente pago,
A igreja era considerada o Novo Israel e, como tal, a herdeira dos
escritos associados com a antiga aliana. O verdadeiro propsito da lei
e dos profetas era de natureza espiritual, fato revelado atravs das pala
vras e obras de Cristo. A Epstola de Barnab, que tratou deste problema
de modo especial, no faz qualquer distino bvia entre o que mais tarde
se denominou interpretao tipolgica e interpretao alegrica livre. Pres-

supunha-se desde o incio que a lei de Moiss tinha objetivo mais profun
do. Quando, por exemplo, a lei de Moiss probe que se comam animais
impuros, julgava-se que a lei, com estes preceitos, condenava os pecados
que tais animais simbolizavam. Referncias a Cristo e ao Novo Testamen
to eram encontradas mesmo nos pormenores mais insignificantes (cf. por
exemplo: Barnab IX, 8). Na base de tudo isto se encontrava a convico
que a Escritura era verbalmente inspirada pelo Espirito Santo: imaginandose que mesmo as mincias externas ocultavam sabedoria espiritual de al
guma espcie, que os judeus com seu mtodo de interpretao literal fo
ram incapazes de descobrir.
Os Pais Apostlicos tambm testificam em termos insofismveis que
os quatro evangelhos e os escritos dos apstolos estavam comeando a ser
reconhecidos como Escritura Sagrada com a mesma autoridade do Antigo
Testamento, mesmo que o Novo Testamento ainda no tivesse alcanado
sua forma firial em sua poca. Quase todos os livros que chegaram a s e r
includos no Novo Testamento so citados ou referidos nos Pais Apost
licos.. A tradio oral que se originara com os apstolos tambm era con
siderada como tendo autoridade decisiva para a f e praxe congregacionais. Segundo Incio, o bispo era o portador desta tradio vlida.

A DOUTRINA DE DEUS; CRISTO LO GIA


O s Pais Apostlicos ensinavam um conceito bblico da natureza de
Deus, baseado na idia de Deus encontrada no Antigo Testamento. Con
cebiam Deus como o todo-poderoso que criou o mundo e revelou sua von
tade. sua justia e sua oraca aos homens. Assim o expressa o Pastor de
Hermas: Cr acima de tudo que Deus um, aquele que criou e ordenou
todas as coisas e formou do nada tudo o que existe. Enfatiza-se a f no
nico Deus verdadeiro. A doutrina do Deus Trino ainda no aparece ple
namente desenvolvida, mas a frmula trinitria era empregada; por exem
plo, no batismo, a f na Trindade estava, naturalmente, implcita. A expli
cao da maneira como as trs pessoas da divindade se relacionam entre
si pertence, todavia, a perodo posterior.
A divindade de Cristo salientada enfaticamente nos Pais Apostli
cos. Plnio, o Moo, d testemunho disto na bem-conhecida frase includa
numa carta ao Imperador Trajano, ao dizer que os cristos cantam a C ris
to como cantam a Deus. Considerava-se Cristo como o Filho preexistente
de Deus, que participou na obra da criao; o Senhor do cu, que apa
recer como juiz dos vivos e dos mortos. Cristo especificamente deno
minado Deus, notadamente nas epstolas de Incio. Nosso D eys, Jesus
Cristo, nascido de Maria segundo o decreto de Deus, verdadeiramente de
Davi, mas tambm do Esprito Santo, escreveu ele em sua Epstola aos
Efsios. (XVIII, 2).

Afirmavam estar Cristo presente na congregao como seu Senhor,


e os cristos se unem a ele como participantes em sua morte e ressurreia. Esta unio com Cristo destacada de modo especial por Incio. E s
creveu aos cristos em Esmirna: Chegou a meu conhecimento que estais
estabelecidos em f sincera, firmemente unidos cruz de Cristo tanto no
corpo como na alma, constantes no amor mediante o sangue de Cristo, e
convencidos que nosso Senhor na verdade descendente de Davi segundo
a carne, e Filho de Deus segundo a vontade e o poder de Deus. (Primei
ra Epstola aos Esmirneanos).
Tambm encontramos em Incio vrias afirmaes dirigidas explicita
mente contra (ou provocadas pelos) gnsticos judaico-cristos, nas guais
enfatiza a verdadeira humanidade de Crista. A vida real de Cristo na terra
vindicada em oposio queles que mantinham que Jesus to-somente
parecia existir em forma humana, que apenas parecia ter sofrido na cruz
e que depois da ressurreio retornou a uma existncia espiritual incor
prea. Tal opinio conhecida como docetismo (do grego dokein). O con
flito contra o cfocetismo foi uma das facetas mais significativas da teologia
f crist primitiva, visto contradizer o docetismo aouilo oue era hsico na
proclamao apostlica, a verdadeira morte e ressurreio de Cristo. A sal
vao resultava do que realmente acontecera dentro do contexto da hist
ria, e do que os apstolos foram testemunhas oculares. Quando o doce
tismo, por meio de suas interpretaes, eliminou a morte e a ressurreio
de Cristo, a salvao era relacionada a um ensinamento abstrato e no ao
que Deus realizara em Cristo. O docetismo assumiu vrias formas: ou
negava a verdadeira humanidade de Cristo empregando teorias sobre corpo
fantasmagrico, ou ento escolhia certos aspectos da vida terrena de Cristo
como sendo potencialmente verdicos, enquanto negava o restante dos re
latos evanglicos atravs de suas explicaes. Certo gnstico. Cerinto. ha
bitante da sia Menor, tinha a opinio gue Jesus fora unido a Cristo, o Fi
lho de Deus, por ocasio de seu batismo, e gue Cristo abandonou o Jesus
terreno antes da crucificao.. Acreditava-se que o sofrimento e a morte
de Jesus eram incompatveis com a divindade de Cristo. Outra teoria doctica, associada a Baslides, sugeria que ocorrera um engano, que Sim o,
o Cireneu fora crucificado em lugar de Cristo, escapando Jesus, desse mo
do. da morte na cruz.
Conforme Irineu, o Evangelho de Joo foi escrito com esta finalidade,
entre outras, a saber, a de refutar o gnstico Cerinto mencionado acima.
O ponto de vista deste se caracterizava pelo contraste ntido que estabe
lecia entre o homem Jesus e o ser celestial, Cristo, que podia residir em
Jesus apenas por breve perodo de tempo. Em oposio a isto, o Evange
lho de Joo nos diz que o Verbo se fez carne; de modo semelhante a
Primeira Epstola de Joo afirma que Jesus Cristo veio em carne. (2.22 ;
4 .2 -3 ).

Pode-se notar oposio desta mesma espcie no conflito de Incio


contra o docetismo. Contra aqueles que diziam que Cristo apenas parecia
ter sofrido, Incio expressou a convico que Cristo realmente nasceu de
Maria, foi realmente crucificado e que ressuscitou. C risto estava *na car
ne mesmo depois de sua ressurreio, disse Incio-, no era esprito in
corpreo.

CONCEITO DE IG R EJA
Podemos determinar, com base nos Pais Apostlicos, quais eram os
regulamentos eclesisticos que estavam sendo consolidados na poca. O
cargo de bispo desenvolveu-se a ponto de distinguir-se do colgio dos an
cios. Segundo Incio, o bispo era o smbolo da unidade crist e o porta
dor ria tradi o apostlica. A s congregaes, em vista disso, eram admoes
tadas a aterem-se firmemente a seus bispos e a lhes obedecerem. Di?iase oue a unidade consistia, em primeiro lugar, num coroo de doutrina comum,
e se explicava a posio dominante do bispo na congregao com base no
fato oue era o representante da doutrina verdadeira. Esta harmonia, que
tinha como centro os bispos, era enfatizada como proteo contra here
sias, que ameaavam destruir a unidade da igreja. Originalmente os ancios
e os bispos estavam no mesmo nvel, mas a esta altura dos acontecimentos
os bispos ocuparam posio superior a dos presbteros. Este assim cha
mado episcopado monrquico apareceu em primeiro lugar na sia Menor
e claramente salientado nas epstolas de Incio, enquanto Primeiro C le
mente e o Pastor de Hermas, que foram escritos de Roma, no mencionam
cargo superior ao colgio dos ancios ou presbteros. Mas Primeiro C le
mente tambm ressalta o significado do cargo de bispo e insiste que os
que ocupam tal cargo so os sucessores dos apstolos. A idia de suces
so apostlica desenvolveu-se a partir de prottipo judaico. Duas coisas
entravam em jogo: primeiro, os bispos receberam o ensinamento verdadei
ro dos apstolos, assim como os profetas aprenderam de Moiss (su ces
so doutrinria), e segundo, tinham sido designados pelos apstolos e seus
sucessores em linha ininterrupta, assim como ftpenas a famlia de Aro
tinha o direito de constituir sacerdotes em Israel, (sucesso de ordenao).
Como resultado, desenvolveu-se na igreja crist primitiva um tipo de
ordem congregacional mais definida, com jurisdio eclesistica. Este de
senvolvimento tem sido avaliado de maneiras diferentes. O conhecido his
toriador jurdico Rudolph Sohm props a idia que cada lei eclesistica
est em oposio essncia da igreja. apenas o Esprito Santo quem
governa a igreja e, por este motivo, o surgimento de instituies eclesis
ticas significa afastamento do esprito original do cristianismo (Kirchenrecht,
I, 1892). Outros, contudo, negaram sua tese, salientando que ordenanas
so necessrias. Este desenvolvimento no acrscimo posterior; sua ori
gem nos leva ao prprio tempo dos apstolos. O que aconteceu posterior-

mente foi aplicao estrita de formas existentes e aceitao de novas


(Seeberg). Tambm se disse neste contexto, e apropriadamente, que o Es
prito Santo e os cargos eclesisticos no so mutuamente contraditrios,
pelo contrrio, pertencem jntos. O fato que a iareia criada pelo Esprito
Santo no exclui o desenvolvimento de rearas. cargos e tradicesj. Os mi
nistrios e cargos da igreja se relacionam com a obra do Esprito Santo.
(Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932)

ESCATOLOGIA
A escatologia dos Pais Apostlicos inclua a idia que o fim dos tem
pos era iminente, e alguns deles (Papias, Barnab) tambm sustentavam a
doutrina de um milnio terreno. Barnab aceitava a idia judaica aue o
mundo existiria por 6.000 anos, prefigurados nos seis dias da criao. E,
por conseguinte, dizia-se, que seguiria o stimo milnio, em gue Cristo rei
naria visivelmente na terra com a ajuda de seus fiis (cf. Ap 20). Este da
ria lugar ao oitavo dia, a eternidade, que tinha seu prottipo no domingo.
Papias, tambm, apoiava a doutrina de um milnio terreno, e descrevia a
condio bendita que prevaleceria durante este tempo. Este ponto de vista
(milenismo ou quiliasmo) foi amplamente desacreditado em tempos mais
recentes. Realmente, Eusbio o fez em sua avaliao dos escritos de Pa
pias. (Histria Eclesistica, III, 39).

CAPTULO 2

OS APOLOGISTAS

Os autores do segundo sculo que, acima de tudo, procuraram de


fender o cristianismo de acusaes em voga na poca, de procedncia gre
ga e judaica so, em geral, conhecidos como os apologistas. Para estes
homens o cristianismo era a nica verdadeira filosofia, substituto perfeito
para a filosofia dos gregos e a religio dos judeus, que nada mais podiam
fazer do que apresentar respostas insatisfatrias s perguntas cruciais do
homem.
O mais notvel dos apologistas foi Justino. cognominado o mrtir,
cujas duas apologias datam de meados do segundo sculo. Seu Dilogo
com o Judeu Trifo foi escrito na mesma poca. Entre os outros encontramse Aristides, que escreveu a mais antiga apologia cujo texto ainda temos,
Taciano (Discurso aos Gregos, panfleto dirigido contra a cultura grega, por
volta de 165), e Atengoras (De ressurrectione mortuorum e Supplicatio pro
Christianis, ambas escritas por volta de 170). Os seguintes tambm po
dem ser includos neste grupo: Tefilo de Antioquia (Ad Autolycum libri tres,
169-182), e Epstola a Diogneto, cujo autor desconhecido e a igualmente
annima Cohortatio ad Graecos, que surgiu pouco antes da metade do ter
ceiro sculo. Esta ltima erroneamente foi atribuda a Justino. Os apolo
gistas tambm escreveram outras obras, que foram perdidas e que conhe
cemos s de nome. (C f. por ex.: Eusbio, Histria Eclesistica, IV, 3).
CO N SIDERAES G ERA IS
Os apologistas ocupam lugar de destaque na histria do dogma, no
s devido a sua descrio do cristianismo como a verdadeira filosofia co
mo tambm por sua tentativa de elucidar ensinamentos teolgicos com o
auxlio de terminologia filosfica contempornea (por exemplo: na assim
chamada cristologia do Logos). O que neles encontramos, por conse
guinte, a primeira tentativa de definir, de maneira lgica, o contedo da
f crist, bem como a primeira conexo entre teologia e cincia, entre cris
tianismo e filosofia grega.
Os apologistas refutaram as acusaes dirigidas contra os cristos.
Atengoras (em sua Supplicatio) discutiu trs crticas principais: impieda
de, hbitos anormais e inimizade ao estado. Em resposta atacavam a cul
tura grega, por vezes de maneira bem severa (Taciano, Discurso aos Gre-

gos; Tefilo). Mas sua contribuio mais importante, do ponto de vista


da histria do dogma, foi a maneira positiva em que apresentaram o cris- ,
tianj8two como a v e rd a d e lra filosofia,
CRISTIA N ISM O E F IL O S O F IA
O modo como os apologistas conceberam a relao entre cristianis
mo e filosofia reflete-se na obra autobiogrfica de Justino, Dilogo com o
Judeu Trifo. Justino apresenta-se como algum que tem a filosofia em alta
estima e que procurou respostas satisfatrias para as questes filosficas
em um sistema filosfico aps outro. O propsito da filosofia, segundo Jus
tino, proporcionar conhecimento verdadeiro de Deus e da existncia, e
assim fazendo, promover um s entimento de bem-estar nas mentes humanas*
A filosofia visa reunir Deus e o homem. Justino investigou os esticos, os
peripatticos e os pitagricos, mas todos o deixaram indiferente. Por l
timo chegou a um platonista e pensou ter encontrado com ele a verdade.
Ento encontrou-se com um velho, desconhecido, que dirigiu sua ateno
aos profetas do Antigo Testamento, insistindo que to-somente eles tinham
visto e proclamado a verdade. Apenas eles ensinaram o que ouviram e
viram com a ajuda do Esprito Santo. O testemunho desse ancio conven
ceu Justino da veracidade do cristianismo. Minha alma inflamou-se ime
diatamente, e ansiei pelo amor dos profetas e dos amigos de Cristo.
Re
fleti sobre seus escritos, e neles encontrei a nica filosofia til e fidedigna.
Desta maneira, e com este fundamento, tornei-me um filsofo. (V II; VIII).
O fato que o cristianismo a nica filosofia verdadeira significa, por
tanto, que to-somente ele possui as respostas corretas para as questes
filosficas. Filosofia, neste sentido, tambm abrange a questo religiosa
concernente ao verdadeiro conhecimento de Deus. Apenas o cristianismo
pode fornecer este conhecimento; a filosofia o procura, mas incapaz de
encontr-lo. Tal linha de pensamento, em si, no afirma que o cristianismo
depende da filosofia e a ela est subordinado, como s vezes se sugere.
O cristianismo fundamenta-se na revelao, e os apologistas no acredita
vam que a revelao pudesse ser substituda por deliberaes racionais.
Neste sentido, o cristianismo se ope a toda filosofia. Sua verdade no se
baseia na razo; tem origem divina. Ningum, a no se r os profetas, pode
instruir-nos sobre Deus e a verdadeira religio, pois eles ensinam no po
der da inspirao divina (palavras finais da Cohortatio ad G raecos).
Ao mesmo tempo, no entanto, a maneira como os apologistas aborda
ram a verdade crist inclua a tendncia de intelectualizar seu contedo.
A razo (lgos) era o conceito mais marcante de seus escritos, e ressal
tavam de maneira especial a comunicao da verdade.
Avaliavam a filosofia de diversas maneiras. Alguns dos apologistas
se opunham enfaticamente filosofia grega. Toda sabedoria pag devia
s e r substituda pela revelao. Justino, por sua vez, mantinha atitude mais

positiva face aos gregos. Todavia, preciso enfatizar que a verdade que
pode ser discernida em filsofos como Homero, Scrates e Plato deriva
va-se basicamente da revelao. Havia tambm a idia correlata que al
guns dos sbios da Grcia tinham visitado o Egito e l tinham-se familia
rizado com os escritos dos profetas de Israel. Outra idia sugeria que os
filsofos pagos compartilhavam o . lgos spermatiks, que foi implantado
em todos os homens. Mesmo a sabedoria humana depende, deste modo,
da revelao raios dispersos da razo divina que brilhou com toda sua
clareza em Cristo. O s filsofos possuem certos fragmentos da verdade.
Em Cristo a verdade est presente em sua plenitude, pois ele a prpria
razo de Deus, o Loqos que se tornou homem.

CRISTO LO G IA DO LOGOS
O conceito de Logos, derivado da filosofia contempornea, especial
mente do estoicismo com sua doutrina da razo universal, foi usado pelos
apologistas para explicar como Cristo se relacionava com Deus Pai. Algo
do Logos, diziam, encontra-se em todos os homens. A razo, como um
embrio, encontra-se implantada dentro deles (lgos spermatiks). Mas os
apologistas, em contraste com os esticos, no diziam ser ela uma esp
cie de razo universal concebida panteisticamente. Em vez disso, identifi
cavam o Logos com Cristo. Com base nisto podiam dizer que Plato e
Scrates tambm eram cristos, na medida em que exprimiam a razo.
Sua sabedoria lhes foi transmitida por Cristo atravs dos profetas ou me
diante revelao geral.
O termo grego lgos significa tanto razo como palavra. O Lo
gos esteve com Deus, como sua prpria razo, desde toda a eternidade
(lgos endithetos). Posteriormente, esta razo procedeu da essncia de
Deus," conforme a prpria deciso de Deus, como o lgos proforiks, a
Palavra que se originou em Deus. Isto aconteceu quando da criao do
mundo. Deus criou o mundo de acordo com sua razo e mediante a Pa
lavra que procedeu dele. Desta maneira, _Cristo se fizera presente na cria
o do mundo. a Palavra, nascida do Pai, mediante a qual tudo chegou
a existir. Na plenitude do tempo esta mesma razo divina revestiu-se
de forma fsica e tornou-se homem.
Com esta aplicao do conceito de Logos os apologistas encontra
ram uma maneira de descrever a relao entre o Filho e o Pai na Divinflade, empregando termos filosficos correntes. Assim como a palavra pro
cede da razo, ou para usar outra analogia assim como a luz pro
cede da lmpada, assim o Filho procedeu do Pai como o primognito, sem
diminuir o Pai ou destruir a unidade da Divindade. Esta cristologia do Lo
gos visa responder a questo mais difcil da f crist na linguagem da po
ca. Os apologistas escolheram um conceito da filosofia contempornea e
o usaram para descrever o que para a mentalidade grega era absurdo
que Cristo Deus mas que, com isso, a unidade da Divindade no ne
gada.

Nesta maneira de pensar est implcito o fato que, embora o Logos


sempre tenha feito parte da essncia divina, como a razo que habita nela,
ainda assim no procedeu da Divindade at o tempo da criao do mundo.
Cristo, portanto, teria sido gerado no tempo, ou no incio do tempo. Esta
doutrina filosfica do Logos tambm parecia sugerir que Cristo ocupa po
sio subordinada relativamente ao Pai. A cristologia dos apologistas, co
mo resultado, freqentemente descrita como subordinacionismo. Pode
parecer que , do ponto de vista de pocas posteriores. A idia da gera
o do Filho no tempo, por exemplo, foi combatida (Orgenes, cf. abaixo),
bem como o emprego da doutrina filosfica do Logos no campo da cristo
logia (Irineu). Mas preciso lembrar tambm que os apologistas postu
lavam a preexistncia do Logos em termos inequvocos, embora julgassem
que seu aparecimento como Filho tivesse ocorrido inicialmente quando
da criao. Alm disso, no podemos esquecer que na poca dos apolo
gistas a terminologia empregada para exprimir as diferenas entre as pes
soas da Trindade ainda no tinha sido cunhada. Em vista disso, portanto,
no justo deduzir que os apologistas especificamente ensinaram que o
Filho subordinado ao Pai. (C f. Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 100 s.).
Se Cristo apresentado como Logos, a razo divina, natural con
siderar sua obra principalmente em termos pedaggicos. Ele nos transmite
o verdadeiro conhecimento de Deus e nos instrui na nova lei, que nos guia
ao caminho da vida. Interpreta-se salvao em categorias intelectuais e
moralistas. Identifica-se pecado com ignorncia. Acredita-se que o homem
livre para fazer o bem, mas apenas Cristo pode mostrar o verdadeiro
caminho da justia e da vida. Enfatiza-se a necessidade de viver segundo
a lei, e neste sentido o conceito de vida crist dos apologistas concorda
com o dos Pais Apostlicos. Considera do ponto de vista do desenvol
vimento histrico do dogma, a principaLcontribuio dos apologistas foi sua.
tentativa de correlacionar o cristianismo com a erudio grega, tentativa
jue encontrou sua expresso mais marcante na doutrina do Loaos e sua
aplicao cristologia.

CAPTULO 3
CRISTIANISM O JUDAICO E GNOSTICISMO
CRISTIANISMO JUDAICO
Q termo cristianismo iudaico significa vrias coisas diferentes, e
usado de maneiras diversas pelos pesquisadores. Pode referir-se ao cris
tianismo da Palestina no perodo subseqente ascenso, isto , aos cris
tos de origem judaica, que viviam n Palestina e tinham como centro a
congregao em Jerusalm em contraste com os cristos que tinham
origem pag. E m algum as, oasjes,_ contudo, o termo empregado para
identificar certos grupos sectrios que derivaram da congregao de Je
rusalm depois de se ter transferido esta para a regio a leste do Jordo
por volta do ano 66. neste sentido que se usar o vocbulo aqui. Uma
das caractersticas mais proeminentes deste cristianismo judaico hertico,
tambm conhecido como ebionismo (derivado do termo veterotestamentrio evjonim, os pobres, originalmente nome honroso dos cristos de Je
rusalm), era sua confuso de elementos judaicos e cristos. De acordo
com as informaes que chegaram at ns, os cristos judaicos podem
ter-se unido aos monges essnios, que se tornaram conhecidos recente
mente atravs das descobertas dos manuscritos do Mar Morto. A histria
do ebionismo, em sua maior parte, est envolta em tfevas. Nem os frag
mentos de literatura preservados, nem as referncias encontradas nos Pais
Eclesisticos nos fornecem um quadro minucioso das idias e costumes
desse grupo. Todavia, certas linhas mestras de pensamento podem ser
reconstrudas.

_Qs ebionitas s ust e nt a v a m a y a Iida de da lei de M oiss; uma frao


julgava que isto s se aplicava a eles, mas outra frao, mais militante,
insistia que os cristos de origem pag tambm eram obrigados a cumprir
a lei de Moiss. Outra idia bsica associada aos ebionitas era que espe
ravam o estabelecimento de um reino m essinico em Jerusalm. Isto reflete
sua identificao de judasmo e cristianismo.
verdade, sem dvida, que a igreja universal se considera continua
o da comunidade do Antigo Testamento, o verdadeiro Israel, mas isto
no impede o repdio veemente ao judasmo e interpretao judaica
da lei. Paulo, por exemplo, combateu os que pretendiam reintroduzir a cir
cunciso (cf. Gl 5), e demonstrou como a liberdade em Cristo exclua a
hiptese de se fazer depender da lei o caminho da justia. O s ebionitas,
que conservavam os preceitos judaicos e os consideravam vlidos para a
vida congregacional, repudiavam a interpretao paulina da lei, e recusa
vam aceitar suas epstolas.

Nos escritos dos cristos judaicos (dos quais o mais importante o


assim chamado Pseudo-Clemente, que contm entre outras coisas, A
Pregao de Pedro, alm de vrios evangelhos apcrifos) C risto colo
cado no mesmo nvel dos profetas do Antigo Testamento. Ele a descrito
como nova forma de revelao do verdadeiro profeta, que apareceu an
teriormente em Ado e Moiss, entre outros. O conceito de Cristo como
o novo Moiss expressava a unio de judasmo e cristianismo, destacada
de maneira especial no ebionismo. Dizia-se se r Cristo um homem nasci
do de homens (cf. Justino: Dilogo com o Judeu Trifo, p. 48), ou, como
freqentemente se diria mais tarde: unica e simplesmente homem. Q s
ebjonitas, por conseguinte, negavam a preexistncia de C risto; alguns de
les tambm negavam a encarnao e o nascimento virginal. S u punham que
Jesus recebera o Esprito Santo por ocasio de seu batismo, sendo desta
maneira escolhido para se r o M essias e o Filho de D eus. A salvao no
era associada com a morte e ressurreio de Cristo: em vez disso julga
va-se que se tornaria realidade apenas por ocasio da segunda vinda de
C risto, quando, conforme suas expectativas, teria incio um milnio terreno.
Com fundamento nestas idias, o ebionismo forneceu o prottipo pa
ra uma cristologia que concebia Cristo em termos puramente humanos e
que supunha que no fora Filho de Deus at ser adotado como tal por
ocasio de seu batismo ou ressurreio (a cristologia adopcionista).
Os atributos de Cristo eram assim rejeitados.
Visto luz da histria, o cristianismo judaico no exerceu grande
influncia sobre o desenvolvimento da teologia crist. Dividiu-se em vrios
grupos, e em pouco tempo desapareceu. bem provvel que no tenha
existido por mais de 350 anos, no mximo. Por outro lado, no entanto,
exerceu forte influncia sobre o islamismo, no qual algumas de suas idias
reapareceram em forma diferente. Uma destas foi o conceito do verda
deiro profeta, outra foi o paralelo traado entre Moiss e Jesus.
Se o cristianismo judaico representa uma confuso de elementos ju
daicos e cristos, o gnosticismo era resultado da mistura da religio he-'
lenstica com o cristianismo. Portanto, o ebionismo diferia muito do gnosti
cismo; opunha-se particularmente a Marcio e seu repdio da lei (cf. o
tpico seguinte). A pesar disto, no entanto, em certas regies podemos
ver uma combinao de idias gnsticas e judaico-crists. Isto se d, por
exemplo, com os elcasitas, que provavelmente receberam este nome de
vido a um certo Elcasai, que pode ter sido o autor do documento que
ostenta seu nome. Outro exemplo encontramos nos adversrios mencio
nados em Cl 2, que tambm parecem ter reunido idias gnsticas e ju
daicas (cf. a referncia a feita a filosofia e vs sutilezas (v. 8) e apa
rncia de sabedoria, como culto de si mesmo (v. 23). Contudo, no
correto dizer que os principais conceitos do cristianismo judaico tiveram
forma e origem gnstica. (Schoeps, Theologie und Geschichte des Ju
denchristentums, 1949),

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O GNOSTICISMO
Gnosticismo o nome comum aplicado a vrias escolas diferentes
.de pensamento au surgiram nos primeiros sculos da era crist. No que
tange gnose ^crist, isto se refere tentativa de incltrif^ocristianism o
num sistema gerl filosfico-religioso. O s elementos mais importantes nes
te sistema eram certas especulaes msticas e cosmolqicas, alm do
marcado duaRsmo entre o mundo do esprito e o mundo material. Sua
doutrina de Salvao salientava o livramento do esprito de sua servido na
esfera, material. Esta religio tinha seus prprios mistrios e cerimnias
sacram entais, alm de uma tica aue preconizava ou o ascetismo ou a
libertinagefn.
Q figens. A questo d origem do gnosticismo tem sido amplamente
debgtda, e no parece haver qualquer resposta simples. A maior parte
da literatura gnstica foi perdida. Todavia, parte dela foi preservada em
t/aduo copta no Egito, por exemplo: a Pistis Sofia, o Evangelho de
Tom e o Evangelho da Verdade. A s duas ltimas obras citadas en
contram-se entre os manuscritos descobertos n vila de Nag Hammadi
(perto de Luxor) em 1946. Entre os itens ai encontrados, num jarro de ce
rmica preservado na areia, havia 13 cdices, inclusive nada menos de 48
escritos, todos de origem gnstica. Esta descoberta ainda no foi comple
tamente avaliada ou tomada acessvel aos pesquisadores. A maior parte
de nosso conhecimento do gnosticismo chegou at ns atravs dos e scri
tos dos Pais Eclesisticos. Citam autores gnsticos, ou se referem a seus
escritos em suas obras polmicas.
O s Pas Eclesisticos concordam que o gnosticismo iniciou com Simo, o Mgico (At 8), mas no mais seus relatos divergem. Segundo um
certo Hegesipo, citado por Eusbio (IV, 22), o gnosticismo principiou entre
certas seitas judaicas. Pais Eclesisticos posteriores (Irineu, Tertuliano, Hiplito), por sua vez, sustentavam a opinio que a filosofia grega (Plato,
Aristteles, Pitgoras, Zeno) era a principal fonte da heresia gnstica. Se
aqui nos limitamos ao gnosticismo que se desenvolveu em solo cristo, e s
tes relatos no so necessariamente contraditrios. Pois este tipo de gnos
ticismo era um sistema sincrtico que combinava correntes de pensamento
opostas entre si.
Quando falamos de gnosticismo, em geral pensamos no sistema que
se desenvolveu no perodo cristo, na heresia gnstica que os Pais Ecle
sisticos combateram com tanto empenho. Mas o gnosticismo j existia
quando o cristianismo surgiu; era ento fenmeno religioso um tanto vago,
uma doutrina especulativa de salvao com contribuies de vrias tradies
religiosas diferentes. Veio do Oriente, onde foi influenciado pelas religies
da Babilnia e da Prsia. O s mitos cosmolgicos atestam sua origem babi
lnica, enquanto seu dualismo extremado o relaciona com a religio da
Prsia. O mandenismo um exemplo de formao religiosa gnstica na

rea persa. Subseqentemente o gnosticismo apareceu na Sria e em solo


judaico, particularmente na Sam aria, e l assumiu colorao judaica. Foi
esta a forma de gnosticismo existente por volta do incio da era crist, e
que os apstolos encontraram com Simo, o Mgico, que andava pela S a
maria. Da em diante comeou a desenvolver-se uma escola gnstica dentro
da esfera crist, com elementos derivados do cristianismo. Em vista dessa
semelhana, o gnosticismo no surgiu como inimigo do cristianismo. Pro
curava, ao invs disso, reunir elementos cristos a outros elementos espe
culativos j presentes nele numa espcie de sistema religioso universal.
Foi nesta forma que o gnosticismo surgiu no segundo sculo, com seus prin
cipais expoentes na Sria (Saturnino), Egito (Baslides) e Roma (Valentino).
Este sistema posterior tambm foi profundamente influenciado pelo filosofia
religiosa grega. Durante muito tempo o gnosticismo foi o adversrio mais
perigoso do cristianismo. A polmica crist contra o gnosticismo foi acom
panhada por desenvolvimento do pensamento teolgico sem precedente na
histria da igreja at aquela data.
Tendncias. Como j vimos, encontravam-se dentro do gnosticismo
numerosas tendncias divergentes. A s mitologias e os sistemas que sur
giram em seu meio foram muitos e discrepantes.
Conforme At 8.9-24. JS imo. o Maico. apareceu na Sam aria, onde o
gnosticismo encontrou uma de suas razes. Simo identificava-se com o
poder de Deus e, portanto, pretendia ser figura messinica. Tambm pro
clamava libertao da lei. Ensinava que a salvao vinha, no por interm
dio de boas obras, mas pela f nele. De acordo com os Pais Eclesisticos
a doutrina de Simo, o Mgico, era o prottipo de tcfdas as heresias.
Saturnino apareceu na Sria no incio do segundo sculo. Seu siste
ma gnstico revela influncia oriental.
Baslides trabalhou no Egito por volta do ano 125. Seu gnosticismo
tinha natureza mais filosfica, e a influncia grega era mais forte.
Valentino, que pregou em Roma de 135 a 160, nos legou a apresen
tao clssica do sistema gnstico. A contribuio grega tambm im
portante em sua obra.
Marcio tambm foi includo entre os gnsticos pelos Pais E clesis
ticos. Sua doutrina sim ilar ao gnosticismo em vrios pontos. Mas ele
foi, tambm, o fundador de sua escola sui-generis de pensamento, e seu
sistema era, em muitos aspectos, original. Como veremos com maior cla
reza no que segue, a posio teolgica sustentada por Marcio e os gns
ticos freqentemente era idntica. Mas h uma diferena, como Adolf von
Harnack enfatizou em sua Histria do Dogma. Pois, enquanto o gnosticismo
era um pot-pourri religioso, em que cristianismo e filosofia grega eram
misturados, Marcio procurou reorganizar o cristianismo de modo radical
com base em certas idias respigadas de Paulo juntamente com a elimina
o de todos os elementos judaicos.

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

Conceitos principais. Excetuando Marcio, o gnosticismo contm cer


tos conceitos bsicos ensinados por todas as suas escolas e sistem as, em
bora a mitologia e os costumes litrgicos variem.
A metafsica fundamental do gnosticismo, definida mais especificam en
te na obra de Valentino, foi descrita pelo Pai Eclesistico Irineu (Adversus
haereses, I) e por outros. apresentada em forma mitolgica com a perso
nificao de vrios conceitos abstratos tais como verdade, sabedoria e ra
zo. O ponto de vista bsico de natureza dualista, o que vale dizer que
tem seu ponto de partida no contraste entre o mundo do esprito e o mundo
material, juntamente com o contraste entre o bem e o mal e entre esfera
superior e inferior.
Em virtude de seu dualismo, o gnosticismo distinguia entre o Deus
su premo e uma divindade inferior, e foi esta ltima, diziam, que criou o
mundo. O Deus supremo era concebido em termos completamente abstra
tos como sendo a essncia espiritual ltima; no se faziam tentativas de
descrever este Deus mais especificamente, e no era associado a qualquer
revelao. Julgava-se estar ele to longe do mundo como possvel. Os gnsticos tambm insistiam que este Deus no podia ter criado o mundo. O
mundo, afinal, mau, e, por conseguinte, deve encontrar sua origem numa
essncia espiritual inferior, na qual existia o mal. Este deus criador, ou
demiurgo, dizia-se se r o Deus do Antigo Testamento o Deus judaico.
O gnosticismo era antagnico ao Antigo Testamento; tambm rejeitava a
lei, insistindo que o homem podia adquirir percepes superiores que o liber
tariam da submisso a ela. Foi, acima de tudo, por este motivo, que os
Pais Eclesisticos combateram o gnostic[smo para defende^ a c rena
crist no Deus nico que criou o mundo e se revelou aos profetas.
A doutrina gnstica de Deus se relacionava com especulaes mira
bolantes relativas ao mundo espiritual e origem do mundo material (a
assim chamada doutrina dos eons). Valentino, por exemplo, supunha que
30 eons tinham emanado da Divindade em processo teognico. O mundo
material se derivara do eon mais baixo como resultado de uma queda. O
Deus supremo, ou Progenitor, formava o primeiro eon, tambm conhecido
como bthos (abismo). Do abismo procederam o silncio, ou a idia
(sig ou nnoia), e destes dois, o esprito e a verdade (nous e aletheia).
Desta vieram, por sua vez, razo e vida (lgos e zooe), e destas ho
mem e a igreja e 10 outros eons apareceram. Homem e a igreja
juntos produziram 12 eons, o ltimo dos quais sabedoria (sofa). Os eons,
agindo unanimemente, formavam o mundo do esprito, o Plroma, que con
tm os arqutipos do mundo material. O ltimo dos eons caiu do Plroma
como resultado de ataque de paixo e ansiedade, e foi por causa desta
queda que o mundo material chegou a existir. O demiurgo que criou o
mundo procedeu deste eon cado.
Cristo e o Espirito Santo se originaram num dos eons mais elevados.
A tarefa de Cristo a de restaurar ao Plroma o eon cado e, ao mesmo

tempo, livrar as almas dos homens de seu cativerio ao mundo material e


traz-las de vo lta ao mundo do esprito. Sobre esta base desenvolveu-se
o conceito gnstico de salvao.. Dizia-se consistir a salvao no livramen
to das almas do mundo material a fim de que pudessem se r purificadas e
trazidas de volta esfera divina de onde vieram. Tal como acontece no
neoplatonismo, que tinha muito em comum com o sistema de Valentino, a
histria do mundo era concebida em termos cclicos. A alma humana era
lanada para dentro deste processo cclico. O homem caiu do mundo da
luz e era conservado cativo no mundo material. A salvao consistia na
libertao do mundo material de modo que o homem novamente pudesse
ascender ao mundo espiritual, ao mundo da luz, de onde viera.
De acordo com o gnosticismo, tal salvao era possvel devido per
cepo superior (gnosis, gnose) dos gnsticos; essa percepo era uma
.forma de sabedoria esotrica que proporcionava conhecimento relativo ao
P lroma e ao caminho que para l conduzia. Mas nem todos podiam alcan
ar essa salvao; apenas os assim chamados pneumticos, que possuam
o poder necessrio para receber esse conhecimento, eram capazes de atin
gi-la. Todos os outros homens, que os gnsticos denominavam de mate
rialistas, eram incapazes de utilizar esse conhecimento. Ocasionalmente,
os gnsticos faziam referncia a uma categoria intermediria entre os pneu
mticos e os materialistas, os assim chamados psquicos, em cuja cate
goria os cristos geralmente eram colocados. Acreditava-se ser possvel aos
psquicos a obteno do conhecimento necessrio salvao. O gnosticis
mo, portanto, ensinava uma forma de predestinao: apenas os pneum
ticos podiam ser salvos. Esta separao dos homens em cla sse s diferentes
era combatida pelos Pais Eclesisticos. Eles tambm repudiavam o conceito
gnstico de conhecimento superior, que era colocado acima do nvel da
f e pretendia elevar o homem esfera da divindade.
O gnosticismo tomou de emprstimo certos elementos do cristianismo
e os introduziu em seu conceito geral de salvao. Cristo, por exemplo,
era considerado pelos gnsticos como o salvador, visto que diziam ter sido
ele quem trouxera o conhecimento s a lvifico ao mundo. Mas este no o
Cristo da Bblia; o C risto do gnosticismo era uma essncia espiritual que
^manara dos eons. Este Cristo no podia ter assumido a forma de homem.
Quando apareceu sobre a terra, diziam os gnsticos. s parecia ter corpo
fsico. Ao mesmo tempo, os gnsticos tambm ensinavam que este Cristo
no sofreu e m orrea O gnosticismo, em outras palavras, proclamava uma
cristologia doctica.
O sofrimento e a morte de C risto no tinham importncia alguma para
o gnosticismo: o que ele fez para iluminar os homens, por seu turno, foi
enfatizado a ponto de excluir tudo o mais. Ele foi o transm issor daquele
conhecimento de que o homem necessita para principiar a jornada de volta
ao mundo da luz, a jornada em direo ao Plroma.

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O anosticismo ensinava que a salvao vinha ao homem por meio de


mistrios que eram caractersticos da religio^qnstica. Os principais des
tes mistrios eram o batismo e a ceia do Senhor (deturpaes dos sacra
mentos cristos) alm de vrios ritos sagrados adicionais de natureza simi
lar. Por intermdio deles os gnsticos recebiam os segredos da salvao
contida no conhecimento superior. A s frmulas msticas assim adquiridas
os protegeriam contra os poderes que guardavam o caminho atravs do
mundo espiritual. Alm disso, em virtude de sua participao nos mistrios,
os gnsticos recebiam fora interior (providenciada de maneira exclusiva
mente fsica atravs dos sacramentos), e era esta que os capacitaria a ven
ce r o mal e ascender ao Plroma.
A tica do gnosticismo se relacionava com seu dualismo bsico. Se
a salvao consiste na libertao do esprito do mundo material, evidente
que o ideal tico seria concebido em termos ascticos. C ertas seitas pre
gavam uma forma extremamente estrita de abstinncia, como, por exemplo,
os assim chamados encratitas (cf. Eusbio, Histria Eclesistica, IV, 28-29).
Mas o ponto de vista oposto tambm era sustentado por alguns. Consi
derando o fato que o esprito nada tinha a ver com o material, pensava-se
que as aes externas no tinham importncia alguma. Alguns diziam que
a independncia da matria s podia ser obtida quando a gente se entre
gava completamente s concupiscncias da carne (libertinismo).
O dualismo extremado do gnosticismo (entre o espiritual e o material)
refletia sua relao com o pensamento grego. Este se caracterizava por
seu conceito desta de Deus, e o gnosticismo tambm isto assimilou. A luz
destas convices, podemos entender porque o gnosticismo no podia acei
tar a idia que Cristo Deus e homem ao mesmo tempo (cf. os ebionitas).
O gnosticismo pretendia transformar o cristianismo numa especulao mito
lgica. Sua doutrina da salvao implicava na negao daquilo que mais
essencial f crist. A simples f do cristianismo deveria ser substituda
pelo conhecimento superior dos gnsticos, que assumiu a forma de con
vico pessoal concernente s realidades do mundo espiritual. Desta ma
neira, para todos os efeitos prticos, o gnosticismo tornou-se uma forma de
especulaoreligiosa filosfica quedou rejeitava ou reinterpretava o contedo
bsico do cristianismo. O gnosticismo combatia a crena crist na criao
divina: o criador, afirmava, no era o Deus supremo, e a prpria criao
era considerada vil e m fblasphemia creatoris). O Segundo Artigo do Credo
era rejeitado ou reinterpretado pelos gnsticos com base em sua cristologia doctica, que negava a existncia terrena de C risto e sua expiao..
Considerava-se Cristo o transm issor da gnose. enquanto seu sofrimento e
morte eram rejeitados como de somenos importncia. A purificao que se
recebia mediante os mistrios baseava-se sobre fundamento mitolgico. Os
gnsticos tambm repudiavam o contedo do Terceiro Artigo do Credo. O
Esprito Santo era introduzido em sua mitologia como essncia espiritual
que emergira de um dos eons. Irineu afirmou que os gnsticos nunca re-

ceberam os dons do Espirito Santo e que desprezavam os profetas (Epideixis, 99 s.)- Tambm negavam a ressurreio do corpo, fundamentados
na idia que tudo o que fsico ou material mau e no espiritual. Por
tanto, o gnostcismo era uma interpretao idealista do cristianismo, que
se procurou introduzir num sistema sincretista. Isto se evidencia especial
mente em sua blasphemia creatoris, sua cristologia doctica e sua negao
da ressurreio do corpo. O gnostcismo no possua escatologia: ao invs
de aceitar o fato que a vida atinge sua plenitude em termos da segunda
vinda de Cristo, falava-se da ascenso da alma ao Plroma.
Muitas idias gnsticas reapareceram posteriormente na forma do neo
platonismo e outras escolas de pensamento idealistas correlatas. Alm dis
so, certos conceitos teolgicos fortemente influenciados pela filosofia grega
revelam tendncias que nos fazem lembrar o gnostcismo.
Os contemporneos de Marcio o consideraram gnstico, e, no que
respeita a pontos de vista bsicos (blasphemia creatoris, docetismo, negao
da ressurreio do corpo), Marcio concordava com os gnsticos. Mas em
outros sentidos, era pensador independente, e propunha muitas idias di
vergentes do gnostcismo. Marcio, por exemplo, no era sincretista, dese
java reformar o cristianismo rejeitando tudo o que, em sua opinio, no
pertencia ao evangelho. Alm disso, Marcio no aceitou as especulaes
mitolgicas que caracterizavam o gnostcismo. Nem tampouco aludia ele
a qualquer gnose particular que s era acessvel aos assim chamados pneu
mticos. Tudo o que queria fazer era proclamar uma f bem simples. Nada
ensinava sobre a diviso da humanidade em classes diferentes. O s pontos
de vista em que Marcio diferia dos gnsticos recentemente receberam muita
ateno crtica (especialmente de Adolf von Harnack), e agora visto como
completamente distinto dos gnsticos. considerado um reformador, que
redescobriu o apstolo Paulo, que os demais tinham esquecido, e que pro
clamava a salvao pela f to-somente, numa poca em que o moralismo
era a tendncia dominante na teologia.
Quando os Pais Eclesisticos disseram que Marcio era o mais pe
rigoso de todos os herticos, percebemos que outros aspectos de sua teo
logia, tais como sua doutrina de Deus e de Cristo, alm de sua separao
radical de lei e evangelho, eram as que mais se destacavam no sistema
teolgico. Foi por causa destas doutrinas que Marcio foi considerado se
melhante aos gnsticos, pois elas implicavam na negao dos ensinamentos
bsicos da igreja. Ambas as facetas da histria tm seu lugar numa an
lise da posio teolgica de Marcio, e aqueles aspectos que o distinguem
dos gnsticos nos levam a consider-lo com base em seus prprios mritos.
No incio, Marcio aceitava a f da igreja, mas ento sofreu a influn
cia do gnstico srio Kerdo, principiando assim o processo de formao de
sua prpria teologia original. Chegou a Roma por volta de 140; quando foi
expulso pela congregao local, organizou sua prpria igreja, que em pouco

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

tempo cresceu consideravelmente. Vestgios desta organizao ainda pude


ram ser encontrados em vrios lugares at mesmo no sculo VI.
O ponto de partida bsico da teologia de Marcio encontra-se na dis
tino que fazia entre lei e evangelho, entre a Antiga Aliana e o Novo
Testamento. Paulo dissera que o cristo est livre da lei, e Marcio inter
pretou tal afirmao como significando que a lei fora superada e que o
evangelho devia se r pregado sem qualquer referncia lei. A lei, dizia, fora
substituda por nova ordem de coisas. Para ele, o evangelho era mensa
gem nova, anteriormente desconhecida, que no apenas substitura a lei mas
tambm se opunha a ela. Tertuliano caracterizou esta atitude com as s e
guintes palavras: A separao de lei e evangelho a obra principal e
mais caracterstica de Marcio. (Contra Marcionem, 1, 19),
Essa linha de pensamento aproximou Marcio da doutrina gnstica dos
dois deuses. Em Marcio e isto era caracterstica sua o Deus criador
do Antigo Testamento era o Deus da lei, que considerava um deus de seve
ridade e ira, que se vingava de seus inimigos e mantinha seus seguidores
em servido sob a lei. O Deus supremo, como Marcio o concebia, no
era tanto uma essncia espiritual abstrata, um Deus infinitamente transcen
dental; era,antes, o Deus desconhecido que se revelou ao mundo em Cristo.
Marcio o conceituava como o Deus da graa e misericrdia, o Deus do
amor puro. Este Deus, dizia Marcio, combateu e conquistou o Deus da lei
e da justia e, por graa pura, salvou os que creram nele. Esta faceta da
teologia de Marcio era interpretao deturpada e unilateral do conceito
paulino de justificao. Conforme Marcio, o Deus de amor nada tinha a
ver com a lei. Fez distino radical entre justia e misericrdia, entre ira
e graa.
Cristo foi quem proclamou o evangelho do Deus do amor. Na reali
dade, ele era este Deus mesmo, que se manifestou aqui na terra durante
o reinado de Tibrio C sar. Apareceu, todavia, como figura fantasmagrica.
Por se r ele diferente do Deus criador, no podia ter assumido a roupagem
da carne humana. A cristologia de Marcio era doctica, mas, apesar dis
so, ele acreditava no significado redentor do sofrimento e da morte de Cristo.
Isto, naturalmente, contradizia sua cristologia doctica, mas tambm o dis
tinguia dos gnsticos. Tal fato foi notado por Irineu: Como podia ele ter
sido crucificado, e como podiam sangue e gua ter jorrado do seu peito
traspassado se no era verdadeiramente homem, mas apenas tinha aparn
cia de homem? (Adversus haereses).
O Deus de Marcio era um deus que os fiis no precisavam temer
visto se r concebido como bondade pura. Em vista disso, poder-se-ia esperar
que Marcio fo sse completamente indiferente moralidade. Mas, o que a
conteceu foi exatamente o contrrio, pois, nesta questo, assim como os
gnsticos, Marcio era extremamente asctico. Julgava, por exemplo, que
o matrimnio era mau. Marcio ensinava que um cdigo asctico de tica
ajudaria a libertar o homem do Demiurgo, o Deus criador, o Deus da lei.

Marcio tambm se notabilizou por sua radical alterao do cnone.


Rejeitou o Antigo Testamento dizendo que s era a proclamao do Deus
da lei, o Deus judaico. O M essias dos judeus nada tinha em comum com
Cristo. Marcio no permitia nem mesmo a interpretao alegrica. Com
respeito ao Novo Testamento, Marcio desejava que fosse rejeitado tudo o
que se referisse lei ou ao judaismo. Reteve apenas 10 das epstolas de Pdulo
(as Epstolas Pastorais-. I e II Timteo e Tito, foram rejeitadas) e uma verso
mutilada do Evangelho Segundo Lucas. Assim fazendo, Marcio tentou de
modo extremado determinar, com base em seu prprio conceito da essn
cia do cristianismo, quais escritos deviam se r normativos.
A oposio dos Pais Eclesisticos a Marcio abrangia os mesmos pon
tos de doutrina do conflito com o gnosticismo em geral. Opunham-se a ele
por negar que Deus criou o mundo e por ensinar que havia outro Deus alm
do Deus que criou o cu e a terra. Outro ponto em conflito era o fato de
Marcio negar a encarnao, baseado em sua cristologia doctica. Ajrn
disso, o fato que negava a ressurreio do corpo era fortemente atacadq.
.Marcio acreditava que s a alma podia se r salva e no o corpo, que pe.rtencia ao mundo material.

CAPTULO 4
OS P A IS AN TIG N STICO S

O conflito com o gnosticismo deixou sua marca impressa de vrias


maneiras na teologia desenvolvida pelos Pais Eclesisticos nos primeiros
sculos. A apresentao da f crist, que encontramos nos assim chamados
pais antignsticos, deve ser entendida contra o pano de fundo desta situa
o polmica. Para estes telogos da igreja primitiva, a crena na criao
divina ocupou lugar central de modo mais destacado que na tradio oci
dental posterior, onde a doutrina da salvao foi freqentemente enfatizada
s custas de outras facetas do cristianismo. Foi o idealismo gnstico, com
seu repdio da criao, que levou os Pais Eclesisticos a tratar to porme
norizadamente da doutrina de Deus e da criao, bem como o problema do
homem, a encarnao e a ressurreio do corpo. Outra caracterstica evi
dente foi o ponto de vista moralizante que pode se r encontrado, por exemplo,
em Tertuliano. Isto tambm se explica, em parte, pela oposio ao gnosti
cismo, com sua doutrina da libertao da lei e sua deturpao antinomista
do conceito paulino da justificao.
IR IN EU
Irineu veio da sia Menor, onde na juventude fora aluno de Policarpo
de Esmirna. que, por sua vez, tinha sido discpulo de Joo. Sua teologia,
alm disso, exemplifica a tradio joanina associada sia Menor. A maior
parte de sua vida, no entanto, passou no Ocidente. Tornou-se bispo de
Lyon por volta de 177, e ali permaneceu at sua morte (no incio do ter
ceiro sculo).
Apenas dois escritos de Irineu chegaram at ns. Um deles sua
ampla refutao dos gnsticos, A dversus haereses, do qual permanecem um
fragmento do original grego e uma traduo latina. O segundo, Epideixis,
apresenta as doutrinas bsicas da proclamao apostlica. Este, por mui
to tempo, s era conhecido pelo nome, mas foi redescoberto em traduo
armnia em 1904.
O principal obietivo jd a,obra teolgica de Irineu era defender a .f apos
tlica contra as inovaes qnsticas. A gnose de Valentino foi a maior
ameaa ao cristianismo, em sua opinio, pois ameaava a unidade da igreja
bem como procurava destruir a distino entre o cristianismo e as especu
laes religiosas pags.
Irineu denominado o pai da dogmtica catlica- H algo de verdade
nesta expresso, visto ter sido ele o primeiro a procurar apresentar um

sumrio uniforme de toda a Escritura. Irineu rejeitou o conceito de c ris


tianismo mantido pelos apologistas, a saber, que ele a verdadeira filosofia.
Recusou o auxlio da especulao grega, e no concordou com os que di
ziam que o contedo da revelao era simplesmente uma nova e mais per
feita filosofia. Para ele, a Bblia era a nica fonte de f.
Irineu, portanto, era telogo bblico no verdadeiro sentido do termo.
Enquanto os gnsticos buscavam a revelao em sabedoria oculta que, ao
menos, em parte, era independente da Bblia, em mitos e sabedoria de mis
trios, Irineu afirmava ser a Escritura a nica base para a f. O Antigo e
o Novo Testamento eram os meios pelos quais a revelao e a tradio
original nos atingem. Alm do Antigo Testamento, que julgava ser, acima
de tudo, o fundamento da doutrina da f, Irineu faz referncia a uma coleo
de escritos do Novo Testamento, que considerava de igual autoridade e
que, em traos gerais, o mesmo cnone hoje aceito. A palavra testamen
to, naturalmente, no era empregada neste contexto. O cnone ainda no
tinha sido formalmente determinado. Alguns dos escritos neotestamentrios
eram considerados demasiadamente controversos; eram aceitos como can
nicos em alguns crculos, enquanto em outros sua autoridade apostlica
era posta em dvida. Em traos gerais, no entanto, os limites do cnone
do Novo Testamento j tinham sido definidos mesmo antes da poca de
Irineu. O modo como ele emprega os escritos do Novo Testamento, de
monstra, at certo ponto, este fato.
Irineu nada diz sobre a diferena entre Escritura e tradio que apa
receu mais tarde no campo da dogmtica. A tradio oral que cita como
tendo autoridade decisiva era o que apstolos e profetas ensinavam, e que
confiaram igreja, e fora perpetuado nela pelos que tinham recebido o
evangelho dos apstolos. Com relao ao contedo, isto nada era alm
da proclamao conservada em forma escrita no Antigo e no Novo Testa
mento. Os gnsticos, por sua vez, deturpavam os ensinamentos da Bblia
fundamentando-se em tradies que no procediam dos apstolos. Em pas
sagem bem conhecida (Adversus haereses, III, 3, 3) Irineu se refere
cadeia ininterrupta de bispos romanos, comeando com a poca dos aps
tolos, para demonstrar que era a igreja e no os herticos que tinha
preservado a tradio correta. Seria erro, contudo, procurar ve r nesse
texto o conceito de sucesso apostlica desenvolvido posteriormente. Irineu,
em ltima anlise, estava preocupado, em primeiro lugar, com contedo
doutrinrio e no com teorias sobre ordenao.
Em algumas ocasies Irineu fala da autoridade doutrinria em termos
de regula veritatis, a regra da verdade. De modo semelhante, os Pais
Eclesisticos freqentemente mencionam a regula fidei, a regra da f,
como o fator determinante em questes relativas s doutrinas crists. O
significado destes conceitos tem sido amplamente debatido; alguns afirmam
constatar neles referncia confisso batismal solene que surgiu no con
flito com o gnosticismo, enquanto outros interpretam a regra da f como

referindo-se Escritura Sagrada. Essa verdade que, segundo Irineu, era


a regra (o termo grego kanon era empregado nesta conexo) era o plano
da salvao revelado, do qual a Bblia d testemunho e que a confisso
batismal resume. A regra da f no estava, pois, fixada numa frmula
especfica; nem tampouco designava a Escritura como cdigo doutrinrio.
Referia-se, em vez disso, verdade revelada como esta se apresentava, no
apenas na confisso batismal e nas Escrituras, mas tambm na pregao,
da igreja. Foi esta verdade revelada que Irineu usou para combater os
gnsticos, e foi esta que procurou interpretar e descrever de maneira a fa
zer justia genuna tradio apostlica.
Irineu, portanto, derivou sua teologia da Escritura. O que desejava
fazer, acima de tudo, era apresentar o plano de salvao de Deus desde
a criao at o cumprimento final oikonoma salutis). O tempo, em sua
opinio, era poca limitada; principiou com a criao e terminar com o
cumprimento. Em ambas as extremidades circunda-o a eternidade. dentro
do contexto do tempo que a salvao ocorre. Dentro deste contexto Deus
realizou as aes testemunhadas pela Escritura, e das quais depende a
salvao dos homens. Para os gnsticos a salvao no era algo que se
realizava dentro da histria; era uma idia, um sistema especulativo que
supunha poder a alma elevar-se acima do temporal e reunir-se com sua
origem divina mediante a gnose. Para Irineu tudo isto era histria real, cujo
cumprimento se esperava para o fim dos tempos. A diferena entre a cosmoviso grega e o conceito cristo de tempo evidencia-se nestes pontos
de vista opostos.
A criao fazia parte do plano divino da salvao. O Filho de Deus,
o Salvador, estava presente antes do princpio do tempo em seu estado
preexistente. O homem foi criado para que o Salvador no estivesse s,
de modo que houvesse algum para salvar (cf. Gustav Wingren, Man and
the Incarnation According to Irenaeus, 1947, p. 28). Tudo foi criado median
te o Filho e para o Filho. A salvao foi realizada pelo mesmo motivo porque
Deus criou: a fim de que o homem pudesse ser semelhante a Deus. O
homem foi criado imagem de Deus, mas, como resultado da queda, essa
semelhana foi perdida. O significado da salvao tornar possvel ao ho
mem concretizar seu destino mais uma vez, a saber, que o homem possa
tornar-se a imagem de Deus segundo o prottipo discernvel em Cristo. O
homem se encontra no centro da criao. Tudo o mais foi criado para o
homem usar. Mas o homem foi criado para C risto e para tornar-se como
Cristo, que o. centro de toda existncia, Aquele que abrange tudo no cu
e na terra. i'C f. Adversus hae reses, V , 16, 2),
Consideradas deste ponto de vista, criao e salvao unem-se inte
gralmente, porque h apenas um Deus que tanto cria como salva. A dou
trina gnstica de dois deuses blasfmia contra o Criador. Tambm im
plica no fato de se r a salvao impossvel. Pois, se Deus no criou, ento

a criao no pode se r salva. S e Deus no o Criador, ento no ir


salvar a criao. Mas este o alvo de todo o plano de salvao.
A salvao, para os gnsticos, consistia em libertar-se o esprito do
homem da criao, do mundo material e retornar pura espiritualidade. Pa
ra Irineu, no entanto, salvao significava que a prpria criao seria res
taurada a seu estado orginal, que a criao finalmente atingiria o destino
que Deus lhe reservara. Em outras palavras, salvao, para Irineu, no
significava que o esprito do homem se libertaria de suas cadeias materiais,
mas em vez disso, que o homem inteiro, corpo e alma, seria libertado do
domnio do diabo, retornando a sua pureza original e tornando-se como
Deus.
O homem foi criado, segundo Gn 1.26, imagem e semelhana
de Deus. freqente ouvir-se que Irineu foi o primeiro a introduzir a idia
(de grande aceitao, posteriormente) de que estes dois conceitos se re
feriam a duas qualidades distintas no homem. Isto, todavia, no corresponde
aos fatos. Pois Irineu, com freqncia, empregou estes dois conceitos para
expressar a mesma coisa, e estas passagens parecem ser decisivas. (C f.
W ingren).
uando se diz que o homem foi criado imagem de Deus, isto, de
acordo com Irineu, indica o verdadeiro destino do homem. No significa
que o homem a imagem de Deus, mas antes, que foi criado para tornar-se
isso. Cristo, que o prprio Deus, a imagem de Deus segundo a qual
o homem foi criado-, o destino do homem, portanto, tornar-se como Cristo.
Este o alvo da salvao e da obra do Esprito Santo.
Quando da criao, o homem era criana; no estava plenamente de
senvolvido, mas foi criado para crescer. Se o homem tivesse vivido em
conformidade com a vontade de Deus, teria crescido, e atravs do poder
de Deus teria atingido seu destino completa semelhana com Deus. Irineu
entendia o crescimento, no como desenvolvimento interno, mas como re
sultado da atividade criadora contnua de Deus.
Mas o homem abandonou o caminho da obedincia, tendo sido ten
tado pelo diabo, um dos anjos que, ardendo de inveja contra os homens,
rebelaram-se contra Deus. Foi desta maneira que o homem chegou a ficar
sob o domnio do diabo. O homem est envolvido no conflito entre Deus
e Satans.
O objetivo do plano da salvao, portanto, o de libertar das garras
do demnio aqueles que ilegalmente foram aprisionados por ele. Esta a
obra da redeno, que foi realizada atravs de Cristo. Ele venceu o diabo
e, deste modo, obteve a libertao do homem. Mas, apesar disso, o con
flito continua. Contudo, preciso dizer, que ingressou em nova fase aps
a ressurreio de Cristo. Como resultado, a batalha decisiva j foi travada.
O que agora acontece que homens so atrados para a vitria de Cristo
e assim recebem a vida que perderam na queda de Ado.

Este plano de salvao pode ser retratado de vrias maneiras, como


'ivramento da servido ou como vitria aps o combate (cf. acima). Tam
bm pode se r descrito em termos legalistas: naturalia praecepta lex
Mosaica Cristo, a nova aliana, a restaurao da lei original. A lei ori
ginal, tendo sido entregue na criao, expressa a vontade divina para o
homem. O destino do homem viver de maneira condigna com esta lei, em
obedincia ao mandamento de Deus. Assim fazendo, o homem recebe vida
e justia da mo de Deus e prossegue em direo ao alvo da perfeio e
semelhana com Deus. Esta lei foi escrita no corao, e o homem est
livre para obedecer-lhe ou transgredi-la. Mas quando o homem contraria o
mandamento de Deus, coloca-se sob o domnio do pecado. Em vista disso,
Deus firmou nova aliana com os homens, atravs dos israelitas, e deu
aos homens a lei mosaica. O propsito desta lei era o de disciplinar os
homens, revelar o pecado e conserv-lo em seu lugar, e o de manter a
ardem exteriormente at a vinda de Cristo. Considerada neste contexto,
a tarefa de Cristo era a de ab-rogar a lei mosaica e restaurar a lei que fora
entregue na criao e que tinha sido obscurecida pelos regulamentos farisai
cos. Cristo liberta da escravido da lei por meio de seu Esprito que regenera
o homem e cumpre a lei dentro dele. O Esprito Santo restaura a obedi
ncia, e desta maneira, o homem regenerado segundo a lei que foi ou
torgada na criao. Esta lei original revelava o que constitura a seme
lhana do homem com Deus. H portanto, um paralelo entre a afirmativa
que o homem foi criado imagem de Deus e o que se diz sobre a lei
natural.
Vida e morte relacionam-se com a lei, e Irineu descreve o plano da
salvao igualmente nestas categorias. Vida e obedincia lei andam de
mos dadas. Quando o homem obedece aos mandamentos de Deus, recebe
vida de Deus, mas guando cai na desobedincia, coloca-se sob o poder
da morte. Pois desobedincia a Deus equivale morte. Foi por causa da
desobedincia que a corrente da vida foi rompida, e quando isto aconteceu
a morte surgiu no mundo dos homens. A morte, portanto, no se associa
com o corpo e com a vida criados, de modo eo ipso; antes algo imposto
aos homens por causa do pecado. Isto se reflete em Gn 2 .1 7 : No dia
em que dela comeres, certamente morrers. Salvao significa que a vida
foi restaurada pela vitria de Cristo sobre a morte. Crendo em Cristo, o
homem pode recuperar a vida que perdeu pela queda. A salvao outorga
o dom da imortalidade. O corpo certamente morrer por causa do pecado,
a fim de que o poder do pecado possa ser vencido. A nova vida no E s
prito ativada pela f, e alcana sua plenitude depois da morte. Ento
no haver nada mais no homem que se relacione com a morte. O homem
que foi restaurado percebe par que destino foi criado para tornar-se
semelhante a Deus e viver sem morrer.
A idia bsica da apresentao de Irineu do plano da salvao que
a obra da criao foi restaurada e recapitulada na salvao realizada por

intermdio de Cristo. Em oposio aos gnsticos, que julgavam consistir


a salvao no livramento do esprito do mundo material, Irineu insistia que
Deus e homem, corpo e alma, cu e terra, so capazes de ultrapassar a
ruptura provocada pela invaso do pecado e serem reunidos novamente.
Isto, para Irineu, era o significado da salvao.
Cristo o segundo Ado, o reverso do primeiro Ado. Este trouxe
morte e runa criao por causa de sua desobedincia. Cristo, por inter
mdio de sua obedincia, restaura a criao a seu estado de pureza. Ado
cedeu tentao da serpente caindo assim sob o domnio do diabo. C ris
to resistiu tentao e, desse modo, destruiu o poder do tentador sobre
a humanidade. Em sua vida representa toda a raa humana, tal como o
primeiro Ado o fizera. Pelo poder de sua obedincia e obra de expiao,
tornou-se o cabea de nova humanidade. Tornou perfeito o que fora arrui
nado pela queda de Ado. Por intermdio dele a humanidade continua a
cre sce r para o alvo da perfeio. A criao restaurada, seu destino se
torna realidade. A obra redentora de Cristo principia com seu nascimento
da virgem Maria e alcanar sua plenitude na ressurreio geral, quando
todos os inimigos tiverem sido subjugados a Cristo, e Deus ser tudo em
tudo.
Irineu resumiu toda esta oeconomia salutis num conceito singular: recapitulatio (anakefalaoosis). Este termo significa recapitulao; tambm
sugere restaurao. Deriva-se este conceito de Ef 1.10, onde se men
ciona o decreto de Deus relativo ao plano de fazer convergir nele, na
dispensao da plenitude dos tempos, todas as cousas, tanto as do cu
como as da terra.
Para Irineu, portanto, recapitulao termo que descreve toda a
atividade redentora de Cristo desde o seu nascimento at o Dia do Juzo.
Ao realizar esta obra, Cristo repetiu o que acontecera na criao, embora
o fizesse, por assim dizer, em seqncia inversa. Ele recapitulou a pri
meira criao em si mesmo. Pois assim como o pecado entrou no mundo
pela desobedincia de um homem, e a morte pelo pecado, assim tambm
a justia veio ao mundo pela obedincia de um homem, trazendo vida aos
que anteriormente estiveram mortos. (Adversus haereses, III, 21, 9-10).
Recapitulao tambm lembra perfeio, ou plenitude. Aquilo que foi
dado por intermdio de Cristo, e que chega a existir mediante sua obedi
ncia, superior quilo que foi dado na criao. O homem ento era ainda
um filho daquela poca. Em virtude da salvao que foi obtida, o ho
mem pode crescer at plena semelhana com Deus, como representada
na pessoa de Cristo.
Irineu desenvolveu sua cristologia em oposio ao ponto de vista doctico defendido pelo gnosticismo. A obra da salvao pressupe que
Cristo tanto verdadeiro homem como verdadeiro Deus. Se os inimigos
do homem no foram vencidos pelo homem, no podem ter sido verdadei-

ramente vencidos; alm disso, se nossa salvao no procede de Deus, no


podemos estar plenamente seguros que estamos salvo s. E se o homem
no se unisse com Deus, no lhe seria possvel compartilhar a imortali
dade (III, 18, 7; C f. Gustav Aulen, History of Dogma, p. 32). Encontramos
aqui forte nfase na humanidade de Cristo: um homem real tinha de andar
na trilha da obedincia a fim de que a ordem que fora destruda pela deso
bedincia de Ado pudesse se r restaurada. Ao mesmo tempo, apenas Deus
podia realizar a obra da redeno. Cristo verdadeiro homem e verdadeiro
Deus (vere homo, vere deus).
O Filho existiu com o Pai desde toda a eternidade. Mas como o Filho
veio do Pai no revelado. Em vista disso, o homem nada pode saber a
respeito deste assunto. Irineu rejeitou as especulaes em torno do Logos
feitas pelos Apologistas, nas quais o nascimento do Filho era comparado
ao modo como a Palavra procedeu da razo. Dever-se-ia perguntar: Como
o Filho procedeu do Pai? esta nossa resposta: Relativamente a sua ge
rao, ou nascimento, ou manifestao, ou revelao, ou como se quiser
expressar seu inefvel nascimento, ningum sabe; nem Marcio, nem S a
turnino, nem Baslides. Apenas o Pai, que o trouxe luz, e o Filho, que
nasceu, sabem algo sobre isto (II, 28, 6). Os Apologistas diziam que ocor
reu um nascimento no tempo (a Palavra procedeu da razo divina quando
da criao). Irineu, por sua vez, parece ter conjeturado um nascimento na
eternidade, mas no se expressa de modo especfico neste ponto.
Era tpico de Irineu recusar explicao mais precisa de como foi que
Cristo procedeu do Pai; o mesmo ocorre com respeito relao entre Deus
e homem em Cristo. Procurou apresentar o contedo da Escritura sem o
auxlio da filosofia e aderir regra da f sem entregar-se a meras especu
laes. Em Adversus haereses, I, 10, 1 Irineu forneceu um sumrio breve
da f que fora transmitida desde os apstolos: A igreja se estende pelo
mundo inteiro, s regies mais remotas da terra. Recebeu sua f dos aps
tolos e seus seguidores. Essa, f em um s Deus, Pai todo-poderoso,
que fez os cus e a terra e os mares e tudo o que h dentro deles; e em
Cristo Jesus, o Filho de Deus, o qual, para nos redimir, assumiu forma
humana; e no Esprito Santo, o qual, atravs dos profetas, proclamou o pla
no de salvao de Deus, o duplo advento do Senhor, seu nascimento de
virgem, sua paixo, sua ressurreio dos mortos, sua ascenso fsica ao
cu, e seu retorno do cu na glria do Pai. Cristo retornar a fim de res
taurar todas as co isas e ressuscitar toda carne em toda a raa humana,
de modo que todos os joelhos se prostraro perante Jesus Cristo e todas
as lnguas o louvaro, a ele, que segundo o invisvel beneplcito do Pai,
nosso Salvador e Rei.
H na teologia de Irineu um paralelo doutrina quiliasta,
falar de 1.000 anos. Prefere, em vez disso, referir-se ao reino
no qual o domnio de Cristo se manifestar de maneira visvel
Alm disso, o Anticristo ser derrotado, a natureza se renovar,

mas evita
do Filho,
na terra.
e os fiis

reinaro com Cristo neste reino do Filho. Isto preceder a segunda res
surreio e o Dia do Juzo. A eternidade principiar aps o final do julga
mento, quando o Filho entregar o Reino ao Pai, e Deus ser tudo em
tudo. (C f. Wingren, pp. 212 ss.),
T E R T U L IA N O
Em longa srie de escritos profundos e incisivos, Tertuliano envolveuse nas controvrsias eclesisticas de seu tempo a fim de defender a f
crist e de instruir os fiis. Foi o primeiro dos Pais Eclesisticos com
estilo tipicamente ocidental, e de vrias maneiras foi o fundador da tra
dio teolgica ocidental.
Tertuliano nasceu em Cartago em meados do segundo sculo; ori
ginalmente pago, converteu-se ao cristianismo j adulto. Exerceu a advo
cacia em Roma por algum tempo, mas aps sua converso retornou vida
privada em Cartago, onde se devotou ao estudo e a escrever. Sua atividade
literria restringiu-se aproximadamente ao perodo entre 195 e 220. Por
volta do ano 207 Tertuliano associou-se ao movimento montanista, que pos
teriormente manifestou tendncias sectrias.
Como autor, Tertuliano era bem original. Em contraste com os e scri
tores que o precederam, empregou estilo formal. Destacava-se no campo
da retrica, e sua erudio era ampla e profunda. No era filsofo, no en
tanto; estava mais interessado em questes sociais, e possua bom domnio
da lei. Era observador acurado da vida em geral, e seus escritos manifes
tam seu ponto de vista altamente individualista. Seu profundo interesse em
questes prticas e sua firme adeso realidade so caractersticas da
teologia ocidental. Assim Karl Holl descreveu Tertuliano: Nele o esprito
do Ocidente falou claramente pela primeira vez. (Gesammelte Aufsaetze,
III, 2).
Entusiasmo apaixonado e dialtica engenhosa caracterizam os e s
critos polmicos de Tertuliano. Devido a seu estilo irregular, paradoxal e
sucinto, s vezes difcil entend-lo.
Os escritos teolgicos de Tertuliano exerceram influncia ampla e
significativa. Isto se deve especialmente ao fato de ter ele produzido for
mulaes que se tornaram populares. Tambm cunhou certa terminologia
que ficou fazendo parte da literatura teolgica desde ento (na lngua latina
que ele usava). Alm disso, alguns de seus conceitos forneceram os pro
ttipos para desenvolvimentos posteriores no campo da teologia. Isto acon
tece, por exemplo, com respeito doutrina da Trindade, cristologia e pe
cado original. Tertuliano foi o precursor de Cipriano, que se tornou seu
discpulo, bem como de Agostinho.
A s contribuies de Tertuliano poca em que viveu se encontram
em seus escritos polmicos, bem como em seus pronunciamentos relativos

a problemas eclesiais prticos. Tal como os apologistas, defendeu o cris


tianismo da religio pag (cf. Apologeticum), Para ele, como para Irineu,
o gnostcismo era o principal adversrio (cf. Adversus Marcionem; De praescriptione haereticorum). Por ltimo, voltou-se contra o modalismo (cf.
Adversus Praxean). Tertuliano escreveu bom nmero de livros com o obje
tivo de desenvolver suas convices doutrinrias e para dar sua opinio
com respeito a questes prticas congregacionais.
A teologia de Tertuliano foi, em grande parte, condicionada pelo seu
conflito com os gnsticos. Suas conhecidas afirmaes contra a filosofia
devem ser vistas neste contexto, pois em sua opinio, a filosofia era a
fonte de heresia gnstica. Valentino aprendera de Plato, Marcio dos
esticos, e como resultado transformaram o cristianismo numa filosofia re
ligiosa pag. Escreve Tertuliano: Os filsofos e os hereges discutem os
mesmos assuntos, e empregam os mesmos argumentos complexos. Pobre
Aristteles! Foi voc quem lhes ensinou dialtica, para se tornarem hbeis
em construir e derrubar. Ele so to sutis em suas teorias, formais em
suas inferncias, to seguros sobre suas provas, to solenes em seus de
bates, que se tomam fatigantes em virtude do fato que tratam de tudo de
tal modo que, em ltima anlise, no se tratou de nada. Que tem Atenas
a ver com Jerusalm? Que tem a academia a ver com a igreja? Que tm
os hereges a ver com os cristos? Nossa doutrina flui da sala de pilares
de Salomo, que aprendera que preciso buscar o Senhor com inocncia
de corao. A mim pouco importa, quem quiser que produza um cristia
nismo estico, platnico e dialtico. Visto como o evangelho de Cristo nos
foi proclamado, no precisamos mais inquirir ou perscrutar e sses assuntos.
S e temos f, no desejamos qualquer coisa alm da f. Pois este o pri
meiro princpio de nossa f: Nada h alm desta f em que precisamos
crer (De praescript., 7). Se algum deseja algo alm da f, revela assim
o fato que realmente no tem f. Tal homem, em vez disso, tem f naquilo
que procura (ibid., 11). Os gnsticos vo alm da f em sua sabedoria.
O cristo, pelo contrrio, adere f simples que revelada na Escritura
e preservada na tradio apostlica. Nada conhecer em oposio regra
(de f) conhecer todas as coisas. (Ibid., 14).
A rejeio da filosofia por parte de Tertuliano relacionava-se, pois,
com seu conflito contra os herticos. Os filsofos so os pais dos her
ticos, escreveu (Adversus Hermogenem, 8). Mas essa rejeio tambm
pode se r explicada do seguinte modo: Tertuliano reconheceu uma distino
fundamental entre f e razo em epistemologia. O que o homem cr no
pode se r compreendido com sua razo. O conhecimento da f diferente
do conhecimento da razo. Aquele possui sua prpria sabedoria, que nada
tem a ver cm prova racional. Relativamente ressurreio de Cristo, T e r
tuliano disse: verdadeira porque impossvel (De cam e Christi, 5; cf.
De baptismo, 2). esta espcie de irracionalismo que em geral se ca
racteriza com a expresso credo quia absurdum (Creio porque absurdo).

Esta frase no se encontra em Tertuliano, mas seguramente expressa seu


modo de pensar.
O que foi dito acima, contudo, representa apenas uma faceta da con
cepo de f e razo de Tertuliano. Outras passagens em seus escritos
apresentam sua opinio mais positiva no tocante razo humana. Ele o
faz sem recorrer ao auxlio da filosofia para fortalecer seus argumentos.
Nesta questo, Tertuliano no faz es mesmas exigncias rigorosas teo
logia como Irineu.
comum ouvir-se dizer que h um trao racionalista na assim cha
mada teologia natural de Tertuliano. Ocasionalmente, disse que o no c ris
to possui conhecimento natural do Deus nico; que a alma humana
naturaliter Christiana. Tertuliano tambm utilizava a prova cosmolgica da
existncia de Deus: a beleza e ordem da criao so provas da presena
do Criador no mundo. Estes pensamentos e outros semelhantes, no en
tanto, destinavam-se a demonstrar a universalidade do cristianismo, e a
apoiar a doutrina crist da criao divina. Em vista disso, no se pode,
com justia, acusar Tertuliano de racionalismo.
Embora criticasse severamente a filosofia, Tertuliano muitas vezes
empregava idias e formulaes filosficas. Em oposio ao espiritualismo
caracterstico do gnosticismo, por exemplo, tomou de emprstimo certas li
nhas de pensamento dos esticos, que ento reorganizou numa teoria rea
lista. este realismo que, pelo menos at certo ponto, distingue o pen
samento ocidental do grego. Mas Tertuliano o levou a um extremo: a
teologia, disse, deve relacionar-se com alguma realidade manifesta em todos
os pontos. O corpo fsico fornece o padro para toda realidade. Tudo
que existe corpo de algum tipo; nada incorpreo exceto o que no
existe (De carne Christi, 11). Como conseqncia desta tese, Tertuliano
atribuiu corporeidade at mesmo a Deus, e tambm conjeturou a possibi
lidade de ter a alma corpo invisvel. Sua teoria sobre a origem da alma
tambm se relacionava com isso ; a alma, segundo Tertuliano, se transmite
por nascimento natural de uma gerao seguinte. Este conceito costumase denominar traducianismo. A outra teoria relativamente origem da alma
chamada criacionismo, que sustenta que a alma de cada homem nova
criao, diretamente sada da mo de Deus. (C f. Karpp, Probleme altchristli
cher Anthropologie, 1950).
A doutrina da Trindade ocupa lugar de destaque na teologia de Ter
tuliano. Ao lidar com esta faceta de sua teologia, Tertuliano adotou os
conceitos de Logos dos apologistas e os desenvolveu mais ainda. Suas
formulaes serviram de base para frmulas trinitrias e a cristologia que
a igreja aceitou posteriormente.
Tertuliano aplicou o conceito de Logos do mesmo modo como os Apo
logistas. Cristo, afirmou ele, a Palavra divina, que procedeu da razo
de Deus quando da criao. Ao dizer Deus: Haja luz, nasceu a Palavra

(o Verbo). Cristo um com Deus, e ainda assim distinto do Pai. Pro


cedeu da essncia de Deus como os raios emergem do sol, as plantas de
suas razes, ou o rio de sua fonte. Portanto, o Filho est subordinado ao
Pai. aquele que revelou a Deus, enquanto Deus mesmo invisvel. Assim
como os apologistas, Tertuliano empregou a expresso subordinacionismo. Ressaltou enfaticamente que o Filho e o Esprito Santo so um com
o Pai, mas ao mesmo tempo algo diferente do Pai. O Pai no o Filho;
ele maior do que o Filho; pois aquele que gera diferente daquele que
nasce; o que envia diferente do que enviado (Adversus Praxean, 9 ).
Com o objetivo de expressar a relao entre o Pai, o Filho e o Esprito
Santo, Tertuliano cunhou o termo persona, que mais tarde tornou-se o voc
bulo geralmente aceito neste contexto. O Filho, como pessoa independente,
veio do Pai. O Logos tem existncia independente. E, todavia, as trs
pessoas so um, assim como os raios do sol so um com o sol. Para
exp ressar esta unidade, Tertuliano usou o termo substantia, que paralelo
ao vocbulo grego ousa, essncia ou substncia. Este termo, tambm,
chegou a se r geralmente aceito na formulao da doutrina da Trindade.
A s trs pessoas preexistiam em Deus. Mas quando procederam de
Deus e ingressaram no tempo, isto ocorreu de acordo com o plano da sa l
vao. O Filho procedeu do Pai a fim de declarar o plano da salvao.
A s trs pessoas denotam etapas diferentes na revelao de Deus, mas so,
apesar disso, um s assim como as razes produzem a planta, e a planta
carrega frutos, enquanto juntos formam uma e a mesma planta. Esta con
cepo da Trindade usualmente denominada doutrina econmica da
Trindade. A diferena entre as pessoas descrita com base em sua ativi
dade no plano da salvao.
Tertuliano desenvolveu sua cristologia em oposio ao modalismo (do
qual se falar ainda, posteriormente). Traou distino ntida entre as qua
lidades divinas e humanas em Cristo. Referem-se a duas substncias di
ferentes, diz ele, que se uniram numa pessoa, Cristo, mas no se combi
naram. Quando Cristo d isse: Deus meu, Deus meu, por que me desam
paraste? no foi Deus Pai quem clamou (Pois caso o fosse, a que Deus
clam aria?) foi o homem, o Filho, que clamou ao Pai. Cristo sofreu s
como Filho, afirmou Tertuliano, rejeitando desta maneira o patripassionismo
(Praxeas), que confundiu Deus e Cristo a tal ponto que dizia ter sido o
Pai quem sofreu. preciso ressaltar, entretanto, que Tertuliano usou ex
presses como D eus mortuus e Deus crucifixus, que no necessariamente
contradizem o que foi dito acima. Mas nada disse de especfico sobre a
relao entre as qualidades divinas e humanas. O Logos apareceu em car
ne, revestido de forma corprea, mas no se transformou em carne. A
doutrina subseqente das duas naturezas de Cristo baseou-se em Tertu
liano. Sua terminologia pode ser apresentada esquematicamente da seguinte
maneira:

Uma substncia (ousia) trs pessoas (upostseis): Pai, Filho, Esp


rito Santo. A pessoa de Cristo natureza divina e humana (a substncia
do C riador e substncia humana).
Irineu apresentou Cristo como o Salvador do poder do pecado, que,
atravs do seu Esprito, redime o homem da corrupo do pecado a fim
de que o homem possa se r restaurado a su? pureza original. A salvao
era descrita, em outras palavras, em termos de recuperao de sade e
integridade. Tertuliano deu nfase a outro ponto de vista: apresentou C ris
to como o mestre que proclama nova lei (nova lex), fortalecendo, desta ma
neira, a vontade livre do homem a fim de que possa viver de acordo com
os mandamentos de Deus. V iver de maneira compatvel com a lei de Deus
, segundo Tertuliano, o alvo da salvao. Isto se alcana mediante instru
o na lei. O conceito de mrito dominante. Deus recompensa ou pune
com base em mrito. A relao entre Deus e o homem concebida em
termos de sistema judicial. Se Deus no vingasse e punisse, no haveria
razo para tem-lo e fazer o que correto. A salvao, diz Tertuliano,
dada como recompensa pelo mrito humano. A s boas aes, bem como
as ms, devem se r recompensadas por Deus. Esta interpretao claramente
ope-se de Marcio, que enfatizara o amor de Deus a ponto de negar
todas as consideraes de retribuio e ira.
A doutrina da graa de Tertuliano tambm foi introduzida nesta estru
tura. a graa que salva com o que Tertuliano quer dizer que a graa
retira a corrupo que aderia natureza humana como resultado da invaso
do pecado. A idia que esta corrupo se encontra na prpria natureza,
e transmitida pelo nascimento, igualmente aparece em Tertuliano. a
onde a doutrina do pecado original comea a tomar forma. Atravs da gra
a o homem pode receber o poder indispensvel para viver a nova vida.
A graa concebida como o poder que outorgado ao homem, capacitan
do-o a viver vida meritria. Com base nesta doutrina de pecado graa
mrito, que Tertuliano desenvolveu no decurso de sua controvrsia com
Marcio (que ressaltava o amor de Deus), foi lanado o fundamento para
a doutrina da salvao, que dominou a teologia medieval do ocidente e,
mais tarde, a do catolicismo romano.
Como foi dito acima, Tertuliano filiou-se ao movimento montanista,
em parte como resultado da praxe complacente da igreja com respeito
penitncia. A seita montanista originara-se na sia Menor, em meados do
segundo sculo, e, de l, propagou-se a Roma e ao Norte da frica. D is
tinguia-se por sua forte nfase na profecia e nos dons livres do Esprito,
por sua crena na iminncia do fim do mundo, e por seu rgido ascetismo
e sua rigorosa praxe de penitncia.
Em virtude de sua associao com os montanistas, Tertuliano lem
brado como tendo sido um cismtico, mas ao mesmo tempo foi tambm
um dos principais adversrios das heresias, bem como um dos mais des
tacados artfices da teologia ortodoxa ocidental.

H IP LITO
Hiplito, que foi bispo em Roma e adversrio do papa Calixto (cuja
atitude com respeito penitncia desaprovava veementemente), foi banido
para Sardenha durante uma perseguio (ca. 235), e morreu no exlio. E s
creveu vrios livros (em grego), dos quais alguns chegaram at ns, em
que continuou a defesa da doutrina crist contra a filosofia grega e as he
resias eclesisticas. Sua obra mais conhecida intitula-se Philosophoumena
(ou A Refutao de todas as H eresias), que realmente um apanhado en
ciclopdico das idias filosficas que derivaram dos filsofos naturalistas
gregos, de vrios conceitos mgicos e religiosos dominantes em sua poca,
bem como das heresias eclesisticas que, segundo Hiplito, tinham suas
razes na filosofia grega. Esta obra testemunho eloqente de sua vasta
erudio e proporciona conhecimento valioso sobre as vrias escolas de
pensamento que Hiplito a descreve. O material polmico, por sua vez,
dirige-se especialmente contra os gnsticos e os modalistas, e no apre
senta a mesma originalidade e vigor das polmicas de Irineu e Tertuliano.

CAPITULO 5
TEO LO G IA A LEXA N D RIN A

A teologia crist desenvolveu-se em oposio filosofia grega e s


tendncias herticas. Os apologistas refutaram as objees do mundo pa
go e apresentaram o cristianismo como a verdadeira filosofia; os pais an
. tignsticos desenvolveram, com base na Escritura e na tradio, uma teo
logia destinada a proteger a ortodoxia das especulaes do gnosticismo
e da filosofia grega. Mas o que os alexandrinos ofereceram como s ubs
tituto foi uma cosmoviso sistemtica baseada em princpios filosficos,
em que o cristianismo foi inserido e conservado como a mais elevada sa
bedoria.
Esta foi a primeira tentativa de se obter uma sntese real entre o c ris
tianismo e a filosofia grega. Ao contrrio dos apologistas, os alexandrinos
no se contentaram em apresentar a tradio crist simplesmente como.
complemento superior filosofia. E em contraste com os gnsticos, no
procuraram substituir o cristianismo por uma doutrina sincretstica de sal
vao que repudiou alguns dos elementos fundamentais da f crist.
O s telogos alexandrinos queriam preservar a tradio crist de ma
neira fiel, e para consegui-lo apoiavam-se firmemente na Escritura. Ao mes
mo tempo tambm possuam um ponto de vista filosfico coerente, em cujo
contexto procuravam inserir o contedo da revelao de modo a criar novo
sistema teolgico. Faziam uso da filosofia contempornea desta maneira
com o objetivo de apresentar a realidade da f como cosmoviso uniforme
e abrangente. O propsito disto no era o de misturar cristianismo e filo
sofia, mas apenas o de apresentar o cristianismo como a mais elevada ve r
dade. Orgenes foi um dos mais destacados telogos bblicos de todos os
tempos, e desejava to-somente interpretar o significado da Escritura. Mas
como resultado de seus pressupostos filosficos tinha a tendncia de intro
duzir implicaes filosficas e especulativas nas passagens da Escritura
como seu sentido mais profundo. Fazia-o com auxlio do mtodo alegrico.
Em vista disso, o sistema de Orgenes traz impressa a marca da filosofia
grega desenvolvida em sua poca (e anteriormente) em Alexandria, o prin
cipal centro de educao grega naquele perodo. Foi, portanto, o elemento
bsico desta filosofia que significativamente condicionou a teologia alexan
drina como foi desenvolvida por Clemente e Orgenes.

O PLATONISMO DE A LEX A N D R IA
comum ouvir-se dizer que os princpios filosficos reconhecveis
na teologia de Orgenes so os do neoplatonismo. Isto no corresponde
plenamente aos fatos. O fundador real da escola neoplatnica foi Plotino,
contemporneo mais jovem de Orgenes. Esta escola foi fundada em 244,
quando a teologia alexandrina j existia. Mais corretamente, pois, ser di
zer que o neoplatonismo foi o paralelo filosfico do sistema teolgico ale
xandrino. Mas tanto Plotino como Orgenes tiveram o mesmo mestre Am
nio S a cas. Atravs dele Orgenes chegou a sentir a influncia do neoplato
nismo embrionrio. Pesquisa mais recente (E. de Faye; Hal Koch, Pronoia
und Paideusis) demonstrou, no entanto, que esta influncia no foi to
grande como se supunha. Na realidade, Orgenes era ecltico. Mas no
que tange a escolas filosficas, mais do que de qualquer outra aproxima
va-se do platonismo tal como era popular em Alexandria durante os pri
meiros sculos da era crist e que, em geral, denomina-se platonismo m
dio. Era continuao da antiga Academia, mas tinha transformado o plato
nismo clssico num sistema cosmolgico abrangente em que a religio, ao
invs de conhecimento terico, era o componente principal. O mundo das
idias como a era apresentado no era simplesmente o mundo conceptual,
mas sobretudo o mundo espiritual que emanou da divindade. O s aspectos
fundamentais deste sistema afloram novamente tanto no neoplatonismo co
mo nos telogos alexandrinos.
A estrutura cosmolgica alexandrina (cf. Anders Nygren, Agape and
Eros, trad. Philip S . Watson, Londres: S P C K , 1953, I, 186-89; o termo
tomado do Plotinus de Heinemann, 1921) baseava-se no antigo platonismo,
visto que procede da anttese entre mente e matria, entre o mundo das
idias e o mundo emprico. Esta anttese era fundamental.
Dentro dessa estrutura cosmolgica Deus era conceituado como o
nico, transcendente acima de tudo o mais. O mundo inteligvel emanava
de Deus num processo eterno. O pensamento (nous) era a primeira etapa;
a subseqente era a da alma do mundo, que a mais baixa no mundo e s
piritual. Como resultado de uma queda ocorrida no mundo espiritual, a
alma humana foi desligada e unida matria. A histria do mundo est
procurando cumprir com este objetivo, a saber, que os seres racionais que
caram em grau maior ou menor de seu estado original possam, mediante
treinamento e purificao, elevar-se presena da divindade, libertando-se
deste modo das cadeias do mundo material. O alvo, em outras palavras,
era produzir uma reunio exttica com Deus (homooosis Theo) atravs
desse processo contnuo de treinamento e purificao.
Essa estrutura cclica, que j aparecera em outra forma entre os gnsticos, foi plenamente desenvolvida no platonismo alexandrino, e formou a
origem da teologia de-Orgenes e Clemente. Empregaram esse mesmo e s
quema com certas modificaes e acrscim os. Dentro dessa moldura foi
apresentada a doutrina da salvao.

CLEM ENTE
Muito pouco sabemos sobre a primeira congregao de Alexandria,
mas sabemos que nela surgiu uma escola catequtica em meados do se
gundo sculo, a primeira instituio crist de educao superior. Por volta
do final do segundo sculo esta escola experimentou crescimento inusitado
e se tornou o bero da teologia alexandrina. O primeiro telogo de reno
me associado escola catequtica_-dfiAlexandrina foi Pantenn que cedo
T ultrapassado por s e u discpulo Clemente (ca. 150-2151. gim por sua vez,
foi mestre de Oroenes. A s principais caractersticas do sistema teolgico
em si, foram desenvolvidas por Clemente, mas foi Orgenes quem, fazendo
uso deste sistema, o tornou famoso.
O aspecto fundamental da teologia de Clemente a idia da pedago
gia de D eus. A fim de tom ar o esprito cado do homem capaz de ascen
der e de reunir-se com o divino, h necessidade de educ ao. Isto acon
tece atravs de disciplina e castigo, por meio de admoestaes e instruo.
E sse treinamento a prpria finalidade da existncia do mundo material.
Clemente o torna claro em seus livros principais, tais como Admoestao
aos Gregos, o Instrutor, e As Miscelneas.
A educao do homem se realiza atravs do Logos, que se revelou
de maneira final e definitiva no cristianismo. Mas tambm houve etapa pre
paratria, anterior vinda do cristianismo, e o mesmo Logos, que se ma
nifestou em Cristo, tambm exerceu influncia pedaggica nesse perodo.
Entre os judeus proclamou a lei, e entre os gregos foi a filosofia oue de
maneira semelhante prenarou o caminho para a vinda de C risto . A filoso
fia grega, em outras palavras, foi uma fase na pedagogia de Deus, seme
lhante lei dos judeus. Ambas auxiliaram a preparar os homens para a
encarnao e procederam da mesma fonte, o Logos, que apareceu aos ho
mens mesmo antes do nascimento de Cristo. Considerada deste ponto de
vista, a filosofia, assim como a lei, posio ultrapassada, uma vez que
Cristo veio com o conhecimento salvador pelo qual os homens s o trazi
dos f.
O que se disse at agora explicao parcial do conceito de cris
tianismo e filosofia de Clemente. Cristianism o e filosofia, segundo Clemen
te, no so opostos entre si. A filosofia, ao contrrio, expressa a mesma
revelao que foi completada posteriormente no cristianismo. Portanto, a
filosofia, segundo Clemente, capaz de servir como uma espcie de e s
cola preparatria para os que obtm a f atravs de provas.
Mas a influncia da filosofia sobre Clemente expressou-se particular
mente nisto, qu o conduziu a concluir que conhecimento fica num nvel
mais elevado que a f. Portanto, distinguia entre pistis (f) e gnosis (co
nhecimento). Aquela, conforme Clemente, a simples t autoritria crist,
de natureza bem literal, e preocupada com o temor de punio e esperan-

a de recompensa. Este, por outro, considerado conhecimento de esp


cie superior, que no cr simplesmente com base na autoridade, mas an
tes, avalia e aceita o contedo da f luz de suas prprias convices in
ternas. O conhecimento conduz ao amor, e o amor impele a aes que
no seriam produzidas pelo temor. Clemente enfatiza energicamente a idia
que o conhecimento o nvel superior no qual a f conduzida perfei
o. Apenas o gnstico (conhecedor) poderia se r cristo perfeito. Ape
sar disso, a diferena entre f e conhecimento no considerada idntica
d iv is o QnStC3 d a humanidad fltr h lip ne o n n a iim firn c

P lo m o n to

no considerou os homens predestinados a uma ou outra categoria. Tam


bm no concebeu o conhecimento que se obtm no nveKNriais elevado
como sendo de espcie diferente daquele que se encontQ^a \(i. A f, di
zia, contm tudo at certo grau. Mas uma f exterraV^inc^iz de com
preender o verdadeiro significado da f, uma ve z^ y ^ a e it^ o s dogmas s in ^ '
plesmente com base na autoridade. O g n s tic y ^ o ^ s u a vez, cajsaz d e^
apreender o significado da f, tendo-o assimilado internamente. -O ^ e safio
que Clemente lanava ao cristo, portanto\Qg^|e dirigir-se da tf^o conhe
cimento. O conhecimento conduz taAfefe^Deus e a uma Mid"de amor
ao prximo. Clemente desejava substrew^a falsa gnose do gnosticismo pela
verdadeira gnose escriturstia^ dtc/jlstianism o . O oohTlecimento superior
que ensinava no entrava emW&oftto com a f eXtr^^Easeada na autori
dade. Mas o desenvolvmnto da gnose crist 'or parte de Clemente foi
influenciado pela filo&OTadjatnica, que constitua seu ponto de partida e
que servia, como ele a enCarava, corpof ecola preparatria ao cristianismo
para os que prpcediam da f nua'^gsim preenso mais profunda da f.
A s id^iasN^rincipais da gnose rst, como desenvolvidas por C le
mente, iTeapftrecem no sistema^eorogico de Orgenes, e por essa razo,
no ^ r ^ i c u tid a s maisf4^m norizadam ente a esta altura.

O RI G EN ES

A s digfiiSancias da vida de Orgenes so razoavelmente bem conhe


cidas,Htticularm ente como resultado da obra de Eusbio (Histria Ecle
sistica, V I). Nascido em Alexandria em 185, de pais cristos, revelou en
tusiasmo pelo cristianismo desde a infncia. De fato, ainda bem jovem qua
se sofreu morte de mrtir, como seu pai. No ano 203 sucedeu a Clemente
_____ .
_________ la _____ ,
. . __
__________ . _____
,
serviu
por muitos anos. Seu sucesso como professor foi extraordinrio mas a opo
sio do bispo de Alexandria o forou a exilar-se. Foi Palestina, onde
fundou uma escola em C esaria, semelhante de Alexandria, e a continuou
sua atividade. Morreu em Cesaria em 251 ou, segundo outra fonte, em
Tiro em 254.
Como escritor no campo da teologia, a produtividade de Orgenes foi
espantosa. Apenas parte de seus escritos foi preservada. Sua obra exe-

gtica compe-se de comentrios, homilias e edies de textos. Orgenes


tinha acesso a grande nmero de manuscritos que depois se perderam. Em
sua obra mais importante, a Hexapla (a Sxtupla), colocou seis diferentes
tradues do Antigo Testamento em colunas paralelas numa tentativa de
determinar o texto correto. Mas apenas pequena parte da Hexapla chegou
at ns, e o mesmo se d com suas numerosas homilias e comentrios. O
ponto de vista teolgico de Orgenes se encontra expresso com maior cla
reza em seu grande conflito literrio com Celso (Contra Celsum ), bem como
na obra em que procurou fazer uma exposio ampla da f crist. Esta foi
preservada em traduo latina de Rufino (De principiis). difcil imaginar
o volume original da produo de Orgenes. Jernimo calculou que produ
zira cerca de 2.000 escritos.
No incio de sua carreira Orgenes sofreu oposio dos que o acusa
vam de ensinar doutrina falsa. Havia vrios aspectos originais integrados
em sua teologia que, de modo geral, era fortemente influenciada pela filo
sofia grega. Por esse motivo, a teologia de Orgenes tornou-se cada vez
mais controvertida at ser condenada como hertica pelo uinto Conclio
Ecumnico (553). A pesar disso, Orgenes demonstrou se r telogo de in
fluncia extraordinria. Pode-se dizer, incidentalmente, que foi o fundador
da tradio teolgica oriental, assim como Tertuliano foi o fundador da tra
dio ocidental.
Orgenes foi telogo bblico, mas como resultado de sua utilizao do
mtodo alegrico (tomado de emprstimo da tradio platnica) sua inter
pretao da Bblia tambm permitia a aceitao da cosmoviso que se de
senvolvera na escola filosfica de Alexandria.
Deve-se ressaltar, contudo, que Orgenes no s alegorizou. Como
exegeta notvel que era, tambm demonstrou compreenso pelo sentido
histrico dos textos com que trabalhava. Su as interpretaes tipolgicas
tambm devem ser distinguidas da tendncia alegorizante. Aquelas incluam
a exposio do material veterotestamentrio dentro da estrutura da hist
ria da salvao, que Orgenes interpretava escatologicamente, cristologicamente e sacramentalmente. A interpretao mstica, que se refere expe
rincia interna do cristo, tambm pertence a esta categoria. Estas manei
ras de interpretar a Escritura foram empregadas, at certo ponto, por toda
a tradio crist. O que distingue Orgenes foi que tambm usou o mtodo
alegrico. Esse mtodo fora empregado anteriormente pelo filsofo religio
so judeu, Filo de Alexandria, que interpretava o Antigo Testamento de acor
do com a filosofia platnica. Em princpio, esse mtodo relaciona-se com
o ponto de vista platnico. Contrasta letra e esprito da mesma maneira
como o platonismo em geral contrasta substncia e idia.
Em Orgenes, a alegoria se fundamenta na idia que h um sentido
espiritual no fundo de cada passagem da Escritura. Assim como o homem
compe-se de corpo, alma e esprito, assim tambm a Escritura possui sen
tido literal (ou somtico), moralista (ou psquico) e espiritual (ou pneu

mtico). Este est sempre presente, e quando a interpretao literal pare


ce pouco razovel, deve-se adotar apenas a espiritual.
Alm disso, o mtodo alegrico pressupe que todos os pormenores
citados na Escritura so smbolos de grandes realidades espirituais univer
sais, por exemplo, os poderes da alma e eventos cosmolgicos. O alegorizador, portanto, abandona o terreno slido da histria e concebe os pro
nunciamentos escritursticos como fenmenos puramente espirituais ou
idealistas. Isto constitui a diferena entre alegoria e tipologia. evidente
que esse mtodo se presta muito bem para encontrar na Escritura as idias
cosmolgicas que aparecem no sistema teolgico de Orgenes. O mtodo
alegrico o capacitava a formar uma sntese de seu sistema cristo com
idias helensticas.
A regra da f, segundo Orgenes, identifica-se com o contedo da
Escritura. Orgenes forneceu um sumrio na primeira parte de seu De
principiis, em que apresenta seu sistema teolgico com maior clareza. A
inseriu idias da tradio crist na estrutura cosmolgica alexandrina. Trs
temas principais a se encontram:
1)
2)
3)

A respeito de Deus e do mundo transcendental;


A respeito da queda no pecado e o mundo emprico;
A respeito da salvao e a restaurao dos espritos finitos.

Tema caracterstico da teologia de Orgenes o da educao, pela


providncia divina, das criaturas racionais cadas em pecado. Eram pressu
postas as trs idias bsicas seguintes: (a) o curso do mundo guiado
pela providncia divina; teve sua origem em Deus, e todas as coisas, des
de os movimentos dos corpos celestiais at as relaes terrenas dos ho
mens, so governadas por um poder divino; (b) o alvo do cuidado provi
dencial dispensado por Deus ao mundo (do qual o homem o centro)
o de restaurar sua origem divina as criaturas racionais, que esto a apri
sionadas em seus corpos; (c) essa restaurao ter lugar como resultado
de educao (padeusis) o que quer dizer que no fenmeno natural,
nem ainda se emprega qualquer coero, mas deve se r realizada pela in
fluncia sobre o vre arbtrio do homem. Que o homem tem livre arbtrio
era, para O rgenes,fato pacfico sancionado pela prpria regra da f. Sobre
isto Orgenes edificou seu sistema teolgico, e como resultado seu conceito
de salvao foi apresentado em termos de educao. Assim como acontece
com Clemente, a idia da pedagogia providencial de Deus bsica no s is
tema de Orgenes.

1.
Orgenes descreveu Deus como o ser espiritual mais elevado, to
distanciado do material e fsico como possvel. Em vista disso, os antropomorfismos da Bblia devem ser reinterpretados. No possuem qualquer
significado literal. A corporeidade incompatvel com o conceito de Deus.
N essa questo Orgenes ppe-se frontalmente a Tertuliano.

Deus, de sua bondade e amor, criou um mundo inteligvel de tipo pu


ramente espiritual. Esse mundo espiritual procede de Deus por toda a eter
nidade. O Logos, Cristo, faz parte desse mundo. Orgenes rejeitou a idia
que o Logos apareceu pela primeira vez quando da criao (cf. os apolo
gistas e Tertuliano). Em lugar disso, afirmou que o Logos preexistiu eter
namente de modo independente (Nunca houve um tempo em que ele no
existia), O Logos no foi criado no tempo; nasceu de Deus na eternida
de. Assim como Orgenes o concebia, esse nascimento do Filho na eter
nidade foi uma emanao anloga emanao do mundo espiritual da di
vindade (cf. Irineu, que apresenta a mesma idia sem este fundo filosfico).
Isto suscitou a questo: Como se relaciona o Filho com o Pai? Com base
em sua doutrina do nascimento do Filho na eternidade, Orgenes dizia (a)
que o Logos _da._rnesma essncia do Pai e est subor-dioado a ele. O Fi
lho o segundo Deus. Apenas o Pai no nasceu ( agnnetos). Tanto
o conceito de homoodsios como o subordinacionismo, portanto, encontramse na teologia de Orgenes.
2. Os seres espirituais sofreram uma queda, pela qual alguns deles
se afastaram mais de sua origem do que outros. Esfriaram (psuxos, frio),
por assim dizer, e se tornaram criaturas racionais, psuxa (plural de psuxe,
alma). Foi assim que anjos, homens e demnios chegaram a existir. O mun
do visvel foi criado como conseqncia da queda, a fim de punir e puri
ficar o homem. O mundo supre o lugar e as condies nas quais e pelas
quais a instruo divina pode ter lugar. Orgenes, portanto, no conside
rou a criao como algo mau (como o faziam os gnsticos). Na realidade,
afirmou que Deus criara o mundo visvel, mas apenas com a finalidade de
dar ao homem a possibilidade de se r educado dentro dele. A criao nSo
possui significado independente. A existncia no mundo material , em par
te, punio para os espritos racionais, mas isso no tudo. Pois como
Orgenes o imaginava, as coisas terrenas so smbolos das realidades ce
lestiais, e ao contempl-las, espera-se que o homem se eleve ao nvel ce
leste. Assim acontece que o mundo material tambm se inclui na instruo
providencial do esprito humano.
3 . Orgenes concebia a salvao da seguinte maneira: O homem
um esprito que caiu do mundo inteligvel e foi enxertado num corpo que
animado por uma alma. Para ser salvo, o homem precisa novamente ele
var-se ao mundo espiritual, para l reunir-se com Deus. Esta salvao
realizada por intermdio de Cristo, o Logos que se tornou homem. A alma
de Cristo no caiu de seu estado puro. Sua alma ingressou em seu corpo,
e assim a natureza divina e a humana se uniram. Mas, dizia Orgenes, o
lado fsico de Cristo foi progressivamente absorvido pelo divino de modo
que deixou de ser homem (cf. Incio, que mantinha que Cristo permaneceu
carne mesmo depois da ressurreio).
Orgenes ensinou uma doutrina de expiao, mas uma vez que esta
redeno tinha valor especialmente para aqueles que se encontram no n-

vel inferior da f, como ele o conceituava, a nfase maior recaa sobre a


instruo que Cristo d no tocante aos mistrios da f. A salvao no se
completa a no se r aps a morte. O processo de purificao continua aps
a morte e, como resultado disto, os homens so conduzidos perfeio e
reunidos com Deus em primeiro lugar os homens bons, mas por ltimo
tambm os maus. Tudo se reunir com sua origem (apokatstasis pntoon).
Mas qualquer ressurreio do corpo est fora de questo. A matria no'
existir mais, nem tampouco existiro homens; todos sero reconduzidos
a um estado de pura espiritualidade (Vs sereis deuses; vs sois todos
filhos do Altssim o). Outra queda, e a criao de novos mundos, so uma
possibilidade com que se deve contar. Aqui notamos a influncia do con
ceito grego da natureza cclica da histria.
No sistema de Origenes, idias tipicamente platnicas eram combina
das com a tradio crist. Alguns aspectos deste sistema eram de natu
reza completamente helenstica, e assim no tm qualquer relao com a
proclamao bblica. Isto se d, por exemplo, com a idia que o mundo
inteligvel emanou da divindade, que todas as coisas sero restauradas e
que cessar a existncia de tudo que material e fsico. Em outros casos,
a tradio bblica preservada fielmente. Origenes, no entanto, fez isso
muitas vezes, associando estes dois pontos de vista to intimamente que
impossvel distinguir o elemento cristo do helenstico. O mtodo de Orgenes desdobrou-se num padro uniforme e sistemtico de pensamento
que era tanto cristo como helenstico. O conceito de pedagogia, por exem
plo, idia grega, mas Origenes o usou ao mesmo tempo para exprimir
suas convices crists. Deliberadamente decidiu apresentar uma descri
o uniforme do contedo da regra da f e, ao mesmo tempo, fornecer uma
resposta s questes filosficas sobre a vida, que eram atuais em sua
poca.

CAPITULO 6
MONARQUIANISMO: O PROBLEM A TR IN IT R IO

Durante os ltimos anos do segundo sculo, surgiram duas correntes


teolgicas incomuns, recebendo ambas a mesma designao: monarquianismo. Ambas causaram srios conflitos dentro da igreja, e ambas foram
afinal rejeitadas como sendo herticas. Essa luta, que continuou durante
a maior parte do terceiro sculo, teve influncia significativa no desenvol
vimento da histria do dogma. Ainda se fazia notar quando a igreja deu
forma doutrina da Trindade. Os conceitos rejeitados naquela poca ser
viram de prottipos para muitas aberraes e heresias semelhantes atravs
dos sculos, por exemplo, o ponto de vista unitrio, que aflora sempre de
novo na histria da teologia como interpretao racionalista do cristianismo.
O conceito monarquiano, do qual estas duas escolas tomam seu
nome, apareceu nos escritos de Tertuliano, que o usou com referncia
unidade de Deus. O monarquianismo negava o conceito trinitrio, pois sus
tentava que ele se opunha f no Deus nico. Seus adeptos repudiavam
a idia da economia, segundo a qual Deus, que certamente um, reve
lou-se de tal maneira que apareceu como Filho e como Esprito Santo.
A rejeio monarquiana das trs pessoas na Divindade sofreu influn
cia do conceito grego de Deus, que elevava Deus acima de todas as con
sideraes materiais, inclusive mudana e diversidade. Por esse motivo,
o ponto de vista grego era incapaz de aceitar a reivindicao que Deus
apareceu e agiu neste mundo. Sempre que os homens repudiaram o con
ceito da divina economia, isto , a distino entre as pessoas da Divin
dade condicionada pelo plano de salvao, o pressuposto tem sido o con
ceito desta de Deus, em que a doutrina bblica de Deus substituda por
uma idia abstrata de Deus.
O monarquianismo, portanto, possua um pressuposto comum e uma
idia bsica comum: a dificuldade de combinar a f no Deus nico com
a f crist no Pai, Filho e Esprito Santo. Visto no se satisfazerem com a
soluo proposta pela doutrina do Logos, nem com o ensinamento sobre
as trs Pessoas (hipstases), nem com o conceito de economia, procu
raram novos caminhos para resolver o problema em cuja tentativa eli
minaram elementos essenciais da f crist e chegaram a uma posio ra
cionalista ou doctica.
Em certo sentido, o termo monarquianismo designao artificial.
No sugere um ponto de vista uniforme; indica, em vez disso, uma carac-

terstica mantida em comum por duas correntes de pensamento que sur


giram mais ou menos ao mesmo tempo. Na maioria de seus aspectos, estas
duas correntes de pensamento eram diametralmente opostas.
Uma forma de monarquianismo era denominada dinmica (ou adopcionista), a outra era chamada modalista.

MONARQUIANISMO D IN A M ISTA
O primeiro representante desta corrente foi o curtidor Teodoto, que
chegou a Roma de Bizncio no ano 190 como resultado de uma persegui
o. Opunha-se cristologia do Logos e, em geral, negava a divindade de
Cristo. Em vez disso, acreditava ser Cristo mero homem (a posio ebionita). Nasceu de virgem, dizia Teodoto, mas apesar disso era simples ho
mem. Era superior aos demais homens apenas com respeito a sua justia
(Tertuliano, Adversus omnes haereses, 8). Mais especificamente, Teodoto
concebeu a relao entre Cristo e o homem Jesus do seguinte modo: Jesus
vivera como os demais homens; por ocasio de seu batismo, contudo, C ris
to veio sobre ele como um poder e estava ativo dentro dele a partir de en
to. A crena que o elemento divino em Cristo era um poder outorgado a
Jesus, em seu batismo, dava ao monarquianismo dinamista seu nome.
Considerava-se Jesus um profeta que no se tornou Deus, embora esti
vesse equipado com poderes divinos por algum tempo. S se uniu a Deus
depois de sua ressurreio. Teodoto foi excomungado pelo bispo Vtor
de Roma.
O mais destacado defensor do monarquianismo dinamista foi Paulo
de Samsata, bispo de Antioquia por volta de 260. Seguiu nas pegadas da
tradio dos ebionitas e de Teodoto, e ensinou que Cristo era apenas um
homem dotado de poderes divinos. No rejeitou a idia do Logos, mas
em sua concepo, o Logos era identificado com razo ou sabedoria, no
sentido que estas qualidades podem ser atribudas a um homem. Segundo
ele, o Logos no era uma hipstase independente. A sabedoria de Deus
habitou no homem Jesus, mas apenas como poder divino; no formou pes
soa independente com ele. O elemento pessoal existente era apenas o do
homem Jesus. Com essa teoria, Paulo repudiou a doutrina de Tertuliano
sobre o Logos como persona e a doutrina de Orgenes sobre o Logos co
mo hipstase independente.
Paulo de Samsata foi declarado hertico por um snodo em Antio
quia no ano 268. Seu ponto de vista era unitrio: O Filho foi sim ples
homem, dizia, e o Esprito Santo era a graa derramada nos apstolos.
Essa interpretao racionalista da f crist em Deus foi o primeiro exem
plo claramente formulado de um ponto de vista que apareceria de muitas
formas diferentes. Em tempos mais recentes apareceu no socinianismo, bem
como na neologia e em certos ramos da teologia liberal.

MODALISMO
A segunda forma de monarquianismo apareceu, em primeiro lugar, na
sia Menor, mas Noeto e seus discpulos a levaram a Roma. Foi a que
Praxeas viveu, o representante modalista contra quem Tertuliano escreveu.
O principal expoente desta escola foi Sablio, qe ensinou em Roma, co
meando por volta do ano 215.
Noeto no aceitava o conceito econmico com respeito doutrina
da Trindade; nem aprovava a cristologia do Logos e as tendncias subordinacionistas implcitas nela. Para Noeto, apenas o Pai Deus, e embora
esteja oculto vista do homem, manifestou-se e se fez conhecer segundo
o seu beneplcito. Deus no est sujeito a sofrimento e morte, mas pode
sofrer e morrer se ele assim o quiser. Ao dizer isto, Noeto procurou res
saltar a unidade de Deus. O Pai e o Filho no so apenas da mesma es
sncia; so tambm o mesmo Deus sob nome e forma diferentes. Noeto
negou-se a diferenciar entre as trs pessoas da Divindade. Como ele en
tendia o problema, podia-se dizer to bem que o Pai sofreu como dizer que
Cristo sofreu. Praxeas atenuou um pouco esta opinio; dizia que o Pai
sofreu com o Filho mas sua posio tambm foi rejeitada. Tertuliano
a cognominou patripassianismo.
Mais do que qualquer outro homem, foi Sablio quem deu forma
concepo modalista. Afirmava que o Pai, o Filho e o Esprito Santo so
um; so de uma substncia, isto , podem ser diferenciados um do outro
apenas pelo nome. Tentou descrever sua posio de vrias maneiras. A s
sim como o homem compe-se de corpo, alma e esprito (por exemplo),
assim tambm h trs facetas na essncia divina; ou ento, as trs pes
soas relacionam-se assim como o sol, sua luz e seu calor esto relaciona
dos entre si. O Pai o sol, enquanto o Filho o feixe de raios luminosos
e o Esprito o poder aquecedor que procede do sol. O Filho e o Esprito
so apenas as formas que a Divindade assumiu quando apareceu no mundo
(no perodo de sua expanso). Atribui-se a Sablio a frase: Deus, com
respeito hipstase um, mas foi personificado na Escritura de vrias ma
neiras segundo a necessidade do momento (Baslio, Epstola 214). Presu
mia-se, pois, que Deus apareceu em formas diferentes em pocas diversas,
primeiro de' modo geral na natureza, ento como Filho, e finalmente como
Esprito Santo. desta concepo que o modalismo recebeu seu nome:
as trs pessoas so trs diferentes modos (modi) em que o mesmo Deus
se revelou. caracterstico de Sablio que no apenas cria se r a subs
tncia divina uma s; tambm acreditava que as trs pessoas da Divinda
de so uma e a mesma.
O que Sablio dizia sobre diferentes formas de revelao mostra se
melhanas com o conceito econmico da Trindade, mas diversamente de
le ensinava (Sablio) que o Filho e o Esprito apareceram um depois do ou
tro em pocas diferentes. Deus no Pai, Filho e Esprito ao mesmo tempo.
Sablio tambm se negava a distinguir entre as pessoas; no h Trindade

real. No conceito econmico julgava-se que as trs formas de revelao


so hipstases independentes. Em oposio ao monarquianismo dinamista,
o modalismo ressaltava enfaticamente o fato que o Pai e o Filho so um
com respeito a sua substncia. Como resultado, no entanto, o modalismo
era incapaz de fazer justia humanidade de Cristo. Encontramos aqui
como no monarquianismo dinamista, a tendncia racionalizante na qual a
revelao substituda pela especulao metafsica. O modalismo ou
sabelianismo, como freqentemente denominado foi rejeitado como he
rtico quando as doutrinas de Sablio foram condenadas em 261.

A A TITU D E DA IG R EJA
A doutrina da igreja ops-se ao monarquianismo de modo especiaf
nos pontos seguintes: a doutrina da consubstancialidade do Filho com o
Pai (contra o dinamismo), a doutrina das trs pessoas da Divindade (contra
o modalismo), e a doutrina do nascimento do Filho na eternidade (contra
ambos).
O dinamismo ou negava a divindade de Cristo ou a interpretava como
mero poder que foi outorgado ao homem Jesus. O s telogos alexandrinos
(e Tertuliano tambm) descreviam a divindade de C risto em termos de sua
consubstancialidade com o Pai. Segundo Clemente e Orgenes, o Logos
emanou da Deidade e , portanto, da mesma substncia (homoosios) do
Pai. Conforme Tertuliano, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so da mesma
substncia.
O modalismo rejeitou a distino entre as pessoas e identificava o
Filho com o Pai, e o Esprito com o Filho e o Pai. Tertuliano, com a ajuda
da doutrina do Logos, desenvolveu o conceito das trs pessoas, que no
so apenas formas de revelao mas trs hipstases independentes.
Ambas as espcies de monarquianismo deram doutrina de Cristo
sentido racionalista: num caso, Cristo simples homem; no outro, ape
nas uma forma em que Deus se revelou a si mesmo. A preexistncia do
Filho negada por ambos. O Filho no surgiu como entidade independen
te at o aparecimento de Cristo. E enquanto a teologia subordinacionista
simplesmente ensinava que o Logos preexistia dentro da essncia divina
una, como a razo de Deus, Orgenes desenvolveu sua doutrina do nas
cimento do Filho na eternidade: o Filho procedeu do Pai na eternidade e
existiu como Filho, como hipstase independente, antes de todos os tem
pos.
Entre os que se opuseram ao monarquianismo e contriburam para o
desenvolvimento teolgico dentro da igreja no final do terceiro sculo en
contram-se Novaciano e Metdio.
Novaciano, presbtero em Roma por volta de 250, defendeu a posio
teolgica de Tertuliano. Ressaltou, de um lado, a divindade de Cristo e o

*3to que consubstanciai com o Pai (contra o dinamismo), de outro, a ver


dadeira humanidade de Cristo e a distino entre as pessoas na divindade
(contra o modalismo).
Metdio de Olimpo (m. 311) continuou na tradio teolgica de Orgenes, mas rejeitou suas teorias sobre a criao eterna, a preexistncia da
alma, e a restaurao de todas as coisas.

CAPTULO 7
O A R IA N ISM O : O CO N C ILIO DE N IC IA

O desafio do monarquianismo retornou de forma mais aguda nas vioentas controvrsias eclesisticas do quarto sculo. Foi ento que a amea
a do arianismo foi combatida e que a frmula trinitria da igreja foi esta
belecida nos conclios ecumnicos de Nicia (325) e Constantinopla (381).
H tambm uma conexo puramente histrica entre Ario, o hertico
-ue provocou os maiores conflitos do sculo quarto, e o monarquianismo
c:namista. Ario, presbtero em Alexandria por volta de 310, foi discpulo
de Luciano de Antioquia, que por sua vez, era seguidor de Paulo de Samsata.
Assim como os monarquianos, Ario partia de um conceito filosfico
de Deus. No era possvel a Deus conferir sua essncia a qualquer outro,
em virtude do fato de se r uno e indivisvel. No se pode conceber que o
_ogos ou o Filho pudesse ter chegado a existir a no se r por um ato de
criao. D esse modo, na opinio de Ario, Cristo no podia se r Deus no
sentido pleno do termo; devia, em vez disso, fazer parte da criao. Co" io resultado, Ario considerava Cristo como ser intermedirio, menos do
cue Deus e mais do que homem. Tambm dizia ser Cristo criatura, tendo
sido criado ou no tempo ou antes do tempo. Ario, portanto, negava a pre
existncia do Filho em toda a eternidade, e lhe conferia atributos divinos
apenas em sentido honorfico, baseado na graa especial que Cristo rece
bera e a justia que manifestou. O Filho no existiu sempre, pois quando
todas as coisas emergiram do nada e todas as essncias criadas chega
ram a existir, foi ento que tambm o Logos de Deus procedeu do nada.
Houve um tempo em que ele no era (een pote hte ouk een), e no e xis
tiu at se r produzido, pois mesmo ele teve um princpio, quando foi criado.
Pois Deus estava s, e naquele tempo no havia nem Logos nem Sabedo
ria. Quando Deus decidiu criar-nos, produziu, em primeiro lugar, algum
que denominou Logos e Sabedoria e Filho, e ns fomos criados por meio
dele (Atansio, Orationes contra Arianos, I, 5).
O prprio bispo de Ario, Alexandre, voltou-se contra ele e o exco
mungou por motivo de heresia por volta de 320. O conflito em breve alas
trou-se por todo o Oriente, e Ario recebeu o apoio de Eusbio de Nicom-

dia, entre outros. Em virtude do fato que este conflito punha em risco a
unidade da igreja toda e, ao mesmo tempo, a prpria coeso do Imprio
Romano, o imperador Constantino resolveu ocupar-se com ele numa ten
tativa para decidir a questo. Em primeiro lugar, enviou seu bispo da corte,
Hsio, a Alexandria para agir com mediador e, quando esse estratagema
fracassou, convocou um conclio geral para reunir-se em Nicia no ano 325.
Bispos de todas as partes do Imprio foram convidados a participar.
Trs diferentes pontos de vista foram apresentados no Conclio de
Nicia. Havia, em primeiro lugar, um pequeno grupo de arianos puros (che
fiado por Eusbio de Nicomdia). Em segundo lugar, havia os que se opu
nham ao arianismo, entre os quais os mais destacados eram o bispo A le
xandre de Alexandria e seu dicono Atansio. O acima mencionado Hsio
de Crdova tambm pertencia a este partido. Havia ainda um grupo inter
medirio, representado por Eusbio de C esaria, entre outros. A frmula
que o conclio finalmente aceitou foi apresentada por ele. M as, depois de
aprovada, esta frmula foi alterada de modo a tornar-se mais especifica
mente anti-ariana. Foi assim, por exemplo, que a expresso homoosios (da
mesma substncia) foi inserida na frmula mediante interveno de Hsio.
Fez-se isto a fim de ressaltar a oposio a Ario. A frmula nicena foi e s
truturada, tendo como base principal um smbolo ento em voga. possvel
que este smbolo tenha sido a frmula batismal ento usada em C esaria,
qual foram adicionadas novas facetas, condicionadas pela situao pol
mica. A adio final foi um antema contra todos os ensinamentos de Ario.
O assim chamado Credo Niceno no idntico frmula aceita no Con
clio de Nicia, mas recebeu sua forma final antes do fim do quarto sculo.
Foi aprovada pelo Conclio de Constantinopla (381) e pelo Conclio de Calcednia (451). O Credo Niceno tambm se baseou em frmula batismal
mais antiga, e inclui vrias das expresses anti-arianas encontradas na de
ciso de Nicia.
A oposio a Ario tinha como motivos sua doutrina de Deus e sua
doutrina de Cristo. Duas crticas especiais foram dirigidas contra Ario: (1)
introduziu idias politestas e a adorao criatura; (2) destruiu a base da
salvao por negar a divindade de Cristo.
Ario colocou o Logos na categoria dos seres criados. Por tambm
julgar que o Logos devia ser adorado como ser divino, era possvel criticar
Ario por introduzir idolatria. A criao foi colocada lado a lado com o C ria
dor e adorada como divina. S e Cristo diferente de Deus, mas apesar
disso Deus, isto implica no culto a dois deuses. Ario tambm falou de
outros seres semidivinos.
Cristo, de acordo com Ario, era um ser criado cuja existncia come
ara no tempo, ou antes do tempo. Rejeitou com isso a doutrina da divin
dade de Cristo e seu nascimento na eternidade. O Cristo proclamado por
Ario no podia ter criado o mundo; nem podia ele se r o Senhor da criao.
A cristologia de Ario, deste modo, repudiava a obra da redeno de Cristo,

O ARIANISMO

O CONCILIO DE NICIA

5 sto tornou-se o principal ponto em debate entre Ario e seus adversrios.


Se Cristo no da mesma substncia de Deus Pai, no possui nem pode
ransm itir o pleno conhecimento de Deus. E a salvao consiste nisto, en*'e outras coisas, que Cristo nos transmitiu este verdadeiro conhecimento
ze Deus. S e ele no um com Deus, no podia faz-lo.
Se Cristo no o Senhor da criao, tambm no podia realizar a
cbra da redeno. Se ele no Deus, no pode tornar o homem divino.
O verdadeiro sentido da salvao que traz vida e imortalidade ao homem.
0 Filho de Deus em forma humana podia ter derrotado a morte, ter feito
expiao pela culpa dos homens, e restaurado o homem vida e imor
talidade apenas sendo ele da prpria essncia de Deus.
Esta cristologia, que foi laboriosamente definida durante a luta con
tra o arianismo, foi resumida na frmula de Nicia, acima de tudo nas
T-ases sobre Cristo: o u n ig n ito ... gerado por seu P a i . . . Deus de Deus,
_-jz de Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, gerado, no criado, de
jm a s substncia com o Pai. O antena final contra Ario continha as
oalavras apropriadas: Aqueles que dizem que houve um tempo quando
e!e no existia, e antes de ser gerado ele no existia, e que foi criado
daquilo que no existia, ou dizem que ele de outra natureza ou essn
cia, ou dizem que o Filho de Deus criado ou mutvel, todos estes so
condenados pela igreja universal.
Defensor extremamente zeloso do ponto de vista niceno foi Marcelo
de Ancira (m. 374). Ensinava que o Logos, que tinha a mesma substn
cia de Deus, s podia ser chamado filho a partir de sua encarnao.
Tambm acreditava que a filiao de Cristo cessaria em dado momento,
e que o Logos seria ento reincorporado ao Pai. A s palavras cujo reino
no ter fim foram inseridas no Credo Niceno a fim de contrabalanar a
dotrina de Marcelo sobre este ponto. Defendia um conceito econmico
da Trindade com sua idia da expanso da divindade ao Filho e ao Es
prito. O s arianos, que se opuseram a ele, criticaram-no por ser sabeliano, mas em contraste com os modalistas, traava linha demarcatria n
tida entre o Logos e aquele do qual o Logos procedia.
Um dos discpulos de Marcelo, Fotino de Srmio (m. 376), tirou con
cluses da telogia de Marcelo que faziam parecer que (Fotino) apoiava
a cristologia adopcionista ou dinamista. Assim aconteceu que a literatura
polmica mais antiga freqentemente se referia ao fotinianismo como
designao para este ponto de vista. Fotino considerava o Logos idn
tico ao Pai, enquanto Cristo era considerado filho de Maria e nada
alm disso.
Longas controvrsias seguiram o Conclio de Nicia (325). No incio,
a deciso de Nicia encontrou forte oposio. O grupo ariano original, que
subseqentemente adotou posio intermediria, chefiado por Eusbio de
Nicomdia, cresceu muito em Influncia. Mesmo o imperador foi conquis-

tado para este ponto de vista; Atansio foi forado a abandonar sua s
episcopal. Em meados do sculo IV (no Snodo de Ancira, 358), novo par
tido mediador, que deriva seu nome do termo grego homoiosios (de subs
tncia semelhante), apareceu. Mas vrios telogos, ativos na parte final
do sculo, entre os quais se destacam os assim chamados capadocianos
(sobre os quais ainda se falar mais tarde), defenderam energicamente a
deciso de Nicia e mesmo a desenvolveram mais ainda (a ortodoxia proto-nicena). Alguns dos proponentes da frmula substncia semelhante
adotaram esta posio, da qual no estavam muito afastados mesmo an
tes de tomarem tal passo. E assim aconteceu que o terreno foi prepara
do para a vitria final no Conclio de Constinopla em 381 (posteriormen
te considerado o Segundo Conclio Ecumnico), onde a deciso de Nicia
foi confirmada novamente.

CAPTULO 8

ATANSIO: A FORM AO DA DOUTRINA T R IN IT R IA

O mais zeloso defensor da f, no conflito da igreja contra o aria


nismo e o poder imperial que apoiava os herticos, por longo tempo, foi
Atansio, cujo nome foi mencionado em conexo com o Conclio de Nicia. Depois da morte de Alexandre em 328, Atansio tornou-se patriarca
de Alexandria. Mas como resultado de seu firme apoio deciso de Nicia, foi alvo de uma perseguio aps outra. Teve de fugir de sua s
episcopal nada menos de cinco vezes, e passou ao todo quase 20 anos
no exlio. Quando morreu em 373, a controvrsia ariana ainda estava em
andamento, mas como resultado de suas contribuies, o caminho estava
aberto para a vitria final da teologia nicena no Conclio de Constantino
pla de 381.
Entre os escritos de Atansio, nossa ateno se volta especialmente
para os seguintes: Oratio Contra Gentes e Oratio de incarnatione Verbi
(escrito por volta de 318), e sua obra magna Orationes contra Arianos
(escrita por volta de 335 ou, de acordo com outra teoria, em 356 e
mais tarde). A s Epistolas de Atansio tambm documentos teolgicos sig
nificativos, especialmente sua carta a Serpion.
Em contraste com os telogos alexandrinos anteriores (Clemente, Orgenes), Atansio no inseriu a f crist num sistema filosfico fechado.
Pelo contrrio, rejeitou os recursos da filosofia no desenvolvimento da
doutrina crist; a Bblia era sua nica fonte. Para ele, como para C le
mente, a regra da f e o contedo da Escritura eram idnticos. A tradio,
segundo Atansio, s tem autoridade quando est de acordo com a E s
critura. Como ele faz ver claramente em sua carta pascoal de 367, o c
none neotestamentrio definitivo.
Do que se disse acima, depreende-se claramente que Atansio operou
com um princpio bblico coerente. Ao mesmo tempo, insistiu que a B
blia no devia se r interpretada legalisticamente; antes deve se r entendida
luz de seu prprio centro, que Cristo e a salvao operada por ele.
O conceito bblico de Atansio nos lembra as palavras de Lutero: O
que proclama a Cristo palavra de Deus.
Na luta contra o arianismo, Atansio desenvolveu a doutrina eclesis
tica da Trindade e do Logos. Alguns de seus principais argumentos so
os seguintes: (1) S e Ario est certo quando diz que Cristo apenas um

ser criado, e no da mesma substncia do Pai, a salvao no seria pos


svel. Pois apenas Deus pode salvar, ele desceu at nosso nvel a fim
de nos elevar at ele. (2) A doutrina de Ario implica no culto criao
e na f em mais de um deus.
Como o primeiro argumento demonstra claramente, Atansio procu
rava combinar a doutrina da Trindade com a salvao operada por C ris
to, que, na sua opinio, o centro de toda a teologia. Em vista disso,
continuava a ressaltar que a heresia ariana no apenas atingia pontos iso
lados de doutrina; mas subvertia toda a f crist. O estilo atomista ou
doutrinrio que muitas vezes caracterizava a teologia polmica da poca
de Atansio no se encontrava em seus escritos.
Contudo, no podemos concluir em analogia com o pensamento
moderno que a doutrina do Logos s tinha significado para Atansio
no tocante ao conceito de salvao. Em sua opinio, esta doutrina era
simplesmente um dos fundamentos da f crist e, portanto, era a prpria
insistncia elementar da prpria verdade que levava Atansio a defender
a doutrina nicena da Trindade contra o arianismo. O segundo argumento
mencionado acima o evidencia.
Tal como Irineu, Atansio descreveu um plano especfico de salva
o, comeando com a criao, indo at ao cumprimento. Esta ordo salutis
forneceu o contexto para sua polmica contra Ario, do mesmo modo co
mo Irineu desenvolveu sua polmica contra os gnsticos, em linha de pen
samento correspondente.
A salvao e a criao pertencem juntas, segundo a opinio de Ata
nsio. Foi o prprio Criador onipotente que realizou a obra da salvao,
para que a criao cada pudesse ser restaurada a seu destino original.
Isto significa que o objetivo de Deus com a criao est se realizando e
que uma nova criao est principiando a existir. Isto se refere, de modo
especial, ao homem. O homem foi criado imagem de Deus, mas co
mo resultado da invaso do pecado, afastou-se de Deus e foi entregue
morte e corrupo. A salvao foi conseguida quando o Filho de Deus,
o Logos, pessoalmente envolveu-se na humanidade e com isso reconduziu
o homem sua semelhana com Deus. Isto no poderia ter acontecido,
no entanto, se a morte e a corrupo no tivessem sido destrudas. Por
tanto, naturalmente, ele assumiu um corpo mortal, para que a morte pu
desse ser destruda nele, afim de que o homem criado imagem de Deus pu
desse se r renovado. Apenas aquele que veio na imagem do Pai estava
altura desta tarefa. (Oratio de incarnatione Verbi, 13, 8-9).
O sentido principal da obra salvadora de Cristo encontra-se nisto, que
a maldio do pecado e da morte foi retirada. Isto aconteceu quando o
Logos, que o prprio Filho de Deus, tomou sobre si mesmo as condi
es da existncia humana, levou sobre si os pecados dos homens e su
jeitou-se morte. Foi assim que estes poderes foram vencidos, pois, em
virtude do fato que Cristo da essncia de Deus, no foram capazes de

derrot-lo. Ele se libertou das cadeias do pecado e da morte, e assim fa


zendo, tambm libertou toda a natureza humana destes poderes. Foi com
esta finalidade que o Filho de Deus tornou-se homem. Se o Logos no se
tivesse realmente tornado homem, no poderia ter libertado os homens,
no poderia ter vencido o poder do pecado e da morte que mantinha ca
tiva a natureza humana.
Em segundo lugar, a obra salvadora de Cristo implica nisto, que o
homem, que foi libertado do pecado e da morte mediante a expiao, po
de ser renovado e deificado. O mesmo Cristo que derrotou a morte, en
viou seu Esprito, por intermdio de quem recria o homem e o capacita a
participar na vida divina que foi perdida com a queda. O homem, desta
maneira, chega a possuir imortalidade e a viver novamente como o fize
ra no incio imagem de Deus. Esta deificao do homem o alvo
da salvao. A forte nfase neste aspecto da salvao, ao invs de no
perdo dos pecados, era tpica dos Pais da Igreja Antiga. Pode-se dizer,
todavia, que Atansio, mais do que outros, tambm enfatizou a necessidade
de perdo; reconheceu que o pecado trouxe a culpa e que a obra expia
tria de Cristo foi sacrifcio pelo pecado. Mas, acima de tudo, a salvao
associada imortalidade. Pecado e morte, afinal, andam juntos. S e o
pecado no tivesse trazido a morte, diz Atansio, poderia ter sido facil
mente removido pela penitncia. Mas a vista do fato que o pecado re
sultou em mortalidade, a salvao s poderia se r obtida se a morte fosse
vencida. E assim, visto o poder do pecado ter sido derrotado, a obra do
Esprito Santo a de dar vida ao homem e tornar o homem semelhante
a Deus. Isto s possvel se Cristo realmente da mesma essncia de
Deus. Por ser ele mesmo Deus, deificou primeiro sua prpria natureza hu
mana, e como resultado disto, pode fazer o mesmo pelos que crem nele
e que participam, pela f, de sua morte e ressurreio.
Em vista disso, a mensagem da salvao como ensinada por Ario, que
dizia ser o Logos criatura e no o prprio Deus, tinha de se r repudiada.
A verdade revela que o Logos no uma das coisas criadas; ao invs
disso, seu Criador. Pois ele tomou sobre si o corpo criado de homem,
para que ele, tal como um Criador, pudesse renovar este corpo e deificlo em si mesmo, de modo que o homem, em virtude da fora de sua iden
tificao com Cristo, pudesse entrar no reino do cu. Mas o homem, que
parte da criao, jamais poderia tornar-se como Deus se o Filho no
fosse verdadeiramente D e u s ... Igualmente, o homem no poderia ter sido
libertado do pecado e da condenao se o Logos no tivesse tomado sobre
si nossa carne natural, humana. Nem poderia o homem ter-se tornado co
mo Deus se o Verbo, que se tornou carne, no tivesse vindo do Pai
se no fosse seu prprio Verbo verdadeiro. (Orationes contra Arianos, II, 70).
Atansio tambm salientou outra faceta da obra da redeno: Cristo,
dizia ele, veio revelar que o Filho de Deus, que reina sobre toda a cria
o; assim fazendo, restaurou o verdadeiro culto a Deus, que o homem em

sua ignorncia e cegueira tinha esquecido. Em uma passagem Atansio re


sume a obra de Cristo da seguinte maneira: O Salvador encarnado re
velou a ns sua bondade de duas maneiras: pelo fato que removeu o agui
lho da morte e nos renovou, e pelo fato que ele, que em si mesmo est
oculto e invisvel, revelou-se atravs de sua obra para que o possamos
conhecer como o Logos do Pai, o Governante e Rei de todo o universo.
(Oratio de incarnatione Verbi, 16).
A obra de Cristo foi manifestao de seu poder, demonstrao do
fato que ele o Senhor de todas as coisas, enquanto dolos e demnios
so o mesmo que nada. A idia que Cristo restaurou o verdadeiro culto
a Deus, revelando-se a si mesmo como o verdadeiro Deus, foi (como j
se viu) tambm um dos principais argumentos empregados no conflito con
tra o arianismo. Ario introduzira um culto de tipo pago, com f em vrios
deuses e o culto criao em lugar de ao Criador. Isto decorria de sua
negao da divindade de Cristo e da afirmao que o Logos criatura.
Em sua doutrina da Trindade, .que se dirigia especialmente contra o
arianismo, Atansio salientava de modo enftico que o Filho da mesma
substncia do Pai. Esta convico no era apenas expressa pela palavra
chave da deciso de Nicia, homoosios; Atansio aceitava outros termos
tambm, inclusive o vocbulo s vezes suspeito, homoios. A doutrina de
que o Filho consubstanciai com o Pai fundamentava-se, antes, nos pr
prios fatos. O Logos no parte da criao; em vez disso, compartilhava
a prpria divindade do Pai. Atansio tambm ultrapassou a concepo subordinacionista anterior. O Logos no outro Deus, e no se situa abaixo
do Pai, como se r espiritual emanado ao Pai. O Pai e o Filho so uma
Deidade.- O Pai o que define a si mesmo e gera; o Filho aquele que
assim gerado. O Pai , em si mesmo, a essncia divina; o Filho Deus
em atividade externa, aparece nas obras de Deus. O Filho no outro
D e u s ... Pois se ele tambm um outro, ao ponto de ter sido gerado,
pesar disso o mesmo que D eus; ele e o Pai so um mediante a natu
reza divina nica que compartilham em comum, e atravs da identidade da
nica Divindade. (Orationes contra Arianos, III, 4).
Atansio no falou de pessoas na Divindade; em lugar disso arti
culava a relao entre o Pai e o Filho de modo diferente. Mantinha o
conceito Pai-Filho, ou falava da diferena entre ambos como condicionada
pela atividade de Deus. O Pai a fonte, o Filho Deus em sua atividade
externa. H ento ainda o Esprito Santo, que conduz a obra de Deus ao
indivduo. Atansio ensinava que o Esprito Santo , tambm, da mesma
substncia. parte da mesma essncia divina e no um esprito criado.
O homem torna-se como Deus atravs da operao do Esprito. A reno
vao no seria ato genuno de salvao se o Esprito Santo no fosse
da prpria essncia de Deus. A atividade externa do Deus Trino no est
dividida; o que quer dizer que o Pai, o Filho e o Esprito Santo todos tra
balham juntos. Foi em sua carta a Serpion que Atansio, pela primeira

vez, desenvolveu o pensamento que o Esprito Santo da mesma essncia


do Pai e do Filho. Esta foi uma de suas maiores e mais originais c o n t r i
buies teologia.

OS TRS CAPADOCIANOS
Embora a apresentao de Atansio da ortodoxia nicena fosse fun
damental a seu desenvolvimento subseqente, suas formulaes no foram
seguidas estritamente na doutrina da Trindade sancionada pela igreja. Pa"a esta, idias tambm foram tomadas de (entre outros) Orgenes e Tertuano por exemplo, a doutrina das trs pessoas na divindade. Mas as
convices de Atansio nesta questo no foram esquecidas. O s que le
varam avante sua obra, e fizeram mais que outros quaisquer para dar
doutrina da Trindade sua forma final, foram os assim chamados trs capa
docianos.
Baslio, o Grande (m. 379, arcebispo de Cesaria) foi o principal ar
tfice da assim chamada teologia proto-nicena, que finalmente derrotou o
arianismo. Seu irmo mais moo, Gregrio de Nissa (m. por volta de 384),
desenvolveu o mesmo ponto de vista ortodoxo de modo mais especulativo,
e Gregrio de Nazianzo (m. por volta de 390) interpretou-o de maneira re
trica em suas Orationes.
Foi em grande parte devido influncia dos trs capadocianos que
a teologia nicena finalmente triunfou como verdadeira posio mdia entre
o arianismo e o modalismo. Alm disso, a base dos desenvolvimentos pos
teriores, na teologia oriental, foi preparada nesta poca. Os trs capa
docianos foram mais especificamente orientais em sua teologia do que
Atansio. Isso se evidencia, por exemplo, no fato que interpretavam Ata
nsio no esprito de Orgenes, bem como no fato que associaram a orto
doxia nicena idias da antiga escola de pensamento alexandrina.
Enquanto Atansio salientava vigorosamente a idia de uma substn
cia e partia deste ponto para sua descrio da Trindade, os capadocianos
partiam da idia de trs pessoas distintas e desenvolviam uma termino
logia que descreve tanto a unidade como a Trindade. Assim fazendo, acei
taram a teologia grega anterior que concebia trs pessoas em nveis dis
tintos no S e r Divino (Orgenes).
Foi nesta poca que se fez uma distino clara entre os dois con
ceitos expressos pelas palavras gregas ousa e hupstasis. A primeira des
tas foi usada para indicar a natureza indivisvel da essncia divina, enquanto
a outra foi colocada em justaposio palavra prsoopon (pessoa). B a
slio ilustrou esta distino da seguinte maneira: o conceito homem re
fere-se ao que comum a todos os homens. Mas homens individuais, tais
como Paulo ou Joo, possuem caractersticas distintivas que os destacam
de outros indivduos. Tanto Paulo como Joo existem independentemente,

mas tambm tm algo em comum: so homens; pertencem categoria geral


de homem. Assim , enquanto compartilham a essncia (ousa) comum, so
tambm pessoas individuais com existncia independente (hupstasis). A
hipstase, portanto, a forma especial de existncia, as caractersticas
sui-generis, pelas quais aquilo que tido em comum recebe expresso
concreta. aquilo que existe no indivduo e em mais ningum.
Quando o conceito de hipstase empregado na doutrina da Trin
dade, indica-se por ele que as trs pessoas possuem suas prprias qua
lidades e atributos peculiares, pelos quais se distinguem uma da outra e
aparecem cada uma em sua forma especial de existncia. Ao mesmo tem
po, todas participam da mesma essncia divina. Esta apresentao da dou
trina da Trindade geralmente resumida nas palavras: uma essncia, trs
pessoas.
Quando perguntados sobre o que distingue as trs hipstases, os
capadocianos respondiam referindo-se relao que existe entre elas. O
Pai agnneetos (no gerado); o Filho gerado pelo Pai; e o Esprito Santo
procede do Pai atravs do Filho (Gregrio de Nazianzo, Orationes, 25, 16).
Aquilo que caracteriza as pessoas, uma em relao outra, tambm foi
descrito com referncia atividade divina: o Pai a fonte (atios), o Filho
o que realiza a obra (deemiourgs), e o Esprito aquele que a completa
(teleiopois). (Gregrio de Nazianzo, Orationes, 28, 1).
O ponto em que os capadocianos foram alm de Atansio dizia res
peito, em particular, distino entre ousia e hipstase. Ao fazer esta dis
tino, os capadocianos procuraram (com o auxlio de terminologia filos
fica) descrever o que caracteriza a natureza divina e as trs pessoas em
si, independentemente da atividade externa da Trindade. O nico resultado
disso foi certo nmero de distines formais que, luz da f crist, pa
recem se r conseqncias necessrias. O que estes homens a tentaram
fazer foi elucidar o que vai alm dos limites do conhecimento humano, e
que, portanto, no pode se r exposto mais claramente.

AGO STIN HO E A D O U TRIN A DA T R IN D A D E


O CRED O A TA N ASIA N O
No que tange teologia oriental, os capadocianos chegaram a for
mular a doutrina da Trindade de modo mais ou menos definitivo. D esen
volvimento correspondente tambm ocorreu no Ocidente, em parte como
resultado da influncia da teologia oriental. Agostinho, mais que qualquer
outro, deu forma definitiva posio ocidental neste ponto, especialmente
em seu livro De Trinitate. A teologia de Agostinho forneceu a base para
a posio trinitria encontrada no Credo Atanasiano, o ltimo dos trs C re
dos Ecumnicos.

Os trs capadocianos salientaram as trs hipstases em particular,

e seu principal problema era, pois, referente unidade da essncia divina.


>so caracteriza o ponto de vista oriental, com seu conceito mais esttico,
abstrato de Deus. O problema, naturalmente era este: Como pode toda
a essncia divina encontrar-se em trs existncias distintas? Este proble
ma fizera surgir a antiga teologia subordinacionista, e a contribuio dos
capadocianos foi exatamente esta, que chegaram posio de uma substn
cia (como fizeram Atansio e o Credo Niceno) e, ao mesmo tempo, enfa
ticamente proclamaram a distino entre as trs pessoas.
Agostinho, que representa o ponto de vista ocidental, desenvolveu
sua posio trinitria com base na nica essncia divina. O que tentou
esclarecer foi que a unidade divina constituda de tal modo que inclui
as trs pessoas, e que o carter trino de Deus est implcito nesta uni
dade. Descreveu a triunidade como relao internamente necessria entre
as trs facetas da nica essncia divina. Isto, para Agostinho, era mistrio
inefvel, que o homem nesta vida jamais pode compreender inteiramente,
muito menos descrever em termos conceptuais.
Mas Agostinho empregou analogias tomadas de realidades humanas
num esforo para demonstrar a relao correspondente de trs com um,
na mesma entidade. Certos fenmenos humanos, em especial a estrutura
da alma humana, foram usados para simbolizar (embora muito imperfeita
mente) a realidade intertrinitria. Assim , Agostinho dizia, por exemplo, que
o amor implica na relao daquele que ama com o objeto do amor. Isto
sugere uma relao entre os trs seguintes: aquele que ama (amans), o
que amado (quod amatur), e o prprio amor (amor). Relao correspon
dente encontra-se na divindade entre Pai, Filho e Esprito. O que peculiar
a esta relao que tanto sujeito como objeto esto dentro da mesma
essncia indivisvel. O Pai gera o Filho, o Pai ama o Filho, etc. De acordo
com Agostinho, h algo anlogo a isto na vida espiritual do homem. A
prpria ao de observar envolve trs elementos que esto necessaria
mente relacionados entre s i: h o objeto observado (re s), a prpria viso
(visio) e a inteno da vontade (intentio voluntatis). A mesma relao se
diz existir entre pensamento, intelecto e vontade no ato de conhecer. O
contedo do pensamento est presente, de alguma maneira, na alma; este,
por seu turno, considerado e recebe forma pela habilidade intelectual da
pessoa, que se volta para o objeto pelo poder da vontade (memria
interna visio voluntas). A vida da alma tambm compreende uma trade:
memria, inteligncia e vontade. E aqui podemos ve r a mesma unidade
entre sujeito e objeto que Agostinho encontrou dentro das relaes intertrinitrias. A alma est ciente de si, possui conhecimento de si, e ama a
si; em outras palavras, o objeto de sua atividade se encontra, em parte,
dentro de si. , simultaneamente, sujeito e objeto em aes autoconscientes
e de amor a si mesma.

Agostinho no diz que estas analogias so perfeitas que esclare


cem todos os mistrios relacionados com o conceito trinitrio. Em grande
parte, sua apresentao foi desenvolvida na forma de especulaes sobre
a realidade intertrinitria. Foi assim que surgiu nova etapa de desenvolvi
mento que ultrapassou a concepo econmica da Trindade que fora a
forma original da doutrina dos trs em um. Agostinho salienta, energi
camente, a unidade do S e r Divino e tentou mostrar como a Trindade est
implcita na unidade e vice-versa. Esta convico fundamental tambm se
encontra no Credo Atanasiano que, na realidade, se baseia na teologia de
Agostinho, embora, gradualmente, fosse revestido com a autoridade de Atansio. Este credo uma afirmao em forma de hino e, provavelmente, foi
composto durante o quinto ou sexto sculo, de certo por algum discpulo
de Agostinho. bom sumrio da doutrina da Trindade como foi formulada
pela igreja antiga. O desenvolvimento do dogma cristo, como esboado
at esta altura, constitui a origem deste credo, que, em sentenas breves
e concisas, resume a posio da igreja alcanada durante as controvrsias
trinitrias e cristolgicas.
Este Symbolum quicunque (como denominado, devido a suas pala
vras iniciais) apresenta, em sua primeira parte, uma interpretao da dou
trina da Trindade: E a f catlica esta, que adoremos um nico Deus
na Trindade e a Trindade na Unidade; sem confundir as pessoas, nem di
vidir a substncia. A distino entre as pessoas ressaltada: Pois uma
a pessoa do Pai, outra a do Filho e outra a do Esprito Santo. Igual
mente o a unidade da essncia divina: Mas a divindade do Pai, do Fi
lho e do Esprito Santo uma s: a glria igual, a majestade coeterna.
Todas as trs pessoas participam da essncia divina e suas qualidades:
incriado incomensurvel eterno. E ainda assim no so trs se
res incriados, incomensurveis e eternos; no h trs D euses; mas h um
nico Deus. Cada pessoa deve se r reconhecida como Deus e Senhor, mas
isto no significa que h trs Deuses ou trs Senhores.
A frmula seguinte descreve as relaes existentes entre as pessoas:
O Pai por ningum foi feito, nem criado e nem gerado; o Filho provm
apenas do Pai e no foi feito, nem criado mas gerado; o Esprito S a n t o .. .
procede do Pai e do Filho.
.segunda parte do credo trata da cristologia.

*T<W\'Q

CAPTULO 9
O PROBLEM A CRISTOLGICO

O problema real da cristologia se espelha nesta questo: Como se


relaciona a divindade de Cristo com sua humanidade? Como pode aquele
que ve rdadeiro Deus se r tambm homem ao mesmo tempo? Como po
dia viver sob condies humanas e aparecer em forma humana?
Perguntas deste teor brotaram j no pero d o inicial da histria da igreia, especialmente no conflito com os docetislas e na rejeio dos ebionitas*.^ * ^
A s tendncias herticas, implcitas nessas escolas de pensamento, re a p a -"'^
receram em novas formas durante as assim chamadas controvrsias cris"
tolgicas, que tiveram lugar de destaque no desenvolvimento do dogma
a partir de meados do guarto. sculo.

A P O LIN R IO
O fato que a questo cristolgica reapar.ece ^ e s s a poca deve ser
visto dentro do contexto da rejeio do
a confirmao da fr
mula
Como pode o fato que o Logos de uma s substn
cia com o Pai se r combinado com o fato que o Logos apareceu em forma
humana? Esta foi a principal questo em foco nas discusses teolgicas
da poca.
O homem que pela primeira vez props o problema nesta forma, e
motivou o trabalho teolgico posterior em busca de resposta, foi Apolinrio de Laodicia, que apareceu em cena algum tempo depois de meados
do quarto sculo. E, apesar de ser membro do partido niceno, tratou do
problema cristolgico de modo tal que foi repudiado pela igreja.
Apolinrio no se satisfazia em aceitar a idia que o Logos (isto ,
Cristo) era, com respeito a sua natureza divina, da mesma substncia do
Pai. O principal problema, como ele o v ia , era este: Como pode o homem
conceber a existncia humana de Cristo? Segundo Apolinrio, a natureza
humana de Cristo tinha de possuir qualidade divina. No fosse este o ca
so, a vida e a morte de Cristo no poderiam ter conquistado a salvao dos
homens. Parece, pois, que Apolinrio ensinava o seguinte: Deus em Cristo
foi transmutado em carne, e esta carne foi ento transmutada_p!.a natureza
divina. De acordo com esse ponto de vista, Oriatn nn rp.nehp.n sua natu
reza humana, sua carne, da Virgem Maria: antes, trouxe consigo do cu,
uma esocie de carne c e l e s t i a l O ventre de Maria simplesmente serviu de

local de pagsagem. (C f. Schoeps, Vom himmlischen Fleisch C hristi, 1951,


p. 9 s s., e Kelly, Eariy Christian Doctrines, p. 294).
Apolinrio, portanto, acreditava que Cristo tinha apenas uma natureza
e uma hiostase-, Essa natureza a do Logos, que em Cristo foi transmu
tada em carne-; Esta, por sua vez, assumiu uma qualidade divina ao mesmo
tempo. Apolinrio combatia vigorosamente a idia que os elementos divino
e humano se combinaram em Cristo, que o Logos simplesmente se reves
tiu da natureza humana e ligou-se a ela de modo espiritual.
Uma das tendncias caractersticas de Apolinrio percebe-se na ma
neira como desenvolveu a idia de como o Logos tornou-se homem. Para
consegui-lo, partia da distino entre carne e esprito, ou entre corpo, alma
e esprito. O homem constitudo destes elementos, e o esprito (ou al
ma racional) que torna o homem o que ele que fornece sua verdadeira
essncia. A razo ou esprito de Cristo, no consiste de razo humana;
o Logos de Deus. Deus e homem, portanto, esto unidos em Cristo co
mo corpo e alma esto no homem, uma vez que a alma humana foi subs
tituda pelo Logos de Deus.
Essa unio de Logos e carne tem como resultado que a carne con
siderada carne divina ou celestial. Pois o esprito ou razo que molda
o fsico de modo que, juntos formam uma natureza. Em Cristo, no entanto,
segundo a opinio de Apolinrio, esta uma natureza do tipo divino.
bvio que Apolinrio enfatizava a divindade de Cristo a ponto de
perder de vista sua verdadeira humanidade. Cristo, segundo Apolinrio, no
possui alma human. Ele s tem uma natureza, a natureza encarnada do
Logos divino. Por causa deste ponto de vista, Apolinrio no estava muito
afastado do antigo modalismo. H traos de docetismo em sua teologia.
A oposio a Apolinrio partiu especialmente dos capadocianos e da
escola de Antioquia. No conflito contra ele, a oposio salientava que a
verdadeira humanidade de Cristo tem de significar que ele no s tinha
Corpo humano mas tambm alma. humana, pois corpo e alma juntos que
formam a essncia da humanidade. Sem a razo humana, o homem no
mais homem. O s acusadores de Apolinrio tambm sentiam repulsa por
sua afirmao que o prprin Deus ^ggrpgl ou que se submeteu ao sofri
mento,.

A N TIO Q U IA E A L E X A N D R IA
A assim chamada escola de Antioquia opunha-se tenazmente a Apoli
nrio. Seu s mais destacados representantes foram Diodoro de Tarso (m.
394), Teodoro de Mopsustia (m. 428) e Teodoreto. O famoso pregador
Joo Crisstomo (m. 407) tambm pode se r includo nesta lista, bem como
Nestrio, cujas doutrinas foram posteriormente rejeitadas como sendo he-

rticas. Quando a teologia de Nestrio foi repudiada, a influncia desta e s


cola diminuiu consideravelmente. Mas, no obstante, foi rpiuito significativa
para o desenvolvimento da doutrina, e se distinguiu, especialmente, por sua
abordagem rigorosamente cientfica.
Os exegetas de Antioquia recusaram-se a empregar o mtoHn
ri cor em seu lugar desenvolveram o modo de interpretao histrico-orama-"
tical. A Escritura, diziam, deve ser interpretada em sentido literal;" de maneir condizente com seu significadcToriginal. "
A cristologia desenvolvida em Antioquia tambm se relacionou com
esta abordagem basicamente histrica. Enfatizavam, seus adeptos, espe
cialmente a humanidade de C rists. Cristo, diziam, tinha tanto alma como 4
corpo humanos: alm disso sofreu um processo de desenvolvimento. Foi
assim que se uniu cada vez mais a Deus, at que o processo se comple
tou na ressurreio.
Os antioquianos tambm apoiaram a deciso-xle-iitinLa_caiiuceapeito.
ao homoosio s. De acordo com sua natureza divina, Cristo realmente tinha
a_mgma_^Jufai3l a c ia~que o JE a i. O Logos, entretanto, no se transmutou
num homem; em vez disso, reteve sua natureza divina, tomou sobre si
forma humana, e se uniu natureza humana. Esta unio foi concebida do
seguinte modo pelos antioquianos: o Logos empregou a natureza humana
como um rgo; operou atravs d e l|:, Ao mesmo tempo, contudo, as duas
naturezas permaneceram distintas; cada uma delas era entidade indepen
dente, e s se uniram por sua atividade e por sua unidade de objetivo;
Tratava-se, pois, de unio espiritual e moral; no era problema fsicoL-com
o era para Apolinrio:
Como resultado dessas opinies, os telogos de Antioquia tambm
s e opuseram a Apolinrio por motivos cristolgicos. Cada uma das duas
naturezas em Cristo devia ser preservada intacta. A s naturezas divina e
humana no se transformaram a ponto de uma integrar-se na outra. Cristo
possua a verdadeira natureza divina, mas, ao mesmo tempo, era tambm
homem real com corpo e alma humanas. Para Apolinrio. Cristo tinha apnas uma natureza: a divina. Os antioquianos afirmavam que devemos dis
tinguir entre o Logos e a natureza humana que assumiu. O Logos uniu-se
a um homem e habitou nele como num templo. Isto no significa que uma
natureza integrou-se na outra. A s naturezas no se transformaram a pon
to de se tornarem idnticas. Quando lemos em Jo 1.14 que -o Verbo se
fez carne, o se fez (egneto) deve se r interpretado em sentido figurado,
dizia Teodoro. O Logos tomou carne sobre si, mas no se tornou carne.
Pois quando dizemos ele tomou forma de servo (Fp 2 .7 ), isso significa
que realmente aconteceu assim ; no foi simulao. Mas quando lemos
ele se fez, isso no deve se r tomado literalmente, porque ele no foi
transmutado em carne. (De incarnatione, 9).

O s antioquianos, portanto, ressaltavam a diferena entre as duas na


turezas e insistiam que cada uma retinha suas prprias qualidades pecu
liares^ Havia uma natureza divina comoleta; a do Logos de Deus, e urria
natiirs7a humana completa. Ao mesmo tempo, entretanto, os primeiros an
tioquianos tambm afirmavam a unidade da pessoa. Este aspecto do pro
blema cristolgico foi o decisivo para a escola de Antioquia. Foi neste pon
to, por exemplo, que Nestrio foi acusado de heresia. Seus predecesso
res tinham salientado o fato que Cristo uma pessoa, com uma vontade,
com uma nica existncia independente. No dizemos que h dois filhos;
acreditamos corretamente que h apenas um Filho. Pois a distino entre
as duas naturezas deve ser sustentada incondicionalmente, e a unidade da
pessoa mantida perpetuamente- (Teodoro, De incarnatione, 12).
No conflito que envolveu os antioquianos e Apolinrio, refletiu-se a
constante oposio entre as duas principais escolas teolgicas do perodo,
uma em Antioquia e a outra em Alexandria. Essa oposio se fundamentava
em dois pontos de vista diferente^ no tocante a todo o campo da teologia.
A escola de Antioquia jfeiltav o aspecto histrico, rejeitando o uso de
alegorias, e dava nfase especial existncia terrena, humana de Jesus,
seu desenvolvimento e sua historicidade; A escola de Alexandria, por sua
vez, foi profundamente influenciada pela filosofia grega, com sua nfase
nas realidades metafcaT, espiritu^s, divinfe, bem como em sua nitida
anttese entre o divino e o humano. O elemento divino em Cristo foi sa
lientado a tal ponto que o elemento humano nem sempre era devidamente
reconhecido.
Paralelos a estes dois pontos de vista podem ser encontrados em
duas tendncias diversas no Novo Testamento. A encarnao descrita no
Evangelho de Joo em termos de Cristo se fazer homem (o verbo se fez
carne, 1.14), e em Filipenses lemos que Cristo assumiu a forma de servo,
tornando-se em semelhana de homens (2 .7 ).
Na escola de Antioquia se procurou fazer justia tanto ao elemento
divino como ao histrico, humano, em Cristo. A unio entre os dis foi
descrita como sendo de natureza moral, unio de vontade. O crente, natu
ralmente, adora um Cristo uma forma subjetiva de unidade. Realmente,
h duas essncias ou naturezas.
O ponto de vista alexandrino baseava-se na distino fundamental en
tre o divino e o humano, que coincide, naturalmente, com a atitude do idealism|>. A encarnao era apresentada como transmutao da Deidade na'
natureza hyrn3r&- Mas em virtude do fato que a essncia divina imutvel,
isto significa que a natureza humana foi elevada ao nvel da divina, foi
^ ^ A ransm iitada ,^q natureza divina. Concebida desta maneira, a unio, julga
va-se que ela no s abrangia atividade e vontade, mas a prpria substn
cia. Era, em outras palavras, unio substancial, fsica, em que as qualida
des da natureza humana desapareciam.

N ES T R IO E IR IL O

A oposio entre os alexandrinos e os antioquianos foi a origem do


amargo conflito que teve lugar entre Nestrio e Cirilo no incio do sculo
V . preciso que se diga, no entanto, que poltica eclesistica e ambies
pessoais tambm influram consideravelmente. Alexandria competiu com
Antioquia, e em especial com Constantinopla pelo domnio eclesistico do
Oriente, e nesta luta pelo poder entraram tambm questes teolgicas. O
Snodo de feso (431) decidiu em favor da teologia alexandrina, e Nest
rio, que sustentava a posio contrria, foi declarado herege e condenado
ao exlio. Uma vez feito isto, todo o partido nestoriano separou-se do res
tante da igreja. O s nestorianos ento organizaram sua prpria igreja na
Prsia, e se propagaram por toda a sia, mas estiveram condenados a uma
existncia isolada. Pequenas congregaes nestorianas, contudo, existem
ainda hoje (cf. a Igreja de S . Tom na India).
Nestrio, que se tornou patriarca de Constantinopla em 428, era, em
geral, representante da escola teolgica de Antioquia. O veredito da hist
ria sobre Nestrio e suas obras mudou completamente. Em vista do an
tema lanado sobre ele, por seus contemporneos, em geral se concluiu
que ele levara o ponto de vista antioquiano um pouco longe demais e que,
como resultado, chegara a uma falsa cristologia. Imaginou-se que ele en
sinara uma doutrina de dois C ristos, um divino e outro humano, invali
dando, deste modo, a f crist. Foi assim que o epteto herege foi lan
ado sobre Nestrio, e foi considerado o prottipo do ponto de vista que
apresenta uma falsa anttese entre o divino e o humano.
Durante a poca da Reforma, por exemplo, a Igreja Catlica Romana
era acusada de ensinar cristologia nestoriana. Em nossa poca, poder-se-ia
apontar a atitude que freqentemente forma a base para a abordagem cien
tfica teologia; caracteriza-se por uma concepo ambivalente da teolo
gia, de um lado usa a histria como ponto de partida, e de outro faz uso
da experincia religiosa. Distino semelhante se faz entre o Jesus hist
rico e Cristo, o Filho de Deus. Estas tentativas de resolver a questo do
relacionamento entre teologia e cincia nos lembram, de certo modo, a
Nestrio e os elementos bsicos de sua cristologia.
A pesquisa moderna nos apresentou uma avaliao de Nestrio que
contrasta flagrantemente com a tradio antiga. A cesso mais adequado a
fontes primrias tornou possvel esta reavaliao. Agora se diz que Nes
trio foi mal compreendido e interpretado erroneamente por seu adversrio
Cirilo, e que foi isto, juntamente com a poltica eclesistica, que provocou
o conflito entre os dois. Diz-se que na realidade a teologia de Nestrio
era semelhante da antiga escola de pensamento de Antioquia e que no
possua tendncias herticas. Segundo Seeberg: Nenhum dos grandes
hereges da histria do dogma ostentaram este nome to injustamente co

mo Nestrio (Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 2a. ed., 204). Seeberg


e Loofs foram os que mais se esforaram para reabilitar Nestrio.
Nesta conexo, preciso dizer, contudo, que estes dois historiadores
do dogma representam um ponto de vista teolgico que mais se aproxima
de
Nestrio e da escola de Antioquia doque da de Alexandria. A cristologia antioquiana, com sua nfase no Cristo histrico e na uniomoral
dos
elementos divino e humano, foi considerada mais defensvel, do ponto de
vista cientfico, que a cristologia alexandrina com sua nfase na unio fsi
ca das duas naturezas ou a deificao da carne. A cristologia antioquiana
se adapta melhor ao ponto de vista cientfico, e isto que explica, pelo
menos em parte, a mudana de veredito sobre Nestrio. bvio, entretanto,
que seus ensinamentos foram mal interpretados pelos seus adversrios no
calor do conflito, e tambm que a luta contra ele no foi motivada inteira
mente por consideraes teolgicas. A diferena entre a teologia de Nes
trio e a teologia dos antioquianos anteriores no era to grande como seus
adversrios reivindicavam ser.
O fundamento da cristologia de Nestrio era o mesmo que o dos te
logos anteriores de Antioquia; todos insistiam que as naturezas divina e
humana em Cristo no devem ser confundidas, devem ser consideradas co
mo completamente distintas. O ponto crucial em questo entre Nestrio e
seus adversrios relacionava-se com esta doutrina fundamental, embora em
si parecesse que este ponto era apenas pormenor insignificante. Os te
logos alexandrinos tambm se referiam Maria como theotkos (a me de
Deus). Havendo em Cristo a unio fsica de Deus e homem, argumentavase que Cristo, que nasceu de Maria, deve ser chamado Deus, e Maria deve
ser denominada a me de Deus. Esta concluso harmonizava-se com a
adorao Maria que estava crescendo naquela poca. Outros fatores con
triburam para o mesmo desenvolvimento. Dizia-se, por exemplo, que Maria
no fora contaminada pela mcula do pecado original; tambm se afirma
va que permanecera virgem durante toda sua vida.
Mas Nestrio ops-se expresso theotkos; Maria, dizia ele,
deu
luz ao filho de Davi, no qual o Logos passou a residir. O elemento divi
no em Cristo no se encontrava em sua natureza humana; estava presente
apenas porque o Logos se unira a este homem. Esta unio, segundo Nes
trio, tivera lugar por ocasio do nascimento de Cristo. Ao dizer isso, Nes
trio combatia os monarquianos dinamistas que diziam que isto s aconte
cera por ocasio do batismo. Por ensinar sobre este ponto como o fazia,
era impossvel a Nestrio referir-se Maria como theotkos. No mximo,
dizia, pode-se denomin-la xristotkos.
Em vista disso, Nestrio foi acusado de negar a divindade de Cristo.
S e Cristo viveu, sofreu e morreu apenas como homem, ento a salvao
conquistada por ele no tem valor. A teologia antioquiana anterior susten
tava que o elemento humano se unira ao divino em Cristo de maneira mo

ral, espiritual, de modo que era verdadeiramente uma pessoa. Mas que
dizia Nestrio a respeito disto? Ele tambm falava de Cristo como sendo
uma pessoa, mas tinha a tendncia de distinguir entre as naturezas a tal
ponto que no havia unidade real na pessoa de Cristo. Dizia, por exemplo:
Distingo entre as naturezas, mas adoro apenas um (Cristo). Isto no im
plica em unidade real no prprio Cristo. Dizer: Adoro apenas um (C ris
to), implica antes em unidade subjetiva por parte do crente.
Tenha Nestrio merecido ou no a alcunha de herege, a verdade que
sua linha de pensamento tornava difcil qualquer afirmao clara sobre a
unidade da pessoa de Cristo. A s naturezas divina e humana ficavam in
flexivelmente lado a lado. Pode-se citar Nestrio como tendo dito que ce r
tas caractersticas e fatos na vida terrena de Jesus eram puramente huma
nos, enquanto em outros os poderes divinos estavam presentes. Mas, com
base no que ensinava, era impossvel expressar, de maneira adequada, a
unio simultnea dos elementos divinos e humanos em Cristo.
Como j mencionamos, o principal adversrio de Nestrio foi Cirilo,
o patriarca de Alexandria, que tambm era seu competidor na luta pelo do
mnio eclesistico na Igreja Oriental. Cirilo era representante da escola teo
lgica de Alexandria, mas no era to unilateral como Apolinrio, nesta ques
to. Procurava, acima de tudo, reunir os conceitos bsicos da teologia antioquiana com os tipicamente alexandrinos. Mas foi implacvel em sua opo
sio a Nestrio, e publicou declarao contra Nestrio que inclua uma
dzia de antemas. No Conclio de feso sua posio triunfou. Neste, o
conceito alexandrino theotkos foi aceito, enquanto que o ponto de vista
nestoriano foi rejeitado.
Em contraste com Apolinrio, Cirilo enfatizava que Cristo homem
completo, com alma humana. Ambas as naturezas encontram-se nele, cada
uma delas retendo suas prprias qualidades. Como os antioquianos, por
tanto, Cirilo salientava que h duas naturezas completas em Cristo e que
no so transformadas ou confundidas entre si.
Mas em contraste com Nestrio, Cirilo insistia que h unio verda
deira, substancial entre as duas naturezas em Cristo. Rejeitava a idia de
unio moral ou devocional. Um de seus antemas contra Nestrio o se
guinte: Aquele que no confessa que o Logos veio de Deus Pai para se
unir hipostaticamente com a carne, para formar, com a carne, um Cristo,
Deus e homem, seja amaldioado. Se no foi o prprio Deus que apareceu
na vida terrena de Cristo, de modo que o prprio Deus assim sofreu e mor
reu, ele no pode se r nosso Salvador. O ponto de vista de Nestrio tornou
impossvel a verdadeira divindade de Cristo, e dessa maneira tambm a
salvao por meio dele.
Cirilo descreveu a unio entre Deus e homem como unio fsica ou
substancial. O cerne da questo se encontra em suas palavras unio com
respeito hipstase. Esta expresso pode parecer corresponder doutri

na da unio pessoal, unio personalis. Mas nos escritos de Cirilo a palavra


hipstase no significa pessoa, como na doutrina da Trindade; r antes(
empregada como sinnimo de ousia. Esta expresso, portanto, sugere o
mesmo que as palavras unio com respeito essncia. O que Cirilo a
est tentando dizer que se trata de unio real, implcita na prpria natu
reza da questo, em Cristo mesmo, e no simplesmente em nosso culto a
ele. Cirilo, em outras palavras, tomou de emprstimo as palavras de Apolinrio, que dissera: O Logos de Deus tem apenas uma natureza, aquela
que se fez carne.
Visto Cirilo afirmar, ao mesmo tempo, que as duas naturezas precisam
manter sua identidade separada, surgiu uma contradio em sua cristologia. Colocou o ensinamento antioquiano de duas naturezas distintas (com
pletas, com nfase na verdadeira humanidade de Cristo) ao lado da idia
alexandrina de unio fsica. O mesmo paradoxo se encontra na frmula
cristolgica que foi finalmente fixada e aceita como definitiva, mas em C i
rilo esta concepo no est to nitidamente delineada. Seu ponto de vista
foi reconhecido como plenamente ortodoxo, mas, ao mesmo tempo, tambm
foi possvel a monofisitas posteriores a aceitao de algumas de suas fr
mulas.
Na controvrsia doutrinria que precedeu o Concilio de Calcednia de
451, foram os pontos de vista de Nestrio e Cirilo que constantemente lu
taram pela supremacia. O terceiro elemento importante nesse conflito foi
a posio cristolgica ocidental, que fora desenvolvida por Hilrio, Ambrsio e Agostinho. Suas idias, e a maneira como foram apresentadas, exer
ceram influncia decisiva sobre a eventual formao do ponto de vista ecle
sistico oficial. Mesmo Tertuliano j ensinara ter Cristo duas naturezas em
uma pessoa. A teologia ocidental desenvolveu este conceito dizendo que
o Logos que constitui a pessoa de Cristo, que assumiu a natureza humana
e se uniu a ela e agiu atravs dela. Cristo, portanto, apenas uma pessoa,
e esta pessoa leva a marca da natureza divina. Tais idias so semelhantes
ao ponto de vista alexandrino. Ao mesmo tempo, entretanto, os ocidentais
enfatizavam a distino entre as duas naturezas.

E U T IQ U E S ; O CO N CILIO DE C A LC ED N IA
Eutiques, abade de um mosteiro em Constantinopla, em geral concor
dava com a escola teolgica de Alexandria e se opunha energicamente
cristologia antioquiana. Dizia que Cristo, depois de se tornar homem, tinha
apenas uma natureza. Sua humanidade, contudo, no era da mesma essn
cia que a nossa. Com base nestas doutrinas, Eutiques foi excomungado em
Constantinopla. A questo foi finalmente trazida perante o papa Leo I. Foi
convocado um snodo geral para reunir-se em feso em 449, e l, com a
colaborao do partido de Alexandria, Eutiques foi reinstalado em seu car

go. A atitude papal nesta questo, 'que foi exposta numa carta ao bispo
Flaviano de Constantinopla, nem mesmo foi discutida. Este o snodo que
na histria da igreja lembrado como o snodo dos ladres. Recebeu
este nome por causa de seu transcorrer tumultuado, e nunca foi reconhe
cido como conclio ecumnico.
Aps o snodo dos ladres, a j mencionada carta do papa Leo
adquiriu importncia cada vez maior. Era objetivo de Leo convocar nova
reunio que desfizesse as decises tomadas em feso. Como conseqn
cia, foi realizado outro snodo em 451, em Calcednia. A esta altura, a si
tuao tinha mudado com vantagem para o papa, e sua carta serviu de base
para os trabalhos em Calcednia. Neste conclio o ponto de vista alexan
drino foi repudiado energicamente, enquanto se louvou a posio ocidental
de Leo. Entretanto, a carta do papa no foi expressamente aprovada pelo
conclio; em vez_ disso, decidiu-se escrever nova frmula de teor claramen
te ocidental. Esta frmula rejeitava, no apenas Nestrio, mas tambm Eutiaues, o que quer dizer que repudiava tanto o diofisitismo extremado como
o monofisitismo radical. Por um lado, Calcednia condenava os que pro
clamavam dois filhos, e por outro, os que presumiam a existncia de duas
naturezas antes da unio, mas uma s depois da unio.
A deciso de Calcednia o resultado final das vrias controvrsias
surgidas, e constitui o resumo confessional do desenvolvimento teolgico
que floresceu na esfera cristolgica. Um relance a vrias sentenas deci
sivas da frmula revelar como Calcednia se relaciona com pontos de v is
ta anteriores, e como as diferentes controvrsias foram solucionadas; Con
fessamos um e o mesmo Filho (contra Nestrio, que distinguia a tal ponto
entre o filho de Davi e o Filho de Deus de modo a se acreditar que ele en
sinava a existncia de dois filhos), nosso Senhor Jesus Cristo, que per
feito em sua divindade (contra o dinamismo, Ario e Nestrio) e perfeito na
h u m anidad e... com alma racional e corpo (contra Apolinrio, que substi
tua a alma humana de Cristo pelo Logos e ensinava que o Logos assumira
carne celestial), de uma essncia com o Pai segundo a divindade (cf. o
Credo Niceno) e da mesma essncia que ns segundo a humanidade (con
tra Eutiques), igual a ns em todas as coisas,exceto que no tinha pecado;
que segundo sua divindade foi gerado peio Pai antes de todos os tempos,
e que segundo sua humanidade nasceu da Virgem Maria, a me de Deus
(Cirilo versus Nestrio; cf. feso, 431) para nossa salvao; um e o mes
mo Cristo, Filho, Senhor, Unignito, revelado em duas naturezas (a cristologia ocidental) sem confuso, sem modificao (contra Eutiques e opi
nies anteripres como a de Apolinrio), indivisivelmente e inseparavelmente,
sendo a distino das naturezas de nenhum modo eliminada pela unio, sen
do preservadas as propriedades de cada natureza, convergindo elas numa
pessoa) uma hipstase, no separadas ou divididas em duas pessoas, mas
um e o mesmo Filho e Unignito de Deus, Logos, o Senhor Jesus Cristo.

O significado do Conclio de Calcednia foi realmente extraordinrio.


O objetivo da deciso a alcanada foi o de combinar as posies alexan
drina e antioquiana. Nestrio foi condenado, mas nenhum outro antioquiano o foi. A s doutrinas de Eutiques foram repudiadas, mas as de Cirilo fo
ram reconhecidas como ortodoxas. O s homens reunidos em Calcednia ti
nham em mente um alvo mais elevado ainda.- o de reunir pontos de vista
orientais e ocidentais em conexo com estas questes dogmticas. O pa
pa Leo I, que deu um toque ocidental ao desenvolvimento da cristologia,
exerceu grande influncia sobre a deciso alcanada em Calcednia. Foi
a, portanto, que idias de Roma, Alexandria e Antioquia foram combinadas
numa formulao doutrinria comum e ortodoxa.

S E V E R O ; M ONOFISITISM O
Prolongadas controvrsias doutrinrias surgiram como conseqncia
d Conclio de Calcednia. Estas foram condicionadas, em parte, por mo
tivos polticos, mas a posio teolgica sancionada em Calcednia tambm
contribuiu para inflamar os nimos. Numerosos grupos, especialmente na
rea da Igreja Oriental, se opuseram a certas expresses da frmula calcedoniana. Acreditava-se que Calcednia fizera concesses doutrina de Nes
trio de duas pessoas em Cristo, negando assim a unidade da pessoa de
Jesus. Alguns foram a ponto de dizer que o Cristo descrito na frmula de
Calcednia era um dolo de duas faces.
Como resultado desta oposio, surgiu a assim chamada escola monofisita, que pode se r dividida em dois grupos principais. Um destes re
presentava a posio moderada e se desviava pouco da cristologia ortodo
xa,' embora deixasse de reconhecer a deciso calcedoniana. Seu principal
porta-voz era Severo de Antioquia, cuja posio teolgica era semelhante
de Cirilo de Alexandrina. A frmula citada acima (p. 82), que afirma que
o Logos de Deus s tem uma natureza, a saber; a que se fez carne, foi
interpretada por Severo de maneira tal que a palavra natureza corres
pondia mais ao conceito de hipstase, ou pessoa, que ao uso feito pelo
Credo de Calcednia do termo natureza (que significa essncia, ou
substncia). Como resultado, a concepo de Severo no exclua o que
a igreja ensinava relativamente s duas naturezas. Tambm mantinha a dou
trina que Cristo verdadeiro homem.
No outro ramo monofisita encontramos uma linha de pensamento que
nos faz lembrar Apolinrio de Laodicia ou o eutiquianismo que fora rejei
tado pelo Conclio de Calcednia. O s que sustentavam essa posio mo
nofisita partiam da idia que Cristo, em sua humanidade, no podia ter a
mesma natureza que ns; em lugar disso, acreditavam que transmutara sua
natureza humana para torn-la igual natureza divina. Eram, aparentemen
te, incapazes de fazer justia verdadeira humanidade de Cristo, sem pen-

sar que a carne se deificara de um modo ou de outro. Assim , conforme


uma teoria, o corpo de Cristo foi glorificado e exaltado a um estado de
incorruptibilidade desde o incio da encarnao. Em outras palavras, o cor
po de Cristo antes de sua ressurreio era o mesmo que seria depois dela.
Esse ponto de vista, freqentemente cognominado docetismo incorruptvel,
foi sustentado por Julio de Halicarnasso, entre outros.
Os monofisitas criticaram a deciso calcedoniana dizendo que era ab
surdo falar de duas naturezas em Cristo e ainda sustentar que h apenas
uma pessoa, ou hipstase. Natureza ou essncia necessariamente tambm
significa hipstase independente. No se poderia falar de natureza huma
na perfeita sem tambm pensar nela como existncia pessoal independen
te. Se preciso pressupor que h duas naturezas, isto implica (diziam os
monofisitas), naturalmente, que tambm se est pensando em duas pessoas.
Esta crtica teve seu efeito na interpretao da frmula calcedoniana.
Um dos resultados foi que nos anos seguintes notou-se a tendncia de en
fatizar mais a unidade da pessoa de Cristo. Desta maneira, a deciso cal
cedoniana reconquistou seu domnio; a posio monofisita deixou de triun
far. Apesar disso, verdade que, at certo ponto, ao menos, o problema
suscitado pelos monofisitas no foi completamente solucionado. Ainda per
manecia a pergunta: Como pode a crena nas duas naturezas coadunar-se
com a crena em uma pessoa ou hipstase?

LE N CIO D E B IZ N C IO ;
A C O N T R O V R S IA M O N O TELETA
Uma resposta ao principal problema do conflito monofisita foi dada
por Lencio de Bizncio (m. 543). Procurou ajuda na filosofia de Aristte
les; realmente, foi um dos primeiros telogos cristos a faz-lo. Em sua
cristologia, no entanto, tomou de emprstimo a terminologia dos trs capadocianos, e contribuiu com a idia da enhupostasis como soluo para a
divergncia entre os pontos de vista monofisita e diofisita.
Principiou com os antigos conceitos empregados na doutrina da Trin
dade, fsis (=ousa) e hupstasis (=prsoopon). Fsis indica o ser de
uma coisa isto , que ela , que constituda de certa maneira. Refe
re-se ao que faz uma coisa se r o que . O conceito de hipstase indica
que algo existe por si mesmo, como sujeito independente. Estes conceitos
j estavam em uso anteriormente. Na formulao cristolgica, portanto,
Cristo era apresentado como tendo duas naturezas (essncias) em uma hi
pstase (pessoa). O problema, portanto, o seguinte: Pode haver uma
natureza que perfeita com respeito a sua prpria espcie e que, apesar
disso, no hipstase independente? Lencio tentou resolver o problema
usando o conceito de enhupostasa. concebvel que haja uma natureza

que no possua existncia independente mas que exista em outra. H em


Cristo apenas uma hipstase, e esta a hipstase do Logos, que existe
desde a eternidade e que, no tempo, assumiu a natureza humana. Portanto,
o Logos tornou-se a hipstase do homem Cristo tambm, de modo que a
natureza humana de C risto tem sua hipstase em outra, a saber, a do Lo
gos (enhupstatos).
Esse tipo de cristologia possibilitava uma aproximao posio monofisita. o Logos que constitui a pessoa de Cristo, que providencia a hi
pstase mesmo para a natureza humana. Esta natureza humana tem exis
tncia independente, mas est incorporada, por assim dizer, no Logos. Isto
no nega, entretanto, o fato que a natureza humana de Cristo seja com
pleta, composta tanto de corpo como de alma.
Essa teologia da enhupostasis foi aprovada pelo Quinto Conclio
Ecumnico (de Constantinopla, 553) e considerada interpretao correta da
deciso de Calcednia. Como resultado disso, os monofisitas obtiveram
uma espcie de aprovao parcial para suas concepes. Contudo, no se
satisfizeram com a soluo proposta por Lencio. Sua posio foi apre
sentada de maneira puramente lgica, enquanto os monofisitas desejavam
expressar uma unio fsica. Posteriormente os monofisitas seguiram seu
prprio caminho e organizaram sua igreja que se encontrava principalmente
na Sria, Palestina e Egito. Vrias igrejas nacionais no Oriente chegaram
a ter carter monofisita: a Armnia, a Sria (Jacobita), a Egpcia (Copta) e
mais tarde a igreja na Abissnia. Em geral, foi o ramo mais moderado do
monofisitismo (o representado por Severo) que influenciou as igrejas nes
tas regies.
Depois de ter a controvrsia monofisita chegado a seu desfecho,
surgiu o assim chamado conflito monoteleta. Seu principal problema foi:
Possui Cristo uma vontade ou duas? Deve-se salientar, nesta conexo, que
o problema cristolgico (como refletido neste conflito) j se afastara de
consideraes puramente m etafsicas; eram introduzidos agora tambm fa
tores psicolgicos concretos. Isto, no entanto, no resultou em maior cla
reza. O s monoteletas aceitavam a doutrina das duas naturezas, mas in sis
tiam que Cristo tinha apenas uma vontade a do Logos divino. Procura
ram desta maneira fazer justia unidade psicolgica que caracteriza o
quadro bblico de Cristo. A vontade, sustentavam, pertence pessoa e for
ma uma faceta de sua essncia. Os dioteletas, diziam, por sua vez, que tal
posio aproximava-se muito do docetismo. Quando se cr que Cristo pos
sui natureza humana completa, isto pressupe que tambm tem vontade
puramente humana, como sua natureza divina tem vontade divina. O s que
sustentavam essa posio tambm acreditavam, no entanto, que a vontade
divina dirige a vontade humana e opera atravs dela, de modo que no h
abismo entre ambas. Este ponto de vista foi desenvolvido por Mximo, o
Confessor (m. 662), e foi aceito pela igreja no Sexto Conclio Ecumnico
(tambm realizado em Constantinopla, 680-81). Houve a tentativa, neste con

clio, de se combinar o dioteletismo com a idia da enhupostasis, salientan


do-se assim a independncia de ambas as naturezas bem como a existn
cia da natureza humana na divina. Esta deciso, contudo, no ficou defi
nida, e no foi reconhecida pelos reformadores do sculo XVI.

JOO DE DAMASCO
A posio cristolgica da igreja antiga foi de certo modo completada
por Joo de Damasco, que viveu no sculo VIII (os anos de seu nascimen
to e morte so desconhecidos). Mais do que qualquer outro, sintetizou a
tradio que posteriormente se tornaria a norma na Igreja Ortodoxa Grega.
Tambm exerceu profunda influncia no Ocidente. Joo de Damasco repe
tiu a teologia dos pais da igreja antiga e a apresentou em forma padroni
zada com o auxlio do aparato filosfico que empregou. Sua obra clssica
A Fonte do Conhecimento, e compe-se de trs partes distintas. A pri
meira parte tem forma dialtica e s trata de questes filosficas; a se
gunda lida com heresias; enquanto a terceira a parte dogmtica: Ex
posio da F Ortodoxa. Esta ltima parte eventualmente chegou a se r
vir de norma dogmtica na Igreja Grega.
Joo de Damasco estava familiarizado com a filosofia aristotlica
neoplatnica, e tomou de emprstimo formas de pensamento e conceitos
de ambas. Estes eram empregados como fundamento de seu sistema teo
lgico. Em outras palavras, empregou metodologia escolstica; foi o pri
meiro a faz-lo no campo da dogmtica. Na maior parte dos casos, reuniu
as idias do passado e lhes deu forma mais especfica, sem pretender ser
original. As adaptaes escolsticas so a maior contribuio deste mestre.
Na longa exposio de sua cristologia associa-se a Lencio de Bizncio e
Mximo, o Confessor.
Joo de Damasco ressaltou com vigor a unidade da pessoa de C ris
to: A hipstase do Logos de Deus perpetuamente uma s. Essa uma
hipstase , ao mesmo tempo, a hipstase do Logos e da alma e corpo
humanos. Acreditava, em outras palavras, que a natureza humana existe
na divina e no tem existncia pessoal independente.
Ao mesmo tempo, Joo de Damasco tambm enfatizava a diferena
entre as duas naturezas e sustentava o ponto de vista dioteleta. Conside
rou cuidadosamente o problema da relao que h entre as duas nature
zas e contribuiu com algumas idias novas neste setor. Em vista da uni
dade da pessoa, ocorre uma penetrao mtua, pela qual o Logos assu
me a natureza humana e ento lhe comunica suas qualidades. Assim , po
de-se dizer, por exemplo, que o Senhor da glria foi crucificado, ou, por
outro lado, que o homem Jesus incriado e infinito. Desta maneira, ambas
as naturezas retm sua peculiaridade e distino.

Joo tambm expressou, energicamente, algo que s vezes parece con


tradizer o que disse sobre a idia da penetrao mtua. Pois acreditava
que apenas a natureza divina tinha penetrado a humana, e no vice-versa.
Fez isto para salientar o fato que a divindade, como tal, deve permanecer
inalterada, intocada por sofrimento e morte. O s raios do sol que brilham so
bre uma rvore no so afetados quando a rvore cortada. Assim acon
tece com Deus; est acima do sofrimento que Cristo experimentou. Se
algum pergunta sobre as naturezas em sentido abstrato (como divinda
de e humanidade), devem ser distinguidas nitidamente; o divino no se
torna humano e o humano no se torna divino. Mas quando se olha para
Cristo como pessoa real, a unidade das naturezas evidente. total e
completamente Deus e, ao mesmo tempo, total e completamente homem
no que tange identidade e unidade de sua pessoa. O que realiza esta
unio, portanto, a hipstase do Verbo, que tambm se torna a hipstase
da natureza humana manifestada em Cristo. O retrato de Cristo que en
contramos em Joo de Damasco tambm se reflete, de certo modo, na ico
nografia da Igreja Ortodoxa, em que as qualidades transcendentais e ma
jestosas aparecem claramente.
O papel desempenhado pelo simbolismo corresponde ao grau em que
a transcendncia absoluta da divindade enfatizada. No foi mera coinci
dncia que a teologia de Joo de Damasco passou a defender o culto a
gravuras (isto no implica em culto no seu sentido verdadeiro, antes sugere
adorao e venerao). Smbolos servem para mediar a divindade; so
acessveis aos sentidos e representam aquilo que invisvel, celestial. G ra
vuras representam, num sentido real, o divino e, como tais, podem tornarse objeto de adorao. Depois de longo conflito entre os partidos opostos
na Igreja Oriental (Bizantina) (alguns se opunham vigorosamente adora
o de gravuras), decidiu-se no Conclio de Nicia, em 787, que esse cos
tume era aceitvel (cf. abaixo, p. 128).

CAPTULO 10
O DESEN VO LVIM EN TO DO CONCEITO DE IG R EJA

Como j vimos, a teologia em geral adquiriu forma no conflito com


pontos de vista herticos ou divergentes. Assim tambm aconteceu com
o conceito de igreja; desenvolveu-se, em parte ao menos, como resultado
da oposio do gnosticismo e outras escolas de pensamento estranhas.
O desenvolvimento que teve lugar nesta rea, durante o primeiro pe
rodo da histria da igreja, resultou no surgimento de um padro mais n
tido de organizao eclesistica e tambm na elaborao de idias desti
nadas a justificar e apoiar essa consolidao externa da vida congregacional. Ao mesmo tempo, diferentes conceitos sobre a essncia da igreja, sua
santidade e sua relao com a organizao externa estavam rivalizando uns
com os outros.
Incio, que foi executado pelos romanos no incio do segundo sculo,
salientou a importncia do cargo do bispo como vital defesa da igreja.
Os gnsticos, com suas doutrinas falsas, ameaavam destruir a f e a uni
dade da igreja. Portanto, os fiis eram convocados para cerrar fileiras em
torno dos bispos, que sucederam os apstolos como dirigentes das con
gregaes. Os bispos assumiram e ssa posio porque representavam a
tradio apostlica e, dessa maneira, garantiam a pureza da doutrina em
conexo ininterrupta com os apstolos. por ordem divina que cada con
gregao se une em torno de um cabea comum, assim como os apstolos
se uniram em torno d Cristo. A igreja uma, santa e universal porque
preserva a verdadeira tradio apostlica. E esta unidade se expressa nos
bispos. Outra idia atribuda a Incio que a unidade da igreja se explica
pelo fato de se r ela o nico administrador dos meios da graa. O s sacra
mentos constituem a igreja to bem como a Palavra, a doutrina pura, e e s
tes obrigam os fiis a se manterem unidos em torno do ofcio episcopal.
Outros telogos expressaram estas mesmas idias, que representam a an
tiga tradio oriental (por exemplo: Irineu).
O conceito romano de igreja, por sua vez, foi desenvolvido mais tar
de e especialmente em solo ocidental. A questo da igreja adquiriu impor
tncia extraordinria tambm no Ocidente, mas por outro motivo que no
Oriente. O desenvolvimento do conceito de igreja no Ocidente foi condi
cionado por vrios problemas relativos tanto teoria como praxe ecle
sistica. O conceito romano tomou forma como resultado de prolongadas
discusses em torno de problemas tais como penitncia, a santidade da
igreja e a validez do batismo de hereges.

Os aspectos bsicos da teoria e praxe da penitncia que caracteri


zaram a igreja antiga reapareceram nos escritos de Tertuliano. Deve-se
salientar que esse conceito de penitncia diferente do mantido pelos pro
testantes. A tradio protestante mais antiga descrevia a penitncia como
obra de lei e evangelho, pela qual o homem aterrorizado pela lei e re
nascido pelo evangelho. A penitncia era assim definida em termos de con
trio e f. Como Tertuliano a concebia, a penitncia era o caminho pelo
qual o homem reconquista a paz com Deus. Deus se ira contra o pecador,
e pune o pecado segundo sua norma de justia. Mas em sua graa tornou
possvel ao homem receber perdo e viver novamente em relao correta
com Deus. Essa escapatria era a ao da penitncia, que era conside
rada, at certo grau, como obra de mrito, que aplacava a ira de Deus.
Compe-se de contrio, confisso e satisfao. A primeira penitncia a s
socia-se ao batismo, que uma confirmao do perdo do pecado. Depois
de serem batizados os cristos devem evitar pecados evidentes. Mas, caso
acontecer que pequem, podem ser restaurados em virtude de segunda ao
de penitncia. Acreditava-se que podia haver apenas uma ao de penitn
cia aps o batismo. Originalmente Tertuliano sustentava que uma segunda
penitncia poderia ser possvel, at mesmo para pecados mortais, mas ao
ficar montanista insistiu que os que cometeram pecado mortal aps o ba
tismo no podiam realizar ao de penitncia. Realmente, foi a posio
indulgente da igreja, neste problema, que levou Tertuliano a unir-se aos
montanistas.
O problema mais delicado relativo praxe da penitncia dizia respei
to possibilidade da segunda ao de penitncia. Alguns comparavam a
penitncia a uma prancha na gua qual os cristos se agarravam depois
do naufrgio de sua f. Mas outros adotaram o ponto de vista mais rigo
roso de Tertuliano, e sustentavam que para pecados mortais como idolatria,
assassinato e adultrio, a penitncia estava fora de questo.
Foi neste contexto que o bispo Calixto de Roma (217-22) promulgou
uma ordem permitindo uma segunda penitncia, mesmo em casos de peca
dos mortais. Em vista do fato que Cristo tivera misericrdia da adltera,
julgou que o clero podia prosseguir dando a absolvio a pecados graves
(embora no a assassinato e idolatria). Calixto reivindicou para os bispos
o direito de assum ir a responsabilidade pela praxe da penitncia e de to
mar as decises necessrias relacionadas com o caso. A penitncia che
gou a se r considerada, pois, como algo sobre o que a igreja tinha jurisdi
o, a qual foi colocada nas mos dos bispos.
Mas Calixto sofreu a oposio de Tertuliano e Hiplito, os quais exi
giam interpretao mais rgida. Diziam que apenas Deus pode perdoar pe
cados, e rejeitavam a opinio que os bispos (como sucessores de Pedro)
tinham tal poder. A tradio original, mais antiga, se reflete nesta crtica
daqueles que se opuseram s tendncias hierrquicas, e procuraram ao mes
mo tempo manter um conceito mais rigoroso de penitncia.

O DESENVOLVIMENTO DO CONCEITO DE IGREJA

Foi Cipriano, bispo de Cartago (m. 258), que continuou a desenvolver


a doutrina da penitncia e lanar as bases para o conceito romano de igre
ja. A perseguio sob Dcio, em meados do terceiro sculo, suscitou srio
problema: Poderiam os que apostataram durante as presses da perse
guio ser .recebidos de novo na igreja? Os que podiam apresentar decla
rao de coirmo que permaneceu firme na f a ainda assim escapou da
morte (os assim chamados confessores) eram recebidos de volta na con
gregao naquela poca-, pois se julgava que o Esprito Santo habitava
neles em medida invulgar. Esse costume ameaava degenerar, e Cipriano
afirmou que apenas os bispos estavam em posio de pronunciar julga
mento em tais casos. D ecises arbitrrias, alcanadas sem consentimento
episcopal, poderiam prejudicar a igreja. A autoridade da lei e dos regu
lamentos eclesisticos sobrepujou a autoridade puramente espiritual dos
mrtires.
Destaca-se Novaciano entre os que se opuseram a Cipriano em Roma.
Insistia em praxe mais rgida de penitncia e no qireria receber de volta
na igreja os que tinham apostatado. Segundo a opinio de Novaciano, a
igreja devia compor-se daqueles que eram, sem sombra de dvida, santos.
A santidade da igreja devia encontrar-se no s nos sacramentos mas tam
bm na santidade de seus membros. Finalmente separou-se da igreja, mas
a organizao que fundou nunca chegou a se tornar muito significativa.
Um snodo de bispos em Cartago aceitou o ponto de vista de C ipria
no como sendo o correto. Decidiu-se nele que os bispos tm o direito de
julgar se os que apostataram podem ou no ser readmitidos na igreja e ser
perdoados. Foi em conexo com este problema que Cipriano desenvolveu
sua doutrina da igreja. O elemento novo em seu pensamento no se en
contra no que disse sobre penitncia; antes isto, que atribuiu autoridade
maior aos bispos do que aos confessores, contribuindo assim poderosa
mente para a centralizao da igreja em torno do ofcio episcopal. Cipriano
no via diferena entre a autoridade deste ofclO--.e a do_. Esprito Santo;
para ele, os bispos so os portadores do Esprito. Esprito e ofcio perten
cem juntos, e os que so verdadeiramente espirituais se subordinaro aos
que ocupam o ofcio episcopal. Cipriano considerou este oficio a base da
Cipriano tambm apoiava a tendncia hierrquica que considerava a
ceia do Senhor como ao sacrifical, com o bispo oferecendo o sacrifcio
a Deus em lugar de Cristo.
O bispo, portanto, dirige a congregao como representante de C ris
to. Cipriano tambm acreditava, em conseqncia disto, que cada congre
gao s podia ter um bispo, uma vez que este ofcio representava a uni
dade da igreja. H um homem ao mesmo tempo sacerdote-na iaceja. e
iuiz em luaan de Cristo (Epstola 59 (54), 5). No queria com isto dizer
que o bispo podia dominar os outros; simplesmente queria dizer que cada
congregao devia unir-se em torno de um nico bispo. Toda a igreja de

Cristo se encontra em cada congregao. Com o correr do tempo, no en


tanto, suas idias contriburam para que os bispos de Roma reivindicassem
o primado. Essa reivindicao comeou a ser feita na poca de Cipriano e, subseqentemente, resultou na doutrina papal que o papa o vi
grio de Cristo na terra.
Cipriano considerava Pedro o smbolo da unidade da igreja (cf. Mt
16.18). Mas tambm julgava que os demais apstolos possuam o mesmo
grau de autoridade. E, em oposio aos que aceitavam o primado romano,
referia-se (entre outras coisas) a Gl 2, onde nos dito que Paulo se le
vantou contra Pedro e o repreendeu.
Mas um dos contemporneos de Cipriano, o bispo Estvo de Roma
(254-57), concluiu que o bispo de Roma, sucessor de Pedro, o principal aps
tolo, tinha a supremacia sobre todos os demais bispos. Reivindicou e sse
poder para si mesmo e dramatizou sua reivindicao exigindo a obedincia
dos outros bispos, e designando pessoalmente bispos na Glia e na Espa
nha. Reivindicava a ctedra de Pedro com fundamento na sucesso e
falava do primado do bispo de Roma.
Cipriano e outros se opuseram a essa reivindicao, mas Estvo triun
fou. Cipriano acreditava ser o bispo a autoridade na igreja; no, contudo,
apenas em virtude da sucesso externa, mas tambm por se r o portador
do Esprito. O bispo representava a igreja, e todos os cristos estavam
subordinados a esse ofcio. O s que se encontravam fora dessa comunho
no podiam ser cristos, embora fossem mrtires ou de outra forma famo
sos por sua f, porque no h salvao fora da igreja (Epstola 73 (72), 21)
e porque quem no tem a igreja por me no pode ter Deus por Pai.

(De ecclesiae unitate, 6).


A validade do batismo realizado por herticos foi outra questo sig
nificativa nesta conexo. O s batizados por herticos, tinham sido correta
mente batizados, ou deveriam ser rebatizados se voltassem comunho
da igreja? Opinies divergentes prevaleciam dentro da cristandade. .C ip ria
no concluiu, com base em seu conceito de igreja, que o batismo realizado
por herticos no era vlido e que as pessoas assim batizadas deveriam ser
rebatizadas ao retornarem igreja. O esprito da regenerao, que o B a
tismo outorga, s pode se r con ferido pelo bispo que possui os dons do
Esprito. Batismo de hereges no obra do Esprito, imerso srdida
e profana. (Epstola 73 (72), 6).
Estvo de Roma e outros, sustentavam o ponto de vista contrrio.
Julgavam que o batismo realizado por herege vlido, uma vez que fei
to em nome do Deus Trino. O uso de gua e das palavras da instituio
de Cristo so essenciais ao batismo. Onde gua e o nome de Cristo so
usados, a ao batismal eficaz, independentemente da atitude de quem
celebra o rito.

Num caso, dava-se nfase ao episcopado dotado do Esprito como


elemento unificador da igreja, no outro ressaltava-se a instituio e o car
go como tais. Esta ltima posio coadunava-se melhor com conceito de
greja que aos poucos tornou-se o dominante. A questo do batismo de
hereges surgiu mais tarde dentro de contexto diferente no conflito entre
Agostinho e os donatistas.

CAPTULO 11
AGOSTINHO

C O N SID ER A ES G E R A IS
O nome de Agostinho ocupa lugar de destaque no s na histria do
dogma mas tambm na histria geral da cultura. Alm da teologia, os cam
pos da filosofia, literatura, governo eclesistico e jurisprudncia tambm fo'am influenciados por seus escritos.
Melhor que qualquer outro latino, Agostinho sintetizou a cultura da
antigidade e fundiu essa herana com a teologia crist. Realizou, portan
to, uma sntese entre a herana filosfica da antigidade e o cristianismo,
Tias tambm contribuiu com algo de novo e original de sua prpria perso
nalidade. Ao mesmo tempo que estava profundamente enraizado na anti
gidade e na tradio crist, exerceu tambm impacto criador tanto sobre
a teologia como sobre a filosofia. Representava uma cultura que estava no
ocaso a romana mas ao mesmo tempo suas idias serviram de base
aara a poca que estava surgindo. Nos sculos seguintes, os telogos con
tinuaram a enfrentar os problemas que Agostinho propusera, a cultivar suas
dias, ou a usar suas obras como fontes de referncia. Nos pensamentos
de Agostinho de Hipona encontram suas razes as tendncias da escols
tica bem como as dos msticos, as da poltica eclesistica papal e ainda
as de reforma da Idade Mdia.
A primeira coisa a fazer a esta altura tentar entender o conceito
bsico de cristianismo de Agostinho, juntamente com seu significado para
o desenvolvimento da histria do dogma.
A posio teolgica de Agostinho enquadra-se na da igreja antiga, a
qual ele completou, ao menos no que se refere sua parte ocidental.
Reuniu e articulou a tradio crist. Mas, ao mesmo tempo, contribuiu com
algo de novo.
Po ponto de vista filosfico, Agostinho era neoplatnico. Essa escola
de pensamento exerceu influncia decisiva sobre elT^Tlunca ele deixou
de apresentar suas doutrinas crists em categorias derivadas dela. Rela
cionou o cristianismo com as idias de seu prprio tempo, que em grande
parte eram afetadas pelo neoplatonismo. Do ponto de vista formal, a teo
logia de Agostinho uma sntese de formas de pensamento crists e neoplatnicas, e o conceito bsico que caracteriza sua teologia leva impressa
a marca dessa sntese.

Agostinho era homem do Ocidente, e as facetas mais proeminentes


de sua teologia so as que se encontram no centro da teologia ocidental.
O problema da igreja bem como as questes antropolgicas, por exemplo,
foram respondidas por Agostinho de maneira tal que se tornaram bsicas
para o pensamento teolgico nos sculos seguintes e isto acontecia
mesmo quando a posio de Agostinho no era inteiramente aceita.
H quatro elementos diferentes na teologia de Agostinho que so de
interesse particular neste contexto. So : sua doutrina da Trindade (anali
sada acima), seu conceito bsico de cristianismo (neoplatonismo e cristia
nismo), sua doutrina da igreja (desenvolvida em seu conflito com o donatismo), e sua doutrina de pecado e graa (desenvolvida em seu conflito com
Pelgio).
D ESEN V O LV IM EN TO PESSO A L DE AGO STINHO
Para se compreender a teologia de Agostinho, importante saber al
go a respeito de sua vida eseu desenvolvimento interno, que influenciou
a formao de sua teologia.
A melhorfonte de informaes seu conhe
cido livro Confisses, escrito
por volta
do ano 400.
Agostinho nasceu em Tagaste, na Numdia, em 354. Seu pai era pa
go, mas sua me era crist, de modo que chegou a conhecer o cristianis
mo j muito cedo. Foi enviado a Cartago em 371 para estudar. Enquanto
ali vivia, levava uma existncia completamente mundana at ler o Hortnsio
de Ccero, que criou nele o amor filosofia. O desejo de encontrar a ver
dade substituiu o desejo de obter riqueza e fama. Anos mais tarde reco
nheceu esta mudana de pensamento como um passo em direo ao cris
tianismo. verdade, verdade, quo ardentemente minha alma ansiou por
ti nessa poca! Desde o incio parecia at certo ponto claro a Agostinho
que a verdade no poderia se r alcanada a no ser em Cristo. O que o
impedia de crer era a linguagem no filosfica e (como ele a considerava)
brbara da Bblia. Tambm no conseguia submeter-se autoridade da B
blia, o que exige f.
Pouco tempo depois do incidente acima mencionado, Agostinho uniu
se aos maniqueus, seita que tinha bom nmero de adeptos na frica. Esse
grupo, fundado por Mani, um persa, no terceiro sculo, tinha muito em co
mum com o gnosticismo. Mas seu dualismo era ainda mais radical; no
era simplesmente dualismo entre Deus e o mundo, mas acima de tudo entre
Deus e o mal. O s maniqueus consideravam o mal como principio indepen
dente ao lado de Deus, poder que limitava o domnio de Deus e contra o
qual Deus combatia. Seu sistema de salvao lembra o plano gnstico, e
este, em geral, fornecia ao maniquesmo uma explicao ampla e especula
tiva do mundo. O maniquesmo tambm se caracterizava por seu cdigo
de tica asctico, que freqentemente chegava ao oposto ao libertinismo entre seus membros. Agostinho foi atrado ao maniquesmo por sua

explicao racional do mundo, bem como pelo seu cdigo asctico, que
temporariamente ofereceu uma soluo a seus problemas. Mas o carter
fraudulento da posio maniquia se lhe tornou cada vez mais evidente, e
depois de 9 anos abandonou suas fileiras.
No mesmo ano, 383, Agostinho atravessou o mar, indo at a Itlia.
Viveu em Milo, onde entrou em contato com o famoso telogo e prelado
Ambrsio, que exerceu influncia decisiva sobre ele. Ambrsio represen
tava a posio teolgica ocidental, mas tambm ficara profundamente im
pressionado com a teologia do Oriente, bem como com a filosofia grega.
Entre outras coisas, apropriara-se do mtodo alegrico de interpretao de
Filo e Orgenes. Esse mtodo chegou a ter grande significado para Agos
tinho, uma vez que lhe permitiu pr de lado algumas passagens da E scri
tura que considerava inaceitveis. Em suas pregaes, Ambrsio salienta
va cm vigor o conceito paulino de justificao atravs do perdo dos pe
cados, e tambm isto foi de grande importncia para Agostinho.
Primeiramente, no entanto, Agostinho dirigiu-se ao neoplatonismo. Foi
em grande parte esta escola de pensamento que o afastou do maniqesmo.
O conceito neoplatnico de Deus era diametralmente oposto ao conceito
maniqueu. Aquele concebia Deus como o bem absoluto, imutvel, situado
acima de toda mudana, a fonte de tudo o que existe. Tal concepo era
incompatvel com a idia que o mal princpio independente, e com a su
posio que Deus combatia o mal e era, portanto mutvel, exposto s mo
dificaes existenciais. O mal no pode ser algo independente, princpio
criador e eficiente. No contexto neoplatnico, conceituava-se o mal como
qualidade negativa, no ser, ausncia de bem. Agostinho aceitou esta defi
nio de mal, a qual constituiu a origem de seu diagnstico da natureza dc
pecado. O impacto do pensamento neoplatnico se percebe claramente na
seguinte passagem de suas Co nfiss es: Mas, tendo ento lido aqueles li
vros dos platonistas, e neles tendo aprendido a procurar a verdade incor
prea, descobri tuas coisas invisveis, entendi pelas coisas criadas. . . Ento
certifiquei-me que existes, que s infinito . . . e que verdadeiramente s aque
le que sempre o mesmo, sem variao em qualquer parte e sem movimento;
e que todas as outras coisas procedem de ti, neste terreno seguro apenas,
que existem. . . . E, posteriormente, quando meu esprito foi conquistado
por tua Bblia . . . aprendi a distinguir entre presuno e confisso entre
os que vem aonde devem ir, mas no vo, e o caminho que conduz no
apenas viso mas tambm morada na terra abenoada. (VII, 20).
Mas, apesar disso, foi uma passagem da Carta de Paulo aos Romanos
que destruiu os ltimos vestgios de resistncia e facilitou a converso de
Agostinho ao cristianismo. Estas foram as palavras decisivas: Andemos
dignamente, como em pleno dia, no em orgias e bebedices, no em impudiccias e dissolues, no em contendas e cim es; mas revesti-vos do S e
nhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante s suas concupiscncias. (13.13-14).

Estas palavras levaram Agostinho a abandonar sua vida mundana; e


dirigiram seus desejos ao transcendental, no para vantagem temporal, mas
a fim de melhor compreender e contemplar a Deus. Sua vontade fora aba
tida, mas restaurara-se novamente de modo definitivo.
A converso de Agostinho significou mais do que abandonar sua am
bio de se tornar um retrico famoso. Anteriormente fora escravo de de
sejos mundanos, mas isto agora passara, e seus pensamentos se voltaram
a coisas espirituais. Ao mesmo tempo, submeteu-se aos ensinamentos e
autoridade da igreja. Foi a f em Cristo que tornou o transcendental rea
lidade viva para Agostinho.
Depois de sua converso, Agostinho e mais alguns cristos fiis se
retiraram a um lugar denominado C assicaco , fora de Milo, e depois de
algum tempo foi batizado nesta cidade, em 387. No ano seguinte voltou a
Cartago. Durante a viagem, sua me faleceu o que o afetou por longo
tempo.
Depois de viver em Cartago por alguns anos, Agostinho foi eleito
presbtero na igreja de Hipona. Mais tarde ficou bispo da mesma cidade
(395). E a permaneceu at sua morte ocorrida quando os vndalos inva
diram a regio e sitiavam Hipona em 430.
Muitas so as interpretaes feitas quanto ao significado da conver
so de Agostinho. Vrios pesquisadores protestantes, inclusive Harnack,
afirmaram que sua converso no significou ruptura com sua posio an
terior. Julgam que continuou platonista mesmo depois de sua converso.
Obras escritas depois de sua converso, como os Solilquios, so citadas
como prova. Com base neste livro (escrito em C assicaco ), o significado
da converso foi diminudo o que bem o contrrio do que o prprio
Agostinho diz dessa experincia. Pesquisadores catlicos apoiam a reivin
dicao feita nas Confisses e consideram a converso como mudana ge
nuna, em conseqncia da qual Agostinho chegou a alcanar a f crist
e a se submeter aos ensinamentos da igreja. Como resultado das investi
gaes de Nrregaard e Holl, esta ltima interpretao hoje, em geral,
aceita. Holl demonstrou que os estudos filosficos de Agostinho, que ele
naturalmente continuou aps sua converso, receberam enfoque diferente.
O CO N CEITO BSICO DE C R ISTIA N ISM O DE AGO STINHO
Nas Confisses Agostinho descreve sua peregrinao f crist. Con
ta como perambulou, cegamente, nas trilhas do erro. Durante todo esse
tempo, no entanto, estava sob influncia dos poderes da graa e foi atra
do cada vez mais peio amor verdade, at que, afinal, atravs de sua con
verso, este amor tornou-se permanente e seus desejos se voltaram rea
lidade espiritual. Antes disso, apenas fora capaz de vislumbrar a verdade
de longe, e seu amor a ela era por demais evanescente para capacit-lo

a dominar seu amor pelo mundo. A natureza caleidoscpica dos interesses


seculares o mantinha cativo e exercia influncia decisiva sobre seus de
sejos. No conheceu a paz at chegar a ter f em Cristo, at submeter-se
verdade escriturstica. Somente ento encontrou aquilo que em vo bus
cara tateando. Essa foi a experincia que Agostinho resumiu nas conhe
cidas palavras: Tu nos fizeste para ti, e nossos coraes esto inquietos,
at encontrarem descanso em ti. (Fecisti nos ad te et inquietum est cor
nostrum, donec requiescat in te. Confisses I, 1).
Como j vimos, Agostinho submeteu-se autoridade da igreja e acei
tou os ensinamentos da Escritura depois de sua converso. Seu batismo
e a escolha da nova maneira de viver do testemunho da natureza decisi
va dessa modificao. Em seus escritos, entretanto, podemos ver certa con
tinuidade; o que escreveu depois de sua converso relaciona-se, at certo
ponto, com o que escrevera antes dela. Mesmo as coisas que escreveu
imediatamente depois de sua converso (os Solilquios, por exemplo) so
obviamente influenciados pelo neoplatonismo. medida que o tempo cor
ria, voltou-se cada vez mais tradio crist, mas nunca rompeu completa
mente com o neoplatonismo (como fez, por exemplo, com o maniquesmo).
Em sua opinio, o cristianismo e o neoplatonismo no se excluam mutua
mente. Acreditava que, em vez disso, idias neoplatnicas o capacitaram
a encontrar o cristianismo e a entender suas implicaes mais profundas.
Como resultado, os fundamentos de sua posio teolgica foram sempre,
ao
menosem parte, determinados por pressupostos neoplatnicos.
Todavia, a atitude bsica de Agostinho face especulao filosfica
modificou-se depois de sua converso. Antes dela, a filosofia tinha ofere
cido a Agostinho a possibilidade de encontrar a verdade por meios racio
nais, atravs do uso da especulao. Depois de converter-se, Agostinho
entendeu a relao entre teologia e filosofia de acordo com a seguinte fr
mula: Creio para que possa compreender (Credo ut intelligam). A sub
misso autoridade ocupava agora o primeiro lugar em sua vida. No
mais julgava se r a especulao filosfica o caminho que conduzia ao alvo.
Acreditava agora que s pela f se podia chegar a conhecer verdadeira
mente a Deus, aceitando a verdade revelada. No conclua com isso, en
tretanto, que a possibilidade de considerar a f em termos racionais ficava
excluda; julgava que a verdade da f tambm podia ser alvo de compre
enso, pelo menos at certo ponto. Mas o pensamento filosfico no mais
ocupava o lugar de honra na vida de Agostinho; este fora substitudo pela
f e pela submisso autoridade da Escritura.
Para Agostinho, o pensamento lgico, embora se baseasse na f (o
intelligere) e se relacionasse com a submisso aos ensinamentos da igre
ja, tomava a forma de sntese entre cristianismo e neoplatonismo. Em sua
opinio, estes dois estavam em harmonia um com o outro; no se excluam
mutuamente. Isto no quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonis
mo uma religio situada no mesmo nvel do cristianismo. Bem pelo con-

trrio, julgava ser este a nica fonte da verdade. Mas a relao entre am
bos, em sua opinio, era que apenas o cristianismo podia fornecer as res
postas corretas s questes propostas pelo neoplatonismo ou a filosofia
em geral. O s filsofos buscam a verdade, mas no podem encontr-la. Re
conhecem o alvo, mas no conhecem o caminho que a ele conduz. Desta
maneira, quando o cristianismo responde s profundas questes levantadas
pela filosofia (as nicas respostas vlidas que podem se r encontradas), s i
tua-se numa relao ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da
f revela a falsidade da filosofia, demonstrando quo vazia ela , bem como
traz luz sua incapacidade de satisfazer os anseios mais profundos do ho
mem. Do outro lado, o cristianismo aceita as questes levantadas pela fi
losofia, e desta maneira reconhece a atitude bsica face vida que ca
racterstica da filosofia. Esta ambivalncia tpica do conceito de cristia
nismo de Agostinho. De um lado, reconhece a verdade da revelao e da
tradio crist em contraste com a razo e a filosofia. De outro lado, apre
senta o cristianismo em categorias implcitas nos pressupostos filosficos
que aceitava. Agostinho criou uma sntese que inclua tanto elementos cris
tos como neoplatnicos em interao mtua. Estas linhas de pensamento
podem ser isoladas e diferenciadas uma da outra, mas na mente de Agos
tinho formaram um ponto de vista unitrio, simultaneamente cristo e neoplatnico.
O neoplatonismo ensinava que a tendncia mais elementar encontra
da no homem sua busca da felicidade, e esta idia, acima de tudo, que
constituiu o elo de ligao entre Agostinho e este sistema de pensamento.
Em sua opinio, o pressuposto bsico de todo esforo humano se encontra
na concentrao do homem sobre um objeto que lhe promete trazer certos
benefcios. Certamente todos desejamos viver felizes. (De moribus ecclesiae catholicae, I, 3, 4).
Alm disso, Agostinho desejava provar que essa concentrao da
vontade humana no se limita simplesmente a alvos fortuitos e temporais.
O que o homem deseja acima de todas as outras coisas o bem supremo
(summum bonum), e mesmo que possa aplacar seus desejos de obter van
tagens temporais, isto no o satisfar inteiramente. Revela-o o fato que o
homem constantemente dirige sua ateno a novos alvos. No se satisfaz
com o que apenas parcialmente bom, que oferece valores de qualidade
inferior. O que corresponde plenamente ao destino humano, e aquilo a
que se dirigem suas aspiraes mais profundas deve ser o bem supremo,
algo de valor absoluto, no qualificado por qualquer coisa superior. Agos
tinho tambm acreditava que se o homem busca certo nvel de realizao
e o alcana, seu desejo no se aquietar, pois sempre viver no temor de
perder o que obteve. Pois o bem que alcana mutvel e perecvel. Ape
nas o que permanente e imutavelmente bom pode satisfazer o corao
do homem. E apenas Deus que este summum et incommutabile bonum.
Em vista disso, h em todos os homens um desejo natural por Deus, o bem

supremo. Esse desejo se expressa mesmo em formas pervertidas de amor.


Deus, que amado por tudo que capaz de amar, consciente ou incons
cientem ente.. . (Solilquios, I, 1 , 2).
H um eudemonismo em Agostinho, mas no o eudemonismo filo
sfico que afirma que a satisfao do desejo ou a realizao do prazer
prprio o alvo mais elevado. Conforme Agostinho, o alvo mais elevado
unio com o bem supremo, como algo transcendente, no encontrado na
esfera humana. Para mim o bem estar unido a Deus (Serm o 156, 7).
A viso de Deus o objetivo supremo. Quando todos os poderes do e s
prito esto dirigidos a Deus e eternidade, ento que a mente est cor
retamente inclinada, e a alma pode experimentar paz e clareza. Esta esp
cie de amor o mandamento mais elevado, que abrange todos os outros.
Ama, e faze o que quiseres. (Dilige, et quod vis, fac. In epistolam ioannis,
VII, 8).

Agostinho distinguia entre o amor ao bem supremo, caritas, e amor


ao mundo a saber, o desejo que busca o bem nas coisas temporais. Es
te foi denominado cupiditas. Os dois relacionam-se um com o outro como
bem e mal. Caritas a nica forma verdadeira de amor; cupiditas for
ma falsa, pervertida. Pode-se dizer, pois, que o poder de desejar em si.
o mesmo em ambos os casos. No homem natural dirige-se ao mundo, ao
sensual e varivel. Quando ocorre a converso, esse desejar substitu
do; o cristo dirigido ao celestial e eterno. Sua vida transformada pelo
fato que seu amor a Deus foi despertado, e este amor gradualmente sub
juga seu amor pelo mundo.
Agostinho considerava o amor (amor) especialmente aquilo que coin
cide com a vontade interna do homem. Este podia dirigir-se para cima, em
direo a Deus e ao eterno (ascendit), ou para baixo (descendit) em dire
o ao que est sujeito vontade criao, ao que temporal. Aquele
caritas, este, cupiditas. O homem s pode atingir seu destino e chegar
a conhecer a paz depois que seu amor foi totalmente dirigido a Deus. Em
uma passagem Agostinho compara o amor (amor) a uma corrente de gua
que, ao invs de correr em direo sarjeta,onde no pode fazer qualquer
bem, deveria ser regada sobre o jardim para refrescar tudo o que nele
existe. Tal como ele o entendia, o elemento de esforo essencialmente
o mesmo,tanto em caritas como em cupiditas. O amor que prodigalizado
em coisas do mundo deveria ser dirigido a Deus, pois ele o bem supre
mo, o bem perene.
Poderia parecer, em vista disso, que o homem deveria romper sua
relao com o mundo e devotar-se exclusivamente ao que eterno. Este,
no entanto, no o caso. Agostinho tinha em alta estima a vida de reclu
so, e com alegria concebia a relao religiosa como comunho ntima da
alma com Deus viso de Deus que antecipao da bem-aventurana
eterna. Mas Agostinho no desprezava a vida neste mundo. Apenas quan
do as coisas temporais ocupam o primeiro lugar no corao de um homem

que ele se torna objetvel. A criao de Deus boa, e o homem foi


colocado nela para cuidar das ddivas que Deus colocou a nossa dispo
sio. Mas, como ento, se relaciona a posio do homem no mundo com
sua comunho com Deus? Agostinho respondeu esta pergunta fazendo dis
tino entre uti e frui, usar e deleitar-se em. Mesmo o que foi criado pode
ser objeto de amor por si mesmo, mas o homem no deve a encontrar seu
alvo final. Estas coisas s deveriam ser usadas como meios a servio da
forma mais elevada de amor. Somente Deus deveria ser o objeto daquele
amor que repousa, incondicionalmente, no que amado. Tal amor absor
o perptua em Deus fruitio Dei. A diferena entre frui e uti a dife
rena entre amar por causa da coisa em si (diligere propter se) e amor por
causa de outra coisa (diligere propter aliud).
A vida do homem pode ser comparada a uma jornada terra natal.
O alvo de suas peregrinaes apenas aquela terra que lhe proporciona
verdadeira alegria. Em sua jornada precisa usar navios e carros para atin
gir seu alvo. Se procurasse alegria nos prazeres da viagem, aquilo que
deveria ser meio teria assim se transformado em alvo. Da mesma forma,
o mundo em que o cristo vive deve ser usado, mas no deve tornar-se
o objeto da alegria. Aquele amor que usa as coisas do mundo, mas en
contra sua verdadeira alegria apenas na ptria celestial, caritas. Aquele
amor que busca a satisfao no mundo, usando Deus como meio para al
canar prazer temporal, cupiditas. Os bons usam o mundo para pode
rem encontrar seu prazer em D eus; os perversos, ao contrrio, querem usar
a Deus para que possam gozar o mundo (A Cidade de Deus, XV , 7).
A distino entre uti e frui constitui a base para um amplo sistema
relativo conduta do homem face a Deus e ao mundo. Considera-se ele
ordenado segundo uma escala de valores em que tudo tem o lugar que. me
rece, dependendo do prprio valor e de sua proximidade ou distncia da
quilo que de valor absoluto. O amor deve-se ajustar a esta escala de
valores, e assim torna-se ordinata dilectio. O amor bem ordenado aque
le que ama a Deus como ele merece, e ama o mundo apenas por causa
de sua relao com o bem mais elevado, apenas porque um meio de
atingir o que tem valor supremo.
Agostinho, com isto, no nega, entretanto, que a criao tambm po
de se r objeto de amor. Mas este amor deve ajustar-se segundo o valor
da coisa em questo, que determinado no pelo que faz por ns aqui
mas pelo fato que aponta para cima para o bem supremo. Mesmo o amor
prprio (amor sui) tem o seu lugar segundo Agostinho. Pois quando nos
dito: Amars o teu prximo como a ti mesmo, isto sugere que o ho
mem tambm deve amar a si mesmo. Agostinho introduziu esta idia na
doutrina da dilectio ordinata. Deve-se amar a prpria vida de acordo com
sua importncia na escala de valores.
tinho.

Mas o conceito de amor sui tambm significa outras coisas para Agos
Pode se r usado como sinnimo para amor em geral, uma vez que

todo amor basicamente amor sui concentrao sobre o prprio bem


estar ou sobre o destino mais elevado. Foi neste sentido que Agostinho
disse que amor prprio correto amar a Deus e negar-se a si mesmo.
Mas amor sui tambm pode ser usado para designar uma espcie
de falso amor prprio, em que o homem s busca o prazer prprio, e ama
a si mesmo em lugar de a Deus. Tal amor uma das facetas da cupiditas
humana, e como tal se ope verdadeira forma do amor. Nos escritos de
Agostinho, portanto, amor sui pode ser entendido de trs maneiras diferen
tes: como amor prprio legtimo, bem ordenado; como concentrao no
destino mais elevado (neste sentido o termo sinnimo de amor D ei); ou
como falso amor prprio.
O contraste decisivo se encontra entre caritas e cupiditas. Como ser
criado, o homem est obrigado a procurar seu bem fora de si mesmo. Em
sua condio corrupta, busca-o no mundo, em coisas e prazeres temporais.
Pecado precisamente isto, que a concentrao mais profunda da vontade
humana se afasta de Deus em direo ao mundo, de modo que o homem
ama a criao ao invs de ao Criador. A mudana que ocorre na conver
so que cupiditas, o amor imprprio ao mundo, transformado em ca
ritas. Tal homem est saturado com o amor a Deus.
O homem incapaz de produzir essa transformao por si mesmo.
Seus desejos por bens temporais o mantm cativo. Se o amor a Deus deve
ser despertado nele, isto deve vir de fora como ddiva. Deve ser infun
dido nele (infusio caritatis), expresso que Agostinho derivou de Rm 5 .5 :
* 0 amor de Deus derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo,
que nos foi outorgado. O homem s pode dominar seu amor pelo mundo
depois que o amor de Deus lhe foi dado.
Entendia Agostinho essa infuso de amor em sentido fsico, como a
cpncesso de um poder? Ele foi interpretado desta maneira, especialmente
pela escola liberal de teologia, que em geral procede com base na anttese
fsico-tica. Mas esta concluso no est correta. A graa e o amor so
derramados para dentro da vida do homem, mas isto feito pelo Esprito
Santo, no acontece de qualquer modo mgico. Realmente, pode-se dizer
que a caritas, que outorgada ao homem, coincide com o Esprito Santo.
Deus que se d a si mesmo ao homem, e mediante sua presena o ho
mem fica repleto daquele amor que o capacita a triunfar sobre os maus
desejos.
Na teologia catlica romana posterior esta graa infusa concebida
como poder interno, conferido por meio dos sacramentos. Como resultado,
considera-se isto freqentemente como ocorrncia mgica, sobrenatural.
Mas no se pode dizer que a maneira pessoal, tica de considerar as coi
sas est ausente nos escritos de Agostinho. A graa considerada como
verdadeiro poder transformador, e este poder o prprio Deus, o Esprito
que dado mediante a f em Cristo.

A encarnao foi necessria para a salvao. A cruz de C risto nos


diz que Deus humilhou-se at morte por causa do homem. E to-somen
te isto que destri o orgulho humano (superbia). O orgulho nos mantm
cativos de ns mesmos, e esta a causa de nossa misria e infelicidade.
Nada pode romper esses grilhes a no se r a humildade de Cristo, que
nos d o exemplo e o remdio para nossa superbia.
Agostinho reuniu duas linhas de pensamento numa sntese: a salva
o resulta da ao divina, sua graa preveniente, e sua descida at ns
---------- - i ---- ---------- --- ,----- * . . .
tra se caracteriza pela dialtica caritas-cupiditas: a busca do bem supre
mo, que est oculto a todo homem. Esta busca corromphjte pelo amor
imprprio ao mundo e ao prprio eu, e deve, como resulfae^ser redirigida
a seu alvo mais elevado e, desta maneira, encontrai\jtlsfao no amarv
cristo a Deus. Foi assim que Agostinho combinou um crteito basicam en^
te neoplatnico (a doutrina do eros) com a doutrifi crista de salvaan um a'
tentativa de trazer respostas s perguntgs^ma^grofundas do ^pmbi'J e,
ao mesmo tempo, resumir o conted o^ ^ v^ ahgelho cristo. \0fi Anders
Nygren. Eros and Agape ( Lon d r e s 953), II, 449-562)

A D O U TR IN A DA IG R E JA SEGUNDO AGO STIN HO

Com respei&tx^a^utrina da igrejasA gostinho continuou a desenvol


ver a tradiK^aiagrital que se origtrfa, acima de tudo, com Cipriano.
Tem sido psjfwj interpretar ^ p 0 ja o de Agostinho de vrias maneiras.
Ilustra
que tanto ovcoirceito hierrquico como as tendncias antipapis \^faTtdade Mdia efrqpntraram apoio na eclesiologia de Agostinho.
que levou Agostfnho a desenvolver seu conceito de igreja mais cui
dadosamente foka><sjgmrovrsia donatista, que provocara divises na igreja
do Norte da / w fm ia e s d e o final do terceiro sculo. Pode-se dizer que o
donatism ostn^rim eiro movimento de igreja livre de destaque. Algumas
de suajp id eias lembram Cipriano e Novaciano (cf. acima), bem como as
tendrvias separatistas anteriores.
v i s t e cisma, cujo nome vem de Donato, o Grande, bispo de Cartago
(m. 332), principiou durante a perseguio de Diocleciano. Certas questes
U . I W U U

I W I W W I W I I U U U U

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u u y u i y u v /

I W I I I I U I U l l l

U U U U

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U I I I U U I U U U V U i

Por exemplo: cpias da Escritura poderiam ser entregues aos pagos? O


partido rigorista dizia no, que as Escrituras no deviam se r entregues.
Outros tinham ponto de vista mais brando e diziam que tal procedimento
no podia se r denominado traio. Mas quando esta ltima opinio foi in
troduzida numa eleio episcopal em Cartago, o grupo oposto arregimen
tou suas foras e elegeu seu prprio bispo. O cisma continuou a existir
desde ento, dividindo toda a igreja <lo Norte da frica. A certa altura,

mais de metade dos bispos dessa regio pertencia ao partido donatista.


Donato foi um dos bispos de Cartago que mantinha o ponto de vista mais
rigoroso.
Originalmente essa controvrsia tambm inclua uma questo pessoal:
certo bispo de Cartayo fora consagrado por algum que entregara Escritu
ras s autoridades romanas para serem destrudas durante um perodo de
perseguio. O partido rigorista era de opinio que tal ato no era vlido.
Posteriormente a controvrsia ampliou-se, incluindo a questo do batismo
vlido, da santidade da igreja, etc. O s donatistas formaram seu prprio
corpo eclesistico, que diziam se r a nica igreja verdadeira. Este grupo
cresceu notavelmente no Norte da frica, mas to-somente l. At mesmo
Agostinho viu-se envolvido nesta controvrsia. Em vrios escritos refutou
as idias donatistas, chegando ao ponto de dizer que o poder secular devia
auxiliar na tarefa de forar os donatistas a voltarem igreja. Houve deba
tes com os donatistas em Cartago em 411, e desse momento em diante o
movimento comeou a diminuir em nmero e influncia. Finalmente desa
pareceu por completo. Mas, atitude fundamentalmente idntica dos do
natistas reaparece de tempos em tempos na histria da igreja. Opinies
sectrias ou de igreja livre so geralmente baseadas em eclesiologia do
natista. Por este motivo o conflito entre Agostinho e os donatistas se re
veste de grande significado tambm do ponto de vista dos princpios en
volvidos.
Os donatistas perpetuaram a antiga tradio pneumtica.- os nicos
ocupantes legtimos de cargos so os que possuem os dons do Esprito.
Assim como Cipriano, associam o cargo ao Esprito, e concluem que o car
go de bispo possui os dons do Esprito. Reconhecem como bispos verda
deiros apenas aqueles que demonstram, por suas vidas inatacveis e seus
dons, que so os portadores do Esprito. Esta posio, em si, no resulta,
necessariamente, em cisma. Mas, posteriormente tambm se concluiu que
a atividade pastoral de um bispo indigno no vlida. Como resultado,
os que foram ordenados por tal homem, no podiam ser verdadeiros bispos.
Os que foram batizados por ocupante indigno de cargo eclesistico, um
herege, por exemplo, no foram batizados realmente, uma vez que tais pas
tores no possuem os dons do Esprito. O donatismo, portanto, representa
uma posio que se convencionou chamar theologia regenitorum: a influn
cia espiritual (por exemplo) dos sacramentos julgava-se depender da san
tidade do clero oficiante, (o oposto: theologia irregenitorum).
A posio dos donatistas como manifesta nas questes prticas acima
mencionadas relacionava-se com seu conceito de igreja. Concebiam a igre
ja como comunho dos santos. E, uma vez que a igreja existente tolerava
hipcritas e os' que uma vez tinham apostatado, ou adotavam posio mais
branda quanto penitncia, era necessrio romper as ligaes com esta
igreja. Os donatistas insistiam que os que deixavam a igreja existente para
filiar-se a sua prpria organizao tinham de ser rebatizados. Apenas a

ordenao dada por bispos aprovados era considerada vlida. Assim co


mo Cipriano, os donatistas ressaltavam a importncia do episcopado dotado
do Esprito, mas visto tambm concordarem com Novcio, ao pensarem que
a igreja a comunho dos santos puros, tornaram-se separatistas.
Um dos predecessores de Agostinho na luta contra o donatismo foi
Optato de Mileve, a quem dedicou um de seus escritos polmicos. Em v
rios escritos produzidos por volta do ano 400 (por exemplo: De baptismo),
Agostinho apresentou suas idias principais sobre a questo da igreja e
dos sacramentos em oposio s doutrinas donatistas.
O problema principal dessa controvrsia relacionava-se com a validez
do batismo e da ordenao. Como se viu acima, os donatistas insistiam
em rebatizar os que se filiavam a sua igreja. Argumentavam, nesta conexo,
que apenas aquele que era santo podia oficiar um batismo vlido e eficaz;
somente assim podiam os batizados se r santificados. Em oposio a isto,
Agostinho sustentava que a igreja tinha de reconhecer como vlido mesmo
o batismo oficiado por um cismtico. Pois o batismo , em si mesmo, uma
ao sagrada, e no depende da santidade daquele que o ministra. H
grande diferena entre um apstolo e um beberro; mas no h diferena
nenhuma entre um batismo cristo realizado por um apstolo e um batismo
cristo realizado por um b e b e rr o ... No h diferena entre um batismo
cristo realizado por um apstolo e o que realizado por um herege (Eps
tola 93, 48). A gua empregada num batismo hertico no adulterada;
pois a criao de Deus no em si mesma m, e a Palavra do evangelho
no deve se r considerada falha por qualquer mestre. (De baptismo, IV, 24).
Atravs do batismo o homem marcado como pertencente a Cristo;
recebe um character dominicus, assim como escravos e gado so marcados
para demonstrar que so propriedade de certo indivduo. No mesmo sentido,
o batismo implica no fato que um homem pertence a Cristo. Esta marca
no termo medieval indelvel (character indelebilis). O mesmo se d
com a ordenao de pastores e a consagrao de bispos. Portanto, segundo
este ponto de vista, nunca necessrio o rebatismo, e nem a reordenao.
Agostinho, portanto, era representante da theologia irregenitorum (cf. acima).
Nesta questo, Agostinho estava em desacordo com Cipriano. Este
mantinha que apenas um batismo realizado dentro da igreja, onde se en
contra o Esprito, podia se r eficaz para a salvao. Portanto, um batismo
hertico no seria vlido, e os que chegassem igreja vindos de qualquer
seita hertica deveriam se r rebatizados.
Ser ento verdade, que Agostinho no fazia distino entre batismo
cismtico e batismo realizado dentro da igreja? Absolutamente! Acreditava
que ambos os batismos eram igualmente vlidos, mas, como Cipriano, tam
bm julgava que apenas o batismo da igreja tinha influncia redentora. O
batismo confere o perdo dos pecados e a regenerao apenas quando os
homens aderem nica igreja. Pois somente dentro da igreja que o Es-

prito Santo derramado, e com ele o dom do amor (caritas). Agostinho


resolveu o problema de unir estes dois pensamentos distinguindo entre o
sacramento em si e a eficcia do sacramento (o que Cipriano no fazia).
O sacramento uma coisa; a eficcia do sacramento outra. O efeito
do sacramento, que s se pode encontrar onde a unidade da igreja pre
servada, o amor. Ningum que no ama a unidade da igreja tem amor
a Deus, e por causa disto correto dizer que s se recebe o Esprito Santo
dentro da Igreja Catlica (De baptismo, III, 21). Mas o sacramento em si
existe mesmo estando ausente a eficcia: A pessoa batizada no perde
o sacramento do batismo quando se separa da unidade da igreja. Da mes
ma forma, um homem ordenado no perde o sacramento de administrar o
batismo ao se separar da unidade da igreja (De baptismo, I, 2). Herticos
batizados recebem o batismo da mesma maneira que os justos, mas no
tm amor.
Agostinho usava o termo sacramento de modo mais amplo do que
ns o fazemos. Concordava, todavia, que o batismo e a ceia do Senhor
so os principais sacramentos. Foram transmitidos a ns por Cristo, e com
a Palavra constituem a base da igreja (cf. Jo 19.34). Agostinho traava
linha demarcatria ntida entre os sinais externos ou elementos, usados nos
sacramentos, e seu significado espiritual. Da mesma maneira, tambm dis
tinguia entre a Palavra externa e o Esprito que transmite a Palavra. Os
sinais externos so smbolos que apontam s realidades espirituais. Agos
tinho concebia a eficcia espiritual como paralela realidade externa. Per
tencem juntas como resultado da ordem de Deus, mas ao mesmo tempo
so distintas. Esta concepo simblica no pensamento de Agostinho
derivava-se de sua origem neoplatnica. Coisas externas estavam nitida
mente separadas das espirituais, mas, apesar disso, podiam servir de sm
bolos que apontam ao divino, sendo os meios pelos quais o divino se
aproxima de ns. Os sacramentos so sinais externos que possuem con
tedo espiritual. Mas no esto necessariamente ligados a estes sinais.
A oposio ao donatismo tambm inclua o conceito de igreja em geral.
Como j foi mencionado, os donatistas julgavam compor-se a igreja de
santos perfeitos, descrio que apenas abrangia seu grupo. Agostinho
objetava dizendo que desta maneira restringiam a igreja frica. Em sua
opinio, a igreja de Cristo se encontra no mundo inteiro. Esta a igreja
que se baseia na palavra de Cristo, e na qual seus sacramentos so admi
nistrados. Os mpios e os hipcritas no podem se r lanados fora deste
grupo por outros homens. O s que pertencem a esta igreja em sentido ex
terno devem ser considerados parte dela, ainda que o Esprito ou o amor
estejam ausentes em alguns. Estes no pertencem comunho dos santos,
igreja no sentido verdadeiro do termo. Conforme Agostinho, a igreja ver
dadeira compe-se dos piedosos, daqueles em quem o Esprito de Deus
opera e em quem ele acendeu a chama do amor, caritas. Esto unidos por
comunho interna, invisvel, a unidade do Esprito no vnculo da paz.

Em virtude de seus interesses comuns, manifestam o amor derramado atra


vs do Esprito de Cristo, e como resultado, formam uma unidade espiritual
em Cristo. So o corpo de Cristo. Esta igreja interna conservada unida
pelos liames invisveis do amor, no equivalente organizao e clesis
tica externa a cristandade na terra. Esta, tambm, forma uma comuni
dade, a comunidade de todos os que confessam o nome de Cristo e par
ticipam dos sacramentos. Esta comunidade eclesial externa constituda
pelos sacramentos e santificada mediante Palavra e sacramento. Sua
santidade no consiste na santidade de seus membros ou nos dons caris
mticos do clero. Nesta igreja, cristos verdadeiros e hipcritas encontramse lado a lado, e vivem juntos, tal como o trigo e o joio crescem juntos
at a poca da colheita.
A igreja, portanto, significava duas coisas para Agostinho: a orga
nizao externa e a comunho dos santos (ou comunidade dos verdadeiros
crentes). Estas no so idnticas, pois muitos dos que pertencem igreja
no sentido externo no esto numerados entre os verdadeiros crentes. Mas,
apesar disso, esto relacionados, uma vez que a comunho dos santos
est sempre presente dentro da organizao externa. A verdadeira f s
pode ser encontrada onde as pessoas vivem em unio eclesial. Fora desta
comunho no h salvao, pois o Esprito de Cristo no se encontra fora
dela, e nem tampouco o amor.
Em certas ocasies, Agostinho tambm se refere a uma terceira de
finio de igreja, quando fala dela como o numerus praedestinatorum. Este
grupo de crentes no coincide nem com a organizao externa nem com
a comunho dos santos. Tambm no idntica cristandade, pois ima
ginvel o fato que Deus pode eleger mesmo os que esto fora da igreja
(J, que no era israelita, mencionado aqui, como exemplo) ou pessoas
que no receberam os sacramentos (como o ladro arrependido). Nem tam
pouco so os eleitos precisamente aqueles que agora pertencem comuni
dade dos crentes. Pois possvel que alguns destes apostatem no futuro,
caso no possuam o dom da perseverana. Os eleitos so os que parti
ciparam da graa e permaneceram fiis at ao fim. Que nenhum homem
capaz de ver ou julgar quem realmente pertence ao grupo dos predesti
nados se explica pela prpria natureza da questo. Pode-se ilustrar o con
ceito triplo de igreja de Agostinho da seguinte maneira:
A.

A instituio externa da salvao,


a cristandade.

B.

A comunho dos santos, a noiva


de Cristo, a comunho invisvel
de amor.

C.

O s predestinados.

A doutrina da igreja de Agostinho foi importante, no apenas para


a controvrsia donatista, mas tambm para sua descrio do reino de Deus
e do reino do mundo apresentada em seu escrito A Cidade de D eus. Os
22 livros desta obra, completados durante os anos 413 a 426, foram e s
critos especialmente como apologia dirigida contra os pagos que culpavam
os cristos pelos infortnios sofridos pela sociedade. tambm descrio
da histria do mundo concebida por Agostinho como conflito entre os dois
estados ou comunidades representados pelos pagos e pela cristandade. A
cidade de Deus e a cidade do mundo no so a apresentadas'com o
duas unidades administrativas, cujo poder deve se r regulamentado uma v is
--vis outra, mas antes como duas sociedades, que esto em conflito uma
com a outra desde o incio dos tempos. Esse conflito determinou o curso
da histria e formou sua continuidade interna. Ambas as sociedades so
mantidas juntas pelos liames do amor: num caso h pessoas que amam a
Deus at ao ponto de se desprezarem a si mesmas, e no outro, pessoas
que se amam a si mesmas a ponto de desprezarem a Deus. Esta diferena
foi encontrada at mesmo no mundo dos anjos (havia anjos bons e anjos
maus), e esta mesma diferena tomou forma no mundo dos homens princi
piando com Caim e Abel. Ouvimos a que Caim construiu uma cidade, en
quanto Abel viveu como estrangeiro sobre a terra. Atravs de Cristo a
sociedade piedosa tomou forma concreta na igreja, a comunho dos cren
tes, tal como a sociedade terrena apareceu na forma do Imprio Romano
e em outros estados pagos.
No seria, pois, apropriado, comparar a cidade de Deus e a cida
de terrena de Agostinho com o contraste moderno entre igreja e estado.
A concepo de Agostinho mais ampla. Falou de duas linhas de desen
volvimento, de duas sociedades, que esto ativas nos eventos da histria.
No se referia simplesmente a poderes ou comunidades externas.
A cidade de Deus no a organizao eclesial ou hierrquica ex
terna, mas, acima de tudor a comunho dos santos, a igreja interna, que
est oculta e, contudo, concretamente presente na organizao externa.
Pois a ptria dos santos est no alto, embora fornea cidados aqui em
baixo, que aqui habitaro como estrangeiros at o domnio da ptria celes
tial se manifestar. (A Cidade de Deus, XV , 1).
Da mesma forma, a cidade terrena no se identifica com o estado;
designa, ao invs disso, a sociedade de pessoas ms e mpias, que cons
titura a fora motriz que impulsionara a formao do estado pago.
Agostinho escreveu este livro principalmente para defender a comu
nho dos santos do estado romano pago. Esta anttese de significado
fundamental. A sociedade devota a comunho dos crentes piedosos. A
sociedade terrena a comunho dos homens maus, todos os inimigos de
Deus. Isto no quer dizer, contudo, que Agostinho se opunha frontalmente
ao sstado secular. Reconhecia, por exemplo, que mesmo um estado pa

go e mau, que encerra em si a cidade terrena, tem seu valor, uma vez
que apoia a ordem externa e assim proporciona certos benefcios. Tambm
se refere ao estado cristo como ideal, pois no apenas fornece a estru
tura externa, mas tambm serve, ao mesmo tempo, como meio pelo qual o
reino de Deus pode cre sce r e avanar. O alvo de tal estado o reino de
D eus; em si m esm o, apenas um meio de promoo do Reino. Est, pois,
em princpio, subordinado ao reino de Deus e deve obedecer a suas leis.
Pode-se ver do que precedeu que a relao entre a cidade de Deus
e a cidade terrena a mesma que h entre caritas e cupiditas. Cupiditas
algo mau, pois ama apenas o mundo e se esquece de Deus. Isto no
significa, todavia, que todo amor s coisas temporais repreensvel. Mas
este amor deve ser subordinado ao amor superior, deve usar as. coisas
temporais como meio para alcanar o nvel mais elevado. No mesmo sen
tido, o estado terreno no mau em si mesmo, mas pode tornar-se. Pois,
quando o estado se torna um fim em si mesmo, ou se torna a nica socie
dade em que os homens esto envolvidos, ou se se dirige apenas a vanta
gens temporais ento torna-se mau. Se, por outro lado, um estado
controlado por leis crists e se subordina comunho dos crentes como
seu alvo mais elevado, servindo de meio para alcan-lo ento preenche
a funo que lhe foi dada por Deus. Ento o estado assume a posio
que lhe foi destinada, e bom e til tanto aos propsitos seculares como
para o crescimento e progresso do reino de Deus.
A cidade de Deus, portanto, no o equivalente da igreja externa,
nem ainda Agostinho concebeu estas duas entidades como antitticas. Os
que crem em Cristo, que esto cheios de seu Esprito e que vivem no
amor de Deus, participam de uma comunho espiritual. atravs desse gru
po de fiis que Cristo conduz seu reino vitria. Como tal, esse grupo re
presenta o domnio de Cristo na terra. E, embora essa comunidade interna
seja invisvel, ao mesmo tempo uma associao concreta, a vida dos
santos em conjunto. A cidade de Deus tambm pode identificar-se com
o reino de Deus, na medida em que este se torna realidade aqui na terra.
Mas esta cidade em algum tempo do futuro se integrar no reino etrno,
que se encontra alm das fronteiras do tempo e, no qual a comunho dos
santos ser perfeita,
No que tange relao entre o estado piedoso e o estado terreno,
Agostinho sustentava que este devia submeter-se quele. Isto se coaduna
com os pressupostos gerais. O estado terreno s se destina a servir ob
jetivos terrenos. Existe por causa da ordem externa. Alm disso, o estado
terreno deve tambm apoiar a comunidade que inclui os eleitos de Deus,
os santos. O reino de Deus o objetivo de toda a raa humana. E o e s
tado terreno deve servir a esta finalidade tambm, nas profundezas de seu
ser, se de fato quiser se r um estado cristo. Esta linha de pensamento,
em si, no quer dizer que o estado deva submeter-se igreja, (isto ,
estrutura eclesial externa), pois Agostinho est aqui falando das prprias co-

munidades e de seus objetivos internos. Durante a Idade Mdia, entretan


to, o pensamento de Agostinho foi interpretado como significando que o e s
tado est subordinado igreja, e A Cidade de Deus realmente constituiu
o fundamento da doutrina da supremacia papal sobre a autoridade secular.
Imperadores e reis, dizia-se, tinham de receber seu poder do papa, e era
privilgio do papa, em vista disso, de estabelec-los em seus cargos. Agos
tinho no apoiava este conceito de governo eclesistico, mas nada existia
que pudesse impedir tal desenvolvimento. Agostinho, na realidade, achava
que a comunho dos crentes se manifesta no clero e na organizao ecle
sistica externa, e no traou uma linha especfica de demarcao entre a
cidade de Deus, a comunho espiritual interna, e a estrutura externa da
igreja. Aquela pressupe a existncia desta. O conceito hierrquico, por
tanto, representava uma reinterpretao do ponto de vista de Agostinho,
mas , ao mesmo tempo, uma extenso lgica de certas facetas de sua
teologia.

A D O U TR IN A D E PECADO E G R A A DE AGO STIN HO


H certa analogia interna entre as controvrsias trinitrias e cristolgicas, que grassaram no Oriente durante os sculos IV e V , de um lado,
e de outro lado, a controvrsia pelagiana no Ocidente no sculo V . Ambas
giravam em torno da mesma questo: Que constitui a base para a salva
o? Aps o repdio do arianismo e das heresias monarquianas, os argu
mentos seguintes se evidenciaram: S e Cristo no verdadeiro Deus, no
pode salvar os homens; se no verdadeiro Deus e verdadeiro homem
em uma pessoa, no pode libertar os homens do domnio do pecado e da
morte. De maneira semelhante, A g nstinhn afirmnn.-em oposio a P elgin.
que a salvao obra do prprio D eus; no de origem humana. Numa
controvrsia, o ponto principal se referia relao entre as naturezas divina
e humana em Cristo; na outra, relao entre a graa de Deus e o livre
arbtrio do homem (cf. Ragnar Bring, Kristendomstolkningar, 1950, p. 230 s.).
Tal como Atansio ensinara que Cristo verdadeiro Deus, de modo que a
obra que realizou a prpria obra de Deus, assim tambm Agostinho en
sinou que to-somente a graa de Deus que opera a salvao dos homens.
Mas para Agostinho isto no era questo puramente teolgica; tinha tam
bm reflexos antropolgicos. Na teologia ocidental a doutrina de pecado e
graa, bem como a doutrina da igreja, chegaram a ocupar o lugar central
de interesse.
.Pelaio. natural da Irlanda, apareceu em Roma pouco antes do ano
400 como pregador extremamente rigoroso de penitncia. Mais tarde tam
bm trabalhou no Norte da frica. Celstio foi um de seus discpulos, e
algum tempo depois Julio de Eclano tornou-se o expoente principal do
pelagianismo. O pelagianismo foi aceito por muitos, mas tambm suscitou
forte oposio, especialmente da parte de Agostinho, que contra ele escre-

veu vrias obras. Os telogos orientais tambm foram persuadidos a re


jeitar Pelgio, e no Conclio de feso em 431 (onde o nestorianismo foi
condenado) a doutrina pelagiana foi repudiada como sendo hertica.
Em suas pregaes, Pelgio apelava ao livre arbtrio do homem. S u
punha que o homem tem em si mesmo a capacidade de escolher entre o
bem e o mal. Acreditava que se o homem no se julgava capaz de cumprir
com os mandamentos de Deus, jam ais seria capaz de faz-lo, e como re
sultado, nunca mudaria para melhor. Seria intil esperar que o homem
fizesse o que lhe parecesse impossvel.
Na teologia da igreja primitiva a idia do livre arbtrio era pressupos
to bsico, tanto no Ocidente como tambm entre os gregos. A pregao
da lei era feita tendo isto em mente; o mesmo acontecendo tambm com
o processo de educao. Sem essa liberdade no se podia considerar o
homem responsvel por seus atos; igualmente, suas transgresses no po
deriam torn-lo culpado.
Mas na controvrsia entre Agostinho e Pelgio toda a questo do li
vre arbtrio ingressou em nova etapa e se tornou uma das questes cruciais
da prpria salvao o problema de pecado e graa. Na teologia de Pe
lgio, o livre arbtrio recebeu significado bem maior que na tradio ante
rior. Para ele, no era simplesmente a capacidade do homem de escolher
e agir em liberdade (no simplesmente uma liberdade formal ou psicolgica,
para usar terminologia mais moderna). Tambm significava, no que se re
feria a Pelgio, que o homem livre para escolher entre o bem e o mal;
defrontando-se com vrias alternativas, poderia escolher a maneira correta
de agir, bem como a errada.
Em outras palavras, o homem tem a possibilidade e a liberdade de
decidir em favor do bem. Pecado, s egundo Pelgio, consiste apenas de
atos isolados da vontade. Se o homem deseja o que mau, ele peca. Mas
nada h para impedi-lo de escolher o que bom, evitando desta maneira
o pecad a Pelgio rejeitou a idia que se deve conceber o pecado em ter
mos da natureza ou do carter do homem. O pecado no defeito da na
tureza mas da vontade. Como resultado, tambm negou-se a aceitar a dou
trina do pecado original. Pecado apenas o que o homem faz, e por causa
disto no pode se r transmitido por herana, no pode estar implcito na
natureza. Pelgio tambm julgava poder afirmar a responsabilidade humana
apenas nestes termos; podia imaginar o progresso humano apenas dentro
desta perspectiva. Crianas pequenas, que so incapazes de escolher cons
cientemente o que mau, esto, portanto, livres de pecado, de acordo com
Pelgio. Como resultado, o batismo no implica necessariamente em liber
tao do pecado.
Pelgio tambm afirmava, falando em geral, que o homem pode avan
ar at a perfeio, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem.
Como ento explicava ele a universalidade do pecado? Por que o homem

livre escolhe tantas vezes o que mau? Confrontado por tais perguntas,
Pelgio fazia referncia ao costume h muito enraizado de pecar (longa
consuetudo vitiorum). Por causa de repetidas aes da vontade, a propen
so do homem para pecar cresceu.
Mas, apesar disso, o homem capaz de escolher o bem por ao da
vontade. No precisa ele ento da graa de Deus? No, nem mesmo Pe
lgio diria isso; ele, tambm, falou de graa, embora no da mesma ma
neira que Agostinho. Para este, a graa algo que altera a vontade do
homem, que o enche com o amor a Deus e desta maneira modifica toda a
direo d su vontade. _P ara Pelgio, a graa de Deus significa que o
homem tem deade o incio uma vo ntade livre para escolher o bem, A obra
da graa benefcio da natureza (bonum naturae). Alm disso, a graa de
Deus facilita o processo de escolha e capacita o homem a alcanar aquilo
que bom. Esta assistncia fornecida mediante a pregao da lei e me
diante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdo dos pecados, que ca
pacita o homem a continuar sua jornada sem ficar enredado em seu pas
sado. , pois, necessrio, que a vontade do homem seja apoiada pela gra
a de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o homem capaz de escolher o bem
por si mesmo e para si.
Agostinho opunha-se categoricamente a tais idias. Seus conceitos
de liberdade, de pecado e graa foram apresentados em vrios escritos di
rigidos contra o pelagianismo (cf. De spiritu et littera, 412; De natura et
gratia, 415; e Contra iulianum, 421). A controvrsia dizia respeito, em sua
maior parte, aos seguintes pontos; o livre arbtrio, o pecado original, a
conquista da salvao, graa e predestinao.
Considerada de um ponto de vista, toda esta faceta da teologia de
Agostinho constitui uma descrio do homem e de sua posio face a Deus.
Ao mesmo tempo, no entanto, a antropologia teolgica de Agostinho tam
bm foi inserida em sua doutrina do plano da salvao. D ateno espe
cial maneira como Deus trata com o homem e as vrias condies do
homem, nesta seqncia de eventos, que descrita como o plano de sa l
vao que Deus tem para o mundo. Afirmaes relativas ao livre arbtrio
e obra da graa so condicionadas pelas vrias etapas em que o homem
se encontra em seu desenvolvimento, desde a criao at a perfeio. Agos
tinho distingue quatro dessas etapas, uma vez que fala do homem ante le
gem, sub lege, sub gratia e in pace (ou, em terminologia mais recente,an
tes da queda, depois da queda, depois da converso e na perfeio).
No assim chamado estado original, isto , quando o primeiro homem
foi criado, ele possua medida completa de liberdade. Tinha ento livre ar
btrio no somente no campo da ao; tambm era capaz de escolher entre
o bem e o mal. Em outras palavras, o homem ento possua liberdade no
sentido formal, bem como a capacidade de escolher o bem. Esta espcie
de liberdade implicava, portanto, na capacidade de evitar o pecado (posse

non peccare). Esta capacidade no pertencia ao homem por causa de seus


dons naturais; pertencia-lhe somente por causa da ajuda da graa divina.
Era apenas a prima gratia que dava ao homem a liberdade de escolher o
bem.
Mas a liberdade tambm encerra a possibilidade de uma queda, e o
primeiro pecado foi ocasionado pelo livre arbtrio. A queda significa que
o homem, em esprito de arrogncia, afastou-se de Deus e se colocou na
direo do mal. A caritas foi substituda pela cupiditas na vida do homem.
O homem perdeu assim a ddiva da graa, e com ela a liberdade que cons
titua a capacidade de escolher o bem. Pois quando a graa foi perdida,
alterou-se a natureza humana. A razo e a vontade no mais controlam os
poderes inferiores da alma; por outro lado, estes poderes assumiram po
sio dominante, e o homem, como resultado, viu-se enredado nas malhas
do desejo e guiado pela concupiscncia. Esta condio ele incapaz de
mudar. Em ocasies isoladas a vontade pode dominar a concupiscncia,
mas a direo da vontade, apesar disso, permanece a mesma. O homem
incapaz de livrar-se da servido concupiscncia, porque nesta situao
o mundo o objetivo primordial de sua vontade, e no Deus.
A queda, portanto, significa que o homem perdeu a liberdade de e s
colher o bem. Como conseqncia, o homem agora sente-se impelido a
pecar (necessitas peccandi). Seu posse non peccare transformou-se em
non posse non peccare. Aqui Agostinho ope-se a Pelgio. Agostinho ne
gava que o homem, depois da queda, continuava a possuir livre arbtrio
no verdadeiro sentido, a saber, a liberdade de escolher o bem. Em vez
disso, est sob o impulso de pecar, o que quer dizer que age de tal ma
neira que a corrupo inevitvel. Boas obras isoladas podem ser reali
zadas, mas estas no modificam a inteno m de sua vontade. Ao mes
mo tempo, entretanto, Agostinho no negava a liberdade em sentido formal.
Seu conceito no determinista. O homem age livremente. Mas devido
sua condio, o homem s est livre para pecar. Em outras palavras,
sua liberdade muito limitada, ou corrompida. A tendncia do homem de
escolher o mal determina o curso de sua conduta e o impede de fazer o
bem. Realmente, o homem est livre no que concerne a aes individuais.
Ao mesmo tempo, entretanto, sua atitude bsica, moldada por sua vontade,
algo que no pode mudar e, at esse ponto, no livre.
A s ms tendncias volitivas do homem se expressam como concupis
cncia, ou desejo. M as,ao mesmo tempo, o primeiro pecado foi ofensa (cul
pa) com a qual o homem incorreu em culpa perante Deus. Por esta razo,
o pecado original implica numa condio perptua de culpa (reatus). e s
ta culpa que a essncia do pecado, ou que torna o pecado pecado (seu
formale). A culpa herdada removida pelo batismo, de modo que o peca
do original no mais contado como pecado. A pesar disso, a condio
pecaminosa permanece, mesmo depois do batismo-, a concupiscncia atri
buvel influncia do pecado original, ainda est presente. A prpria na-

tureza humana prejudicada pela corrupo implcita no pecado original;


ela , como resultado, uma natureza viciada pelo pecado. O pecado no
simplesmente uma srie de aes voluntrias isoladas; corrupo real
da natureza, resultante do fato que a prpria direo da vontade est de
turpada. Lutero enfatizou isto dizendo que o pecado no s se restringe
s aes externas; descrena e inimizade contra Deus constituem sua e s
sncia. De modo semelhante, Agostinho descreveu o pecado como perver
so da vontade. Nisto vemos o principal ponto de conflito entre ele e Pe
lgio.
O pensamento que o pecado est implcito na natureza humana su
gerido pela prpria idia de se r a corrupo herdada. O primeiro passo em
falso resultou do livre arbtrio do homem. Mas toda a raa humana esteve
envolvida na queda de Ado. O Ado bblico o homem em geral; to
dos esto representados nele, de modo que todos os seus descendentes
formam uma unidade nele. Como resultado, todos participam na culpa de
Ado, mesmo que a presena do pecado original no indivduo no dependa
de um ato da vontade; est presente antes que a vontade comece a se
manifestar. A condio de culpa herdada, e removida do indivduo atra
vs do batismo.
Assim tambm acontece com a corrupo humana; ela igualmente
herdada,como resultado da desobedincia de Ado. Isto quer dizer que
propagada de modo real de uma gerao seguinte. Agostinho acreditava
que, com a propagao natural, tambm os maus desejos passavam de uma
gerao seguinte. Deste modo, a humanidade tornou-se uma massa perditionis. Toda a raa humana escrava dos desejos e afligida com a cor
rupo que deles resulta.
Alm disso, na opinio de Agostinho, nossa condio pecaminosa her
dada tambm nos torna culpados perante Deus; com base no pecado ori
ginal, o homem digno da condenao divina. A luz disso, Agostinho con
cluiu que crianas no batizadas esto sujeitas condenao. A teologia
catlica romana posterior abrandou esta afirmao de vrias maneiras, e
mesmo Agostinho sugeriu que as oraes da famlia podiam, em alguns ca
sos, substituir o batismo. O conceito de pecaminosidade herdada foi muitas
vezes mal compreendido. Naturalmente no significa que se nega que as
crianas sejam inocentes do ponto de vista meramente humano. No
questo de pecado atual; antes, indica uma condio na qual o homem se
encontra como resultado da perverso de sua vontade. A doutrina do pe
cado original tambm supe a unidade da raa humana em Ado. Pois, ca
so contrrio, como podia se r atribuda culpa ou responsabilidade a um in
divduo por algo que no fez? A posio agostiniana nesta questo no
distingue entre crianas e adultos; a mesma ofensa se aplica a todos. Ima
ginar que o pecado original impe culpa igulmente difcil em ambos os
casos. Deve-se pressupor, nesta conexo, que o pecado original em si
est situado alm dos limites do conhecimento emprico e, portanto, no

pode ser apreciado do ponto de vista da experincia que a razo tem a


seu dispor.
Em sua doutrina do pecado original, Agostinho descreve o pecado co
mo condio que abrange todo o homem; no se trata apenas de aes
isoladas. O pecado um afastar-se de Deus por parte da vontade do ho
mem (perversitas voluntatis a summa substantia). Isto implica em afirmar
que o mal algo negativo, sem substncia, e desligado da comunho com
Deus, mas ao mesmo tempo, algo que implica em culpa e produz deprava
o em termos bem concretos.
Em conexo com este conceito de pecado, lgico concluir que, de
pois da queda, a vontade do homem tornou-se incapaz de fazer o bem. Na
realidade, o homem pode ocasionalmente fazer aquilo que bom e til
aqui na terra. Mas enquanto a perverso da vontade domina, isto no po
de ser verdadeiramente bom, pois o prprio homem permanece mau, e suas
es se dirigem quilo que conduz corrupo. Esta doutrina do servo
arbtrio (que no deve se r confundida com o determinismo) significa que
o homem incapaz de cooperar no interesse de sua salvao.
Aquilo que a nica fonte da salvao humana, a graa de Deus, foi
revelado na obra de Cristo. Ele fez expiao pelos nossos pecados, e por
intermdio da f nele o homem pode participar da graa. Este o nico
caminho vida reta: O que a lei ordena, a f realiza (Quod lex imperat,
fides impetrat. De spiritu et littera, 13, 22). A funo da graa consiste, em
parte, no perdo dos pecados e, em parte, na regenerao.
Atravs da obra de mediao realizada por Cristo, a comunho com
Deus, que fora perdida, foi restaurada. A culpa removida pelo perdo dos
pecados, e o homem recupera a vida espiritual que foi perdida na queda.
Na opinio de Agostinho, a salvao se encontra no perdo dos pecados,
e a graa a vontade misericordiosa de Deus que opera este perdo.
Mas a graa no apenas remove o pecado; tambm efetua a regene
rao do homem. A natureza humana realmente encontra-se depravada por
causa do pecado. Este mal s pode se r curado pela graa (gratia sanans).
A vida retorna quando restaurada a relao do homem com Deus. A
graa cria nova vontade no homem. Isto implica numa infuso de amor
(nfusio caritatis). A m vontade, orientada em direo ao mundo, subs
tituda pela boa vontade, pela caritas. Como resultado, o homem pode obe
decer aos mandamentos de D eus; anteriormente, era incapaz de faz-lo.
Sua liberdade, isto , sua capacidade de fazer o bem restaurada (libertas
restituta). Enquanto durar a vida terrena, esta liberdade mero incio. Pois,
nesta vida o homem deve lutar contra o desejo e s restaurado gradual
mente. O que pode produzir o bem no homem? Apenas o amor, a nova
vontade. Sem o auxlio da graa, o homem nunca pode fazer o bem. Como
resultado, o cumprimento da lei, que Deus exige, s possvel quando Deus

mesmo fornece o poder. D o que ordenas, e ordena o que quiseres


(Da quod jubes, et jube quod vis. Confisses, X, 29). Tal amor vai de mos
dadas com a f. C rer em Deus am-lo e esperar v-lo um dia. F, e s
perana e amor pertencem juntos; so as virtudes essenciais do cristia
nismo.
A salvao resulta do perdo dos pecados, mediante a f, indepen
dentemente de mrito humano. Nada h que o homem possa fazer de si
mesmo para realizar esta salvao. Este foi o principal argumento de Agos
tinho contra Pelgio; Agostinho tomou esta idia bsica de Paulo, cuja
doutrina da justificao pela f teve influncia decisiva sobre Agostinho.
A vontade do homem incapaz de fazer o bem e, portanto, a salvao de
ve ser obra do prprio Deus. Mas, para Agostinho, graa inclui a rege
nerao do homem. A vontade do homem se altera, o amor derramado
nele; como resultado disto, o homem pode fazer verdadeiramente o que
bom e pode tornar-se cooperador de Deus na f. Encarado de certo mo
do, Agostinho parece dizer que esta regenerao o alvo. O amor a Deus
(caritas) o pressuposto da salvao do homem. Esta interpretao de
Paulo um tanto diferente da dos Reformadores. Segundo Lutero e a tra
dio luterana, apenas a f em Cristo e seus mritos que justifica o ho
mem; as obras humanas a no tm lugar. Agostinho igualmente dizia que
o homem salvo pela f, mas esta f tambm pratica o bem; relaciona-se
com a caritas e se expressa atravs dela. Aes que se originam no amor
so consideradas meritrias e eventualmente sero recompensadas. Mas
Agostinho tambm enfatizava, ao mesmo tempo, que tal mrito s pode
ser conquistado pela graa. D isse ele; Quando Deus recompensa nossos
mritos, est realmente recompensando suas prprias ddivas. (Epstola
194, 19).
Agostinho, entretanto, no diz que a graa que perdoa a nica cau
sa e pressuposto da salvao; tambm reconhece a importncia do amor
que Deus derrama no corao do homem. A base real da salvao tosomente a graa (e no o livre arbtrio do homem), mas o que se destaca
na obra da graa no tanto a justia alheia de Cristo que imputada
a ns, mas antes a transformao que ocorre na vida do indivduo renasci
do por causa do amor de Deus que foi derramado nele.
A oposio de Agostinho a Pelgio expressou-se mais fortemente em
sua doutrina da predestinao. A graa, que a nica fonte da salvao
do homem, a vontade misericordiosa de D eus; ela , ao mesmo tempo,
onipotente. A onipotncia desta graa significa que a salvao do homem
depende apenas da vontade e do decreto de Deus. Deus, na eternidade,
escolheu certos homens para serem arrancados da massa corrupta e para par
ticiparem de sua salvao. A obra da graa no plano da salvao, portan
to, a execuo, no tempo, do decreto eterno, oculto, de Deus. Agostinho
baseou esta concluso em Rm 8 .3 0 : E aos que predestinou, a e sses tam

bm chamou; e aos que chamou,a e sses tambm justificou; e aos que ju s


tificou, a esses tambm glorificou.
O fundamento decisivo da salvao humana, portanto, , no se encon
tra em nossos mritos ou no livre arbtrio, mas, ao invs disso, na vontade
de Deus. Para Agostinho, isto significava que os que foram escolhidos um
dia sero salvos. No se pode imaginar que venham a cair novamente aque
les que uma vez chegaram a crer. A graa os supre no apenas com a f
mas tambm com o dom da perseverana (donum perseverantiae). Esta li
nha de pensamento fez surgir a teoria denominada graa irresistvel (gra
tia irresistibilis); o termo, em si, s foi usado mais tarde. Agostinho acre
ditava at que os predestinados podem existir fora da igreja. Essas pes
soas, sustentava, seriam salvas pelo poder da graa que operaria sem os
meios ao nosso dispor. (C f. acima, p. 108).
Agostinho tambm concluiu nesta conexo que se algum no salvo,
isto igualmente tem sua origem na vontade de Deus; Deus no desejou a
salvao de tal pessoa. Pois nada pode se r feito sem a vontade e o poder
de Deus. Como pode relacionar-se esta idia com a passagem: Deus
amor? Tais questes no podem ser respondidas. A s palavras de 1 Tm
2 .4 : Deus deseja que todos os homens sejam salvos (que tm sido di
fceis para todos os que ensinam a dupla predestinao), foram interpreta
das por Agostinho como referindo-se apenas a todas as classes ou es
pcies de homens.
A doutrina da predestinao de Agostinho representa a conseqncia
final de sua doutrina que a graa a nica fonte da salvao dos homens.
A teologia posterior, em geral, no o seguiu em tais concluses. A s dou
trinas da graa irresistvel e da dupla predestinao, na maioria das vezes,
foram rejeitadas. Todavia estas idias continuaram a fornecer uma anttese
vigorosa s tendncias pelagianas, e foram aceitas por telogos que dese
javam ficar fiis a Agostinho neste ponto.

II

PARTE

A IDADE MDIA
DE AGOSTINHO A LUTERO

C A P T U L O

12

A CO N TRO VRSIA SO BRE O AGOSTINIANISMO


A T O SNODO DE O RAN G E, 529

As doutrinas da graa e da predestinao de Agostinho suscitaram


ampla controvrsia mesmo antes de sua morte, e continuaram a ocupar o
centro da discusso teolgica durante toda a Idade Mdia e mesmo, em
parte, at no perodo aps a Reforma. Os seguintes problemas assumiram
importncia especial: a extenso do livre arbtrio, o papel da graa na
converso e regenerao do homem e o significado da predestinao.
Um grupo de monges na cidade de Hadrumentum (ao sul de Cartago)
iniciou discusso sobre a doutrina da graa de Agostinho ainda durante
sua vida. Alguns a interpretavam como querendo dizer que os homens
no possuem livre arbtrio e que suas obras, em vista disso, no teriam
significado para o Juzo Final. Mas outros discordavam dizendo que a gra
a apia o livre arbtrio, capacitando assim o homem a fazer o bem; e ca
da homem ser julgado pelas suas obras. O prprio Agostinho envolveuse neste debate, e este o levou a explicar sua posio com grande cuidado
em De gratia et libero arbitrio e De corruptione et gratia.
A assim chamada escola de pensamento semipelagiana tambm su r
giu em oposio a Agostinho; esta propagou-se especialmente na Glia.
A doutrina da predestinao de Agostinho foi interpretada como fatalismo
pelos semipelagianos, e esta era a principal causa de sua oposio. A idia
que a vontade incapaz de f e boas obras em geral, tambm foi conside
rada objetvel. Agostinho, informado por seus discpulos Prspero e Hil
rio deste ataque, replicou escrevendo De praedestinatione sanctorum e De
dono perseverantiae.
O principal expoente da posio semipelagiana foi Joo Cassiano (m.
430/435), o fundador do mosteiro de S . Vtor em Marselha. Deve-se ter em

mente que o semipelagianismo no ramo da teologia pelagiana; em vez


disso, tem sua origem na tradio pr-agostiniana do Oriente. Os semipelagianos acreditavam que se poderia evitar a heresia pelagiana sem fazer
uso das idias extremadas inerentes doutrina da graa de Agostinho. Joo
C assiano, que via as coisas do ponto de vista monstico; afirmava que o
homem pode viver vida moral. O pecado herdado de Ado no sentido
que toda a raa humana participa de sua transgresso. Por causa disto,
o homem no pode ser salvo ou viver vida virtuosa sem a ajuda da graa.
Mas as sementes do bem, que s precisam ser reavivadas pela graa, e s
to presentes na vida humana. Pelo exerccio do livre arbtrio, o homem
pode ou rejeitar a graa ou dedicar-se a ela. Quando o homem conver
tido, s vezes, Deus quem toma a iniciativa, mas em outras ocasies ele
espera que ns nos decidamos, de modo que nossa vontade antecipa a
vontade de Deus. Deus no deseja a condenao de qualquer homem.
Quando isto acontece, feito contra sua vontade.
Do que foi dito se depreende obviamente que Cassiano, enquanto
aceitava o conceito de pecado original de Agostinho, rejeitava a idia da
onipotncia da graa. Por outro lado, acreditava que a converso e a re
generao resultam da cooperao da graa e do livre arbtrio. A rejeio
no encontra sua origem na vontade de Deus.
Nos anos seguintes, esta corrente teolgica foi amplamente aceita
na Glia. Formas adicionais de oposio chegaram a existir. Prspero de
Aquitnia procurou promover o ponto de vista puramente agostiniano, en
quanto Fausto de Rieza (na Provena; m. por volta de 490/500) ops-se a
ele, inclinando-se mais at do que Cassiano em direo ao pelagianismo.
Vicente de Lerins, que cunhou o conhecido princpio que s considera v
lida a tradio que ensinada em toda parte, sempre e por todos, jul
gava que a doutrina da graa de Agostinho era novidade infundada que no
satisfazia as questes em jogo.
Fausto concordava com Cassiano em dizer que a vontade divina e
a humana cooperam. Mas no acreditava que a graa era poder interno
vivificador; em sua opinio, a graa era apenas a iluminao e o despertar
que ocorrem na pregao, ou pela revelao da Escritura. O poder de atra
o da graa e o consentimento da vontade se renem para produzir a con
verso. A predestinao baseia-se to-somente na prescincia do mrito
humano.
Por algum tempo; o semipelagianismo alcanou grande su cesso ; foi
confirmado por um snodo em A ries em 473, por exemplo. Mas nunca triun
fou definitivamente. O s papas em Roma jamais estiveram muito interessa
dos nos conflitos teolgicos na Glia, e deram a maior parte de seu apoio
posio de Agostinho. O temor ao pelagianismo tambm foi fator signi
ficativo.

O principal dos discpulos de Agostinho (depois de Prspero) foi Fulgncio de Ruspe (m. 533), talvez o mais destacado telogo desse perodo.
Foi bispo no Norte da frica, mas ficou longo tempo na Sardenha, tendo
sido para l impelido pelos vndalos. Sua obra mais importante, Contra
Faustum, perdeu-se, mas dos seus escritos que chegaram at ns eviden
cia-se que sustentava vigorosamente a doutrina da predestinao de Agos
tinho. Ele, tambm, ensinava que ningum que fora escolhido na eternidade
se perderia, e tambm, que ningum que no tinha sido predestinado para
a salvao poderia ser salvo. Fulgncio, portanto, aceitava a duplex praedestinatio, bem como a vontade particular de Deus de salvar. Interpretava
a posio agostiniana com clareza notvel. Devido similaridade de e s
tilos que h quem pense que Fulgncio o autor do Credo Atanasiano,
mas isto no chegou a ser provado definitivamente. (C f. acima, p. 74).
N essa poca, Cesrio de Aries (m. 542) defendia as idias agostinianas na Glia. Houve oposio, e a teologia de Cesrio foi rejeitada por
um snodo provincial em Valncia. Mais tarde, no entanto, Cesrio atraiu
a ateno do papa, e no Snodo de Orange (529) conseguiu que fosse acei
ta uma confisso que tratava de pecado original, graa e predestinao.
A posio semipelagiana foi repudiada nesta confisso, enquanto que a
doutrina agostiniana da graa foi imposta. Esta deciso foi confirmada no
ano seguinte pelo papa Bonifcio II e subseqentemente recebeu prestgio
quase cannico. Isto marcou o fim da controvrsia semipelagiana e, alm
disso, significou que um agostinianismo modificado seria reconhecido co
mo a norma em questes relativas doutrina da predestinao.
O Snodo de Orange, cujos 25 cnones foram tomados em sua maio
ria de coleo de citaes preparada por Prspero, sancionou a doutrina
agostiniana do pecado original. O snodo concordou que, como resultado
do pecado original, todo o homem tornou-se pior, tanto no corpo como na
alma, e que o livre arbtrio no ficou inclume. Tanto o pecado como a
morte atingiram toda a raa humana atravs de um homem. Alm disso, a
atividade antecipatria da graa foi fortemente enfatizada: as prprias ora
es em que pedimos graa so estimuladas pela graa. Por ns mesmos
somos incapazes de dar o primeiro passo para recebermos a graa. Deus
no espera at que o homem deseje se r purificado do pecado; em lugar
disso, opera mediante o Esprito para implantar este desejo dentro de ns.
Tambm o desejo de ser curado, ou o incio da f, ou o sentir a f no
algo que faz parte do homem por natureza. Quando o homem d seu
consentimento pregao do evangelho, deve-se atribuir isto iluminao
e inspirao do Esprito Santo. O homem no bom em si mesmo:
Deus deve operar todo o bem dentro dele. Mesmo os regenerados devem
orar a Deus pedindo ajuda a fim de perseverarem no fazer o bem.
Os cnones do Snodo de Orange tambm trataram da relao entre
graa e mrito. Concordou-se que o mrito no precede a graa. A s boas

obras merecem recompensa, mas boas obras s so possveis em virtude


da graa imerecida. O amor a Deus dom de Deus; derramado em nos
sos coraes pelo Esprito Santo. A concluso final portanto foi (como diz
o apndice escrito por Cesrio) que nem a f, nem o amor e nem as boas
obras resultam da atividade do livre arbtrio; devem ser precedidas pela
graa divina do Deus misericordioso. Esta graa recebida por interm
dio do batismo. Sendo sinceros, todos os batizados podem com a aju
da de Cristo cumprir com aquilo que se relaciona com a salvao da
alma. Nesta conexo a idia da dupla predestinao foi rejeitada; os que
ensinavam que alguns so predestinados ao inferno foram condenados pe
lo Snodo de Orange.
Visto como a vontade do homem de buscar o bem tem sua origem
na graa, esta a fonte de todo o bem no homem. E a graa poder in
terno, no meramente a influncia da revelao externa. Considerado de
certo ngulo, o Cnone 22 do Snodo de Orange sintetiza todo o contedo
da confisso: Por si mesmo, nenhum homem qualquer outra coisa alm
de mentiras e pecados. Se algum possui algo de verdade e justia isto
lhe vem daquela fonte por cuja gua devemos estar sedentos neste deserto,
de modo que, aspergidos, por algumas de suas gotas, possamos no su
cumbir. no caminho.
correto dizer que o Snodo de Orange marca o fim da controvrsia
em torno do agostinianismo. Mas os problemas suscitados no tumulto pro
vocado por esta controvrsia continuaram a produzir prolongados debates;
igualmente deram origem a complexas especulaes nas mentes dos te
logos medievais. Algumas destas mesmas questes surgiram novamente
nos debates aps a Reforma, e mesmo ento, as idias que brotaram du
rante as controvrsias pelagiana e semipelagiana foram outra vez debatidas.

CAPTULO 13
A TRAN SIO DO PERODO ANTIGO AO M ED IE V A L;
G R EG R IO , O GRANDE

Durante o perodo agitado da poca da queda do Imprio Romano


Ocidental, quando os povos germnicos assumiram o domnio poltico, as
questes teolgicas mais importantes passaram a receber cada vez menos
ateno da parte dos lderes da igreja. A pesar disso, no entanto, os fun
damentos da teologia escolstica posterior, bem como da cultura medieval
em geral, foram lanados nessa poca. Importante contribuio foi feita
pelos que labutaram para preservar a herana da antigidade para o pe
rodo medieval que surgia.
Entre estes encontra-se Bocio, filsofo cristo e funcionrio do Im
perador Teodorico. Acusado de manter relaes com o Imprio Romano
Orientai, Bocio foi aprisionado e afinal executado em Pvia, em 525.
lembrado como o ltimo romano e ainda como o primeiro escolstico.
Atravs de seus escritos, bem como de suas tradues dos livros de l
gica de Aristteles, transmitiu o conhecimento da lgica aristotlica Ida
de Mdia. Seu sistema cientfico tambm serviu de prottipo para a edu
cao universitria medieval.
Os escritos atribudos a Dionsio, o Areopagita, tambm pertencem
a este perodo. Em quatro tratados intitulados O Nome Divino, A Hierar
quia Divina, A Hierarquia Eclesistica e A Teologia Mstica apresentou um
sistema em padres neoplatnicos. Tratou nele, entre outras coisas, de
anjos, que dividiu em nove coros, que por sua vez dividiu em trs trades. Nos
ltimos dois tratados,, Dionsio apresentou suas prprias idias sobre os
sacramentos e ofcios da igreja, bem como o caminho da alma salvao,
segundo os postulados do misticismo. Estes escritos e ainda 10 cartas do
mesmo autor reivindicavam falsamente serem obra de Dionsio, o discpulo
do apstolo Paulo. A prolongada discusso em torno da origem destes
escritos foi finalmente encerrada no final do sculo passado, quando se
demonstrou que partes destes escritos basearam-se na obra de Proclo
(m. 485), filsofo neoplatnico. Uma vez que foram citados por telogos
na segunda dcada do sculo V I, podem ser datados entre 485 e 515. Fo
ram provavelmente escritos na Sria. E embora o assunto em questo se
situe na periferia da teologia, estes escritos desempenharam papel de gran
de importncia durante toda a Idade Mdia. Atravs destes escritos a Eu
ropa medival tomou conhecimento da cosmoviso e do sistema religioso
do neoplatonismo. Estes escritos pseudo dionsicos foram traduzidos ao
latim pelo filsofo Joo Scotus Erigena.

Cassiodoro (m. por volta de 583), como Bocio, estadista no reino


dos ostrogodos, fez sua reputao como colecionador e enciclopedista. Um
contemporneo seu, cujo nome no est to associado histria do dogma
como histria eclesistica em geral, Benedito de Nrsia (m. 547), o fa
moso monge cuja regra monstica dominou os mosteiros ocidentais at
ao sculo 12. Em virtude de suas recomendaes sobre estudo e escrita
nos mosteiros, Benedito contribuiu notavelmente para o enriquecimento da
vida espiritual durante a Idade Mdia.
Isidoro de Sevilha apareceu algum tempo mais tarde (m. 636). Mais
do que qualquer outro, reuniu o conhecimento cientfico e teolgico daque
la poca e o tornou acessvel s geraes seguintes.
Numa poca de decadncia religiosa e de penria material, um exprefeito municipal e monge (em Roma) foi eleito papa em 590. Seu nome
era Gregrio. Esta sua prpria descrio da igreja, para cuja direo fora
eleito: um navio velho, atacado duramente pelas ondas, pressionado
por todos os lados pelo mar enfurecido; o ranger das pranchas apodreci
das nos adverte sobre um naufrgio iminente (Epstola I, 4). Na histria
do dogma, o pontificado de Gregrio geralmente considerado a linha di
visria entre a igreja antiga e a Idade Mdia. O fundamento do papado me
dieval foi em parte lanado durante os anos de seu poderoso reinado. Mas
as contribuies de Gregrio tambm foram de significado fundamental no
campo da teologia.
Gregrio aceitou a doutrina da graa de Agostinho, em forma sim
plificada, e a transmitiu idade Mdia. Ensinou que o amor e a graa de
Deus precedem a ao do homem. O mrito no precede a graa, uma
vez que a vontade humana incapaz de fazer o bem. A graa preparat
ria transforma a vontade. Na realizao daquilo que bom, a graa coope
ra com o livre arbtrio. O bem, portanto, pode ser atribudo tanto a Deus
como ao homem, a Deus por causa de sua graa preveniente, e ao ho
mem por causa de seu livre arbtrio. O objetivo da graa o de produzir
boas obras, que podem se r recompensadas (na forma da regenerao'e sa l
vao do homem). A idia de mrito e recompensa pressuposto funda
mental a, bem como na teologia medieval em geral.
A rejeio de todo mrito anterior graa d origem idia da pre
destinao. Deus chamou alguns, mas deixou os outros em sua corrupo.
O conceito de prescincia , em certo sentido, negado: pois no que re s
peita a Deus, no h distino entre presente e futuro; aquilo que est
para vir , para Deus, o presente. Da resulta que a questo se refere a
conhecimento ao invs de tratar-se de prescincia.
A exposio de Gregrio da doutrina da expiao tambm serviu de
modelo para vrios telogos medievais, entre eles Anselmo e Abelardo.
Gregrio apresentou Cristo como exemplo para os homens, bem como sen
do aquele que ofereceu o sacrifcio substitutivo e expiatrio a Deus, pelos

pecados dos homens. Ele o mediador entre Deus e os homens, que le


vou sobre si a punio pela culpa dos homens. A morte de Cristo tam
bm descrita da seguinte maneira: o diabo excedeu-se a si mesmo. A
natureza divina comparada a um anzol oculto no corpo de Cristo, que o
diabo engoliu sem notar quem era aquele que ele atacara.
O aspecto sacrifical da expiao associava-se idia que a ceia do
Senhor um sacrifcio, em que a morte de Cristo repetida misteriosa
mente a favor de ns. Se ele ressurgiu, no morre mais, de modo que
a morte no tem mais qualquer domnio sobre ele; apesar disso, ele nos
trazido novamente em sua vida imortal e incorruptvel atravs do mist
rio do santo sacrifcio, seu corpo a dado e recebido para a salvao
dos homens, e seu sangue derramado, no agora por mos de descren
tes, mas nas bocas dos fiis (Dilogo IV, 58). A natureza sacrifical da
ceia do Senhor tambm descrita em termos do sacrifcio dos coraes
contritos por parte dos fiis.
Entre os escritos mais importantes de Gregrio encontra-se sua in
terpretao do livro de J, intitulada Moralia, que em muitos aspectos lan
ou o fundamento para o conceito de vida medieval, inclusive no seu as
pecto tico. Em seus Dilogos, coleo de feitos miraculosos realizados
por homens santos, Gregrio muito fez para despertar e encorajar a cren
a em milagres que caracteriza a cristandade medieval. Enfatizava, entre
outras coisas, a capacidade da ceia do Senhor de influenciar mesmo o
bem-estar temporal das pessoas. Dizia, por exemplo, que pessoas foram
salvas de naufrgio ou priso porque outros receberam a ceia do Senhor
em seu favor (Dilogo IV, 57). O grande nmero de cartas de Gregrio
que foram preservadas trata especialmente de questes eclesisticas de
cunho prtico.
Em sua doutrina da penitncia, Gregrio desenvolveu o conceito de
satisfao como meio pelo qual a punio eterna podia ser mitigada ou
removida; tambm apresentou suas idias sobre o purgatrio nesta co
nexo. Era caracterstico de Gregrio, falando em geral, combinar a me
lhor tradio teolgica (que tentou preservar) com elementos tomados da
piedade popular. Alguns destes eram de natureza um tanto crassa ou vul
gar, mas mesmo estes foram sancionados por Gregrio. A pesar disso, no
entanto, Gregrio, o Grande, deve se r includo, sem sombra de dvida, en
tre os mais importantes daqueles que lanaram os fundamentos para a
teologia medieval e para a cultura medieval em geral.

CAPITULO 14
T E O LO G IA CAROLING IA

O perodo de tempo entre Gregrio, o Grande, e o incio da poca


da escolstica (de 600 a 1050, em outras palavras) no se notabilizou por
desenvolvimentos no campo da teologia. Apesar disso, uma coisa neste pe
rodo digna de nota: o entusiasmo com que os povos recentemente cris
tianizados se devotaram aos recursos culturais tomados acessveis pelo
cristianismo e pela antigidade. A era do Imprio Carolngio foi a poca
urea neste sentido. Nesta era tambm surgiu um bom nmero de telo
gos importantes, tais como Alcuno (m. 804), Rabano Mauro (m. 856), Radberto (m. 865), Ratramno (m. depois de 868) e Hincmaro de Reims (m. 882).
Mas sua atividade no tomou a forma de nova orientao no pensamento
teolgico; em lugar disso, eles colecionaram e reproduziram a tradio
mais antiga. Entre os Pais Eclesisticos referiram-se especialmente a Agos
tinho e Gregrio. Mesmo o estudo da Escritura foi conduzido em linhas
tradicionais. Nas assim chamadas catenae (comentrios em cadeia) estes
homens compararam as interpretaes patrsticas de vrias passagens da
Bblia. De excepcional importncia para o futuro foi o comentrio geral
mente atribudo a Walafrido Estrabo a assim chamada Glossa ordinaria.
Nesta obra, citaes dos Pais Eclesisticos so aplicadas a vrias facetas
da doutrina da f. Estas citaes demonstraram se r valiosa fonte para a
atividade teolgica nos anos subseqentes. Dois telogos anglo-saxes de
destaque, ativos neste perodo, foram Teodoro de Canturia (m. 690) e o
Venervel Beda (m. 735). Este conhecido especialmente por sua Histria
Eclesistica do Povo Ingls.
A teologia deste perodo formou a base para os desenvolvimentos
posteriores atravs da preservao da herana da era patrstica e da an
tigidade. D iscusses dogmticas surgiram em certos pontos, algumas das
quais merecem exame mais acurado.
A controvrsia adopcionista recapitulou os debates cristolgicos da
igreja ntiga; tratou, em especial, da interpretao da Frmula de Calcednia. Um telogo espanhol, Elipando de Toledo, apresentou a idia que
o homem Jesus uniu-se com o Filho de Deus, a segunda pessoa da Trin
dade, de maneira tal que podia ser chamado Filius adoptivus. Em virtude
de deciso e vontade anteriores de Deus, fora escolhido para ser chamado
Filho de Deus. Dizendo isto, Elipando desejava fazer justia idia que
Cristo um de ns. A palavra adoptivus, como tal, foi tomada da liturgia
morabe. O principal adversrio desta cristologia foi Alcuno. Compa

rou o conceito de adoo com a idia nestoriana de duas pessoas em C ris


to. A maneira de Elipando se expressar obrigava a se pensar em dois
filhos (segundo Alcuno): o Logos divino, que era Filho de Deus segundo
sua essncia, e o homem Jesus, que foi adotado como Filho.
O adopcionismo foi condenado por vrios snodos francos (Ratisbona,
792; Frankfurt, 794; Aachen, 799). Como resultado, preparou-se o cami
nho para a aceitao da cristologia bizantina tambm no Ocidente. Tal
como acontecera com Lencio ou com Joo de Damasco, os telogos oci
dentais chegaram a considerar o Logos divino o portador da unidade pes
soal, que assumiu a natureza humana em sua pessoa. Alcuno assim o ex
pressou: Quando Deus assumiu forma carnal, a pessoa humana desapa
receu,. mas no a natureza humana. (Migne, PL 101, 156).
A controvrsia sobre o Filioque e a controvrsia iconoclasta. Uma
das primeiras adies ao Credo Niceno-Constantinopolitano feitas no O ci
dente foi a palavra Filioque: O Esprito Santo . . . procede do Pai e do
Filho. Os telogos francos deliberadamente apoiaram esta alterao, e
procuraram justific-la teologicamente. Ratramno, acima mencionado, esta
va entre os que defenderam este costume em face da oposio do pa
triarca Fcio. Ratramno encontrou apoio para sua posio nas idias de
rivadas de Atansio e Agostinho. O ponto de vista oriental foi considerado
ariano com respeito ao Esprito Santo. Julgava-se na Igreja Grega que a
divindade do Pai era superior do Filho e do Esprito e constitua a fonte
da essncia divina. Como resultado, o Esprito Santo podia proceder ape
nas do Pai. A questo da autoridade tambm entrou em jogo; os gregos
argumentavam que modificar o credo desta maneira era ilcito. Roma ado
tou por longo tempo a poltica de esperar para ver o que aconteceria, mas
quando o Credo Niceno foi introduzido na missa no sculo XI, o uso do
Filioque foi aprovado.
Os telogos francos tambm se envolveram em outra controvrsia
com a Igreja Oriental. O Stimo Concilio Ecumnico, realizado em Nicia
em 787, consentira com a adorao reverente (proskneesis) de gravuras
de Cristo e dos santos. A explicao dada era que tal adorao no se
dirigia s gravuras em s i, mas aos que estavam representados nelas. O
culto real (latria) prestado a gravuras foi repudiado. Apesar disso, no s
nodo realizado em Frankfurt em 794, a Igreja Franca rejeitou essa deciso.
C arlos Magno e seus telogos afirmaram que as gravuras no deviam ser
objeto de qualquer espcie de adorao. Deviam, em lugar disso, ser
consideradas apenas objetos decorativos ou expedientes pedaggicos.
Nesta questo, o ponto de vista da Igreja Franca no foi universalmente
aceito no Ocidente. Roma nunca rejeitou o decreto niceno, e posteriormen
te (por exemplo, no Conclio de Constantinopla, realizado em 870), a Igre
ja de Roma reconheceu a adorao de gravuras no mesmo sentido do
Conclio de Nicia. (C f. acima p. 87-88).

A controvrsia predestinria. Um monge saxo chamado Gottschalk,


que depois de entrar relutantemente na vida monstica, residiu no mosteiro
de Orbais na Frana, concluiu que era sua responsabilidade proclamar a
dupla predestinao na sua forma mais extremada. Dizia (com alguma ju s
tia) que encontrara apoio para seus ensinamentos ro s escritos de Agos
tinho, e acentuou seu ponto de vista evitando toda meno liberdade
humana. A predestinao se baseava na natureza imutvel de Deus. Gott
schalk no dizia, no entanto, que certas pessoas so predestinadas para
o mal. O que, em vez disso, foi decidido de antemo que os mpios re
cebero o castigo que merecem, assim como os justos recebero a vida
eterna. Em ambos os casos, portanto, se faz justia. Mas a rejeio tem
sua causa no decreto eterno de Deus. A expiao realizada por Cristo
s se aplica aos eleitos vida eterna. A citao seguinte da confisso de
Gottschalk sintetiza sua mensagem: Pois assim como o Deus imutvel,
antes da criao do mundo, por sua graa livre e definitiva predestinou
todos os seus eleitos vida eterna, assim tambm este mesmo Deus imu
tvel predestinou inapelavelmente todos os rejeitados, que sero conde
nados morte eterna por causa de suas ms obras no dia do juzo se
gundo sua justia, tal como eles merecem. (Migne, PL 121, 368 A).
Gottschalk apresentou sua doutrina numa conferncia religiosa em
Mogncia, onde encontrou como adversrio Rabano Mauro, um dos mais
influentes telogos daquele perodo. No snodo realizado em C hiersy em
849, o bispo Hincmaro de Re/ms, em cuja diocese se localizava o mosteiro
de Orbais, condenou Gottschalk a confinamento em seu mosteiro. Certos
telogos contemporneos procuraram defender Gottschalk,em bora no con
cordassem com ele em todos os pontos, mas seus ensinamentos foram ofi
cialmente condenados. Gottschalk viveu como prisioneiro no mosteiro por
20 anos, sempre insistindo que sua posio era correta. Alguns dos poe
mas que escreveu durante este tempo foram preservados. Numa poca
quando a interpretao gregoriana de Agostinho, com sua nfase no livre
arbtrio e na cooperao com a graa, influenciou decisivamente o clima
teolgico, Gottschalk viu-se praticamente s.

CAPTULO 15
A C E IA DO SENHOR NA PRIM EIRA PA RTE
DA IDADE MDIA

Como j se viu acima, a idia que a ceia do Senhor repetio do


sacrifcio expiatrio de Cristo (o sacrifcio da m issa) comeou a tomar for
ma na poca de Gregrio, o Grande. O po e o vinho so o corpo e o
sangue de Cristo. Como se deve entender isso exatamente ? Especulaes
sobre esta questo ocuparam vrios telogos trancos durante a primeira
metade do sculo IX. Como resultado de seus esforos, foi preparado o
terreno para a doutrina medieval posterior sobre a santa ceia. Deve-se
ressaltar que, nessa, poca, a ceia do Senhor no era absolutamente in
terpretada apenas em termos do sacrifcio da m issa. Esta idia era apenas
um dos elementos do conceito da ceia do Senhor na primeira parte da
Idade Mdia. A idia da participao era enfatizada com igual entusiasmo.
Mas, num caso como no outro, a questo da presena real assumiu po
sio central.
A doutrina da presena real foi posta acima de qualquer dvida. Mas
a questo que surgiu foi a seguinte: A presena real de Cristo deveria
ser entendida simbolicamente ou literalmente? A interpretao agostiniana
da ceia do Senhor muito contribuiu para a maneira como a questo foi
respondida. O conceito de Agostinho era, para todos os efeitos, simb
lico: o sacramento , dizia, um sinal (signum), o que quer dizer que os
elementos externos, visveis, so os portadores de uma realidade que '
invisvel e s existe no campo espiritual. Agostinho procurou resolver o
problema distinguindo entre res e signum, ou entre sacramentum e virtus
sacramenti. A dificuldade que os telogos nas geraes seguintes enfren
taram foi especialmente esta: Como podemos combinar o ponto de vista
agostiniano com a suposio comum da f que mantm serem o po e o
vinho mais que meros sinais, que so na realidade idnticos com o corpo
e o sangue de Cristo? (C f. p. 107, acim a).
Pascsio Radberto investigou a questo exaustivamente em seu livro
De corpore et sanguine Domini. Apresentou a doutrina da presena real
em termos inequvocos: depois da consagrao, existe apenas o corpo e
o sangue de Cristo, embora sob a forma de po e vinho. O corpo que
dado o mesmo que nasceu da Virgem Maria, que sofreu na cruz e
ressuscitou dos mortos. A modificao que ocorre nos elementos resulta
do poder criador da Palavra onipotente. Assim como o Deus Onipotente
foi capaz de criar ex nihilo, e de fazer o corpo de Cristo nascer do ventre

da Virgem, assim tambm pode, por meio de sua palavra, tornar presente
o corpo e o sangue de Cristo sob a forma de po e vinho. bvio, en
tretanto, que isto se realiza de maneira misteriosa, e at certo ponto, figu
rativa, uma vez que os elementos retm sua forma externa. Em vista disso,
para Pascsio, o problema era o seguinte: Como pode o evento sacra
mental ser tanto figurativo (simblico) como real no sentido verdadeiro, ao
mesmo tempo?
Pascsio chegou a crer que o aspecto simblico se restringe ao que
perceptvel e puramente externo: os elementos visveis e seu recebimento
por parte dos comungantes. Mas o que percebido internamente, a en
trega do corpo e sangue de Cristo, realidade (veritas). Pela influncia
da Palavra e do Esprito, o po torna-se o corpo de Cristo e o vinho torna
se o sangue de Cristo. O que percebido externamente figura ou mar
ca, mas o que percebido internamente realidade perfeita e no figura;
e, portanto, nada aqui revelado que no seja realidade e o sacramento
do prprio corpo o verdadeiro corpo de Cristo, que foi crucificado e
sepultado, seguramente o sacramento de seu corpo, que divinamente con
sagrado pelo sacerdote sobre o altar com a palavra de Cristo mediante
o Esprito: uma vez que o prprio Senhor exclama: Isto o meu corpo
(Lc 22.19). (Migne, PL 120, 1279 B ).
Pascsio no rejeitou completamente a posio agostiniana com sua
interpretao simblica; antes a reteve como pressuposio bvia. Mas,
ao mesmo tempo, ressaltou a transformao ocorrida nos elementos como
o aspecto essencial. A s idias de Pascsio Radberto foram importante elo
na corrente teolgica que conduziu ao dogma da transubstanciao.
Mas, enquanto vivia, a posio de Pascsio a respeito da ceia do
Senhor provocou numerosas rplicas de telogos que desejavam enfatizar
mais fortemente a interpretao simblica de Agostinho. O telogo franco
Ratramno, por exemplo, escreveu um livro com o mesmo ttulo que o escrito
por Radberto (cf. aciiyia), no qual respondia as questes propostas por
Radberto. Ratramno interpretava a ceia do Senhor simbolicamente. O
corpo e o sangue de Cristo so realmente recebidos. Mas isto acontece
de maneira figurativa: os elementos externos so smbolos da realidade
interna que s pode ser percebida pela f. So figuras no que tange a
sua aparncia visvel, mas realmente, conforme a substncia invisvel, isto
, o poder da Palavra divina, so o verdadeiro corpo e sangue de Cristo.
(De corp. et sang., 49; Seeberg, III, 75).
O que foi citado imediatamente acima tambm podia se r dito pr
Pascsio. Mas a diferena entre os dois homens era que, enquanto P as
csio restringia o aspecto figurativo aos elementos externos, Ratramno o
estendia at mesmo designao o corpo e o sangue de Cristo. Este
dizia que o po podia referir-se ao corpo de Cristo apenas em sentido
figurativo assim como Cristo dissera ser o po da vida ou a videira
verdadeira. As palavras da instituio no devem ser interpretadas literal

mente. Quando a Bblia fala do nascimento de virgem de Cristo, e de seu


sofrimento, morte e sepultamento, estas passagens devem ser tomadas li
teralmente. Em tais casos estamos lidando com forma de expresso direta,
no figurativa. Mas na ceia do Senhor, o verdadeiro significado do s a
cramento a participao nos dons espirituais ou celestes oculta-se
por detrs do vu dos smbolos externos.
O que outros telogos condenaram especialmente na posio de Radoerto foi que identificava o corpo histrico de Cristo com a hstia apre
sentada no sacramento do altar (cf. acima). Segundo Ratramno, o corpo
'ecebido na ceia do Senhor no corpo terreno, humano, mas um corpo
celeste, espiritual que s pode se r recebido pela f, de maneira espiritual.
*A aparncia externa, portanto, no a coisa em si, mas sua imagem
aquilo que percebido e entendido pela mente como a verdade de uma
coisa (De corp. et sang., 77, 88; Seeberg, III, 75). O corpo de Cristo
no deve se r entendido de modo fsico, mas espiritual (ibid., 74; Seeberg,
ibid.)- Esta posio aproxima-se muito da de Agostinho: a ceia do Senhor
o smbolo externo do recebimento interno dos dons celestiais, algo que
s pode ser percebido pela f.
Foram as idias de Radberto que, em sua maior parte, foram desen/olvidas posteriormente para formar a base da teoria da ceia do Senhor
que predominou na Idade Mdia. A posio agostiniana foi gradualmente
posta de lado e substituda pela doutrina da transubstanciao.

CAPTULO 16
A DOUTRIN A DA PEN ITN CIA NA PRIM EIRA PA R TE
DA IDADE MDIA

Na igreja antiga, penitncia significava a readmisso na comunho da


igreja dos que tinham cado em pecado manifesto aps o batismo. Era
ato pblico, que s podia ser realizado uma vez. Havia vrias opnies so
bre a amplitude de sua aplicao. De incio, acreditava-se que pecados
graves como adultrio, assassinato ou apostasia estavam excludos, mas
eventualmente sua validez foi estendida para tambm cobrir e sses peca
dos. Esta forma de penitncia foi mantida at o fim do sculo VI. Na
Espanha, por exemplo, a idia de atos de penitncia repetidos com absol
vio sacerdotal, foi por muito tempo rejeitada. Mas, com o correr do tem
po, o ato pblico de penitncia gradualmente perdeu seu significado. Em
seu lugar, outras formas comearam a estruturar-se, e deste modo, foram
lanados os fundamentos de praxe medieval de penitncia que trouxe con
sigo conseqncias to importantes. A s razes deste desenvolvimento po
dem ser encontradas nas igrejas clticas e anglo-saxnica.
Na Igreja Celta, que em muitos sentidos preservou seu carter pe
culiar, a forma pblica de penitncia era desconhecida. Por outro lado, a
forma privada, composta de confisso ao sacerdote, satisfao e readmis
so comunho da igreja, chegou a existir. Manuais eclesisticos datados
do sculo VI, que cuidadosamente descrevem a maneira de se fazer a pe
nitncia para vrias espcies de pecado, e tambm estabelecem o fator
tempo para cada caso, foram preservados. Um destes manuais intitula-se
Poenitentiale. Fazer penitncia podia incluir jejum e oraes, dar esmolas,
viver em abstinncia, e assim por diante. A forma mais severa era o exlio
permanente (peregrinatio perennis). Algumas das formas mais prolongadas
de penitncia podiam se r reduzidas se o penitente guardasse uma viglia,
recitasse continuamente os Salm os, ou fizesse outra coisa difcil. A possi
bilidade de redeno tambm era reconhecida: uma forma de punio
podia ser substituda por outra, ou uma pessoa podia at mesmo comprar
os servios de outra que faria a penitncia por ela.
Neste contexto, a penitncia no se ocupava apenas com pecados
mortais; tambm ofensas menos graves estavam includas. A confisso
privada combinava a penitncia pblica na igreja com a penitncia pastoral
praticada nos mosteiros entre leigos piedosos. Chegou a ter a mesma fun
o que tivera a penitncia pblica na igreja antiga, a saber, restaurar in
divduos na comunho da comunidade. Na primeira parte da Idade Mdia,
foi ampliada para tambm incluir pecados secretos.

Missionrios celtas e anglo-saxes levaram esta forma de penitncia


ao continente, onde foi gradualmente aceita sem qualquer oposio. Ma
nuais de confisso franceses datando da segunda metade do sculo VIII
adotaram os regulamentos celtas.
No incio do sculo IX, a assim chamada reforma carolngia da peni
tncia procurou restabelecer a antiga forma pblica da penitncia e abolir
os manuais de confisso. Mas este esforo no alcanou sucesso ; as for
mas mais novas continuaram a ser usadas.
Por volta do ano 800 a forma pblica de penitncia tinha virtualmente
desaparecido. Permaneciam vestgios seus na tradio seguinte (a poenitentia solemnis): no caso de pecados grosseiros, pblicos, era prescrito
um ato de reconciliao na igreja. Toms de Aquino escreveu: Algumas
vezes, os que se contaminaram e se tornaram culpados por pecados gros
seiros e pblicos devem fazer penitncia solene e pblica que lhes im
posta, para seu prprio bem e como exemplo para os demais. (Summa
theologica, supl. q. 28, art. 1)A forma cltica de penitncia continuou a cre sce r em popularidade,
e chegou a formar a base da nova praxe da penitncia na Igreja Catlica
Romana. Esta nova forma era diferente da mais antiga e reconhecia que
a penitncia podia e devia ser repetida, e tambm porque se ocupava com
pecados particulares e menos graves. Esta nova forma no era pblica,
mas tambm no era puramente privada, uma vez que a confisso era
feita a um sacerdote e havia formas prescritas para se fazer a satisfao.
A penitncia nesta forma implicava em contrito cordis, confessio oris
e satisfactio operis. A contrio era sempre ressaltada, mas a confisso
perante um sacerdote tambm se tornou necessria em parte para que
a forma apropriada de satisfao pudesse ser imposta ao indivduo. O ato
pblico de reconciliao foi substitudo no confessionrio pela absolvio
sacerdotal, que era dada mesmo antes de se completarem as satisfaes.
A confisso regular, mesmo para pecados menos graves (veniais), gradual
mente tornou-se obrigao universal na igreja. O Quarto Conclio Laterano
de 1215 prescreveu que a confisso deve se r feita no mnimo uma vez ao
ano.
Desde o incio, o emprego do confessionrio relacionou-se com o ofcio
do sacerdote e seu poder de ligar e desligar. O sacerdote podia ligar
uma pessoa ou a excomungando ou lhe prescrevendo outra espcie de pe
nitncia; o sacerdote desligava uma pessoa concedendo-lhe a absoivio.
Como resultado disso, o confessionrio tornou-se o mais importante meio
de exercer disciplina na igreja, o vnculo mais forte entre sacerdote e povo.
A absolvio geral, dada congregao inteira sem confisso auricular
prvia, era usada em certas ocasies, mas nunca substituiu a praxe regu
lar da confisso.

A exigncia de se fazer satisfao e de fazer penitncia era ri


gorosamente imposta nessa poca. Podia-se fazer penitncia dando esmo.as ou jejuando. Outras satisfaes comuns eram fazer uma peregrinao,
; iagelar-se a si mesmo, ou entrar em mosteiro. A s formas mais severas
de obrigaes, em muitos casos, podiam ser substitudas por outras penaidades mais brandas ou breves, mas mais intensivas. A isto se dava o
iome de redemptio, o mesmo mtodo j notado nos manuais celtas de
confessionrio. Jejuar podia se r substitudo por dar esmolas, por exemplo,
ou um jejum longo podia se r abreviado por flagelaes ou leitura contnua
cos Salmos.

CAPTULO 17
FASE IN ICIA L DA ESCO L STICA

CO N SID ERA ES G ERA IS

Dentro do contexto da histria do dogma, o termo escolstica referese teologia que tomou forma nas universidades ocidentais, principiando
em meados do sculo XI, alcanando seu apogeu no sculo XIII, e dete
riorando na Baixa Idade Mdia, sendo finalmente destruda pelo humanismo
e pela Reforma.
O carter distintivo da escolstica foi seu emprego do mtodo filo
sfico. Os escolsticos empregaram o sistema dialtico herdado da an
tiguidade e introduzido na filosofia ensinada nas escolas e nas universidades
que floresceram na Idade Mdia sob a proteo da igreja e dos mosteiros.
A abordagem escolstica aos problemas desenvolveu-se quando os telogos
comearam a sujeitar o material tradicional a tratamento dialtico indepen
dente. Alm da Escritura e da tradio, as posies adotadas pelos vrios
'nestres (doutores) tambm chegaram a desempenhar papel de destaque.
Outras pessoas comentaram seus escritos, em torno dos quais se formaram
escolas separadas, e um sistema sucedia o anterior. O mtodo dialtico
gradualmente conduziu diviso infinita dos problemas teolgicos; a espe
culao foi levada sempre avante, at s mincias perifricas.
Expresses como escolstica e escolasticismo so freqentemen
te usadas para designar uma espcie de teologia formalista e estril, cuja
exposio confundida e embaraada pela incluso de distines desne
cessrias e racionalizao vazia. Todavia, como avaliao geral da escostica da Idade Mdia, este conceito falso. A escolstica medieval por
^ezes degenerou, verdade, mas em seus melhores momentos representou
atividade sria, em que problemas teolgicos foram habil e energicamente
estudados. No se pode negar que essa tradio possua uma superabun
dncia de idias e observaes, apresentadas com discernimento lgico.
Mas por que to difcil compreender a teologia escolstica? A razo
principal para isto, talvez seja que a tradio filosfica, sobre a qual a
educao universitria medieval se fundamentava, foi substituda, em po
cas mais recentes, por outros pressupostos. Como resultado, nosso co
nhecimento de formas mais antigas de pensamento, que dependiam da anti
gidade, em grande parte desapareceu.

A avaliao habitual da escolstica freqentemente influenciada pela


crtica do humanismo e da Reforma. Em vista disso, facilmente poder-se-ia
julgar que a escolstica uma escola uniforme de pensamento. Mas este
no o caso. Muitas escolas diferentes foram representadas nesta cate
goria. Ao mesmo tempo, a escolstica experimentou longo e variado de
senvolvimento, desde a forma original s complicadas e, em muitos sentidos
degeneradas, especulaes da Baixa Idade Mdia.
Dois fatores, especialmente, contriburam para o desenvolvimento da
escolstica: a renovao da igreja, de um lado, que se exprimiu na reforma
monstica (cf. a reforma de Cluny, por exemplo), e por outro lado, a cre s
cente associao com a educao filosfica da poca. A s escolas dos
mosteiros e das catedrais desta poca, assim como as universidades, que
posteriormente derivaram delas, desenvolveram uma forma de instruo
que se baseava na herana educacional da antiguidade. Como resultado
disto, o material teolgico, tambm, foi estudado de acordo com mtodos
e formas de pensamento filosficos. Desde o incio, a lgica foi conside
rada cincia bsica. Os escritos de Aristteles no campo da lgica foram
tornados acessveis atravs de Bocio (cf. acima). A metafsica aristotlica
no foi usada na instruo teolgica a no ser mais tarde, mas quando foi
introduzida serviu como um dos mais importantes pressupostos para a edi
ficao dos sistemas da alta escolstica.

A C E IA DO SENHO R
A controvrsia doutrinria que at certo ponto representou a conti
nuao do debate referente ceia do Senhor no perodo carolngio surgiu
em meados do sculo XI. Berengrio de Tours (m. 1088) protestou contra
a crescente aceitao da idia que os elementos so transformados pelas
palavras da consagrao. Esta posio teolgica, que fora desenvolvida
por Radberto, foi s vezes combinada com a idia superficial e ingnua
que o corpo de Cristo dividido em tantos pedaos quantos compem
a hstia, e t c .. Berengrio defendeu a posio agostiniana, tal como Ratramno o fizera, e rejeitou a idia de transformao como sendo absurda.
A consagrao s significa que os elementos recebem contedo novo, espi
ritual. Para os fiis, os elementos so sinais (signa) ou penhores (pignora)
do recebimento do Cristo celestial. A substncia dos elementos no muda,
dizia Berengrio, mas eles se tornam um sacramento, os portadores de
uma ddiva invisvel.
A posio de Berengrio, que foi oficialmente condenada em vrios
snodos, e que ele mesmo foi forado a negar diversas vezes, recebeu opo
sio de Lanfranc (m. 1089, arcebispo de Canturia). Lanfranc e outros te
logos desenvolveram a idia que os elementos realmente se transformam,
embora suas caractersticas externas permaneam as mesmas. Diziam que

Cristo todo est presente em cada parte da hstia, e recebido tanto


pelos crentes como pelos mpios. Estes homens tambm rejeitaram a po
sio intermediria cognominada impanao ou consubstanciao. Esta idia
sustentava que os elementos retm no apenas suas caractersticas exter
nas mas tambm sua prpria substncia natural, enquanto servem, ao mes
mo tempo, de portadores da presena de Cristo, como substncia nova,
celestial. Esta teoria foi posteriormente adotada pelos nominalistas na Baixa
Idade Mdia.
A doutrina da transubstanciao (expresso cunhada pelos primeiros
escolsticos) foi subseqentemente estabelecida pelo papa Inocncio III no
Quarto Conclio Laterano de 1215. Decretou-se nele que o po na ceia
do Senhor transformado pelo poder de Deus no corpo de Cristo, e o
vinho no sangue de Cristo. (C f. abaixo, pp. 165-66).

A C O N T R O V R S IA E N T R E O NOMINALISM O E O R EA LISM O
Anselmo de Canturia (m. 1109, abade do mosteiro de B e c, na Normandia, e a partir de 1093 arcebispo de Canturia) lembrado como re
novador da tradio agostiniana e como fundador do escolasticism o. Em
seu livro De fide Trinitatis Anselmo ops-se ao ponto de vista cognominado
nominalismo e que era defendido por vrios dialticos contemporneos,
entre eles Roscelino. O nominalismo sustentava que os conceitos univer
sais do homem nada so alm de figuras de palavras ou nomes, que usamos
para identificar o que comum a vrios objetos da mesma categoria. An
selmo mantinha que os conceitos que no so percebidos pelos sentidos,
mas que so formados por nossos poderes racionais, representam algo real,
uma espcie mais elevada de realidade, que s a razo entende (universalia
sunt res). Este ponto de vista, em oposio ao anterior, era denominado
realismo. O debate filosfico em que Anselmo assim se envolveu teve
grande influncia sobre a doutrina tal como ele a conceituava. Em sua
estimativa, a posio nominalista contradizia a doutrina da igreja sobre a
Trindade, bem como sua cristologia, uma vez que subvertia o prprio fun
damento sobre o qual estas doutrinas repousavam. A idia era a seguinte:
Se no possvel distinguir entre um objeto e suas qualidades, ento tam
bm no se pode distinguir entre Deus e suas relaes. A doutrina da
Trindade pressupe uma distino entre a substncia de Deus e as trs
pessoas na Divindade, e assim conclui-se que se atribui realidade prpria
substncia. O s nominalistas supunham que a realidade s podia se r atri
buda quilo que particular. Como resultado, as trs pessoas s pode
riam se r concebidas como trs substncias. Isto significava que o nomina
lismo ou apresentava um ponto de vista tritesta ou um monotesmo que
eliminava qualquer distino entre as pessoas. Com respeito questo
cristolgica, Anselmo argumentava de modo semelhante: Se uma pessoa

no distingue entre o homem individual e o conooit0 universal de homem,,


como possvel crer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana?
Pois Cristo no assumiu uma pessoa humana, mas apenas a natureza hu
mana.
Ao mesmo tempo, ao lado do realismo mais moderado de Anselmo,
desenvolveu-se um ponto de vista extremado. Os extremistas enfatizavam
a realidade dos universais a tai ponto que os objetos individuais tornavamse apenas as modificaes da substncia comum, perdendo assim sua rea
lidade independente (cf. Guilherme de Champeaux). Mas esta escola de
pensamento, bem como o nominalismo extremado, recebeu a oposio de
um dos mais famosos telogos da poca, Pedro Abelardo (m. 1142, ativo
em Paris e alhures).
Abelardo foi personalidade altamente controvertida na arena teolgi
ca, que mais de uma vez foi acusado de heresia. Mas no debate sobre
a realidade dos universais, desenvolveu uma posio intermediria, que foi
geralmente aceita, mesmo pelos telogos da alta escolstica. Abelardo dis
tinguia entre conceitos como meros complexos de sons de um lado (voces)
e como designaes da realidade do outro (signa). Entidades s quais os
conceitos servem de sinais no existem fora das coisas como substncias
independentes. M as, ao mesmo tempo, pode-se atribuir realidade definida
aos conceitos universais: existem antes das coisas, como padro do pro
jeto na mente de Deus. Alm disso, existem nos objetos individuais como
sua forma ou substncia. E como designaes daquilo que comum a v
rios indivduos existem em nossa mente. Esse realismo modificado foi pos
teriormente adaptado por Toms de Aquino, que expressou sua posio na
frmula universais antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas
(universaJia ante re s, in rebus et post res).

O D ESEN V O LV IM EN TO DO MTODO TEO L G IC O


Considerada de certo ponto de vista, a escolstica foi uma maneira
independente de lidar com a tradio teolgica herdada do passado. Como
j foi visto, esta nova exposio teolgiea foi feita com o auxlio da filo
sofia, usada de uma ou de outra maneira. No houve desenvolvimento na
Igreja Oriental que, em sua maior parte, contentou-se em preservar as de
cises dogmticas dos pais eclesistico s.
Anselmo de Canturia, mais que qualquer outro, foi responsvel pelo
desenvolvimento escolstico da tradio herdada. No produziu um estudo
amplo de dogmtica mas, em grande nmero de livros modestos e medi
taes, demonstrou sua sagacidade com respeito a pontos individuais de
doutrina. Seu ponto de partida para o pensamento teolgico era uma f
viva. Quem no cr no pode compreender. Pois quem no cr no ga
nha experincia; e quem no ganha experincia no compreende. A me-

ditao e a especulao teolgica andam de mos dadas. Anselmo pro


curou avanar da f ao conhecimento dos mistrios da f (fides quaerens
intellectum). Desejava empregar os poderes da razo, tanto quanto poss
vel, em seu exame das bases racionais (rationes necessariae) da verdade
revelada. Este mtodo no sugeria qualquer desprezo pela autoridade (E s
critura e tradio); pelo contrrio, era a tentativa de utilizar todos os meios
disposio para investigar e estabelecer a verdade da f. Tanto quanto
podemos concluir de seu ponto de vista, Anselmo era seguidor fiel de
Agostinho.
Pedro Abelardo tambm exerceu influncia poderosa na formao do
mtodo teolgico. Foi ele quem introduziu o mtodo dialtico, que era a
ousada tentativa de combinar autoridade e razo, f e erudio indepen
dente. Em seu livro Sic et non citou proposies da tradio crist, s
quais adicionou outras afirmaes, tambm tomadas de fontes crists, que
pareciam contradiz-las. Passava ento a reconciliar estes pontos de v is
ta opostos. Em sua opinio isto podia ser feito de trs maneiras: (1) exa
minando de modo minucioso estas afirmaes criticamente luz da hist
ria, a fim de determinar sua relao; (2) avaliando-as com base na auto
ridade: apenas a Bblia infalvel, enquanto os pais eclesisticos podem
errar; (3) esclarecendo a verdade tradicional empregando a razo e prin
cpios racionais de valor universal.
Abelardo partia do fundamento que f e razo no podem contradi
zer-se, uma vez que se originam na mesma fonte a verdade divina. V is
to ser isto assim , acreditava que se podia submeter a verdade da f ao
teste da razo sem perigo. Mas por que faz-lo? Para no se repetir ape
nas, como tambm elucidar o que as autoridades j disseram.
Hugo e Ricardo de S . Vtor, que tinham a seu cargo a famosa escola
em Paris que ostentava este nome, foram alm de Anselmo nesta direo.
Em sua adaptao da tradio, combinaram especulao racional com en
volvimento contemplativo. Em seu livro De sacramentis christianae fidei,
Hugo de S . Vtor legou-nos a primeira obra de dogmtica completa da e s
colstica. (Usou o termo sacramento para referir-se a coisas sagradas
em geral, a todos os aspectos da f crist.) A obra magna de Ricardo foi
uma discusso da doutrina da Trindade (em seis volumes).
Hugo distinguia entre meditao e contemplao. E enquanto tais
distines so estranhas a nossa maneira de pensar hoje, isto era carac
terstico do mtodo teolgico da poca. Meditao, que se relacionava in
timamente com orao, implicava em busca da verdade; seu objetivo era
despertar o amor a Deus nos coraes humanos. Contemplao pressu
punha o domnio dos desejos, e a iluminao da alma pela luz da verdade.
Havia duas espcies de contemplao: especulao, a considerao desa
paixonada e escrupulosa da verdade, e a contemplao propriamente dita,
a forma mais elevada de dedicao ao conhecimento, a viso ampla, que

pressupe estar a alma cheia de alegria e paz, que ela repousa na verdade
e que alcanou o perfeito amor a Deus.
Pedro Lombardo (m. 1160) combinou a adaptao meditativa da tra
dio fornecida por Anselmo e pelos representantes da escola de S. Vtor
com o mtodo dialtico de Abelardo. Sua conhecida obra clssica: Libri
quattuor sententiarum, abrangia todo o campo da dogmtica. Seu grande
significado pode ser atribudo, acima de tudo, ao fato que fornecia uma
exposio organizada e lcida da doutrina tradicional. O volume est divi
dido em quatro livros: (I) Sobre o Mistrio da Trindade; (II) Sobre a
Criao; (III) Sobre a Encarnao do Verbo e a Restaurao da Raa
Humana; (IV ) Sobre a Doutrina dos Sinais.
Com respeito s vrias questes de pormenores que so citadas a
favor e contra, da Bblia e dos pais eclesisticos, Lombardo procurou, com
o auxlio do mtodo dialtico, demonstrar como tais afirmaes contradi
trias podiam ser trazidas a um acordo. Sua prpria posio era bem mo
derada. Reconhecia poder a filosofia ajudar at certo ponto a fornecer so
lues aos problemas em questo, mas recorria s autoridades reconheci
das (acima de tudo, Escritura) como sendo decisivas em tais assuntos.
A s Sentenas de Lombardo como sua obra muitas vezes deno
minada foram de importncia fundamental para a instruo teolgica na
Idade Mdia, at a poca da Reforma. Enorme nmero de comentrios e
exposies baseados neste livro chegaram at ns, muitos deles apenas,
em forma de manuscritos.

F E RAZO
Anselmo, tal como Agostinho antes dele, com respeito relao en
tre f e razo, representava aquela posio que comumente se caracteri
zava pela expresso: Creio para que possa compreender (credo ut intelligam). Baseando sua opinio nas palavras encontradas em Is 7 .9 (Vulgata):
Se no creres, no compreenders, os que seguem esta corrente enfati
zam que a f o pressuposto para a percepo racional da verdade reve
lada. Agostinho assim o expressou: compreender a recompensa da f.
Anselmo desenvolveu esta posio mais pormenorizadamente, em e s
pecial no seu Proslogion. Fica claramente expresso, por exemplo, na se
guinte passagem: No pretendo, Senhor, penetrar em tuas profundezas,
pois de maneira alguma posso comparar meu intelecto com o teu; mas
desejo compreender, at certo ponto, tua verdade, que meu corao aceita
e ama. Pois no busco compreender para que possa crer, mas creio para
que possa compreender. (C ap. 1).
Afirmao semelhante aparece em outra obra de Anselmo: Cur Deus
homo: Tal como a ordem correta que creiamos as coisas profundas da

f crist antes que ousemos discuti-las com a razo, assim parece-me ser
negligncia se, depois de estarmos estabelecidos na f, no buscamos en
tender o que cremos. (I, Cap. 2).
O conceito credo ut intelligam pressupe que teologia e filosofia po
dem ser harmonizadas. Aquilo que forma o contedo da f, e que o ho
mem entende pela f, tambm pode se r entendido pela razo ao menos
at certo ponto. A f e os princpios da razo no so antitticos. a ta
refa da teologia apresentar o contedo da f de tal maneira que possa ser
entendido e compreendido. Por esta razo, segundo Anselmo, a teologia
deve seguir princpios filosficos e utilizar o auxlio da lgica. a f, no
entanto, que tem a primazia, pois o homem no chega f atravs da ra
zo; mas, pelo contrrio, a compreenso vem pela f. O papel da razo
simplesmente o de esclarecer, que as verdades da f so necessrias
mesmo quando consideradas do ponto de vista da lgica e da razo. Pois,
apenas depois de se apreender a verdade revelada pela f que se pode,
atravs de debate e meditao, perceber que o que se cr tambm concor
da com a razo.
Um bom exemplo da argumentao de Anselmo se encontra na assim
chamada prova ontolgica da existncia de Deus, apresentada em seu
Proslogion. A f concebe Deus como o se r mais elevado e mais perfeito.
Este conceito pode se r apreendido intelectualmente mesmo pelos que ne
gam a existncia de Deus (cf. SI 14.1). Mas o que o mais elevado que
se pode conceber, no pode existir apenas no intelecto. Pois ento aquilo
que existe na realidade que categoria superior de existncia a existir
apenas como idia seria elevado acima do mais elevado que se pode
conceber, o que seria absurdo. Portanto, preciso admitir que h um ser
supremo que existe tanto no intelecto como na realidade.
A prova ontolgica foi submetida a vrios tipos de crtica mesmo na
Idade Mdia. Toms de Aquino no a aceitou; ateve-se, em vez disso,
prova cosmolgica. Criticou o pensamento de Anselmo do seguinte modo:
Supondo ser Deus o mais elevado que se pode conceber isto no prova
a existncia de Deus. A nica concluso que se pode tirar que se Deus
o mais elevado que se pode conceber, deve-se pensar que ele existe na
realidade. Mas a realidade no pode se r verificada desta maneira, pois no
uma qualidade que se pode atribuir a um objeto da mesma maneira como
as outras qualidades. A realidade no pode se r verificada como necessida
de lgica, uma vez que no pertence esfera da lgica.
Para Anselmo, f implicava em adeso verdade revelada. Mas isto
no era simplesmente adeso intelectual; e tambm no era mero assen
timento, como alguns pensavam que fosse. Na opinio de Anselm o, a f
se relaciona com o amor. F, portanto, inclui um aspecto volitivo a con
centrao da vontade sobre o objeto em que se tem f.

De acordo com Hugo de S . Vtor, a f parte cognio, parte afeto.


Basicamente, em sua opinio, a f ato da vontade, a apreenso volitiva
do contedo da f que inclui trs etapas distintas. Hugo baseava estas dis
tines na maneira como a pessoa se devotava f, se apenas com base
na reverncia (sola pietate), se com o consentimento da razo (cum approbatione rationis), ou se com atrao interna e a certeza que vem da ex
perincia pessoal.
Abelardo ressaltou com maior energia que f uma forma de conhe
cimento. A vontade motivada pela ao de conhecer, havendo assim um
aspecto volitivo na f. Mas de natureza secundria na opinio de Abe
lardo, e nisto divergia de Anselmo e Hugo, que acreditavam se r a f, em
primeiro lugar, uma ao da vontade. Anselmo e Hugo tambm acredita
vam ser o contedo da f supraracional, enquanto que Abelardo costumava
considerar a f uma forma de conhecimento necessrio, anlogo ao conhe
cimento filosfico.

A T E O R IA DA E X P IA O SEGUNDO ANSELM O
No seu conhecido livro Cur Deus homo, Anselmo nos oferece uma ex
posio lcida do problema da expiao ou, mais precisamente, da encar
nao. Tambm esta cai sob a rubrica credo ut intelligam. Anselmo no
pretendeu simplesmente fornecer uma interpretao teolgica da obra de
C risto, mas demonstrar que a doutrina da encarnao e a da expiao rea
lizada pela morte de Cristo so apoiadas pela lgica. Anselmo dizia que
se pode provar que isto e nenhuma outra coisa tinha de acontecer, mesmo
sem o testemunho da revelao. Como resultado, desejava acima de tudo
servir queles que j crem, mas tambm envergonhar os que zombam
da f.
A questo empregada como ponto de partida por Anselmo foi a se
guinte: Com que fundamento ou por quais razes urgentes Deus tornouse homem, de modo que, por sua morte, como cremos e confessamos, ele
deu vida ao mundo? Por que fez ele isto, uma vez que podia ter sido feito
ou atravs de outra pessoa, anjo ou homem, ou simplesmente por sua von
tade? (I, Cap. 1).
O livro de Anselmo tem forma de dilogo entre ele mesmo e Boso,
um de seus discpulos. Boso faz as perguntas e Anselmo as responde.
A doutrina da satisfao na teoria de Anselmo tem seu fundamento
na cosmologia e na histria da salvao. Anselmo cria que Deus, em sua
sabedoria e amor, decidira desde a eternidade estabelecer um reino de se
res racionais, obedientes a sua vontade real, habitando sob seu governo.
Quando ocorreu uma queda no mundo anglico, diminuindo assim o nme
ro de seres espirituais que iriam viver neste reino, Deus criou os homens
para substituir os anjos cados. O destino humano, portanto, o de viver

sob o domnio de Deus e obedecer a sua vontade. Quando o homem se


afastou de Deus por um ato de desobedincia, todo o plano para o universo
foi perturbado, e Deus foi diminudo em sua honra. Isto no foi apenas
insulto pessoal; tambm foi violao da majestade de Deus e do plano
que ordenara para o mundo. Era inconcebvel que o plano de Deus no
se cumprisse, ou que Deus tivesse de suportar este insulto a sua honra,
ocasionado pela queda em pecado do homem. Anselmo: Na ordem das
coisas, h de se suportar nada menos do que isto, a saber que a criatura
tinha retirado a honra devida ao Criador, e que no restaurou o que ela
retirou. . . . Portanto a honra retirada deve se r prestada novamente, ou a
punio forosamente segue; caso contrrio, ou Deus no ser justo con
sigo mesmo, ou ser fraco para ambas as partes; e mpio mesmo s
pensar isto. Boso: Penso que nada mais sensato possa se r dito. (I, Cap.
13).
Era, portanto, necessrio, do ponto de vista do plano que Deus dese
jara para o mundo, que este mal fosse ou remediado ou punido. Deus no
podia abandonar o plano que estabelecera, e nem homens ou anjos pode
riam escapar da vontade imperiosa ou punitiva de Deus. Seria insensato
e, portanto, impossvel e contrrio natureza de Deus que a confuso e
a perversidade produzidas pelo pecado permanecessem. Da a famosa con
cluso: necessrio que ou satisfao, ou castigo, seja a conseqncia
de cada pecado (necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur. I, Cap. 15). Em vista do fato que punio (poena) neste caso im
plicava na destruio do homem e, com isso, a frustrao do plano de Deus
para um reino de seres racionais que o sirvam, a nica alternativa restante
era a de providenciar um remdio (satisfactio).
.
O homem incapaz de realizar tal satisfao. Pois, visto como o
homem tem a obrigao de prestar perfeita obedincia vontade de Deus,
nada do que fizer poder se r considerado recompensa adequada para o
mal feito. Qualquer coisa que o homem possa fazer apenas cumprimento
de seu dever. O pecado mal maior do que podemos compreender, pois
insulto honra de Deus e violao do plano divino para o mundo. Em
vista disso, exigia-se uma compensao infinita, maior do que tudo o que
existe alm de Deus. Da deorr que ningum pode pagar a Deus tudo
o que o homem lhe deve erf virtude do pecado, exceto aquele que maior
que tudo o que existe alm de Deus, a saber, o prprio Deus. Anselmo:
Portanto, ningum a no se r Deus, pode fazer esta satisfao. Boso: Assim
parece. Anselmo: Mas ningum a no ser um homem deveria faz-la, caso
contrrio o homem no realizaria a satisfao. Boso: Nada parece mais
justo. Anselmo: Portanto, se necessrio, como evidente, que o reino
celestial seja composto de homens, e que isto no pode ocorrer a no ser
que seja feita a satisfao mencionada acima, que ningum a no se r Deus
pode fazer e ningum a no ser o homem deve fazer, necessrio que o
Deus-homem a faa. (II, Cap. 6 ).

Cristo, que tanto Deus como homem, portanto o nico que podia
remir a culpa dos homens. Esta satisfao foi feita, segundo Anselmo, no
mediante a vida de Cristo, pois sua obedincia era apenas aquilo que de
via a Deus, mas antes por intermdio de sua morte. Cristo no estava
sujeito morte, mas sujeitou-se voluntariamente a ela, adquirindo desta ma
neira o mrito que para todo o sempre remir os pecados de todos os ho
mens. Tornando este mrito acessvel ao homem como satisfao pelo pe
cado, Cristo restaurou o plano que fora frustrado, e o homem foi reconci
liado com Deus. Agora podes ver como a razo da necessidade mostra
que o estado celestial deve ser constitudo de homens, e que isto s pode
acontecer pelo perdo dos pecados, que os homens s podem obter atra
vs de um homem, que deve ao mesmo tempo se r divino, e reconciliar os
pecadores com Deus por meio de sua prpria morte. (II, Cap. 15).
A teoria da expiao de Anselmo desenvolveu o ponto de vista jur
dico (ou forense): A expiao satisfactio viaria, que de modo supera
bundante remiu a culpa de todos os homens e assim restaurou a honra
ofendida de Deus. Que este mrito adquirido por Cristo por meio de sua
morte pode se r transferido espcie humana depende de um decreto di
vino. Como isto se enquadra na histria da salvao no fica claro, mas
se coaduna com a base racional que, como se viu acima, inclui a demons
trao lgica da necessidade da encarnao, independentemente da Bblia.
Em parte, Anselmo encontrou o modelo para sua teoria da expia
o na praxe medieval da penitncia, com sua cuidadosa avaliao de
ofensa e satisfao. O carter deliberadamente unilateral de C ur Deus ho
mo nos obriga a concluir que este escrito no representava a doutrina e s
colstica da expiao tomada como um todo. Toms de Aquino, por exem
plo, relacionou a satisfao com a idia que Cristo foi o segundo Ado,
o cabea de nova humanidade. Esta descrio se enquadra melhor nas ca
tegorias bblicas. Cristo apresentado no apenas como o Deus-homem,
tuja satisfao foi transferida aos homens, mas tambm como o cabea
da congregao que participa em sua morte e ressurreio por meio da
f e do batismo. Este conceito vai alm da avaliao meramente jurdica
dos mritos alcanados por outrem.
A teoria da expiao de Abelardo era bem diversa da de Anselmo.
Em sua opinio, a morte de Cristo s tem poder salvador porque desper
ta amor recproco em nossas vidas e assim destri nossos pecados. A
vida e a mensagem de Cristo foram interpretadas de maneira semelhante.
O livro de Anselmo C ur Deus homo no nos diz como o indivduo rece
be a expiao de Cristo, mas Abelardo deu uma resposta a esta ques
to. Diz ele, que o perdo dado com base no amor despertado em ns
pelo exemplo de Cristo. No foram muitos os que concordaram com Abe
lardo neste ponto. A era medieval foi dominada pela idia que a expia
o vem at ns como graa infusa recebida mediante os sacramentos.

O PR O BLEM A DE G R A A E N A T U R E Z A

O escolasticism o da fase inicial baseava sua exposio da graa e


da justificao (bem como muitas outras coisas) na herana agostiniana.
A distino fundamental entre graa e natureza no era reconhecida nes
sa poca, como o seria pelos escolsticos posteriores, que comearam a
usar o conceito do sobrenatural (supernaturalis) para descrever a maneira
como a graa se relaciona com a natureza. Esses primeiros escolsticos,
tais como Anselmo e Pedro Lombardo, descreviam a obra da graa e s
pecialmente como restaurao da natureza. Por conseguinte, no pensa
vam nela como algo que eleva o homem acima da natureza. A s numero
sas questes que eram tratadas neste contexto foram, em geral, respondi
das no nvel antropolgico. Pode-se ilustrar isto com a seguinte linha de
pensamento de Anselmo:
Originalmente, em virtude da graa que lhe foi outorgada quando da
criao, o homem possua justia (iustitia); essa se compunha de retido
(rectitudo) da vontade, e sua capacidade de praticar as virtudes. Como
resultado da queda, o homem perdeu a rectitudo de sua vontade, e por
tanto lhe falta a possibilidade de se r justo em virtude de seu prprio po
der. No pode agir com justia, pois faz-lo pressupe qualidades volitivas apropriadas. Uma vez que a justia depende da rectitudo da vonta
de, no pode se r alcanada por ao da vontade do homem. Nem ainda
pode a perverso da vontade ser alterada por influncia externa, isto ,
por qualquer coisa criada. Assim ocorre que o homem s pode ser ju s
tificado pela graa (gratia praeviens ou operans). Alm disso, requer-se
o auxlio da graa para se manter a atitude da vontade quando uma vez
foi resturada. Pois, o homem pode reter a justia apenas quando a de
seja. E esta atitude correta da vontade obra da graa. Disto decorre
que a justia s pode ser preservada pela graa (gratia subsequens ou
cooperans).
Os que seguiram a corrente agostiniana em geral justapuseram a gra
a operante e cooperadora f viva (fides viva). O mrito no precede
graa. Visto estar a vontade voltada sobre si mesma (incurvitas, o con
trrio de rectitudo), a ausncia de justia torna impossvel vontade co
operar para conduzir o homem salvao. A f e a justia cooperam mu
tuamente uma com a outra: pois desejar o que correto exige f (o co
nhecimento da vontade), e ter f exige vontade reta. Ambas so pro
dutos da graa, que recupera a natureza arruinada e a restaura sua ju s
tia original (gratia sanans). A ordem em que isto acontece descrita, por
exemplo, da seguinte maneira: atravs da infuso da graa, que deve vir
em primeiro lugar, a vontade dirigida a um novo objeto, e novos impul
sos so despertados no homem. Ele deplora o pecado e assim recebe o
perdo dos pecados.

Foi apenas no incio do sculo XIII (um teolgo denominado Filipe,


o Chanceler, forma a transio) que os telogos comearam a falar da
graa como sendo dom sobrenatural que eleva o homem acima da natu
reza, de modo que possa participar do divino (gratia elevans). Como j se
salientou, esta idia foi caracterstica da alta escolstica.

CAPITULO

18

A A L T A E S C O L S T IC A

O desenvolvimento da escolstica atingiu seu apogeu durante o s


culo XIII. A sntese entre a Weltanschauung (cosmoviso) da antiguidade e
a f crist, por muito tempo antecipada no Ocidente, foi agora completa
da e estabelecida em padres definidos. O avano geral da cincia e da
erudio formou a base para as realizaes teolgicas desta poca. A Uni
versidade de Paris, que se tornou baluarte internacional para a educao
teolgica, substituiu as escolas catedrais de Paris do sculo XII. A s duas
ordens mendicantes, a dominicana e a franciscana, fundadas no incio do
sculo XIII, tambm muito fizeram para promover o estudo teolgico eru
dito. Os principais telogos da poca associaram-se a estas ordens. O
conhecimento crescente da filosofia neoplatnica e, acima de tudo, a aristotlica, que ento tornou-se acessvel (em parte com o auxlio de comen
tadores rabes como Averris e Avicena, em parte atravs de tradues
diretas ao latim) contriburam significativamente para o desenvolvimento
doutrinrio da alta escolstica.
Antes disso, o conhecimento ocidental de Aristteles limitava-se a seus
trabalhos no campo da lgica, mas no sculo XIII seus outros escritos
tambm se tornaram conhecidos. Na esfera da cincia em geral, o estudo
de sua filosofia natural conduziu a um interesse renovado nas cincias na
turais. E no campo da teologia as premissas aristotlicas gradualmente pas
saram a ser usadas apesar da oposio de algumas autoridades ecle
sisticas. Os telogos descobriram, sobretudo na metafsica e tica de
Aristteles, vrios pontos de vista e definies que podiam ser teis a
sua abordagem cientfica a questes doutrinrias (por exemplo, a distin
o que Aristteles fazia entre forma e substncia, e entre ato e potncia,
sua doutrina da causalidade, e sua descrio da virtude). Este novo ele
mento filosfico criou nova atitude cientfica no campo da teologia, e isto
por sua vez muito contribuiu para preparar o caminho majestosa sn
tese de teologia e filosofia, de f e razo que se manifestou nos siste
mas teolgicos dos sculos XIII.
A instruo teolgica da poca compunha-se de prelees, especial
mente sobre textos bblicos, e debates em torno de problemas dogmti
cos especficos. A esta altura, no entanto foi acrescentado outro elemen
to na forma dos assim chamados sumrios teolgicos e comentrios de
sentenas (nos quais, acima de tudo, a herana escolstica foi preserva
da para a posteridade). O tratamento dialtico anterior do material foi

substitudo por mtodos mais radicais, que muitas vezes refletiam as nor
mas empregadas nos debates. A tradio bblco-agostiniana foi inserida
numa cosmoviso cuja base era constituda pela metafsica neoplatnica
e aristotlica. A s proposies doutrinrias, ou sentenas anteriormente reu
nidas de maneira mais ou menos livre, podiam agora ser transformadas
num sistema coeso e uniforme.
Na alta escoltica a filosofia, em relao ao conhecimento obtido pe
la f, recebeu posio diferente da que os primeiros escolticos lhe ti
nham atribudo dependendo, naturalmente, de at que ponto eram se
guidos os novos mtodos cientficos. Os primeiros escolsticos emprega
ram o mtodo dialtico na discusso das verdades da f, a fim de, por
assim dizer, demonstrar sua necessidade lgica a posteriori. Na alta e s
colstica, a adaptao racional tornou-se mais independente em relao
f. A cosmoviso metafsica chegou a constituir a base de toda a expo
sio teolgica. O credo ut intelligam agostiniano evoluiu para tornar-se um
sistema em que a f e a razo eram consideradas dois princpios equi
valentes de conhecimento, que colaboravam harmoniosamente, embora se
reconhecesse, ao mesmo tempo, que representavam dois mundos diferen
tes. O caminho agora partia do intelligere para chegar ao credere. A f for
mava a superestrutura do conhecimento natural tomado do sistema meta
fsico de Aristteles.

AGO STIN IAN ISM O E A R IS T O T E LIS M O


Ainda que a teologia da alta escolstica, em geral, no cultivasse um
ponto de vista especfico, preferindo em vez disso sintetizar os elementos
encontrados nas diversas fontes, pode-se, contudo, discernir vrias cor
rentes principais de pensamento, dominadas pelas de origem agostiniana
e aristotlica. (O neoplatonismo, que tambm desempenhou papel de des
taque, fazia-se notar at certo ponto nas idias agostinianas, mas tambm
exerceu influncia direta, especialmente sobre o misticismo.)
A corrente agostiniano-neoplatnica estava representada acima de tud
pelos franciscanos mais antigos (cf. abaixo), enquanto que os telogos da
ordem dominicana aproximavam-se mais do ponto de vista aristotlico. Mas
no h linha demarcatria ntida: os que perpetuaram a tradio agostini
ana tambm se devotaram em certa medida aos novos conceitos aristotlicos; ao mesmo tempo, havia dominicanos que utilizaram muito da herana
agostiniana. Toms de Aquino, o mais destacado dos telogos, na realidade
reuniu pontos de vista agostinianos e aristotlicos a tradio doutrinria
crist herdada e a estrutura filosfica da sua poca. Como filsofo, entre
tanto, Toms aproximava-se mais de Aristteles do que de conceitos pura
mente agostinianos.

A incorporao do aristotelismo na teologia crist pressupunha a re


jeio de certos conceitos emitidos pelo filsofo pago e seus comenta
dores, uma vez que eram contrrios ao cristianismo. Entre estes encontra
vam-se, por exemplo, a idia aristotlica referente natureza eterna do
mundo, sua crena que h uma alma universal ao invs de almas indivi
duais, etc. Ao mesmo tempo, no entanto, havia um grupo de telogos que
aceitava Aristteles sem estas limitaes, tal como chegou a se r conhecido
no Ocidente por intermdio dos filsofos rabes. Para poderem faz-lo e
simultaneamente sustentarem os pontos fundamentais da f crist, estes ho
mens se refugiavam na teoria da verdade dupla: o que verdadeiro na
filosofia pode ser falso na teologia e vice-versa. Esta escola de pensamento,
conhecida como averrosmo latino, foi representada, por exemplo, por Sigrio de Brabante e Bocio da Dcia. Suas idias foram condenadas pelas
autoridades eclesisticas (Paris, 1277), justamente quando a filosofia natural
de Aristteles foi declarada proscrita para evitar que fosse introduzida na teo
logia. Todavia, em sua forma cristianizada, a filosofia de Aristteles for
neceu (em anos posteriores) a base cientfica para a teologia escolstica.
Talvez seja bom mencionar, a esta altura, algumas das caractersticas
bsicas das formas de pensamento agostiniano-neoplatnicas e das aristotlicas. Esses pontos de vista filosficos distintos imprimiram sua marca nas
escolas teolgicas rivais dentro da alta escolstica.
A posio agostiniano com respeito epistemologia baseava-se na
idia que o conhecimento intelectual pode ser essencialmente derivado de
iluminao imediata. O homem participa do pensamento divino, e seu
intelecto, portanto, possui dentro de si mesmo a capacidade de criar per
cepo. Coisas externas no so a causa direta de nosso conhecimento;
apenas fornecem os impulsos que levam o indivduo a formar conhecimento.
Denomina-se esta teoria da iluminao, que tambm significativa para a
compreenso da f. A f verdadeira certeza imediata, dada internamente,
a f infusa ou inspirada (fides inspirata). Esta superior a toda autoridade,
e implica em certeza imediata sobre coisas divinas.
A epistemologia aristotlica, por sua vez, baseava-se na idia que o
homem recebe o conhecimento de fora. Em sua relao com o mundo ex
terior, o intelecto passivo, e possui a capacidade de receber a forma das
coisas como species intelligibiles, que so transformadas passando de coi
sas ao intelecto atravs de impresses sensoriais. Nada h no intelecto
que antes no tenha estado nos sentidos. Essa posio inclui maior in
teresse emprico e acentuado sentido de realidade tangvel. Isto tambm
tem sua importncia na teologia. O conceito cristo de criao tem, em
certo sentido, significado decisivo nesta tradio. Julga-se que Deus se
relaciona diretamente com a realidade exterior e tambm est ativo na or
dem temporal. A alta apreciao da ordem natural como expresso da
criao de Deus que caracteriza a teologia ocidental posterior, tanto o luteranismo como o catolicismo romano, foi promovida pela influncia da filo

sofia aristotlica. Sua epistemologia sustentava, portanto, que o conheci


mento formado por impresses externas. A alma uma tabula rasa, ca
paz de receber estas impresses e, desta maneira, de formar conhecimento
lgico. Na ao de conhecer, a alma se une com a forma do objeto que
percebe. O conhecimento compe-se da unio do intelecto com o objeto
do conhecimento. A s formas que constituem a natureza das coisas, e as
formas que o intelecto recebe e absorve para dentro de si mesmo so
idnticas. De acordo com Toms de Aquino, a alma de certa maneira,
todas as coisas (quodammodo omnia). A f deve ser concebida de ma
neira anloga. A f no tanto a iluminao interna como uma forma de
conhecimento semelhante a outras, embora possua objeto diferente. A ver
dade da f no emprica mas revelada. A verdade revelada vem ao homem
por intermdio das autoridades (por exemplo, a Escritura), mas tem sua
origem na prpria verdade de Deus. O que a temos uma questo de
conhecimento sobrenatural em contraste com o conhecimento natural.
A s escolas agostiniana e aristotlica tambm diferiam quanto an
tropologia: num caso a alma do homem era considerada uma entidade in
dependente, enquanto que no outro a alma e o corpo eram considerados
uma unidade. Mas o dualismo aparece at certo ponto mesmo naquelas
formas de escolasticism o que de outro modo empregam a estrutura aristo
tlica. Alm disso, a escola franciscana era voluntarista enquanto que o
aristotelismo tendia ao intelectualismo: naquela a vontade era considerada o
fator decisivo, governando de maneira soberana as aes das pessoas; se
gundo este ltimo ponto de vista, o intelecto era considerado de importncia
primordial. O intelecto, dizia-se, influencia a vontade, de modo que a von
tade deseja o que o intelecto considera bom. Esta diferena de opinio
teve seu significado no conflito entre o tomismo e o escotismo (cf. abaixo),
tal como posteriormente aconteceria na controvrsia entre os tomistas e
os nominalistas.

OS PR IM EIR O S FRAN CISCA N O S


Alexandre de Hales (m. 1245, o primeiro franciscano a ensinar na Uni
versidade de Paris) foi o fundador da alta escolstica autntica. Seu livro,
Summa universae theologiae, destinava-se a ser comentrio sobre as Se n
tenas de Pedro Lombardo, mas era, ao mesmo tempo, o primeiro e mais
amplo dos sumrios teolgicos. Como tal, foi de grande importncia para
a teologia escolstica franciscana. A enorme massa de material reunida
neste sumrio ainda no foi pesquisada exaustivamente. Pode-se dizer, de
modo geral, entretanto, que Alexandre representava a corrente agostiniana
mais antiga de Anselmo e Hugo de S . Vtor, mas ao mesmo tempo introduziu
certas categorias derivadas da metafsica aristotlica e continuou a desen
volver o mtodo dialtico.

Alexandre definiu a teologia como uma espcie de sabedoria (sapien*


tia). O homem chega a possuir conhecimento teolgico por meio de ilu
minao interna direta. O conhecimento de Deus encontra-se no homem
desde o incio (fator congnito), enquanto conhecimento adicional trans
mitido pela graa. Esta iluminao que vem pela graa idntica f infusa
(fides infusa) e se combina com a certeza (certitudo) que independe de au
toridade. Como se v claramente do que foi dito, Alexandre aceitava a
teoria da iluminao de Agostinho: todo conhecimento, tanto natural como
revelado, pressupe a iluminao da alma pela luz divina. O conceito de
f de Alexandre era voluntarista; salientava a natureza prtica, voluntria
da f. A doutrina franciscana da graa ser considerada posteriormente.
Boaventura (m. 1274, contemporneo de Toms de Aquino, e como
ele, professor em Paris) relacionava-se intimamente com seu predecessor,
Alexandre de Hales, e com a tradio agostiniana. Tambm ele aceitava
a teoria epistemolgica da iluminao bem como o conceito voluntarista
da f. Boaventura tambm deu grande nfase ao conceito de idias exem
plares conceito que muito influenciou a cosmoviso escolstica. Dizia
que os prottipos das coisas criadas se encontravam nos pensamentos de
Deus. A s coisas criadas retinham a marca indelvel destes pensamentos
divinos (em maior ou menor grau) e os expressavam . Aquelas coisas que
mais remotamente representam o divino so denominadas sombras (um
brae), outras so denominadas vestgios dele (vestigia), enquanto algu
mas coisas as que mais claramente o refletem podem ser chamadas
imagens (imagines) do divino. Nesta ltima categoria, por exemplo, en
contramos a alma do homem. Esta espcie de pensamento constitui o fun
damento da doutrina da analogia: o mundo criado no nem idntico ao
divino nem absolutamente distinto dele, mas de certa forma semelhante
a ele. H analogia entre Deus e a criao, e com base nisto podemos saber
algo sobre Deus, como resultado de nosso conhecimento das coisas criadas.
Boaventura e seus seguidores foram, at certo ponto, adversrios de
Toms de Aquino e dos tomistas. Discordavam, por exemplo, na doutrina
da graa (cf. abaixo), na epistemologia e mesmo quanto s concepes
bsicas da relao entre Deus e a criao. Boaventura referia tudo, mes
mo o conhecimento natural, sua origem divina, e o fazia de tal maneira
que o natural e o sobrenatural se integravam numa unidade contemplativa.
Toms, por seu turno, empregando um conceito de analogia bem elaborado,
ressaltava a falta de semelhana entre Deus e o mundo e a diferena fun
damental entre ambos.
Boaventura reuniu erudio escolstica com contemplao mstica.
Entre seus muitos escritos h um comentrio de sentenas considerado
por alguns o melhor de sua espcie e tambm um breve sumrio de
dogmtica intitulado Breviloquium. Mas tambm nos legou vrias outras
obras que so claramente do tipo mstico, entre as quais destaca-se a

conhecida Itinerarium mentis ad Deum tentativa de descrever os cami


nhos pelos quais a alma pode elevar-se ao conhecimento de Deus e
viso que forma a etapa mais avanada desse conhecimento.

A ESC O LA DOMINICANA
Alberto Magno (m. 1280, nascido em Wrtemberg, ativo em Colnia
e alhures) legou posteridade enorme quantidade de obras que do teste
munho de sua erudio universal. Ocupou-se com todas cincias conheci
das na poca. No campo das cincias naturais, onde suas contribuies
so reconhecidas ainda hoje, demonstrou sua capacidade de fazer obser
vaes independentes e tambm seu ponto de vista emprico, que era dife
rente do mtodo tradicional de percepo. Foi Alberto que, mais do que
qualquer outro, tornou conhecida a filosofia aristotlica para seus contem
porneos. No campo da teologia foi ele quem preparou o caminho para
a aceitao dos novos princpios; isso foi realizado em parte pela trans
formao do aristotelismo de modo a harmoniz-lo com a doutrina da f.
Como resultado dessa atividade, Alberto lanou os fundamentos para a
obra que foi completada por seu famoso discpulo Toms de Aquino. Como
telogo, Alberto seguiu o ponto de vista agostiniano tradicional na maioria
dos casos.
Toms de Aquino (m. 1274, com apenas 50 anos de idade; professor
em Paris e por algum tempo na cria papal e em Npoles; filho de desta
cada famlia italiana) levou o escolasticism o ao seu apogeu. Sobrepujou
Alberto como sistemtico, e tambm obteve sucesso na integrao dos no
vos conceitos aristotlicos e da tradio crist numa unio orgnica.
A lista seguinte enumera algumas de suas obras mais conhecidas em
teologia e filosofia: um comentrio sobre sentenas, escrito no incio de sua
carreira; vrios comentrios bblicos; Summa contra gentiles, obra apolo
gtica que abrange todo o campo da teologia; Summa theologica, iniciada
em 1269 e ainda no concluda por ocasio de sua morte (as partes faltantes foram supridas mais tarde por um dos seus discpulos que usou
material correspondente do comentrio de Toms sobre as Sentenas); v
rias obras menores; e comentrios sobre a maioria das obras de Aristteles.
A Summa theologica, a obra prima de Toms de Aquino e a obra
clssica de todo o escolasticism o, e que ainda o texto bsico para o
estudo teolgico da Igreja Catlica Romana, compe-se de trs partes: a
primeira parte trata do S e r Divino e da obra criadora de Deus; a segunda
parte trata de Deus como o alvo da atividade humana; e a terceira parte
trata de Cristo como o caminho para alcanar o alvo, dos sacramentos
e da vida eterna.

A D O U TR IN A DO CONHECIM ENTO DE D EU S SEGUNDO


TOM S D E AQUINO
Bsica para todo o sistem a tomista a convico que o intelecto
humano est em concordncia com a essncia das coisas e que, no pro
cesso de conhecer, a mente do homem se identifica com as coisas e par
ticipa de sua essncia. Pode-se comparar isto expresso citada acima,
que a alma do homem quodammodo omnia. A capacidade do homem de
penetrar na prpria natureza das coisas, de conhecer sua causa e sua fina
lidade, o fundamento da especulao metafsica. Ao mesmo tempo, en
tretanto, h algum conhecimento de Deus que , por assim dizer, dado,
tal como o conhecimento que Deus existe, que o se r mais elevado, per
feito, etc.
Assim acontece que a possibilidade de conhecer o homem a Deus
como o S e r mais elevado e como o fundamento de toda a realidade se
encontra na capacidade do intelecto de entender a natureza das coisas. O
homem no pode, naturalmente, entender a natureza absoluta de Deus, que
infinitamente superior s coisas criadas. Mas, apesar disso, h uma co
nexo entre o S e r absoluto e o mundo criado ambos existem. Quando
o intelecto apreende a natureza das coisas, pode tambm tirar a concluso
que Deus existe de maneira correspondente. Pode-se atribuir existncia
de maneira anloga tanto a Deus como s coisas criadas (o termo usado
posteriormente : analogia entis).
Em virtude de nosso conhecimento do mundo criado, portanto, pode
mos chegar a algum conhecimento de Deus. Toms descreveu cinco ma
neiras diferentes como isto pode acontecer. Desenvolveu estas idias com
base nos cinco aspectos importantes do mundo criado, a saber, movimento,
causa eficiente, necessidade, perfeio e a ordem das coisas. Partindo
deles, Toms prossegue falando de Deus como o primeiro motor imvel
(atus purus), a primeira Causa (ens a se), a necessidade absoluta, a Per
d io absoluta, e, finalmente, a suprema Inteligncia. Por outro lado, To
ms rejeitou a idia do conhecimento imediato, congnito de Deus.
Nosso conhecimento de Deus muito imperfeito: inclui a idia geral
que Deus existe, mas no podemos dizer o que ele realmente . H, no
entanto, outra maneira de se conhecer a Deus, mais elevada que a razo
que no pode se r alcanada pela especulao metafsica. Este o conhe
cimento de Deus que vem ao homem atravs da revelao. Deriva-se dire
tamente de nosso conhecimento de Deus, e acessvel ao homem mediante
a luz da graa (per lumen gratiae).
este conhecimento sobrenatural de Deus que o verdadeiro assun
to da teologia. Este conhecimento recebido pela f e se distingue clara
mente do conhecimento puramente racional, que pode se r comprovado. Pois
o contedo cia f no possui qualquer espcie de prova resultante da obser

vao direta do objeto do conhecimento. A f se baseia na autoridade,


ou em algo dito por outra pessoa. A certeza da revelao reside nisto,
que Deus falou. Todavia tal conhecimento em si basicamente da mesma
espcie que o derivado de fontes naturais. Nisto Toms divergia dos pri
meiros franciscanos, que consideravam a f iluminao imediata, completa,
com certeza axiomtica inspirada por Deus (cf. acima). De acordo com
Toms, a f conhecimento (scientia), embora seu contedo seja diferente
daquele que derivado de fontes naturais.
^ -----------~| J ! j - :- -----------------L- -J~ ^
:-'l-------------por sua teoria do conhecimento. H uma conexo indissolvel entre conhe
cimento conceptual comum e a suprema viso do S e r Divj^o. Que o in
telecto participa da natureza das coisas anlogo ao.xfaj& Oe a f par
ticipa do divino.
<?
Para a f ser perfeita, deve estar unida.^^^wntor^O homem sk Q ,
capaz de crer em Deus e realmente participa^pe stjiw d a com a f^Cpa gire
lhe dada pelos dons infusos da g r a a . a i s elevado >Mepartici
pao a viso beatfica, que substitujo^^ ha eternidade e ije significa
que o homem, pela luz da glria^B^vJum eft gloriae), ver^a eus direta
mente e assim participar de s e u f S e V p ^

TEOLGA E CINCIA S E G U fi^ T O M S


Como j..foM(fet,- o sistema ramise^aplicava os princpios aristotlicos esjler^Nfptgica. Isso foi feit%jde maneira tal que e sse s conceitos
filosficos riaovpenas servirar^vl@po frmulas incidentais ou como princ
pios jnetpdoKjicos, mas molfram a prpria estrutura do sistema. A suposioi^<| Que teologia e -$f>cia esto em harmonia, bem como f e razo.
opinio de^fem as, teologia uma cincia. Ao mesmo tempo,
diferente do conKeiffcinto racional, uma vez que o contedo da f ina
cessvel razSsK' s pode chegar ao homem por meio da revelao e da
luz da gr&N^A razo incapaz de perceber o fundamento da verdade
re v e la d o rn a s a f o aceita com base na autoridade divina. Isto pode ser
corft^rad ao campons que ouve algum discutir verdades filosficas.
Ele^oho reconhece os princpios que se encontram por detrs da verdade,
mas, apesar disso, pode pressupor que o que se afirma verdadeiro por
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, ________________ ,____________

e as razes por que agem da maneira como o fazem. Relao semelhante


h entre cincias diferentes: uma cincia, s vezes, apoia suas reivindi
caes nas proposies tomadas de emprstimo de outra, sem tentar pro
v-las independentemente. O optometrista, por exemplo, empresta da geo
metria, e a geometria, por seu turno empresta da matemtica. Da mesma
maneira, a teologia edifica sobre proposies emprestadas cuja correo
no precisa demonstrar. A cincia mais elevada da qual a teologia obtm

seus princpios o conhecimento sobrenatural do prprio mundo, o conhe


cimento que Deus e os anjos possuem acerca de questes divinas. Desta
maneira, a teologia recebe carter cientfico, embora no possa provar a si
mesma ou mesmo compreender plenamente os princpios sobre os quais
baseia suas afirmaes. Percepo e compreenso completas pertencem
ao outro mundo. A teologia o conhecimento de Deus que tm pessoas
que vivem neste mundo. Baseia-se na f, que encontra seu apoio em auto
ridade alheia e que considera a revelao verdadeira,em bora lhe falte prova
racional.
Com base nesta idia peculiar emprestar princpios teolgicos de
cincia mais elevada Toms de Aquino conseguiu unir conceitos cien
tficos contraditrios: o aristotlico e o agostiniano. Aquele dizia que a
cincia, no sentido estrito do trmo, abrange apenas objetos que podem
ser demonstrados racionalmente. De acordo com este, mesmo o conheci
mento que procede da f pode posteriormente se r percebido e contemplado
por nossos poderes racionais. Duns Scotus e os nominalistas da Baixa
Idade Mdia criticaram esta sntese tomista e aplicando o conceito aris
totlico mais coerentemente rejeitaram a idia que a teologia uma
scientia.

DUNS SCO TUS E SEU CO N CEITO D E F E CON HECIM EN TO


Duns Scotus (m. 1308, professor em Oxford e Paris) era franciscano,
e prosseguiu na antiga oposio franciscana soluo sugerida por To
ms ao problema de teologia e cincia. Duns Scotus era considerado o
mais astuto dos escolsticos (doctor subtil is), e foi ele quem levou a an'ise filosfica de questes teolgicas ao extremo. Ao mesmo tempo, Duns
*ez surgir novas correntes de pensamento que prenunciaram a dissoluo
da escolstica e a relao harmoniosa entre teologia e filosofia.
Duns, tal como Toms, era aristotlico, mas era mais emprico que
Toms. Para Toms, a realidade se encontrava na natureza das coisas,
isto , no universal. Para Scotus, tambm o individual implicava em reali
dade lgica. Argumentava que as qualidades individuais do a forma a uma
coisa, enquanto Toms mantinha que apenas a matria a base da diviso
em coisas individuais (a matria o principium individuationis). Scotus era
realista, mas como resultado de sua nfase no subjetivo, antecipou a ascen
so do nominalismo, que associava toda realidade a coisas individuais.
Enquanto Toms salientava a relao entre teologia e cincia com
respeito ao conhecimento, Scotus demonstrou que h um hiato entre conhe
cimento teolgico e cientfico. Este trata do universal, daquilo que as coi
sas tm em comum, de leis e princpios universais. A teologia, por
sua vez, trata da revelao de Deus, que inclui, entre outras coisas, as
obras especficas de salvao, s quais a Escritura d testemunho. Isto

significa que seus objetos so algo contingentes (o oposto de necess


rio). Em vista disso, no se pode construir um sistema teolgico sim ples
mente sobre base metafsica, como o fizera Toms, pois, quando a teologia
trata de verdades sobrenaturais, deve referir-se Escritura e tradio ecle
sistica. Scotus no conseguia encontrar o caminho que conduzia do conhe
cimento natural f; esta, em sua opinio, s se apoia na autoridade.
A teologia no tanto uma questo de conhecimento terico. A f
conhecimento prtico (cognitio practica); pressupe a entrega da vontade
do homem de Deus, autoridade. E seu objeto no conhecimento
terico; , antes, a transformao da vontade humana de modo que chegue
a concordar com a vontade de Deus. A f encontra seu alvo no amor
(caritas). Segundo Toms, tambm havia um aspecto volitivo no conheci
mento, que era supremo em sua estimativa. O alvo da f, na opinio de
Toms, era a viso beatfica, que pode ser entendida em analogia ao co
nhecimento terreno.
Como o que precedeu deve ter tornado claro, o ponto de vista de
Scotus, como o dos franciscanos anteriores, era voluntarista. Fundamen
tal para sua posio teolgica era o conceito da vontade soberana de Deus,
contra a qual a vontade livre do homem colocada. O alvo que esta
se sujeite quela e se adapte a ela.
Quando Scotus voltou-se contra o intelectualismo tomista, e at certo
ponto minou a harmonia entre teologia e cincia qual Toms dera ex
presso, isto no significa que Scotus se recusou a usar a filosofia ser
vio da teologia. Pelo contrrio, levou o mtodo escolstico mesmo mais
longe do que seus predecessores. Mas, em princpio, Scotus considerou
a filosofia meramente como auxlio (atravs da lgica, por exemplo) para
explicar melhor as doutrinas da igreja e refutar as doutrinas falsas.

DUNS SCO TUS E TOM S DE AQUINO


Como resultado da obra de Duns Scotus, acentou-se o contraste entre
os franciscanos e os dominicanos.
Com respeito doutrina de Deus, a diferena entre as duas escolas
pode se r explicada da seguinte maneira: Toms de Aquino concebia Deus
como o S e r supremo, o que vale dizer que concebia Deus em categorias
intelectuais. Scotus, por sua vez, enfatizava a vontade soberana de Deus
como a base para o curso do mundo e para a revelao. Scotus distinguia
entre potentia absoluta e potentia ordinata. Segundo aquela, Deus com
pletamente livre e pode agir independentemente de todas as regras. Bom
bom porque Deus o quer assim (perdeitas boni). Segundo esta, Deus
age de maneira coerente com a ordem da criao e com o plano da sal
vao, o que quer dizer, que permite que os homens se salvem atravs

da obra de Cristo e dos sacramentos da igreja. Mas inconcebvel que


Deus (segundo a potentia absoluta) possa agir independentemente desta
ordem. Na opinio de Toms, por outro lado, a vontade de Deus sempre
coincide com a ordem que ele estabeleceu. Deus quer o bem porque
bom (perseitas boni).
Scotus tambm se afasta da posio escolstica dominante com res
peito cristologia. Isto acontecia porque salientava energicamente a hu
manidade de Cristo. O escolasticism o em geral ensinava que a natureza
humana tinha sido absorvida na divina. Esta era a formadora da pessoa,
o que muitas vezes resultava num retrato unilateral de Cristo. A nfase de
Scotus na humanidade de Cristo pode ser explicada por seu ponto de vista
emprico, bem como por sua concepo da realidade individual.
Tal como acontecia com a escolstica em geral, Toms de Aquino as
sociava a doutrina da expiao aos sacramentos. Atravs de seu sofri
mento, que inclua toda sua vida terrena e no apenas sua morte, Cristo
obteve mrito suficiente para contrabalanar os pecados de todos os ho
mens de todos os tempos. Esse mrito transferido aos fiis atravs dos
sacramentos, que trazem at ns os dons da graa. Scotus tambm rela
cionava a salvao com o sofrimento de Cristo, mas essa relao, como
ele a via, existe apenas porque Deus aceitou o sacrifcio de Cristo como
substituto para a compensao humana. Tudo depende, em ltima anlise,
da livre aceitao de Deus. Tal posio afasta-se muito da idia da ne
cessidade racional da expiao como apresentada por Anselmo.
A diferena mais importante entre os franciscanos e os dominicanos
encontra-se na doutrina da graa e da justificao.

A D O U TRIN A DA G R A A NA A L T A E S C O L ST IC A
Como pode o homem ser justificado e participar das bnos da sa l
vao? Os telogos da alta escolstica tinham muito a dizer em resposta
a esta questo (particularmente os primeiros franciscanos, que elaboraram
uma ordo saiutis pormenorizada). Em sua maioria edificaram sobre a tra
dio herdada. Via de regra, no entanto, as idias de mrito e recompensa
eram enfatizadas mais fortemente do que na posio agostiniana anterior,
e se nota claramente uma tendncia semipelagiana na teologia franciscana.
Maior significado se atribua aos sacramentos como agentes da graa. Alm
disso, os telogos da alta escolstica distinguiam mais entre operaes na
turais e sobrenaturais da graa do que os anteriores. Isto levou a um con
ceito de graa em que se afirmava que o homem pode ser elevado acima
do nvel da natureza. Alm disso, a idia de aes preparatrias foi intro
duzida na prpria doutrina da justificao. Os principais aspectos da ordo
saiutis desenvolvida pelos primeiros telogos franciscanos se evidenciar
do que segue.

Como resultado da obra expiatria de Cristo, o plano de Deus para


a salvao da humanidade entrou em ao. Atravs da predestinao, Deus
escolheu aqueles que crem em Cristo para serem libertados do pecado
e para alcanarem a bem-aventurana e a vida eterna. Isto acontece na
justificao e no decurso da obra permanente da graa na vida do homem.
A vida na igreja, sob a influncia da Palavra e da graa sacramental , por
tanto, uma continuao da obra expiatria de Cristo, e a execuo no tem
po do decreto eterno da predestinao.
Que graa? Acreditava-se que fosse, em parte, a vontade eterna
amorosa de Deus, ou graa incriada (gratia increata), e tambm aquela gra
a que vem ao homem como ddiva e, por conseguinte, prepara o caminho
para a salvao humana, ou graa criada (gratia creata). Esta consiste e s
pecialmente na assim chamada graa infusa (cf. abaixo), que realiza a ju s
tificao e produz boas obras. Mas a gratia creata tambm inclui tudo aqui
lo que Deus d ao homem gratuitamente. Esses dons, e particularmente os
que preparam o homem para a salvao, foram resumidos pelos franciscanos no termo gratia gratis data, a graa dada livremente ao homem, sem
envolver a questo do mrito (ou, em outras palavras, gratuitamente).
Alguns dos elementos preparatrios para a salvao podem ser en
contrados mesmo no homem natural. Entre os pagos, por exemplo, h
certo desejo de conhecimento sobre Deus; na razo e na vontade do ho
mem h certa propenso para decidir fazer o bem e realiz-lo. Mas acima
de tudo, a gratia gratis data refere-se ao que especificamente prepara o
caminho para o recebimento da graa mais elevada: a f embrionria (fides
informis), arrependimento preliminar, que resulta do temor punio (attritio), forma inferior de temor (timor servilis) e esperana indefinida (spes
informis). O chamado que vem atravs da Palavra (vocatio) tem tambm
a seu lugar.
A proclamao da Palavra, ou evangelho, ocupa lugar relativamente
obscuro no plano da salvao. Apenas providencia o conhecimento neces
srio para se receber a graa sacramental, e com ela a justificao. A n
fase principal recai sobre os sacramentos. A Palavra tem certo carter le
galista, que nos diz o que crer e fazer. O evangelho apresentado como
nova lei (nova lex), que no apenas ordena mas tambm confere o poder
necessrio para se poder cumprir com seus mandamentos. Mas esse po
der no fornecido pela prpria Palavra; vem atravs dos sacramentos
institudos por Cristo.
Os dons so resumidos no conceito gratia gratis data e se relacionam
exclusivamente com a esfera natural. A questo : O que o homem deve
fazer por sua prpria fora (facere quod in se est) para estar preparado
para receber a graa? A s formas inferiores de f e arrependimento que
so possveis nesta etapa no so em si suficientes para justificar o ho
mem. Mas de acordo com os franciscanos, constituem um meritum de con-

gruo, ou mrito proporcional. provvel que Deus recompense e ssas boas


aes, embora no sejam realmente meritrias em si. A recompensa que
trazem a graa verdadeira (gratia gratum faciens) dada por Deus. isto
que justifica o homem que o toma agradvel a Deus e elimina sua
culpa, ao mesmo tempo que torna acessvel natureza humana aquelas
qualidades superiores necessrias para se fazer boas obras e alcanar
meritum de condigno, mrito genuno.
A graa justificante um habitus infuso, um donum habituale, trans
mitido pelos sacramentos, primeiramente pelo batismo, mas tambm pela
penitncia e pela ceia do Senhor. A graa uma vez perdida pode se r re
conquistada pela penitncia. Esse habitus eleva a natureza do homem a um
nvel mais alto e substitui o donum superadditum que o homem perdeu co
mo resultado da queda em pecado. A graa infusa altera a direo da von
tade do homem para Deus e torna possvel tanto a f genuna (fides infusa)
como o esprito de arrependimento, que motivado, no pelo temor pu
nio, mas pelo amor a Deus (contritio; timor filialis). assim que se pode
encontrar o mrito genuno, que ser recompensado com vida eterna, a gra
a da glria (gratia glorificationis).
Toms de Aquino alterou certas facetas dessa estrutura. Enfatizou a
prioridade da graa em relao ao livre arbtrio do homem, e rejeitou a for
te psicologizao que caracterizava a posio franciscana. De acordo com
Toms, o homem incapaz, por sua prpria fora, de preparar-se para re
ceber a graa. No podemos tomar a iniciativa para criar a f; o incio da
f coincide com a vinda da graa. Como resultado, tudo o que se diz do
facere quod in se est deve cessar. Certo preparo possvel, mas apenas
com o auxlio da graa, e este no (segundo Toms) meritrio. Por si
mesmo no conduz salvao. A justificao pura e simplesmente obra
sobrenatural, que s pode ser alcanada em virtude da graa infusa. Quan
do o homem chega a participar do habitus da graa e isto ocorre num
momento justificado.
Entre os escolsticos mais antigos, tal como acontecia com Agostinho,
a graa era concebida como sendo a restaurao de toda a natureza hu
mana (gratia sanans; cf. acima pp. 149-50), que fora prejudicada pela que
da. Mas o mesmo no acontece com os telogos da alta escolstica, que
concebiam a graa como dom sobrenatural que eleva a natureza humana
a um nvel superior (gratia elevans). Esses dons da graa eram considera
dos necessrios, no apenas porque o homem pecador, mas tambm por
se julgar que o homem podia obter conhecimento salvfico de Deus, e a
viso beatfica de Deus, apenas depois que estes dons fossem adicionados
ao que nos pertence por natureza.
A graa justificante coincide com o amor infuso, que aperfeioa o ho
mem e o capacita a realizar obras meritrias. Como resultado de sua in
fluncia, a justia original do homem restaurada (porque supre o homem
com o habitus do amor), e sua vontade j convertida apoiada em seu de-

sejo de fazer o bem (gratia operans e gratia cooperans). A graa poder


interno que acentua as qualidades naturais do homem e lhe confere virtu
des sobrenaturais. A esperana se torna firme, e a f no s se torna
fides informis mas convico interna moldada pelo amor.. O temor se torna
temor filial (timor filialis). Quando a graa coopera com os poderes na
turais do homem, o resultado mrito. A s boas obras so meritrias como
operao da vontade livre, mas s se tornam plenamente meritrias com
a ajuda da graa. No se exige mrito para a justificao do homem; s
necessrio para que o homem possa reter os dons da graa e alcanar
a bem-aventurana (beatitudo), que assim atingida em parte como re
compensa por seus mritos.
A A L T A E S C O L S T IC A E OS SA CRA M EN TO S
A escolstica aos poucos formulou o ponto de vista geralmente acei
to na Igreja Catlica Romana. Principiando com Pedro Lombardo, julgou-se
haver sete sacramentos: batismo, confirmao, ceia do Senhor, penitn
cia, extrema uno, ordenao e matrimnio. Toms de Aquino concebia
os sacramentos como sinais fsicos, destinados a proteger e realar a
vida do esprito. A vida corporal inicia com o nascimento e requer cresci
mento e nutrio. Assim tambm acontece com a vida espiritual; inicia
com o novo nascimento no batismo, recebe fora para crescimento na con
firmao e nutrio na ceia do Senhor. A vida espiritual avana ainda mais
por meio da penitncia, que remove a enfermidade do pecado, e a extrema
uno, que toma conta do resto dos pecados. Os ltimos dois sacramentos
se ocupam com o homem em relao sociedade: a ordenao, que ou
torga o direito de governar os outros pelo ofcio clerical (correspondendo
ao cargo poltico na esfera civil), e o matrimnio, que visa aumentar nume
ricamente a igreja (e que se relaciona tanto com a vida espiritual como com
a civil). Desta maneira eram justificados os sete sacramentos. Mais difcil,
no entanto, era demonstrar que cada um deles tinha sido institudo por C ris
to. E tambm no era fcil demonstrar a reivindicao que cada sacram en
to compe-se em parte de um elemento externo (matria) e em parte da
palavra, que lhe dava propsito e efeito (forma). Isso era especialmente
difcil no caso da penitncia, da ordenao e do matrimnio.
Todos os sacramentos eram considerados portadores da graa que
resultara do sofrimento substitutivo de Cristo. O s sacramentos manifestam
e sse sofrimento de vrias maneiras, e transmitem seu poder de curar e
sua influncia criadora aos membros da igreja. Esse conceito recebeu for
ma lgica de vrias maneiras. O s franciscanos, e especialmente Duns Scotus, se associaram ao ponto de vista simblico, agostiniano, e consideraram
a comunicao da graa- como efeito produzido diretamente por Deus, ao
lado do uso externo dos sacramentos. Toms de Aquino, por seu turno,
formulou uma teoria em que se referia aos sacramentos como instrumentos

para a comunicao da graa. Toms acreditava que a graa no s se


relaciona moralmente ao uso externo dos sacramentos, mas tambm est
fisicamente includa neles. Segundo essa teoria, os sacramentos no so
simplesmente sinais da graa que Deus outorga de maneira invisvel, mas
so em sentido real a causa da comunicao da graa. Acreditava, portan
to, que a ao sacramental por si mesma eficiente, independente da f
nas palavras da promessa. Essa convico era expressa dizendo-se que
os sacramentos agem ex opere operato.
Alm dos elementos (matria) e das palavras acompanhantes (forma),
tambm se afirmava que a inteno do ministro em oficiar os sacramentos
como a igreja os entendia era necessria para a validez sacramental. Por
outro lado, no se julgava que o efeito dos sacramentos era condicionado
pela f ou ausncia de f do oficiante.
Por ltimo, salientaremos brevemente algumas das questes discuti
das com relao aos vrios sacramentos.
A gua era prescrita como o material a ser usado no batismo, e sua
forma eram as palavras ditas pelo oficiante-. Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Acreditava-se que o batismo, como a con
firmao e a ordenao, conferia um character indelebilis, e por causa dis
so estes trs sacramentos nunca eram repetidos, e falta de f no podia
invalid-los. Quando se perguntava o que era esse character indelebilis,
o resultado eram longas discusses.
Mantinha-se que a confirmao supria o poder exigido para a luta
espiritual do cristo. Sua matria era o leo de blsamo, com que se un
gia a testa do confirmando enquanto eram ditas as palavras: Consigno te
signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomie Patris, etc.
A ceia do Senhor era considerada o mais importante dos sacramen
tos, uma vez que se relacionava mais intimamente com o sofrimento de
Cristo. A doutrina da transubstanciao que, como j se mencionou, foi
ratificada no Quarto Conclio Laterano em 1215 foi interpretada por To
ms como significando que a substncia do po e do vinho transforma
da, pela consagrao, no corpo e sangue de Cristo. Por outro lado, os ele
mentos retm seus acidentes, sua forma, cheiro, gosto, e assim por diante.
Tambm no se devia dizer que as substncias dos elementos so destru
das (annihilatio), mas antes que so transformadas na substncia do corpo
e sangue de Cristo.
Outra teoria era defendida especialmente por Duns Scotus. Ele acre
ditava que o po retm sua substncia e que o corpo glorificado de Cristo
desce ao po pela consagrao e se encontra nele juntamente com a subs
tncia natural do po, sem quantidade, mas inteiro e completo em cada
partcula do po sacramental. Essa a assim chamada teoria da consubstanciao (ou impanao). Scotus tentou reconciliar esta teoria com a dou
trina dominante na igreja, mas as duas eram incompatveis. Scotus tambm

considerava a possibilidade de a substncia do po ser substituda pela do


corpo de Cristo e, portanto, ser destruda. A teoria da impanao foi sub
seqentemente adotada pelos nominalistas, mas foi incapaz de substituir
a j sancionada doutrina da transubstanciao.
Considerava-se a penitncia simplesmente em termos de confisso
auricular a um sacerdote, incluindo as trs aes que forneciam a proposta
matria deste sacramento: a contrio do corao, a confisso feita com
a boca e a satisfao prescrita pelo sacerdote. Esta consistia de oraes,
jejuns e esmolas. A forma do sacramento encontrava-se nas palavras da
absolvio: Ego te absolvo, etc. Nesta forma, a penitncia pressupunha
que o poder das chaves (o direito de ligar ou desligar uma pessoa com
respeito ao pecado) foi dado ao sacerdote. A s assim chamadas indulgn
cias constituam problema especial. Acreditava-se que o poder das chaves
tambm inclua o direito de trocar uma forma de satisfao (corresponden
te ao pecado em questo) por outra, mais fcil, ou at de eliminar total
mente a necessidade de fazer satisfao. O sistema de indulgncias era
justificado pela reivindicao que a igreja possua um tesouro de mritos
suprfluos, adquirido por Cristo e pelos santos. A inteno original era
que uma indulgncia s deveria ser dada em conexo com confisso e
que arrependimento sincero era exigncia prvia necessria. Mas a prtica
foi separada da penitncia genuna, e foi ento que surgiram abusos gros
seiros, que suscitaram forte oposio mesmo durante a Baixa Idade Mdia.
A extrema uno era dada s quando se supunha estar prxima a
morte; ento os vrios membros da pessoa enferma eram ungidos com
leo consagrado enquanto se diziam oraes. Este sacramento era consi
derado complemento da penitncia, e se acreditava resultar na remoo dos
pecados remanescentes e quando til na cura do corpo. Apoio bblico
se encontrava em Tg 5.14-15.
A ordenao, ou consagrao nos vrios ofcios eclesisticos, tambm
era considerada sacramento, uma vez que proporcionava graa santificante por intermdio de sinal visvel. A ao em si, que no caso do sacerdote
inclua a apresentao de clice e patena com po e vinho, no se julgava
conferir graa da mesma forma como os demais sacram entos; era o bispo
oficiante que, por sua pessoa, providenciava o poder do ofcio. O ato da
ordenao era, pois, considerado simblico, e no eficaz em si (Toms de
Aquino, Summa, suppl., q. 34, art. 5). A maioria das pessoas acreditava
que os bispos e os sacerdotes juntos constituam o sacerdcio (enquan
to que outros julgavam ser o episcopado ofcio especial superior aos de
mais, por exemplo, Duns Scotus).
O matrimnio, que trazia implicaes tanto civis como religiosas, jul
gava-se receber seu carter sacramental do fato que simbolizava o amor
de Cristo pela igreja (Ef 5). O acordo mtao (mutuus consensus) era con
siderado a causa eficiente do matrimnio. A forma deste sacramento no
era tomada da bno sacerdotal mas do consensus expresso verbalmente.

A indissolubilidade do matrimnio era considerada resultado natural de sua


natureza sacramental. Em vista do fato que o matrimnio ilustra o amor
revelado por Cristo em seu sofrimento, pode ser colocado (apesar de suas
implicaes seculares) na mesma categoria dos outros sacramentos co
mo mediador da graa que fruto do sofrimento e da morte de Cristo.
No Conclio de Constana (1414-1418), as severas criticas de Joo
Hus e Joo W iclif (cf. abaixo), dirigidas contra o sistema sacramental, fo
ram repudiadas. No Conclio de Florena a tradio dos sete sacramentos,
que tinha sido estabelecida pela escolstica, foi formalmente aceita (a bula
Exultante Deo do papa Eugnio IV).

CAPTULO 19
A FA SE FIN A L DA ESCO L STICA

O OCAMISMO

O nominalismo da Baixa Idade Mdia, que deve ser distinguido da


escola anterior de nome igual, foi fenmeno sem oaralelo na histria da
teologia. Apesar de seus representantes combaterem violentamente toda a
linha de pensamento da escolstica anterior e contestarem muitos de seus
princpios fundamentais, eles perpetuaram a tradio escolstica e comple
taram (algumas vezes de forma extremada) a reorganizao dialtica do ma
terial teolgico. Seu profundo interesse na filosofia testemunhado pelo
tratamento exaustivo dado a questes perifricas da teologia, e particular
mente ao problema da relao entre teologia e filosofia. (Quando comen
tavam as Sentenas de Lombardo, tratavam especialmente do prlogo e
do primeiro livro.)
O fundador e principal representante desta escola foi Guilherme de
Occam (professor em Oxford; acusado de heresia e citado a Avignon, on
de foi mantido em custdia por quatro anos; mais tarde ensinou em Muni
que, onde foi protegido pelo imperador Lus da Bavria; faleceu em 1349).
Entre seus muitos seguidores destacam-se Pedro d A illy (m. 1420, cardeal,
ativo nos conclios de reforma) e Gabriel Biel (m. 1495, professor em Tbin
gen), cujo Collectorium sintetizou a tradio ocamista de maneira exemplar.
A teologia de Biel foi bsica para a instruo em vrias universidades ale
ms, inclusive a de Erfurt,.onde Lutero foi educado.
Occam reexaminou o problema dos universais que tinha sido tema
.mportante de debate para os primeiros escolsticos. Occam rejeitou o reaiismo de Toms de Aquino e fez reviver a posio nominalista, que afirmava
que apenas o individual possui realidade. No acreditava que houvesse
qualquer base para a reivindicao que os conceitos universais realmente
existem, seja nas coisas ou fora delas. Occam partiu do princpio que no
se deve supor a existncia de mais essncias do que se faz necessrio.
No preciso supor que conceitos universais existam fora de nossos pen
samentos (extra animam). A posio realista, portanto, deve se r repudiada.
Os universais so apenas conceitos formados na mente do homem para
designar certo nmero de indivduos da mesma espcie. A tarefa da cin
cia a de investigar conceitos em seu contexto e suas relaes. Como
resultado, a lgica era a cincia bsica na opinio dos ocamistas, enquanto

que a metafsica devia se r abolida. Apesar de certas tendncias na direo


do mtodo de observao mais moderno, mais emprico, o ocamismo na
realidade conduziu a uma forma muito mais abstrata de especulao que a
dos realistas. Isto acontecia em parte porque seus adeptos no mais acre
ditavam que a cincia era capaz de tratar das coisas em sua realidade ex
terna, mas meramente com termos e conceitos assim como chegavam
mente do homem.
Occam desenvolveu sua epistemologia principalmente para tratar do
problema do conhecimento teolgico. Sua crtica se dirigia contra a assim
chamada prova da existncia de Deus. Negando a realidade dos univer
sais, a prova cosmolgica de Toms de Aquino caa por terra. Pois esta,
como se viu acima, pressupunha que podemos perceber a existncia de
Deus devido a nosso conhecimento do elemento universal das coisas que
vemos. Para Occam, Deus, no seu sentido mais prprio, algo individual
(res singularissim a). Tambm no se pode provar racionalmente que Deus
a primeira causa de todas as coisas. A metafsica, pode, naturalmente,
demonstrar de outras maneiras a existncia de um ou de muitos deuses,
mas a reivindicao que Deus um s e o fato que infinito, devem ser
considerados confisses de f e nada mais.
A doutrina da Trindade menos ainda pode se r ponderada de maneira
racional. Occam concedia que ela pressupe uma posio realista, pois
fala de relaes que existem independentemente de nossa maneira de pen
sar. Enquanto em outros casos Occam negava a realidade de tais relaes,
contentava-se em referir a questo da Trindade autoridade da Escritura,
que no pode ser invalidada pelos princpios do conhecimento emprico
pois tal conhecimento s trata da criao e no de Deus.
O que se disse at agora ilustra a concepo ocamista da relao
entre teologia e filosofia. Diversamente de Toms de Aquino, Occam no
considerava a teologia uma cincia. Su as proposies no podem se r elu
cidadas por meios lgicos; como artigos de f, tm seu nico apoio nas
Escrituras. Occam julgava que h uma diferena radical entre teologia e
filosofia. Mas isto apenas um lado da questo. O outro que acreditava
simplesmente que proposies e conceitos teolgicos podiam se r tratados
por meios dialticos e lgicos. Realmente, ele e seus adeptos praticavam
esta arte com grande virtuosismo. O fato de Occam acreditar que teologia
e filosofia eram totalmente diversas, portanto, no impediu a teologia oca
mista de se r mais influenciada por argumentao filosfica do que qual
quer outra escola de pensamento.
De acordo com Occam, a teologia deve basear-se na fides infusa.
O que queria ele dizer com f? Acima de tudo, a inclinao de crer na
verdade bblica. No aceitava a idia franciscana mais antiga que f
experincia imediata do divino. A f concordncia com a verdade bblica.
Biel definiu f como segue: Aquele que l a Bblia (se crente) imedia-

em ente concorda com cada uma das coisas registradas nela, porque cr
nje todas estas coisas so reveladas por Deus. (Collectorium, III, dist.
24, 2, q. nica, G).
O s nominalistas julgavam, em princpio, que a Escritura a nica au
toridade. Alguns at mesmo tentaram citar suas doutrinas em oposio
ao papa e outras autoridades eclesisticas. Mas em geral, a Bblia e as
doutrinas da igreja foram fundidas; as tradies eclesisticas eram firmenente defendidas mesmo quando lhes faltava fundamento escriturstico.
'sto acontece, por exemplo, com a transubstanciao, que Occam aceitava
embora achasse que outras teorias eram mais bblicas. O s nominalistas
desenvolveram a teoria da inspirao imediata da Escritura. A autoridade
cannica baseava-se na convico que as palavras da Bblia tinham sido
inspiradas nos autores pelo prprio Deus.
No todo homem que pode alcanar uma f firme em todas as ve r
dades bblicas. Em vista disso se fazia distino entre fides implcita, que
aceita verdade bblica ou doutrinria apenas de maneira geral, e fides expli
cita, que pressupe conhecimento dos artigos individuais de f. Esta s
era exigida de clrigos, enquanto aquela era considerada suficiente para os
ieigos em geral.
No tocante ao contedo teolgico, Occam, na maioria dos casos, acei
tava a tradio mais antiga. Tambm a alterou em vrios pontos e formu
lou crticas que enfraqueceram seus fundamentos.
Pode-se encontrar exemplo disto em seu conceito de pecado e graa.
Occam no acreditava que o pecado original realmente existe na natureza
humana. apenas o julgamento que Deus pronuncia sobre o homem, atri
buindo ao homem a culpa de Ado; no corrupo real da natureza hu
mana. Em conexo com a idia tradicional de pecado, Occam tambm fa
iava de pecado como fomes, inclinao para o mal que h no homem.
Uma conseqncia de tal conceito de pecado que se considera a
graa meramente como perdo dos pecados, exonerao da culpa. Se o
pecado no concebido como depravao constante, certamente h pouca
razo para se conceber a graa como habitus infuso. Occam, contudo, nes
te caso, fez concesses tradio, pois falava da graa como gratia infusa
mesmo que nos outros casos criticasse o conceito de habitus.
A concepo do plano da graa de Occam foi influenciada por idias
pelagianas. Quando o homem fez tudo o que capaz de fazer (facit quod
in se est), recompensado com dons da graa. O homem capaz, com
suas prprias foras, de produzir mritos de tipo inferior (meritum de congruo). Seus poderes naturais podem at capacit-lo a amar a Deus acima
de todas as coisas. Estas idias se relacionavam com a crena que o pe
cado no corrupo da natureza mas consiste apenas de aes volitivas
separadas. Foi a doutrina ocamista da graa que depois foi mais acerba
mente criticada pelos reformadores. (C f. a Apologia da Confisso de Augsburgo).

Com respeito predestinao, Occam perpetuou a idia do voluntarismo que tem sua origem em Duns Scotus. Deus a Vontade Absoluta.
Em sua potentia absoluta independente de qualquer lei. Portanto, se o
homem deve ser salvo ou no, isto depende exclusivamente do decreto de
Deus. Semelhantemente, a deciso quanto a se uma ao do homem me
ritria ou no, tambm depende da vontade de Deus. A antiga relao en
tre mrito e graa foi, portanto, rompida. Caritas, graa infusa, no era
mais considerada pressuposto necessrio para a realizao de aes me
ritrias.
Toda a tica ocamista era marcada pelo mesmo ponto de vista. O
que bom bom porque Deus assim o considera. No h mandamentos
eternos, e aqueles que existem so vlidos por causa do poder da vontade
de Deus. Nada pode impedir Deus de tornar vlidos outros mandamentos.

OPOSIO NA B A IX A ID A D E M D IA
Como se pode depreender do que j foi dito, a teologia nominalista
criticava em muitos pontos a doutrina dominante na igreja, estruturada pela
escolstica. Isto no significa, no entanto, que havia qualquer oposio
oculta ou ceticismo profundo envolvidos (como alguns procuraram encon
trar no ocamismo). Os telogos nominalistas, via de regra, aderiam muito
estritamente posio dogmtica da igreja. As eventuais contradies he
rticas foram evitadas por sua referncia autoridade como fundamento
da f e ruptura entre conhecimento teolgico e conhecimento racional.
Mas de outras fontes, como por exemplo os waldenses e telogos indivi
duais como W iclif e Hus, partiram crticas mais fortes igreja medieval e
sua teologia.
Joo W iclif (m. 1384) criticou severamente a autoridade papal. Ape
nas Cristo o cabea da igreja, dizia. A igreja e o estado formam uma
unidade sob o domnio de Cristo, servindo as Escrituras de lei. W iclif, des
ta maneira, desenvolveu a idia de uma igreja nacional independente.
Teologicamente falando, W iclif iniciou sua carreira como nominalista,
porm mais tarde adotou a posio realista; chegou a pensar que esta po
sio concordava melhor com o contedo da revelao. W iclif encontrou
apoio para sua oposio igreja medieval nos escritos de Agostinho. Foi
a partir deste ponto de vista que criticou a doutrina da transubstanciao,
considerada antibblica por ele. Em oposio a ela, sugeria a interpretao
simblica da ceia do Senhor, citando a distino agostiniana entre sinal
sacramental e significado espiritual. A crtica ousada da igreja e do dogma
por parte de W iclif tambm inclua a censura teoria da penitncia e ao
sistema das indulgncias.
A s idias de W iclif foram posteriormente defendidas por Joo Hus
(m. 1415), cuja atividade resultou em movimentos de oposio de grande
repercusso na Bomia.

Jean Gerson (m. 1429) estava includo entre os autores medievais com
que Lutero concordava em muitos pontos. Era nominalista, mas criticava
a abordagem cientfica da escolstica e salientava, em vez disso, a expe
rincia subjetiva da f. Em outras palavras, Gerson combinava a posio
teolgica nominalista com a concepo mstica da vida.
A Reforma Protestante no foi simplesmente uma continuao da opo
sio da Baixa Idade Mdia Igreja Catlica Romana. Foi, antes^ uma re
novao de natureza muito mais profunda e de conseqncias bem maio
res. Mas isto no quer dizer de maneira alguma que surgiu como revolta
completamente inesperada; tinha suas razes profundas nos desenvolvimen
tos da Idade Mdia.

CAPTULO 20
OS MSTICOS M ED IEVAIS

O misticismo medievai tinha suas origens na teologia agostiniana e


r,a piedade monacai. Bernardo de Claraval (m. 1153) foi a primeira perso
nalidade medieval a desenvolver o misticismo como posio teolgica ori
ginal. Bernardo baseava sua teologia na crena que o homem Jesus S e
nhor e Rei. Meditaes sobre a vida terrena de Jesus, e particularmente
sobre seus sofrimentos constituam o centro do misticismo de Bernardo.
Acima de tudo foi motivado pelo conceito de Jesus como noivo da alma,
que derivou dos Cantares de Salomo. Entre os primeiros escolsticos que
perpetuaram o ponto de vista mstico encontravam-se Hugo e Ricardo de
S . Vtor. Introduziram idias msticas no sistema teolgico escolstico.
freqente ouvir-se dizer que o misticismo e o escolasticism o foram
adversrios um do outro, mas a verdadeira relao entre ambos desafia
esta concluso. O misticismo no era estranho teologia escolstica, nem
tampouco esta era estranha ao misticismo. Houve alguns escolsticos que
eram dialticos extremados (como, por exemplo, Abelardo e Duns Scotus),
enquanto outros fundiam teologia escolstica e misticismo em seus e scri
tos como os telogos de S . Vtor, j mencionados. Toms de Aquino ou
tro exemplo disto. Seus livros no campo da teologia expressam experin
cias e sentimentos msticos. H elementos no pensamento escolstico re
lacionados com o misticismo. Toms de Aquino considerava a viso bea
tfica a perfeio da teoiogia e julgava ser o conhecimento preliminar a e s
sa viso. A contemplao mstica freqentemente formava a base da ati
vidade escolstica. Toms de Aquino uma vez disse que aprendera mais
de suas meditaes diante da cruz de Cristo do que do estudo de livros
eruditos. Um telogo franciscano que combinou misticismo e escolstica
em alto grau foi, como j se mencionou antes, Boaventura.
Durante a Baixa Idade Mdia formas msticas de piedade foram enco
rajadas por certos elementos bsicos da cultura da poca. Havia, por exem
plo, maior interesse no homem. C rescia a necessidade de cristianismo pes
soal, emprico. A experincia religiosa individual era ressaltada de maneira
pouco comum na cultura medieval clssica. O desenvolvimento da educao
aumentou a influncia e a atividade religiosa dos leigos.
O misticismo da Baixa Idade Mdia foi dominado pela escola que em
geral denominada misticismo alemo, por causa de sua origem geogr
fica. No Norte e Ocidente da Alemanha surgiu o grupo denominado die
Gottesfreunde (os amigos de Deus), Os mais destacados autores msti

cos alemes pertenciam a este grupo. A maioria deles era da escola do


minicana e se relacionava, em certos aspectos, com a teologia de Toms
de Aquno.
Uma das caractersticas do misticismo era que restringia muito mais
a matria da teologia que a escolstica. O s msticos estavam acima de tu
do interessados nos seguintes temas: a doutrina de Deus, os anjos, a alma
do homem, e o significado dos sacramentos e dos atos litrgicos.
O principal mstico da Baixa Idade Mdia foi Meister Eckhart de
Hochheim (m. 1327; ensinou em Paris, Estrasburgo e Colnia). O mais no
tvel de seus seguidores foi Joo Tauler (m. 1361; ativo como pregador em
Estrasburgo, Colnia e Basilia), que grangeou grande respeito, at mes
mo entre os protestantes. Henrique Suso (ou Seuse, m. 1366) e Jan van
Ruysbroeck (m. 1381; de origem flamenga) tambm pertencem a este gru
po. A annima Theologia deutsch tambm se originou entre os amigos
de Deus.
Teologicamente, Meister Eckhart no se distanciava muito de Toms
de Aquino, mas combinou material cristo tradicional com misticismo neoplatnico. Ao mesmo tempo que desenvolveu idias msticas teologica
mente, foi tambm pregador e conferencista. Empregava tanto o latim co
mo o alemo. Pouco antes de sua morte, 28 das proposies doutrinrias
que defendia foram declaradas herticas. Em vista disso, seu nome via
de regra era desconhecido entre os telogos at o sculo XIX quando o
Movimento Romntico colocou Eckhart em lugar de destaque entre os ms
ticos. Tambm o idealismo alemo adotou alguns de seus conceitos bsi
cos, embora em forma alterada. A filosofia do ocaso da Idade Mdia bem
como a da Renascena tambm foram influenciadas at certo ponto pela
posio de Eckhart. Idias afins encontram-se especialmente nas obras
do conhecido filsofo Nicolau de Cusa (m. 1464).
De acordo com Meister Eckhart, Deus a Unidade Absoluta, alm
da complexidade da criao e mesmo alm da Trindade. Descreveu a ori
gem do mundo em parte como criao, e em parte como emanao. A
alma do homem ocupa terreno intermedirio. A alma possui um ncleo di
vino nas profundezas de seu ser, que o fundamento ou a fagulha da alma
(scintilla animae). Este fundamento da alma idntico Unidade absoluta,
e o lugar onde Deus nasce na alma. Eckhart identificou Deus com o ser,
o que soa como pantesmo, mas esta suposio neutralizada pela rigorosa
distino que estabelecia entre Deus e a criao.
Cristo, segundo Eckhart, o prottipo da unio de Deus com o ho
mem. Como tal o exemplo para todos os fiis. Eckhart no colocou a
cruz e a ressurreio no centro, mas antes a encarnao, em que esta
unio se manifestou.
O homem salvo morrendo para o mundo e recolhendo-se dentro
de si mesmo a ponto de poder unir-se com o divino. Isto acontece em trs
etapas: atravs de purificao, iluminao e unio.

A primeira etapa, purificao, consiste de arrependimento, um morrer


para a busca do pecado e o conflito contra a sensualidade.
A segunda etapa, iluminao, consiste na imitao dos sofrimentos
e da obedincia de Cristo. O melhor meio de se conseguir isto a con
templao dos sofrimentos de Cristo, a entrega da prpria vontade, e o
absorver-se na vontade de Deus. Seria errado concluir que o ideal mstico
pura passividade. A fuso da vontade de Deus com a do homem pode
tambm ocorrer numa vida ativa. O objetivo querer e fazer o que bom,
segundo os desejos de Deus, e apartar-se do mal que se origina dentro
de ns. O amor ao prximo a forma mais elevada de amor a D eus.
Eckhart escreveu: Se algum se encontrar em xtase como o apstolo
Paulo uma vez se encontrou, e ento chegar a ouvir sobre um homem do
ente que lhe pede um prato de sopa, creio que seria muito melhor esque
cer o amor exttico a fim de servir a Deus em amor maior. Mas acima
de tudo, dizia Eckhart, o sofrimento que promove o morrer para si mes
mo. A maneira mais rpida de se alcanar a perfeio atravs do
sofrimento. As meditaes msticas muitas vezes se relacionavam com
mortificaes dolorosas, como se pode ver, por exemplo, nos escritos de
Henrique Suso.
A terceira etapa, a mais elevada, a unio da alma com Deus, tem
lugar quando o homem se torna inteiramente livre das coisas criadas e
suas sedues, bem como de si mesmo. Cristo ento nasce na alma, e
o homem deseja o que Deus quer e se torna um com ele. Em alguns
casos, essa experincia tinha natureza exttica, ou ento produzia vises,
que constituem o auge da vida do piedoso. Segundo Toms de Aquino, a
viso de Deus s pode acontecer na eternidade, mas os msticos busca
vam essa experincia perfeita do divino j neste mundo.
De acordo com o misticismo alemo, Deus o Um, a nica realidade.
O S e r Deus, dizia Eckhart. Onde, ento, se enquadra a criao neste
ponto de vista monista? Se Deus a nica realidade, isso significaria que
as coisas criadas so nada. Mas elas tambm procederam de Deus. Mas
no ser necessrio atribuir-lhes certa realidade ao lado de Deus? Os
msticos respondiam tais questes dizendo que as coisas do mundo no
possuem realidade fora de Deus. So como os raios de luz que no po
dem existir sem a lmpada. Relacionam-se com Deus como a luz com o
fogo. Portanto, pode-se dizer que a criao originou-se com Deus e que,
apesar disso, nada.
A misso do homem nesta vida abandonar o mundo e mesmo a
si prprio a fim de encontrar a perfeio, o que significa, absorver-se no
Um, unir-se com o prprio Deus e assim entrar em contato com a nica
realidade verdadeira. O homem em si pertence criao, que nada, do
minada pelo mal. A primeira causa da alienao do homem de Deus
sua prpria vontade, que se separou da vontade de Deus. A salvao

consiste na reunio do homem com o divino, e isto se realiza atravs das


trs etapas referidas acima: purificao, iluminao e unio.
O misticismo de Meister Eckhart era diferente do de Bernardo de
Claraval; relacionava-se menos com a doutrina crist e fora mais influen
ciado por idias neoplatnicas. A uni mstica era enfatizada mais por
Eckhart que tambm usou idias filosficas de modo mais geral, enquanto
que o misticismo de Bernardo se concentrava mais nas meditaes basea
das na vida de Cristo.
Os outros autores enumerados entre os msticos alemes certamen
te foram influenciados por Eekhart, mas via de regra eram mais fiis
tradio doutrinria da igreja. Isto acontece especialmente com Joo Tauler
e a Theologia deutsch.
Os sermes de Joo Tauler chegaram at ns em forma escrita, e
foram muito lidos tambm por protestantes. Tauler era mais prtico e tam
bm mais popular do que Eckhart. H muitas idias genuinamente evang
licas em seus escritos, e Lutero o tinha em alta estima. A pesar disso, era
um mstico tpico. Aceitava a doutrina do fundamento divino da alma dentro
do homem, e freqentemente colocava a palavra interna acima da procla
mao externa e das palavras da Escritura.
Outra fonte que exerceu grande influncia sobre Lutero foi o mo
desto livrinho Theologia deutsch. Foi publicado pela primeira vez em 1516
pelo prprio Lutero (na realidade, este foi o primeiro livro que Lutero
mandou imprimir). No Prefcio da edio subseqente Lutero diz que alm
da Bblia e Sto. Agostinho, este livro me ensinou mais do que qualquer
outro. O papel sobre o qual Lutero escreveu estas palavras perdeu-se,
mas no sculo passado outra verso desta declarao foi encontrada, le
vando o ttulo Der Frankforter. Lutero acreditava ser Tauler o autor de
Theologia deutsch, mas descobertas recentes demonstraram que isto no
corresponde aos fatos. O autor desse livro, que provavelmente apareceu
por volta do fim do sculo X IV era membro dos amigos de Deus, mas
permanece annimo. O principal tpico tratado nele a perfeita unio
unio com Deus e o caminho para se alcanar tal alvo.
Outro livro muito conhecido, escrito por um mstico do final da Idade
Mdia, De imitatione Christi, de Toms a Kempis. Apareceu no incio do
sculo XV. O autor inicialmente foi professor na famosa escola monstica
em Deventer, na Holanda, mas passou a maior parte de seu tempo escre
vendo num mosteiro agostiniano na Alemanha. Nenhum outro livro escrito
por um mstico foi lido por tantos como este. Realmente, A Imitao de
Cristo um dos livros mais vezes editado em todo o campo da literatura.
Foi publicado em mais de 3.000 edies. O livro foi publicado anonima
mente, e a questo de sua autoria foi por muito tempo debatida.

III PARTE
O PERODO m o d e r n o
DESDE A REFORMA AT O PRESENTE

CAPITULO 21
LU TER O

A contribuio de Lutero Reforma Protestante constitui a base para


todo o desenvolvimento da teologia evanglica luterana. Alm disso, seus
escritos, em grau maior ou menor, serviram diretamente de fonte de ins
pirao para o pensamento teolgico e para a pregao da Palavra em
todas as pocas subseqentes era da Reforma. Como conseqncia, o s*
escritos de Lutero passaram a ocupar lugar central na histria da teologia.
Neste captulo pretendemos apenas apresentar breve resumo dos prin
cipais aspectos da teologia de Lutero, tomando em considerao as tradi
es prvias bem como as de sua poca.

O D ESEN V O LV IM EN TO DE L U T E R O A T A D IE T A D E WORMS, 1521


Na moderna pesquisa sobre Lutero, muitos demonstram preferncia
pela teologia do Lutero jovem. Tal interesse fundamenta-se na idia que
a Reforma pode ser explicada geneticamente, recuando-se at ao Lutero
jovem a fim de se descobrir como seu pensamento evoluiu. Acredita-se
tambm que podem ser traados paralelos significativos entre certas for
mas de teologia moderna e o Lutero jovem e seu sistema teolgico anterior,
relativamente desconhecido. Todavia, preciso lembrar, que os que partem
deste princpio encaram a teologia do Reformador de pontos de vista dife
rentes dos mantidos por ele prprio em idade mais madura. Ele mesmo
criticou severamente seu desenvolvimento anterior e concluiu que naquela
poca errara em muitas questes, e que ento no reconhecera com clareza
at que ponto divergia da tradio escolstica em que fora educado.
Mas, independente disso, para entendermos a pessoa e a mensagem de
Lutero , sem dvida, importante conhecermos algo sobre seu desenvolvi-

mento anterior e o tipo de educao que recebeu, pois isso constitui o pre
paro para seu aparecimento em pblico.
Depois dos estudos preliminares em Magdeburgo e Eisenach, Marti
nho Lutero (1483-1546) ingressou no ano de 1501 na Universidade de Erfurt,
onde estudou na {[acuidade d Artes e concluiu com sucesso seus exames
de mestrado a 7 de janeiro de 1505. -ALi aprendeu filosofia aristritlira se
gundo a via moderna, o que vale dizer, na tradio nominalista. Represen
tantes dessa escola, que ento dominava vrias universidades alems, opu
nham-se ao tomismo (via antiqua) e reivindicavam entender e interpretar a
filosofia de Aristteles de modo mais correto. Posteriormente isso se re
fletiria, por vezes, nas polmicas de Lutero. Era conhecido entre seus co
legas como dialtico sutil.
Depois de obter o grau de Mestre em Artes. Lutero comeou a_efc
udar Direito e a-JenLonar. ao mesmo tempo, na Faculdade de Artes. Mas,
a essa altura, ocorreu a crise que no vero de 1505 o levou a decidir
tornar-se monge (o temporal em Stotternheim, a 2 de julho de 1505). Lu
tero, como conseqncia, entrou no mosteiro dos aoostinianos eremitas em
Erfurt. Depois de dois anos foi ordenado sacerdote (1507), e estudou teo
logia de acordo com o programa de estudos do mosteiro. Durante esse
tempo familiarizou-se com a posio dogmtica dos ocamistas. O Collectorium de Biel e os comentrios sobre as sentenas de Pedro dAilly e de
Occam estavam includos entre as obras que estudou. Em 1509, depois
de lecionar por um ano em Witenberga sobre a tica de Aristteles, Lutero
tomou-se sententiarius, grau que lhe conferia o direito de fazer prelees
sobre as Sentenas de Pedro Lombardo. A s notas que preparou para essas
prelees foram preservadas at hoje. Tambm comeou a estudar hebraico
nessa poca, algo deveras incomum naqueles dias.
Em 1510, Lutero foi enviado a Roma para tratar da questo referente
a uma disputa dentro da ordem agostiniana, e ele, como muitos outros que
peregrinaram a Roma na poca, desiludiu-se com a degenerescncia ali en
contrada. Depois de seu retorno Alemanha, Lutero viu-se forado a aban
donar Erfurt e ir a Witenberga, onde o Eleitor Frederico, o Sbio, orga
nizara uma pequena universidade em 1502 e onde o vgrio-geral da ordem
de Lutero, Johann von Staupitz, residia.
Foi por insistncia de Staupitz que, Lutero continuou a rievntar-se ao
.estudo e pregao. No ano seguinte (1512) Lutero tornou-se rioutor em
.teologia, e passou a ocupar uma ctedra, (ectura in bblia, na universidade.
Nesta altura dos acontecimentos, Lutero via-se possudo por ansieda
de que no podia se r vencida nem mesmo pelo uso exagerado do sacra
mento da penitncia. A . doutr.ina_Qcamista da graa; no n satisfazia. Essa
doutrina declarava que se algum fizesse, tudo o oue estava a seu alcance,
usando_ss-US_Rrprios poderes (facere quod in se est), Deus ento tambm
lhe jdaa^sua^ graa. Mas como se podia estar seguro de que se tinha

cumprido com todos os preliminares? A tenlnqia ocamista ta mbm supunha


que o homem podia, por saus^or pri os poderes _naturais, amar a Daus-so bie
tnHgs g.q poisas. Isso levou Lutero a perguntar-se se era ou no um dos
eleitos (obsesso quanto ^_pmd.estinaco1Encontrando-se neste estado de alma, Lutero recebeu algum auxlio de
Staupitz, seu confessor. Staupitz era tomista e mstico, e, portanto, agia com
base em tradio diferente da de Lutero. Recomendou, entre outras coisas,
nus I tero contemplasse o Cristo crucificado, ao invs de preocupar-se
com sua eleio, e considerar assim provas e tribulaes como sinais da
graa de Deus. Lutero, fortalecido pelas novas percepes que esforouse por obter durante esse perodo, adquiriu maior certeza e ultrapassou sua
ansiedade. Tambm mais tarde Lutero falou de tentaes elas ocupam
lugar de destaque em sua teologia. Mas, quanto a sua origem concreta,
h uma diferena entre as tentaes sofridas durante seu tempo de monge
e aquelas sobre as quais falou mais tarde. A s posteriores relacionavam-se
mais com as dificuldades encontradas em seu trabalho: a resistncia e indi
ferena de sua gente, a perseguio e oposio da parte do papa e dos
entusiastas, o reconhecimento do fato que to-somente ele era responsvel
pelos distrbios da Reforma, etc. Durante seu perodo no mosteiro, por
outro lado, o problema da predestinao ocupava lugar de destaque. As
tentaes de Lutero tambm tinham causas fsicas, mas a suposio que
seus conflitos internos no mosteiro constituam depresso patolgica no
tem fundamento vlido. Comprova-o, entre outras coisas, sua grande capa
cidade de trabalho nessa poca.
De 1513 a 1517 Lutero continuou a trabalhar no anonimato .ensi
nando, prR[)and.n p rtehatenHn, Durante e sses anos fez prelees sobre os
Salmos (1513-15), Romanos (1515-16), Glatas (1516-17), e Hebreus (1517-18).
Algumas destas prelees foram preservadas, parcialmente, em apontamen
tos tomados pelos alunos e em parte, nas prprias notas de Lutero.
Estes primeiros escritos prepararam o caminho para o aparecimento
posterior de Lutero num palco muito maior e contriburam para o ponto de
vista amadurecido da Reforma. Com respeito interpretao da Escritura,
Lutero neles expressou a opinio que s se pode entender a Bblia a partir
da e xperincia religiosa, ou, mais propriamente, quando o que se aprendeu,
J! a posto em prtica me diante a f.
Lutero apoiou-se muito em Agostinho. Em seus primeiros anos, como
regra geral, identificava sua posio com a de Agostinho. Foi o ensina
mento agostiniano de pecado e graa que Lutero desejava manter em opo-sio. doutrina-da escolstica..S-obre__a_LuS-tificaco. Isso tambm foi decisivo
no que tange relao entre Lutero e o ocamismo.
Muitos dos conceitos derivados da tradio nominalista imprimiram
sua marca de modo permanente no pensamento de Lutero. Pode-se, por
exemplo, apontar distino entre teologia e cincia, crtica da doutrina

do habitus, ou idia do poder absoluto e bem-oraanizado de Deus (potentia Dei absoluta et ordinata). Nos pontos essenciais, no entanto, podese perceber quo inteiramente Lutero rompeu com a teologia ocamista.
Seus escritos polmicos cedo e com freqncia foram dirigidos contra esta
posio. O pelagianismo do ocamismo na doutrina da graa, a fuso de
teologia e filosofia foram atacados severamente num debate contra a esco
lstica em 1517. Lutero sustentou que era despropositado afirmar que o
homem pode com suas foras naturais amar a Deus sobre todas as coisas,
preparando-se desta maneira para receber a graa. Ao invs disso, ca:
racterstica do homem natural .q^amar-se a .ai- m e sm o g a n j m do ..p... o po r- s e
a D eus. A graa precede a boa vontade, e para que algum possa fazer
o.bem preciso que se torne bom primeiro. Os ocamistas falavam da l
gica da f, aplicvel mesmo em questes que incluem os mistrios da f,
mas assim fazendo precisavam trazer proposies teolgicas ao tribunal da
razo e misturar teologia com filosofia. Dissera-se durante a Idade Mdia
que ningum podia se r telogo sem a ajuda de Aristteles. Mas Lutero
disse que ningum podia se r telogo a no ser que rejeitasse a ajuda de
Aristteles.
A s primeiras manifestaes de Lutero alcanaram repercusso dimi
nuta. Mas quando afixou suas Noventa e C inco Teses a 31 de outuhro de
1517, iniciando assim o conflito contra o florescente abuso do sistema das
indulgncias, provocou a tempestade que em pouco tempo o conduziu a
um completo rompimento com a Igreja de Roma e sua teologia. Seguiu-se
uma guerra de panfletos, envolvendo, entre outros, Silvestre Pririas e Lu
tero; e, em 1518,a cria romana, agindo por intermdio do Cardeal Cajetano,
tentou de maneira improfcua obrigar Lutero a retratar-se (em Augsburgo). O
debate sumamente polmico entre o telogo romano Joo Eck e Lutero, rea
lizado em Leipzig em 1519, no resultou em grande vitria para nenhum
dos dois lados.
Considerado do ponto de vista teolgico, o debate realizado por oca
sio da visita de Lutero a Heidelberg em 1518, foi mais significativo. Esse
debate no tratou apenas da momentosa questo das indulgncias mas tam
bm dos problemas de pecado e graa, da incapacidade do homem para
fazer o bem, do livre arbtrio e da f. Do mesmo modo como as teses de
1517 tinham s ido dirigidas contra a teolooia escolstica, as proposies des
te debate dirigiam-se contra a teologia e a filosofia do ocamismo. Lutero
tambm afastou-se dos dirigentes ocamistas de Erfurt. Mas, ao faz-lo, con
quistou gradualmente o respeito da gerao mais jovem. A Universidade
de Witenberga floresceu a tal ponto durante e sses anos que em pouco
tempo podia comparar-se com os maiores centros educacionais de toda a
Alemanha.
O momento decisivo na vida de Lutero foi a descoberta que a justia
de Deus como descrita na Carta aos Romanos no era uma justia que
julga e faz exigncias, mas a justia dada por Deus em graa. Lutero men-

cionou esta descoberta no Prefcio de suas obras reunidas (1545), e a


associou ao preparo de seu segundo comentrio sobre os Salmos, escrito
em 1518-19. Ao interpretar a passagem do SI. 30 que diz (na traduo da
Vulgata) in tua justitia libera me, Lutero dirigiu-se s palavras de Rm. 1.17:
Visto que a justia de Deus se revela no evangelho, de f em f, etc.,
alcanando assim esta concepo aps longos estudos. Esta descoberta
lhe forneceu a chave para entender passagens semelhantes na Bblia, atin
gindo nova clareza com respeito ao ponto que se tornou central na teologia
da Reforma. O significado desta descoberta (denominada das Turmerlebnis,
a experincia da torre) tem sido objeto de viva discusso na pesquisa sobre
Lutero. Caso tenha ocorrido simultaneamente com o inicio das modifica
es de sua teologia, deve se r situada em poca anterior indicada por
Lutero, a saber, no perodo 1511-1514. Outros estudiosos procuraram dar
explicao diferente, mantendo a data fornecida pelo prprio Lutero.
Alguns dos escritos mais significativos de Lutero foram publicados
nos anos 1519 e 1520. Como exemplo de sua extraordinria produtividade
durante esses anos pode-se destacar o fato que na segunda metade de
1519 Lutero publicou nada menos do que 16 livros. A rplica de 80 pginas
(40, na Edio de W eimar), dirigida contra Silvestre Pririas foi escrita em
dois dias. Entre outros escritos publicados nestes anos encontram-se: Prelees sobre Glatas (1519); Tratado sobre as Boas O bras; e Sobre a L i
berdade do Cristo (1520). No mesmo ano surgiram: Apelo Nobreza
C rist da Nao Alem, como sugestes para reformas na educao e na
igreja; e tambm o contravertido panfleto: Sobre o Cativeiro Babilnico da
Igreja, no qual Lutero deixa ver claramente que rompeu com o conceito ro
mano dos sacramentos, bem como com o sistema monacal. Assim fazendo
atacou tambm alguns dos fundamentos mais importantes da cultura me
dieval.
A bula da excomunho foi elaborada aos poucos em Roma. Nela
Lutero era acusado de heresia em 41 pontos. No entanto, e sses pontos
no atingiam os aspectos principais de sua teologia, pois eram, em sua
maioria, de natureza insignificante. O acima mencionado Dr. Eck e o nncio
papal Jernimo Aleandro levaram a bula Alemanha e a publicaram. Entre
outras coisas, a bula prescrevia que os escritos de Lutero fossem queima
dos. Queimas de livros foram organizadas em vrios lugares, mas no obti
veram grande repercusso. Lutero retrucou permitindo a realizao de um
auto-de-f fora de Witenberga a 10 de dezembro de 1520, no qual a lei ca
nnica e outros livros romanistas foram queimados. Tambm atirou a bula
papal no fogo nessa ocasio, ao que parece ter passado desapercebida
pela maioria naquela poca. Maior importncia tinha o fato de Lutero re
pudiar a lei cannica, simbolizado pela incinerao da mesma.
Depois de demoradas negociaes, o Eleitor Frederico da Saxnia
finalmente conseguiu trazer a questo de Lutero perante o Reichstag (Dieta),
que se reuniu em Worms em abril de 1521, com a presena do Imperador

C arlos V . De p, diante da Dieta reunida, Lutero foi intimado a retratar-se.


Sua famosa resposta, apresentada aps um dia de deliberao, fez ver cla
ramente que no poderia retratar-se a no ser que fosse convencido pela
Escritura ou por raciocnio claro. A s discusses subseqentes entre Lutero
e os principais telogos catlicos presentes em Worms s serviram para
demonstrar mais claramente ainda, que para Lutero era impossvel aceitar
a. Igreja Romana e sua teologja.

A T E O L O G IA DE L U T E R O EM R E L A O AO OCAMISMO E AO
M ISTICISM O DA B A IX A ID A D E M D IA
J vimos como se deu o rompimento decisivo entre Lutero e o ocamismo, que era aquele ramo da escolstica do qual Lutero mais se apro
ximava. A crtica que levou Lutero a rejeitar a doutrina ocamista da graa
j foi mencionada. De acordo com Occam. a araca era a nova condio
jTT) hnmprn, n. hahitns infiisns, niitnraado Com o r e c o m p A n sa anfi-q.uS ta7Tm
tudo o nue podiam nara se. prepararem p a ra n rp-rphim pnta-.ria g ra a Lu
tero, por seu turno, caaatfterava a amr.a com o-sendo o oerdo dos oecados que s pode se r recebido-pelos que so- nar.--Rl .mesmos pecadores
e nada valem perante Deus. Atribuir ao homem a capacidade natural de
amar a Deus ou de se preparar para a graa tornar o evangelho nulo e
vo, dizia Lutero.
H, contudo, aqueles, especialmente em crculos catlicos romanos,
, que tentaram demonstrar que Lutero dependia essencialmente da tradio
ocamista em certos pontos de doutrina. Afirmou-se, por exemplo, que isto
ocorre com o conceito de imputao, bem como com respeito relao
entre teologia e filosofia. Mesmo nestes pontos, entretanto, possvel no
tar uma diferena ntida entre o ocamismo e o luteranismo, apesar de exis
tirem certas semelhanas na formulao.
O ocamismo acrescentava o seguinte doutrina da justificao geral
mente aceita: Deus, em s ua poteintia absoluta, pode tornar justo o pecador
sem referncia a qualquer graa habitual ou independentemente do plano
de salvao existente. A justificao s acontece pela imputao ou pela
aceitcTdivina. Quando Lutero dizia que Deus declara justo o pecador,
ou que a justificao se fundamenta apenas na misericrdia de Deus, partia
de base inteiramente diversa. Tais aes no pressupem menosprezo gra
tuito do pecado ou do plano de salvao, em lugar disso pressupem o
plano de salvao, pelo qual os pecadores so justificados por causa de
Cristo, sem qualquer mrito de sua parte. A fonte da salvao encontra-se
no no poder exercido arbitrariamente por Deus, mas no sofrimento subs
titutivo de Cristo e no perfeito mrito que ele conquistou. Deste modo,
apesar de certas semelhanas externas, a concepo de imputao luterana
era basicamente bem diversa da dos nominalistas.

Com respeito ao problema da relao entre teologia e filosofia, o no


minalismo destrua a unio harmoniosa que caracterizava a alta escolstica.
A verdade da teologia no pode se r objeto de conhecimento no sentido
prprio do termo, afirmavam, uma vez que no se baseia em observao
direta ou axiomas racionais, e, portanto, no pode ser provada alm de
qualquer dvida. O conhecimento teolgico pressupe revelao, e sua cer
teza repousa sobre autoridade externa. Apesar disso, no entanto, o ocamismo presumia haver relao ntima entre o conhecimento da f e a razo;
e a especulao racional foi aceita incondicionalmente como auxlio na in
terpretao dos artigos de f. Como resultado, o conhecimento teolgico
foi colocado, para todos os efeitos prticos, no mesmo nvel da especu
lao filosfica.
Em geral, Lutero concordou com a distino ocamista entre f e razo,
mas ao mesmo tempo abandonou a especulao racional e insistia que no
se pode julgar ou perscrutar a verdade revelada com o emprego da razo.
O hiato entre f e razo, na opinio de Lutero, simplesmente no existia
porque o conhecimento da f se baseia na autoridade, mas acima de tudo
porque a razo ficara cega por causa da corrupo da natureza e, em vista
disso, incapaz de entender o que pertence ao Esprito de Deus. Lutero,
portanto, concluiu que a especulao nominalista relativa a questes de f
representava fuso imprpria de teologia com filosofia. A distino traada
por Lutero entre f e razo no se restringia apenas ao campo da teoria
epistemolgica; era, para ele, problema que dizia respeito s questes teo
lgicas fundamentais. Essa distino relacionava-se na teologia de Lutero
com o contraste puramente teolgico entre carne e esprito, entre lei e
evangelho. Como resultado, no havia concordncia profunda entre Lu
tero e o ocamismo tambm nesta questo. Ao invs disso, analisando-se
do ponto de vista da teologia, havia a anttese mais flagrante.
A relao de Lutero com o misticismo da Baixa Idade Mdia tambm
foi examinada exaustivamente pelos estudiosos no campo da pesquisa de
Lutero. H a alguns pontos claros de contato mais importantes, talvez,
do que os que ligavam Lutero aos nominalistas mas, apesar disso, havia
tambm diferenas profundas em questes bsicas.
O misticismo representava uma espcie de religio pessoal baseada
na experincia, que se opunha no apenas ao cristianismo da igreja insti
tucional, mas tambm educao escolstica. O s msticos insistiam que
sabedoria filosfica era intil e enganosa. Lutero, em sua oposio ao escolasticism o, podia concordar com tais tendncias at certo ponto, mas ao
mesmo tempo tornava essa crtica muito mais profunda.
A antropologia era outro ponto de contato. Os msticos falavam do
velho homem como a vontade egocntrica oposta a Deus, e do novo
homem como a vontade que se une a Deus. Esse contraste nos faz lem
brar a distino de Lutero entre o velho e o novo homem. Alm disso, os

msticos salientavam com vigor o significado do sofrimento e da tribulao


para o crescimento do cristo. Tambm falavam de matar a vontade ego
cntrica e do contraste entre o homem -interior e exterior. Encontramse paralelos destes conceitos em Lutero. Ele adota a posio do misticismo
em muitos pontos e descreve experincias semelhantes relativas comunho
entre Deus e o homem.
Ao mesmo tempo, contudo, a diferena decisiva entre Lutero e os
msticos se encontra no conceito teolgico de homem. No concordavam
quanto ao conceito de pecado, por exemplo. Lutero ensinava a doutrina do
pecado original, enquanto os msticos sustentavam a idia que h um ncleo
divino indestrutvel nas profundezas da alma humana. O caminho mstico
consiste em abandonar tudo o que externo, tudo que pertence ao mundo.
Mesmo o pecado s vezes era considerado algo externo, algo que no afeta
o homem interior. Isto significa que o mundo considerado algo irreal, ima
terial, que o mstico deve aprender a menosprezar. Mas, na opinio de
Lutero, o pecado no podia ser ignorado desta maneira, uma vez que o
homem completamente pecador. O autoconhecimento do pecador comea
precisamente quando ele principia a se reconhecer como sendo pecador.
Para o mstico, o objetivo penetrar em seu eu mais profundo e, desta ma
neira, experimentar a libertao; para Lutero, converso experimentar o
juzo de Deus sobre si mesmo.
Como se pode depreender do que foi dito, Lutero e os msticos tam
bm concebiam a unio do homem com Deus de maneiras diferentes. De
acordo com os msticos, essa unio tem lugar dentro da alma do homem,
na parte dela no afetada por pecado e corrupo. Lutero tambm falava
da f como sendo as trevas na alma do homem, como algo alm de toda
experincia (ou observao). Porm no a experincia do divino como
algo que reside em nosso ser, mas a adeso Palavra externa. Lutero
tambm acreditava que a comunho entre Deus e o homem algo real,
mas que comunho entre Deus e o homem pecador. Visto do lado hu
mano, no absoro no divino, mas reconhecimento do pecado e apelo
graa.
Entretanto, o misticismo tomou tantas formas diferentes que, ao se
comparar Lutero com o misticismo, no se pode, com justia, considerar este
como uma corrente nica sem divergncias internas. Lutero admitiu que
tinha em alta conta o misticismo alemo que encontrava em Tauler e na
Theologia deutsch. Tambm apreciava os pensamentos de Bernardo de C la
raval, embora criticasse alguns deles, enquanto categoricamente rejeitava
o misticismo platnico que aparecia nos escritos de Dionsio, o Areopagita
(cf. acima, p. 123). Nos sermes de Tauler, Lutero encontrou um conceiceito de salvao livre de qualquer nfase predominante em mrito e que
concebia a justia de Cristo no apenas como virtude mas tambm como
participao sobrenatural no prprio ser de Deus, como a presena de Deus
na alma. Em sua crtica ao conceito escolstico de graa e mrito, Lutero,

portanto, sentiu certa afinidade com esta espcie de misticismo, apesar da


distncia que o separava das idias tpicas do misticismo em geral.
A SPECTO S MAIS IM PO RTA N TES DA T E O LO G IA DE LU T E R O

a.
Interpretao da Escritura. A teoloaia de Lutero teologia da P
_lawca_ E assim, a f vem pela pregao e a pregao pela palavra de
Cristo (Rm 10.17). Estas palavras paulinas tiveram significado fundamental
para a Reforma Protestante. A Palavra divina, que cria a f, destaca-se ao
mesmo tempo como sendo o fundamento da teologia. A autoridade da Es
critura certamente fora enfatizada antes disso e notadamente na tradio
ocamista mas quando Lutero se referia Escritura como a Palavra di
vina, trazida ao homem atravs dos apstolos e profetas, falava com nova
convico referente posio fundamental e inalienvel da Palavra. O que
havia de novo na atitude de Lutero face Escritura era especialmente sua
percepo mais profunda com respeito ao seu contedo. Alm disso, Lu
tero reconhecia que a autoridade da Palavra era vlida mesmo quando a
tradio divergia dela; que sua autoridade mantinha cativa a conscincia.
Por ltimo, os princpios de interpretao tambm foram completamente trans
formados na exposio bblica de Lutero.
Cristo o centro da Bblia. A Escritura deve se r entendida a favor
de Cristo, no contra ele; sim, se no se refere a ele no verdadeira
Escritura. Tire-se Cristo da Bblia e que mais se encontrar nela? Para
se compreender a Palavra o essencial aceitar as promessas do evan
gelho pela f. Faltando esta f, a Palavra divina no pode se r entendida
corretamente. Com isso, Lutero afastou-se da interpretao legalista da
Bblia, que encontra na Escritura uma coleo de diferentes doutrinas e or
denanas, e do conceito entusiasta, intimamente relacionado com a outra,
e cujos adeptos reivindicam possuir a Palavra interna cmo norma da
interpretao da Bblia. Por entender claramente o fato que a mensagem do
evangelho a faceta central do contedo da Escritura, Lutero possua certa
liberdade com respeito anlise dos pormenores da Bblia, liberdade que
no significa nada alm do fato que o contedo central (o contexto total)
da Bblia o fator determinante na interpretao dos pormenores. Isto de
maneira alguma significa desafio autoridade cannica da Escritura. A po
sio de Lutero foi algumas vezes interpretada para significar exatamente
isto, mas tais concluses so incorretas. Entender o sentido mais profundo
pressupe especificamente o que mencionamos a obedincia da f
Palavra externa. A f em si, portanto, baseia-se na validez incondicional
da Palavra. Sua autoridade tambm se justifica por isto, que ns homens,
por causa de nossa fraqueza, devemos estar ligados Escritura como nor
ma externa, obrigatria. Para que a igreja no seja destruda, necess
rio que mantenhamos firmemente os diferentes escritos e ordens dos aps
tolos. De acordo com outras afirmaes de Lutero, os apstolos so nos
sos mestres infalveis em virtude de incumbncia divina especial.

Em nossa relao com a Bblia, portanto, tanto liberdade como su


jeio permanecem de p. Do ponto de vista da f como tal, estamos livres
com respeito a pormenores literais. A f tem importncia primordial na in
terpretao da Bblia; isto significa que a Escritura deve ser entendida no
esprito de Cristo e no legalisticamente. Mas do ponto de vista das con
dies sob as quais a f chega a existir, estamos subordinados E scri
tura como autoridade externa.
Muitas vezes se tem assinalado a assim chamada crtica de Lutero
ao cnone (certas afirmaes sobre a Epstola de Tiago, entre outras) co
mo exemplo de sua liberdade face autoridade da Escritura. Mas isto
conduz a equvocos. Realmente, Lutero no considerava o cnone do Novo
Testamento como fixado de modo absoluto. Eni_sua_ opinio, quatro dos
ltimos livros do Novo Testamento (Hebreus^ Tiago, Judas e Apocalipse)
eTrn^apcrifos, ou escritos cuja autoridade apostlica era duvidosa. S e
gundo Lutero, o carter .evanglico e a autenticidade, aoastlica eram, aci
ma de tudo, decisivos na dgterminaa.da^xiaaQnuiidade. Assim , por exem
plo, o que a Epstola de Tiago diz sobre f e obras interpretado como
indicao que a epstola no nem apostlica e nem cannica. (Na tradi
o protestante, foi s na poca de Gerhard que tambm os assim chama
dos antilegmena entre os escritos neotestamentrios comearam a se r re
conhecidos como verdadeiramente cannicos.)
A pesar de certas semelhanas, h grande contraste entre a interpre
tao da Bblia feita por Lutero e a moderna interpretao histrica, mas
este contraste tem sido freqentemente ignorado. verdade, sem dvida,
que Lutero atribuiu a maior importncia ao que ele denominou o sentido
literal ou histrico da Escritura. Mas com isso ele no entendia a inter
pretao histrica no moderno sentido do termo; foi antes uma percepo
derivada do contexto da f. Lutero acreditava, por exemplo, que o Antigo
Testamento testemunha direta de Cristo, e no simplesmente que contm
algumas profecias a respeito dele. A concepo da histria das religies
sobre a interpretao da Bblia era desconhecida naquela poca. .
A idia que Lutero fazia do Antigo Testamento correspondia aos pen
samentos que desenvolveu com respeito relao entre lei e evangelho.
A lei mosaica, no sentido jurdico, foi abolida por Cristo. Fora para os ju
deus o que as leis saxnicas eram para os alemes e, portanto, vlida ape
nas para certo povo num tempo determinado. A lei, contudo, recebeu cum
primento mais elevado que a obedincia externa aos mandamentos. Aponta
ao evangelho e atinge seu cumprimento apenas atravs da proclamao da
justia pela f em Cristo. A lei, portanto, preservada, e como manda
mentos de Deus, aos quais todos os homens esto sujeitos, vlida mes
mo na era do Novo Testamento. Ao mesmo tempo, porm, podemos tam
bm ver o evangelho no Antigo Testamento. Cristo tambm est nele, no
apenas como o futuro M essias, predito na lei e nos profetas, mas tambm
como aquele que fala diretamente nos Salm os e atravs dos profetas.

A interpretao bblica tradicional da Idade Mdia mantinha que a E s


critura tem sentido qudruplo. Podia ser exposta literalmente, tropologicamente (isto r com respeito ao cristo individual), anagogicamente (isto ,
com respeito eternidade) e tambm alegoricamente, o que significava que
se podia, por exemplo, fazer a Palavra se pronunciar sobre realidades ge
rais no mundo da f ou da igreja.
Lutero rejeitou tal estrutura. Em sua opinio, a Escritura tem apenas
um sentido prprio, o gramatical ou histrico. Naturalmente, tambm reco
nhecia a interpretao figurativa que se encontra na prpria Bblia, como
por exemplo nos paralelos estabelecidos entre Cristo e certos personagens
do Antigo Testamento (tipologia). Lutero tambm falou (especialmente em
seus primeiros sermes) de um sensus spiritualis ou mysticus, que aponta
diretamente alegoria. Mas este ponto de vista recebeu posio subordi
nada. No era fidedigno, e aparecia nos sermes de Lutero apenas como
adorno tradicional da exposio da Escritura. Em anos posteriores, Lutero
abandonou mais e mais essa espcie de interpretao da Bblia.
No conceito de Escritura de Lutero h a idia que a Bblia pode ser
entendida por si mesma, agindo cada pessoa como seu prprio intrprete.
A s interpretaes da tradio ou do clero no so necessrias para a cor
reta compreenso da Bblia (como os telogos catlicos romanos diziam).
A Palavra possui em si a clareza externa que ela transmite e administra
atravs do ministrio (in ministrio verbi). por esta razo tambm que a
Escritura sem o acrscimo de mandamentos humanos e opinies doutri
nrias o nico fundamento da f.
A clareza externa da Palavra deve ser distinguida da assim cha
mada clareza interna, que o cerne da compreenso do contedo da
Escritura. Esta chega a existir apenas por meio do Esprito Santo, que ilu
mina e instrui o homem internamente. Lutero tambm ressaltava o signifi
cado da experincia para a correta compreenso da palavra de Deus. A
educao na f, juntamente com a experincia que dada quando se aplica
a f quando se passa por tribulaes de vrios tipos, necessria para uma
genuna percepo da Palavra (a escola do Esprito Santo).
caracterstica da teologia da Reforma que a Palavra seja colocada
no centro das coisas, no apenas como fonte de percepo da realidade
sobrenatural, mas tambm como Palavra eficaz, criadora e vivificante, pela
qual Deus julga e soergue. A f se relaciona com a prpria Palavra, no
simplesmente como uma realidade metafsica existente por detrs da Pa
lavra, e nela encontra a salvao. Nisto podemos ver um contraste funda
mental entre a teologia da Reforma e a teologia escolstica.

b.
Lei e evangelho; penitncia evanglica. De acordo com uma das
mais conhecidas expresses de Lutero, a diviso adequada de lei e evan
gelho a arte mais elevada do cristo. Pode-se, com bom fundamento,
fazer referncia dialtica que Lutero tinha a em mente como sendo fun
damental para toda a sua teologia.

possvel obter-se a impresso, das muitas declaraes significativas


feitas, que lei e evangelho so duas categorias distintas e que na vida do
cristo a ordem ou categoria da lei deve ser substituda pela ordem do
evangelho. Lutero, entretanto, opunha-se tenazmente a essa interpretao
(como ele fez ver claramente em seu conflito com os antinmistas, por exem
plo). Pois assim como a lei nunca alcana seu cumprimento sem o evan
gelho, assim tambm o evangelho deve ser pregado juntamente com a lei;
a lei serve de contexto. Sem a lei, perder-se-ia o sentido do evangelho.
Como se poderia proclamar o perdo dos pecados sem a lei, que revela
o pecado e acusa a conscincia? Pois medida em que a lei desmascara
o pecado e condena o homem, tambm o impele a buscar a ajuda de Cristo
(cf. Rm 3 .2 0 ; Gl 3 .19, 24). Assim acontece que lei e evangelho se encon
tram unidos desta maneira; condicionam-se mutuamente. A pesar disso
necessrio (como j foi dito) claramente distinguir um do outro.
A lei nos diz o que devemos fazer, por causa do temor da punio.
O evangelho, por seu turno, promete e proporciona o perdo dos pecados.
Assim como preciso diferenciar entre a justia que aceitvel perante
os homens e a que aceitvel perante Deus, assim tambm se deve dis
tinguir entre a pregao da lei e a do evangelho. Uma das tarefas da lei
a de levar os homens a agir, a fazer o bem e evitar o mal. Deste modo
inclui toda a ordem e atividade pblicas nos diferentes momentos da vida.
Lutero denominou este o uso civil da lei (usus legis civilis). Mas quando
se trata da relao do homem para com Deus sua justia num sentido
mais elevado a tarefa da lei completamente diversa. A lei no pode
produzir uma boa obra siquer e o homem por ela encaminhado palavra
do evangelho, que lhe oferece o perdo dos pecados por causa de Cristo.
Neste contexto, a funo da lei simplesmente a de revelar o pecado e
tornar real a ameaa da ira a ira sob a qual o homem se encontra por
causa de sua natureza pecaminosa. Lutero denominou isto o uso teolgico
ou espiritual da lei (usus theologicus seu spiritualis).
Lei e evangelho caracterizam duas espcies de pregao, que agem
simultaneamente: a lei acusa e julga, enquanto o evangelho suscita a f no
corao e assim soergue o homem e o recria para que possa principiar a
amar a Deus e a seu prximo isto , para que possa viver dentro do
estado de esprito que o mandamento do amor exige.
Foi a obedincia lei e evangelho que produziu a forma evanglica
de penitncia. Na teologia de Lutero, essa forma gradualmente substituiu
o sistema institucional de penitncia desenvolvido na Idade Mdia, cujo abu
so Lutero atacou j nas Noventa e Cinco Teses de 1517. Alguns dos prin
cipais aspectos de sua crtica doutrina romana de penitncia se tornaro
evidentes no que segue.
O arrependimento no sentido neotestamentrio (metnoia) no sim
plesmente uma ao penitencial temporria, assim como no sistema cat
lico romano; , antes, uma converso que dura a vida inteira, sendo acom-

panhada pela morte do velho homem e pela participao na satisfao


substitutiva de Cristo. Esta descoberta fundamental, j encontrada nas No
venta e Cinco Teses (cf., por exemplo, a Tese 1), gradualmente trouxe con
sigo uma transformao radical de toda a doutrina da penitncia.
A espcie correta de contrio no a que se ocupa apenas com
ofensas isoladas, mas se encontra, em lugar disso, no corao quebrantado
pela lei, quando revela que todos os homens se encontram sob a maldio
do pecado. Como resultado, a contrio no atividade meritria, mas a
aceitao passiva da acusao da lei, que pressupe f no juzo quea pa
lavra de Deus pronuncia sobre os homens pecadores.
Como conseqncia disso, a confisso dos pecados algo completa
mente distinto da recitao, no confessionrio, de todas as faltas que se
cometeu, o que exigncia impossvel de ser cumprida. Mas, alm disso,
o pecado no consiste de ofensas isoladas; a corrupo de toda a natu
reza humana, que s se reconhece quando a palavra de Deus proclamada.
Ao mesmo tempo, no entanto, Lutero continuou a ressaltar a grande utili
dade da confisso privada. Mas recusou-se a crer que dar a absolvio
fosse privilgio sacerdotal. Considerava-o servio fraternal que cada cris
to tem o direito de prestar no esforo de fortalecer e confortar a consci
ncia do penitente.
O perdo dos pecados no depende do mrito da contrio, e tam
bm no se deve faz-lo depender da satisfao; concedido ao fiel ex
clusivamente por causa da misericrdia de Cristo. A verdadeira satisfao
encontra-se no sofrimento e na morte de Cristo, enquanto a exigncia de
fazer satisfao contrria ao evangelho, como tambm o o sistema de
indulgncias.
Nesta nova interpretao, o arrependimento no pode mais ser de
signado ao meritria. , antes, o fruto da pregao de lei e evangelho.
O juzo da ira realiza sua tarefa atravs da lei, acusando a conscincia e
mostrando ao homem que tudo nele pecaminoso. A Palavra do perdo
proclamada pelo evangelho, que desperta a f na misericrdia e graa
de Deus e transforma o homem de tal maneira que recebe nova menta
lidade e o faz voltar seus olhos de si mesmo ao que Cristo e faz. En
tendido desta maneira, o arrependimento abrange a vida toda do cristo
e descreve o que acontece quando a lei e o evangelho exercem sua influ
ncia e produzida a justificao pela f.

c.
A doutrina da justificao. De acordo com Lutero, h duas es
pcies de justia, a externa e a interna. Aquela consiste de aes externas
e adquirida por meio de conduta justa. Ela tambm pode ser chamada
justia civil, pois trata do homem como membro da sociedade, ou de sua
conduta em relao aos outros homens. Sua vida externa declarada justa
ou injusta.

A justia interna, por sua vez, consiste de pureza e perfeio do


corao. Como tal, no pode se r adquirida por meio de aes externas
da mesma forma que o homem no pode fazer-se a si mesmo Deus.
Pois essa justia vem de Deus apenas como ddiva, pela f em Jesus C ris
to. Esta justia no julgada diante dos homens mas perante Deus. Visto
ser o homem pecadoi) no pode conseguir esta justia por si mesmo. Ela
contradiz a razo e ultrapassa tudo que pode ser compreendido ou reali
zado por esforo humano. Esta justia adquirida pelo sofrimento e morte
de Cristo, e atribuda ao homem pela f, independentemente de qualquer
mrito ou
dignidade humanas. Deus declara o pecador justo por causa
de Cristo.Essa justificao ocorre quando o homem se
humilha perante
Deus, reconhece que pecador e clama por misericrdia e graa de Deus.
Tal homem confessa que est cheio de pecado, mentiras, vaidade, incom
petncia e perdio, enquanto que Deus tudo o que bom. Nesta f,
e com tais oraes, o corao do homem torna-se um com a justia e virtude
de Deus. Cristo torna-se sua justia, sua santificao, seu livramento. Esta
a justia interna (justitia ab intra, ex fide, ex gratia) apresentada de acordo
com as palavras de Paulo: Conclumos, pois, que o homem justificado
pela f, independentemente das obras da
lei. (Rm 3 .2 8 ).

Tambm notamos que, na doutrina da justificao pela f


daReforma,
o conceito de f em si foi transformado. grande a diferena entre ele
e o conceito paralelo ensinado pela teologia da escolstica.
Na tradio do escolasticism o, falava-se de f como algo concebvel
ao nvel da razo, que podia ser adquirido mediante instruo e pregao
(fides acquisita). Distinguia-se esta da f infusa (fides infusa), que dom
da graa e implica em completa adeso a toda verdade revelada. Lutero
rejeitou esta distino: A f que vem pela pregao coincide com a que
justifica (de acordo com Rm 3 .2 8 ); inteira e totalmente dom de Deus,
f verdadeiramente infusa (fides vere infusa). A mente do homem no
pode conceb-la, ela significa no apenas adeso intelectual s verdades
da f mas verdadeira comunho com Deus, em que o homem coloca toda
sua confiana em Deus e o encara como a fonte de todo o bem (cf. a
exposio do Primeiro Mandamento no Catecismo Maior).
A f justificante, em outras palavras, no apenas conhecimento his
trico do contedo do evangelho; a aceitao dos mritos de Cristo. A
f, portanto, confiana na misericrdia de Deus por causa de Cristo. Nes
ta conexo, Lutero cunhou a expresso fides aprehensiva Chrisi. O fjto r
decisivo que o evangelho da vitria de Cristo sobre o pecado e a morte
recebido como verdade salvadora e vivificante. A f adquirida bem co
mo a f infusa dos sofistas diz de Cristo: Creio no Filho de Deus, que
sofreu e ressuscitou', e a termina. Mas a verdadeira f diz: Certamente
creio no Filho de Deus que sofreu e ressuscitou; estou certo de que ele
fez tudo isto por mim, por meus p e c a d o s ...' Este por mim ou por ns
quando abraado com f a marca da f verdadeira; esta diferente

de todos os outros tipos de f, que apenas ouvem falar de coisas que


aconteceram (W A 39 I, 44 ss.)- Tal como Lutero a entendia, a f no
apenas um conjunto de conhecimentos; um poder vivo: Que torna C ris
to ativo em ns, opondo-se morte, ao pecado e lei. (Ibid.).
O conceito sola fide luterano igualmente deve se r entendido luz do
que foi dito. Tambm aqui a oposio de Lutero escolstica se faz pre
sente. Em anos anteriores os telogos tinham falado, com base em Gl 5 .6 ,
de fides caritate formata (a traduo da Vulgata) e tinham dado a impresso
que a f no ra por si s suficiente para a justificao. A f s poderia
agradar a Deus caso estivesse associada a aes de amor.
Lutero demonstrou que a passagem paulina citada acima no se re
fere justificao mas vida crist como um todo, que claramente se ca
racteriza pela f ativa em amor. A justificao em si, por outro lado, tosomente obra da f. Ocorre no com base no mrito humano, mas apenas
por causa da justia de Cristo, que nos foi atribuda. E a f, como j d isse
mos, a aceitao das obras substitutivas de Cristo como tendo sido rea
lizadas por nossa causa. A f une o homem a Cristo, de modo que Cristo
vive em seu corao pela f. A f, portanto., no funo inerte da
alma, que deve ser aperfeioada pelo amor. em si ativa, um poder vivificador, que incessantemente s pode fazer o bem.
Em sua descrio da f, Lutero citava o exemplo de Abrao apresen
tado em Rm 4: Abrao creu em Deus, e isso lhe foi imputado para ju s
tia. Em conexo com isso, costume falar-se em justia imputativa como
caracterstica da teologia d a Reforma. A justia qual aqui se faz refe
rncia no qualidade inerente ao homem. O homem declarado justo
pelo prprio decreto de Deus. E isso acontece no com base em qualquer
qualidade ou mrito do prprio homem, mas por causa de Cristo (propter
Christum). Lutero tambm o exps assim : ningum a no se r um pecador
pode ser justificado. E com isso voltamos ao ponto de partida, a justia
em questo s pode chegar ao homem como ddiva, como aliena justitia,
isto , no nossa prpria justia mas a de Cristo, que nos imputada
pela f.
Mas, este assim chamado conceito de imputao no deve se r inter
pretado como se referindo apenas a uma forma externa de julgamento.
Pois foi precisamente neste contexto (como vimos) que Lutero falou de
justia interna. O veredito que exonera, que torna o homem justo, a
prpria Palavra viva e criadora de Deus, que providencia o novo nascimen
to e transforma o homem por completo. Portanto, no h contradio (como
alguns querem sustentar) entre o conceito de imputao como base da
justificao e a idia da f como poder vivo, que age. Pois o Esprito Santo
dado com a f, e opera aquilo que bom, e mediante o amor cumpre
a lei.

A doutrina de Lutero referente a f e obras tem suscitado muitos


mal-entendidos. Por exemplo, ouve-se dizer que o conceito sola fide lute
rano significa que as boas obras perderam seu significado correto. Um
relance ao pensamento de Lutero sobre o assunto revelaria, no entanto,
que tais concluses no esto de acordo com seus princpios.
A f e o amor relacionam-se um com o outro como lei e evangelho, ou
como as naturezas divina e humana em Cristo. Podem certamente ser dis
tinguidas uma da outra, mas no podem se r separadas. A justia da f
diz respeito ao homem em sua relao com Deus (coram Deo). A justia
das boas obras ou amor, diz respeito, por sua vez, ao homem em sua re
lao com seu prximo (coram hominibus). Estas duas no devem ser con
fundidas a ponto de procurar o homem justificar-se vista de Deus devido
a suas obras, nem de tal maneira que tentar ocultar o pecado com a
graa. Ambos seriam sinais de f falsa. Disto decorre que f e obras
podem ser separadas enfaticamente, mesmo at podem se r designadas co
mo opostos incompatveis; mas ao mesmo tempo tambm verdade que
esto intimamente relacionadas.
Com respeito justificao em si, as boas obras devem ser to
claramente distinguidas da f como possvel. Pois esta s diz respeito
f. Como Lutero o expressou, no se deve permitir que a lei force seu
ingresso na conscincia. O homem que foi esmagado pela lei, e reconhece
se r pecador, pode se r soerguido to-somente pela f. Deve contemplar a
cruz de Cristo, e no a lei ou suas prprias obras, como se elas pudes
sem fazer satisfao por seus erros. Neste ponto, portanto, a f e as obras
se excluem mutuamente.
Mas quando se observa a vida concreta do cristo na sua totalidade,
pode-se ver que f e obras andam sempre de mos dadas. A f no pode
se r separada das obras, pois constantemente faz o bem. Como resultado,
podemos falar das obras de maneira tal que a f seja pressuposta por elas
e includa nelas. Quando a Bblia por exemplo, se refere s obras , da lei,
a exigncia bsica a f. Pois sem f ningum pode cumprir a lei ou fazer
o bem. Em vista disso que a exigncia de boas obras pressupe f.
Semelhantemente, pode-se falar da f de tal maneira que as boas
obras sejam includas no prprio conceito de f. A f assim considerada
em seu sentido concreto, como f encarnada nas obras de amor. Mas isto
no significa que o amor enforma a f, como os escolsticos diziam; pelo
contrrio, a f que enforma o amor. Isto quer dizer que apenas a f
torna boas as nossas aes. Usando outra expresso, a f a natureza
divina das boas obras. Mas quando se faz referncia vida do cristo
como um todo, f e amor pertencem juntos e no podem ser concebidos
separadamente; pois a f toma forma em amor, e o amor torna-se o que
atravs da f.

d.
Antropologia de Lutero. O conceito teolgico de homem de Lute
ro corresponde a sua doutrina da justificao, mas contrasta flagrantemente
com o conceito medieval do homem. Freqentemente se diz que a con
cepo de todo o homem (totus homo) caracteriza Lutero. Ao invs do
dualismo escolstico entre corpo e alma, poderes superiores e inferiores,
Lutero introduziu o conceito de totalidade no contexto teolgico. Os resul
tados disto podem ser observados em vrias facetas de sua teologia.
O pecado original, na opinio de Lutero, no apenas a ausncia
de semelhana original com Deus; forma concreta de corrupo que im
prime sua marca no homem inteiro. Em termos especficos/ o pecado no
s concupiscentia concebida como disposio negativa dos poderes
inferiores da alma mas um ma! que afeta o homem inteiro, inclusive (e
acima de tudo) os poderes superiores da alma.
Segundo Lutero, o pecado bsico a descrena, o afastar-se de Deus.
O primeiro pecado, que incluiu em si todos os outros, foi duvidar da pa
lavra de Deus e desviar-se do mandamento divino (cf. Gn 3.1 ss.). Nessa
alienao de Deus est presente ao mesmo tempo o mau desejo, a falsa
inteno, determinada pelo amor prprio e pelo orgulho, que deixaram im
pressa uma marca indelvel na vontade do homem. Mesmo os piedosos
pecam mesmo em seus melhores momentos. O juzo, que diz ser o
homem pecador, abrange a pessoa inteira tal como perante Deus. Se
o homem s julgado por sua relao com outros homens, e com base
em sua conduta externa, o significado do pecado original no pode apa
recer. A corrupo do pecado congnita, transmitida de gerao a gera
o, por propagao natural, e, portanto, est presente antes de qualquer
experincia ou expresso consciente da vontade. Como resultado, este
conceito de pecado no deve ser confundido com o uso do termo no sen
tido moral ou legal. Lutero falou do pecado original como sendo mal oculto
(malum absconditum), mistrio inescrutvel, que de maneira secreta deter
mina a forma da existncia humana. Pode-se apreender o fato que se
pecador no sentido bblico apenas luz da Palavra, e esta realidade pode
ser mantida em mente s com o conhecimento da f, em confisso e preces.
Em alguns casos o conceito de pecado original de Lutero tem sido
interpretado como algo que s se refere relao entre o homem e Deus,
a saber, sua relao deturpada com Deus. Mas dizer isto no fazer ju s
tia a Lutero, para quem o pecado original significava corrupo real da
natureza humana, abrangendo tanto o corpo como a alma, ou o homem
inteiro. A s profundezas deste mal no podem ser entendidas pelo homem,
uma vez que no sabemos o que seria a vida humana sem o pecado. Que
forma concreta de corrupo evidencia-se tambm disto, que se afirma
ser o pecado herdado com o nascimento fsico. Todo aquele que nasce
de pai e me pecado. Pecado original no simplesmente condio de
culpa, que removida pelo batismo; tambm corruptio naturae, que no
cessa de exercer sua influncia at que o corpo esteja no tmulo.

O que a concepo totus homo significa, portanto, que o homem


considerado do ponto de vista teolgico em sua relao com Deus (coram
Deo). E desta maneira ele concebido como completamente determinado
por esta relao e no como composto de vrias faculdades e poderes
espirituais. A imagem de Deus no homem (imago Dei, Gn 1.26), ou a justia
original, no consiste dos talentos e da razo do homem, nem de qualquer
outra coisa que agora o caracteriza como homem; refere-se, antes, per
feio e santidade originais do homem. De modo correspondente, o peca
do original no simplesmente a inclinao para o mal, ligada aos poderes
espirituais inferiores (concupiscentia, fornes); a corrupo do homem em
sua totalidade.
De acordo com os escolsticos, o pecado original removido pelo
batismo. O que permanece na vida dos fiis, dizia-se ser apenas um v e s
tgio da concupiscncia, que no era considerado pecado apenas pro
penso ao pecado. Lutero concordava que a culpa do pecado original cer
tamente removida pelo batismo, mas a influncia corruptora do pecado
original permanece mesmo naqueles que foram regenerados. Os vestgios
do pecado so em si mesmos pecados. A concupiscncia no apenas
a fora que conduz o homem ao pecado; pecado em si. A pecaminosidade
concreta, entretanto, diminui gradualmente naqueles que vivem sob o do
mnio do Esprito Santo. O conflito entre o Esprito e a carne comea to
logo que o homem principia a crer. O s fiis, portanto, so simultaneamente
tanto justos como pecadores (simul justus et peccator). Isto significa, na
opinio de Lutero, no apenas que o pecado diminui e a justia aumenta,
mas tambm que o homem que cr em Cristo , isto , deve se r con
siderado completamente justo, ao mesmo tempo que , em sua natu
reza carnal, completamente pecador. Pecado e justia so portanto atribu
tos perptuos do homem inteiro. Ao mesmo tempo o cristo velho ho
mem e novo homem. A mesma pessoa tanto dois homens inteiros
como um homem inteiro (duo toti homnes et unus totus homo).
Livre arbtrio: A s idias de Lutero relativas ao livre arbtrio do homem
devem ser consideradas luz de sua doutrina da justificao. Encaradas
de outro ponto de vista, essas idias tambm exprimem claramente sua
concepo de totus homo.
No famoso tratado controverso De servo arbtrio, que escreveu contra
Erasmo em 1525, Lutero argumenta como segue: Com respeito ao que se
refere salvao ou bem-aventurana eterna, o homem est completamente
sem livre arbtrio; qualidade inteiramente divina, que s pode se r atribuda
a Deus. Na opinio de Erasmo, o homem tem a capacidade de aceitar ou
rejeitar a graa. No fosse este o caso, afirmava, as admoestaes da
Escritura no fariam sentido. Lutero afirmava, por seu turno, que absoluta
mente no havia apoio para esta concepo de livre arbtrio na Escritura,
independentemente de quantas autoridades eclesisticas podiam se r cita
das. Tal livre arbtrio simplesmente no existe. pura iluso. A salvao

depende exclusivamente da onipotente vontade divina da graa. Quanto


s admoestaes da Escritura, elas no apelam capacidade livre de se
fazer o bem; destinam-se, antes, a revelar a ausncia de tal capacidade e,
assim fazendo, revelar sua atual condio. Esta a funo da lei.
Como se demonstrou acima, a idia do meritum de congruo a pre
parao natural do homem para a graa cresceu rapidamente na Idade
Mdia. Essa era a tradio perpetuada por Erasmo, embora sua prpria po
sio possa melhor ser denominada humanismo racionalista, influenciado
pelo misticismo da Baixa Idade Mdia. Ao rejeitar o ponto de vista erasmiano, Lutero voltou-se contra toda tendncia psicologizante que caracteri
zava a ordo salutis medieval e que afirmava estarem graa e mrito no
mesmo nvel.
O conceito de mrito, um dos fundamentais da tradio medieval, ou
foi rejeitado completamente ou foi transformado radicalmente na teologia
da Reforma. S e mrito significa boa ao que merea graa ou bemaventurana total ou parcialmente, a idia completamente estranha dou
trina da justificao de Lutero. A idia escriturstica de recompensa por
boas obras foi interpretada por Lutero de maneira totalmente diversa e no
foi relacionada com a aquisio da bem-aventurana. Decorre disto que
o prprio conceito de mrito foi alterado no ponto de vista luterano.
O livre arbtiro que Lutero negava foi definido por Erasmo como a
capacidade de se associar quilo que conduz salvao eterna ou que
leva o homem a afastar-se dela. Essa liberdade, portanto, refere-se ca
pacidade de fazer o bem no sentido espiritual, o poder de escolher entre
bem e mal. Assim sendo, se esta liberdade negada, isto no implica
em determinismo como em geral se define o termo.
Lutero traou linha demarcatria ntida entre dois reinos ou domnios.
Um deles est sujeito razo e lida com interesses mundanos, enquanto
o outro trata da f e de interesses espirituais. Naquele, segundo Lutero,
o homem possui livre arbtrio, enquanto que neste no. Lutero, portanto,
falava de libertas in externis. H algo denominado bem natural, que a razo
pode reconhecer e escolher. Mas isto de maneira alguma sugere uma mo
dificao no juzo total que diz ser o homem pecador perante Deus, po
dendo se r considerado justo apenas pela misericrdia de Deus, pela f
em Cristo. De maneira semelhante, a vontade no livre algo que deter
mina a vida do homem completamente e o traz cativo sob o pecado. Sim
plesmente no assim como os escolsticos mantinham, que a graa e o
livre arbtrio cooperam para a salvao do homem. A salvao do homem
a obra da graa de incio a fim.
e. A doutrina da graa e a predestinao. Lutero entendeu o con
ceito de graa no seu sentido literal. Para ele significava o favor de Deus
ou amor de Deus ativo em benefcio da salvao do homem. Diversamente
dos escolsticos, no concebia a graa como qualidade infusa que elevava

a bondade natural do homem a um nvel sobrenatural e facilitava a prtica


das virtudes. O homem nada mais que pecado, e inimizade contra Deus.
Por causa disto, a salvao inteiramente obra da graa. No realizada
simplesmente porque alguns poderes da graa ficam disposio do ho
mem; porque o prprio Deus que o faz, opera diretamente atravs de
seu Esprito. Na teologia de Lutero, a graa no delineada em primeiro
lugar no contexto da ausncia de bondade natural, mas no da ira de Deus,
que condena o homem por causa do pecado. A nica base da salvao
o segredo da expiao revelada no evangelho de Cristo. A vontade divina
da graa combinada com a onipotncia de Deus e portanto a nica fonte
da f que aceita as promessas de Deus como acontece com todo o bem
que se encontra no homem.
A relao entre a graa e a onipotncia de Deus forneceu a base
para o conceito de predestinao de Lutero, que foi amplamente proposto
em seu livro De servo arbitrio. O homem no est livre e totalmente in
capaz de contribuir para sua prpria salvao; Deus, por seu turno, aque
le que faz tudo em tudo, e com inaltervel fora impele tudo o que acon
tece, tanto o bem como o mal. Lutero chega a dizer que Deus a fonte
do mal? Sim, encarando-se o problema de certo ponto de vista, pois nada
ocorre sem sua vontade e sem sua cooperao ativa. Ele a fora ativa
e propulsora em todas as coisas. Mas o fato que o mal acontece no
depende de Deus e sim da cooperao de instrumentos pecaminosos. Pa
ra ilustrar este ponto, Lutero citava o caso do carpinteiro que tinha de tra
balhar com um machado de m qualidade; os resultados eram insatisfat
rios, embora ele fosse um bom carpinteiro. O problema mais difcil surge
quando essa idia da onipotncia de Deus associada doutrina da graa.
Se a resposta questo da salvao ou condenao do homem re
side no poder e decreto de Deus, por que Deus no faz com que todos
os homens sejam salvos? A culpa pelas almas perdidas no recair, por
ventura, sobre o prprio Deus, que em sua onipotncia permitiu que os
homens se tornem vtimas da condenao? Lutero respondeu estas ques
tes difceis da seguinte maneira:
Deve-se distinguir entre o que verdadeiro para o Deus oculto e o
que Deus revelou em sua Palavra. Que o onipotente Deus impele e efetua
mesmo o mal caracterstica do Deus oculto (Deus absconditus). Mas o
evangelho faz ver com clareza, por outro lado, que Deus oferece sua graa
a todos e que Deus quer que todos os homens sejam salvos. Somos inti
mados a nos atermos a esta revelao e no a tentarmos perscrutar arro
gantemente a oculta e inescrutvel majestade divina.
A condenao atinge o homem como castigo justo por seu pecado
e, portanto, conseqncia da justia de Deus. Mas se a salvao e a
condenao esto completamente nas mos de Deus, ento a questo :
Por que Deus no altera a vontade dos que se perdem? Esta questo no
pode ser respondida; a resposta no foi revelada. Lutero, neste contexto,

distinguia entre a luz da natureza, a luz da graa, e a luz da glria. H


coisas que s podem ser entendidas luz da graa, como por exemplo
por que os bons sofrem enquanto que os maus prosperam? Tal questo
no pode ser respondida apenas luz da natureza. Da mesma maneira, h
coisas que no so evidentes luz da f ou da graa mas que sero en
tendidas luz da glria. O mistrio da predestinao est includo nesta
categoria. O fato que perfeitamente justo para Deus permitir que algu
mas pessoas sofram a condenao s ser entendido na eternidade.

f.
A doutrina da vocao de Lutero e sua concepo da sociedade.
A palavra vocao em si (Beruf, vocatio) pode se r usada para o cha
mado do evangelho ao reino de Deus, bem como o trabalho que se realiza
ou a posio que se tem em nossa sociedade terrena. Tambm pode de
signar os fatores que levam o homem ao ofcio do ministrio, o ofcio da
pregao. A doutrina de vocao de Lutero refere-se ao segundo destes
trs significados. Realmente, o termo alemo Beruf, usado neste sentido,
foi criado pelo prprio Lutero.
Vocao e criao andam juntas. Deus, com seu poder sustentador, que coloca os homens em suas diversas vocaes e ofcios. Todavia,
no h a diferena de categoria, as vocaes puramente seculares no
so menos importantes aos olhos de Deus. No conceito de chamado de
Lutero h a crtica da doutrina romana dos estados espiritual e secular.
Os que presumem que servem a Deus melhor que outros, entrando em
mosteiro, violam a prpria ordenao de Deus. Em vez de servirem ao
prximo numa vocao genuna, evitam este servio e escolhem sua pr
pria forma de culto. No a forma externa do servio que se presta que
determina se bom ou mau; a f que precede ou no as aes que
se praticam. Por este motivo, mesmo as tarefas mais humildes so rpais
agradveis a Deus do que todas as boas obras escolhidas pela prpria
pessoa desde que sejam realizadas em f e com boa conscincia. Isto
quer dizer que no se recebe a bem-aventurana por causa das obras, mas
apenas pela f. Qual , pois o objetivo da vocao?
O objetivo da vocao o de servir ao prximo. Faz parte desta
vida terrena e mantida pelo auxlio mtuo que seu alvo mais elevado.
Na posio em que o homem se encontrar, deve servir ao prximo. as
sim que os mandamentos de Deus so cumpridos. Dentro da estrutura de
sua vocao o cristo encontra nmero superabundante de boas obras a
serem feitas. Mas a vocao, considerada neste contexto, no se refere
apenas atividade remunerada; diz respeito a tudo que se refere si
tuao da pessoa. Ela vocacionada no apenas para se r agricultor ou
arteso ou governante, mas tambm para se r pai ou me, filho ou filha, etc.
O homem coopera com Deus em sua vocao. Nela instrumento
da atividade sustentadora de Deus. Quando cumpre com aquilo que per
tence a sua vocao, faz algo til a seu prximo, e Deus por seu intermdio
revela bondade e providncia. Recebemos boas ddivas por meio de ou-

tros homens, que executam as tarefas implcitas em suas vocaes. Deus


opera atravs de ns para o benefcio de nosso prximo quando somos
fiis em nossa vocao. O cristo no precisa, pois, escolher tarefas e s
peciais para si mesmo a fim de aumentar o beneplcito divino. Precisa
apenas realizar aquelas tarefas que lhe so apresentadas pelas exigncias
de sua vocao.
O conceito de vocao de Lutero implica em duas co isas: (1) que a
posio e o trabalho que cada homem tem devem ser considerados manda
mento divino, em que lhe compete procurar a ajuda de Deus e obedecer
sua vontade e (2) que a sociedade humana se estrutura de forma a que
sejam prestados servios mtuos, em que os homens servem uns aos ou
tros e trazem as ddivas de Deus a seus prximos, cumprindo com suas
vrias tarefas.
Outra conseqncia do conceito de criao de Lutero se encontra em
sua doutrina dos dois reinos, o espiritual e o secular. Deus exerce seu
domnio sobre a espcie humana de diversas maneiras: em parte atravs
da Palavra e dos sacramentos, em parte atravs das autoridades e da es
fera secular. A s ddivas necessrias salvao do homem so outorgadas
na esfera espiritual, enquanto a ordem que necessria para a sociedade
humana (e tambm para a existncia da igreja) mantida atravs da esfera
secular.
Esta distino no deve ser confundida com idias modernas relativas
a igreja e estado, em que se considera o estado como estando fora da
esfera religiosa. De acordo com Lutero, Deus governa em ambas, tanto
na esfera espiritual como na secular. Esta manifestao da criao contnwa, o cuidado providencial de Deus. Em alguns aspectos, ambas as e s
feras esto includas na palavra de Deus, uma vez que a autoridade secular
tambm constituda pela palavra e pelo mandamento de Deus. Ao mesmo
tempo, Lutero traou ntida linha demarcatria entre as duas esferas. A
esfera espiritual no tem poder externo. Seu poder exercido pelo pr
prio Deus atravs da Palavra e do ministrio da pregao. A esfera se
cular est sujeita razo humana, e sua autoridade exercida por homens
que tm o poder de executar leis, etc. o prprio, Deus que age em am
bas as esferas, que assim esto unidas. Na esfera espiritual, Deus opera
atravs do evangelho para salvar homens, e na secular opera atravs da
lei, e impele os homens a viver de certa maneira, para contriburem para
o bem-estar geral e a fim de que evitem o mal, de modo que seus pr
ximos possam ser servidos e o caos geral seja impedido.
Da podemos ve r que o reino espiritual no representa uma esfera
especial de poder ao lado da secular. Nem tampouco esta uma rea
puramente profana, completamente autnoma de Deus. A s autoridades se
culares representam o poder do prprio Deus, tal como se apresenta ao
homem em forma visvel em nossas relaes terrenas. Mesmo uma auto-

ridade completamente pag pode se r usada para fazer o bem, para manter
a ordem pblica para o benefcio da sociedade humana.
Nesta conexo deve-se notar que Lutero distinguia entre Person e
Amt. Deus faz o bem atravs dos ofcios que estabeleceu. Impele os ocu
pantes de cargos a ficarem ansiosos pelo bem-estar de outros, a servirem
para seu benefcio. Deus o faz, mesmo que o ocupante do cargo no seja
ele mesmo uma boa pessoa. verdade que pessoas perversas podem
abusar da ordem estabelecida e corromper a esfera secular, mas Deus ope
ra atravs destas ordens apesar disso; ele independente da maldade hu
mana. Pois mesmo os maus podem se r forados pelas autoridades secu
lares ou pela preocupao com seu prprio bem, a executar as tarefas
de seus cargos e assim servir ao bem-estar de seu prximo.
Com base em sua doutrina dos dois reinos, Lutero ops-se tanto ao
conceito medieval da igreja como sendo superior ao estado, como tambm
ao conceito poltico dos entusiastas, que consideravam o estado como algo
alheio f, concebendo a relao com Deus em termos puramente espi
rituais (uma experincia interna sem reflexos externos). O s anabatistas
e outros representantes da posio espiritualista eram comumente denomi
nados Schwarmgeister, entusiastas. Um dos seus princpios era que o
cristo no se devia envolver em atividade poltica.
Lutero em geral dividia a interdependncia humana em trs categorias
amplas: ecclesia, poltica e oeconomia, que correspondem em geral igreja,
ao estado e ao lar, respectivamente. O s ltimos dois representam a esfera
secular, enquanto que a igreja representa a espiritual. Estas categorias cor
respondem s vocaes. Cada pessoa encontra seu lugar dentro de uma
destas trs categorias. Elas se sobrepem, naturalmente, de modo que a
mesma pessoa pode encontrar-se envolvida em mais de uma categoria
(Stand), de acordo com a s vrias relaes em que se enquadra. O mesmo
homem pode se r simultaneamente pai, pastor e cidado.
O conceito de autoridade de Lutero baseava-se em Rm 13.1: Todo
homem esteja sujeito s autoridades superiores; porque no h autoridade
que no proceda de D eus; e as autoridades que existem foram por ele
institudas. Em vista disso, o cristo obrigado a obedecer mesmo queles
governantes que no compartilham sua f. A nica exceo se encontra
nas palavras: Antes importa obedecer a Deus do que aos homens. (At
5 .2 9 ). Se as autoridades ordenam o que contrrio aos mandamentos de
Deus ou exigem repdio da f crist, o cristo deve recusar obedincia, e
sofrer a punio que lhes imposta por causa de sua f. Mas Lutero no
aprovava levantes armados contra o estado. A insurreio contrria
ordem de Deus. Mesmo sendo justa a causa, a rebelio ainda assim
repreensvel, e se deve antes ficar com os que so prejudicados pela re
belio. Nenhum sdito ouse opor-se s autoridades de maneira violenta.
H apenas uma exceo: os Wunderleute, que Deus expressamente escolhe
para derrubar um regime que evidentemente tirnico ou incompetente.

Como ficou claro do que foi dito, o conceito de vocao de Lutero


dirigiu-se contra o sistema monstico medieval e a distino entre as e s
feras espiritual e secular expressa por esse sistema. Em seu livro De votis
monasticis (1522) Lutero examinou e criticou cuidadosamente os votos mo
nsticos. Chegou concluso que so tanto contrrios palavra de Deus
como contrrios razo. A idia que a vida monstica superior e mais
perfeita que as vocaes comuns oposta aos mandamentos de Deus, que
se referem a todos os cristos da mesma maneira.
O conceito de sociedade de Lutero tambm pode se r percebido
luz da posio que tomou face aos entusiastas. De acordo com estes,
a atividade poltica m, e os cristos no devem envolver-se nela. Pelo
contrrio, so convocados a manifestar sua oposio sociedade terrena.
Esta posio resultou at mesmo em oposio armada. Na assim chamada
Guerra dos Camponeses de 1525 vrios destes entusiastas (inclusive Toms
Mnzer) assumiram a liderana. Lutero, por seu turno, que j anteriormente
se tinha desligado deste grupo e combatido seu iconoclasmo, atacou com
violncia os camponeses e afinal admoestou os prncipes a usarem fora
armada para debelar a rebelio.
Com respeito ao exerccio do poder secular, Lutero desenvolveu a
convico (especialmente no livro Se Soldados Tambm Podem ser Salvos,
publicado em 1526) que o cristo pode de s conscincia servir ao estado
empunhando a espada, pois representa a prpria ordem de Deus e no
algo estabelecido ou inventado pelo prprio homem.

g.
O conceito de culto e dos sacramentos de Lutero. Ao reformar a
vida litrgica da Igreja, Lutero (como em tantas outras questes) tinha de
lutar em duas frentes de combate. No tinha de combater apenas os abu
sos romanos mas tambm o zelo reformador dos entusiastas.
Lutero sustentava que a vida litrgica da Igreja Romana se deterio
rara por causa da negligncia na pregao da Palavra, que fora substituda
pela m issa. Este abuso foi ampliado pelo fato de ser a iriissa considerada
como tendo o efeito de agradar a Deus, ao invs de se r ocasio para co
munho em torno de Palavra e sacramento.
Lutero pretendia manter a leitura contnua da Escritura nos cultos
dirios, mas tambm acreditava que a Palavra devia se r pregada, isto ,
interpretada. Se a Palavra de Deus no pregada seria melhor que os
homens no cantassem ou lessem ou se reunissem, disse Lutero em Sobre
a Organizao do Culto numa Congregao (1523). A ceia do Senhor de
veria se r recebida cada domingo, ou mesmo em outras ocasies, havendo
os que desejassem receb-la. Mas a m issa privada diria do clero foi
abolida.
O debate contemporneo sobre o conceito de culto de Lutero , em
geral, dominado por seus escritos polmicos sobre o assunto, suas afir
maes contra a m issa romana. Mas tambm devemos ressaltar o fato que

a Reforma trouxe consigo o reavivamento dos conceitos de culto do Novo


Testamento e da igreja antiga. Isto se evidencia especialmente nas primei
ras publicaes de Lutero sobre o assunto. No Sermo Sobre o Santssi
mo Sacramento (1519), apresentou a idia da comunidade como motivo b
sico para o culto. O culto litrgico a ocasio em que a comunidade se
rene, quando ocorre intercmbio mtuo entre Cristo e a congregao, e
dos cristos entre si. Nossos pecados so transferidos a Cristo, e sua jus
tia nos outorgada. De modo semelhante compartilhamos as cargas e
preocupaes de nossos coirmos e nos comprometemos a carregar nos
sa cruz, ao mesmo tempo que recebemos ajuda e apoio atravs de nossa
comunho na comunidade.
Tambm se deve notar que, apesar de sua crtica violenta ao concei
to sacrifical da m issa, Lutero de maneira nenhuma rejeitou completamente
a idia que no culto litrgico uma parte essencial seja o sacrifcio. O erro
do conceito sacrifical da missa que o sacrifcio perfeito que Cristo ofe
receu uma vez por todas foi transformado em sacrifcio continuamente ofe
recido pelo homem. A doutrina que na missa o sacerdote oferece o sa
crifcio em lugar de Cristo. Como resultado, a ceia do Senhor chegou a
ser considerada realizao humana e foi inserida no contexto da justia das
obras. Isto contradiz inteiramente o sentido da ceia do Senhor. Pois a
ceia do Senhor no ddiva que apresentamos a Deus; ddiva que Deus
nos oferece, a saber, o corpo e o sangue de Cristo. Portanto no sacri
fcio no sentido sacramental romano do termo.
Mas ao mesmo tempo a ceia do Senhor e todo outro culto litrgico
pode se r denominado sacrifcio, significando que nos entregamos a ns mes
mos a Cristo, apresentando nossos corpos como sacrifcios vivos (cf. Rm
12.1). Alm disso, o culto litrgico sacrifcio de orao e aes de gra
as dadas como nossa resposta misericrdia de Deus e seus dons da
graa. Tambm pode se r denominado sacrifcio no sentido que Cristo, co
mo nosso intercessor no cu, se oferece a Deus em nosso favor. (Tratado
sobre o Novo Testamento, 1520).
Durante a estadia de Lutero no Wartburgo em 1521-22 seus seguido
res em Witenberga, sob a liderana de Carlstadt, tentaram purificar radical
mente as cerimnias eclesisticas e todas as ornamentaes litrgicas. A
fundamentao para essa atividade foi fornecida pelos assim chamados e s
piritualistas ou entusiastas, j mencionados anteriormente. Alm de C arl
stadt, Toms Mnzer era o mais conhecido dos dirigentes desse grupo. Di
ziam que a f e o culto deviam se r puramente espirituais, a ponto de no
exigirem qualquer ornamentao exterior. Foi este ponto de vista que se
encontrava por detrs de seu inconoclasmo e da rejeio de todas as ce
rimnias. Tudo o que fosse carnal deveria se r negado, e isto inclua
coisas externas e materiais em geral.
Na opinio de Lutero, no entanto, o carnal no externo em si, mas
antes o que foi maculado pela carne. De modo semelhante, julgava ser

espiritual no o oposto do externo, mas o que est impregnado pelo E s


prito de Deus. Quando se permite a ao da palavra de Deus, ento ce
rimnias e imagens tambm podem ser consagradas edificao da co
munidade. O erro dos entusiastas foi que procuraram alcanar seus obje
tivos destruindo imagens, enquanto punham de lado e ignoravam a Palavra.
Os sacramentos: em seu livro Sobre o Cativeiro Babilnico da Igreja
(1520), Lutero rompeu com o sistema sacramental da Igreja Romana. Dos
sete sacramentos tradicionais, Lutero reteve apenas dois como sendo
sacramentos genunos, o batismo e a ceia do Senhor. (De incio Lutero
tambm considerava a penitncia como sacramento.) Em sua estimativa,
apenas estes so sinais institudos por Deus que acompanham a promessa
da graa. O que h de fundamental num sacramento a palavra da pro
messa unida ao sinal. Lutero rejeitou a idia que o sacramento eficaz
por si mesmo (o conceito ex opere operato). O que eficaz nos sacra
mentos a Palavra divina, e no a ao humana como tal. Com isto, toda
a base do culto sacramental romano, inclusive sua reserva da hstia, as
m issas pelos mortos e outras m issas privadas foram postas de lado.
O batismo expressa a participao do crente na morte e ressurreio
de Cristo. O cristo deve morrer diariamente para o pecado, a fim de que
o novo homem possa ressurgir. O s fatores essenciais do batismo so gua
e a Palavra, usadas em conjunto. Ao mesmo tempo que rejeitou o concei
to escolstico (tomista) da existncia de um poder inerente na gua, Lutero
tambm criticou energicamente os entusiastas, que desprezavam o sinal ex
terno. No a gua em si que possui to grande efeito, mas a gua unida
Palavra. Mas visto ser o prprio Deus quem instituiu o sinal do sacra
mento, a ao externa obra de Deus e no de homem. O batismo cele
brado por um pastor indigno tambm vlido. Nem tampouco depende o
efeito do sacramento da presena da f naquele que batizado. Os que
recebem o batismo sem ter f no precisam se r batizados novamente quan
do chegarem a crer. Como resultado disso, Lutero no considerou questo
importante se possvel dizer que a criana batizada tem f. Aceitou a
resposta tradicional, que a f dos padrinhos toma o lugar da f d criana,
mas em outras ocasies expressou a opinio que tambm temos de pres
supor a existncia da f na criana como efeito da Palavra divina. Em opo
sio aos entusiastas (e anabatistas) que insistiam no batismo de adultos,
Lutero aceitou, manteve e justificou o batismo infantil afirmando que a sa l
vao obtida por Cristo tambm diz respeito s crianas.
Lutero e a ceia do Senhor. Em seu livro Sobre o Cativeiro Babil
nico da Igreja, Lutero atacou a doutrina catlica romana da ceia do Senhor
nos trs pontos seguintes: (1) a recusa do clice aos leigos. Isto con
trrio instituio de Cristo e se baseia em certas especulaes insusten
tveis sobre o que se encontra em cada um dos elementos, a saber, que
tanto o corpo como o sangue se encontram tanto no po como no vinho.
(2) a doutrina da transubstanciao, a idia que o po e o vinho so alte

rados, que perdem sua substncia natural. Essa teoria no tem apoio na
Escritura. No h motivo para supor que o po deixe de se r o que por
natureza, a saber, po. (3) O sacrifcio da missa, pelo qual a missa trans
formada em obra humana e em parte profanada, tornando-se mero negcio
(Geschft). A ceia do Senhor no feito realizado por homens para con
seguirem expiao junto a Deus.
Lutero explicou o significado da ceia do Senhor com base no relato
bblico de sua instituio. o testemunho de Cristo a seus discpulos, em
que seu dom da graa, o perdo dos pecados, concedido. No batismo
os fatores essenciais so a gua e a Palavra unida a ela. Na ceia do S e
nhor, igualmente, os fatores essenciais so o recebimento fsico dos ele
mentos e as palavras de promessa associadas: dado e derramado por vs
para a remisso dos pecados. A ceia do Senhor sacramento apenas
por causa da presena da Palavra. Aqui se aplica a afirmao de Santo
Agostinho: Acrescente-se a Palavra ao elemento e se obter um sacra
mento (Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum). A s implicaes
mgicas da doutrina da transubstanciao so desta maneira evitadas.
Embora Lutero rejeitasse s transubstanciao, manteve a doutrina da
presena real no sacramento do altar. O po e o vinho, pelo poder da
Palavra e da instituio divina, so o verdadeiro corpo e sangue de Cristo,
dados sob a forma de po e vinho. Em anos anteriores alguns dos nomi
nalistas, entre eles Pedro dA illy, expressaram idias que Lutero poderia
aceitar (a assim chamada doutrina da consubstanciao). Diziam, por exem
plo, que na ceia do Senhor so distribudos po e vinho reais, mas que
o corpo e o sangue de Cristo tambm so dados em, com e sob os ele
mentos externos como se evidencia na interpretao mais sim ples das
palavras da instituio. Como isto acontece completamente incompreen
svel razo. O conceito de Lutero da presena real desenvolveu-se, aci
ma de tudo na controvrsia sacramental da dcada de 1520. Os advers
rios de Lutero foram em parte os entusiastas, liderados por Carlstadt, e
em parte Zwnglio e seus discpulos Oecolampdio e Bucer.
Em seu escrito Contra os Profetas Celestiais (1525), Lutero atacou
Carlstadt e seu conceito da ceia do Senhor. Posteriormente, Zwnglio en
trou na controvrsia e publicou sua Amica exegesis, que foi dirigida espe
cificamente contra Lutero (1527). Vrios tratados menores foram escritos
de ambos os lados, e ento Lutero, em sua minuciosa exposio: Confis
so no Tocante Ceia do Senhor (1528), deu sua resposta final ao ataque
dos adversrios. No ano seguinte Lutero, Zwnglio e alguns outros telo
gos se reuniram em Marburgo e discutiram esta questo, bem como outras.
Havia esperana de que se pudesse chegar a um acordo com respeito
ceia do Senhor e que os reformadores alemes e suos assim pudessem
unir-se. Houve concordncia em muitos pontos em Marburgo, mas a ques
to da presena fsica na ceia do Senhor foi posta de lado intencionalmen
te, visto os participantes no conseguirem concordar quanto a ela. O so

nho de uma unio de todos os protestantes, deste modo, reduziu-se a na


da. A assim chamada Concrdia de Witenberga de 1536 serviu de base
para uma unio externa por breve perodo de tempo. Nessa declarao do
minava o ponto de vista de Lutero que triunfou na Alemanha.
Carlstadt e Zwnglio representavam o conceito espiritualista ou sim
blico da ceia do Senhor. Diziam que os elementos externos so apenas
smbolos das realidades celestes, puramente espirituais, s quais a f
dirigida. No podemos, portanto, falar de presena material ou fsica, mas
apenas de ao simblica, em cuja celebrao a comunho com o Cristo
celestial o fator decisivo. Zwnglio interpretou o est da frmula da insti
tuio como significat: Isto significa meu corpo e sangue. Lutero exa
minou o apoio exegtico para esta interpretao, e asseverou que a pala
vra est deve manter seu sentido direto e simples, mesmo que a razo se
ofenda com isto. Assim como a afirmao se encontra na Escritura, indica
que o corpo e o sangue de Cristo esto presentes no sacramento no em
sentido figurado mas como realidade, em sua essncia. Lutero tinha um
pouco mais de respeito pela interpretao de Oecolampdio, que dizia que
a palavra corpo devia ser interpretada figurativamente, e no o est. A s
palavras da instituio eram, pois, assim interpretadas: Isto um smbolo
do meu corpo (figura corporis mei). Mas tambm esta interpretao foi
rejeitada por Lutero.
Esta controvrsia no foi mera questincula em torno de palavras. Os
pontos de vista subjacentes eram diametralmente opostos, de princpio a
fim. Zwnglio partia do dualismo bsico entre o espiritual e o fsico. A f,
dizia, s pode ser dirigida natureza divina de Cristo. Portanto, no pode
ter nada a ver com os elementos terrenos ou com o corpo e o sangue de
Cristo. Citava, nesta conexo, as palavras de Joo 6 .6 3 : A carne para
nada aproveita. O fator *mais importante na ceia do Senhor, portanto,
a participao da f nos dons celestiais, no o comer fsico. Zwnglio pro
curou expressar isto em sua interpretao simblica, como indicado acima.
Alm disso, dizia serem as palavras corpo e sangue de Cristo (neste con
texto) uma alloeosis, isto , uma figura retrica cujo significado referir-se
na realidade natureza divina o que se diz sobre a natureza humana.
Lutero, por seu turno, combinava de maneira mais ntima possvel a
Palavra ( qual a f dirigida) com os elementos externos que so rece
bidos na ceia do Senhor. Pertencem juntos em virtude do poder das pa
lavras da instituio. Como resultado, a Palavra e o comer fsico so, to
mados juntos, os fatores essenciais da ceia do Senhor. A presena de
Cristo no est condicionada pela f. Mesmo os descrentes que participam
da ceia do Senhor recebem os dons sacramentais no como bnos,
naturalmente, mas como juzo. certamente verdade que o perdo dos pe
cados s vem pela f, mas o comer o corpo, e o beber o sangue de
Cristo no acontecem espiritualmente, mas de modo fsico (oralis, com
a boca). Ao mesmo tempo, o corpo e o sangue de Cristo no sacramento

no so algo fsico mas algo espiritual. Lutero, desta maneira, rompeu com
o dualismo filosfico entre esprito e matria que se achava por detrs da
concepo espiritualista.
Em oposio alloeosis de Zwnglio, Lutero defendeu a genuna
communicatio idiomatum. Isto significa que as qualidades das naturezas
divina e humana so comunicadas de uma natureza outra e que permeiam
uma outra em virtude da unio pessoal de Cristo. A expresso corpo
e sangue de Cristo refere-se humanidade de Cristo. Mas devido unio
que existe entre suas naturezas divina e humana, a natureza humana parti
cipa das qualidades da natureza divina e deve relacionar-se intimamente
com elas. A f, portanto, dirige-se ao homem Cristo, e recebe seu corpo
e sangue na ceia do Senhor, que so ao mesmo tempo, o corpo e o sangue
do Filho de Deus. Este receber tem lugar atravs do comer fsico, e no
simplesmente resultado da comunho da f na esfera espiritual.
A idia da comunicao dos atributos tambm contribui para elucidar
melhor a questo da presena real. Lutero procurou explicar esta idia
(o tanto quanto pode se r explicada) referindo-se assim chamada doutrina
da ubiqidade: Cristo est presente em toda parte como Deus. E sua na
tureza humana tambm participa dessa qualidade. Por causa disto, Cristo
tambm pode estar presente como homem no po e no vinho dados no
sacramento do altar. A s origens desta doutrina da ubiqidade remontam
ao nominalismo, e subseqentemente a teologia luterana retomou a idia
da ubiqidade da natureza humana, especialmente para distinguir seu pr
prio conceito da ceia do Senhor do conceito da tradio reformada.

h.
A doutrina da igreja de Lutero. Para se entender o conceito de
igreja de Lutero prefervel usarmos o termo congregao crist, visto
a palavra igreja, como usada em nossos dias, possuir conotao dife
rente do conceito de Lutero.
Para Lutero, a igreja (ecclesia) era em primeiro lugar e principalmente
a comunho dos crentes, que definida no Terceiro Artigo do Credo Apos
tlico como a comunho dos santos. o conjunto de todos na terra que
tm f em Cristo. Isto no se refere a uma associao externa com insti
tuies e ofcios, mas a uma comunho interna compartilhada por todos os
que possuem f comum e a mesma esperana. Como tal, a igreja ques
to de f. A forte nfase de Lutero nesta comunho espiritual, invisvel,
como formadora da igreja era algo novo. A igreja para ele no era a ins
tituio externa governada pelo papa, mas a unio dos fiis produzida pelo
Esprito Santo. Essa comunho invisvel e independe de tempo e espao.
Pois ningum pode ver quem tem f verdadeira, ou saber onde esta f pode
se r encontrada.
Mas tambm se pode falar da igreja em outro sentido. Ela tambm
a comunho externa, uma assemblia visvel de pessoas que se renem
num edifcio especial, que pertencem a certa parquia ou diocese, etc. N es

te sentido a igreja possui regulamentos especficos, cargos, ministrios e


costumes. Todos os que foram batizados, todos os que foram atingidos pe
la pregao da Palavra e confessam a f crist pertencem a esta cristan
dade exterior. Nela no se pode traar uma linha demarcatria entre os
que realmente crem e os hipcritas.
A comunho mencionada em primeiro lugar se denomina cristandade
ou igreja interna, espiritual, enquanto a outra denominada cristandade ex
terna, fsica. No devem ser separadas. Pois a comunho interna, espiri
tual, o elemento essencial da congregao externa. por causa desta
comunho espiritual que a congregao mantida junta. Mas, assim como
errado da parte dos papistas identificar a igreja com a instituio visvel,
tambm errado abandonar a comunho externa e querer fundar uma con
gregao s para os santos (como os entusiastas faziam). A f deve ape
gar-se aos sinais externos (os sacramentos) e Palavra externa, da mes
ma maneira deve tambm procurar a verdadeira comunho crist na con
gregao externa na medida em que Palavra e sacramentos se encon
tram nela. No interesse da clareza, deve-se distinguir entre congregao
ou igreja interna e externa, mas na prtica no devem se r separadas uma
da outra, devem ser relacionadas to intimamente como possvel.
O conceito de igreja de Lutero expressou-se claramente em sua cr
tica do papado e suas reivindicaes. Acreditava que as palavras ditas a
Pedro: Sobre esta pedra edificarei a minha igreja (Mt 16), no se refe
riam ao papa de Roma mas f que Pedro confessou. No Debate de Leipzig
(1519) Lutero pela primeira vez atacou a reivindicao do papa de se r o
cabea da cristandade. Afirmou que os sustentculos sobre os quais esta
reivindicao se fundamentava eram falsos, no apenas a interpretao aci
ma mencionada de Mt 16.18, mas tambm a lei cannica, que constitua a
base do poder papal. Lutero descobriu por si mesmo que o papado no
era to antigo como em geral se acreditava.
Era costume fazer-se referncia descrio veterotestamentria do
sacerdcio aarnico como antecipao do papado romano. Lutero repu
diou esta interpretao. O sacerdcio veterotestamentrio foi abolido em
C risto e com Cristo. O sacerdcio veterotestamentrio prefigurava a vinda
de Cristo, e nele encontrou seu cumprimento.
Quais so as caractersticas da verdadeira igreja? Lutero falava de
trs: batismo, ceia do Senhor e (acima de tudo) a proclamao da Pala
vra. Onde o evangelho pregado, ali est a verdadeira igreja; e onde o
evangelho est ausente, tambm no h a verdadeira igreja. A igreja tem
sua vida e seu se r na Palavra. A igreja consiste da comunho dos santos,
mas formada pela Palavra e pelos sacramentos. atravs destes meios
que o Esprito Santo opera e rene os cristos no mundo todo. Quanto ao
papado, Lutero certamente no acreditava que ele podia se r justaposto
igreja. Mas reconhecia que o evangelho tambm se fazia presente na Igre

ja de Roma, apesar do abuso e da negligncia do ofcio da pregao, de


modo que tambm nela podiam ser encontrados verdadeiros cristos.
Se a igreja constituda pela Palavra, qual ento o significado do
ofcio do ministrio? Lutero rejeitou a separao entre estado espiritual e
secular que encontrou na Igreja de Roma. Sob a nova aliana cada cristo
sacerdote, significando que ele mesmo pode chegar presena de Deus.
Este privilgio outorgado mediante o batismo. Mas a ordem externa exi
ge que certas pessoas sejam escolhidas para administrar a Palavra e os
sacramentos. Em outras palavras, realizam as tarefas sacerdotais em be
nefcio da congregao. Esta, no entanto no a nica posio concebvel
que se pode tomar. Se fosse aplicada de modo coerente, implicaria que
a ordenao apenas um chamado para se prestar certa forma de servio.
Mas h evidncias que mostram ter Lutero tambm considerado a ordena
o como verdadeira consagrao para uma misso divina para a vida inteira.
Neste contexto Lutero distinguia entre estado (Stand) e ofcio (Amt).
O estado de cristo, que pode se r chamado, em sentido figurativo, de e s
tado sacerdotal, comum a todos os cristos. Em vista disso, deve cessar
a distino entre estado secular e espiritual. Mas o ofcio deve ser pre
enchido por certas pessoas escolhidas para tal fim, que assumem a res
ponsabilidade pela pregao da Palavra, e a administrao dos sacram en
tos. Para Lutero havia apenas um ofcio, o ofcio da pregao. Bispos e
professores pertencem a este mesmo ofcio, embora sejam chamados para
realizarem outras tarefas. Para que o ofcio possa se r desempenhado de
maneira correta, faz-se necessrio um chamado pblico. Este vem das au
toridades, que so homens, mas ainda assim chamado de Deus.

CAPTULO 22
MELANCHTHON

Filipe Melanchthon (1497-1560) no foi apenas o mais notvel dis


cpulo e colaborador de L utero, mas tambm criou um tipo xindepende"ne
de teologia da Reforma. Alm disso, lanou as bases pgras^a educao
superior na Igreja Protestante, no apenas no campo da; teolggia mas tam
bm nas disciplinas filosficas. No sem motivo quv fi denominadcjC
o educador da Alemanha (Praeceptor Germaniae).

8\

Melanchthon tinha apenas 21 anos ^e^wade^quando se tqrnu pro


fesso r de grego na Universidade de Wi^nfeV-Qa. Influenciado^R^r; Lutero,
deu seu total apoio Reforma e dedic6^s\ada vez mais ttp^tgia, mas
sem desistir de seus estudos hurfriitcps. Tornou-se o colaborador mais
ntimo de Lutero e, aps a ^marf_peste, foi o m as.(0$stacado lder da
Reforma na Alemanha, embora g '- J jalm ente se tornQ personalidade con
trovertida em crculos tuts^nos.
Entre os escrttpsxleM elanchthon, spu'iyro Loci communes teo
logicamente o jp a)s'in teressa n te. o- pcimro livro da Reforma no cam
po da dogmtt&r-^oi publicado pela'.ptim eira vez em 1521, e Lutero o
elogiou multoA^osteriormente M fjtchthon reelaborou o contedo do li
vro, e - ^ ^ su b se q e n te s/^ a ^ e c e ra m m 1535 e 1543. A terceira edi
o a\(nuito mais porm ^W ^ada que as outras. Esta ltima edio tambem^ieVelou o qUfenta-N&vautor modificara sua opinio em vrios pontos
desde 1521.
Melanchthon foi o homem que efetivamente escreveu a Confisso de
Augsburgo. frtrom escreveu a Apologia desta confisso, bem como o
T ratad a (sabre o Poder e o Primado do Papa, que foi adicionado aos Arti
gos dS Emalcalde. Vrios comentrios bblicos tambm esto includos
em isti bibliografia teolgica, bem como uma exposio do Credo Niceno. Seu Examen ordinandorum foi de grande ajuda s jovens igrejas e s

____ ___________
Como escritor, Melanchthon no se restringiu ao campo da teologia.
Escreveu compndios para serem usados em vrias disciplinas filosficas,
e tambm um comentrio sobre Aristteles. Entre outras coisas, publicou
Philosophia moralis (tica filosfica), De anima (psicologia), alm de uma
exposio sobre dialtica. Em virtude destes escritos, a contribuio de
Melanchthon foi de significado decisivo para todo o campo da educao
universitria em crculos protestantes por muito tempo.

Qual foi a posio de Melanchthon relativamente a Lutero? Esta ques


to j foi debatida por telogos daquela poca, e ainda est sendo discu
tida na moderna pesquisa. Alguns consideraram Melanchthon o fiel defen
sor e intrprete consciencioso dos ensinamentos de Lutero. Na opinio de
outros, ele teria deturpado a teologia original da Reforma, opondo-se fla
grantemente s verdadeiras intenes de Lutero.
Nenhuma destas interpretaes correta. Melanchthon no seguiu
Lutero em todos os pontos. Modificou alguns aspectos da posio de Lu
tero que ele prprio defendera anteriormente. Estas modificaes podem
ser observadas nas vrias edies dos seus Loci. Por natureza, Melanchthon
no era simples repetidor, mas pessoa dotada de elevado grau de indivi
dualismo. Em seu apoio Reforma foi diligentemente ativo. Ao mesmo
tempo, era irnico, procurava a harmonia contrastando com Lutero, que
apreciava um bom conflito.
Melanchthon divergiu de Lutero, no devido a qualquer falta de com
preenso da profunda mensagem da Reforma; mas o fez como resultado
de sua prpria deliberada escolha. Julgava que certos problemas teolgi
cos deviam ser apresentados de modo diferente. A seguir trataremos des
tas diferenas.
A s realizaes de Melanchthon tiveram cunho bem diverso das de
Lutero. Pois, enquanto Lutero apareceu no palco da histria com seguran
a proftica, dando forma livre a suas idias, Melanchthon preferia a apre
sentao sistemtica e formulaes cuidadosamente trabalhadas. Era acima
de tudo um professor, enquanto que Lutero era profeta. Esta falta de s e
melhana foi de valor extraordinrio para a causa da Reforma. Sem a con
tribuio de Melanchthon, a Reforma no teria tido a solidez e amplitude
que alcanou. Foi ele quem lanou as bases para a combinao de teolo
gia com educao cientfica que caracterizou as igrejas estatais luteranas
e universidades em tempos idos. Tinha grande respeito pela educao hu
manista, julgando-a indispensvel teologia. Sem tal apoio erudito, dou
trinas falsas facilmente poderiam se infiltrar, e a teologia poderia degene
rar em especulao ignorante e confusa, fazendo todo o cristianismo cair
no descrdito.
O esboo seguinte da teologia de Melanchthon ter de limitar-se aos
pontos em que ia alm de Lutero ou divergia dele.
O s Loci de 1521 concentravam sua ateno em lei e evangelho, pe
cado e graa, de acordo com o programa traado no Prefcio; A teologia
no deve ocupar-se com questes m etafsicas referentes essncia divina
ou s naturezas de Cristo mas com aquilo que trata da salvao da alma.
Apenas desta maneira podemos alcanar conhecimento verdadeiro de C ris
to. Que adianta se um doutor sabe tudo sobre a aparncia das ervas mas
nada sobre seus poderes cyrativos? T er conhecimento cristo significa sa
ber o que a lei exige e como a conscincia contrita pode se r restaurada.

Com respeito ao livre arbtrio, Melanchthon de incio concordava com


as idias de Lutero manifestadas no De servo arbtrio. A s consideraes
antropolgicas eram tpicas de Melanchthon-. No que concerne a aes pu
ramente externas, o homem tem certa liberdade; a vontade pode dirigir
nossa capacidade de movimentao. Porm a lei divina no se ocupa com
estas aes externas mas com os impulsos do corao. Melanchthon de
nominava estes de sentimentos, e com respeito a eles, dizia, o homem
no livre. No possvel ao homem influenciar seu prprio corao. Um
sentimento forte como o dio, por exemplo, s pode se r alterado por outro
sentimento mais forte. por isso que o homem no possui liberdade al
guma na esfera espiritual. O cristo sabe que nada existe que mais fuja
a seu controle do que seu prprio corao. Isto tambm explica porque
o homem incapaz de contribuir para sua prpria justificao. O corao
ou os sentimentos s podem se r realmente alterados depois que o Esprito
Santo, pela f, passou a habitar no homem, de modo que tem incio o con
flito entre carne e esprito dentro dele.
Melanchthon tambm se associou a outros aspectos do determinis
mo de Lutero nos Loci de 1521. Justificou isto no apenas psicologica
mente mas tambm com o conceito de onipotncia de D eus: visto todas
as coisas acontecerem de acordo com a predestinao divina, a vontade
no livre. Foi neste ponto, contudo, que Melanchthon veio a divergir de
Lutero mais enfaticamente. Por volta de 1530, comeou a apresentar argu
mentos que, em sua estimativa, tornavam uma doutrina da predestinao,
como a recm mencionada, impossvel.
Modificaes com respeito linha de pensamento psicolgica foram
feitas nas edies posteriores dos Loci. verdade que apenas o Esprito
de Deus capaz de deter os efeitos corruptores do pecado original e de
destruir os poderes dos sentimentos, mas na realidade (dizia o Melanchthon
amadurecido) isto acontece com a cooperao da vontade. Pois quando
o Esprito age sobre o homem atravs da Palavra, ele pode aceitar ou re
jeitar o chamado (C . R. 21, 1078). A converso resulta da cooperao de
trs fatores: A Palavra, o Esprito Santo, e a vontade humana. Num su
plemento que apareceu pela primeira vez nos Loci de 1548, a primeira edio
publicada aps a morte de Lutero, esta idia foi desenvolvida mais ainda.
O homem no pode desculpar sua inatividade face ao chamado da graa
dizendo que nada h que possa fazer; pois com o apoio da Palavra pode
ao menos rogar a ajuda de Deus. Neste contexto, o livre arbtrio foi defi
nido como a capacidade de dirigir-se graa (facultas applicandi se ad
gratiam. C . R. 21, 659). Aqui Melanchthon no pretende exprimir um ponto
de vista distintamente semipelagiano. Estava convencido que a ao da
Palavra e do Esprito vinha em primeiro lugar, e que a vontade capaz de
agir apenas quando chamada por intermdio da Palavra e influenciada
pelo Esprito. Mas Melanchthon tambm salientou que o homem no deve
ficar ocioso esperando por sbita inspirao do Esprito. E a isto adicio
nava outro argumento.

Melanchthon. passou a rejeitar a prpria idia da predestinao na


forma em que a apresentara anteriormente. Deus elege o homem para a
salvao e realiza sua obra de salvao de acordo com seu decreto eterno.
Mas isto no pode significar que Deus tambm tinha predeterminado a
destruio dos maus. Pois em tal caso Deus apareceria como sendo a
causa do mal, o que no se coaduna com a natureza de Deus. Portanto,,
a razo porque um escolhido e outro condenado, deve residir no homem.
A promessa universal. Se Saul rejeitado mas Davi aceito, a diferena
deve fundamentar-se em sua prpria conduta. A eleio divina eleio
secreta e eterna, sobre a qual s podemos julgar a posteriori. Os que
em f aceitam a misericrdia de Deus por causa de Cristo so eleitos. O
chamado universal, e se um homem rejeitado, a explicao se encontra
no fato que rejeitou o chamado. Dificilmente se poderia dizer que Me
lanchthon era sinergista nesta questo, mas procurava enfatizar os aspectos
humanos e volitivos da experincia da converso. Tambm divergiu do
conceito de dupla predestinao de Lutero e da idia da onipotncia de
Deus como base para a predestinao.
Com respeito doutrina da justificao, foi Melanchthon quem formu
lou mais precisamente a posio da Reforma, mas ao faz-lo alterou at
certo ponto as idias bsicas que encontramos em Lutero. Isto aconteceu
especialmente nas obras posteriores de Melanchthon sobre o assunto. Na
Apologia (1530) Melanchthon ainda era capaz de relacionar a f a um justum
fieri real, uma justificao do homem inteiro, ao mesmo tempo que ele
declarado justo perante o tribunal de Deus (justum reputari). Mais tarde,
fixou o uso lingstico de tal maneira que a justificao no sentido paulino
passou a ter significado apenas de declarar justo. Nesta conexo falamos
de justificao forense (de forum, praa do mercado, lugar onde ficava
a corte de justia), visto ser considerada uma absolvio perante o tribunal
divino. Torna-se difcil relacionar este declarar justo com a renovao con
creta. Melanchthon introduziu a um problema que Lutero no discutira.
De acordo com este, o homem participa do Esprito desde o momento .em
que se apropria dos mritos de Cristo pela f. A f significa participao
em Cristo, a regenerao resulta, simultaneamente, da imputao. Pois e s
ta no apenas um ato legalista de julgamento, mas tambm a Palavra vivi
ficante de Deus, que soergue o homem e lhe d o novo nascimento. De
acordo com Melanchthon, no entanto, a imputao e a regenerao no so
a mesma coisa: aquela a outorga do cumprimento da lei por Cristo, que
ocorre perante o tribunal celeste, enquanto que a infuso do Esprito algo
que segue sem estar organicamente relacionado com ela. Numa ocasio
na disputa de Melanchthon com Osiandro (a respeito da qual se falar
mais tarde) este ponto foi de vital importncia. Parece ento que a
exposio de Melanchthon era verdadeira defesa da posio essencial da
Reforma, ao mesmo tempo que perdera algo da riqueza do ponto de vista
de Lutero.

Melanchthon descrevia o arrependimento como mortificatio, efetuada


pela lei, e vivificatio efetuada pelo evangelho. Aquela era considerada fe
nmeno psicolgico mais ou menos limitado. Acrescentando-se a isto sua
nfase na atividade da vontade na converso, o fato de separar justificao
e regenerao, seu conceito de arrependimento como contendo duas par
tes, etc. ento se pode falar da tendncia de Melanchthon de antecipar
a ordo salutis posterior, com sua diviso da vida crist em diferentes fases.
Melanchthon, todavia, no ensinou de fato esta espcie de ordo salutis;
seu conceito era uma formulao clara e explcita da doutrina evanglica do
arrependimento, como fora desenvolvida durante a Reforma.
A lei ocupa posio um tanto diferente na teologia de Melanchthon
daquela que tem na de Lutero. Aquele considerava a lei como ordem divi
na, imutvel, qual compete ao homem obedecer. Aos dois usos da lei
ensinados por Lutero, usus civilis e usus theologicus, Melanchthon adicio
nou um terceiro, usus tertius in renatis. Com isto queria dizer que mesmo
os regenerados esto subordinados lei, e na pregao da lei encontram
uma norma e regra de conduta para suas vidas. Necessitam da lei para
apoio e direo, pois esto afligidos por fraquezas e caem com facilidade.
(Posteriormente o pietismo interpretou este ensinamento original do ter
ceiro uso da lei como referindo-se a uma lei especial e mais rigorosa que
s podia se r cumprida pelos fiis o equivalente, portanto, da doutrina
catlica romana dos conselhos evanglicos.)
O forte acento pedaggico na teologia de Melanchthon j foi mencio
nado. Juntamente com ele havia nfase na doutrina pura. Esta nfase tor
nou-se muito proeminente na antiga teologia evanglica, e a conexo entre
ela e o conceito luterano de f bvia. A atitude cada vez mais dogm
tica de Melanchthon revelou-se entre outras coisas em sua doutrina da
igreja. Ressaltou energicamente a igreja visvel (ecclesia visibilis), que
composta daqueles que confessam a doutrina pura e participam dos sacra
mentos. A marca distintiva da igreja verdadeira, portanto, no sim ples
mente a pregao da Palavra, mas tambm a doutrina pura. A igreja
visvel a assemblia daqueles que abraam o evangelho de Cristo e usam
os^sacramentos corretamente. Deus opera nela mediante o ministrio do
evangelho e regenera muitos para a vida eterna. A pesar disso, muitos h
nessa assemblia que no so regenerados, mas h concordncia sobre a
doutrina pura. (C . R., 21, 826). O valor conferido ao ofcio de ensinar
tambm era caracterstico da eclesiologia de Melanchthon. Dividia a igreja
em membros que ensinam e os que escutam. Obedincia ao ofcio magis
terial era enfaticamente salientada. Como resultado disso, o conceito lute
rano de sacerdcio perdeu algo de seu significado.
A formulao de Melanchthon da relao entre igreja e autoridade se
cular tambm serviu de prottipo para geraes futuras. Ensinava que o
estado assum ira tanto as funes de poder e administrao externa da
igreja, como tambm a responsabilidade de sustentar e proteger a igreja.

O prncipe devia se r tambm o custos utriusque tabulae isto , o pro


tetor tambm da f e do verdadeiro culto a Deus. Julgava-se estar ele su
bordinado ao ofcio magisterial com respeito administrao da Palavra
e da doutrina verdadeira na congregao.
Freqentemente se menciona o tradicionalismo de Melanchthon. Re
fere-se isto ao fato que os credos ecumnicos e o consenso do cristianismo
antigo como um todo recebiam nfase cada vez maior em sua teologia.
Julgava no poder ensinar aquilo para o que no encontrava apoio na poca
da igreja antiga. Melanchthon, porm, no acreditava estar a tradio no
mesmo nvel da Escritura. Ao invs disso, considerava a tradio apenas
o meio pelo qual a revelao original chegou at ns, e que sem ela no
poderamos interpretar a Escritura corretamente. Portanto o maior valor foi
atribudo mais antiga tradio. A Escritura e a tradio joeirada cuidado
samente formam uma unidade. Um bom exemplo da forte dependncia de
Melanchthon da tradio dos pais eclesisticos, devido a seus princpios,
pode se r visto em seu conceito da ceia do Senhor. Criticava o uso feito
por Lutero da doutrina da ubiqidade nesta conexo. No podia descobrir
apoio para essa interpretao da ceia do Senhor na antiga tradio. Atinhase doutrina da presena reat, mas insistia se r necessrio entender-se
a mesma de outro modo. O corpo de Cristo encontra-se no cu, mas de
vido a sua onipotncia divina pode estar presente na ceia do Senhor (multivolipresens). Seu corpo no est includo no po, mas est fisicamente
presente no uso do sacramento (in uso Eucharistiae) com o po mas no
no po.
A s profundas tendncias humanistas de Melanchthon eram ainda mais
significativas que seu tradicionalismo. Pressupostos filosficos desempe
nhavam papel de destaque em sua teologia, no apenas nas modificaes
a que deram origem, mas acima de tudo no cunho especfico que impri
mira a sua teologia em geral. O mtodo de Melanchthon foi nitidamente
influenciado pela filosofia. Em edies posteriores dos Loci, Melanchthon
sustentou que o telogo, como o cientista, deve empregar mtodo e ordem
e esforar-se para encontrar uma disposio clara do material com que
trabalha. Realmente, provas racionais no podem ser dadas na teologia, pois
esta no se baseia em princpios racionais e sim na Escritura como a pa
lavra de Deus. Mas a prpria Escritura, bem como as confisses de f,
manifestam ordem interna que se pode observar e sobre a qual se pode
edificar um sistema teolgico. O s prprios Loci de Melanchthon tinham
como objetivo seguir a ordem da histria da salvao como apresentada
na Escritura e nos credos. Nisto e em muitos outros aspectos, Melanchthon
antecipou desenvolvimentos subseqentes na teologia luterana. Seu cha
mado mtodo dos toei foi por muito tempo usado na dogmtica. Seu
estilo foi, modificado com o correr do tempo, e uma das alteraes signi
ficativas foi, sem dvida, a introduo de metodologia filosfica em grau cada
vez maior. (Veja-se o incio do Cap. 3 0 ) ,

Por muito tempo na pesquisa teolgica, tem sido lugar comum procu
rar a origem dos desenvolvimentos do luteranismo em Melanchthon e em
suas divergncias da teologia de Lutero. Isto parcialmente verdadeiro,
mas no podemos ignorar o fato que Melanchthon esteve, em vrios pon
tos, muito mais prximo de Lutero do que os telogos que foram conside
rados os sucesso res de Lutero. Deve-se lembrar, tambm, que a ortodoxia
luterana freqente e deliberadamente rejeitou Melanchthon e se ops a ele,
especialmente naqueles pontos em que se desviara de Lutero. Esta opo
sio expressou-se mesmo enquanto Melanchthon ainda vivia, notadamente
na controvrsia surgida entre seus seguidores, os filipistas, e os assim
chamados gnsio-luteranos.

CAPTULO 23
ZW N GLIO

A s contribuies do reformador suo Ulrico Zwnglio histria da


teologia no requerem mais que um breve relato. Sua doutrina da ceia
do Senhor j foi discutida em conexo com a teologia de Lutero.
Zwnglio nasceu em 1484, e depois de estudar em Viena e Basilia
(grau de mestre, 1506), tornou-se proco em Glarus e posteriormente em
Maria-Einsiedeln. Em 1519 tornou-se sacerdote do povo (Leutpriester) na
Grande Minster em Zurique. Encaminhou-se teologia escolstica em sua
forma tomista j muito cedo, mas logo seguiu por outros caminhos. Em
1516 chegou a conhecer Erasmo de Rotterdam e foi profundamente influ
enciado por seus escritos. A verdade que tornou-se discpulo de Erasmo,
e desde o incio sua posio coincidiu com o cristianismo reformado hu
manista de Erasmo. Erasmo julgava que o povo devia ser iluminado atra
v s da pregao do evangelho puro de Cristo, acima de tudo atravs dos
princpios ticos do Sermo do Monte. Esperava-se que, como resultado
disto, o culto e os costumes melhorariam gradualmente.
Mas durante os anos 1519-20 a posio de Zwnglio modificou-se.
Quando percebeu que o programa humanista de reforma no alcanaria
os resultados desejados, rompeu com Erasmo. Tambm repudiou o conceito
pelagiano encontrado em Erasmo, e passou a ensinar que o homem total
mente corrompido. Apenas atravs do poder transformador de Cristo po
de o homem se r justificado.
O s motivos para esta mudana em direo ao ponto de vista da Re
forma foram amplamente discutidos na pesquisa sobre Zwnglio. Alguns
acreditam que ela se dava inteiramente influncia de Lutero, cujos livros
Zwnglio comeou a ler em 1518. Mas sua prpria descrio discorda de
tal suposio; de acordo com ela, Zwnglio comeou a pregar o evangelho
mesmo antes de 1518. Alm disso, insistia firmemente no depender de Lu
tero, nem concordar com ele em tudo. Entretanto, as afirmaes em que
Zwnglio expressa sua independncia de Lutero foram condicionadas por
seu desejo de manter a Reforma da Sua livre dos efeitos do Edito de
Worms, que declarava proscritos Lutero e seus seguidores. Que os e s
critos de Lutero tiveram grande significado para Zwnglio no possvel
negar. No mnimo forneceram o impulso para sua atividade reformadora
Tornou-se comum, entretanto, salientar a independncia de Zwnglio.
Alm disso, notas marginais tomadas dos livros da biblioteca de Zwnglio,
recentemente decifradas e publicadas, contriburam para elucidar outra

grande influncia em sua vida Agostinho. Foi desta fonte que, em gran
de parte, Zwnglio derivou seu conceito de pecado original e graa, e foi
ela que o levou a romper com sua posio humanista anterior. Outro fator
relacionado com seu desenvolvimento foi a longa praga a que Zwnglio con
seguiu sobreviver no outono de 1519 e que provocou profunda crise reli
giosa em sua vida.
Sob a liderana de Zwnglio, a reforma de Zurique desenvolveu-se pas
so a passo nos anos subseqentes a 1519. O resultado foi no apenas
modificaes religiosas mas tambm uma revoluo social de propores.
tica particularmente rigorosa e forma teocrtica de governo caracterizaram
o programa de reforma de Zwnglio.
Apesar de sua perspectiva reformada, Zwnglio nunca abandonou seu
ponto de vista humanista. Sua posio parece ter sido uma mistura de ele
mentos da antiguidade, da teologia da Renascena e da Reforma. Como
vimos, acgitou a doutrina agostiniana do pecado original. Mas rejeitou a
idia de culpa herdada. A culpa s aparece quando a lei foi realmente
transgredida; no herdada na condio depravada que transmitida de
gerao a gerao. Tambm era tpico de Zwnglio dizer que certos pa
gos iluminados chegaram a possuir o conhecimento salvfico por meios
racionais e que, portanto, puderam atingir o estado de bem-aventurana
da mesma forma como os cristos.
Jambm o contraste entre esprito e matria bsico para a teologia
de Zwnglio. O. esprito age em sua prprj|L esfera^ e no^ pode se r congjderado p a rte ^ y m je ^ TTSjc"au^jixfem o. Qomo" resultado, Zw ngljo.tra
ou uma linha bem definida entre o humano e o divino em C risto , e iulao

despertada pela Palavra externa mas nasce como resultado da ao direta


de Deus ou do Esprito. Esse conceito de Palavra influenciou a interpre
tao dos sacramentos de Zwnglio, qual j nos referimos antes, em co
nexo com o conflito acerca da ceia do Senhor entre Zwnglio e Lutero.
Conseqentemente, Zwnglio no considerava nem o batismo nem a ceia
do Senhor como meios da graa no sentido prprio do termo. No acre
ditava que o batismo de crianas tivesse qualquer efeito de remover a culpa.
Como se tornou evidente do que j foi dito, Zwnglio ensinava estarem
as crianas sem culpa antes de cometerem pecados atuais. Com respeito
ceia do Senhor, Zwnglio no acreditava que trouxesse perdo dos pe
cados. Em lugar disso, considerava este sacramento ao simblica me
morial.
Grande parte dos escritos de Zwnglio diz respeito a questes pr
ticas e polticas. Entre suas obras teolgicas destaca-se como a principal
a sntese doutrinria: De vera et falsa religione commentarius, dedicada ao
rei Francisco I da Frana (1525). Entre os escritos publicados no tocante

ceia do Senhor encontram-se: Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl


Christi (1526) e a Amica exegesis, que dirigiu contra Lutero (1527).
Zwnglio envolveu-se cada vez mais na atividade poltica como resul
tado de seus esforos para expandir seu movimento de reforma a outras
partes da Su a. Participou ativamente no plano fracassado de constituir
uma coalizo europia contra a C asa dos Habsburgos. Tambm trabalhou
zelosamente para a formao de um estado evanglico unificado na Sua,
que seria dirigido por Zurique e Berna. O s cantes catlicos seriam subju
gados pela fora das armas. Mas mesmo alguns dos prprios seguidores
de Zwnglio se opuseram a este plano, e quando a guerra civil finalmente
irrompeu, os evanglicos estavam divididos e em inferioridade de condies.
Foram derrotados na batalha de Kappel em 1531, e Zwnglio, que participou
da batalha armado, foi morto. Sua morte no campo de batalha sublinha com
nfase os elementos polticos e nacionalistas do ideal de sua vida. Tambm
revela uma atitude face obra da Reforma bem diversa da de Lutero.

CAPTULO 24
C A LV IN O

A influncia de Zwnglio permaneceu bastante limitada. O mesmo no


aconteceu com a teologia de Joo Calvino, que gradualmente tornou-se
definitiva para toda a tradio reformada.
Um dos predecessores de Calvino foi o j mencionado Martinho Bucer,
o reformador de Estrasburgo, que combinou elementos de Lutero com os
do humanismo bblico de Erasmo em sua teologia. Na disputa em torno da
ceia do Senhor entre Lutero e Zwnglio, ele tomou posio mediadora. Em
muitos aspectos Bucer antecipou a posio calvinista. Isto acontece, por
exemplo, com o que ensinou sobre a predestinao e sobre a glria de
Deus como o propsito da histria do mundo. A ordem congregacional
formulada em Estrasburgo tambm lembra a desenvolvida mais tarde por
Calvino. Calvino viveu em Estrasburgo durante os anos de 1538-41 e im
pressionou-se profundamente com a teologia e a organizao eclesistica
de Bucer. Algum tempo depois, Bucer se encontrava exilado na Inglaterra,
e sua influncia ali se fez sentir na reorganizao da Igreja Anglicana sob
o rei Eduardo VI.
Joo Calvino, nascido na Frana em 1509, recebeu ampla educao,
inclusive no campo do direito. No que se refere teologia evanglica, C al
vino foi, em grande parte, autodidata; chegou a conhecer as idias de Lu
tero principalmente atravs de livros. Por causa de sua crena, Calvino
viu-se forado a fugir da Frana em 1534; foi a Basilia, onde em 1536 pu
blicou seu manual doutrinrio, os Institutos da Religio C rist, em parte
para defender seus irmos de f na Frana. Foi a Genebra no mesmo ano
e tomou conta da Reforma nesta cidade. Usando medidas rspidas, Calvino
imps severa disciplina igreja em Genebra. Tambm elaborou nova or
ganizao congregacional, baseada num colgio de presbteros que agia
em ntima cooperao com as autoridades seculares. Faleceu em Genebra
em 1564.
A posio de Calvino estava definida em traos gerais nos Institutos
de 1536. Mas em edies posteriores (1543 e 1559) expandiu obra original
tornando-a uma exposio dogmgtica ampla, comparvel aos Loci de Melanchthon, mas organizada com maior rigor sistemtico. A terceira edio,
de 1559 (a ltima editada por Calvino), dividia o material doutrinrio em
quatro livros, que tratavam sucessivamente de Deus como Criador, de Deus
como Salvador, da maneira de receber a graa de Cristo, e dos meios ex
ternos pelos quais Deus nos convida comunho com Cristo e nos pre-

serva nela (igreja e sacramentos). Alm dos Institutos, Calvino escreveu


obras menores, sermes, cartas e comentrios sobre quase todos os livros
da Bblia.
Embora Calvino em alguns sentidos perpetuasse a tradio iniciada
por Zwnglio e Bucer (notadamente no campo da organizao eclesistica),
no podemos menosprezar o fato de Calvino considerar-se acima de tudo
um fiel seguidor de Lutero, algum que representava basicamente o mesmo
ponto de vista que o mantido por Lutero. Mas tal como acontece com
Melanchthon, a teologia de Calvino leva impressa uma marca diferente da
de Lutero e tambm revela contribuies de outras fontes. Alguns dos con
ceitos bsicos de Calvino sero sintetizados no que segue.
A idia da glria de Deus (la gloire de Dieu) ocupa lugar central na
teologia de Calvino. Em sua opinio, a glria de Deus o alvo de todos
os planos de Deus para o mundo e para a salvao, bem como o da ativi
dade humana. (Deus) estabeleceu o mundo inteiro com esta finalidade,
que possa servir de cenrio para sua glria (C . R., 36, 294). A s vidas
dos cristos devem servir para aumentar a glria de Deus. Sujeio abso
luta vontade de Deus e obedincia a sua lei so os fundamentos da f
calvinista. O cristo deve demonstrar sua f, e ao mesmo tempo promover
a glria de Deus, trabalhando laboriosamente na ocupao para a qual foi
chamado, cooperando ativamente nas questes pertinentes ao reino de Deus.
Intimamente associada idia da glria de Deus (gloria Dei) na mente
de Calvino estava a doutrina da providncia de Deus (providentia D ei): tu
do o que acontece impelido pela vontade onipotente de Deus e por sua
ativa cooperao. A onipotncia divina tambm inclui a atividade humana,
mesmo quando m. Ser ento possvel qualquer tipo de liberdade? C al
vino respondeu dizendo que a providncia de Deus no opera como coer
o externa (coactio externa); quer apenas dizer que tudo o que acontece
se encontra debaixo de uma necessidade mais elevada. Portanto no ex
clui a liberdade psicolgica nas aes humanas.
Que Deus age nas coisas ms que acontecem no deve, segundo
Calvino, entender-se simplesmente como perm issio; origina-se antes na
vontade ativa de Deus, que no somos capazes de compreender. Portanto,
Deus desejou a queda de Ado, assim como decide que alguns homens se
perdero e os priva de seu Esprito.
Com isto j tocamos no conceito calvinista de predestinao, que
muitas vezes denominado a doutrina central do calvinismo. Assim co
mo todo curso do mundo se encontra sob a providncia de Deus, assim
tambm a salvao ou condenao de cada homem depende da vontade
onipotente e predestinao de Deus. Nas palavras do prprio Calvino: De
nominamos predestinao o decreto eterno de Deus, pelo qual decidiu o
que acontecer a cada homem. Pois no foram criados todos nas mesmas
condies: alguns so predestinados vida eterna, enquanto outros con

denao eterna. E uma vez que o homem criado para alcanar um destes
alvos, dizemos que predestinado vida ou morte. (C. R., 29, 864 s.
Institutos, III, 21, 5)
Isto, pois, dupla predestinao tanto para a salvao como para
a condenao. Calvino enfatizou que a rejeio tambm depende da eterna
predestinao de Deus, fato que no deve ser ignorado do plpito. Mes
mo a condenao e a punio eterna dos maus servem para glorificar a
Deus. Deus no a fonte do mal, mas o emprega de modo secreto e
inescrutvel. Deus permanece justo mesmo quando rejeita algum, mas
esta justia transcende todas as normas humanas. Por este motivo in
compreensvel; faz parte da natureza oculta de Deus.
Calvino julgava que este conceito de predestinao devia apoiar e
no destruir a certeza a respeito da prpria predestinao. Torna-se evi
dente, desta maneira, dizia Calvino, que a salvao do homem no se ba
seia no que ele prprio faz mas num decreto eterno. Em outras palavras,
a dupla predestinao segundo o modo de pensar de Calvino (como de
Agostinho) a garantia final da salvao somente pela graa. Alm disso,
o decreto eterno deve estar intimamente associado com o plano de sa l
vao que levado a efeito no tempo. O chamado e a justificao so
sinais evidentes que se um dos eleitos. De maneira correspondente, os
rejeitados encontram um sinal de sua condio no fato que so excludos
do conhecimento de Cristo ou da santificao.
O conceito de predestinao de Calvino pressupe uma jstia divina
que vai alm de tudo o que o homem concebe como justo. A ordem divina
no pode ser medida pela mesma medida que se usa para a ordem da
criao; nem tampouco pode ser perscrutada pela razo humana. Mas C al
vino ao mesmo tempo tambm afirmava que h uma conexo clara entre a
justia divina e a humana. Na obra da criao o homem possui um teste
munho de Deus, e por meios racionais pode atingir certo conhecimento dele
o assim chamado conhecimento natural de Deus. De modo semelhante,
a lei que governa a criao cpia da justia eterna de Deus. Conhecendo
esta lei o homem chega a perceber a lei eterna de Deus e sua justia.
Ao mesmo tempo, portanto, h semelhana e contraste ou desseme
lhana entre o divino e o que criado. Esta linha de pensamento, que cor
responde ao conceito medieval, tomista, da analogia do ser (analogia entis),
tambm contribuiu para a doutrina da predestinao de Calvino. A justia
que expressa pelo fato de Deus rejeitar homens com base em seu de
creto eterno, inescrutvel ao homem e est em oposio ao que normal
mente denominamos justia. Apesar disso, esta mesma rejeio expressa
a justia divina e concorda com a justia de Deus. Que Deus se coloque
completamente fora da lei (sendo assim exlex), ou que a predestinao de
vesse ser decretada de modo cegamente arbitrrio, est fora de questo.

Ao se
sio entre
A doutrina
enquanto o
e, acima de

aquilatar a posio de Calvino na histria da teologia, a tran


as idias aqui apresentadas importante ponto a se r lembrado.
da dupla predestinao associa Calvino teologia de Lutero,
conceito de analogia nos lembra enfaticamente a Idade Mdia
tudo, a tradio tomista.

A influncia do conceito de analogia foi responsvel pelo fato de ser


a doutrina da predestinao de Calvino diferente da de Lutero. Calvino
tambm empregou esta doutrina de modo diverso. Relacionou-a com a pr
pria aquisio da salvao, quanto Lutero, em situao correspondente, res
saltou que preciso afastar-se do Deus oculto e ater-se vontade reve
lada de Deus, expiao obtida por Cristo, que vlida para todos.
Foi neste ponto que a tradio luterana rejeitou a doutrina calvinista
da predestinao: em oposio ao conceito de dupla predestinao de C al
vino, Lutero apontava s passagens bblicas que falam do desejo universal
de Deus de salvar, ou de reconciliar consigo o mundo inteiro. (C f. 1 Tm
2 .4 ; 1 Jo 2 .2 ).
Em sua doutrina da predestinao como alhures, Calvino partia acima
de tudo do princpio escriturstico: a teologia deve apresentar o que est
registrado na Bblia. Seu conceito de inspirao bblica ele descrevia em
termos de ditado feito pelo Esprito Santo, transmitido infalivelmente pelos
que escreveram as palavras da Escritura. Calvino costumava ser conside
rado o criador da doutrina ortodoxa da inspirao. Isto no corresponde
aos fatos, porque teorias semelhantes j tinham sido propostas na igreja
antiga. Na tradio calvinista posterior, a doutrina da inspirao recebeu
forma difprente, mais mecnica que na ortodoxia luterana. Se a origem
desta doutrina mecnica da inspirao pode ser encontrada j em Calvino
ou no, problema debatido.
O Antigo Testamento tinha posio diferente para Calvino do que
tm na teologia luterana. Calvino mantinha que o aspecto cerimonial da lei
mosaica foi abolido com o aparecimento de Cristo. Mas, por outro lado,
ensinava que a lei moral do Antigo Testamento se aplica tambm aos cris
tos. Esto subordinados a ela e devem regulamentar suas vidas de acor
do com os preceitos que podem se r extrados da proclamao escriturstica
da lei. A sociedade tambm deve organizar-se de acordo com os princpios
da lei bblica. At certo ponto, portanto, no pensamento de Calvino, atri
bua-se validez permanente lei mosaica.
Apesar de sua atitude face lei, Calvino salientava com grande n
fase que nossa justia perante Deus no consiste em obras da lei, nem
na regenerao que efetuada atravs do Esprito. Criticava tanto Agos
tinho como Osiandro neste ponto. Em sua prpria teologia, Calvino enfa
tizava vigorosamente a forma forense ou imputativa da justificao.
Havia em Calvino a tendncia de tornar a santificao o objetivo da
justificao. A santificao, por sua vez, era considerada meio de aumen

tar a glria de Deus. O homem deve viver em rigorosa concordncia com


a lei divina e deste modo dar testemunho de sua f e fortalecer a certeza
de se r um dos eleitos. A lei, portanto, a norma da vida santificada. A
lei de Deus eterna e direta expresso de sua vontade. Portanto, deve
referir-se mesmo aos que renasceram, e serve de norma para suas vidas.
Submisso vontade divina o alvo da santificao.
A piedade calvinista se caracteriza por rigorosa temperana e por
trabalho rduo na vocao terrena. Esse tipo de vida tem sido chamado
ascetismo mundano, que substituiu o ascetismo monstico medieval para
os protestantes. No calvinismo uma atitude prtica, responsvel, foi com
binada com forte nfase no fato que os cristos so estrangeiros neste
mundo e que a vida no alm o alvo da existncia humana e a nica coi
sa necessria.
Calvino fazia distino entre igreja visvel e invisvel. Esta compos
ta pelos eleitos. A iareia visvel constituda por Palavra, sacramentos e
disciplina eclesistica. A organizao congregacional deve seguir certas
instrues derivadas da Bblia (inclusive os quatro ofcios: pastor, profes
sor, presbtero e dicono). A iareia tem tambm spiritualis iurisdictio. cui
dadoso controle da moral e dos costumes. Espera-se que as autoridades
seculares colaborem na manuteno da disciplina eclesistica. Sua tarefa
no s a de manter a ordem pblica mas tambm a de apoiar os inte
resses da verdadeira religio. As autoridades so servas de Deus e e s
to subordinadas ao ofcio magisterial em todas as questes relativas
religio e moralidade.
A constituio eclesistica modelo que Calvino idealizou para se r em
pregada em Genebra caracterizava-se por rgida organizao e escrupulo
so controle da moral e dos costumes. A maneira implacvel como as au
toridades agiram contra a heresia no foi o resultado de qualquer nsia
de poder desptico da parte de Calvino, mas antes o resultado de seu zelo
intransigente pela verdade evanglica. O julgamento de heresia mais co
nhecido (mas de maneira alguma o nico) na Genebra de Calvino foi o
que condenou Miguel Serveto morte por recusar-se a aceitar a confis
so da igreja no tocante Trindade.
Alm da predestinao, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o pon
to mais controverso entre o calvinismo e o luteranismo. O que Calvino ob
jetava na posio luterana era, acima de tudo, que nela se considerava o
po como sendo o corpo de Cristo em sentido substancial, sem permitir-se
uma interpretao figurativa das palavras da instituio. Calvino tambm
rejeitou a idia que o corpo de Cristo infinito e est presente em toda
parte, sem limitaes locais.
Contudo, ao mesmo tempo, Calvino de maneira alguma defendia um
conceito puramente simblico da ceia do Senhor. Para ele era realmente
uma questo de participar do corpo e do sangue de Cristo. Mas em vista

do fato que o corpo de Cristo est no cu, localmente limitado, no pode


estar presente nos elementos de modo fsico, substancial. Tambm, uma
presena fsica nem necessria no sacramento. O Esprito de Cristo
capaz de unir os fiis com Cristo no cu. Pois o Esprito no tem limites,
e pode reunir aquilo que est separado pelo espao. Por intermdio da
mediao do Esprito, portanto, os fiis participam do corpo e do sangue
do Senhor, e assim sao trazidos vida. Esta comunho ocorre na ceia do
Senhor sob os smbolos de po e vinho.
Como j foi dito, a perspectiva bsica de Calvino com respeito ceia
do Senhor era diferente da de Lutero. Concebia o cu, onde o corpo de
Cristo est desde a ascenso, como um lugar definitivo, restrito, alm da
esfera terrestre. O corpo de Cristo no pode participar do infinito que ca
racteriza a divindade; est localmente limitado. Quando se fala da presen
a do corpo de Cristo na ceia do Senhor, ou se diz que os fiis participam
dele, isto no pode referir-se presena fsica ou ao comer fsico do cor
po e sangue de Cristo, mas apenas presena espiritual ou ao comer e s
piritual. Trata-se da comunho da f ou do Esprito com o Cristo que su
biu ao cu.
Com base nas premissas de Calvino preciso supor que apenas os
fiis recebem os dons outorgados na ceia do Senhor (manducatio fidelium).
E esta participao ocorre atravs do comer espiritual, isto , mediante a
comunho da f com Cristo, simbolizada pela refeio sacramental (man
ducatio spiritualis).
Por ltimo, Calvino objetou interpretao literal das palavras da ins
tituio. A seu prprio modo, Calvino certamente acreditava na presena
real de Cristo na ceia do Senhor, mas os elementos eram considerados
apenas smbolos da comunho espiritual ou comunho que pertence exclu
sivamente esfera da f.
A distino rigorosa entre o espiritual e o fsico, portanto, caracteriza
o ponto de vista de Calvino, posio que posteriormente foi expressa na
frmula Finitum non capax infiniti (O finito no pode conter o infinito).

C A P T U L O

25

TE O LO G IA REFO RM ADA A T O SNODO DE


DORT - 1618-19, IN CLUSIVE

Apenas gradualmente Joo Calvino tornou-se a figura dominante na


tradio crist que freqentemente ostenta seu nome. A expresso calvi
nista, na realidade, foi cunhada pela oposio luterana durante o sculo
XVI, enquanto que os grupos eclesisticos que aceitaram uma confisso
clvinista geralmente se denominaram reformados. Muitos outros telo
gos, alm de Calvino, influram no desenvolvimento destes grupos reforma
dos. Diversamente dos luteranos, faltava-lhes uma confisso comum. Em
vez disso, foram preparadas vrias confisses diferentes limitadas a na
es ou reas individuais, como por exemplo a Confisso Galicana, a Con
fisso Helvtica, a Confisso de W estm inster (aceita na Esccia), e o C a
tecismo de Heidelberg (aceito no Palatinado). Muitos dos telogos refor
mados eram relativamente independentes de Calvino. Henrique Bullinger,
por exemplo, sucesso r de Zwnglio em Zurique, foi influenciado especial
mente por Zwnglio e pelos telogos de Witenberga, e reuniu elementos de
ambas as fontes. Alm disso, deve-se lembrar que Melanchthon exerceu
profunda influncia sobre a tradio reformada. Vrios de seus discpulos
mais chegados filiaram-se a igrejas reformadas. Isto aconteceu com Vitorino
Strigel, cujo nome figura na controvrsia sinergista (cf. abaixo) e Cristvo
Pezel, que publicou os escritos de Melanchthon e Strigel.
Outro telogo cuja posio se aproximava muito mais do luteranismo
foi Ursino, o principal responsvel pelo Catecismo de Heidelberg (1563),
o documento confessional do Palatinado. Mantinha ele posio intermedi
ria entre Lutero e Calvino, posio caracterstica da igreja no Palatinado.
O Catecismo de Heidelberg defende o conceito calvinista da ceia do S e
nhor, mas no tem muito a dizer sobre a doutrina da dupla predestinao.
Bartolomeu Keckermann, ativo no incio do sculo XVII, tambm mos
trou certa independncia de Calvino. A maioria de suas contribuies era
de natureza filosfica. No campo da teologia tentou aplicar o assim cha
mado mtodo analtico (principiar com o alvo e ento determinar o meio
de alcan-lo), que foi posteriormente adotado pela ortodoxia luterana.
Keckermann tambm fjai_o_.prim.eiro a usar o conceito sistemtico como
termo para a descrio geral de uma disciplina cientfica.
Foi Teodoro Beza quem perpetuou a tradio calvinista pura. Beza
desenvolveu a doutrina da predestinao mesmo mais rigidamente que C a l
vino e lhe conferiu posio mais central ainda em sua cosmoviso.

\
Mas a ortodoxia calvinista encontra-se em sua forma mais pura em
Francisco Gomaro. Ele, como Beza, representava a assim chamada posi
o, ^ugrajapsria,, que diz ter ,sidp a_ predestinao levada a efeito sem to.marjem considerao a queda do homem. _[stq_significa que no apenas a
Cfindonao eterna, mas tambm a queda em pecado, foi preordenada pelo
(Jecreto d e Deus. A _Epsio infralapsria afirmava que a predestinao foi
levada a efeito prevendo a queda do homem em' pecado.
No Snodo de Dort (1618-19), cujas decises tornaram-se normativas
para grande parte da Igreja Reformada, o ponto de vista do calvinismo cls
sico foi vitorioso. Afirmou-se nele que h certo nmero de homens que
foram escolhidos para serem salvos por Cristo, to-somente com base no
beneplcito de Deus. X )s .q u e esto.,includos naate ..nmero podem estar
seguros do sua.eleio , p o is, sinais omo f em Cristo, amor filial a Deus,
ontrio pelo pecado e ansiar por justia so Jn fa lv e is. Dos rejeitados,
diz-se apenas que foram passados de largo quando os eleitos foram esco
lhidos, e entregues misria que trouxeram sobre si mesmos por sua pr
pria culpa (a posio infralapsria).
O Snodo de Dort reuniu-se para tratar da crescente oposio dou
trina calvinista da predestinao, liderada por Jac Armnio. A posio arminiana foi na verdade rejeitada em Dort, mas apesar disso chegou a ter
grande significado. Isto aconteceu porque absorveu o movimento sociniano (do qual se falar mais posteriormente) e tambm porque antecipou os
padres de pensamento da poca do iluminismo em vrios aspectos. Ape
sar de sua rejeio da doutrina ortodoxa da predestinao, o arminianismo
caracterizou-se por nfase moralista (a f era considerada realizao hu
mana) e, em anos posteriores, por sua acentuada racionalizao da teolo
gia. O conhecido jurista Hugo Grotius desenvolveu ponto de vista seme
lhante em seus escritos teolgicos.

CAPITULO 26
A TEO LO G IA DA REFORM A EM R EA S LU TERA N A S
A T A FRM ULA D E CONCRDIA - 1577

O LA V U S P E T R I
U m ^ io^ jJnm eirgsdiscpulos de Lutero_foi o reformador sueco Olavus
Petri (m. 1552). Sua defesa de^Tese ralizou-se em Witenberga em 1518,
e disto podemos depreender que foi testemunha ocular das primeiras eta
pas da Reforma de Lutero. Em seus escritos, que marcaram poca na lite
ratura sueca, Petri apresentou uma exposio clara e independente do pon
to de vista da Reforma. Seus livros mais conhecidos so Sobre a Palavra
de Deus e Preceitos e Mandamentos Humanos (1528) e Pequeno Livro de
Serm es (1530). Em suas idias bsicas seguiu Lutero, mas em pormeno
res e na forma de sua exposio demonstrou sua independncia dele. Pe
tri tambm aprendeu com o humanismo. Seu interesse pedaggico, sua in
sistncia em clareza, e sua argumentao bblica revelam a influncia hu
manista. Isto no significa, no entanto, que aceitava o contedo das dou
trinas humanistas. Aceitava a posio de Lutero com respeito onipotn
cia de Deus e servido humana. Para justificar estas doutrinas conten
tava-se com a argumentao bblica: a razo deve calar-se perante o claro
testemunho da palavra de Deus, embora as conseqncias disto sejam apa
rentemente ilgicas em alguns casos. Em situao semelhante Lutero com
maior probabilidade teria baseado seus argumentos na f evanglica como
um todo.

Olavus Petri gostava de enfatizar a unio entre .v e obras. A verdajdgjra f deve expressar-se numa vida nova. Exaltando a regenerao, e s
tar tambm ausente a fe_y.erdadeira. Nas controvrsias com o telogo de
Uppsala, Peder Galle, e o humanista reformador dinamarqus Paul Helie,
Petri desenvolveu sua posio com grande clareza. Na maioria dos casos,
entretanto, procurou atingir os alvos que se propunha a servio da Refor
ma sem fazer uso de polmicas.
JO O B R EN Z
Este homem, lembrado especialmente como o reformador de Wrttenberg, foi um dos primeiros e mais fiis discpulos de Lutero. Faleceu em
1570. No conflito em torno da ceia do Senhor, na dcada de 1520, Brenz
participou na defesa da posio luterana. E quando a interpretao calvi-

nista propagou-se em grandes reas mais tarde, teve nova oportunidade de


defender e desenvolver mais plenamente o mesmo ponto de vista. D escre
veu a presena real como presena fsica (manducatio oralis e manducatio
infidelium). Mas a caracterstica mais marcante de sua posio foi o fato
de reter e desenvolver o conceito de Lutero da ubiqidade do corpo de
Cristo (que Melanchthon rejeitara). Usou esse conceito para justificar a
doutrina da presena real. No apenas no cu (dizia) qe a natureza
humana de Cristo compartilha da onipresena e onipotncia da natureza
divina; isto tambm ocorria enquanto vivia na terra. E e m virtude desta
ubiqidade que o corpo de Cristo_pode estar presente nos elementos sa
cramentais.
Com idias desta espcie, Brenz estabeleceu a forma clssica de
abordar a teologia que, mesmo mais tarde, e em outros contextos, deu
certa originalidade teologia da Subia (Wrttemberg). Esta posio teo
lgica se caracteriza por seu realismo bblico que independente da cosmoviso racional, com tendncias ao misticismo e especulao sutil. A
firme defesa dos elementos fundamentais da Reforma, por parte de Brenz,
muito fez para preservar as caractersticas distintivas do luteranismo ge
nuno. Sua teologia tambm exerceu forte influncia sobre a tradio sueca.

TEOLOGIA BBLICA
Uma faceta essencial, mas freqentemente ignorada, da teologia da
Reforma foi a atividade altamente desenvolvida no campo da teologia bbli
ca que ento foi levada a efeito. Essa atividade forneceu a base para a
obra teolgica da Reforma bem como para a das geraes seguintes. A l
gumas das obras mais conhecidas neste campo foram: Clavis Scripturae
sacrae (1567) de Matias Flcio, amplo exame dos elementos fundamentais
da Bblia, e o Syntagma seu corpus doctrinae Novi Testamenti (1558), de
Wigand e Judex. Este foi um compndio de dogmtica completo, baseado
num mtodo bblico-teolgico simples, com o qual os autores procuraram
apresentar um roteiro do contedo da Escritura sem recorrer ao emprego
de categorias filosficas.

OS DISCPULOS DE MELANCHTHON
Maior devotamento filosofia, bem como antiguidade e tradio
crist, caracterizaram o grupo de destacados telogos que melhor podem
se r descritos como discpulos de Melanchthon. Este grupo inclua os aci
ma mencionados Vitorino Strigel e Cristvo Pezel (que mais tarde passou
para o calvinismo), alm de Nicolau Selneccer.
Posio intermediria foi adotada por Martinho Chemnitz (m. 1586),
que concordava com Melanchthon em muitos pontos mas que, ao mesmo

tempo, tambm foi um dos principais defensores do luteranismo puro. Tam


bm empregava um mtodo bblico. Chemnitz conhecido como um dos
autores da Frmula de Concrdia (cf. abaixo). Seus escritos (por exemplo,
os Loci theologici, publicados postumamente) constituem a mais importan
te conexo entre o perodo da Reforma e a ortodoxia luterana.' Em seu livro
De duabus naturis in Christo (1570) Chemnitz apresentou uma exposio
minuciosa e sistemtica da doutrina da comunicao dos atributos. Outra
contribuio exemplar de sua pena a anlise das decises do Conclio
de Trento: Examen concilii tridentini (1565-73).

AS CONTROVRSIAS TEOLGICAS
a. Aspectos gerais. Os conflitos doutrinrios que conturbaram a
Igreja Luterana durante os anos subseqentes Reforma muitas vezes fo
ram considerados como mais ou menos infrutferas batalhas em torno de
palavras. Mas uma avaliao mais cuidadosa demonstrar que na maio
ria dos casos, ao menos estas disputas tratavam de questes doutrin
rias importantes, que necessariamente afloravam medida em que se pro
curava dar forma mais exata mensagem da Reforma. Algumas destas con
trovrsias trataram de questes que mais tarde demonstraram ser de ne
nhuma importncia, mas no conjunto os conflitos doutrinrios intraluteranos
conduziram a uma compreenso mais profunda da doutrina da justificao
e a um mais exato delineamento de suas conseqncias.
A s muitas controvrsias diferentes podem se r examinadas mais facil
mente se mantivermos em mente que grande nmero delas se relaciona
diretamente entre si e diz respeito a questes referentes salvao ou
aquisio da salvao. A assim chamada primeira controvrsia antinomista
dizia respeito pregao do arrependimento. A controvrsia sinergista tra
tava do processo da experincia de converso. O significado da justifica
o foi debatido na controvrsia osindrica, enquanto que as controvrsias
majorstica e a segunda antinomista se relacionavam com a questo das
boas obras e o terceiro uso da lei.
b. A controvrsia referente ao antinomismo de Agrcola. Joo Agr
cola chegou a Witenberga de Eisleben por volta de 1537 e afirmava que a
lei no deveria ser pregada entre cristos, mas to-somente o evangelho.
O consolo do evangelho deveria ser pregado primeiro, e apenas ento as
pessoas deveriam ser atemorizadas pela ira de Deus. N essa conexo. Agr
cola distinguiu ira de lei de maneira bastante inusitada. Referiu-se a Rm
2 .4 , onde dito que a bondade de Deus que te conduz ao arrependi
mento. Com isto em mente, Agrcola sustentava que os homens devem
ser levados contrio e ao arrependimento apenas pelo evangelho pe
la pregao do sofrimento de Cristo. Lutero considerou a tese de Agrcola
grave deturpao de sua doutrina e envolveu-se ele mesmo no conflito (em

vrios debates com os antinomistas, bem como no tratado Wider die Antinomer, 1539). Lutero salientou que a contrio e a tristeza associadas com
o arrependimento s podem ser despertadas pela lei, que revela o pecado.
Em vista disso, deve-se proclamar a lei. A lei tudo o que. revela pecado,
ira e morte. E na medida em que o cristo sempre pecador, permanece
sujeito operao da lei, que se destina a matar o velho homem. O s pon
tos de vista do antinomismo de Agrcola no tiveram influncia pondervel
na poca, mas idias semelhantes foram postas em prtica em crculos lu
teranos desde aquele tempo por exemplo, no grupo que tinha seu cen
tro em Herrnhut.

c.
O problema do sinergismo. A assim chamada controvrsia sinergista das dcadas de 1550 e 1560 encontra sua origem em afirmaes de
alguns filipistas que diziam poder cooperar a vontade at certo ponto na
experincia de converso. Os principais adversrios foram Fcio e Strigel,
que fizeram anlise profunda da questo no Debate de Weimar em 1560.
De acordo com Strigel, a vontade, na converso, continua a funcionar de seu
modo natural. simplesmente transformada de m vontade em vontade boa.
M as Flcio asseverava que a vontade natural inteiramente incapaz de au
xiliar na converso. No permanece simplesmente passiva; resiste ativa
mente graa. Em vista disso, uma vontade completamente nova, um novo
homem, deve se r criado, enquanto que o velho reprimido e abafado pela
graa de Deus. Esse debate que no produziu qualquer resultado posi
tivo foi obscurecido pelo fato que as faces opostas se ativeram obsti
nadamente questo da cooperao da vontade (sinergismo), enquanto que,
na realidade, outro problema tambm estava em pauta. Pois Strigel partia
de uma teoria de cunho filosfico sobre a vontade, enquanto que Flcio
embora com expresses estranhas apoiava o conceito bblico de nova
criao (o novo homem). O principal ponto de Strigel era que a converso,
como experincia progressiva, sempre tem lugar no nvel da vontade humapa. Flcio, por seu turno, sustentava que a primeira etapa da conver
so (ou a primeira converso, como ele o exprimia) inteiramente o re
sultado da graa, e que a vontade humana, que naturalmente depravada,
est to longe de fazer o bem que resiste graa de Deus.
A controvertida doutrina de Flcio sobre o pecado original tambm foi
includa no mesmo debate. Strigel, que mantinha que o homem no recebe
uma nova vontade (no sentido substancial) na converso, tambm asseve
rava que a essncia do homem no foi perdida na queda em pecado. Po
dia, pois, descrever o pecado original como acidente. Mas Flcio julgava
que isto constitua uma modificao no conceito de pecado, e assim tam
bm se ops a Strigel neste ponto. De acordo com Flcio, o pecado origi
nal substncia, ou antes, algo congruente com a forma substancial do
homem (forma substantialis). Basicamente, Flcio desejava defender o pon
to de vista bblico e luterano de totus homo (segundo o qual o pecado ori
ginal se refere ao homem inteiro, assim como a regenerao implica no

aparecimento de um novo homem), mas ele transformou esta linha de


pensamento numa teoria (mesmo filosoficamente) insatisfatria que foi re
pudiada pelos telogos em geral e lanou a sombra da heresia sobre seu
autor.
d. A rejeio da doutrina da justificao de Osiandro. Andreas
Osiandro (lembrado como o lder da Reforma em Nrenberg, mais tarde pas
tor em Knigsberg) num debate em 1550 apresentou certas idias relativas
justificao que obviamente diferiam da interpretao corrente. Osiandro
acreditava que nossa justificao no pode se r obtida atravs da obra ex
piatria de Cristo realizada h centenas de anos atrs. Deve,, antes, rela
cionar-se com o Cristo que habita dentro de ns, isto , com a natureza
divina que nos outorgada atravs da aceitao do evangelho. O que
Osiandro no aceitava, em outras palavras, era um conceito de imputao
extremado. Ensinava que nos tornamos justos, no mediante imputao ex
terna, mas pelo fato que Cristo habita em ns como Palavra interna.
A expiao apenas a premissa indispensvel para esta experincia, rea
lizada uma vez por todas.
Os crticos de Osiandro (sobretudo, Melanchthon e Flcio) insistiam
que o conceito de justificao, como usado na Bblia, significa declarar
justo. Justificao pela f possvel por causa do cumprimento supera
bundante da lei por Cristo, o qual nos imputado. Esta aliena justitia,
localizada fora de ns (extra nos). preciso distinguir cuidadosamente en
tre esta e as primeiras etapas da regenerao, que chega a existir como
resultado do Esprito que habita nos crentes e que no constitui a base da
justificao.
A idia extremada de imputao e seu correlato conceito forense de
expiao tornaram difcil de entender como justificao e regenerao se
relacionam uma com a outra. Mas como resultado da controvrsia osind rica,a idia original da Reforma que o pecador que justificado e que a
justificao pela f consiste no perdo dos pecados (e no de qualidades
inerentes) foi energicamente afirmada. A seu prprio modo, Osiandro ten
tara expressar algumas facetas da teologia de Lutero que tinham sido ignpradas por outros, mas confundiu conceitos da Reforma com especulas
derivadas da Cabala e do misticismo (a Palavra interna). A interpretao
luterana da justificao, ento em voga, estabeleceu-se mais firmemente co
mo resultado da discusso com Osiandro. A tendncia de distinguir entre
imputao e regenerao e de considerar a expiao apenas em categorias
jurdicas foi fortalecida.
e. A controvrsia majorstica no fez qualquer contribuio essencial
discusso teolgica. George Major, um dos seguidores de Melanchthon,
defendeu a proposio: boas obras so necessrias salvao. O s gnsio-luteranos consideraram isto um exemplo de justia de obras, e replica
ram (como tinham feito na controvrsia osindrca) traando ntida linha di

visria entre justificao (que precede todas as obras) e regenerao. Um


dos mais zelosos adversrios de Major, Nicolau von Amsdorf, defendia a
tese oposta, que boas obras so prejudiciais salvao. bvio que
ambas as proposies foram mal formuladas e deram origem a numerosos
mal-entendidos. Major no queria dizer que as boas obras so necess
rias para a justificao, apenas queria dizer que devem acompanhar a f
que a f cessaria sem elas. Da decorre que as boas obras so neces
srias para preservar a f. Contra isto foi ressaltado que a justificao no
preservada por obras mas apenas pela f, o que vale dizer, retornando-se
graa.
Amsdorf pretendia expressar o conceito luterano de sola fide quando
apresentou sua tese. Mas a maneira como o fez, serviu para obscurecer a
indissolvel conexo entre f e obras. Os principais resultados desta con
trovrsia foram que no futuro muitas das formulaes ambguas usadas no
debate foram evitadas e que surgiram condies para uma definio mais
clara do lugar das boas obras dentro do contexto da doutrina da justificao.
f. A segunda controvrsia antinomista tratou especialmente da ques
to do terceiro uso da lei. Alguns dos assim chamados gnsio-luteranos
Amsdorf, Poach e Otto sustentavam que nem a justificao nem a nova
vida so reguladas pela lei, mas que ambas se elevam acima da ordem le
gal. O homem justificado no se encontra, pois, sob a lei; cumpre livre
mente seus mandamentos. Isto no antinomismo no sentido restrito do
termo, visto estes homens no colocarem em dvida a pregao da lei ou
negarem a funo da lei em produzir o conhecimento do pecado. Sim ples
mente desejavam enfatizar o contraste entre o evangelho como dom da
graa e a lei como algo que os homens devem cumprir por obrigao. Os
que se opuseram a eles, diziam que negar a existncia do terceiro uso da
lei implicava em menosprezo do papel da lei, e por isso o denominaram
antinomismo. O problema foi solucionado de maneira tal que a idia de
um terceiro uso da lei foi geralmente aceita. Isto implica em ser o concei
to de lei entendido, no sentido mais amplo, como designao para a von
tade de Deus em geral, e no simplesmente como expresso de uma or
dem obrigatria. Tambm se assinalou que os regenerados no so ape
nas justos mas tambm pecadores, e por causa disto exigem que a
lei os guie e nutra.
g. O conflito em torno dos adiforos. Com o objetivo de atingir a
unio entre as diferentes confisses, Melanchthon concedeu que os lutera
nos poderiam reintroduzir vrias cerimnias que tinham abandonado. Estas
eram, do ponto de vista luterano, adiforos coisas indiferentes f
e conscincia. O nterim de Leipzig de 1548, documento confessional acei
to por certo tempo por algumas igrejas, elaborou este ponto de vista. Con
tudo, os luteranos mais inflexveis, consideraram isto um ato de traio con
tra a f evanglica. A s cerimnias reinstitudas certamente eram adiforos;

mas quando os inimigos do evangelho insistiam em seu uso como coisa


necessria, ento sua aceitao implicava na negao da liberdade evan
glica. Numa situao que atinge a confisso de f ou a liberdade do evan
gelho, nada pode ser considerado adiforo. Flcio disse: Quando confis
so e ofensa esto em pauta, nada adiforo (In casu confessionis et
scandali nihil est adiaphoron). A s duras palavras de Paulo a Pedro na s i
tuao registrada em Gl 2 foram usadas como comparao. Melanchthon
mais tarde reconheceu ter errado nesta questo.
h.
A controvrsia em torno da ceia do Senhor. O conceito calvinista da ceia do Senhor foi atacado em 1552 pelo telogo luterano Joaquim
Westphal de Hamburgo. Isto conduziu a um exaustivo debate sobre o sa
cramento entre luteranos e calvinistas. Entre os luteranos que participaram,
encontrava-se o j mencionado Joo Brenz, que sustentou a posio lute
rana conservadora e novamente exps os conceitos de ubiqidade e da co
municao dos atributos como argumentos em favor da interpretao lite
ral e realista das palavras da instituio.
Melanchthon e seus discpulos, que dominavam a Faculdade em Witenberga nessa poca, no se envolveram de incio nesta controvrsia. Depois
da morte de Melanchthon, no entanto, a ceia do Senhor tornou-se o ponto
de controvrsia decisivo entre os filipistas e os gnsio-luteranos. O s te
logos de Witenberga achavam que a doutrina da presena real no deve
ria ser explicada com auxlio da doutrina da ubiqidade. Foram combatidos
por Martinho Chemnitz e Jac Andre de Wrttemberg. Quando uma de
clarao annima escrita por um dos seguidores de Melanchthon foi publi
cada em 1574, apresentando as implicaes reformadas da doutrina de Me
lanchthon sobre a ceia do Senhor, o Eleitor decidiu agir contra os telo
gos de Witenberga. O s assim chamados Artigos de Torgau condenaram a
posio calvinista. Os filipistas da Faculdade de Witenberga foram substi
tudos na dcada de 1570 por telogos luteranos conservadores, e o assim
chamado criptocalvinismo foi debelado.

CAPITULO 27
A FRM ULA D E CONCRDIA

A controvrsia sobre a ceia do Senhor demonstrara que a posio


filipista era incompatvel com o luteranismo genuno. Como resultado disso,
o desejo acalentado desde longa data de unir as igrejas luteranas em torno
de uma confisso comum foi finalmente concretizado. O trabalho realizado
neste projeto, que foi apoiado por vrios prncipes evanglicos (havia tam
bm implicaes polticas nisso), eventualmente levou elaborao da as
sim chamada Frmula de Concrdia, que foi aceita pela maioria das igre
jas luteranas. Este documento apresentou a posio luterana em contraste
flagrante com o calvinismo. Tambm excluiu o ponto de vista especifica
mente filipista; o que de modo algum contradiz o fato de se r a Frmula de
Concrdia, em grande parte, baseada na interpretao dada por Melanchthon
teologia da Reforma. apenas naqueles pontos em que Melanchthon se
desviou de Lutero que a Frmula de Concrdia faz objees posio melanchthoniana.
A Schwbische Konkordie de 1574, escrita por Jac Andre de Tbin
gen, constituiu a base da Frmula de Concrdia. A obra de Andre foi sub
seqentemente revisada por Martin Chemnitz e outros, e como resultado
uma declarao doutrinria comum foi' aceita em Wrttemberg e na Saxo
nia (Schwbisch-Schsische Konkordie, 1575). Essa declarao, por sua vez,
foi revisada por um grupo de telogos de Wrttemberg (a Frmula Maulbronner). Numa conferncia teolgica convocada pelo Eleitor Augusto da
Saxnia e realizada em Torgau em 1576, um relatrio (denominado Torgisches Buch) baseado nas duas declaraes acima mencionadas foi enviado
vrias igrejas regionais para seus comentrios. Numa conveno poste
rior, realizada num mosteiro de Bergen, perto de Magdeburgo, o Torgisches
Buch recebeu nova forma luz das opinies recebidas. O s telogos pre
sentes assinaram essa confisso e a enviaram ao Eleitor. Foi denominada
Bergisches Buch ou Frmula de Concrdia e foi posteriormente assinada
por prncipes, clrigos e telogos de vrias igrejas regionais e aceita por
cerca de dois teros dos estados do Imprio que j tinham adotado a Con
fisso de Augsburgo. A Frmula de Concrdia compe-se de uma parte
pormenorizada (Declarao Slida) e uma verso mais breve (Eptome); e s
ta se baseia num extrato feito por Jac Andre do Torgisches Buch.
Por que foi elaborada esta Frmula? Para decidir de modo compat
vel com a Escritura e com os ensinamentos evanglicos, as controvrsias
doutrinrias que tinham surgido entre os luteranos. A posio flaciana com

respeito ao pecado original foi rejeitada, bem como o foi a doutrina da ju s


tificao de Osiandro e o conceito supostamente antinomista de Amsdorf
e o terceiro uso da lei. A s tendncias sinergistas dos filipistas foram igual
mente repudiadas. A posio luterana pura sobre a ceia do Senhor, como
desenvolvida por Brenz e Chemnitz, triunfou. O ponto de vista de Lutero
com respeito predestinao foi finalmente modificado, uma vez que as
idias de Lutero relativas onipotncia de Deus e sua vontade oculta em
conexo com a predestinao foram deixadas de lado.
Atravs da elaborao da Frmula de Concrdia foi preparado o ter
reno para uma coleo uniforme das declaraes confessionais pelas dife
rentes igrejas luteranas. Isto se concretizou no ano de 1580 com a publi
cao do Livro de Concrdia. Este inclui, alm da Frmula de Concrdia,
os seguintes documentos: os trs Credos antigos, a Confisso de Augsburgo e sua Apologia, os Artigos de Esmalcalde, o Tratado sobre o Poder e
o Primado do Papa e os dois Catecism os de Lutero. O Livro de Concrdia
substituiu as colees de documentos doutrinrios (corpora doctrinae) que
tinham sido usadas anteriormente nas vrias igrejas regionais (por exemplo,
o Corpus Philippicum de 1560, aceito na Saxnia, Dinamarca e alhures).
Como antologia dos documentos confessionais luteranos, o significado do
Livro de Concrdia gradualmente chegou a ser reconhecido mesmo fora
dos circulos do luteranismo alemo. Na Sucia, um edito promulgado em
1663 recomendou que os pastores o estudassem. Na Dinamarca e na No
ruega, entretanto, no foi oficialmente reconhecido, visto as autoridades des
tes pases no se desejarem comprometer Frmula de Concrdia.
Dentro do Livro de Concrdia, a Confisso de Augsburgo ocupa a
posio de maior destaque como o documento confessional bsico lutera
no da poca da Reforma. A Confisso de Augsburgo colocada ao lado
dos trs Credos antigos. Conforme a finalidade expressa claramente na
prpria Frmula de Concrdia, ela no tinha a inteno de apresentar novo
material para superar a Confisso de Augsburgo. Por outro lado, em con
cordncia com a Confisso d Augsburgo e com a palavra de Deus, a. Fr
mula de Concrdia tinha como objetivo fornecer anlise clara e fundamen
tal sobre algumas das questes controversas surgidas entre 1530 e a d
cada de 1570.
O contedo teolgico da Frmula de Concrdia se evidenciar, at
certo ponto, no resumo seguinte das principais questes tratadas nela.
Importncia vital tem a Introduo. Referncia se faz nela Escritura
como a nica norma e regra a se r usada em todas as questes doutrin
rias. A Confisso de Augsburgo nela mencionada como a confisso de
nossa poca, mas tambm se enfatiza que todos os credos e documentos
doutrinrios so apenas testemunhos da f. Mostram como a doutrina b
blica foi preservada e como a Escritura Sagrada foi interpretada em po
cas diferentes e luz de questes diversas.

I. Sobre o pecado original: Contra Flcio (cujo nome no men


cionado) e seus seguidores, faz-se distino entre a natureza humana e o
pecado original. Justifica-se isto dizendo que aquela foi criada, redimida
e um dia ressuscitar dos mortos. O mesmo no se pode dizer do pecado
original que, apesar disso, corrupo profunda que no se separar da
natureza humana at a ressurreio.
II. Sobre o livre arbtrio: Com respeito funo da vontade huma
na em assuntos espirituais, a Frmula de Concrdia rejeita o pelagianismo
em todas as suas formas. A cooperao da vontade na experincia de con
verso (sinergismo) similarmente repudiada. Os entusiastas que diziam
ocorrer a converso por iluminao direta, sem o uso dos meios da graa,
receberam o mesmo veredito.
III. Sobre a justia da f perante Deus: Com respeito principal
questo em pauta na controvrsia osindrica, deixou-se claro que Cristo
nossa Justia, o que vale dizer que Deus perdoa nossos pecados ape
nas por causa da perfeita obedincia de Cristo, sgm levar em conta nossas_ obras ou a regenerao efetuada pelo Esprito Santo. Ao mesmo tem
po, entretanto, a f verdadeira vem sempre acompanhada de obras, amor
e esperana.
IV. Sobre as boas obras: Tanto a tese de Major (Boas obras so
necessrias para a salvao) como a de Amsdorf (Boas obras so pre
judiciais salvao) foram rejeitadas. A s boas obras do homem no aju
dam a preserv-lo na f. _As boas obras so apenas testemunho da f e
do Esprito que habita no crente. O antinomismo, que dizia no dever a lei
se r pregada entre os cristos, tambm foi rejeitado neste artigo.
V . Sobre lei e evangelho: O problema antinomista tambm serve de
contexto aqui. o evangelho apenas proclamao da graa, ou tambm
proclamao de arrependimento, que repreende a descrena? A implicao
neste caso que_a_[e^ no capaz de desm ascarar a descrena. Em res
posta, a Frmula afirma que lei e evangelho devem se r distinguidos cuida
dosamente: Tudo o que castiga o pecado lei, enquanto que o evangelho
prega apenas a promessa da f e s procura reavivar e encorajar.
VI. Sobre o terceiro uso da lei: O problema em pauta na segunda
controvrsia antinomista tratado neste artigo. Os trs usos da lei so
os seguintes: manter a ordem p b lja,co n d u zir ,o s homens ao conheci
mento do pecado e dar ao cristo uma norma de conduta. A mesma lei
se aplica tanto aos regenerados como aos irregenerados. Deve ser pre
gada com poder tambm entre os fiis, uma vez que a carne continuamente
se ope ao Esprito em suas vidas. A nica diferena que os irregene
rados fazem o que a lei exige apenas quando so coagidos (e mesmo en
to o fazem relutantemente), enquanto que os fiis, na medida em que so
renascidos (novos homens), voluntariamente cumprem a lei e fazem o
que a lei jamais poderia obrig-los a fazer.

VII. Sobre a ceia do Senhor: Em oposio aos assim chamados sacramentrios, dos quais havia dois tipos os que negavam a presena
rea) e os que mantinham existir esta presena espiritualmente, pela f
este artigo expe a posio luterana como transmitida por Chemnitz e
Brenz. H presena fsica, no de natureza espacial, mas presena sacra
mental, sobrenatural na fora do poder de Cristo de estar onde quiser e s
tar, mesmo corporalmente (multivolipresens). Por causa disto, a participa
o do corpo e do sangue de Cristo que a santa ceia propicia, no sim
plesmente a participao da f no Cristo celestial (cf. calvinismo) mas um
receber com a boca, embora no de maneira capernata, mas de modo so
brenatural e celeste (manducatio oralis). Alm disso, o corpo e o sangue
de Cristo no so s recebidos pelos fiis e dignos, mas tambm pelos in
fiis e indignos, porm no para alvio e vida, mas para juzo e condena
o, se no se arrependerem e no se converterem (maducatio indignorum
et infidelium). Este mistrio revelado na palavra de Deus e s com
preensvel para a f. O Artigo VII tambm rejeita o conceito simblico
zwingliano, bem como o calvinista e o jjriptocalvinista.
VIII. Sobre a pessoa de Cristo: A discusso cristolgica brotara di
retamente da controvrsia sobre a ceia do Senhor. A doutrina da genuna
comunicao dos atributos (communicatio idiomatum) desenvolveu-se em
oposio aos sacramentrios. _As naturezas divina e humana participam
uma das qualidades da outra no apenas no nome mas tambm na reali
dade. Deus no s chamado homem; ele homem. A natureza humana
foi elevada mo direita de Deus e participa da onipotncia divina. Na
Declarao Slida, trs tipos de communicatio idiomatum so identificados:
(1) Os atributos que pertencem a uma natureza tambm pertencem pes
soa, que simultaneamente divina e humana. (Por exemplo, dizemos que
o Filho de Deus sofreu e morreu, embora sofrer e morrer sejam caracters
ticas apenas da natureza humana.) (2) Os ofcios de Cristo (Redentor e
Mediador, por exemplo) so exercidos no apenas em, com e atravs de
urtia das naturezas, mas em, com e atravs de ambas as naturezas. (3) A
natureza humana recebeu majestade, glria e poder divinos, que transcen
dem seus atributos originais. A natureza divina, entretanto, no se modifi
cou (visto se r Deus imutvel) em sua unio com a natureza humana; seus
atributos no so nem diminudos nem aumentados.
em virtude da participao da natureza humana na majestade divi
na que Cristo (mesmo segundo sua natureza humana) pode estar com os
seus perpetuamente, ou estar presente no sacramento do altar. Com res
peito ao tpico da cristologia, a Frmula de Concrdia tambm adicionou
um catlogo de testemunhos da Bblia e dos pais da igreja.
IX. Sobre
fcil questo de
venceu o poder
Este o ponto

a descida de Cristo ao inferno: Este artigo ignora a di


como esta descida teve lugar. Afirma a crena que Cristo
da morte e o domnio do diabo e salvou os fiis de ambos.
essencial da questo.

X. Sobre as cerimnias da igreja denominadas adiforos: Este pro


blema, levantado pelo nterim de Augsburgo, foi respondido do seguinte
modo: Em pocas de perseguio, quando se requer uma confisso clara,
ou quando a liberdade evanglica est em perigo, no se pode ceder ter
reno oposio, mesmo em assuntos triviais.
XI. Sobre a prescincia e a eleio eterna de D eus: Afirmou-se em
oposio g dupla predestinao calvinista, que a eleio eterna s se re
fere aos que, mediante f em Cristo, sero salvos. A s promessas do evan
gelho e a pregao do arrependimento so universais. A condenao dos
mpios resulta do fato que desprezam a Palavra ou a lanam fora. Por cau
sa disto, sua prpria maldade, s no o decreto de Deus, responsvel por
seu destino. O conceito pelagiano, que mantm ser a eleio condicionada
pela conduta do homem, tambm foi rejeitado. Pois Deus nos escolheu
em Cristo, no apenas antes que fizssem os algo de bom, mas mesmo an
tes de nascermos sim, isto foi feito mesmo antes que os fundamentos
do mundo foram lanados. (Declarao Slida, 88).
XII. O artigo final da Frmula de Concrdia apresenta breve descri
o de certas seitas que no aceitaram a Confisso de Augsburgo, os anabatistas, os schwenkfeldianos, os antitrinitrios, cujos ensinamentos foram
julgados opostos palavra de Deus e confisso.

CAPITULO 28
A CO N TRA -REFO RM A:
TEO LO G IA C A T LIC A ROMANA

O desenvolvimento da teologia escolstica continuou dentro da Igreja


Catlica Romana durante o sculo XVI e na maior parte do sculo XVII,
mas sob novas condies. Paris no era mais o centro da educao teo
lgica; outros centros educacionais, como Salam anca na Espanha e Coimbra
em Portugal, menos atingidos pelas novas correntes de pensamento, toma
ram seu lugar. Fator vital em tudo isso foi a organizao de duas novas
ordens religiosas, a Sociedade de Jesus (jesutas) e os carmelitas refor
mados.
Entre os telogos dominicanos o cardeal Cajetano da Itlia assumiu
posio de liderana. Participou nas discusses relativas a Lutero e Re
forma mas provavelmente mais conhecido por seu comentrio sobre a
Summa theologica de Toms de Aquino (que foi reimpressa na publicao
oficial desta obra, a edio leonina de 1882 ss.). Falando em traos gerais,
a teologia de Toms de Aquino passou a se r cada vez mais empregada
como base da instruo teolgica durante essa poca. Sua Summa theo
logica substituiu as Sentenas de Pedro Lombardo. A escola dominicana de
Salam anca tornou-se o principal centro divulgador da tradio tomista.
(C f. Dominicus Soto, m. 1560, o Melchior Cano, m. 1560, autores do Loci
theologici, o primeiro de sua e sp c ie )Entre os telogos que se envolveram diretamente na controvrsia com
os reformadores (especialmente Lutero) encontram-se Joo Eck (Enchirridion
locorum communium adversus Lutheranos, 1525), e Pedro Cansio (jesuta,
m. 1597), lder da Contra-Reforma na Alemanha.
O evento decisivo para a Igreja Catlica Romana do sculo XVI foi
o conclio que se reuniu em Trento a 13 de dezembro de 1545, e continuou
(em trs fases diferentes, com longos intervalos) at 4 de dezembro de
1563. (Foram realizadas ao todo 25 sess e s.) O Conclio de Trento cons
tituiu o ponto final de certos desenvolvimentos medievais e teve grande
significado para o futuro, uma vez que fixou a doutrina e a praxe catlica
romana para a nova situao surgida com a Reforma. Entre as decises
cruciais do Conclio de Trento, que afetaram a doutrina e a praxe da Igreja
Catlica Romana, estamos aqui especialmente interessados no decreto da
quarta sesso, referente s Escrituras cannicas, e no decreto da stima
sesso , referente justificao.
.

Os limites do cnone bblico foram estabelecidos em Trento (os livros


apcrifos do Antigo Testamento foram includos), e a traduo latina Vul
gata foi declarada a autntica (uma edio normativa foi publicada em
1590). Mas alm das Escrituras cannicas, o Conclio de Trento tambm
aceitou, como sendo igualmente valiosas para determinar os dogmas, as
tradies que se originaram com Cristo ou com os apstolos e que fo
ram preservadas na igreja atravs dos anos. Estas foram recebidas e
honradas com a mesma piedade e reverncia que as Escrituras (pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur). Concluiu-se que essas tra
dies, como definidas por Trento, foram ditadas pelo Esprito Santo ,tal
como o foram as Escrituras cannicas. A questo concernente relao
entre Escritura e tradio (so duas fontes paralelas ou pode-se considerar
a tradio de certo modo includa na Escritura?) foi debatida exaustivamen
te em tempos recentes. A interpretao tridentina sugeriu, entretanto, que
se tratavam de duas normas de f paralelas, atitude claramente diversa
do princpio escriturstico da Reforma.
A doutrina da justificao tridentina fundamentou-se em dois conceitos
bsicos, os quais indicam nitidamente a diferena entre a doutrina catlica
romana da salvao e a evanglica: por um lado a idia que a vontade
humana coopera com a graa de Deus para se alcanar a salvao e, por
outro, a reivindicao que as boas obras so necessrias para a preser
vao da justia e para a posse final da vida eterna.
Nas questes controversas entre o tomismo (influenciado por Agos
tinho) e o escotismo (afetado pelo semipelagianismo) foi possvel evitar uma
tomada de posio definitiva. Julgou-se necessrio certo preparo para a
justificao, mas nada foi dito sobre ser este meritrio ou no. O que
est includo nele? Aceitar a graa que convida, e cooperar naquelas aes
que seguem o convite e precedem o batismo (arrependimento, amor a Deus,
f na revelao, etc.). Em concordncia com o tomismo, presumiu-se que
a graa que convida o primeiro passo na converso, mas Trento ao mes
mo tempo atribuiu significado cooperao da vontade e s aes prepa
ratrias. O que os reformadores disseram sobre completa certeza foi rejei
tado (esta v confiana, distante de toda piedade). Em vez disso, afirmou-se
que nunca se pode saber com certeza se se possui a graa de Deus e que
para se permanecer na graa e crescer nela preciso cumprir com os
mandamentos de Deus e da igreja. A passagem a f sem obras morta
citada nesta conexo. A vida eterna descrita ao mesmo tempo como
dom da graa, tornado acessvel por meio de Cristo, e tambm como re
compensa pelos prprios mritos. A s doutrinas que a justificao consiste
do perdo dos pecados e que o dom da vida eterna outorgado exclusi
vamente por causa de Cristo so anatematizadas mais do que todas as
outras.
Se a justificao considerada, essencialmente, como infuso da gra
a, e se se julga que isso ocorre por intermdio dos sacramentos, ento

perfeitamente natural que as decises tridentinas referentes justificao


sejam seguidas por deliberaes relativas doutrina dos sacramentos. A
quinta sesso , e vrias outras que seguiram, formularam decretos concer
nentes a esta questo. Realmente, a doutrina dos sacramentos assumiu
posio dominante durante todo o perodo remanescente do Conclio de
Trento. Muitos dos pontos de doutrina que desde ento foram conside
rados como especificamente caractersticos da Igreja Catlica Romana re
ceberam sua formulao definitiva em Trento. Por exemplo, a doutrina da
transubstanciao (na 13<? sesso ); o uso do confessionrio (na 14? sesso );
a doutrina do sacrifcio da m issa (na 22 se sso ); e a adorao de santos
e relquias, alm da doutrina do purgatrio e das indulgncias (na 25<? se s
so).
Depois do Conclio de Trento, a teologia escolstica floresceu por
mais um sculo inteiro. Introduziu-se novo elemento com o filosofia do
humanismo, com sua insistncia no retorno s fontes antigas. O estudo
renovado de Aristteles e outros filsofos da antiguidade foi o resultado
deste programa. Contudo, na maioria dos casos, as antigas ordens mo
nsticas perpetuaram suas tradies teolgicas. A teologia tomista exerceu
a maior influncia. O escotismo foi perpetuado especialmente entre os
franciscanos. A nova ordem jesuta foi de natureza ecltica. Tambm foi
a mais receptiva nova filosofia. Houve longas controvrsias entre jesutas
e tomistas.
Um dos jesutas que levou o escolasticism o humanista da Espanha
Alemanha foi Gregrio de Valncia (m. 1603, professor em Ingolstadt).
Como resultado de seus esforos, o escolasticism o romano foi reavivado
na Alemanha. O mais destacado entre os telogos jesutas, bem como en
tre os novos escolsticos em geral, foi Francisco Suarez (m. 1617, ativo
em Salam anca). Sua fuso da teologia escolstica com a metafsica neoaristotlica contribuiu decisivamente para a educao teolgica da poca.
Seu manual no campo de metafsica, Disputationes metaphysicae, foi tam
bm largamente usado entre os protestantes. Como resultado de seus la
bores, Suarez tornou-se um dos precursores de escola neo-aristotlica na
Alemanha (sobre a qual ainda se falar mais tarde).
Entre os telogos polmicos, o jesuta Roberto Bellarmino (m. 1621,
cardeal) sobressaiu-se dos demais. Seu livro, Disputationes de controversis
de christianae fidei (1586-93), tratou das objees protestantes ponto por
ponto. Por causa disto, contestaes ainda mais fundamentais e amplas
apareceram do lado protestante. (Por exemplo, a Confessio catholica de
Joo Gerhard, 1634-37; cf. a b a ixo ).
Faceta singificativa da teologia catlica romana mesmo em tempos
mais recentes tem sido a literatura mstica. Tal como acontecera com
o escolasticism o, o misticismo do sculo XV I foi, acima de tudo, produto
da Espanha. O fundador da ordem jesuta, Incio de Loiola (m. 1556), exe_r-

ceu forte influncia sobre a piedade catlica romana, principalmente atravs


de seus Exerccios Espirituais, manual destinado disciplina da vida espi
ritual. Os mais destacados msticos da poca foram Teresa de Jesus (m.
1582) e Joo da Cruz (m. 1591), que juntos organizaram a assim chamada
ordem dos Carmelitas Descalos. Sta. Teresa, que tambm conhecida
por sua obra literria, descreveu as experincias dos msticos com profunda
percepo psicolgica. Joo da Cruz, empregando conhecimentos teolgi
cos fundamentais em Toms de Aquino, nos apresentou em forma clssica
a psicologia e a metafsica do misticismo catlico romano. Foi denominado
o mestre do misticismo catlico (Grabmann).
Um dos adversrios do escolasticism o dominante, com suas tendncisa pelagianas e sua nfase em mrito, foi o telogo belga Miguei Baius
(m. 1589, chanceler da Universidade de Louvain). Retornou Bblia e a
Agostinho, e ensinou que o homem incapaz do bem, rejeitando ao mes
mo tempo a natureza meritria das boas obras. Em 1567, o papa Pio V
condenou 76 proposies dos escritos de Baius.
A crtica de Baius ao escolasticism o reapareceu com fora renovada
no jansenismo. Comlio Jansen (m. 1638, professor em Louvain e bispo
de Ypres) concluiu, como resultado de seu exaustivo estudo dos escritos
de Agostinho, que a teologia escolstica se tinha desviado da antiga tra
dio eclesistica. Em sua obra principal, Agostinho, publicada em 1640,
apresentou o conceito agostiniano de graa e predestinao em sua forma
mais estrita. Escreveu que a vontade humana completamente depravada
e subordinada concupiscncia. Apenas o dom da graa pode capacitar
o homem a praticar boas obras.
A teologia agostiniana tambm desempenhou papel fundamental no
movimento de reforma que teve como centro o convento em Port Royal.
Na dcada de 1640, Antoine Arnauld foi o chefe desse movimento, que so
freu forte oposio por parte dos jesutas. O papa condenou algumas fa
cetas da teologia de Port Royal, que supostamente repetia idias jansenistas. Entre os que se envolveram no conflito merece destaque B laise Pascal
(m. 1662), que se identificou com os jansenitas. Em suas conhecidas Cartas
Provinciais (1656-57), Pascal atacou com brilho e vigor o conceito pelagiano
de graa e a casustica da tica jesuta com sua desateno conscincia.
Embora fosse atacado violentamente pelos jesutas, o movimento jansenista continuou sua atividade por longo tempo, e s foi eliminado gra
dualmente. O convento de Port Royal foi destrudo em 1709-10, e na bula
papal Unigenitus (1713) a posio jansenista foi novamente condenada.
A crtica penetrante dirigida por eles aos jesutas (especialmente nas Cartas
Provinciais), tornou-se uma das causas da crescente oposio s atividades
dos jesutas. Como resultado, os jesutas foram proibidos de trabalhar na
Frana em 1764.

Um dos principais desenvolvimentos na Igreja Catlica Romana desde


meados do sculo XVII at o sculo XIX foi a progressiva desintegrao
da teologia escolstica. Como aconteceu isso? O movimento jansenista,
cujas crticas foram motivadas por profunda preocupao pela igreja, con
triburam para esse declnio, bem como a nova filosofia e, posteriormente,
o esprito do lluminismo.

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CAPTULO 29
A TEO LO G IA IMA IN G LA T ER R A A P A R TIR DA REFO RM A

A Reforma na Inglaterra transcorreu de modo inteiramente diverso da


Reforma no continente europeu e nos pases nrdicos. Embora os telogos
que dirigiram seu desenvolvimento durante sua fase decisiva fossem gran
demente influenciados pelos reformadores continentais, a Igreja da Inglater
ra adquiriu carter peculiar, tanto na teologia como na praxe. diferente
tanto da igreja Luterana como das Reformadas.
O rei Henrique V III, cujas maquinaes polticas libertaram a Ingla
terra da dominao papal e levaram o rei a ser reconhecido como cabea
supremo da Igreja da Inglaterra, era muito conservador em assuntos teo
lgicos. Como resultado, os adversrios da igreja papal na Inglaterra, que
eram dirigidos por eclesisticos como William Tyndale e Toms Cranmer,
tiveram muito pouca oportunidade para agir. Tyndale, que lembrado por
sua traduo da Bblia para o ingls (1526), encontrara-se com Lutero e se
impressionara com seus escritos. Acreditava que a distribuio da Bblia
em lngua inglesa era a melhor maneira de contrabalanar as doutrinas falsas
da Igreja de Roma. Em seus ensinamentos sobre o homem e a salvao,
Tyndale esposava o ponto de vista conservador e agostiniano. A traduo
da Bblia de Tyndale no foi apreciada na Inglaterra, e ele morreu como
mrtir por suas convices religiosas (1536).
Toms Cranmer, que ficou o primaz da Igreja da Inglaterra em 1533,
foi o lder teolgico da Reforma inglesa. Foi um dos principais autores do
Livro da Orao Comum (1549) e dos Quarenta e Dois Artigos de 1553
(posteriormente revisados, tornando-se os Trinta e Nove Artigos). Apesar
das concesses de grande alcance feitas vida eclesistica tradicional
durante o reinado de Henrique VIII, Cranmer preparou o caminho para a
protestantizao da Inglaterra no reinado de Eduardo VI (1547-1553). Com
o auxlio de Martinho Bucer (cf. acima, p. 223) e outros, o Livro da Orao
Comum foi revisado para se amoldar mais posio protestante (a edio
de 1552). Os Quarenta e Dois Artigos foram tornados mais semelhantes
aos escritos confessionais do continente, notadamente a Confisso de Augsburgo, e assim claramente contrastaram com a posio doutrinria da Igreja
de Roma.
Cranmer' acreditava que a doutrina da transubstanciao era a princi
pal fonte de heresia e superstio ento encontradas na vida da igreja.
Em oposio a essa doutrina, adotou um conceito da ceia do Senhor que
muito se aproximava da posio calvinista. Desde a ascenso, dizia Cran-

mer, o corpo de Cristo est localizado em certo lugar no cu e, portanto,


no pode estar presente no po na ceia do Senhor. Em vista disso, quando
se diz que os que recebem o sacramento dignamente e com f comem
o corpo de Cristo isto deve se r entendido como linguagem figurada.
um comer espiritual que tem lugar exclusivamente pela f e tambm pode
ocorrer fora do sacramento. Em grande parte, esta concepo do sacra
mento foi mais tarde sancionada nos Trinta e Nove Artigos. (Art. IV, XXVIII,
X X IX ; cf. abaixo).
Toms Cranmer, sob cujos auspcios a Igreja da Inglaterra tornou-se
uma igreja episcopal independente, subordinada supremacia real, e que
contribuiu muito para fixar a posio doutrinria dessa igreja, foi executado
durante a reao catlica sob a rainha Maria, a sanguinria (1556). En
frentando seu martrio, deu prova corajosa de convico profunda, qualidade
muitas vezes ausente em sua poltica eclesistica.
Durante o reinado de Elizabeth I (1558-1603), a Igreja da Inglaterra
consolidou-se, em geral de acordo com a orientao anteriormente dada
pelos eclesisticos protestantes. O Livro da Orao Comum aceito em 1559
concordava basicamente com a edio evanglica de 1552. Os Quarenta
e Dois Artigos foram transformados nos Trinta e Nove Artigos de 1563.
Neste documento confessional da Igreja Anglicana encontramos vestgios
de dependncia do cristianismo evanglico do continente, bem como as ca
ractersticas prprias do anglicanismo. Diz-se neles que a Bblia Sagrada
contm tudo que necessrio para a salvao, de modo que nada que
no encontra nela sua fonte pode ser imposto a qualquer pessoa como
artigo de f. O princpio catlico romano da tradio foi assim rejeitado.
O s livros apcrifos no foram aceitos como parte do cnone e como fonte
de doutrina; os apcrifos do Antigo Testamento, no entanto, foram reco
mendados para uso nas igrejas, para ensino e direo (Art. VI). Com res
peito ao pecado original, como corrupo da natureza (Art. IX), e a incapa
cidade da vontade de crer e de realizar obras agradveis a Deus (Art. X),
a posio confessional anglicana segue o ponto de vista estritamente agostiniano, e aceita a doutrina luterana da justificao apenas pela f. A dou
trina catlica romana sobre boas obras que precedem a justificao como
meritum de congruo foi repudiada em favor da concepo agostiniana que
todas as obras sem a graa so pecado (Art. XIII). A predestinao
apresentada como eleio para a salvao. Portanto, no se reconhece a
existncia de uma dupla predestinao; a doutrina calvinista sobre este
ponto foi cuidadosamente evitada (Art. XV II).
A igreja definida (como em Agostinho) como sendo a comunho dos
crentes em que a palavra pura de Deus pregada e os sacramentos so
administrados corretamente segundo a ordem de Cristo (Art. XIX). Atribuise autoridade igreja tanto com respeito a cerimnias como em contro
vrsias doutrinrias. Ela no pode, contudo, prescrever algo contrrio
Escritura, cuja testemunha e preservadora a igreja. A s tradies e ceri

mnias da igreja no so consideradas como tendo sido dadas uma vez


por todas na Bblia; podem ser alteradas de tempos em tempos. Cada
igreja nacional tem o direito, portanto, de mudar ou deixar de lado essas
cerimnias e ritos, enquanto tal ao no venha a contradizer a Escritura.
Por outro lado, nenhum indivduo tem o direito de modificar as tradies
e cerimnias da igreja com base em seu prprio discernimento, enquanto
elas no se opuserem palavra de Deus. (Art. XXX IV ).
Como j foi indicado acima, o ensinamento luterano da ubiqidade
de Cristo foi excludo pelas afirmaes do Art. IV, e a presena de Cristo
na ceia do Senhor foi descrita de acordo com a seguinte formulao calvinista: O corpo de Cristo dado, tomado e comido na ceia, apenas
de maneira celeste e espiritual. E o meio pelo qual o corpo de Cristo
recebido e comido a f. (Art. X X V III).
O s Trinta e Nove Artigos afirmam a supremacia do poder real sobre
a Igreja da Inglaterra. Ressaltam , no entanto, que o rei no deve ocuparse com o ministrio da Palavra, ou a administrao dos sacramentos, mas
apenas com o controle externo da igreja. Sob Elizabeth I a designao
Supremo Cabea foi modificada para supremo governante.
A posio adotada pela Igreja Anglicana pode ser descrita como in
termediria entre Roma e Genebra. O Acordo Elizabetano (Elizabethan
Settlement) em questes religiosas provocou oposio de duas fontes, dos
catlicos romanos e dos puritanos. Contra aqueles, Joo Jewel, bispo de
Salisbury escreveu sua Apologia da Igreja da Inglaterra (1562). Salientou
a conexo entre a Igreja Anglicana e a igreja original dos apstolos. Roma,
disse, condenou o protestantismo no Conclio de Trento sem lhe prestar
a devida ateno. Se os protestantes fossem realmente herticos, deve
riam ter sido derrotados com a Escritura.
Os dirigentes mais destacados do movimento puritano durante o rei
nado de Elizabeth, Toms Cartwright e W alter Travers, ambos tinham resi
dido em Genebra, onde se tinham impressionado com a organizao ecle
sistica de Calvino. Era seu desejo introduzir as idias calvinistas no go
verno da igreja da Inglaterra reorganizada. Em vista disso, o movimento que
representavam tambm foi denominado presbiterianismo, o que se referia
quele ramo do puritanismo que esperava substituir o poder dos bispos na
Igreja da Inglaterra pela autoridade exercida por consistrios ou snodos,
compostos de pastores e presbteros. Os puritanos no desejavam reco
nhecer o sistema episcopal estabelecido sob Eduardo VI e Elizabeth I (a
Igreja Estabelecida). A idia bsica no programa presbiteriano era que a
Escritura Sagrada, como palavra de Deus, deve constituir a nica fonte de
direo tanto para a conduta crist como para as ordenanas e cerimnias
da igreja. O s cristos esperam encontrar na Bblia instrues explcitas
para governar suas atividades em vrias situaes, e seguindo o mesmo
raciocnio julgavam apresentar a Bblia tambm um padro definido para a
organizao da igreja. Tambm criam se r esta igreja escrituristica idntica

formada com base em pressupostos semelhantes em Genebra. Era, em


princpio, imutvel, uma vez que, supostamente, se baseava na palavra de
Deus.
Entre os que combateram Cartwright encontrava-se Joo Whitgift, pos
teriormente arcebispo de Canturia, que defendeu a organizao eclesistica
existente. A igreja, dizia Whitgift, tem a liberdade de adaptar as cerim
nias e praxes externas de acordo com os tempos e as circunstncias; e
no obrigada a seguir certa organizao revelada uma vez por todas na
Escritura.
O programa presbiteriano foi apresentado num escrito annimo sobre
disciplina eclesistica em 1574, cujo autor foi W alter Travers, pastor que
mais tarde lecionou na escola de direito, O Templo, em Londres. Ali
envolveu-se em discusso teolgica com Ricardo Hooker, o Mestre do Tem
plo (e mais tarde pastor em Kent, m. 1600), que representava a posio
anglicana. Como resultado de seu debate com Travers, Hooker foi obrigado
a examinar o problema da organizao adequada da igreja, o que fez no
volumoso compndio; As Leis da Organizao Eclesistica. Essa obra fa
mosa, cujos primeiros cinco volumes apareceram entre 1594 e 1597, no
tem rival como defesa erudita e sagaz do sistema anglicano. O livro de
Hooker que ainda hoje usado como padro para a instruo dos sacer
dotes anglicanos, se distingue por sua anlise exaustiva do assunto, sua
moderao exemplar, e seus julgamentos discretos. Exerceu grande influ
ncia tambm sobre o pensamento poltico ingls.
Hooker, bem como seus adversrios, via claramente que a organiza
o eclesistica como todos os sistemas humanos deve repousar
sobre autoridade divina. Isso no quer dizer, entretanto, que a organizao
eclesistica pode se r derivada em todos os pormenores de instrues e
exemplos bblicos. Procurar um padro para ordenanas e cerimnias na
Bblia exigir demais dela. A perfeio da Bblia deve se r entendida em
termos de seu propsito expresso providenciar o conhecimento necess
rio para a salvao humana. Mas uma organizao eclesistica vlid para
todos os tempos no pode ser derivada da Bblia. A ordem jurdica que
deve existir na igreja, bem como em todas as relaes humanas, repousa
sobre outro fundamento. Deus deu ao homem a lei natural, que coincide
com os juzos da razo, e que d ao homem um conhecimento inato do
que certo e errado. No h uma organizao eclesistica vlida para to
dos os tempos; mas a igreja, com base em exemplos e instrues bblicas,
bem como na base da sabedoria expressa na tradio, deve estabelecer uma
forma racional de organizao eclesistica.
Hooker, nos primeiros quatro volumes de As Leis da Organizao Ecle
sistica, apresentou as bases essenciais da posio anglicana. No Vol. V
descreveu o desenvolvimento contemporneo dos ritos e ordenanas da
igreja. O s vols. V I, VII e VIII foram publicados muito tempo aps a morte

de Hooker, e se so completamente autnticos questo muito discutida.


A posio verdadeira de Hooker s se reflete fidedignamente nos primeiros
cinco volumes.
Os presbiterianos julgaram que a igreja estatal inglesa continha ele
mentos do romanismo, que desejavam uma reforma da Reforma. D ese
javam conseguir seu objetivo dentro da estrutura da igreja estatal e em
colaborao com as autoridades. Mas alguns dos puritanos eram mais
radicais e desejavam uma reforma sem depender do estado ou da hierar
quia. Em sua opinio, a congregao crist (composta apenas dos verda
deiros fiis) a nica autoridade dentro da igreja. O prprio povo santo
representa a autoridade de Cristo. Como resultado, cada congregao local
deveria resolver por si mesma seus problemas, sem a interferncia de auto
ridades seculares ou eclesisticas. O s leigos e o clero tm diferentes fun
es, mas no h diferena de grau entre eles. Este ideal democrtico para
a igreja geralmente denominado congregacionalismo ou independentismo
foi esquematizado por Roberto Browne, que fugiu para a Holanda em
1582 a fim de escapar da perseguio (mas posteriormente retornou igreja
estatal), e por Henrique Barrowe, que sofreu o martrio em 1593 por causa
de suas convices congregacionalistas.
A Igreja Batista na Inglaterra, cujo lder foi um certo Joo Smyth, des
membrou-se do congregacionalismo como movimento distinto, separatista.
A primeira congregao batista na Inglaterra foi fundada por Toms Helwys
em 1612. (Smyth organizara uma congregao em Amsterdam antes disso.)
Os batistas ingleses sofreram influncia dos anabatistas do continente. C a
racterizavam-se, entre outras coisas, por sua forte insistncia na liberdade
de conscincia e tolerncia religiosa. Diziam se r a religio algo entre Deus
e o indivduo, e, como resultado, a interferncia das autoridades no podia
ser tolerada. O s dissidentes de todos os tipos rejeitaram o Livro da Ora
o Comum bem como a imposio de uma liturgia fixa, prescrita por lei.
Isso tornou-se um dos principais pontos em conflito er>tre os anglicanos
e os no-conformistas. A teologia anglicana desenvolveu-se durante o s
culo XVII conforme as diretrizes estabelecidas por Ricardo Hooker em As
Leis da Organizao Eclesistica. A questo da ordem eclesistica desem
penhou papel de destaque nesse desenvolvimento, tal como acontecera no
livro de Hooker. A originalidade da posio anglicana evidenciou-se como
resultado de seu conflito com Roma e, sobretudo, com o puritanismo. Sua
caracterstica a firme adeso tradio episcopal e ao sistema eclesis
tico estatal, evitando os extremos de ambos. Com respeito a cerimnias,
as palavras seguintes encontram-se no Prefcio do Livro da Orao Comum
de 1662: Tem sido a sabedoria da Igreja da Inglaterra desde que compilou
sua Liturgia Pblica, conservar a linha mdia entre os extremos, de dema
siada rigidez em recusar, e de muita facilidade em admitir variaes nela.
Entre os que se opuseram ao puritanismo, destaca-se William Laud
(arcebispo de Canturia a partir de 1633), que conhecido por seu uso

inescrupuloso do poder no conflito para impor uniformidade quanto pra


xe eclesistica. Teologicamente falando, Laud divergia no apenas da praxe
puritana mas tambm do calvinismo extremado com que o puritanismo fre
qentemente se relacionava. Aceitava o conceito arminiano de predesti
nao e concedia certa liberdade no setor doutrinrio, que unia rigidez
implacvel na observncia do ritual. Os puritanos, por sua vez, em geral
combinavam severa observncia doutrinria com liberdade no tocante
ordem do culto.
A grande revoluo que se abateu sobre a Inglaterra na dcada de
1640 alterou radicalmente a situao eclesistica. A princpio os presbiteria
nos dominaram, durante o perodo do Longo Parlamento, mas depois os
indepentes tomaram conta, durante o regime de Cromwell. William Laud
foi aprisionado e, aps longo julgamento, foi executado em 1645. O rei
Carlos I, o principal defensor da Igreja Anglicana, teve o mesmo destino
em 1649. Ambos estes homens, e em especial Carlos I, consideraram-se
mrtires da Igreja Anglicana, e muitos de seus contemporneos concor
davam com isto. A Restaurao de 1660 no solucionou satisfatoriamente
os conflitos religiosos (como muitos esperaram). O anglicanismo genuno
foi o mais favorecido na Conferncia de Savia de 1661, que fora convoca
da para resolver os problemas eclesisticos, e o Livro da Orao Comum
revisado, de 1662, marca a concluso do desenvolvimento em que a ori
ginalidade do anglicanismo foi moldada em meio a conflitos violentos com
no anglicanos. Entre os telogos anglicanos mais proeminentes do scu
lo XVII (alm dos j mencionados) merecem destaque James U ssher (m.
1656) e Joo Pearson (m. 1686). A Exposio do Credo de Pearson exce
lente exemplo da literatura dogmtica anglicana.
Durante o sculo XVII, a teologia anglicana afastou-se sempre mais
das diretrizes do calvinismo ortodoxo. Calvino ainda gozava de grande
reputao entre a maioria dos telogos, e vrios telogos anglicanos par
ticiparam do Snodo de Dort e aceitaram sua posio extremada sobre a
predestinao, mas esta no era a regra geral. Como j mencionamos, fa
lando de William Laud, o arminianismo influiu consideravelmente na teologia
inglesa. Os presbiterianos dominaram o Snodo de W estm inster (1643), em
que a Confisso de W estm inster foi aceita. Esse documento doutrinrio
tornou-se obrigatrio para a Igreja Presbiteriana na Inglaterra desde ento.
O mais destacado telogo presbiteriano deste perodo foi Ricardo Baxter,
mais conhecido por seus escritos devocionais, que circularam at em meios
luteranos (cf. O Repouso Eterno dos Santos, 1650). Um dos resultados ne
gativos da poltica eclesistica da Restaurao foi a expulso dos presbite
rianos da igreja estatal anglicana, fazendo eles, por isso, causa comum com
os independentes. Este desenvolvimento contribuiu para aumentar o hiato so
cial e teolgico entre anglicanos e presbiterianos. Depois da Revoluo Glo
riosa (1688-89), nada menos que 400 clrigos anglicanos, por questo de
princpios, recusaram-se a jurar obedincia ao novo rei, Guilherme III, que

no era, em sua opinio, o rei legtimo. Estes nonjurors foram destitudos


de seus cargos, e o resultado foi que a igreja ficou enfraquecida. Isto
evidenciou-se especialmente no confronto entre a igreja e o desmo e ou
tras tendncias racionalistas dos anos subseqentes.
Entre os puritanos mais extremados da poca encontram-se o poeta
Joo Milton (Paraso Perdido, 1667) e Joo Bunyan (batista, autor de O
Peregrino Pilgrims Progress, 1678) cujos nomes devem tambm ser lem
brados em conexo com a teologia da Inglaterra do sculo XVII.

CAPITULO 30
A ORTODOXIA LU TER A N A

C A R A C TER STIC A S G ERA IS


A ortodoxia luterana, cujo perodo clssico principiou por volta do
ano 1600, foi um desenvolvimento da tradio representada sobretudo pelos
escritos confessionais luteranos (O Livro de Concrdia, 1580) e pelos te
logos (como os j mencionados Wigand e Chemnitz) que ampliaram e apro
fundaram um ponto de vista correspondente. O nome de Egidio Hunnius
(m. 1592, professor em Marburgo) tambm deve ser includo entre os prin
cipais precursores da posio ortodoxa.
A pesar de sua profunda lealdade igreja universal e tradio lu
terana, a ortodoxia clssica constituiu um novo comeo, notadamente com
respeito a sua reformulao erudita da teologia. A nova orientao que a
ortodoxia luterana representa pode se r associada escola filosfica conhe
cida como neo-aristotelismo. Esta escola teve sua origem em certos centros
educacionais do Sul da Europa (Pdua, Coimbra), mas conseguiu infiltrar-se
nas universidades protestantes da Alemanha no final do sculo XVI. Ali
produziu a metafsica escolstica protestante que, em muitos sentidos, for
neceu os pressupostos cientficos para a teologia e a cincia do perodo.
O programa cientfico desta metafsica trouxe consigo o reavivamento da
metafsica aristotlica, unida exigncia de uma reviso mais radical dos
princpios cientficos. Esta metafsica escolstica tinha, em parte, tendncia
puramente humanista, como, por exemplo, no caso de Cornlio Martini de
Helmstedt, mas em certas universidades luteranas foi combinada com a
posio luterana ortodoxa, como, por exemplo, no caso de Baltazar Meisner
e Jac Martini (ambos ativos em Witenberga), e (posteriormente) Cristvo
Scheibler em Giessen e o telogo Abrao Calov.
A influncia da filosofia escolstica sobre a teologia luterana no po
de se r determinada facilmente, uma vez que se fazia ntida distino entre
teologia e filosofia. Mesmo neste caso se fez a tentativa (ao menos, em
princpio) de se manter a posio da Reforma. No queria isto dizer que
os conceitos metafsicos simplesmente tomaram conta, ou que a teologia
foi inserida num sistema metafsico algo que contradiria seus prprios
pressupostos: Ao mesmo tempo, entretanto, a filosofia neo-aristotlica de
sempenhou importante papel de vrias maneiras no desenvolvimento deste
perodo. Sua influncia pode ser caracterizada nos seguintes pontos de
vista:

A metafsica escolstica exprimiu os conceitos universais do mundo


e da realidade em frmulas claras. Definia os pressupostos intelectuais da
cincia contempornea em termos conceptuais pressupostos que em par
te tambm serviam de base para a atividade teolgica. O paralelismo en
tre a ortodoxia luterana e a filosofia escolstica pode-se ver no fato que
ambas floresceram ao mesmo tempo. Alm disso, ambas foram suplanta
das por outras correntes de pensamento mais ou menos ao mesmo tempo
(no incio do sculo XV III). A cosmoviso da filosofia escolstica distin
guia-se, entre outras coisas, pelo conceito de conhecimento aristotlico
(procede-se da realidade externa tanto sensvel como suprasensvel
como sendo a realidade primeira e imediata) bem como pela concepo aristotlica de forma ( a forma das coisas, e no sua substncia, que torna a
realidade acessvel ao conhecimento). Como resultado, este ponto de v is
ta desligou-se tanto do idealismo como da concepo mecanicista do mun
do. A aceitao da filosofia escolstica pela teologia foi facilitada pelo fato
que aquela baseava seu conceito universal de mundo num princpio religio
so: Deus a realidade suprema (a forma ou o ato absoluto) e tambm o
fundamento e o alvo de todas as outras realidades.
O neo-aristotelismo tambm suscitou completa reviso do mtodo
cientfico, fato que igualmente influenciou a exposio teolgica. O princi
pal filsofo foi Jac Zabarella (professor em Pdua, m. 1589), que julgava
haver apenas duas maneiras de se apresentar uma certa proposio em
todos os ramos da cincia. Denominou a primeira ordo compositivus, que
parte dos princpios s concluses. A outra a ordo resolutivus, que co
mea com o alvo em mira e ento estabelece os meios de atingir o obje
tivo. Acreditava-se na poca, entretanto, que a teologia, por estar fora da
esfera cientfica, no estava vinculada a nenhum destes mtodos. Contu
do, foram empregados, at certo ponto, tambm na exposio teolgica,
como por exemplo no desenvolvimento do princpio escriturstico como fun
damento da teologia, e sobretudo na aceitao do assim chamado mtodo
analtico. Tentativas foram feitas j no incio do sculo XVII para orientar
a apresentao da teologia d acordo com o mtodo que era aplicvel s
assim chamadas cincias prticas, isto , a acima mencionada ordo reso
lutivus. O luterano Baltazar Mentzer e o telogo reformado de nome
Keckermann encontravam-se entre os que fizeram esta tentativa. Comea
ram dizendo que Deus o alvo eterno, e ento principiaram a tratar da
doutrina do homem, o assunto da teologia, e finalmente dos meios pelos
quais o homem pode alcanar a bem-aventurana eterna. Este mtodo ana
ltico foi geralmente aceito em crculos luteranos posteriormente (cf. Calixto
e Calov) e substituiu o mtodo mais antigo dos loci. O mtodo analtico
foi uma tentativa de apresentar a teologia numa forma mais padronizada do
que se fizera anteriormente, isto , a de apresent-la como doutrina da sal
vao e dos meios pelos quais esta salvao pode ser alcanada. No en
tanto, tambm os tratados teolgicos que empregaram este mtodo, ao mes
mo tempo seguiram a ordem da histria da salvao, que independente

de mtodos filosficos. O s desenvolvimentos teolgicos no sculo XVII


conduziram a uma reformulao mesmo mais sistemtica ainda da enorme
massa de material herdada da tradio luterana mais antiga. As obras dos
dogmticos ortodoxos posteriores muitas vezes se caracterizaram por in
findvel nmero de distines artificiais.
Na medida em que foi aceita pela teologia, a filosofia escolstica ale
m serviu para fortalecer a tendncia intelectualista que caracterizou a or
todoxia luterana. Tambm contribuiu para um tratamento mais cientfico
das questes teolgicas. Pelo seu emprego da filosofia a ortodoxia lutera
na, de certo modo, estava melhor aparelhada para preservar e transmitir a
herana bblica e da Reforma. No foi seno quando este elemento filos
fico foi abandonado que a estrutura ortodoxa da teologia comeou a pare
cer a muitos como formalismo alheio essncia do cristianismo.
A exposio ortodoxa da doutrina repousava principalmente em argu
mentos derivados da Bblia. Semelhantemente, o estudo contnuo da Escri
tura formou a base da educao teolgica. A adeso a princpios filosfi
cos da poca no significou qualquer confuso fundamental entre os prin
cpios da f e a razo. Concordava-se que o aparato conceptual da filo
sofia s devia funcionar em defesa da f ou explicar as questes teolgi
cas no contexto acadmico. Com respeito ao contedo das doutrinas, todo
argumento racional devia ceder seu lugar diante do testemunho da Escri
tura. Neste ponto a ortodoxia luterana divergia tanto do escolasticismo
medieval como da ortodoxia reformada da poca, em que se fizeram ten
tativas (at certo ponto) de harmonizar o contedo da revelao com os
argumentos da razo. Keckermann achava, por exemplo, que a doutrina da
Trindade podia ser demonstrada filosoficamente, mas os luteranos discor
davam. Seu ideal era o que Baltazar Meisner denominava sobria phiiosophia,
isto , uma filosofia sbria que humildemente se subordina ao testemunho
da verdade revelada.
Mas ao mesmo tempo que as obras dogmticas eram baseadas na E s
critura como nico fundamento (o princpio escriturstico), a interpretao
da Bblia, por sua vez, era influenciada pela concepo dogmtica do todo
e pela atitude polmica. A s primeiras tentativas de interpretar a Bblia his
toricamente (no sentido moderno do termo) foram realmente feitas no s
culo XVII no, contudo, pela tradio luterana ortodoxa, mas em outros
crculos. O jurista e telogo holands Hugo Grotius foi um dos que ante
ciparam o ponto de vista moderno nesta questo.
Como j foi dito, as exposies dogmticas ortodoxas luteranas se
guem a ordem da histria da salvao: Criao, Queda, Redeno e Escatologia so s pontos principais que sempre aparecem em tais apresenta
es. A doutrina da Palavra e a doutrina de Deus so analisadas em pri
meiro lugar. A ordem comum nos vrios loci geralmente inclui o seguinte:
(1) a Escritura Sagrada, (2) a Trindade (a doutrina de Deus, de Cristo, do

Esprito Santo), (3) Criao, (4) Providncia, (5) Predestinao, (6) Imagem
de Deus, (7) Queda do Homem, (8) Pecado, (9) Livre Arbtrio. (10) Lei, (11)
Evangelho, (12) Arrependimento, (13) F (justificao), (14) Boas Obras, (15)
Sacramentos, (16) Igreja, (17) os Trs Estados e (18) Escatologia.
O que aqui temos uma forma objetiva de teologia, bem diferente do
mtodo moderno de exposio dogmtica. A teologia era ento definida
como ensinamento sobre Deus e coisas divinas. A revelao, como co
dificada na Escritura, fornecia o ponto de partida, e no a f como algo den
tro da alma. A teologia em geral era considerada disciplina prtica, mas
isto significava apenas que se destinava a aplicaes prticas, e no que
tinha sua base na experincia da f. Este ponto de vista foi pela primeira
vez alterado pelo pietismo.
O princpio escriturstico exclua o principio do tradicionalismo (que
considera a tradio como normativa). Mas apesar deste fato, a tradio
ocupava lugar de grande destaque na teologia ortodoxa. O ideal de Gerhard
era uma teologia evanglico-catlica, uma teologia do ponto de vista da
Reforma, que pode ser encontrada na tradio teolgica preservada durante
todos os sculos da histria do cristianismo. A dogmtica da ortodoxia
clssica caracterizou-se pelo copioso emprego do material patrstico e (em
grau menor) da escolstica. Agostinho exerceu, sem dvida, a mais forte
influncia neste setor.
Com respeito a sua verstil compreenso do material teolgico e
amplitude de seu conhecimento da Bblia, a ortodoxia luterana marca o pon
to alto de toda a histria da teologia E no foi apenas a tradio da po
ca, ou a imediatamente anterior, que forneceu o material para as grandes
exposies doutrinrias do sculo XVII, mas em grau maior ainda o foram
a Bblia e as fontes patrsticas.
O mtodo empregado foi diferente do usado pelos dogmticos hoje.
No se julgava que a teologia tinha de se r apresentada de maneira unifor
me, enfatizando certas idias bsicas. Pelo contrrio, os dogmticos do
sculo XVII acreditavam que era sua tarefa reproduzir a infinita riqueza da
revelao bblica. Como resultado desta atitude, suas mentes estiveram
abertas a todos os pormenores na tradio que lhes tinha sido transmitida,
mas este mtodo tambm conduziu a uma diviso infindvel de questes,
tornando difcil distinguir entre o essencial e o secundrio. Foram feitas
tentativas de sistematizar este esforo, mas no tiveram sucesso. Por
exemplo, o mtodo analtico foi uma tentativa de organizar toda a exposi
o doutrinria debaixo de um nico ponto de vista: Como alcanar o
homem seu alvo supremo, a bem-aventurana eterna? Tendncia semelhan
te pode-se perceber no conceito dos assim chamados artigos fundamentais:
apenas uma parte da f pode ser considerada necessria salvao, en
quanto que outras partes da doutrina so apenas de importncia secundria.

R E P R E S E N T A N T E S DA O R TO D O XIA L U T E R A N A ;
SUAS ETA PA S DE D ESEN V O LV IM EN TO
Na realidade, a era da ortodoxia luterana abrangeu todo o sculo
XVII, mas pode-se distinguir entre o perodo clssico na primeira metade
do sculo e uma fase posterior que principiou com a Paz de W estflia (1648).
Este segundo perodo caracterizou-se pela luta contra o sincretismo, bem
como por uma atitude mais dogmtica.
Os principais representantes da ortodoxia mais antiga, isto , cl ssi
ca, foram Leonardo Hutter (m. 1616, professor em Witenberga) e Joo G er
hard (m. 1637, discpulo de Hutter, ativo na maior parte do tempo em Jena).
A dogmtica concisa de Hutter: Compendium locorum theologorum, ex
Seripturis Sacris et Libro Concordiae collectum (1610), em geral substituiu
os Loci de Melanchthon como livro de texto.
Gerhard, o mais notvel dogmtico da ortodoxia luterana, continuou
a edificar sobre a tradio da Reforma (especialmente com base na obra
de Chemnitz), mas tambm lanou os fundamentos para a atividade teol
gica que seguiria. O mais conhecido de seus escritos a obra Loci theologici (1610-25), exaustiva anlise da posio doutrinria evanglica, basea
da num conjunto de fontes extraordinariamente amplo. Sua Confessio catholica (1633-37) procurou refutar as objees da teologia catlica romana
com citaes tomadas da prpria tradio da Igreja de Roma. Gerhard tam
bm escreveu comentrios bblicos, obras devocionais como as populares
Meditationes sacrae (1606), tratados homilticos (Postilla, 1613), debates e
uma pormenorizada exposio da tica da vida da f, Schola pietatis (1621).
Nicolau Hunnius (m. 1643) mais conhecido por sua teoria dos arti
gos fundamentais a idia que apenas certos pontos de doutrina, e no
todo o contedo da Escritura deveriam ser considerados necessrios sa l
vao, e s eles estabeleceriam a posio teolgica de algum. O sumrio
da doutrina da f de Hunnius, Epitome credendorum (1625), foi largamente
usado.
Matias Hafenreffer de Tbingen tambm esteve ativo nesse perodo.
Seu Compendium doctrinae coeiestis, edio abreviada de seus Loci de
1600, ainda era usado como compndio cem anos mais tarde (na Sucia,
por exemplo).
Posio diferente foi tomada pelo destacado telogo de Helmstedt,
George Calixto (m. 1656), que acreditava poderem as diferentes confisses
unir-se com base no consensus quinquesaecularis, a tradio crist mais
antiga, reconhecida por todos como o fundamento das doutrinas. Este as
sim chamado conceito sincretista foi desenvolvido mais amplamente por
seus seguidores, os membros da escola de Helmstedt. O conflito contra
o sincretismo imprimiu uma marca indelvel na ortodoxia luterana, na se
gunda metade do sculo XVII.

O principal adversrio do sincretismo foi Abrao Calov (m. 1686, pro


fessor em Witenberga), que perpetuou a tradio associada com Gerhard1
mas que tambm acentuou essas idias de maneira dogmatizante e pol
mica. Sua obra principal foi o volumoso Systema locorum theologicorum
(1655-77). Outras obras dogmticas da segunda metade do sculo XVII se
caracterizaram de modo similar pela sistematizao mais rgida da tradio
ortodoxa, bem como pela definio lgica mais incisiva dos vrios proble
mas doutrinrios. Nesta categoria encontramos a Theologia positiva acroamatica (1661), de Joo Frederico Knig, e a Theologia didctico polemica
(1685), de Joo Andreas Quenstedt. Uma exposio mais concisa pode ser
encontrada no Compendiutn (1686) de Joo Guilherme Baier.
O Examen theologico-acroamaticum (1707) de Davi Hollaz geralmen
te considerado o ltimo grande sistema doutrinrio produzido pela ortodoxia
luterana. A influncia do pietismo j pode ser notada nesta obra, que ,
ao mesmo tempo, meticulosa exposio da tradio luterana ortodoxa.
A teologia da Europa setentrional manteve relao estreita com a da
Alemanha nesse perodo. Na Sucia, a ortodoxia mais antiga foi represen
tada por Olaus Martini, Joo Rudbeck e Paulino Gothus (Ethica Christiana,
1617-30), e na Dinamarca por Jesper Brochmand, cujo amplo Systema universae theologiae (1633) alcanou grande repercusso. Algum tempo de
pois, a teologia sueca foi representada por Joo Matthiae, que exps idias
sincretistas e Olaus Laurelius que defendeu a posio ortodoxa rgida.
O sumrio seguinte de algumas das principais idias da dogmtica
ortodoxa baseia-se principalmente na ortodoxia mais antiga, clssica, re
presentada por Leonardo Hutter e Joo Gerhard. Tratados posteriores no
campo da dogmtica diferem em vrios tpicos.

P R IN C IPA IS C A R A C T E R S T IC A S DA T E O L O G IA L U T E R A N A O RTO D O XA

a.
A s Sagradas Escrituras; a Palavra como meio da graa. Como
j observamos, A Escritura Sagrada era considerada o nico princpio da
teologia, ou seu pressuposto fundamental. Isto signfica que os ensinamen
tos da Bblia deviam ser seguidos, mesmo quando parecem opor-se ra
zo, bem quando parecem contradizer a tradio eclesistica.
A Escritura Sagrada era identificada com a palavra de Deus. A idia
da tradio oral, preservada pelo clero, foi rejeitada. A Bblia certamente
evoluiu a partir de uma proclamao oral primitiva, mas para a igreja de
hoje ela a nica fonte autntica do testemunho proftico e apostlico.
O princpio catlico romano da tradio foi com isso repudiado.
Quando a palavra de Deus identificada com a Escritura Sagrada, is
to supe que a Palavra externa ou letra no considerada algo externo
ao significado espiritual, mas que o conceito escritura refere-se ao as

pecto interno (significado, contedo) bem como ao externo, do qual o in


terno ou -formal (para usar a terminologia filosfica da poca) bsico.
O conceito aristotlico de forma dotou a concepo ortodoxa da Escritura
com uma qualidade ausente no biblicismo de anos posteriores, que freqen
temente atribua dignidade divina interpretao racional, literal.
O desenvolvimento da doutrina da inspirao pode se r considerado em
conexo com este conceito de Escritura. Que a Escritura a palavra de
Deus baseia-se no fato que divinamente inspirada. Isto significa, na tra
dio ortodoxa mais antiga, que aos profetas e apstolos foi confiada a
m isso divina de anotar e transmitir, por escrito, a mensagem que rece
beram de Deus e que tinham proclamado primeiro oralmente. Em virtude
desta misso a Palavra divina foi preservada na Escritura sem erro ou de
ficincia. Portanto, a Escritura a norma infalvel para a f e a conduta
crists, e o juiz de todas as controvrsias doutrinrias (norma fidei, judex
controversiarum).
Quando se faz referncia perfeio ou suficincia, da Escri
tura, isto significa que a Escritura, como o nico princpio teolgico, contm
tudo o que se necessita saber para a salvao que a Escritura nos ins
trui plena e perfeitamente em todas as coisas necessrias para se alcanar
a salvao. (Gerhard, Loci, Ed. Cotta., II, 286a).
A regra geral, aplicada exegese da Escritura, era que a Escritura
clara em si (per se evidens) e pode, portanto, servir de seu prprio in
trprete (sui ipsius interpres). Isto decorre do que j foi dito, pois se a
Escritura a nica e suficiente norma de f, ento seu contedo deve ser
acessvel ao entendimento, uma vez que este contedo necessrio para
a f. As passagens difceis devem ser interpretadas com a ajuda das mais
claras. Como regra geral, a interpretao deve concordar com a analogia
da f, isto , com a doutrina da f como claramente apresentada na Escri
tura. Atribua-se grande importncia interpretao literal: Pode haver ape
nas um sentido original, o sensus literalis. Tambm foram reconhecidas co
mo vlidas exposies alegricas, mas eram consideradas aplicaes figu
rativas a no ser que o prprio texto o prescrevesse, como se julgava
ser o caso dos Cantares de Salomo, constituindo assim o sentido aleg
rico seu sensus literalis original. Esse conceito no implicava numa inter
pretao histrica no sentido moderno, mas designava, em geral, o sentido
originalmente pretendido pelo Esprito Santo. A tipologia, ou a alegoria, era
considerada (mesmo quando sugerida pelo prprio texto) como aplicao
e no como sentido mstico original do texto. Na ortodoxia posterior, se
fazia referncia a um verdadeiro duplex sensus, isto , um sentido literal
e um mstico no mesmo texto.
Uma controvrsia que teve lugar na dcada de 1620 ilustra o concei
to de Escritura. A questo em pauta dizia respeito eficcia da Palavra e
relao entre Palavra e Esprito. Hermann Rahtmann (pastor em Danzig)

dissera (referindo-se em parte a Joo Arndt) que a Palavra em si seria ape


nas letra morta. O homem s pode ser convertido com a cooperao do
Esprito. Deste modo Rahtmann .distinguiu entre a Palavra externa e a Pa
lavra interna, identificando esta com o poder do Esprito. Em sua opinio,
o fato de to poucos serem influenciados pela pregao s pode ser ex
plicado desta maneira. Os telogos ortodoxos, inclusive Gerhard, no con
cordaram com esta linha de pensamento. Mantinham que assim como a
Palavra em si mesma inspirada e tem plena autoridade divina, assim tam
bm tem o poder de converter o homem. O Esprito, portanto, relaciona-se
diretamente com a Palavra, e constantemente usa a Palavra como meio pe
lo qual realiza sua misso. Tambm se afirmava como conseqncia l
tima disto que a Palavra possui sua eficcia espiritual mesmo antes de
ser usada (extra usum). Mas isto os conduziu, de certo modo, a uma po
sio insustentvel, visto a eficcia da Palavra sempre pressupor seu uso.
A concluso compreensvel, no entanto, quando considerada em termos
do conceito aristotlico de forma, que a foi empregado. De acordo com
ele, a Palavra no se compe de tantas cartas ou de um livro (a Bblia)
mas um contedo vivo. A posio tomada no debate com Rahtmann foi
simplesmente a conseqncia da doutrina de autoridade e inspirao da Pa
lavra. A rejeio do espiritualismo foi caracterstica bsica da tradio or
todoxa. O Esprito no age ao lado da Palavra ou independentemente dela,
mas em e com a Palavra divina quando ouvida ou lida.

b.
A doutrina de Deus. Em certo sentido, toda a posio dogmtica
ortodoxa constitui uma doutrina de Deus. A doutrina da criao e o
plano de salvao relacionam-se com a exposio do ser de Deus (a Trin
dade, Cristologia, etc.) como sendo descrio da vontade de Deus, mani
festada em suas obras. Tambm se faz referncia a Deus como o prin
cpio do ser da teologia (principium essendi): na medida em que ele se
revelou a si mesmo, Deus a causa de nosso conhecimento dele. Assim
como as coisas do mundo em torno de ns influenciam o intelecto e desta
maneira evocam conhecimento sensitivo e conceptual, assim tambm a
manifestao de Deus feita por ele mesmo seu aparecimento em suas
palavras e obras a causa direta de nosso conhecimento dele. Esta idia
bsica era pressuposto fundamental da teologia ortodoxa.
Fazia-se distino entre conhecimento natural e sobrenatural de Deus.
Este o que foi dado atravs dos profetas e apstolos e que agora se en
contra na Escritura Sagrada. Aquele em parte congnito, em parte ad
quirido (notitia insita et acquisita). O conhecimento congnito de Deus foi
considerado como sendo percepo colocada no corao do homem, na
criao; aps a queda foi reduzido a fracas rem iniscncias da luz origi
nal e perfeita, que uma vez iluminara a alma. Apenas inclui a idia que
Deus existe, que onipotente, etc. exemplos disto podem ser encon
trados nas formas pags de culto -(cf. Rm 1.19). A isto deve-se adicionar
a conscincia, que tambm faculdade congnita, que capacita o homem

a distinguir entre o certo e o errado (cf. Rm 2.14,15). Uma concepo de


Deus tambm se pode encontrar nisto, indiretamente, uma vez que o co
nhecimento natural da lei (lex naturae) pressupe a questo: Quem esta
beleceu esta lei? A s acusaes da conscincia, embora possam se r vagas
ou mesmo suprimidas, ainda assim transmitem o conhecimento que existe
algum que pune as ms aes. O conhecimento adquirido de Deus aque
le que obtemos quando observamos as coisas criadas. Neste ponto as pro
vas da existncia de Deus que tinham sido desenvolvidas pelos escols-----------------------------1: ----------- -------------------------- ------------------------------------------------- . . . -------------------------------- ------------------------------------------------------

-----------

---------------------1 -

a prova causal (a cadeia de causas pressupe uma causa ltima ou pri


meira) e a prova teleolgica (pode-se perceber certa finalidade nas coi
sas criadas, o que pressupe ter algum concebido estas tiaVdades). De
ve-se notar que se considerava o conhecimento naturPite.>bus parte da,
revelao em conformidade com a idia (mn-tnadk^fcima) que todV^S
nosso conhecimento de Deus tem sua base n o ^ m v jie Deus se . revelou
a si mesmo, ou atravs da obra da criap^watF^vs da Palav,Ka>-|J
Este conhecimento natural de Efensv^Jideturpado, e y^hteiramente
insuficiente para se alcanar a savsqvA /sto limitar-se fri grande parte
percepo do fato que Deus^exjsteJ^so conhecim en0jjsobre como Deus
conhecimento de sua iw tirza^ e seus atributojp^ deve se r obtido
sobretudo da Escritu raJ a raalr^ O s ensinam ^ fi^ Sobre os atributos de
Deus so, em sua rr\air pa/te, exposio sistemtica do que a Bblia nos
diz sobre ele. Este mtqff no nos proRaciona um conhecimento adequa
do de Deus r s iQ i^ D u s habita n u fp ^ T in a c e s s v e U meramente nos
ensina cer^t\we necessrias = ie \ ' adaptadas a nossa capacidade de
com preensd^Faz-se distin,o^OTfe os atributos internos, os que so intrnsB ^ ^ yjfo p ria divindad/^por exemplo, que Deus um se r espiritual
2 ir visvel, eterno e onipresente), e os atributos externos, aqueles que se
mamestam em relaftT criao (por exemplo, a onipotncia, a justia e a
vefacidade de
prpria diviso em atributos em si uma adapta
o nossa .capacidade imperfeita de entender: o fato em questo que
as q u a lid a ^ ^ d e Deus no so acidentais, mas idnticas com sua natu
reza. tus; por exemplo, no simplesmente veraz mas a prpria
verdade (ipsa veritas). Freqentemente se ouve dizer que a posio orto a g p com respeito aos atributos de Deus apenas especulao abstrata,
ornamentao erudita da f crist. Mas isto um equvoco, pois estas afir
maes doutrinrias expressam , em muitos caso s, conceitos fundamentais
que so pressupostos necessrios para a teologia em geral. O conceito
de onipotncia divina, por exemplo, constitui o fundamento para a confian
a na providncia que caracterstica da piedade luterana, e o conceito
de justia fundamental para a doutrina da expiao.
A doutrina da Trindade foi desenvolvida em associao com a tradi
o patrstica, sobretudo o Symbolum quicunque (o Credo Atanasiano). Atri
bua-se importncia especial s provas da Escritura. Faziam-se referncias

narrativa da criao no Antigo Testamento, por exemplo, onde se fala da


palavra de Deus e do Esprito de Deus, que pairava por sobre as guas*.
No Novo Testamento, fazia-se referncia descrio do batismo de Jesus
(Mt 3.16-17) ou ordem de batizar (Mt 28.19). Alguns dos pontos de vista
fundamentais apresentados so os seguintes: A s distines intertrinitrias
entre as pessoas residem no fato que o Pai no gerado nem criado
(agenneesia), o Filho gerado pelo Pai (genneesa), e o Esprito no ge
rado nem criado mas procede do Pai e do Filho (ekpreusis). Com respeito
criao, as pessoas podem ser distinguidas pelo fato de se r a criao
principalmente atribuda ao Pai, a redeno ao Filho e a santificao ao
Esprito. Ao mesmo tempo, no entanto, todas as trs pessoas cooperam
nestas atividades; a obra externa da Trindade indivisvel.
A prova escriturstica da divindade do Filho e do Esprito foi elabo
rada com grande cuidado, notadamente porque colocava disposio dos
luteranos um dos seus principais argumentos no conflito contra o socinianismo (do qual ainda se falar mais tarde).
A Cristologia era exposta como a doutrina da pessoa e obra de
Cristo. Em conformidade com a formulao da igreja antiga, dizia-se ser
Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem. A questo crucial era:
como se deve entender a unio das duas naturezas. A doutrina da unio
personalis tornou-se, portanto, o ponto central da cristologia luterana. As
figuras empregadas para ilustrar esta unio no eram satisfatrias. Suge
ria-se, por exemplo, que podia ser ilustrada pela unio de corpo e alma,
ou pelo ferro em brasa que unio de ferro e fogo. A cristologia, real
mente, no sugere que dois elementos se uniram para formar um terceiro;
em lugar disso afirma que Cristo simultaneamente Deus e homem. O
corpo de Cristo no se encontra separado do Logos, a natureza divina, e
o Logos (aps a encarnao) no se encontra separado do corpo de CristQ. Neste ponto os luteranos discordavam dos calvinistas, que sustentavam
estar o corpo de Cristo no cu, enquanto que Cristo, como esprito, est
presente em toda a parte e, portanto, tambm existe longe do corpo (idia
expressa pelo termo extra calvinisticum).
O conceito de unio personalis indica que Deus e homem se uniram
em Cristo de tal maneira que formam uma pessoa. Que o Verbo se fez
carne no deve, entretanto, entender-se como significando que a carne
transformou-se em natureza divina. Tampouco a divindade manifestou-se
em forma corporal como se isto fosse uma forma de revelao tempo
rria (comparvel s narrativas do Antigo Testamento que nos contam co
mo Deus se revelou em forma humana). Mas a unio personalis significa que
o Logos, a segunda pessoa da Divindade, assumiu a pessoa (ou hipstase) da natureza humana. Em outras palavras, o luteranismo ortodoxo acei
tou as idias que foram expressas de maneira clssica por Joo de Da
masco (teologia enhupostasis), com a exceo de alguns de seus pontos
de vista platnicos.

Visto manterem a unio personalis, os luteranos tambm ensinaram a


communio naturarum e a communicatio idiomatum. A comunicao das na
turezas se refere ao fato de as naturezas divina e humana se relaciona
rem intimamente uma com a outra, que a natureza divina permeia e aper
feioa a humana, ao mesmo tempo que esta se transmite divina. Em vir
tude desta comunho entre as duas naturezas, o que verdadeiro para uma
pode ser afirmado da outra. Pode-se dizer, por exemplo, O Filho de Deus
homem ou, O homem Jesus Deus. Ao mesmo tempo, contudo, am
bas as naturezas permanecem separadas e distintas; a natureza divina no
se transforma na humana, nem a humana na divina.
O conceito de comunicao de atributos, que foi tomado de em
prstimo de tradio anterior, expressa convices semelhantes. Como con
seqncia da communicatio naturarum, os diferentes atributos que distin
guem as naturezas tambm pertencem a Cristo como pessoa e, portanto,
atuam os de uma natureza sobre os da outra da maneira mais ntima. Uma
natureza participa dos atributos da outra, e ambas as naturezas participam
nos atributos da pessoa. Todavia, os vrios tipos de communicatio idioma
tum que podem se r vistos no retrato bblico de Cristo se limitam a trs
espcies, ou gneros (cf. a Frmula de Concrdia). O primeiro, o genus
idiomaticum, significa que os atributos de uma natureza tambm podem ser
afirmados de toda a pessoa de Cristo. Assim , quando se diz de Jesus C ris
to, por exemplo, que o mesmo ontem, hoje e para todo o sempre, isto
quer dizer que um atributo divino lhe conferido; ou quando se diz que
Cristo nasceu da Virgem Maria, Cristo da descendncia de Davi, en
to um atributo humano lhe conferido. O mesmo acontece quando atri
butos humanos so afirmados de Cristo como Deus, como quando lemos-.
Crucificaram o Senhor da glria (1 Co 2 .8 ). O segundo gnero, genus
majestaticum, significa que a natureza divina transmite sua majestade e gl
ria natureza humana, sem participar nos sofrimentos da carne. Isto pode
ser ilustrado com as palavras: Toda a autoridade me foi dada no cu e
na terra (Mt 28.18), ou com as de Joo 6.51 ss., onde se diz que comer
o corpo de Cristo far o homem viver eternamente. No h reciprocida
de em tal caso, pois, enquanto se pode dizer que as qualidades divinas fo
ram transmitidas natureza humana, as qualidades humanas no foram trans
mitidas natureza divina, que imutvel e eterna. A doutrina da ubiqidade
do corpo de Cristo pertence a este gnero. O terceiro tipo, genus apostelematicum, se refere a aes realizadas por Cristo. Cada uma das nature
zas estava ativa nestas aes de acordo com suas prprias peculiaridades,
enquanto a outra natureza tambm participava. Assim quando lemos que
Cristo morreu pelos nossos pecados ou que Cristo ensina ou que en
tregou-se como sacrifcio a Deus, tais afirmaes pertencem a este gnero.
A distino entre o estado de humilhao de nosso Senhor e seu
estado de exaltao esclarecida por esta doutrina da communicatio.
O estado de humilhao se refere vida de Jesus na terra; o de exalta

o sua condio subseqente morte na cruz, inclusive sua descida


ao inferno, sua ressurreio, sua ascenso e seu estar assentado mo
direita do Pai. Por volta do ano 1620, duas escolas teolgicas (Tbingen e
G iessen) envolveram-se numa controvrsia em torno dos atributos divinos
de Cristo durante o estado de humilhao. Alguns argumentavam que ele
possua estes atributos ento, mas que os ocultou em sua majestade
(krp sis); esta foi a posio de Tbingen. Os telogos de Giessen, por
sua vez, afirmaram que Cristo realmente ps de lado seus atributos divi
nos durante este perodo, que se despojou de sua majestade (knoosis).
Esta questo arcana no foi solucionada definitivamente, mas tambm no
conduziu a um cisma de maiores propores. Concordou-se que Cristo cer
tamente possua sua majestade divina durante sua vida terrena, mas que
nem sempre fazia uso dela.
A tradio protestante (Calvino, Gerhard) foi a primeira a falar dos
trs ofcios de Cristo (de profeta, sacerdote e rei), providenciando assim
uma descrio resumida da obra de Cristo como mediador e Senhor. Este
conceito, apoiado por muitas passagens da Escritura, afirma que como rei
Cristo reina sobre os fiis e sobre toda a criao, como sacerdote apre
sentou o perfeito sacrifcio pelos pecados do mundo e agora intercede pe
los seus, e tambm que como profeta proclamou o decreto eterno da
salvao de Deus e continuamente opera na congregao atravs do minis
trio da Palavra.
O ofcio real foi originalmente considerado o domnio de Cristo sobre
os fiis, protegendo a igreja na terra, mas na tradio luterana ortodoxa
(a partir de Gerhard) este conceito tambm chegou a incluir sua autoridade
sobre toda a criao. Faz-se referncia a seu reino do poder, que se
estende por cu e terra; o reino da graa, que coincide com a ativida
de de Cristo na congregao; e o reino da glria, o glorioso reino que
est para vir.
O ofcio sacerdotal, o ofcio de sumo sacerdote, inclui a obra da re
conciliao o cumprimento da lei e seu sofrimento substitutivo (obedientia activa et passiva), a completa redeno da espcie humana, e a satis
fao que fez pelos pecados do mundo (satisfactio viaria). A intercesso
contnua de Cristo pelos homens perante o Pai tambm pertence a este
ofcio (intercessio).
O ofcio proftico inclui a mensagem trazida por Cristo, sua institui
o do ministrio da Palavra e dos sacramentos, alm da obra que reali
zar na igreja atravs do ofcio da pregao at seu retorno. Estes trs
ofcios no se referem a etapas separadas da obra de C risto ; antes de
signam diferentes facetas da mesma obra da salvao.

c.
A criao e a queda do homem. A obra da criao (em se is dias
baseou-se exclusivamente na livre deciso de Deus. O Deus Trino pro
duziu do n ada.(ex nihilo) tudo que existe, tanto as coisas visveis como as

invisveis. Havia um tempo quando a matria no existia. Mas quando dd


criao , Deus primeiro produziu uma massa informe, da qual o mundo vijsivel subseqentemente recebeu forma ordem. A criao foi, no incio,
boa; seus aspectos maus e deficientes chegaram a existir gradualmente.
Deus criou o mundo para sua glria, e tambm para o benefcio do homem.
O homem a coroa da criao um eptome do universo, um
microcosmo foi criado imagem e semelhana de Deus (Gn 1.26).
Estes termos bblicos so interpretados como duas expresses da mesma
realidade. A semelhana de Deus, imago Dei definida (parcialmente em
conexo com Ef 4 .2 4 ) como uma forma original inata de justia e santi
dade. Isto significa a perfeio e a harmonia do homem inteiro: em sua
compreenso, sabedoria e conhecimento de Deus; em sua vontade, justia
e conformidade com a lei de Deus. A isto deve-se adicionar a imortalidade.
Esta condio original era natural, isto , dada em e com a criao e
no como dom sobrenatural.
A queda a trangresso do mandamento de Deus, provocada pelas
artimanhas do diabo trouxe consigo a perda da justia original (justitia
originalis). Como resultado disto visto ter sido a perfeio natural
o homem ficou totalmente corrompido. E por causa da unidade de sua
espcie, esta corrupo transmitiu-se de gerao a gerao por meio do
nascimento fsico. Em lugar da justia original, entraram no mundo uma
condio de culpa (reatus) e uma inclinao para o mal (concupiscentia)
atravs do pecado original (peccatum originis). O homem se encontra
sob a ira de Deus, a no se r que seja regenerado, est sujeito punio
temporal e eterna. A morte se relaciona diretamente com o pecado. A
morte, portanto, no reinou sobre o homem no incio; no fazia parte da
natureza do homem na criao mas chegou a existir como resultado de
sua transgresso. A vida pressupe justia, isto , harmonia interior entre
poderes espirituais e fsico s, e uma relao contnua com Deus.
H um paralelo ntido entre a justia ou perfeio original, e a cor
rupo que entrou no mundo pela queda (pecado original), e a nova criao
que chega a existir por meio de Palavra e sacramentos. A vida que foi
perdida pela queda de Ado nasce novamente pela f na obra redentora
de Cristo.

d.
Providncia e predestinao. O conceito ortodoxo de providncia
se relaciona diretamente com a doutrina da criao, e seu complemento
indispensvel. Considerada de certo ngulo, a providncia (providentia)
nada mais que a creatio continuata, criao contnua. Deus no apenas
criou as coisas no incio; tambm as preserva em sua existncia contnua.
Sem esta preservao (conservatio) no poderiam existir ou trabalhar em
conformidade com sua natureza. As coisas criadas no subsistem por
seu prprio poder, mas 'Deus sustenta o universo pela palavra do seu po
d er, Hb 1 .3 (Gerhard, Loci, Ed. Cotta, IV, 83 a). A existncia de homens

e coisas, seu movimento e atividade, pressupem a perptua cooperao


criadora e sustentadora de Deus. Deus quem faz o sol se levantar, que
d ao po seu poder nutricional, s ervas sua capacidade de curar, etc. Sem
esta contnua cooperao as coisas no teriam sua eficcia natural.
De modo similar, tudo o que acontece, todos os eventos man
tendo-se a liberdade da vontade e as causas naturais esto subordina
dos inteiramente direo e superviso diretas de D eus; nada ocorre sem
sua vontade. Alm disso, dirige tudo ao alvo que escolheu. No cuidado
pela criao por parte de Deus, o homem ocupa o primeiro lugar. Os
objetivos de Deus para o homem (que um eptome do mundo) cons
tituem o centro do curso do mundo, especialmente o alvo que estabeleceu
para os fiis no plano de salvao. Aqui podemos aplicar as conhecidas
palavras: Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles
que amam a Deus (Rm 8.28 ). A atividade divina de dirigir os aconteci
mentos denominada gubernatio, em contraste com a conservatio.
Considerada de outro ngulo, a providncia tambm inclui a prescin
cia (praescientia) de Deus, o que significa, falando mais precisamente, que
Deus, habitando num perptuo agora, v tudo e conhece tudo. Visto
se r Deus eterno, as fronteiras do tempo no existem para ele. A vontade
ativa de Deus de cuidar do mundo e do homem se associa intimamente
com sua prescincia a eterna deciso relativamente a tudo o que subse
qentemente acontece no tempo.
Na tradio ortodoxa posterior, a doutrina da providncia como
aconteceu com tantos outros pontos de doutrina foi dividida em muitos
conceitos e definies diferentes, e como resultado o quadro geral foi ra
pidamente obscurecido. No h dvida, no entanto, quanto ao significado
essencial desta doutrina para a posio luterana tomada como um todo.
Influenciou tanto a piedade individual como a cosmoviso geral.
Mas como Deus se relaciona com o mal? Esta questo levantou pro
blemas especialmente difceis. O conceito calvinista, que ensinava que Deus
pr-ordenou e realizou o mal de acordo com sua vontade oculta, foi re
jeitado pelos luteranos. Como disse Melanchthon, no podemos conceber
Deus como tendo duas vontades contraditrias. E ainda assim pode-se
dizer que Deus est ativamente envolvido nas aes ms de modos dife
rentes: Ele sustm as capacidades naturais do homem enquanto o mal
praticado; permite que o mal acontea; abandona os que praticam o mal;
e finalmente, estabelece limites em conformidade com sua vontade livre
e pode transformar o mal em bem. Quando Deus endureceu o corao
de Fara, isto no foi o resultado de predestinao para o mal; foi pu
nio para a impenitncia de Fara.
E com isso tocamos no problema da predestinao. A ortodoxia lu
terana resolveu este problema, em traos gerais, concordando com a Fr
mula de Concrdia. Dizia-se que a predestinao, ou eleio, s se refere

aos que chegam a crer em Cristo e que permanecem nesta f at ao fim.


Deus os escolheu para a vida eterna em Cristo antes da criao do mundo.
Por outro lado, a condenao se refere aos que persistem na descrena
e impenitncia at ao fim. Estes recebem o justo juzo da morte eterna.
Jsto tambm se baseia sobre um decreto eterno.
Mas nenhum destes decretos incondicional: a eleio concretizada
por causa de Cristo e se baseia no fato que Deus prev quem permane
cer fiel at ao fim (ex praevisa fide). A condenao, por sua vez, se baseia
no fato que Deus prev quem permanecer impenitente at ao fim.
A doutrina luterana ortodoxa da predestinao aderia ao que pode
ser denominado uma teoria imperfeita, logicamente incompleta: De um lado,
apenas Deus a fonte da salvao do homem (que reside na predestinao),
enquanto que do outro, no Deus mas o prprio mal do homem que o
conduz rejeio. A questo da onipotncia de Deus foi deliberadamente
omitida neste contexto, o que sugere no ter sido feita justia s idias
que Lutero apresentara no seu De servo arbtrio. Por outro lado, entre
tanto, o conceito calvinista da dupla predestinao foi claramente repudiado.

e.
Livre arbtrio. A doutrina do livre arbtrio (De libero arbitrio)
desempenhou papel importante na estrutura da dogmtica do luteranismo
ortodoxo. Mas necessrio dizer que a questo referente relao entre
a vontade e a predestinao no foi a tratada de maneira especfica (o
que deveras surpreendente); os dogmticos, em lugar disso, enfatizaram
o problema sinergista, que traz consigo a questo de ter ou no a vontade
humana a capacidade de cooperar em coisas espirituais antes da experi
ncia de converso ou durante ela. Esta questo foi respondida dizendo-se
que ao homem, em casos especficos, falta o livre arbtrio. Encontra-se
cativo (servum arbitrium) como conseqncia do pecado e, portanto, in
capaz de fazer o bem espiritualmente; no pode, como resultado, cooperar
em sua converso. Em vista disso, aceitou-se a posio estabelecida na
Frmula de Concrdia, e o ponto de vista enunciado por Melanchthon foi
rejeitado (juntamente com formas mais grosseiras de sinergismo).
No locus dogmtico De Libero arbitrio esta questo foi situada num
contexto mais amplo. O problema do determinismo no foi realmente tra
tado, nem o problema psicolgico da funo e natureza da vontade( embora
tais problemas sejam tocados tangencialmente aqui e ali). O tema antes
este: o homem como um todo visto no contexto do plano da salvao. Em
concordncia com Agostinho e com a tradio medieval se fazem refern
cias ao homem antes da queda, depois da queda mas antes da con
verso, ao homem regenerado e finalmente ao homem depois da res
surreio. A liberdade da vontade em relao com sua capacidade de
fazer o bem, em sentido espiritual, dividida nestas vrias categorias: Em
sua condio original o homem estava livre para fazer o bem, como resul
tado de sua justia inata; depois da queda, a condio descrita acima pre

valece o homem completamente incapaz de fazer o bem; mediante a


regenerao, a liberdade do homem parcialmente restaurada, de modo que
pode cooperar com a graa e combater o pecado; a condio da bem-aventurana traz consigo a libertao final do cativeiro do pecado.
A questo neste contexto no dizia respeito liberdade como fato
psicolgico (isto , se a ao volitiva tem ou no carter voluntrio),
mas tratava da liberdade da vontade em relao ao objeto escolhido. Neste
ponto estabelecia-se uma distino entre coisas fsicas (res corporales) ito
, o hemisfrio inferior ou bem social, e coisas espirituais (res espirituales), isto , verdadeiro temor a Deus, amor puro, etc. Com respeito
quelas, dizia-se que certa liberdade permaneceu, mesmo depois da queda.
O homem pode, at certo ponto, praticar a justia externa, civil. Mas com
respeito a estas, a liberdade (como j se frisou) perdeu-se inteiramente
o que significa que o homem incapaz de cooperar em sua salvao ou
de fazer o que bom diante de Deus.

f.
Lei e evangelho; arrependimento. J falamos da Palavra como meio
da graa. A funo da Palavra divina no plano da salvao elucidada ain
da mais pela doutrina de lei e evangelho. em virtude da operao da
lei e do evangelho e apenas por meio dela que o homem pode ser
convertido e passar da morte e da ira vida. Isto tambm se denomina
arrependimento (poenitentia).
O que a lei? Em resposta a esta questo, a definio sugerida por
Melanchthon foi aceita: a lei eterna e imutvel sabedoria e regra de
justia vlida perante Deus. Esta lex aeterna se reflete na justia do pri
meiro homem, e subseqentemente no declogo dado no Sinai. No apenas
exige aes externas mas tambm que o homem concorde em todas as
coisas com a vontade de Deus (lex spiritualis). Esta a lei que Cristo
cumpriu de modo perfeito mediante sua obedincia e que fornece o padro
para a vida santa e piedosa dos cristos neste mundo, bem como para a
perfeio que antecipamos e que se tornar realidade na vida futura.
Por ser o homem incapaz de cumprir com as exigncias da lei, ela
no a regra para a conduta de sua vida. Em vez disso, a lei serve para
revelar o pecado, para acusar o homem, e para condenar todos os que no
foram libertados da maldio da lei pela graa, tornada acessvel pela ex
piao de Cristo. O perdo pronunciado mediante o evangelho, que em
contraste com a lei, no conhecido pela razo humana; apenas reve
lado pela palavra de Deus, transmitida a profetas e apstolos. O evangelho,
como proclamao da completa redeno de Cristo, mensagem consoladora e edificante. A idia que o evangelho tambm acusa o homem de
pecado, suplementando assim a lei, foi rejeitada. Neste sentido restrito do
termo, a lei a palavra que ameaa, acusa e condena, enquanto que o
evangelho consola, edifica e salva.

O conceito evanglico de arrependimento foi desenvolvido em cone


xo direta com a doutrina de lei e evangelho. O arrependimento foi posto
ao lado da converso, a experincia atravs da qual a f acesa e o ho
mem passa da ira para a graa. Por acreditar-se que isto s podia ser
feito atravs da Palavra, era apenas lgico definir-se o arrependimento co
mo o efeito da operao de lei e evangelho no homem. Ao invs de se
dizer que o arrependimento consiste de contrio, confisso e satisfao
(como se fazia na Idade Mdia), dizia-se que a experincia decisiva do
arrependimento consiste de contrio e f. Aquela resulta d lei, esta do
evangelho. Fazendo o homem perceber seu pecado e a ira de Deus, a lei
o impele ao arrependimento. O evangelho, por seu turno, traz a certeza
do perdo dos pecados por causa de Cristo, consolando a conscincia con
trita. Os frutos desta f so boas obras e reforma da vida. Para deixar
bem claro, a idia que boas obras fazem parte integrante do arrependimento
foi rejeitada. No sentido restrito, o arrependimento consiste apenas de con
trio e f.
Na ortodoxia posterior essas idias relativas ao arrependimento evan
glico foram suplementadas por minuciosa discusso das vrias aes pelas
quais o Esprito Santo aplica a salvao ao indivduo (fazia-se referncia
gratia Spiritus Sancti applicatrix). Includas entre as facetas dessa ordo
salutis estavam as seguintes: chamado (vocatio), iluminao, regenerao
e converso, renovao (renovatio) e unio mstica. Essa doutrina da or
dem da graa encontra suas origens em tempo bem remoto no conceito
agostiniano de graa. Mas foram os dogmticos da ortodoxia posterior que
pela primeira vez deram a esse conceito sua forma caracterstica. Subse
qentemente tornou-se um dos aspectos centrais da teologia do pietismo.
A exposio ortodoxa enfatizava, no entanto, que os diferentes conceitos
no designam etapas diversas pelas quais se deve passar. Conceitos como
justificao, converso e regenerao s podem ser distinguidos em sen
tido lgico, de modo que diferentes aspectos da mesma experincia possam
ser esclarecidos.

g.
F e obras. A f que o instrumento para a justificao (fides
justificans) era descrita como notitia, assensus e fiducia (em contraste com
a fides histrica, a mera aceitao dos fatos da f). O conhecimento (notitia)
da f se refere palavra divina registrada na Escritura, qual o crente d
seu assentimento (assensus). Como confiana (fiducia) a f se dirige
graa divina prometida em Cristo.
A justificao e a regenerao esto includas na f. Ambas se refe
rem ao perdo dos pecados, no a transformao concreta que o resul
tado da f (renovatio). Na ortodoxia posterior aparecem referncias, neste
contexto, unio mstica como sendo o pice da f. Quando o homem
renasce, ocorre uma unio substancial entre Deus e a alma; a Santssima
Trindade passa a habitar no crente.

O s frutos da f so boas obras. A renovao, ou nova obedincia,


abrange o incio da transformao do homem para tornar-se igual imagem
em que uma vez fora criado. A s aes do homem so boas quando esto
em conformidade com a lei de Deus, mas visto ningum poder cumprir a
lei, apenas por causa da f que se pode dizer que uma ao boa no
verdadeiro sentido. Pois, por causa da f que as falhas que continuam
a existir no homem podem ser cobertas, de modo que ele pode ser con
siderado justo perante o tribunal de Deus. Apenas aquelas aes que se
originam na f e numa boa conscincia so boas. O modelo para a expo
sio da tica crist era sobretudo o declogo, interpretado de acordo com
pressupostos da poca.
A finalidade das boas obras a de glorificar a Deus e de promover
o bem-estar do prximo. O homem no declarado justo por causa de
suas obras, pois justificado to-somente pela f que se apega expiao
de Cristo e misericrdia de Deus nela revelada.
A conexo entre f e obras a de serem estas frutos da f. A f
deve fazer-se acompanhar por uma renovao real o que revelado pelo
fato que pecados contra a conscincia fazem com que ela seja perdida.
Tais trangresses conscientes manifestam a ausncia de renovao. Quan
do isto acontece, a f tambm no pode estar presente.

h.
Os sacramentos, a igreja e escatologia. O batismo e a ceia do
Senhor foram considerados rplica exata dos sacramentos do Antigo T e s
tamento, a circunciso e a pscoa judaica. Estes eram considerados pro
ttipos do M essias vindouro, enquanto que os sacramentos neotestamentrios apresentam o Cristo revelado na carne, isto , a realidade predita nas
profecias do Antigo Testamento (figura veritas; umbra corpus). Apesar
dessa diferena, entretanto, o propsito e o significado eram, e so os mes
mos em ambos os casos, a saber, transmitir os dons celestiais, prometidos
nas palavras da instituio, e aplicar ao indivduo a promessa do perdo
dos pecados, que pertence ao evangelho. Essa promessa foi dada em. pri
meiro lugar no Antigo Testamento, embora ali fosse apresentada de ma
neira mais sombria, imperfeita do que no Novo Testamento, que d teste
munho do Cristo encarnado. A participao em sua obra expiatria, em seu
corpo e sangue, seu dom celestial (res coelestis) que, no poder das pala
vras da promessa, dado em, com e sob os sinais externos a gua
no batismo e po e vinho na ceia do Senhor. A presena de Cristo na
ceia do Senhor era interpretada como concordando essencialmente com o
ponto de vista dos luteranos mais conservadores (Brenz, Chemnitz) e com
a Frmula de Concrdia.
Definia-se a igreja, em conformidade com os pressupostos da Refor
ma, como eine heilige Gemeine, a congregao dos santos e crentes, em
que a Palavra divina pregada em pureza e os sacramentos so correta
mente administrados. Esta congregao, que se estende por todo o mundo,

unida pelos laos de amor, inclui todos os que professam o evangelho e


os sacramentos. Entre eles encontram-se os que pertencem igreja ape
nas exteriormente, bem como os que so verdadeiros crentes. Em vista
disso, distinguia-se entre a comunho visvel a igreja como organizao
externa e a comunho invisvel dos que so membros verdadeiros e vivos
da igreja. Mas at o Dia do Juzo este grupo no pode ser distinguido
dos que so cristos apenas de nome. O s critrios para se determinar se
uma igreja como tal verdadeira ou falsa so, sobretudo, a pregao cor
reta da Palavra e a administrao correta dos sacramentos.
A eclesiologia luterana destaca-se por sua nfase na igreja inteira,
que bem diferente do conceito de comunho introduzido mais tarde na
teologia protestante. A igreja, ou congregao, no simplesmente a
soma dos indivduos reunidos em torno de certo objetivo; antes uma unio
orgnica, na qual os indivduos so colocados como membros uns a se r
vio dos outros. O conceito de igreja como ento era concebido, tambm
ensinava que a finalidade das agncias espirituais e seculares a de apoiar
a comunho externa, seja ela a famlia, a congregao ou a nao. den
tro desses grupos ou associaes naturais que a igreja chega a existir na
medida em que elas so afetadas pela comunho interna, invisvel do E s
prito a communio sanctorum. Dentro da igreja (no sentido amplo) h trs
ordens ou esferas distintas: o ofcio da pregao (ordo ecclesiasticus), a
autoridade poltica (ordo politicus), e a esfera domstica, constituda pelo
matrimnio (ordo oeconomicus). A primeira das trs se destina a conduzir
o homem salvao eterna, a segunda, a manter a ordem e a proteger a
sociedade, a terceira, a de aumentar a raa e a providenciar apoio mtuo.
A concretizao do plano da salvao, iniciada no tempo, tambm ter
minar no tempo. Todavia seu alvo ultrapassa as fronteiras do tempo, atin
gindo a vida eterna. A escatologia, a doutrina das ltimas coisas, ocupa
lugar importante na dogmtica ortodoxa. O fim do homem (microcosmo)
a morte, quando o corpo separado da alma e se desintegra no tmulo.
No fim dos tempos, no dia derradeiro, ocorrer a ressurreio dos mor
tos, seguida do juzo final, quando cada homem ter de enfrentar novamente
as aes de sua vida na terra. E assim como a vida do homem termina
com a morte, tambm todo o mundo atual (o macrocosmo) encaminha-se
para seu destino fatal. Isto acontecer pelo fogo que destruir e consu
mir tudo (consummatio mundi). Na existncia eterna, que seguir o fim
dos tempos, os que praticaram o mal recebero a morte eterna, e os que
fizeram o bem herdaro a vida eterna. Com base nestes conceitos princi
pais, desenvolvidos sobre fundamento bblico, julgava-se que a histria do
mundo bem como a realizao do plano da salvao em breve atingiriam
suas etapas finais.

0 C O N FLITO CO N TRA O SOCINIANISM O


O sculo XVI testemunhou a propagao de um ponto de vista antitrinitrio que se originara na Itlia. Na Transilvnia e na Polnia, que no
foram afetadas por perseguies eclesisticas, foram estabelecidas congre
gaes em que este ponto de vista foi ensinado. Na Polnia vrios grupos
divididos foram unificados por Fausto Socino (em latim Socinus, m. 1604),
que tambm se notabilizou como o principal telogo deste movimento. Em
meados do sculo XVII o socinianismo foi proibido na Polnia, terminando
pouco depois sua existncia organizada. Contudo, na histria da teologia,
este movimento desempenhou papel destacado: o socianianismo, por sua
crtica radical aos dogmas aceitos, preparou o caminho para a teologia racionalista da era do iluminismo e tambm prenunciou o conceito moderno
de religio em muitos sentidos.
A rejeio da posio sociniana foi aspecto importante da tradio
luterana ortodoxa. Baseado em vrios pontos na herana do nominalismo
da Baixa Idade Mdia e do humanismo da Renascena, o socinianismo in
sistia que dogma, ou o contedo da Escritura cuja autoridade era aceita
de maneira formal deve justificar-se perante o tribunal da razo humana.
Em vista disso, os socinianos repudiaram as doutrinas que julgavam opostas
razo. Em sua exposio da Escritura estabeleceram como critrios b
sicos a inteligibilidade racional e a utilidade moral.
O socinianismo, naturalmente, era antitrinitrio: a divindade de Cristo
e do Esprito Santo era negada. Cristo era considerado mero homem com
misso proftica. O Esprito Santo era concebido como sendo mero po
der divino. A s passagens bblicas que diziam o contrrio eram reinterpretadas radicalmente. Em oposio a essas tendncias racionalistas, os
telogos ortodoxos afirmavam categoricamente o princpio escriturstico co
mo base de sua teologia; os socinianos, na realidade, consideravam a razo
como sua norma decisiva.
Com respeito a sua antropologia, os socinianos seguiam o pelagianismo. Ado no fora criado para ser imortal; a semelhana de Deus no ho
mem, que no foi perdida com a queda, apenas consistia em certo domnio
sobre a criao. Negavam o pecado original, e diziam possuir o homem
livre arbtrio com o qual podia obedecer a Deus. A ajuda da graa era
considerada apenas expresso das ameaas e promessas includas nos ser
mes. Em todos estes pontos, a teologia ortodoxa como ficou evidente
nos pargrafos precedentes se opunha implacavelmente ao socinianismo.
Porm, foi a doutrina da expiao, que se tornou o ponto mais con
troverso neste conflito. Socino e seus seguidores atacavam a idia orto
doxa de satisfao. Mantinham que a justia de Deus no exige expiao.
Justia algo que caracteriza as aes externas de D eus; no qualidade
essencial, ou uma que faa parte de sua natureza. Deus, por sua livre
vontade e em vontade absoluta, pode perdoar e outorgar a vida eterna a

todos os que crem e procuram viver em inocncia. Como conseqncia


lgica disto, os socinianos negavam que a obedincia de Cristo tinha qual
quer valor substitutivo e que sua morte constitura satisfao pela culpa
dos homens. A morte de Cristo na cruz apenas provou ser Jesus obediente,
e sua ressurreio confirmou sua misso divina. A s passagens bblicas
que falam de expiao, redeno, etc., eram reinterpretadas livremente. A
obra de Cristo consistia apenas nisto, que mostrou aos homens como vi
ve r uma vida melhor perante Deus. Nisto encontramos a expiao.
Ao refutar estas idias, os telogos ortodoxos apresentaram os se
guintes princpios: H uma justia ssencial em Deus, segundo a qual
o homem pecador deve se r punido. Mas por se r ele tambm m isericor
dioso, Deus deseja poupar a espcie humana. Por este motivo Cristo veio
para trazer mrito e oferecer satisfao. O castigo que o pecado merece
foi transferido a Cristo; como resultado, Deus pode receber os pecadores
por graa sem violar sua justia. Em vista disso temos esta maravilhosa
combinao de justia e misericrdia divinas (Gerhard, Loci, VII, 47 b).
Cristo era apresentado como Mediador entre Deus e os homens, libertandonos da maldio da lei, da ira de Deus e do juzo eterno. Ele o Reden
tor, a expiao por nossos pecados. Por este motivo denomina-se Cristo:
causa meritria justificationis, aquele que opera nossa justificao atravs
de seu mrito. Sua morte foi satisfactio viaria.
Nesta questo, como em muitos outros pontos poder-se-ia ainda
mencionar a doutrina dos sacramentos, pois os socinianos tambm nega
vam o efeito regenerador do batismo infantil e a presena real de Cristo
na ceia do Senhor o socinianismo se apresentava como crtica racional
dos dogmas. Em formas um tanto diversas, e em condies mais favor
veis, esta crtica foi freqentemente repetida na nova era que comeou
com o pietismo e o iluminismo. Vrias caractersticas da moderna interpre
tao protestante do cristianismo j se encontravam plenamente desenvol
vidas no socinianismo.

CAPTULO 31
O P IET IS M O

A PO SIO DO PIETISM O NA H IS T R IA DA T E O L O G IA
O movimento pietista, que penetrou em territrio luterano em fins do
sculo XVII e contribuiu para o declnio ou para a transformao interna
da tradio luterana ortodoxa, no era simplesmente reao contra certas
fraquezas na vida da igreja da poca; era antes nova posio teolgica,
que se baseava em novo conceito de realidade e que continha em seu ma
go as sementes da posio moderna. Mas como se relacionava o pietismo
com a tradio anterior e com a seguinte? O s estudiosos ainda esto de
batendo esta questo. Certos pontos de vista sero mencionados no que
segue.
Em sua insistncia numa piedade viva bem como na demonstrao da
insuficincia do conhecimento teolgico objetivo, o pietismo teve muitos
precursores entre os luteranos anteriores, tais como Joo Arndt e Joo
Gerhard no incio do sculo XVII e em Tefilo Grossgebauer e Henrique
Mller (ambos de Rostock) na segunda metade do sculo. A realidade
que os principais telogos ortodoxos estavam bem cientes da finalidade
prtica da teologia, como tambm em geral insistiam no melhoramento da
moral e dos costumes. Muitos dos que eram rigidamente ortodoxos tam
bm reagiram de modo positivo ao ler as recomendaes para reforma de
Spener propostas em sua obra Pia desideria, 1675 (trad. Theodore G. Tappert; Philadelphia: Fortress Press, 1964).
Ao mesmo tempo, entretanto, o pietismo revelou vrias das novas
tendncias que eram contrrias aos pressupostos fundamentais da teologia
ortodoxa. E ssa s novas idias aos poucos tornavam-se mais evidentes. As
longas e violentas controvrsias entre os representantes da ortodoxia e os
pietistas revelam claramente a grande diferena entre as duas posies.
De onde vieram as novas idias do pietismo? Vrias fontes (mesmo
fora do luteranismo) foram sugeridas, tais como, misticismo catlico roma
no, certas facetas da teologia reformada, a saber, os princpios de inter
pretao bblica de Grotius e Coccejus, a pregao de Labaldie, o assim
chamado precisianismo da Holanda. Outra possibilidade, geralmente esque
cida ou ignorada, o socinianismo. Mas, nesta conexo, preciso lembrar
que uma nova linha de pensamento nem sempre pode se r inteiramente ex
plicada luz do que aconteceu antes. Ela pode representar, em vez disso,
algo basicamente novo, cujas origens so obscuras.

Mas o que dizer sobre a relao entre o pietismo e as tendncias


subseqentes? Freqentemente se dizia que, essencialmente, o pietismo
permaneceu vinculado posio luterana ortodoxa, enquanto que o iluminismo indicaria o surgimento de uma nova era. Porm, em tempos mais
recentes, os estudiosos vm ressaltando a ntima conexo entre o pietismo
e o iluminismo. Apesar de em geral rejeitar as novas tendncias filosficas
do sculo XVIII, o prprio pietismo auxiliou a preparar o terreno, em mui
tos sentidos, para as novas correntes de pensamento. O pietismo, entre
tanto, inclui vrias tendncias diferentes; algumas delas prximas da po
sio racionalista (por exemplo, o pietismo radical) enquanto que outras
se aproximavam da tradio luterana ortodoxa (por exemplo, o assim cha
mado pietismo de Wrttemberg).

A T E O L O G IA DE SPEN ER
O mais notvel telogo do pietismo, e seu fundador dentro do luteranismo, foi Filipe Jac Spener (1635-1705, a partir de 1691 decano em
Berlim). Transmitiu o ponto de vista do pietismo de forma moderada. Pro
curou reter a base doutrinria ortodoxa sem alteraes. Mas as questes
de que tratava, e notadamente seu mtodo de apresentao, manifestavam
novo esprito teolgico e nova maneira de pensar.
Em seu livro Pia desideria (1675) props vrias recomendaes para
reformas destinadas a curar o estado de decadncia em que a igreja se
encontrava. Sugeria, por exemplo, que a Bblia fosse estudada mais inten
sivamente. Com esta finalidade, recomendava a organizao de associaes
para promover a piedade (collegia pietatis). O sacerdcio universal deveria
se r exercido atravs de admoestao mtua e cura dalmas. Tambm ex
pressou o desejo de reformar o estudo da teologia: o mtodo dialtico de
veria se r substitudo pela leitura da Bblia e literatura devocional.
O pietismo luterano surgiu, em primeiro lugar, como movimento de
reforma com finalidades prticas, mas, gradualmente, comeou a ter efeito
transformador na atividade teolgica bem como na perspectiva geral. Sp e
ner publicou sua posio teolgica especialmente na grande coleo inti
tulada Theologische Bedenken, l-IV (1700 e anos seguintes) em Die evan
gelische Glaubenslehre in einem Jahrgang der Predigten (1688).
A nova maneira de pensar foi expressada na epistemologia. De acor
do com Spener, a experincia o fundamento de toda certeza, tanto no
nvel natural como no da revelao. Como resultado, a experincia pessoal
dos piedosos o fundamento da certeza em matria de conhecimento teo
lgico. Apenas o cristo regenerado pode ser verdadeiro telogo e possuir
conhecimento real da verdade revelada. Spener contrastava o conhecimen
to fsico com o espiritual. Aquele considerou conhecimento morto, que
mesmo os irregenerados podem obter. A doutrina da f , pois, acessvel

sem o auxlio do Esprito, como mero conhecimento externo; mas, para ser
adquirido no verdadeiro sentido do termo, deve-se ter experincia pessoal
e renascer atravs do Esprito. Estas idias se fundamentam em pressu
postos completamente diversos dos encontrados entre os ortodoxos. Estes
acreditavam que, sob quaisquer circunstncias, para se perceber a verdade
revelada preciso receber a iluminao do Esprito Santo. O s pietistas
responderam que tal conhecimento podia ser adquirido mesmo pelos des
crentes; uma vez que por luz do Esprito os ortodoxos entendiam a luz
que se encontra na prpria Palavra, a doutrina verdadeira podia, portanto,
ser proclamada mesmo por um mestre irregenerado. luz do prece
dente, no de surpreender que Spener fosse criticado pelos ortodoxos
como tendo separado a Palavra do Esprito, e o pietismo era s vezes
considerado recrudescncia da posio de Rahtmann. (C f. acima, pp. 265
266)
'
A nova orientao de Spener com respeito ao conceito de f e
doutrina da justificao nos proporciona exemplos semelhantes. Tal como
Spener a entendia, a f no mero conhecimento e confiana (notitia, assensus e fiducia); ao mesmo tempo um poder vivo, do qual procede a
verdadeira experincia da renovao. Certamente no se justificado por
este poder ou virtude, mas se no est presente, a f tambm no pode
justificar, pois ento no f viva. Entre a f histrica e a f justificante
h portanto a f morta (fides mortua), que pode apreender a verdadeira
doutrina mas no pode justificar.
Dava-se maior destaque regenerao, que Spener entendia como
sendo a concesso da nova vida. A justificao o fruto da regenerao.
A doutrina da imputao foi, pois, substituda pela idia que justificao
e santificao formam uma unidade. Esta unidade expressa pelo termo
regenerao (ou novo nascimento), que no mais coincide como na
tradio mais antiga com o conceito de perdo dos pecados, mas designa
a transformao interna que por sua vez a fonte da nova vida, que ca
racteriza o cristo.
O mesmo conceito tambm pode ser expresso do seguinte modo, que
conforme Spener a justificao se relaciona diretamente com o habitar de
Cristo no crente. A f, pois, no simplesmente a aceitao dos mritos
de C risto; tambm deve levar Cristo a habitar no corao do crente. Como
resultado, alguns pietistas comearam a dizer de si mesmos, Eu sou C ris
to; contudo Spener no aprovava tais exageros. A idia da unio pessoal
com Cristo no era nova, naturalmente a ortodoxia falava da unio mystica
como fruto da f mas o que havia de novo era que Spener concebia
esta transformao interna como o aspecto bsico essencial da f e ex
pandia o conceito de justificao para incluir tambm a nova criao interna.
O contraste entre a ortodoxia e o pietismo freqentemente tem sido
descrito como contraste entre doutrina e vida. Embora isto seja equivocante
e quase no atinja as diferenas reais, correto no sentido de ter o pie-

tismo enfatizado a vida santificada como testemunho da verdadeira f. Isto


concordava com os ensinamentos do luteranismo ortodoxo, mas o novo
aspecto se expressava em termos de atitude negativa face vida neste
mundo. Morrer para o mundo se manifestava na absteno de tudo que
era mundano, de todos os prazeres e diverses. Spener no acreditava
que o cristo podia levar vida perfeita neste mundo, mas acreditava que
h os que conseguem libertar-se de todos os pecados intencionais. Como
resultado, a posio pietista conduziu a uma tica mais ou menos ambi
valente: exigncias mais rigorosas feitas aos cristos que aos homens
em geral.
A severa crtica de Spener ao estado insatisfatrio da igreja contem
pornea se unia com a viso otimista do futuro da igreja. No comparti
lhava a crena dos pietistas mais radicais, milenistas, sobre um futuro reino
terreno de 1.000 anos, mas previa um perodo de grande sucesso para a
igreja, em que os judeus seriam convertidos em escala universal e o pa
pado cairia. Spener divergia da tradio mais antiga ao sustentar estas
idias, pois ela antecipava o iminente fim do mundo, juntamente com a
degenerescncia gradativa e cada vez maior oposio igreja crist.

C A R A C T E R S T IC A S DO PIETISM O
Apesar da atitude conservadora de Spener e de sua adeso bsica
tradio doutrinria luterana ortodoxa, ocorreram profundas alteraes em
muitos pontos de doutrina.
A teologia do pietismo concentrava-se na problemtica da salvao.
Eram tratadas com o maior interesse as questes relacionadas diretamente
com o plano da salvao e com a converso individual ou a conduta da
vida. A s questes m etafsicas foram eliminadas, bem como a infra-estrutura
filosfica tradicional. Spener fazia objees filosofia de Aristteles, e re
jeitava seu emprego no campo da teologia. A autoridade cannica do An
tigo Testamento era claramente reconhecida, mas o Antigo Testarriento era
subordinado ao Novo Testamento, porque a verdade revelada naquele era
considerada de natureza mais perifrica. Os pietistas de Halle at mesmo
comearam a criticar certas partes do Antigo Testamento como sendo con
trrias moralidade.
Outra caracterstica era de eventos subjetivos serem tomados como
ponto de partida. O papel da experincia como fundamento da certeza j
foi ressaltado. Fenmenos espirituais internos e experincias individuais
provocavam o maior interesse e forneciam o ternrio para discusso teo
lgica.
Podemos ver a nova atitude face a questes teolgicas. A ortodoxia
partia da realidade objetiva e fundamentava a certeza do conhecimento teo
lgico no princpio escriturstico, que era considerado auto-evidente e, por

assim dizer, autocriador do conhecimento com que a teologia lida. O pietismo, por sua vez, partia da experincia; considerava a experincia do in
divduo como sendo fundamental ao conhecimento ou percepo religiosa.
A exposio teolgica pietista passou a tratar principalmente de fatos reli
giosos empricos, pois se pressupunha que o conhecimento teolgico no
podia se r adquirido sem a experincia da regenerao (o novo nascimento).
Foi assim que o pietismo conservador iniciou, de vrios modos, a nova
maneira de se pensar no campo da teologia e da eclesiologia. Em seu
conceito subjetivo de conhecimento e em seu interesse na moralidade e
nos fatos empricos da religio, o pietismo trazia dentro de si tendncias
que chegaram ao pleno desenvolvimento no pensamento do luminismo, tan
to na rea secular como na esfera da teologia.

PIETISM O DA H A L L E
De vital importncia para o desenvolvimento do pietismo foi o fato
que a recm fundada universidade de Halle supriu vrias das posies de
sua Faculdade com pessoas de orientao pietista. Augusto Hermann
Francke (m. 1727) ali comeou a lecionar em 1692, tornando-se o lder do
pietismo de sua era e o fundador do famoso orfanato de Halle. Outros
telogos com as mesmas convices foram Joaquim Justus Breithaupt, Joo
Anastsio Freylinghausen e Joaquim Lange, os quais lecionaram em Halle.
Joo Jac Rambach (m. 1735), ativo em G iessen, exerceu grande influncia
como pregador e intrprete da Bblia.
A cincia da teologia foi completamente modificada pelos pietistas de
Halle. A atividade teolgica era dominada pelo estudo da Bblia que se
destinava a finalidades prticas, devocionais. Para consegui-lo, o prprio
mtodo de interpretao foi simplificado. O conceito mais antigo de um
nico significado literal de cada passagem da Escritura foi gradualmente
abandonado; foi substitudo por um sentido duplo e s vezes triplo literal,
espiritual e mstico (Rambach). Este sistema facilitava a explanao da
quelas partes do Antigo Testamento que eram consideradas ofensivas. Os
estudos dogmticos foram reduzidos insignificncia. Os homens de Halle
se satisfaziam com a repetio concisa do sistema doutrinrio ortodoxo,
modificado pelas alteraes introduzidas por Spener. O aparato conceptual
filosfico foi rejeitado.
Os pietistas de Halle divergiam da posio de Spener em certos as
pectos, especialmente com respeito a sua doutrina sobre o conflito do arre
pendimento e sua atitude legalista face ao mundo. Enquanto Spener acre
ditava que Des agia de vrias maneiras com pessoas diferentes na con
verso, Francke asseverava a regra que o cristo devia se r capaz de apon
tar a uma experincia de converso distinta, delimitada, precedida por crise
interna (o conflito de converso) provocada pela pregao da lei. Nessa

situao, o homem levado ao ponto em que decide a romper com o mundo


e iniciar nova vida. ento que o dom da f lhe outorgado, e atravs
desta f que recebe o perdo dos pecados.
A nova conduta da vida, que o fruto da f, se caracteriza por rigo
roso auto-exame e a supresso dos sentimentos naturais. Cada detalhe
da vida deve se r dirigido pelo Esprito Santo, ou pelos sentimentos da f.
O que natural considerado, em vista disso, como sendo intrinsecamente
pecaminoso. O cristo piedoso evitar prazeres e diverses mundanas. Dan
ar, jogar e ir ao teatro eram considerados pecaminosos. Tambm neste
ponto, Spener se abstivera de dar instrues moralistas.

PIETISM O R A D IC A L
O pietismo conservador foi seguido por uma tendncia radical que
se relacionava com os entusiastas do perodo bem como com o socinianismo. Nele, como tantas vezes aconteceu em outros movimentos, uma reli
giosidade fantica, mstica combinou-se com a crtica racionalista da dou
trina da igreja. A influncia da filosofia teosfica de Jac Boehme se per
cebe claramente em certos casos (por exemplo, Dippel; cf. abaixo).
Joo Guilherme Petersen (m. 1727) representava a posio extremada
quiliasta. A referncia ao reino de 1.000 anos de Cristo em Ap 20 no
era interpretada, como na tradio anterior, como dizendo respeito ao do
mnio do mundo por parte da igreja, do tempo de Constantino ao papado
de Gregrio VII. Petersen, ao invs disso, na maneira judaica, o interpre
tava como profecia referente a um reino futuro em que os fiis reina
riam com Cristo por 1.000 anos. Spener no rejeitou a posio milenista
de todo, mas (como se viu acima) sua interpretao era um tanto diferente.
Godofredo Arnold (m. 1714) tambm pode ser includo entre os pietistas radicais. Escreveu a conhecida obra Unparteyische Kirchen- und
Ketzergescichte (1699-1700), em que se coloca acima de todas as confis
ses (unparteyisch imparcial) em sua descrio da histria da igreja,
criticando-as de maneira desdenhosa. Em sua opinio, o cristianismo ver
dadeiro foi quase sempre preservado e transmitido pelas seitas.
O mais original dos pietistas radicais foi Joo Conrado Dippel (m.
1734). Criticava especialmente a doutrina ortodoxa da expiao. De acordo
com Dippel, a satisfao contrria ao amor de Deus, que simplesmente
ignora o pecado e recria o corao. Tal como acontecia com Boehme, Dip
pel ensinava que todas as coisas sero restauradas. Tambm aceitava a
posio milenista. O reino de 1.000 anos, para ele, seria a libertao dos
crentes do domnio da igreja e do estado. A posio de Dippel, que foi
publicada em Vera demonstratio evangelica (1729), provocou violentas con
trovrsias, mesmo na Sucia, onde viveu por algum tempo.

HERRN H U TISM O
Enquanto que o pietismo radical quase sempre surgia na forma de
movimentos fanticos temporrios ou de idias s defendidas por alguns
indivduos, a organizao dos Irmos Moravianos-, fundada pelo conde
Nicolau von Zinzendorf em 1727, tornou-se instituio permanente. Em con
traste com o pietismo radical, o movimento de Herrnhut tinha a igreja em
alto conceito. Baseava-se na Confisso de Augsburgo, mas seus adeptos
no consideravam essenciais as distines feitas entre as vrias comu
nhes. Como resultado, no era necessrio algum ser luterano para ser
bem-vindo em Herrnhut; membros de outros grupos confessionais tambm
foram recebidos.
Von Zinzendorf focalizava toda sua teologia em um ponto: o senti
mento de comunho com Cristo, obtido atravs da contemplao da cruz.
Em sua opinio, a teologia no tinha qualquer conexo com a filosofia ou
com a educao em geral; tambm no aceitava qualquer tipo de conhe
cimento natural de Deus. O conhecimento de Deus vem apenas por meio
do Crucificado. Tudo o mais especulao pag. Sua teologia da cruz
era inteiramente subjetiva e de elevado teor emocional. Em virtude da con
templao da cruz, do sangue e dos ferimentos, chega-se a sentir que o
conflito e o sofrimento de Cristo nos libertam da punio e nos unem com
aquele que foi enviado para ser nosso Salvador, e que tambm Pai e
Criador.
Os irmos moravianos de Herrnhut no se referiam ao conflito de
arrependimento provocado pela pregao da lei, como faziam os pietistas
anteriores. Toda a experincia da converso era substituda pela experi
ncia da cruz e da expiao. A pregao da cruz de maneira evanglica
era a nica coisa que importava. Essa posio se caracteriza por sua
atitude antinomista.
Mas, apesar de sua tendncia hiperevanglica, no se falava em
Herrnhut (como entre os pietistas radicais) em abolir a doutrina ortodoxa
da expiao. O sofrimento substitutivo de Cristo e sua redeno do pe
cado se encontravam, ao contrrio, no prprio centro da f dos irmos de
Herrnhut.
O modo como a expiao era apresentada pelos irmos de Herrnhut,
no entanto, era bem diferente da tradio mais antiga. A nfase recaa
sobre a experincia emocional do sofrimento de Cristo. O subjetivismo
era levado a extremos. A relao do cristo com Deus e com Cristo era
descrita em termos de intimidade humana, freqentemente de uma maneira
tal que consideramos de mau gosto e repugnante hoje.
Ao mesmo tempo que o movimento de Herrnhut indubitavelmente pro
curava fazer justia a uma das idias bsicas do luteranismo, devido a sua
nfase subjetiva, estava fortemente condicionado pela pca em que sur

giu. O movimento de Herrnhut sofreu oposio no apenas por parte dos


ortodoxos mas tambm dos pietistas conservadores (por exemplo, Bengel).

PIETISM O DE W R TTEM B ER G
Joo Albrecht Bengel (m. 1752) e Magno Frederico Roos (m. 1803),
ambos conhecidos como autores de literatura devocional, foram os lderes
do ramo do pietismo que floresceu em Wrttemberg. Este grupo manteve
relao ntima com a igreja, e se ateve mais fielmente herana ortodoxa
do que outros ramos do pietismo.
A s maiores contribuies de Bengel foram feitas no campo dos e s
tudos bblicos. Sua publicao do Novo Testamento Grego, em que dividiu
os manuscritos em grupos de acordo com o local de sua origem, forneceu
a base para a moderna crtica do texto. O comentrio que se tornou sua
obra mais difundida, Gnomon Novi Testamenti, destaca-se por suas perspi
cazes observaes e pela profunda anlise de mincias textuais. O ideal
que Bengel procurava atingir era uma interpretao concreta, histrica, li
vre de todo formalismo filosfico ou doutrinrio. Em sua exegese do Livro
de Apocalipse tentou apresentar uma interpretao proftica da histria.
At mesmo afirmou que o fim do mundo poderia ser esperado para o ano
de 1836.
Roos era membro da escola de Bengel com respeito exegese bblica,
e era essencialmente ortodoxo na doutrina. Sua posio tambm foi influ
enciada pelos princpios bsicos do pietismo, bem como pelo conflito con
tra o racionalismo de seu tempo. O mais conhecido de seus escritos
Christliches Hausbuch, que juntamente com vrios outros de seus livros,
foi traduzido para o sueco. Estes livros foram especialmente populares en
tre os suecos seguidores de Henrique Schartau.

A C O N T R O V R SIA EM TORNO DO PIETISM O


No foi muito tempo depois de seu aparecimento que o movimento
pietista passou a sofrer violenta oposio por parte dos telogos ortodoxos.
O pietismo era criticado por sustentar toda espcie de heresia e por diluir
a doutrina pura como resultado de seu indiferentismo. Grande nmero de
tratados polmicos foram publicados de um lado e do outro nas dcadas
imediatamente anteriores e posteriores a 1700. Entre os que atacaram a
posio pietista encontram-se vrios membros da Faculdade de Teologia
de Witenberga, bem como Benedito Carpzov de Leipzig e Joo Frederico
Mayer de Greifswald (m. 1712, muito respeitado pelo rei Carlos XII da
Sucia). Estes crticos encontraram no pietismo tendncias platnicas, ati
tude schwrmerisch (entusiasta) face Palavra e sacramentos, alm de

doutrina osindrica da justificao. Muitas outras questes controversas


foram discutidas. Tocamos em alguns dos pontos principais nas seces
anteriores: as questes da eficcia do poder da Palavra, da relao entre
Palavra e Esprito, da theologia regenitorum da fides mortua, do conceito
moralista de santificao (a atitude negativa face natureza e face a adiforos). A assim chamada controvrsia terminista foi provocada pelo fato
de vrios pietistas proporem a idia que no caso de certos homens mpios
o perodo da graa e a possibilidade da converso terminarem mesmo an
tes de morrerem (terminus gratiae). A esperana milenista alimentada por
al.guns pietistas tambm foi includa na lista das questes controversas.
A mais notvel confrontao entre as posies pietistas e as orto
doxas deu-se na controvrsia entre Valentino Ernesto Lscher (m. 1749,
superintendente geral em Dresden) e o telogo de Halle, Joaquim Lange.
Aquele, em seu Timotheus Verinus, apresentou penetrante crtica do pietismo do ponto de vista ortodoxo, mas tambm estendeu a mo da reconci
liao ao mesmo tempo. Lange replicou com polmica veemente mas de
qualidade inferior. Lscher no pensava, no entanto, estar simplesmente
lutando contra um fenmeno temporrio, cujos defeitos facilmente podiam
ser identificados; ao contrrio, acreditava representar o pietismo um novo
esprito dos tempos, cujas tendncias em direo ao entusiasmo e ao
indiferentismo ameaavam destruir de dentro os prprios pressupostos do
pensamento ortodoxo. Sua crtica no alcanou o alvo desejado.
A atitude subjetiva, antropocntrica do pietismo dissolveu o conceito
objetivo de realidade como expresso na antiga filosofia escolstica e na
teologia luterana ortodoxa. Ou como Lscher o expressou em seu veredito
sobre o pietismo: a prtica externa da religio (habitus religionis) foi trans
formada em religio e salvao.

CAPITULO 32
O ILUMINISMO

O R IG EN S
Pode-se dizer, falando em termos gerais, que a era do iluminismo no
continente europeu coincidiu com o sculo XV III. Durante esse sculo
ocorreu profunda transformao cientfica e cultural, transformao essa
qu alterou completamente as condies nas quais se desenvolvia a ati
vidade teolgica.
A s razes desta era e suas idias encontram-se no humanismo da
Renascena e no socinianismo, bem como no desmo da Inglaterra do s
culo XV II. O s sistem as filosficos que comearam a substituir a estrutura
filosfica anterior, na segunda metade do sculo XVII (D escartes, Leibnitz,
Locke), tambm auxiliaram a preparar o terreno para o iluminismo. Novas
descobertas e teorias no campo das cincias naturais (Newton) e no campo
da jurisprudncia (Grotius, Pufendorf) tambm contriburam para o desen
volvimento do ponto de vista moderno, que se propagou amplamente no
sculo XVIII. No campo da teologia, o pietismo serviu para promover este
mesmo desenvolvimento em alguns sentidos.
A poca que agora analisaremos marca o incio da era moderna. Na
esfera cultural passou a dominar uma nova cosmoviso, e novos pressu
postos intelectuais surgiam rapidamente. A fim de se entender o alcance
desta mudana radical, til compar-la em certos pontos com a tradio
anterior e seus princpios cientficos.
O pensamento filosfico foi transformado a partir de suas razes, tanto
atravs dos grandes sistem as filosficos como atravs da nova filosofia
escolstica que substituiu o escolasticism o aristotlico nas universidades
alems no sculo XVIII (Thomasius, W olff).
O conceito metafsico de formas substanciais foi substitudo por um
conceito emprico e atomista de realidade. Anteriormente o mundo espi
ritual, concentrado em Deus (ens supremum), era considerado a realidade
primeira e mais elevada. Mas isto no mais acontecia na era do iluminismo,
em que os olhos dos homens se voltaram para o mundo material com toda
a sua diversidade. A antiga filosofia objetiva foi substituda por uma forma
prtica e utilitria de sabedoria, cujo objetivo primordial era o de ensinar
o homem a entender e controlar seu ambiente e gozar a felicidade neste
mundo (a assim chamada filosofia da moderao).

Formas anteriores de pensamento partiam do objeto a metafsica


procurava obter um conhecimento objetivo do significado mais profundo da
realidade. A nova filosofia principiava com o sujeito, que era considerado
em primeiro lugar na busca do conhecimento. O conhecimento de si pr
prio e a experincia interna eram considerados os fatores mais bvios e
fundamentais imediatamente mo, para o sujeito pensante e sensvel.
A tendncia em direo ao pensamento racionalista, deste modo, ficava
evidente: faziam-se tentativas de explicar o mundo com base nos princ
pios da razo humana.
Um dos pressupostos mais importantes da era do iluminismo, e por
tanto tambm do pensamento moderno, foi o novo conceito de educao. A
filosofia no era mais considerada a serva da teologia (ancilla theologiae).
A educao foi libertada da influncia da teologia e da metafsica escols
tica, passando a basear-se nas observaes da experincia e em princpios
racionais. Deste modo, j no sculo XVII, aconteceu que o assim chamado
sistema natural de conhecimento baseado na idia que a erudio hu
manista, a religio e a moral, a lei e a poltica, podem ser fundamentadas
em princpios racionais especficos, comuns aos homens de todas as pocas
comeou a desenvolver-se. Esse conhecimento natural era considerado
como sendo autnomo, imediatamente acessvel e na ntegra evidente a
todos, sem ter sido obscurecido pelo pecado original.
Talvez mais profunda ainda, foi a transformao ocorrida no campo
das cincias naturais. Os estudiosos comeavam agora a aplicar o mtodo
mecnico matemtico e se fundamentavam, mais do que em qualquer poca
anterior, na observao emprica.
Essa nova cincia natural trouxe consigo um quadro do mundo modi
ficado. A investigao emprica do mundo passou a ser de interesse pri
mordial. Foi apenas no sculo XVIII que a concepo do sistema solar
apresentada por Coprnico no sculo XVI foi geralmente aceita. A terra
no era mais considerada o centro de tudo, e o homem, nesta nova pers
pectiva, tornou-se apenas um gro de poeira no universo ao mesmo
tempo que controlava o universo atravs de sua razo. O conceito aristotlico de forma foi substitudo pela explicao mecnico-atomista do mun
do. A vida consiste de espao inaltervel, as coisas so compostas de
partculas que exercem influncia mecnica umas sobre as outras e preen
chem o espao. Os homens no mais consideravam as formas substanciais
como sendo os elementos bsicos no edifcio do universo; ao invs disso,
pensavam somente em termos de entidades materiais. O contraste bsico
entre matria e esprito, sensitivo e suprasensvel, foi um dos resultados
dessa explicao mecnica da natureza. Isso no se distanciava apenas da
antiga metafsica escolstica mas tambm da cosmoviso luterana original
(com seu finitum capa infiniti).
Subjacente a essa nova maneira de conceituar o mundo se encon
trava a crena que a razo humana tem competncia para observar e con-

trolar seu ambiente, para estabelecer leis para os fatos da vida bem como
para as regras da sociedade humana. Uma explicao racionalista da natu
reza e uma doutrina racionalista de moralidade resultaram dessa nova ati
tude. O iluminismo caracterizou-se por sua f ingnua no homem e em
suas potencialidades.
No campo da jurisprudncia novas idias foram publicadas por Hugo
Grotius (m. 1645) e Samuel von Pufendorf (m. 1694), que forneceram a base
para o moderno conceito de direitos naturais. A antiga tradio protestante
tambm falava de direitos naturais ou de lei natural. Mas isto se referia
ao conhecimento de certo e errado que fora colocado no corao do homem
na criao, cujos fracos vestgios tinham permanecido aps a queda. A
idia de lei natural era, pois, integrada no contexto da revelao e no con
ceito bblico de homem. Os direitos naturais da era do iluminismo eman
ciparam-se disto. Baseavam -se na crena que princpios de lei especficos
esto engastados na razo humana e que estes formam a base comum
para a administrao pblica da lei. A moralidade, portanto, baseava-se
na razo autnoma. Rompeu-se assim o elo entre revelao e lei natural.
Modificao semelhante teve lugar no conceito de estado. Enquanto
que a tradio luterana considerava a autoridade instituio divina, comis
sionada para ser o protetor de ambas as tbuas da lei (custos utriusque
tabulae), homens como Toms Hobbes conceberam a idia do estado se
cular, baseado na indulgncia humana, destinado a promover a salus publica
o bem-estar geral. No estado dirigido por um prncipe absolutista, as
consideraes polticas eram colocadas acima das eclesisticas, perdendo
a igreja sua independncia. O novo conceito de estado tambm era baseado
numa f otimista na razo; acreditava-se ser o homem capaz de organizar
os problemas polticos de tal maneira que o bem comum seria conseguido.
Passou-se longo tempo at o iluminismo comear a influir seriamente
no campo da teologia. Foi apenas na segunda metade do sculo XVIII que
a neologia, ou teologia racionalista, comeou a aparecer entre os protes
tantes alemes. Todavia, mesmo antes disso, as transformaes gerais no
modo de pensar tinham deixado suas marcas tambm nesta rea.
A mais influente das novas idias introduzidas na teologia do ilumi
nismo foi o conceito de religio natural. Este foi desenvolvido em primeiro
lugar no desmo ingls do sculo XV II. Em seu livro De veritate (1625)
Herberto de Cherbury apresentou a idia que h uma religio natural, co
mum a todos os homens e independente de revelao, pela qual o homem
pode tornar-se bem-aventurado mesmo sem conhecimento da revelao. Con
siderava Cristo um mestre sbio e sobretudo um exemplo de virtudes. O
contedo da religio natural era apresentado nas cinco proposies seguin
tes: H um D eus, um ser supremo; este ser supremo deve ser cultuado e
servido, este culto consiste acima de tudo em piedade e virtude; desvios
da virtudo (pecado) exigem arrependimento, e se houver arrependimento,
haver perdo, o mal ser punido e o bem ser recompensado numa vida

futura. A idia que as doutrinas de Deus, virtude e imortalidade formam


um sumrio de religio, muito acalentada durante a era cio iluminismo, j
est presente aqui.
Durante o sculo XVIII, o desmo aparece em forma mais radical. Isto
pode ser visto, por exemplo, no conhecido livro de Mateus Tindal Christia
nity as Old as the Creation (1730) (O Cristianismo to velho como a cria
o), bem como nos filsofos do iluminismo francs e no racionalismo ale
mo (por exemplo, nos Fragmentos de Wolfenbiittel, escritos por Reimarus
e publicados por Lessing).
A cultura do iluminismo distinguia-se por sua crescente secularizao.
A nova forma de cincia natural se ocupava com uma explicao imanentista do mundo. A cultura secular desenvolvia-se independente de igreja e
confisses. O estado, de modo similar, libertava-se de suas finalidades
religiosas e de sua conexo com as confisses crists.
O processo de secularizao, contudo, no implicou na rejeio do
cristianismo ou da religio, mas trouxe consigo profunda alterao dos pres
supostos para a teologia e a pregao crist.
Essa transformao revelou-se (entre outras coisas) nas seguintes ten
dncias, que exerceram influncia na teologia do iluminismo.
1. A teologia tornou-se mais ou menos dependente da filosofia e do
pensamento racionalista. Mesmo naquelas exposies em que o autor no
desejava ir to longe a ponto de substituir a revelao pela religio natural,
procurando, em lugar disso, ficar totalmente dentro da tradio crist, no
era raro encontrar-se argumentao racional colocada ao lado da revela
o, atribuindo-se-lhe o mesmo valor. Em lugar de se exigir que a razo
se sujeitasse ao testemunho da Escritura, passou-se a crer firmemente que
revelao e princpios racionais esto em completa harmonia, alm disso,
desejava-se justificar a revelao perante o tribunal da razo.
2. Paralelamente racionalizao da teologia havia a tendncia de
moralizar. A moralidade preocupao mais imediata no conceito de vida
moderno, racional, do que a religio. Julgava-se que conseguir moralidade
elevada era a principal finalidade do cristianismo, e o contedo tico sua
prpria essncia.
3. A idia que a religio se fundamentava em especial em princpios
racionais fortalecia a concepo individualista: a religio tornou-se assunto
individual, privado, sua certeza baseava-se nas experincias da prpria pes
soa.
4. Caracterstica bsica da teologia do iluminismo foi a tendncia de
humanizar o cristianismo, de acomod-lo a uma estrutura antropocntrica.
Esperava-se que a teologia promovesse o bem-estar humano, e procurava-se
harmonizar verdade teolgica com princpios racionais geralmente aceitos.

Predominavam alvos relativos a este mundo: a felicidade terrena e a mora


lidade racional eram os principais benefcios que os homens esperavam da
religio.
A T E O L O G IA IN G L E S A NA E R A DO ILUM INISM O
Muito cedo o pensamento moderno comeou a influenciar a teologia
inglesa: por volta do fim do sculo XVII chegou a predominar o ponto de
vista denominado latitudinarismo. Seus representantes acreditavam que
a revelao concordava plenamente com a razo e com os princpios reli
giosos discernveis atravs dela. Em contraste com os destas, no dese
javam substituir o cristianismo tradicional pela religio natural, mas julgavam
que a religio revelada tinha seu melhor sustentculo na razo. Acredita
vam ser a f convico baseada em consideraes racionais. Verdades re
ligiosas no podem ser provadas, mas certeza moral pode ser atingida,
em parte com base na suposio que a Bblia fonte fidedigna e que os
milagres confirmam sua autoridade. Um dos principais expoentes deste ra
mo influente da teologia inglesa foi Joo Tillotson (1630-94), famoso como
pregador, e depois de 1691 arcebispo de Canturia. A s idias dos latitudinrios no eram radicais nem subversivas. Eram diferentes no sentido
que independiam da argumentao da metafsica escolstica e tambm em
virtude de sua serena confiana na crena que a f crist podia se r apoiada
por argumentos racionais. O s latitudinrios mantinham que, em ltima an
lise, a prova decisiva para a f se encontra na conduta correta da vida.
Para eles, o aspecto moral era superior ao religioso.
Esprito semelhante ao deles pode-se notar na contribuio feita pelo
grande filsofo Joo Locke (1632-1704) questo de f e conhecimento.
Locke distinguiu claramente entre revelao e razo, e afirmou que as pro
posies da f repousam sobre base completamente diversa das verdades
da razo. Revelao direta, tal como a que veio aos profetas e apstolos,
implica numa certeza igual associada ao conhecimento evidente. Mas
no podemos esperar que iremos receber revelao direta; a revelao
chega at ns atravs de linguagem e compreenso humanas. Por causa
disto, a f crist, tal como a entendemos, deve sempre ser julgada at certo
ponto pela razo, e s pode ser aceita se no for contrria aos princpios
evidentes da razo. Em seu livro The Reasonableness of Christianity (A Ra
cionalidade do Cristianismo) (1693) Locke procurou apresentar um cristia
nismo bblico puro, independente da teologia posterior e dos credos da
igreja. No negou a doutrina da Trindade, mas procurou encontrar os equi
valentes bblicos de seus termos. Em Locke encontramos os prottipos de
duas tendncias que chegaram a se tornar caractersticas da teologia do
iluminismo na Inglaterra: a primeira era o desejo de demonstrar a raciona
lidade do cristianismo, e a segunda, a de reproduzir o que se considerava
ser uma forma no corrompida da doutrina bblica.

Ao lado do latitudinarsmo, que era moderado em sua atitude e se


esforava por manter os elementos essenciais da tradio crist, o desmo
radical apareceu em novas formas, desenvolvidas em concordncia com as
idias expostas anteriormente por Herberto de Cherbury (cf. acima). O
livro publicado por Joo Toland em 1696, Christianity not Mysterious (O
Cristianismo no Misterioso), procurou extrair do cristianismo certos dogmas
simples e bsicos sobre Deus e a imortalidade, que eram considerados
essenciais e os aspectos racionais do cristianismo. Os elementos miste
riosos da f crist, por sua vez, deveriam ser repudiados. No livro de
Mateus Tindal mencionado acima, Christianity as Old as the Creatlon (1730),
foi proposta a tese que o evangelho era simplesmente reiterao da reli
gio natural primitiva. Seu contedo essencialmente a proclamao da
vida pura e moral, que promove a glria de Deus e a felicidade do homem.
A tese relativa religio racional foi assim combinada com a idia que a
moralidade o alvo e o objetivo da religio. Esse cristianismo mutilado,
que foi extrado dos evangelhos, dizia-se ser idntico religio natural da
razo e, portanto, a forma de religio melhor aparelhada para estimular a
moralidade e a felicidade.
Entre os que combateram os destas encontrava-se Jos Butler (1692
1752, bispo de Durham), que publicou sua famosa obra apologtica, The
Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course
of Nature (A Analogia da Religio, Natural e Revelada, Constituio e ao
Curso da Natureza), em 1736. A analogia de Butler pressupunha a f num
supremo Criador do mundo. No se dirigia, pois, contra o atesmo, mas
procurava manifestar a probabilidade da f e sua concordncia com a razo
para os que j reconheciam Deus como criador. Em oposio aos destas,
Butler afirmou a necessidade da revelao; a religio natural de maneira
alguma tornaria a revelao suprflua.
O principal argumento na parte do livro de Butler que trata da religio
revelada este: Se admitimos que a Escritura veio at ns da parte do
Deus, que o Criador da natureza, ento podemos esperar encontrar nas
verdades da f algo da mesma espcie e bem to difcil de explicar em
sua totalidade daquilo que encontramos na esfera natural. Isto o que
Butler denominou analogia entre religio e o mundo da natureza. No su
geriu que tal analogia possa ser encontrada em toda parte; os exemplos
so no mximo espordicos. Mas para ele isso era o suficiente. No po
demos esperar obter prova exata para as reivindicaes da f. A proba
bilidade o alvo mais elevado que podemos alcanar neste sentido, e a
demonstrao da probabilidade o que Butler procurou estabelecer atravs
de pormenorizada prova da analogia que existe entre natureza e religio.
Aproximava-se de vrios modos da posio desta quanto afinidade entre
religio natural e cristianismo, mas diversamente dos destas desejava de
fender tambm a revelao crist especfica.

Um dos principais pontos referia-se doutrina da expiao. Os destas


consideravam a expiao suprflua, uma vez que a miserirdia de Deus
deveria ser suficiente j por si para perdoar os pecados dos que se arre
pendem. Mas Butler afirmava ser o sofrimento substitutivo de Cristo o
fundamento para o perdo, e demonstrou que se pode encontrar analogias
para isto no mundo que nos cerca. A crtica de Butler ao desmo no dei
xava de ter suas contradies, mas pode-se notar em sua obras os con
tornos de novo conceito de revelao. Durante o sculo X IX , a influncia
de Butler sobre a teologia inglesa foi maior ainda do que no tempo em
que vivia.
O conflito contra o desmo ocupou lugar importante na teologia in
glesa do sculo XV III. Cedo, no entanto, foi eclipsado por outro fator
o progresso vitorioso do movimento metodista, iniciado no final da dcada
de 1730. Este no o lugar para se descrever a histria do metodismo, ou
seu efeito sobre a igreja e a sociedade; analisaremos apenas seus contor
nos teolgicos.
Joo W esley (1703-91) era sacerdote da igreja estatal da Inglaterra,
e cedo tornou-se um dos lderes de um movimento da igreja alta (high
church) na universidade de Oxford. Do lado materno tambm tinha cone
xes com a tradio latitudinria (broad church) e com a sociniana; alm
disso, durante o perodo de dois anos em que serviu como missionrio
na colnia da Gergia, entrara em contato direto com o ponto de vista dos
irmos de Herrnhut, sendo influenciado por ele. Como resultado de sua
associao com o herrnhutismo, W esley convenceu-se que a confiana nos
mritos de Cristo constitui a base nica para a salvao, doutrina que en
controu confirmada nas homilias publicadas dentro da Igreja da Inglaterra
na poca da Reforma. Sua converso (1738), que serviu de ponto de par
tida para o avivamento metodista foi descrita por W esley como a certeza
repentinamente despertada do perdo dos pecados pela f em Cristo tosomente. Isto ocorreu sob o impacto do Prefcio aos Romanos, de Lutero.
Carlos, o irmo de Joo, experimentara converso semelhante, suscitada por
seu estudo do comentrio sobre Glatas, de Lutero.
A justificao apenas pela f era o ponto central da pregao de Joo
W esley aps sua converso. Rompeu, por conseguinte, com a idia predo
minante ento na teologia anglicana, a saber, que as boas obras so o
alvo da f, e qualificao necessria para a salvao. O s clrigos da poca
de W esley em geral no estavam a par da doutrina da justificao apenas
pela f. W esley insistia que a santificao no deve se r confundida com
a justificao. fruto da f. caracterstico do metodismo que o novo
nascimento no atribudo ao batismo mas justificao, que se associa
converso ou ao despertamento consciente da f.
W esley procurou evitar controvrsias por tanto tempo quanto possvel.
Toda sua mensagem se destinava a levar as pessoas a vidas de f ativa
e santidade. natural, portanto, que seu interesse em controvrsia dou

trinria fosse mnimo. A pesar disso, no entanto, vrias diferenas de opinio


profundas gradualmente surgiram^ mesmo dentro do metodismo. W esley
subseqentemente desenvolveu a doutrina de f e obras numa direo que
o afastou mais do ponto de vista da Reforma e o aproximou da concepo
inglesa corrente. Mantinha que as obras so a condio necessria para
a justificao. Como resultado disto, entrou em conflito com os calvinistas
conservadores, que mantinham serem os mritos de Cristo a nica base
para a salvao humana.
A doutrina da predestinao tambm tornou-se foco de controvrsia.
W esley proclamou a graa universal moda arminiana e veementemente
ops-se idia da eleio divina para a condenao. George Whitefield,
que juntamente com os irmos W esley encontra-se entre os mais desta
cados lderes do movimento metodista, seguia a tradio calvinista rgida
e pregava a dupla predestinao Devido a estas opinies contraditrias, o
metodismo dividiu-se em duas faces.
O metodismo parecia apresentar o maior contraste com o pensamento
teolgico em geral do iluminismo com seu interesse expresso em argumen
tos racionais e a harmoniosa combinao de filosofia e religio. O meto
dismo respondia as questes levantadas pelo desmo de forma completa
mente diversa, por exemplo, da analogia desapaixonada de Butler. Mas
justamente em sua reao contra o racionalismo, o metodismo no estava
inteiramente alheio ao desenvolvimento geral do pensamento na Igreja da
Inglaterra na era do iluminismo.
T E O L O G IA DE T R A N S I O
Esta designao empregada para agrupar os telogos alemes, da
primeira parte do sculo XVIII, que combinaram uma atitude conservadora
face antiga tradio luterana com a posio filosfica da parte inicial do
iluminismo e a teologia do pietismo. Em contraste com os pietistas tpicos,
e sse s homens se interessavam profundamente pela teologia sistemtica e
histrica, e fizeram contribuies significativas nestes setores.
Joo Francisco Buddeus (m. 1729, professor em Halle e Jena) tambm
era filsofo e procurou, em vrios compndios de grande aceitao, substi
tuir a filosofia escolstica de Aristteles por uma filosofia ecltica. Bud
deus salientava especialmente o uso prtico do conhecimento; a metafsica
era limitada explicao de certos conceitos teis teologia; evidencia-se
uma atitude emprica em suas obras. Paralfejos podem se r encontrados nos
escritos de Cristianio Thomasius (m. 1728, professor em Halle), que foi o
primeiro a dar expresso filosfica ao esprito da nova era.
Na teologia de Buddeus (cf. Institutiones theologiae dogmaticae, 1723),
a tradio luterana ortodoxa era permeada pelo novo fermento. Fins pr
ticos eram salientados energicamente: o alvo da teologia era considerado

como sendo a apresentao daquilo que o homem pecador deve saber para
se r salvo. A religio natural era colocada ao lado da revelao; julgava-se
que no recndito da alma humana havia a capacidade de perceber e co
nhecer a Deus como o bem supremo. Mesmo a verdade da revelao deve
se r legitimada perante esse conhecimento natural de Deus (que no ape
nas terico mas sobretudo prtico, volitivo). A revelao no pode conter
qualquer coisa contrria religio natural; pode apenas suplement-la.
Buddeus procurou entender a teologia de modo emprico-histrico.
Foi o primeiro a escrever a histria do perodo do Antigo Testamento e da
era apostlica. Um de seus mais destacados discpulos nesta rea foi Joo
George W alch, conhecido como historiador da igreja e editor das obras
de Lutero.
Outros telogos de transio tambm devem ser mencionados. C ris
tvo Mateus Pfaff (m. 1760, professor em Tbingen e G iessen) foi influ
enciado tanto pelo pietismo como pelo conceito desta de religio natural,
perante a qual a revelao deve se r legitimada. Joo Loureno von Mosheim
(m. 1755, professor em Helmstedt e Gttingen) aplicou as novas idias cien
tficas ao campo da teologia. Sua obra Institutiones historiae ecclesiasticae
Novi Testamenti (1726 e 1737) tratava a histria da igreja do ponto de vista
da histria secular. A mesma perspectiva histrica aplicada Bblia, cujas
verdades devem ser apresentadas cientificamente pelos dogmticos.
W O LFFIA N ISM O TEO L G IC O
Cristiano W olff (m. 1754, professor de matemtica e posteriormente
tambm de filosofia em Halle e Marburgo) procurou edificar um sistema de
filosofia escolstica racional usando a matemtica como modelo. Estrutura
sua metafsica no s com base na lei da contradio (a mesma coisa no
pode ser e deixar de ser ao mesmo tempo) mas tambm fundamentou-se
no princpio da razo suficiente de Leibnitz (Tudo o que existe deve pos
suir uma base racional suficiente.) Nada existe sem uma base racional
suficiente. Enquanto a filosofia escolstica anterior tratava da diversidade
de existncia de modo mais emprico, o assim chamado mtodo de demons
trao visava descrever as coisas de maneira tal que um atributo seria de
rivado de outro em relao estritamente lgica. A educao deve basear-se
em conceitos claros e especficos; nada deve ser apresentado sem prova
este era um dos princpios bsicos de Wolff.
Quando comparado com a teologia de transio, o wolffianismo re
presenta um retorno a uma posio mais objetiva. Independentemente de
objetivos prticos e experincias subjetivas, a teologia, dizia Wolff, forma
um sistema logicamente conseqente, sujeito argumentao racional. Esta
filosofia influenciou fortemente a atividade teolgica por vrios decnios a
partir da dcada de 1720 e tambm estabeleceu os padres para a edu
cao de sua poca. Os pietistas e outros opunham-se s idias de Wolff

por considerarem-nas perigosa forma de racionalismo, mas outros julgaram


que forneciam a soluo para o problema da educao mesmo no campo
da teologia.
Entre os que procuraram aplicar o mtodo de W olff no campo da
dogmtica encontram-se Israel Gottlieb Canz (m. 1753, professor em Tbin
gen) e Jac Carpov (m. 1768; Theologia revelata methodo scientifica adornata, 1737-65).
Um dos mais notveis expoentes da teologia sistemtica de meados
do sculo XVIII, Sigmundo Jac Baumgarten (m. 1757, professor em Halle),
foi profundamente influenciado pelo wolffianismo mas ao mesmo tempo con
tinuou dentro da tradio derivada da ortodoxia e do pietismo. Sua obra
Evangelische Glaubenslehre (1759-69), a primeira grande dogmtica escrita
em lngua alem, caracterizava-se por sbria racionalidade e escrupulosa
diviso lgica do material. Aceitava pacificamente a harmonia entre razo
e revelao; o prprio conhecimento natural de Deus que possumos nos
conduz idia de revelao especial, e as provas racionais para a verdade
da Escritura nos convencem que a Bblia a fonte desta revelao. O
contedo da Escritura complementa a religio natural. Baumgarten insistia
em fazer investigao cientfica livre. Colocava-se em posio intermedi
ria entre a tradio anterior do sculo XVIII e a neologia propriamente dita,
para a qual preparou o caminho em certos sentidos sem, contudo, pre
tender desviar-se da doutrina luterana pura.
N EO LO G IA
Este termo designa .aquela etapa no desenvolvimento teolgico da
era do iluminismo em que o desmo ingls conseguiu estabelecer uma ca
bea de ponte na vida cultural da Alemanha, quando idias tpicas do ilu
minismo comearam a infiltrar-se na teologia protestante.
Enquanto que o wolffianismo pretendia defender a doutrina tradicional
da igreja com o auxlio da razo, a neologia representa a transio a uma
consciente crtica dos dogmas. A s doutrinas do pecado original e da Trin
dade, alm da crstologia da teologia tradicional, foram rejeitadas com nfase
especial. Estes dogmas foram atacados com o emprego do mtodo hist
rico, cuja aplicao agora principiava. O s dogmas cristos eram conside
rados como fator varivel introduzido no desenvolvimento histrico. Em
vista disso, julgava-se se r seu contedo relativo. Era submetido perspec
tiva histrica, que levou separao entre dogma e a teologia contempo
rnea.
Talvez a modificao de maior alcance foi o emprego do ponto de
vista histrico no estudo da Escritura. A Bblia foi inserida no esquema do
desenvolvimento humano. O Antigo Testamento foi separado do Novo T e s
tamento como algo pertencente a um nvel inferior. O contedo da Bblia
foi exposto crtica com base em normas modernas.

Tanto o wolffianismo como a neologia mantinham a necessidade da


revelao. Mas enquanto aquele em geral aceitava os dogmas (tendo-os
relacionado com o pensamento lgico, matemtico), a neologia partia de um
conceito ampliado de razo. A nfase principal recaa no sentimento (das
Gemt) e na conscincia moral. Julgava-se que o conceito de razo inclua
tambm estas facetas do esprito humano. A religio era avaliada de acor
do com seus benefcios prticos e conforme a necessidade espiritual.
Consideravam-se os dogmas pouco ou nada eficientes, ou mesmo preju
diciais moral. Como resultado, foram reduzidos ou reinterpretados consi
deravelmente.
O psicologismo moralista da neologia ia de mos dadas com um
conceito otimista do homem. Pensava-se ser a doutrina do pecado original
contrria idia do valor humano. No houve queda em pecado. O homem
deve ser despertado para a compreenso de sua bondade inerente. A dou
trina da Trindade e a cristologia tradicional tambm foram expostas crtica
radical. Cristo no era considerado Filho de D eus; em lugar disso se dizia
que era o Salvador enviado pelo Pai. Todas as referncias expiao e
satisfao eram omitidas; supunha-se se r o Esprito apenas um poder pa
ra fazer o bem.
O mais destacado dos nelogos foi Joo Frederico Guilherme Jerusa
lm (m. 1789). J em 1745 criticava a doutrina do pecado original do plpito,
e gradualmente desenvolveu uma posio em que defendia as idias men
cionadas acima. Finalmente publicou sua posio num livro intitulado Obser
vaes sobre as Principais Verdades da Religio (1769-79). Outros nelo
gos incluiam Joo Joaquim Spalding (m. 1804), Joo Gottlieb Toellner (m.
1774), e Joo Cristvo Dderlein (m. 1792).
A neologia deve ser distinguida do naturalismo, que correspondia ao
desmo ingls. Tal como os destas, os naturalistas punham em dvida a
necessidade da revelao e desejavam substitu-la pela religio natural.
Embora os elementos essenciais da neologia fossem derivados de fon
tes anteriores, ainda assim ela merece seu nome: a nova doutrina, pois
foi nesta escola que o esprito moderno chegou a expressar-se como posi
o teolgica plenamente desenvolvida. A partir desse momento possvel
falar do novo protestantismo como fora dominante em contraste com o
antigo protestantismo.
Joo Salomo Sem ler (m. 1791, professor em Halle) foi outro lidei
eminente dessa escola. Muito fez para promover o desenvolvimento da teo
logia atravs da aplicao do mtodo histrico, tanto Bblia como his
tria do dogma. Em alguns pontos, entretanto, criticava as novas idias,
opunha-se categoricamente ao naturalismo de C arlo s Frederico Bahrdt e
Germano Samuel Reimarus. Sem ler aproximava-se mais de Baumgarten e
procurava (apesar de suas novas idias radicais) manter uma conexo com
o antigo luteranismo. Realmente, acreditava poder citar Lutero para apoiar

sua posio. Em vista de sua atitude mediadora, sua posio , em muitos


sentidos, obscura e contraditria.
A principal contribuio de Sem ler foi sua aplicao do mtodo histrico-crtico. Era seu desejo renovar a teologia e libert-la das cadeias
dos dogmas com base numa crtica sem preconceitos. Para Sem ler, a pers
pectiva histrica era o meio de libertar a teologia dos dogmas.
Foi Sem ler quem lanou os fundamentos para a histria do dogma
como disciplina separada. Tambm foi um dos primeiros crticos bblicos,
uma vez que aplicou o mtodo crtico de pesquisa histrica Escritura.
Presumiu haver diferena ntida entre o Antigo e o Novo Testamento. Para
ele, o cnone era simplesmente a coleo dos escritos que a igreja aceitara.
No reconhecia qualquer autoridade cannica original. O contedo da Es
critura devia se r julgado por padres moralistas. A assim chamada crtica
literria do Novo Testamento encontra sua origem nas pesquisas de Semler
por exemplo, seu exame da linguagem da literatura joanina.
A fim de explicar a falta de concordncia entre o Novo Testamento
e a religio moralista que usava como critrio bsico, Sem ler presumiu que
Jesus e os apstolos se adaptaram conscientemente s idias de seu tem
po (a assim chamada teoria da acomodao). O cristianismo pode e deve,
portanto, se r desenvolvido acima e alm da posio bblica, o que constitui
sua capacidade de aperfeioamento. A revelao no coincide com a
Escritura. O que essencial nela so as verdades bsicas que dizem res
peito diretamente ao aperfeioamento moral dos homens e podem produzir
resultados ticos (Deus como Pai, Jesus como mestre, e o Esprito Santo
como a fonte do novo carter).
A tentativa de Sem ler de apresentar as novas idias sem rejeitar por
inteiro a tradio antiga expressou-se na distino que fez entre teologia
e religio, e entre religio privada e pblica. No justaps a teologia com
a doutrina bblica ou com o contedo da revelao, como fora feito ante
riormente; para ele, a teologia era meramente o conhecimento de fatos que
os professores de teologia discutem. A teologia, portanto, considerao
humana, histrica, mutvel em seu contedo, dependendo de tempo, lugar
e partido religioso. Em contraste com a teologia existe a religio, que sig
nifica a piedade viva que coincide com a conscincia religiosa universal,
mas que, ao mesmo tempo, se baseia na revelao crist. Face religio,
a teologia tem funo histrico-crtica. A relao ntima entre teologia e a
f da igreja, que caracterizava a tradio mais antiga, foi substituda por
Sem ler por uma linha de demarcao ntida.
Sem ler tambm distinguia entre religio privada e pblica. Enquanto
que o indivduo deve concretizar seus prprios sentimentos religiosos (de
acordo com sua conscincia moral), a sociedade, por causa da ordem p
blica e da praxe religiosa uniforme, deve adotar certas confisses ou certas
doutrinas, que no correspondem inteiramente s intenes da piedade in
dividual.

Tal como Sem ler o descrevia, o desenvolvimento da teologia no


uma repentina derrubada das posies anteriores, mas a cautelosa reforma
e o gradual aperfeioamento das mesmas.
Apesar da falta de clareza caracterstica da posio de Sem ler, suas
idias tiveram importncia extraordinria para os desenvolvimentos subse
qentes. Frederico Schleierm acher (cf. abaixo) foi, em muitos sentidos, o
principal herdeiro de Sem ler. Foi ele, por exemplo, quem perpetuou a idia
do desenvolvimento doutrinrio da doutrina da igreja. Sem ler e Schleier
macher tambm eram aliados (e da neologia em geral) em sua negao
da autoridade da Escritura no sentido anterior, em sua crtica dos dogmas,
bem como em sua anlise subjetiva da religio.
Joo Augusto Ernesti (m. 1781, professor em Leipzig) foi mais con
servador do que Sem ler. Su as principais contribuies foram feitas no cam
po da hermenutica. Era convico sua que a interpretao histrico-gramatical da Escritura deveria formar a base para a atividade teolgica. A
interpretao da Bblia foi, por ele, colocada no nvel das outras interpre
taes. O trabalho no campo da filosofia formava o ponto de partida. O
alvo de Ernesti era uma exegese livre de dogmas. No reconhecia a exi
gncia do pietismo concernente piedade pessoal do intrprete. Apesar
de sua atitude conservadora, Ernesti fazia objees teologia tradicional,
e rejeitava (entre outras coisas) a doutrina ortodoxa sobre os trs ofcios
de Cristo.

O RACIO N ALISM O E O SU P ER N A TU R A LISM O


Toda a posio da era do iluminismo , s vezes, denominada racionalismo, mas isto generalizao um tanto falha, uma vez que o problema
de revelao e razo foi resolvido de muitas maneiras diferentes dentro de
vrios movimentos neste perodo. mais apropriado, pois, reservar a de
signao racionalismo para o conceito que sustentava que a religio re
velada inclui uma religio baseada inteiramente na razo e que gradual
mente se desenvolve at chegar a ela. (Diferentemente do desmo, o racio
nalismo no ignorava a herana crist por inteiro.) Tais idias racionalistas
foram expressas na dcada de 1770 por Gotthold Efraim Lessing (m. 1781).
Eram caractersticas de sua oposio tanto ortodoxia como neologia.
Pois tambm a neologia acreditava que as proposies de religio natural
eram garantidas pela revelao, enquanto que Lessing considerava a reve
lao como etapa ultrapassada: seu contedo podia se r transformado em
verdade racional. Em vista disso^ tambm se opunha neologia.
O racionalismo teolgico em forma refinada tambm se encontra no
livro de Immanuel Kant (m. 1804): Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft, 1793). De acordo com a prpria caracterizao de Kant,
o racionalismo diferente do naturalismo (desmo radical) pois no nega a

revelao. Insiste, contudo, que a religio moralista da razo a nica re


ligio necessria. O aspecto mais importante da experincia religiosa a
modificao no carter por cujo intermdio o mal radical no homem der
rotado e o bem trazido tona. Isto acontece atravs de punio e arre
pendimento. A igreja, o cristianismo, pode fornecer o impulso que conduz
a tal salvao. Seus ensinamentos devem ser interpretados de acordo com
idias morais, que so as nicas universais e congruentes com a religio
da razo. Kant rompeu com o eudemonismo do iluminismo: colocou em
primeiro lugar a exigncia tica absoluta, no a felicidade. Por outro, man
teve sua doutrina pelagiana de salvao e seu conceito moralista de reli
gio. A nfase desta em Deus, virtude e imortalidade tinha seu lugar bem
definido nessa teoria.
O mais notvel dogmtico do racionalismo foi Jlio Augusto Lus
W egscheider (Institutiones theologiae Christianae, 1815). Ou rejeitava ou
deturpava os ensinamentos bsicos do cristianismo; milagres, bem como
tudo o que fosse sobrenatural, eram rejeitados; a converso era concebi
da em sentido pelagiano-, os sacramentos eram interpretados simbolica
mente. W egscheider explicava a ressurreio de Cristo como despertamento de morte aparente, e afirmava que a morte de Cristo simboliza o fato
que os sacrifcios cessaram . No aceitava a expiao, e mantinha que a
ascenso era conto de fadas. O conceito de pecado original era rejeitado
como iluso sombria, o arrependimento supunha-se se r obra do prprio ho
mem, o batismo era classificado como cerimnia de dedicao, a ceia do
Senhor como festa memorial. Carlos Gottlieb Bretschneider se situava mais
prximo das doutrinas da igreja (cf. seu Handbuch der christlichen Dogma
tik, 1814).
O racionalismo sofreu oposio decidida da parte do supematuralismo, que se fundamentava na necessidade de revelao e da autoridade da
Escritura. Tal como o nome o expressa, havia os que desejavam defender
o sobrenatural, aquilo que a razo no pode compreender no cristianismo.
Todavia, tanto o racionalismo como o supernaturalismo tinham esta caracte
rstica em comum: um conceito intelectualista de religio. A substncia da
religio era apresentada em termos de proposies doutrinrias, algumas
das quais descobertas pela razo humana, e outras que s foram dadas
atravs da revelao. Tambm o supernaturalismo se caracterizava por s
bria racionalidade. Faziam-se tentativas de provar a credibilidade da Es
critura e de defender o contedo da revelao com base em argumentao
racional. Representantes dessa linha de pensamento incluam Gottlob Cristiano Storr (m. 1805, ativo em Tbingen) e Francisco Volkm ar Reinhard (m.
1812).
O contraste entre o racionalismo e o supernaturalismo
quais havia vrias tendncias intermedirias foi eliminado
qncia do novo conceito de religio de Schleierm acher. A
romantismo, com seu novo sentido do histrico na religio,

entre os
como conse
influncia do
alm de seu

interesse no imediato e no transcendental, tambm contriburam para o mes


mo resultado. Quando os homens deixaram de pensar na religio como co
leo de doutrinas, e passaram, em vez disso, a consider-la elemento da
vida pessoal da alma, a alternativa entre racionalismo e supernaturalismo
no era mais relevante, pois ambos podiam ser integrados num ponto de
vista uniforme. A religio no era mais considerada em termos de mora
lidade e metafsica mas como manifestao independente da vida espiritual
do homem.

CAPTULO 33
C O R R EN TES TEO L G IC A S DO SCU LO X IX

S C H L E IE R M A C H E R
Frederico Schleierm acher (m. 1834, professor em Berlim a partir de
1810) foi educado em ambiente moraviano, mas rompeu com a f dos ir
mos de Herrnhut quando tinha 19 anos. Em seus primeiros escritos, so
bretudo em suas fam osas Reden ber die Religion an die Gebildeten unter
ihren Verchtern, 1800 (D iscursos sobre a Religio s Pessoas Cultas en
tre seus Desdenhadores), associou-se com o romantismo e deu expresso
a seus sentimentos recm despertados para o elemento religioso.
Uma das maiores contribuies de Schleierm acher histria da teo
logia foi sua tentativa de descrever o carter distintivo da religio como
funo da alma humana. Em oposio ao racionalismo, afirmou em suas
Reden que a religio no consiste dos elementos intelectuais ou moralis
tas; refere-se, em lugar disso, a uma rea independente na vida do esp
rito. Religio no conhecer ou fazer, mas a conscincia imediata da
existncia universal de todas as coisas finitas dentro do infinito e atravs
do infinito, de todas as coisas temporais dentro do eterno e atravs do
eterno (das unmittelbare Bewusstsein von dem allgemeinen Sein alles End
lichen im Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen
und durch das Ewige). Definiu a religio nas Reden como intuio do
universo. Na conscincia imediata da unidade com tudo o que existe, o
homem experimenta o divino. A idia de Deus, portanto, coincide com o
sentimento da unidade universal e da identidade com o infinito. Schleier
macher pressupunha encontrar-se este sentimento de modo inerente na al
ma humana.
Em Der Christliche Glaube (A F C rist 1820-22), a obra mais impor
tante de Schleierm acher no campo da dogmtica, a religio era definida
como o sentimento absoluto de dependncia (das schlechthinige Abhngig
keitsgefhl). A palavra sentimento (Gefhl) no era usada no sentido co
mum neste contexto, mas referia-se a algo que faz parte da autoconscin
cia imediata. O homem sente que absolutamente dependente do infinito.
Nisto reside a religio e este sentimento de dependncia que carac
teriza o homem como esprito.
Seria errneo considerar este conceito de religio puramente subje
tivo. Schleierm acher procurava, neste contexto, eliminar o contraste entre
o subjetivo e o objetivo: o que mais especificamente humano coincide

com o divino ou o infinito. Nas profundezas de seu ser e na autoconscin


cia imediata, o homem sente-se idntico ao todo. O objetivo e o subjetivo
se fundem num s.
Tambm se pode dizer que este conceito de religio, por outro lado,
elimina todo o dualismo: Deus e o mundo so, em ltima anlise, consi
derados idnticos. Havia uma tendncia pantesta em Schleierm acher, par
ticularmente nas Reden. O mal no pode ser concebido como algo hostil
a Deus. A idia do diabo ou de espritos maus era rejeitada. O esprito
o que h de mais elevado no homem e no pode se r considerado algo
mau. O ponto de vista de Schleierm acher, portanto, era monista.
Para Schleierm acher o cristianismo a mais elevada expresso, em
bora no a nica, desta conscincia religiosa. De acordo com a definio
encontrada em D er Christliche Glaube, o cristianismo uma forma monotesta de piedade daquela variedade teolgica, em que tudo se refere sal
vao conseguida por meio de Jesus de Nazar (11). Neste contexto, sal
vao significa que a autoconscincia devota (o sentimento de dependn
cia absoluta) foi alcanada. H, portanto, uma conexo direta entre o con
ceito geral de religio de Schleierm acher e sua idia da essncia do cris
tianismo.
Isso no quer dizer, todavia, como alguns pensaram, que toda a dou
trina crist da f pode ser deduzida deste sentimento de dependncia ab
soluta. A doutrina da f no se baseia apenas em princpios universais.
De acordo com Schleierm acher, os dogmas cristos possuem tanto o ele
mento histrico como o especulativo. A teologia pressupe uma comunho
de f tangvel, que denominada a igreja crist, e a funo da dogmti
ca descrever a doutrina da f, como encontrada na igreja, em dado momen
to da histria. Portanto, o campo da dogmtica tambm est includo na
teologia histrica. Em sua prpria dogmtica, D er Christliche Glaube,
Schleierm acher pretendia apresentar a f como ento era encontrada na
igreja evanglica. O elemento especulativo na teologia dogmtica se encbntra nisto, que as exigncias da f constantemente conduzem de volta
ao sentimento de dependncia absoluta e, portanto, ao conceito d religio
que deriva da cincia racional universal (ou tica, segundo a definio
de Schleierm acher).
A s exigncias da f no representam conhecimento objetivo; so an
tes expresses de autoconscincia devota. No descrevem o objeto da f;
descrevem a funo pessoal da f. Os artigos da f crist so legitimados
pelo fato que correspondem conscincia da f crist devota, ou expe
rincia interna do cristo (61,1). A tarefa da dogmtica no a de apre
sentar as exigncias da f, mas apenas de dar expresso histrica ao con
ceito de f tal como se encontra realmente dentro da igreja, como um todo,
ou dentro de certo ramo da igreja.
Com base nestes princpios, Schleierm acher edificou um sistema uni
forme, que inclua os vrios ramos da teologia e da religio. A tica a

exposio especulativa da cincia racional que encontra seu paralelo na


cincia natural. A descrio concreta das religies da humanidade for
necida na filosofia da religio. A teologia, a cincia necessria para guiar
a igreja, se divide em filosfica, prtica e histrica. A primeira destas (que
por sua vez dividida em apologtica e polmica) se destina a apresentar
a essncia e a originalidade do cristianismo. A dogmtica que est includa
na teologia histnca, descreve a f crist tal como aparece em certa poca
ou em certo grupo eclesistico.
tm Der Christliche Glaube (1820-22, 2a. ed. 1830), encontramos a ex
posio da doutrina evanglica do prprio Schleierm acher. A s idias ca
ractersticas do livro, que marcaram poca em seu tempo, devem ser aqui
consideradas sob vrios itens:
1. Na doutrina de Deus, Schleierm acher geralmente concordava com
os pressupostos filosficos. Estar consciente de Deus implica em devota
autoconscincia. Sentir que se absolutamente dependente o mesmo
que estar consciente de se encontrar numa relao com Deus (4). Nessa
autoconscincia imediata o se r de Deus coincide com o prprio se r do
homem. A questo da existncia de Deus torna-se irrelevante. A dogm
tica s precisa tomar em considerao o estar consciente de Deus, que
coincide com a devota autoconscincia.
As doutrinas da criao e da preservao so tratadas de maneira
correspondente como expresses que mostram que Deus e o contexto na
tural so um. O mundo absolutamente dependente de Deus. Isto est
implcito na idia da criao que, em vista disso, no se refere a um fato
acontecido no tempo. A doutrina da providncia expressa estar o homem
consciente de que sua dependncia da natureza coincide com sua depen
dncia de Deus. O s conceitos de interveno divina, milagres ou revela
o, no verdadeiro sentido do termo, foram rejeitados. Como j se indicou
em outro contexto, essa idia de criao no pode se r combinada com a
idia de um poder espiritual mau. Como resultado, nenhuma realidade ou
influncia pode se r atribuda ao diabo.
2. A doutrina crist do pecado tambm causou dificuldades a Schleier
macher. O pecado relacionado com o sentimento de desconforto mental
sempre presente quando se est devotamente consciente de Deus, por ser
isto dificultado pela sensualidade. O pecado pode, pois, se r descrito como
a carne em oposio ao esprito; este conflito que dificulta a conscin
cia de Deus. Por outro lado, a idia que o pecado transgresso da lei
divina foi rejeitada. Schleierm acher no situava o pecado no campo da
vontade mas no dos sentimentos piedosos. No se pode falar de queda
ou dizer que o pecado originou-se numa ao voluntria. Presumia que o
pecado estivesse no homem desde sua origem. Est implcito no fato que
o sentimento de dependncia ainda no completo. O conceito de pecado
original foi repudiado como sendo inadequado. Schleierm acher concebeu

o pecado original em termos da pecaminosidade ou incapacidade de


o bem, comum humanidade desde a sua origem.

fazer

O conceito de pecado perdeu seu carter tico na teologia de


Schleierm acher. Considerava o pecado no apenas algo mau mas
algo
includo na conscincia de Deus o pressuposto indispensvel para se
sentir a necessidade de salvao e deste modo tambm para o desenvol
vimento do bem. Elimina-se, assim , o contraste entre Deus e o pecado.
Schleierm acher supunha fazer parte do prprio plano de Deus o fato que
a conscincia do pecado devia preceder a salvao. O pecado a natu
reza no desenvolvida. No contrrio criao; faz parte dela. A idia
do pecado de Schleierm acher representa uma tentativa de harmonizar o
conceito cristo com a concepo monista do mundo que era seu ponto
de partida.
3. Schleierm acher descrevia a salvao como a transio a uma
conscincia superior de Deus, no dificultada pela sensualidade, que pode
se r alcanada na congregao crist pela f em Jesus Cristo. Jesus tinha
perfeita conscincia de Deus, cujo poder e cuja bem-aventurana ele trans
mite natureza humana. Cristo o segundo Ado, o prottipo da nova
humanidade. Sua conscincia plena de Deus indica que a criao atingiu
seu objetivo. Desde o incio a natureza humana se inclinara para esta unio
com Deus, mas ela no fora atingida por causa da presena do pecado nos
homens. A influncia exercida sobre os homens pela pessoa de Cristo
da mesma espcie que outro poder espiritual qualquer. Portanto, no se
pode falar em expiao no sentido prprio do termo. (Schleierm acher real
mente usou a palavra Vershnung, mas com sentido completamente dife
rente; referia-se particularmente bem-aventurana outorgada por Cristo.)
A obra de Cristo ou seu sofrimento, morte e ressurreio nada signi
fica para a salvao, mas apenas sua pessoa, que representa a perfeita
conscincia de Deus. Nem tampouco o perdo dos pecados era conside
rado a essncia da salvao; a nica coisa que importa a transformao
do homem com o subseqente aperfeioamento de seus sentimentos reli
giosos. No se pode atribuir qualquer significado ao sofrimento de Cristo
na cruz nesse contexto. A histria da paixo serve apenas como exemplo
e ilustrao da perseverana em meio ao sofrimento. Schleierm acher con
siderava a ressurreio como despertamento de morte aparente, e se re
feria ascenso como a verdadeira morte de Cristo. A salvao s se
refere a Deus estar em Cristo (das Sein Gottes in Christo) e ao impacto
pstumo de sua pessoa no morte e ressurreio.
4. Na cristologia de Schleierm acher encontramos uma projeo de
seu conceito geral das relaes entre Deus e os homens. A unio do di
vino com o humano recebeu sua expresso perfeita na pessoa de Cristo.
A pessoa de Cristo certamente significa um aperfeioamento em relao
humanidade anterior sua poca, mas ao mesmo tempo representa apenas
o desenvolvimento mais elevado do que humano. A criao e a salvao

so apenas etapas separadas no mesmo processo natural. Schleierm acher


no reconhecia a existncia de qualquer histria da salvao. Sua reinterpretao do evangelho da morte e ressurreio de Cristo j foi analisada.
N essa transformao da cristologia num conceito da filosofia da religio, a
teologia de Schleierm acher nos faz lembrar o gnosticismo. Negligenciar a
morte e ressurreio de Cristo, por exemplo, era algo que tanto ele como
os gnsticos faziam.
A mesma unio de divino e humano que vemos na pessoa de Cristo
tambm se encontra numa comunho, a saber, na igreja. A igreja a con
tinuao direta do aparecimento de C risto ; representa a nova humanidade,
da qual Cristo o prottipo. Schleierm acher, contudo, no aceitava a idia
do domnio de Cristo sobre o mundo. O homem s se relaciona com C ris
to em sua vida interior e na comunho da igreja.
5. A doutrina da Trindade no foi to enfatizada por Schleierm acher
como o foi por Hegel (cf. abaixo). Aquele no pensava que esta doutrina
expressava de qualquer maneira direta a devota autoconscincia do cristo.
Schleierm acher recomendava uma alterao radical da doutrina da Trindade
tal como ensinada pela igreja. Identificava-se mais intimamente com a po
sio sabeliana (cf. acima, pp. 64-65). Deus a nica substncia indivi
svel. O Filho e o Esprito so simplesmente formas de revelao desta
substncia. O Esprito Santo identificado com o esprito pblico que avi
va a comunho dos crentes.
6. A s declaraes escatolgicas no se aplicam devota autocons
cincia mais do que a doutrina da Trindade, uma vez que se referem a
acontecimento futuro. Schleierm acher, entretanto, as mencionou no final de
D er Christliche Glaube; denominou-as ensinamentos profticos. A idia
da condenao eterna foi repudiada como sendo incoerente com os senti
mentos cristos. Schleierm acher, em lugar disso, aceitava e proclamava a
doutrina da restaurao universal, realizada pelo poder da salvao. Esta
opinio coadunava-se melhor com sua reinterpretao naturalista da hist
ria da salvao e sua cosmoviso monista.
7. A relao entre D er Christliche Glaube e a Escritura muito va
ga. Justificava-se isto por questes de princpios: era a inteno de
Schleierm acher descrever a f tal como ocorre na experincia religiosa, e
nesse empreendimento s se permite que a Escritura fale quando expres
sa a mesma conscincia de f.
De
tivo. O
conexo
mente o

acordo com Schleierm acher, apenas o Novo Testamento norma


Antigo Testamento encontra-se no cnone apenas devido sua
histrica com o Novo Testamento. Mas no expressa adequada
esprito cristo, e, portanto, lhe falta autoridade doutrinria prpria.

O Novo Testamento certamente era considerado normativo, mas


Schleierm acher investigou seu contedo especialmente para encontrar ma
terial que coincidisse com a devota conscincia do cristo. A verdadeira

doutrina aquela que consegue manter-se atravs de desenvolvimento. J


se disse que Schleierm acher substituiu o princpio escriturstico pelo prin
cpio evolutivo da tradio. A conscincia da f que existe na igreja a
autoridade final. A Bblia colocada no mesmo nvel da tradio crist,
embora goze de prioridade cronolgica e realmente contenha a mais signi
ficativa descrio da experincia religiosa.
A autoridade da Escritura no pode servir de base para a f; supe,
em lugar disso, que a f j esteja presente. A idia de ser a Escritura evi
dente por si mesma, ou que a Palavra tenha a capacidade de criar a f foi
eliminada.
Revelao, nesse contexto, tornou-se sinnimo de devota autocons
cincia, que indica a presena de Deus no homem.
O conceito geral de religio foi, desse modo, colocado acima da Es
critura e da Palavra. O emprego de provas escritursticas na dogmtica s
justificado se isto significa que certa posio doutrinria se destaca como
expresso legtima da piedade crist.
O sistema teolgico de Schleierm acher representa uma profunda trans
formao da dogmtica tradicional. Foi a tentativa de lanar novos funda
mentos para a cincia da teologia. Como resultado dos esforos de Schleier
macher, a teologia comeou a ser considerada uma cincia, situada no mes
mo nvel dos ramos seculares de conhecimento. A dogmtica tornou-se
uma exposio histrica descritiva da devota autoconscincia crist. Em
oposio ao racionalismo e ao supernaturalismo, a religio era descrita co
mo esfera distinta ao lado das esferas intelectual e moral. Afirmaes teo
lgicas, como expresses de sentimento religioso, possuem seu carter
prprio.
Mas mesmo que Schleierm acher tenha conduzido a teologia a um
lugar de destaque na cultura de sua poca e tenha descoberto novos meios
para resolver seus problemas tcnicos, seu sistema de doutrina julgado
puramente com base em seu contedo era essencialmente alheio dou
trina evanglica da f. Sua dogmtica, baseada como estava sobre a teoria
de autoconscincia imediata como fundamento da religio, na realidade con
duziu a um sistema gnstico, monista, cuja conexo com o cristianismo his
trico no impediu a reinterpretao e deturpao de elementos essenciais
da f crist.
Embora Schleierm acher tivesse poucos discpulos pessoais, o signi
ficado de sua teologia foi extraordinrio, no apenas no sculo XIX (em
que vrias escolas teolgicas foram influenciadas por ele em grau maior
ou menor), mas tambm em nosso sculo.
Crtica profunda, mas por vezes inadequada, da posio de Schleier
macher partiu dos telogos dialticos (Barth, Brunner), que tentaram rom
per com toda a tradio da qual ele fora o fundador e principal represen
tante.

H E G E L E A T E O L O G IA E S P E C U L A T IV A
George Guilherme Frederico Hegel (m. 1831, professor em Berlim a
partir de 1818), o mais influente filsofo idealista alemo, tambm desem
penhou papel de destaque na histria da teologia em virtude de seus prin
cpios religiosos e filosficos, e de seu enorme impacto sobre a teologia
e sobre a pesquisa histrica do sculo XIX.
Hegel voltou-se contra Schleierm acher e os romnticos, para os quais
a religio se manifestava como intuio imediata e sentimento do absoluto.
Segundo Hegel, a religio (como a vida da mente em geral) aparece sobre
tudo na forma dos pensamentos ou conceitos humanos. Sentir forma in
ferior de conscincia, enquanto que o raciocnio que distingue o homem
dos animais a forma mais elevada. Se Deus se revela ao homem, ele
o faz essencialmente ao homem como se r pensante . . . os animais no tm
religio. O sistema de Hegel abria espao para os aspectos eruditos e
especulativos da teologia. A diferena entre ele e Schleierm acher pode ser
explicada em parte pelas origens religiosas diversas dos dois: pois enquanto
Schleierm acher viera do ambiente Herrnhut, Hegel fora criado numa e s
fera em que dominava o antigo protestantismo (na Subia).
Para Hegel, conceito ou pensamento cientfico coincide com a reali
dade. A verdade se encontra no sistema que expressa os pensamentos que,
tendo sido contemplados, tornam-se conscientes de si mesmos. Isto tam
bm denominado Der Geist o esprito. O esprito o absoluto, a nica
realidade.
A realidade ideal, de acordo com Hegel, no uma forma esttica
do mundo como no idealismo platnico, mas uma que tambm inclui a rea
lidade espacial e o desenvolvimento histrico. Era caracterstico de Hegel
introduzir o desenvolvimento histrico em seu sistema e foi talvez esta
sua mais importante contribuio filosfica,
O absoluto, a verdadeira realidade e o conhecimento plenamente de
senvolvido sempre incluem uma progresso que Hegel supunha se r de tipo
dialtico, lgico, ao mesmo tempo que tambm a julgava ser transformao
histrica. Em vista disso, Hegel baseou seu sistema no assim chamado m
todo dialtico: cada conceito aponta alm de si mesmo a outro conceito
contrrio; resolvendo-se a oposio numa unidade mais elevada. Essa pro
gresso (de tese anttese e sntese) constitui o esquema para o de
senvolvimento das idias bem como para o curso da histria. Tambm
fornece a base para o sistema universal em que Hegel procurou sintetizar
tanto o conhecimento como a realidade.
O absolto aparece como pura concepo. isso que constitui a
lgica, a primeira parte da filosofia. Mas o absoluto transformado em seu
oposto, das Anderssein o individual, o particular, aquilo que coisa.
Esse aspecto do conhecimento tratado sob o ttulo filosofia natural. Final-

mente o absoluto volta conscincia de si mesmo e se torna esprito. A


filosofia do esprito divide-se na doutrina do esprito subjetivo (antropolo
gia; fenomenologia, isto , o ensinamento da evoluo da conscincia e do
conhecimento; psicologia), e do esprito objetivo (moralidade, lei, poltica),
e do esprito absoluto (arte, religio e filosofia).
H completa harmonia entre religio e filosofia no sistema hegeliano.
Ambas tm o mesmo objetivo, o absoluto. O cristianismo a etapa final
no desenvolvimento da religio. Seu correspondente no campo da filosofia
o sistema hegeliano (de acordo com Hegel).
Hegel apresentava o cristianismo como a religio absoluta. Julgava que
o mtodo dialtico podia se r encontrado na doutrina da Trindade. A divin
dade evoluiu em trs etapas. Deus sua idia eterna (o reino do Pai),
ele se revela na finitude, na conscincia, e em ao (o reino do Filho), e
ento volta a si mesmo na unio com o finito na congregao (o reino do
Esprito).
A influncia de Hegel se estendeu muito alm daqueles que se deno
minavam hegelianos. Seu mtodo dialtico, por exemplo, exerceu forte
influncia sobre os autores tanto de histria eclesistica como de histria
secular e tambm contribuiu com novas idias para a apresentao da his^
tria do dogma.
Durante o tempo de vida de Hegel havia os que consideravam seu
sistema a soluo definitiva para os problemas teolgicos. Pensava-se que
todo o campo da teologia podia se r reconciliado com a mais avanada edu
cao da poca com base em seu sistema. A s doutrinas crists foram in
troduzidas no esquema hegeliano. A revelao foi colocada ao mesmo n
vel do esprito absoluto, com o conhecimento especulativo que era a um
s tempo considerado o prprio conhecimento de Deus e o conhecimento
do absoluto por parte do esprito humano.
Entre os representantes desse hegelianismo ortodoxo (geralmente de
signado teologia especulativa) encontram-se Carlos Daub (m. 1836, pro
fesso r em Heidelberg e Filipe Conrado Marheineke (m. 1846, professor em
Berlim ). Este se opunha a Schleierm acher cuja anlise da religio consi
derava unilateral. Para os hegelianos, a religio no era apenas vida e
sentimento mas, sobretudo, conhecimento da verdade. A filosofia hegeliana
era considerada a forma cientfica correta para a apresentao da f crist.
O hegelianismo, entretanto, tambm fez surgir uma tendncia que che
gou a concluses inteiramente diversas das de Hegel. Esta era a assim
chamada esquerda hegeliana, representada (entre outros) por Davi Fre
derico Strauss (m. 1874), que em seu Das Leben Jesu (1835 s.) apresentou
a mensagem do evangelho como mito. No centro da f crist substituiu a
pessoa de Cristo pela idia da humanidade. Strau ss julgava que as afir
maes cristolgicas s se deveriam referir a este conceito coletivo, em

virtude do fato que o Jesus histrico era apenas um homem comum, um


mestre de moralidade e religio.
Outro membro da esquerda hegeliana foi o filsofo Ludwig Feuer
bach (m. 1872). Seu conceito de religio como fator na vida humana evoluiu
at chegar a uma negao especfica da existncia de Deus. Deus, dizia
ele, apenas a soma de todas as qualidades humanas, e f em Deus o
resultado das fantasias humanas.
T E O L O G IA DA R E S T A U R A O
Nas dcadas de 1830 e 1840 teve incio uma transformao, cujos efei
tos ainda se fazem sentir em nossos dias. O perodo ureo do romantismo
e do idealismo alemo j tinha passado. Novas ideologias eram propostas,
a saber, o socialismo e o materialismo, que assumiram atitude completa
mente diversa face religio. Como resultado de sua influncia, novamente
passou a ter importncia a interpretao racionalista do cristianismo.
Ao mesmo tempo ocorriam modificaes econmicas e polticas na so
ciedade transformaes designadas pelos termos industrializao e libe
ralismo. O sistema patriarcal comeou a ruir, e outro tipo de estado surgiu
em que predominavam novos ideais polticos e condies sociais profunda
mente alteradas.
No menos profundas foram as transformaes feitas no campo cien
tfico. A s modernas cincias naturais, narrativas histricas mais exatas, a
diviso da educao universal resultante da especializao extremada, o
avano da tecnologia estes so alguns dos fenmenos que caracterizam
a poca iniciada nestas dcadas. Essa poca levou a teologia a enfrentar
a tarefa de resolver sob novas condies a questo de cristianismo
e cultura, de cincia e religio, tarefa que raras vezes tem sido respondida
de maneira satisfatria mesmo em nossos dias.
Muitas solues foram tentadas no perodo de tempo com que nos
ocupamos agora. Estas tentativas se caracterizavam ou por seu retorno
tradio antiga, a fim de preservar intacta a doutrina da igreja (teologia
da restaurao), ou ento se subordinavam inteiramente ao esprito da po
ca e deste modo abandonavam certos aspectos fundamentais da f crist
(teologia livre ou liberal). O tipo de sntese entre cristianismo e cul
tura que encontramos em Hegel e Schleierm acher no mais podia se r al
canado. Perdeu-se a uniformidade na teologia e na vida da igreja, como
tambm a uniformidade na vida cultural em geral.
Die Erweckung (o avivamento), o movimento reavivamentista que
j estava em andamento no incio do sculo, pode ser includo na teologia
restauracionista isto , a tendncia de procurar atingir alvos teolgicos
retornando tradio antiga, anterior ao racionalismo. Die Erweckung em
parte provinha do antigo pietismo, sobretudo do tipo de Wrttemberg, mas

tambm se relacionava com o interesse religioso despertado pelo roman


tismo e pelo idealismo alemo. Seus adeptos com orgulho reivindicavam
Lutero como patrono (o jubileu da Reforma em 1817 tornou novamente atuais
as idias da Reforma), mas no se deu importncia diferena entre a
teologia luterana e a reformada. A influncia do avivamento sobre a vida
da igreja em geral no foi mais significativa do que as contribuies que
fez teologia sistemtica. Este movimento estava mais interessado na teo
logia histrica e na erudio bblica do que na dogmtica.
Os principais expoentes da assim chamada teologia da restaurao
foram Ernesto Guilherme Hengstenberg (m. 1869) e Frederico Adolfo Philippi
(m. 1882; Kirchliche Glaubenslehre, 1845-79, em seis volumes). Essa escola
pretendia reavivar a antiga teologia protestante, que era considerada inter
pretao adequada (e para a igreja evanglica, a interpretao normativa)
da Bblia e das confisses. A aplicao da moderna cincia teologia foi
rejeitada, bem como a transformao idealista do cristianismo. A teologia
da restaurao exerceu grande influncia sobre a vida da igreja, e suas
tentativas de reavivar a antiga tradio foram em muitos sentidos bem-suce
didas para a igreja e a teologia de seu tempo. Suas realizaes, todavia,
foram limitadas pela falta de ateno teologia de Lutero e tambm em
vista do fato que seus lderes pareciam ignorar a diferena entre os pres
supostos intelectuais do antigo perodo protestante e os do sculo XIX.
instintivamente aceitavam a cosmoviso de sua prpria poca e com isso
caam em contradies. Uma restaurao genuna demonstrou ser imposs
vel. A antiga posio luterana foi negada em vrios pontos. A distino
entre luteranismo e calvinismo foi considerada sem importncia. Hengsten
berg, em vista disso, defendeu a causa do unionismo. Mas como resultado
de sua forte oposio ao pietismo e ao iluminismo, bem como a Schleier
macher e ao idealismo, a teologia da restaurao auxiliou a manter viva a
antiga tradio luterana durante o sculo XIX. Tambm digno de nota
que Hengstenberg tentou recolocar o Antigo Testamento no seu lugar den
tro da vida da igreja. O sumrio de Henrique Schmid da antiga teologia
luterana, amplamente usado: Die Dogmatik der evangelisch-Iutherischen Kir
che, 1843 (Teologia Doutrinria da Igreja Evanglica Luterana), outro exem
plo dos esforos realizados pelos telogos da restaurao.
O neoluteranismo assemelhava-se teologia da restaurao, mas
em geral considerado tendncia independente. Tambm era fortemente
confessional e se opunha vigorosamente ao esprito da nova era. Os neoluteranos rejeitavam a interpretao subjetiva da religio, ento dominante,
e procuravam encontrar uma realidade palpvel, objetiva que pudesse ga
rantir a verdade do cristianismo e sua existncia permanente. Esse funda
mento objetivo no foi encontrado na Palavra e na f como no antigo pro
testantismo, mas na igreja, que era considerada a instituio atravs da
qual os dons da salvao eram outorgados aos homens gerao aps ge
rao.

Frederico Jlio Stahl (m. 1861), um advogado, forneceu a base legal


para esse novo conceito de igreja. Em sua concepo, igreja e estado so
instituies estabelecidas por Deus, em que o indivduo colocado e a
cuja autoridade obrigado a se sujeitar. Entre os telogos e eclesisticos
que interpretaram idias de igreja alta (high-church) relativas igreja e
ao ofcio clerical e procuraram dar aplicao prtica s mesmas, encontramse Teodoro Kliefoth (m. 1895; Acht Biicher von der Kirche, 1854), Guilherme
Lhe (m. 1872, fundador das instituies em Neuendettelsau), e Augusto
Frederico Cristiano Vilm ar (m. 1868). O s sacramentos receberam nfase
especial como o fundamento objetivo da igreja, em parte s custas da dou
trina da Palavra e da f.
Com respeito questo da igreja, e outras facetas da vida crist, a
inteno era a de revitalizar o que se considerava a posio luterana ori
ginal (da o nome neoluteranismo) e no simplesmente retornar orto
doxia, como os telogos da restaurao o tinham feito. Os neoluteranos
opunham-se enfaticamente tradio reformada. Alm disso, enfatizavam
a unio da igreja visvel com a invisvel (a instituio objetiva e a comunho
espiritual dos verdadeiros crentes) e criticavam os pietistas por separarem
as duas. Assim fazendo, davam expresso a uma idia luterana. Porm, no
desenvolvimento de sua eclesiologia, os neoluteranos aceitaram, at certo
ponto, idias que no eram caractersticas do luteranismo original. A igreja
e os sacramentos eram considerados ordenanas institucionais, at certo
ponto independentes da Palavra.
A tendncia conservadora tambm trouxe consigo a exigncia de es
tudos teolgicos bblicos bsicos. Uma forma de teologia bblica original
foi criada por Joo Tobias B eck (m. 1878, professor em Tbingen). Com
binou a antiga tradio de Wrttemberg de Bengel e Oetinger com forte
dose de filosofia idealista. A teologia de Beck destacava-se por sua acen
tuada tendncia especulativa. O contedo da Bblia era considerado como
sistema conceptual divino, de natureza uniforme, que nos traz o poder vivo
do Esprito Santo e as realidades sobrenaturais do reino de Deus. O biblicismo de Beck exerceu grande influncia, na Finlndia, por exemplo.
Na Sucia posio intimamente relacionada com a do neoluteranismo
foi desenvolvida por um grupo de telogos de Lund, inclusive Ebbe Gustaf
Bring (m. 1884), Guilherme Flensburg (m. 1897) e Anton Niklas Sundberg
(m. 1900). Manifestavam suas idias no peridico denominado Svensk
Kyrkotidning (Notcias Eclesisticas Suecas), publicado de 1855 a 1863.
O movimento de Grundtvig na Dinamarca, de grande significado tanto
para a igreja como para a cultura, tambm pode ser includo entre as ten
dncias de restaurao, embora fosse original em muitos sentidos, tanto
em comparao com movimentos da poca como com outros. Nicolau Fre
derico Severin Grundtwig (1783-1872) foi influenciado pelo racionalismo iluminista e posteriormente pelo romantismo e idealismo alemo. Tambm in
teressou-se pela mitologia nrdica quando jovem, e isso chegou a desem-

penhar papel de destaque em sua criao de smbolos e em seu


desenvolvimento teolgico. Houve um perodo em sua vida quando foi de
fensor extremado da ortodoxia luterana, mas seu forte senso histrico o
levou a duvidar da doutrina ortodoxa da inspirao. Fez o que ele prprio
denominou de maravilhosa descoberta que o fundamento da f crist no
se encontra nas Escrituras (como palavras escritas) mas na Palavra viva da
igreja, nos sacramentos e na confisso batismal. Foi sobre essa base que
Grundtvig desenvolveu seu conceito de igreja. Seu ideal era uma igreja
livre, em que poderia m estar representados vrios pontos de vista sem ha
ve r coero institucional ou confisso compulsria. Grundtvig julgava que
e forma primitiva, popular, de religiosidade, simbolizada pela mitologia nr
dica, preparara o caminho para o advento do cristianismo. Em sua mente,
os elementos nacionais e cristos fundiam-se num s.
Grundtvig inspirou-se em muitos pontos na teologia de Irineu. Essa
influncia se reflete, por exemplo, na posio central atribuda confisso
de f, bem como a importncia de categorias tais como morte-vida (em
vez de culpa-perdo) e criao-restaurao em sua doutrina da salva
o. Grundtvig opunha-se doutrina do pecado original como ento ensi
nada, e acreditava que o homem retinha a semelhana com Deus que podia
formar um elo de ligao com a instruo e educao crists.

T E O L O G IA M ED IA D O R A ; A Q U ESTO C R IS T O L G IC A
A tradio iniciada com Schleierm acher foi levada avante em parti
cular pela tendncia geralmente denominada teologia mediadora. O apa
recimento dessa tendncia pode ser datado do ano 1827 quando foi fun
dado o peridico intitulado Theologische Studien und Kritiken. Seu programa
proposto era o de mediar entre a f bblica e o moderno esprito cientfico.
Mas ao mesmo tempo que esta escola teolgica procurava mediar entre o
cristianismo e a cincia, tambm tentava mediar entre vrias escolas de
pensamento. Schleierm acher foi o esprito que guiava seus adeptos por
excelncia, mas tambm havia ligao ntima com a tradio antiga, bem
como com o avivamento e, por vezes, com Hegel.
O s principais porta-vozes desta escola eram discpulos de Schleier
macher tais como Carlos Immanuel Nitzsch (m. 1868, seu System der C hrist
lichen Lehre, 1829, foi um dos livros de texto de dogmtica mais usados
em sua poca) e Augusto Delter Christian Twesten (m. 1876). Deve-se
tambm mencionar Isaque Augusto Dorner (m. 1884), que com auxlio de
formas de pensamento hegelianas tentou apresentar uma nova exposio
da cristologia (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi,
1839 ss.). (Histria do Desenvolvimento da Doutrina da Pessoa de Cristo).
Dorner encontrou dificuldades em combinar o retrato do Jesus hist
rico, como criado pela moderna pesquisa, com a antiga doutrina das duas

naturezas, constituindo isto a base de seu estudo cristolgico. Rejeitou a


idia da enhupostasis (cf. acima, pp. 87-88) e ensinava que a natureza
humana pessoa independente. A divindade de Cristo nesse contexto era
concebida como unio gradual com o Pai. Falando em termos gerais, este
conceito significava o abandono da concepo tradicional da encarnao.
S e a divindade de Cristo apresentada em termos de sua comunho com
Deus como representante e prottipo da humanidade no se trata
mais ento do Logos que se fez carne, ou de um verdadeiro Deus-homem
Outra tentativa de solucionar o problema cristolgico encontra-se no
assim chamado quenoticismo. Este foi defendido sobretudo pelo telogo de
Erlangen, Godofredo Thomasius (m. 1875, Christi Person und W erk, 1852
61). Criticava acerbamente a Dorner, e em contraste com ele atinha-se
doutrina tradicional das duas naturezas. A idia bsica de Thomasius era
que quando o Logos se fez homem, despojou-se (knoosis) dos atributos
divinos que indicam relao com o mundo (onipotncia, onipresena, etc.).
Quando foi glorificado, Cristo os retomou. Desta maneira tentava fazer ju s
tia humanidade de Cristo e manter as antigas categorias. Deve-se notar,
entretanto, que essa doutrina da qunose afastava-se da tradio clssica
em certos aspectos. Na cristologia clssica no se diz que o Logos des
pojou-se, antes se cr que a natureza humana, com que o Logos se uniu
em Cristo, deixou de fazer uso dos atributos divinos. Estes, no entanto,
permaneceram com C risto durante sua vida terrena na pessoa divina.
Este conceito quenoticista ilustra o problema que afeta toda a teo
logia do sculo X IX: como podem as antigas categorias da doutrina crist
s e r combinadas com o moderno ponto de vista? Este problema manifestavase no fato que mesmo as tendncias conservadoras e eclesiais encontraram
dificuldades em manter intata a antiga tradio.
Outro dos telogos mediadores foi o dinamarqus, Hans Lassen Mar
tensen (m. 1884; sua Dogmatik de 1849, foi por muito tempo usada como
compndio em escolas superiores). Martensen aceitou a cristologia queno
ticista, que desenvolveu de maneira magistral. Foi influenciado no apenas
por Schleierm acher mas tambm por Hegel e por um misticismo teosfico
que influiu especialmente sobre sua concepo dos sacramentos.
O mais notvel representante desta escola foi Ricardo Rothe (m. 1867),
que, com a ajuda de Schleierm acher e Hegel, edificou uma filosofia da reli
gio completa apresentada em sua Theologische Ethik (1845-48). Foi alm
dos limites da escola mediadora e na realidade aproximava-se mais do pon
to de vista da teologia liberal.
A ESC O LA DE E R LA N G E N
Um princpio teolgico independente foi elaborado pelos assim cha
mados telogos de Erlangen, que no mais se aproximavam muito do grupo
confessional. O fundador desta escola foi Adolfo Harless (m. 1879), que

baseou sua teologia em grande parte em estudos sobre Lutero. Tambm


desenvolveu o princpio caracterstico do mtodo de Erlangen, que mantinha
que o contedo da Escritura e a experincia pessoal de salvao do cristo
correspondem-se mutuamente.
Joo Critiano Conrado von Hofmann (m. 1877), o mais conhecido dos
telogos de Erlangen, fez sas maiores contribuies no campo da inter
pretao bblica. Em seu magnum opus: Weissagung und Erfllung (1841
44), procurou demonstrar que a profecia no s inclui prognstico ou pres
sentimento mas tambm profunda interpretao da situao contempornea,
baseada no fato que a histria aponta para alm de si mesma quilo que
um dia se cumprir. Toda a Escritura era por ele interpretada como histria
da salvao uniforme, em que o Antigo Testamento aponta para Cristo, e o
Novo Testamento aponta para a consumao. Em outra grande obra, Der
Schriftbew eis (1852-56), Hofmann apresentou os fundamentos de seu m
todo teolgico.
De acordo com Hofmann, pode-se testar um sistema teolgico com
base nos trs fatores objetivos que formam o fundamento das afirmes
teolgicas. Estes so: a experincia do novo nascimento, a igreja e a Es
critura Sagrada. Hofmann era especialmente devotado ao teste escriturstico. Um sistema deve estar em harmonia com a histria da salvao como
apresentada na Escritura. O mtodo delineado por Hofmann consistia es
sencialmente no seguinte: o novo nascimento conclui a histria da salva
o, que est implcita nele. O s testemunhos da experincia e da Escritura
devem sempre apoiar-se mutuamente. A linha de pensamento aproxima
damente esta: o que toma um homem cristo fato imediatamente acessvel
teologia, a saber, a comunho pessoal entre Deus e o homem, mediada
por Jesus Cristo. Veja-se a famosa frase de Hofmann: Eu como cristo
sou o material mais prprio para mim como telogo (Ich der C hrist bin mir
dem Theologen eigenster Stoff meiner W issenschaft). Esse fato garante
toda a histria da salvao como descrita na Bblia a eterna, como pres
suposto da histrica, e a temporal, desde a criao at a consumao. A
validez deste argumento, que na maioria das vezes no era utilizado nem
mesmo pelo prprio Hofmann, tem sido posta seriamente em dvida.
A base emprica e subjetiva do mtodo de Hofmann o conduziu a um
contato ntimo com o avivamento e a teologia de Schleierm acher. Maior
importncia para a posteridade teve sua obra no campo da teologia bblica,
em que se associou escola de Wrttemberg (Bengel, B eck). Sua inter
pretao da Escritura distinguia-se sobretudo pela aplicao do ponto de
vista da histria da salvao. Em geral, a teologia de Hofmann marca a
transio de uma teologia mais filosfica e especulativa a uma teologia
mais inteiramente condicionada pela perspectiva histrica.
Hofmann procurou substituir a doutrina ortodoxa de salvao por ou
tra teoria: A morte de Cristo, dizia ele, foi apenas a demonstrao de uma
obedincia e amor que derrotam o pecado e a morte. Uma expiao no

verdadeiro sentido estava fora de questo. Essa atitude provocou forte


oposio, mesmo de telogos de esprito semelhante. Para defender sua
teoria, Hofmann procurou demonstrar que Lutero, em contraste com o luteranismo posterior, apoiava ponto de vista correspondente. Esta tenta
tiva de demonstrar que a teologia de Lutero era diferente da do luteranismo subseqente pode ser considerada, at certo ponto, o incio da moder
na pesquisa de Lutero. Teodsio Harnack escreveu sua famosa obra Luthers
Theologie (1862-86) em oposio a essas tendncias.
Em geral a escola de Erlangen adotou uma posio conservadora que
aderia firmemente tradio antiga. G. Thomasius, cujo conceito quenoticista foi analisado anteriormente, nos fornece um bom e^em&lo disso em
sua Die Christliche Dogmengeschichte (1874-76). Desr<eveu a teologia da
Frmula como o ponto culminante da histria do dogWyV^-qual todos o
desenvolvimentos anteriores apontavam.
Z/1

;\((

(0 \

K IER K G ^Eb>'
/v-oOv\y/
O significado de Kierkegaard aar os desenvolvimentos teolgicos
modernos justificativa sufim^merfara devotarrryos^jaa seco especial
deste captulo sobre a
teologia d<^s^aJto XIX a suas idias.
Sren K ie rk e g a ^ a ^ l j3 -5 5 ) recebeuSSteo completa em esttica
e filosofia. Tamb$ny>ebeu educao-t@gca, mas nunca ocupou qual
quer posio s n a ^ ^ ja ; devotou-se'^U^ramente a escrever suas obras.
Seu poder^ taw ioT)rilhante e rja^onoi colocado a servio de penetrante
crtica de io ps, relacionada-s^ t tudo com o romantismo e o sistema
heg^Han' ambos os quais^ G(e^acordo com Kierkegaard, eram expresses
q e jV q 'tocavam a v e s e r i e d a d e da vida nem a deciso existencial
neXssria para o horiem encontrar a si mesmo em seu valor eterno.
Como autor, o piitphl objetivo de Kierkegaard era o de descrever o que
o cristianisr Serdadeiro. Deste modo toda (a minha) atividade como
escritor t r t disto: dentro do cristianismo ser um cristo. Durante seu
primeWr^sehdo literrio, que findou com seu Ps-Escrito Final No-Cientfic o ^ 8 4 6 ), procurou descrever o caminho ao estgio cristo da vida,
contrastando-o com outros ideais, que denominou estgio esttico e est
gio tico. No perodo posterior, o conceito do ideal religioso de Kierkegaard
___________

r .

________________

_____________

___________

..

.0 .

__

__________ ,

de traio ao cristianismo original do Novo Testamento. Finalmente chegou


a apresentar o cristianismo acima de tudo como a imitao de Cristo na
angstia da obedincia e da solido.
Algumas das principais idias da crtica kierkegaardiana da filosofia
especulativa de seu tempo e do esprito da igreja podem ser ilustradas pe
la explicao de certas categorias que empregava sempre de novo, e pela
descrio dos estgios que, em sua opinio, eram caractersticos do de-

senvolvimento da vida do homem. No que segue prestaremos ateno es


pecial aos conceitos de existncia e de indivduo de Kierkegaard
duas de suas categorias bsicas.
O que Kirkegaard entendia por existncia evidencia-se melhor, tal
vez, na descrio dos estgios da vida que apresentou em obras como
Ou Um ou Outro (1843) e Estgios do Caminho da Vida (1845).
Os trs estgios o esttico, o tico e o religioso no se re
ferem tanto a um desenvolvimento pessoal mas a trs pontos de vista ou
atitudes distintas face vida. O objetivo principal de toda a exposio dos
estgios determinar to cuidadosamente como possvel o que significa
se r cristo. S e no se tomar este ponto de vista como pressuposto bsico,
no se pode entender a descrio de homem de Kierkegaard ou seu con
ceito de existncia. neste ponto que a moderna filosofia existencialista
difere radicalmente de seu suposto mestre.
O s vrios pontos de vista no so descritos com o emprego de fr
mulas abstratas; Kierkegaard o faz refletindo-os nas vidas de diferentes
indivduos fictcios que aparecem em seus escritos pseudnimos (Joo, o
Sedutor, o A sse sso r Guilherme, Anti-Climacus, etc.). Deixando estes vrios
pseudnimos falar, Kierkegaard visava conduzir o leitor, de modo indireto,
a uma situao existencial em que preciso tomar uma deciso concreta.
Kierkegaard procurava, atravs deste mtodo comparvel obstetrcia
intelectual de Scrates afastar-se do pensamento objetivo e da ob
servao histrica, que no desejava rejeitar, mas que considerava sem
valor para delinear a natureza do cristianismo. preciso acrescentar, que
com isso tocamos apenas num dos motivos de Kierkegaard para usar pseu
dnimos. O problema que oferecem tem sido amplamente discutido por
estudiosos de Kierkegaard, e ficou demonstrado que vrios outros fatores
levaram Kierkegaard a publicar seus escritos desta maneira.
O estgio esttico caracterstico do epicureu superficial, que vive
exclusivamente para os alvos visveis, temporais e incidentais e que julga
a vida em funo da beleza. O homem esttico fica alheio deciso tica,
a escolha. Alm disso, visto limitar-se aos elementos externos e finitos
da vida, incapaz de relacionar o eterno com o temporal isto , encon
trar uma sntese entre tempo e eternidade, que caracterstica do cristia
nismo. O indivduo especulativo, que por intermdio de pensamento obje
tivo foge de situaes em que tem de fazer uma escolha, tambm se en
contra no nvel esttico.
O estgio tico comea quando o homem entra em relao com o
absoluto quando enfrenta a exigncia absoluta de Deus na escolha
entre bem e mal. O tico no consiste de certas regras racionais, univer
sais como Hegel afirmara mas de uma exigncia absoluta feita
conscincia, como um ou um ou outro que o indivduo enfrenta. Nesta
escolha tica o indivduo encontra a si mesmo em seu valor eterno.

Ou atinge ou no atinge o alvo que a vontade de Deus para sua vida.


Em Temor e Tremor (1843) Kierkegaard apresenta o sacrifcio de Isaque por
Abrao como exemplo de um homem numa situao em que precisa fazer
uma escolha. A f de Abrao era tal que podia obedecer humildemente
ordem divina, embora contrariasse tudo o que era razovel.
A exigncia tica incapaz de ser cumprida fora o homem a
considerar sua prpria vida com uma seriedade que determinada pelo
valor eterno da escolha. Isto, por sua vez, produz dentro dele uma con
dio de remorso ou arrependimento, pois pode ver que no satisfaz as
exigncias eternas adequadamente. E ento que o estgio tico conduz
diretamente ao estgio religioso, com o qual coincide parcialmente. Pois
na deciso tica e atravs dela que o homem torna-se consciente de
Deus. o arrependimento o reconhecimento da culpa que distingue
o estgio religioso do tico.
Kierkegaard distinguiu entre uma atitude religiosa geral (religiosida
de A) e o estgio cristo verdadeiro (religiosidade B), Este consiste da
revelao de Cristo (Deus no tempo), da conscincia de pecado (conscin
cia de pecaminosidade total em oposio a uma conscincia geral de culpa),
e da f no perdo do pecado pelo poder da expiao de Cristo.
Dentro do estgio cristo (o paradoxo-religioso) a sntese entre eter
nidade e tempo, que o destino do homem na vida, concretizada. Morrer
para o que imediato e que pertence ao esttico no momento isto ,
no sempre presente agora, em que a eternidade incide sobre o tempo
tornar-se nada perante Deus, e consciente de que se nada perante as
exigncias eternas, apegar-se ao Cristo que est presente na f isto
realizar a sntese, viver existencialmente.
com base neste conceito de existncia entendido ou em seu
carter geral ou em seu sentido especificamente cristo que se deve
entender a afirmao de Kierkegaard que subjetividade verdade. Pen
samento objetivo, ou especulao, fuga da existncia, da deciso. O co
nhecimento s atinge a verdade quando se relaciona com a existncia de
um indivduo, com a deciso do prprio sujeito pensante, com a sntese en
tre o finito e o infinito. No se trata, portanto, de um subjetivismo no sen
tido comum do termo. O verdadeiro conhecimento pressupe que o indi
vduo se coloque em relao existencial com seu objeto. A descrio de
Kierkegaard da relao do cristo com Deus a melhor ilustrao do que
ele quer dizer com isto. No se refere a uma teoria filosfica, geral, de
conhecimento existencial. Quando Kierkegaard falava do existencial, pen
sava sobretudo na sntese entre o temporal e o eterno o interesse apai
xonadamente infinito na prpria salvao eterna pessoal que o pres
suposto da f.
Kierkegaard freqentemente salientava o fato que em seus escritos
dirigia-se ao indivduo. A deciso tico-religiosa s se aplica ao indiv-

duo. A s m assas, ou a espcie humana em geral, no formam um elo entre


o individuo e o absoluto. O cristianismo s se concretiza na f do indi
vduo. Cristo Aquele Um que est sempre presente, com quem o homem
da f se torna contemporneo, no retornando na histria ao Cristo que
caminhou sobre a terra, mas tornando-se um com ele e recebendo sua pre
sena no momento, na situao presente. Contemporaneidade , por
conseguinte, um dos principais conceitos empregados para descrever a f
crist (como, por exemplo, em Educando no Cristianismo, 1850).
A vida crist caracteriza-se pela imitao, que para Kierkegaard no
significava imitatio no sentido medieval mas a emulao de Cristo no so
frimento da reconciliao e do amor triunfante. (C f. As Obras de Amor,
1847, e Educando no Cristianismo).
Em meio a sua amarga controvrsia com a igreja, que constituiu o
fim dramtico da atividade literria de Kierkegaard, ele cada vez mais en
fatizava a necessidade da ofensa. O dio e a perseguio do mundo so
inevitveis na vida do cristo. A exigncia de imitao foi levada ao ex
tremo. Em O Momento (1855), Kierkegaard expressou sua convico que
o cristianismo oficial de sua poca era uma escandalosa falsificao, que
o cristianismo do Novo Testamento no mais existia. Quem quisesse ser
cristo teria de romper completamente com a igreja existente; esta, na
opinio de Kierkegaard, era uma exigncia inevitvel. Opinies de estudio
sos sobre o ltimo ataque violento de Kierkegaard contra a igreja de sua
poca tm variado. Em alguns sentidos parece que esta crtica condizia
com suas idias anteriores, mas no podemos ignorar que este conflito,
em que gastou suas ltimas energias, revela elementos patolgicos, to
unilateral se mostra nele.
A influncia de Kierkegaard no foi grande durante sua vida. Suas
idias eram por demais diferentes das principais tendncias de sua poca
para serem utilizadas na educao. Mas em nosso sculo, especialmente
nas vrias dcadas passadas, os escritos de Kierkegaard tiveram aceitao
incomum. Em parte se deve isso ao fato que a assim chamada filosofia
existencialista fez uso do legado do pensador dinamarqus. Mas isto no
tudo, pois tambm na teologia (notadamente nos Estados Unidos) foram
feitas tentativas srias de se utilizar a riqueza de contedo que os livros
de Kierkegaard contm. verdade que em certos sentidos a obra de Kier
kegaard no encontra paralelo no sculo XIX, nem ainda em toda a hist
ria da teologia.

R IT S C H L E SEU S D ISCPU LO S
O protestantismo liberai manifestou-se de vrias formas diferentes
em contextos diversos durante o sculo XIX. Suas origens encontram-se,
na maioria dos casos, nas opinies deistas e racionalistas do iluminismo.

A maioria dos representantes dessa escola liberal foram telogos


curaram aplicar o ponto de vista crtico-histrico no campo da
inclusive o acima mencionado D. F. Strau ss e tambm F. C . Baur
professor em Tbingen). Ambos aplicaram a critica histrica
Baur foi tambm influente como historiador do dogma.

que pro
teologia,
(m. 1860,
Bblia, e

Uma teologia liberal, at certo ponto nova e original, surgiu em fins


do sculo XIX e nos primeiros anos de nosso sculo, tendo como propugnadores Albrecht Ritschl (m. 1889, professor em Gttingen) e seus dis
cpulos.
Ritschl fora influenciado tanto por Kant como por Schleierm acher.
Localizava a essncia da religio no no sentimento de dependncia ab
soluta mas nas idias especficas da comunho religiosa, que se referem
modificao da vontade e promoo da salvao ou bem-aventurana
humana. Ritschl no aceitava a revelao no sentido real do termo. Re
velao, em sua opinio, o mesmo que religio positiva. A religio
crist tem seu ponto de referncia na congregao crist e na pessoa de
Jesus. A nica tarefa da teologia, segundo ele, a de descrever a comu
nho do homem com Deus como esta se expressa no cristianismo histrico.
Ritschl pretendia lanar um fundamento slido de erudio para a teo
logia, e procurava garantir sua posio contra os ataques da cincia na
tural materialista. Assim fazendo, recorria religio positiva e a conside
rava fato histrico. A dogmtica era empregada para descrever historica
mente a f.
Em oposio aos que diziam ocupar-se o cristianismo s com a sal
vao obtida atravs de Jesus Cristo, Ritschl enfatizava que temos de lidar
com duas idias bsicas dominantes: O cristianismo pode se r comparado
a uma elipse que controlada por dois focos. Segundo Ritschl, o c ris
tianismo ocupa-se tanto com o alvo tico comum, o reino de D eus, como
com a salvao do indivduo.
Consideraes ticas eram decisivas para Ritschl. A funo da reli
gio especialmente a de promover e trazer existncia o reino de Deus
o destino do homem concebido em categorias ticas.
Salvao, que Ritschl define como justificao (Rechtfertigung) ou
perdo dos pecados, restaura a liberdade tica entravada pelo pecado.
Mediante a f a relao entre o homem e Deus, antes perturbada, trans
forma-se em confiana e filiao. Disto resulta uma modificao interna
na vontade do homem: o homem chega a reconhecer a vontade de Deus
e deste modo se predispe a fazer o bem. Tal transformao interna o
que Ritschl denomina reconciliao (Vershnung). Esta, por sua vez,
manifesta-se em boas obras. A salvao, portanto, no se refere apenas
bem-aventurana do indivduo; tambm diz respeito a um objetivo tico
comum, a concretizao do reino de Deus, que o bem supremo do ho
mem.

Caso se queira, pode-se atribuir salvao religio e o reino de


Deus tica, mas assim fazendo preciso lembrar que, de acordo com
Ritschl, religio e tica esto inter-relacionadas e atuam uma sobre a outra.
Pode-se dizer melhor que o elemento religioso subordinado ao tico, em
bora ambos estejam includos como os dois focos no que Ritschl deno
mina a religio crist.
A s doutrinas tradicionais foram podadas consideravelmente ou reinterpretadas para harmoniz-las com as idias bsicas ticas ou espiri
tuais, que segundo ele continham o significado essencial da salvao.
Ritschl no concebia o pecado como corrupo universal perante Deus;
em lugar disso, o considerava desvios isolados do bem, que resultam de
conhecimento insuficiente do bem comum, que simultaneamente o bem
tico. A liberdade tica que faz parte das qualidades naturais do homem
deve, pois, se r fortalecida e aperfeioada. Isto se consegue atravs da
nova relao com Deus que se torna acessvel ao homem pela f em C ris
to e sua salvao.
Cristo pode se r chamado Deus s em sentido figurado: sua divinda
de existe na unidade de sua vontad com Deus, na perfeita comunho com
Deus que manifestou em obedincia ao chamado de Deus. O sofrimento
e a morte de Cristo so simplesmente a prova final e decisiva dessa obe
dincia. So importantes para a salvao apenas como exemplos da obe
dincia pela qual Cristo pode conduzir outros mesma relao em que ele
se encontra com Deus Pai (Unterricht in der christlichen Religion, 42). Re
ferncias ao sofrimento substitutivo ou propiciatrio da punio eram re
jeitadas. Segundo Ritschl Deus amor, ponto final; ira, vingana ou ju
zo so alheios a sua natureza. Punio e disciplina s so empregadas
para educar o homem.
A tarefa da teologia, tal como Ritschl a via, consiste em harmonizar
o cristianismo tradicional com a conscientizao do mundo do homem
contemporneo. A religio no se destina a explicar o mundo, ou a fazer
pronunciamentos tericos, metafsicos; pode apenas fazer juzos de valor.
O alvo uma filosofia crist, que satisfaa plenamente a exigncia de
uma religio moral e espiritual perfeita.
Ritschl apresentou seu sistema especialmente na volumosa obra in
titulada Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vershnung, l-lll,
1870-74. Breve resumo dele pode-se encontrar em seu livro Unterricht in
der christlichen Religion, 1875.
Em seus escritos, Ritschl estruturou uma forma sbria, burguesa de
religio, bastante condizente com a atitude cultural de sua poca. Sua abor
dagem racional e prtica religio nos faz lembrar enfaticamente o socinianismo e outras formas de racionalismo. Enquanto ressaltava a serieda
de tica do cristianismo, reduzia seu contedo a uma cosmoviso e a um
sistema tico. A grande influncia que as idias de Ritschl tiveram pode-se

explicar no tanto em termos de sua profundidade e originalidade como por


sua capacidade de satisfazer o esprito geral da poca e de tornar atuais
os problemas que ento o pensamento teolgico tinha de enfrentar.
Entre os seguidores de Ritschl destaca-se Wilhelm Herrmann (m. 1922,
professor em Marburgo, tambm influente na Sucia), que aprofundou e
completou em muitos sentidos as idias de Ritschl. Separou a teologia
da metafsica ainda muito mais do que Ritschl o fizera. Herrmann dizia se
rem as afirmaes da f julgamentos que esto diretamente envolvidos na
experincia pessoal de Deus, e como resultado esto em nvel diferente
que todos os pronunciamentos filosficos e metafsicos. Os julgamentos
religiosos so considerados incompatveis com os filosficos. Herrmann
concentrava todo o sentido do cristianismo na revelao de Jesus Cristo.
Enquanto Ritschl deduzia o significado da f desta revelao de forma mais
racional e desapaixonada, Herrmann salientava a experincia pessoal da
figura de Cristo como base da f. A realidade religiosa torna-se evidente
para o homem apenas quando chegou a reconhecer sua prpria impotncia
e culpa luz dos imperativos ticos. O homem que toma a srio estes im
perativos ticos interiormente subjugado pela influncia da pessoa de
'Jesus e deste modo trazido f. O conceito de uma revelao geral era
repudiado. O elo de ligao entre o homem natural e a f crist tem na
tureza tica. A s obras mais conhecidas de Herrmann so Der Verkehr des
Christen mit Gott (1886) e Ethik (1901).
O conhecido historiador do dogma Adolf von Harnack (m. 1930, pro
fesso r em Berlim) tambm deve ser includo entre os seguidores de Ritschl.
Sua contribuio teolgica ser analisada no prximo captulo A Teologia
na Parte Inicial do Sculo XX.
T E O L O G IA IN G LES A NO SC U LO X IX
Trs fatores especialmente caracterizaram o desenvolvimento da teo
logia inglesa durante o sculo X IX: o movimento de Oxford, a tradio fi
losfica autctone (notadamente a sntese entre platonismo e cristianismo)
e a crescente influncia da crtica histrica.
O movimento de Oxford foi inspirado por um grupo de telogos de
Oxford. Entre eles encontrava-se John Keble (1792-1866), cujo famoso se r
mo em 1833 sobre a apostasia nacional criticava acerbamente a poltica
parlamentar liberal da poca, que se envolvia em questes eclesisticas, e
que com base no ideal de um estado secularizado ameaava a independn
cia da igreja. Este sermo geralmente considerado o momento inicial do
movimento de Oxford. Entre os principais representantes (alm de Keble)
encontravam-se Edward Pusey (1800-82) e John Henry Newman (1801-90).
Foi Newman quem publicou os Panfletos para a poca (Tracts for the
Times, iniciando em 1833), em que o programa da igreja alta foi desenvol
vido em parte com forte tendncia romanizante.

A sucesso apostlica foi apresentada como fundamental para o of


cio do ministrio. O conceito de igreja e sacramentos tambm foi desen
volvido de acordo com o sistema romano. No Panfleto N? 90 (publicado em
1841), Newman tentou provar que os Trinta e Nove Artigos podiam se r in
terpretados de modo a se harmonizarem com as decises do Conclio de
Trento. O objetivo original do Movimento de Oxford foi enfatizar o aspecto
catlico da Igreja Anglicana a fim de revitalizar esta instituio, mas New
man e depois dele tambm outros telogos interpretaram isto de maneira
tal que se passaram para a Igreja de Roma (Newman em 1845). O movi
mento continuou, todavia, e gradualmente tornou-se uma tendncia mais ge
ral anglo-catlica, exercendo influncia decisiva sobre a vida e a teologia
da igreja inglesa nos tempos modernos. O tradicionalismo um de seus
aspectos caractersticos. Seu programa teolgico inclui o retorno teolo
gia da igreja antiga e teologia anglicana clssica dos sculos XVI e XVII.
Foi especialmente por este motivo que o estudo dos Pais Eclesisticos pas
sou a ter lugar central na teologia inglesa. Tambm foi levado a efeito am
plo programa de publicaes como resultado da iniciativa anglo-catlica
(cf. a Library of Anglo-Catholic Theology, 88 vols., 1841-66).
Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), poeta e filsofo, exerceu gran
de influncia na teologia inglesa, apesar da natureza fragmentria de suas
obras filosficas e teolgicas. Influenciado pelo romantismo e idealismo
alemo, bem como pela tradio platonizante da Inglaterra (os platonistas
de Cambridge dos sculos XVII e XVIII), Coleridge ops-se ao desmo e
criou uma sntese entre a teologia e a filosofia. Para ele, a religio era uma
realidade espiritual, mstica, em que a razo podia penetrar ainda mais pro
fundamente em virtude de sua participao na natureza divina. Coleridge
parece ter oscilado entre o pantesmo e uma posio mais ortodoxa. Com
base em suas reflexes sobre a diferena entre filosofia e teologia expandiu
os horizontes da teologia e criou uma alternativa atitude negativa face ao
cristianismo mantida pelos destas e unitrios.
Sob a influncia de Coleridge e outros, Frederick Denison Maurice
(1805-72) continuou a platonizao da teologia inglesa. Sua posio teol
gica tem sido descrita como platonismo cristianizado, cujo centro era for
mado pela combinao do divino com o que h de mais elevado na huma
nidade, manifestado em Cristo, o Filho de Deus e o Filho do Homem.
Esta combinao fundamenta-se no amor de Deus e se expressa de modo
semelhante no Logos que habita em todos os homens. Este Logos a
fonte da revelao progressiva, que atingiu a perfeio em Cristo. Mau
rice interpretava eternidade (vida eterna, punio eterna) no em cate
gorias temporais mas qualitativas; isto suscitou oposio, e Maurice per
deu seu cargo de professor em Oxford como resultado. Maurice represen
ta um tipo de idealismo cristo que no nega a verdade histrica do cris
tianismo, mas que recorre especialmente ao corao, ao que h de mais
elevado na humanidade.

Foi o acima mencionado S . T. Coleridge quem, mais que qualquer ou


tro, introduziu a crtica histrica da Bblia na teologia inglesa (a qual se
originara na Alemanha). Recomendava que a Bblia fosse estudada como
outro livro qualquer. No incio tais tendncias provocaram oposio, tanto
dos anglo-catlicos como dos evanglicos, mas a posio crtica gradual
mente ganhou terreno. A s novas teorias de evoluo propostas por Char
les Darwin (On the Origin of Species, 1859) (Sobre a Origem das Espcies)
e Herbert Spencer no deixaram de ter sua importncia neste sentido, ape
sa r de sofrerem forte resistncia em crculos teolgicos por muitos anos.
Idias liberais foram manifestadas em Essays and Reviews (1860), que
defendiam o direito da livre pesquisa no campo da teologia e mantinham
a exigncia da crtica histrica para a Bblia. Mesmo mais importante neste
sentido foi a publicao da antologia intitulada Lux mundi (1889). Esta no
procedera de crculos liberais, mas foi a manifestao decisiva do fato de
mesmo anglo-catlicos aceitarem a crtica histrica como pressuposto in
dispensvel para o estudo da teologia. O objetivo declarado dessa cole
o de ensaios era o de relacionar corretamente a confisso de f crist
com os problemas modernos na poltica e na tica.
O editor de Lux mundi foi Charles Gore (1853-1932), representante do
anglo-catolicismo que procurou combinar seus princpios de autoridade com
a aceitao de normas cientficas na teologia. Gore elaborou sua posio
em conexo com uma srie de conferncias sobre a encarnao. em par
te devido a sua influncia que a doutrina da encarnao passou a ocupar
o lugar de maior destaque na teologia anglicana. Isto difere do ponto de
vista evanglico, em que a expiao se encontra no centro. Caracterstica
de Gore era sua doutrina da qunose: Cristo, dizia, despojara-se dos seus
atributos divinos na encarnao, sujeitando-se s limitaes humanas. H
certa conexo entre esta idia e a tentativa de Gore de combinar a auto
ridade divina da Escritura com a concepo crtica da Bblia. Como resul
tado da influncia de Gore, a tendncia anglo-catlica desenvolveu-se em
linhas mais modernistas, e ele tornou-se o lder do que foi denominado anglo-catolicismo liberal. (C f. R. Ekstrm, A Teologia de Charles Gore, 1944).

T E O L O G IA C A T L IC A ROMANA NO SC U LO X IX
Depois de um perodo de decadncia resultante do iluminismo, a Igre
ja Catlica Romana (como a Igreja Protestante) foi despertada para novo
interesse na igreja e na teologia no incio do sculo XIX. Este interesse foi
suscitado e promovido, entre outras coisas, pelo esprito do romantismo.
A igreja medieval, que fora to severamente criticada durante o iluminismo,
era agora encarada com admirao e apreciao.
Com respeito renovao da teologia catlica romana no sculo XIX,
a assim chamada escola de Tbingen fez contribuio pioneira. Seu prin-

cipal representante foi Johann Adam Mhler (m. 1838), conhecido entre ou
tras coisas por sua Symbolik, incisiva confrontao com a teologia protes
tante. Esta escola interessava-se sobretudo na teologia histrica. Em v is
ta disso, tambm preparou o caminho para nova e mais. profunda compre
enso das tradies patrsticas e medievais.
A tradio clssica da doutrina catlica romana baseava-se numa apre
ciao positiva do conhecimento racional como pressuposto para o conhe
cimento da f. Durante o sculo X IX , duas tendncias surgiram que repre
sentaram pontos de vista contrastantes. O tradicionalismo considerava a
revelao e a f no apenas como norma de conhecimento religioso mas
tambm de conhecimento natural (dentro da metafsica e da moralidade).
O ontologismo, representado por Henri Maret (m. 1884) e outros, que en
controu seu prottipo na tradio agostiniana, conjeturou que h um co
nhecimento intuitivo de Deus que constitui a base de todo conhecimento
da verdade. Ambas estas posies foram rejeitadas por decreto oficial,
aquela em 1840 e 1855 e esta em 1861.
O problema de razo e revelao foi respondido de maneira inteira
mente diversa pela escola de pensamento que se tornou dominante em
meados do sculo XIX o neo-escolasticismo, tambm conhecida por neotomismo. Como resultado da influncia de vrios telogos italianos e fran
ce ses bem como os da escola de Tbingen na Alemanha e o notvel
telogo alemo Joseph Kleutgen (m. 1893) o escolasticism o medieval
tornou-se o centro de interesse no apenas dentro da teologia histrica
mas tambm no campo da dogmtica. A confirmao da posio dominante
que esta tendncia desfrutava veio com a encclica Aeterni Patris (1879)
de Leo XIII, em que a filosofia de Toms de Aquino prescrita como es
tudo bsico para a educao superior dentro da igreja. Assim acontece
que na teologia catlica romana moderna este telogo medieval se desta
ca como mestre da igreja por excelncia. Ordena-se na lei cannica (Codex
juris canonici, can. 1366) que o estudo e a instruo tanto na filosofia co
mo na teologia em instituies educacionais catlicas devem corresponder
s idias e aos princpios de Toms de Aquino.
Os escritos de Matthias Joseph Scheeben (m. 1888), que provavel
mente foi o maior dogmtico catlico romano do sculo XIX, tambm de
ram testemunho da importncia ento conferida tradio clssica dos pais
da igreja bem como do escolasticism o medieval. Scheeben baseava sua
dogmtica sobre estas fontes e procurava uma anlise independente e pro
funda para insuflar nova vida na herana recebida desta antiga tradio.
Scheeben dava nfase particular distino entre a f crist e o que
meramente racional ou natural. nesta conexo que cunhou a expresso
supernatureza, usada para exprimir aquilo que na doutrina crist trans
cendental e inacessvel razo (Die Mysterien des Christentums, 1865).
Na bula Ineffabilis Deus (1854), Pio IX proclamou o dogma da imacu
lada conceio da Virgem Maria, isto , o dogma que ensina que Maria,

mediante privilgio especial, foi preservada da mcula do pecado original.


Esta declarao, que constitua concesso adorao popular de Maria, trou
xe luz um novo conceito sobre a natureza dos pronunciamentos dogm
ticos, uma vez que a necessidade de base bblica ou apostlica, nos demais
casos auto-evidente, foi posta de lado. Essa proclamao de um novo dog
ma pressupunha que o ocupante do mais elevado cargo na igreja tem o
poder de autorizar novos dogmas que so obrigatrios para a igreja. No
Primeiro Conclio Vaticano (1869-70), que a Igreja de Roma reconhece co
mo o Vigsimo Conclio Ecumnico, esta doutrina foi confirmada e procla
mada no dogma da infalibilidade papal: Quando o papa fala em virtude de
seu ofcio e define doutrina referente f ou moral, que vlida para a
igreja inteira, possui a