ITP Bucureşti-Pleroma Nr.1 2000

BOTEZUL CRESTINESC 1 PRIMIREA
DUHULUI ffl: PRECURSORIAI BOTEZULUI

CRETINESC
de John F. Tipei
Studiul de fata va trata indeosebi chestiunea relatiei temporale
dintre botezul crestinesc si botezul in Duhul Sfant. Pentru o mai buna

intelegere a botezului crestinesc trebuie sa. incepem cu o sciuta*
discutie despre botezurile practicate de iudei in perioada precrestini
(Partea I). Apoi, este necesara o exegeza a celor mai importante
pasaje biblice care trateaza despre botez, pentru a vedea ce exact i se
ofera credinciosului In momentul botezului. Studiul exegetic va fi

efectuat in cartea Faptele Apostolilor (Partea a Il-a), in Epistolele
Pauline si in Epistolele Generale (Partea a Ill-a). In final, vor fi

evaluate
argumentele
celor
care
identified
momentul
primirii
Duhului cu botezul in apa (Partea a IV-a).

In aceasta parte introductiva vom trata despre trei botezuri in
apa care,
se
presupune,
sunt modelul
botezului
crestinesc :
(1)
Botezul iudaic al prozelitilor, (2) Botezul lui loan s.i (3) Botezul lui
Iisus Tndeplinit de loan Botezatorul.
(1)
Botezul iudaic al prozelitilor.
Din dovezile pe care le avem de la Epictet, Oracolele Sibiliene

si Scrierile rabinice s-a constatat ca
in
perioada
premergatoare
distrugerii celui de-al doilea templu era practicat un ritual de botez !n
Botezul cres,tinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

botezului cres.tinesc
cazul prozelitilor, ca procedeu de initiere in iudaism.1 Daca la

sfarsitul primului secol crestin botezul prozelitilor era o practica
instituita, se presupune ca originea lui ar putea fi datata eel tarziu in
prima jumatate a aceluiasi secol.2 Daca acest lucru se confirma,

atunci intrebarea cea mai importanta este daca ritualui iudaic a avut
vreo
influenta
asupra botezului
crestinesc.
Dintre
cei
care
vad
conexiuni intre cele doua botezuri, sustinatorii principal! sunt J.
Jeremias si D. Daube. Dupa examinarea similitudinilor3 dintre cele

doua ritualuri, Jeremias ajunge la concluzia ca ,,posibilitatea ca ele sa
Pentru o analiza a surselor primare, vezi W.F. Flemington,
The New
Testament Doctrine of Baptism, London, S.P.C.K. 1948, p. 11; G.R.

Beasley
Murray,
Baptism
in
the
New
Testament,
Grand
Rapids,
Eerdmans, p. 18-25; C.S.C. Williams, A Commentary of the Acts of the
Apostles, London, Adam & Charles Black,

White,
1964, p. 289-90; R.E.O.
The Biblical Doctrine of Initiation, Grand Rapids, Eerdmans,
1960, p. 319-320.
Majoritatea cercetatorilor Noului Testament
opteaza pentru originea
precrestina a botezului prozelitilor. Potrivit lui D. Daube {The New

Testament and Rabbinic Judaism, London, The Athlone Press, 1956, p.
106 IT.), el a fost introdus cu cateva secole inaintea erei crestine, pentru
femeile convertite la iudaism care erau in numar mult mai mare decat
barbajii. Beasley-Murray {op. tit, p. 19 si 25 n. 2) are dreptate sa-si
exprime Tndoiala cu privire la originea atat de timpurie din eel putin doua
motive: 1) Nu avem nici o dovada din scrierile lui Filo, Iosif Flavius,
Noul Testament sau chiar din Vechiul Testament i 2) Este neverosimil
ca acesta sH fi fost instituit avandu-le in vedere in primul rand pe femei.
Similitudinile se refera la uratoarele aspecte:l) Terminologia botezului

crestinesc primar e derivata din terminologia botezului iudaic (cum ar
fi fknmCeii/ si sintagma eW to 6vop.a) ; 2) invataturile despre botez ;

3) forma in care botezul era administrat (imersiunea preferata in schimbul
stropirii cu
apa,
marturisirea pacatelor,
instructiuni
speciale pentru
femei); 4) teologia iudaica despre convertire contine concepte care se
gasesc in teologia botezului crestinesc primar (ex. ,,nastere din nou",

,,faptura noua" , .jertarea pacatelor11).
Botezul creftinesc sj primirea Duhului (I): precursori ai

botezului crestinesc
fie doar accidentale este de neconceput; singura concluzie posibila
ar fi aceea ca relatia dintre cele' doua ritualuri e una de parinte
copil".4 D. Daube ajunge la o concluzie similara, pretinzand ca

botezul prozelitilor a fost un model pentru botezul crestinesc, atat din
punct de vedere teologic5, cat si catehetic.6 Desj aceste similitudini

sunt, intr-adevar, recunoscute, nici diferentele frapante nu pot fi
ignorate: botezul prozelitilor era aparent un ceremonial de purificare,
pe cand botezul crestinesc (ca si eel administrat de loan) punea
accentul pe schimbarea morala; in botezul prozelit, paganul convertit
se boteza singur, pe cand botezul crestinesc este administrat de c&tre
un
botezator;
de
asemenea,
semnificatia eshatologica
atat
de
importanta a botezului crestinesc nu poate fi gasita in eel al

prozelitilor.
in privinta asemanarilor care exists intre botezul prozelitilor si

botezul crestinesc, concluzia fireasca este ca eel de-al doilea ritual
trebuie sa fie dependent de primul.
tmprumutat
direct
sau
indirect
din
Daca botezul crestinesc a
botezul
prozelitilor este
chestiune ce urmeaza a fi elucidata numai dupa ce vom trata si

celelalte ritualuri precedente botezului crestinesc.
(2) Botezul lui loan.
loan Botezatorul a condus o miscare de trezire in desertul

Iudeii, chemand oamenii la pocainta si anuntand ca ,,imparatia
4 J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centimes, London, SCM

Press, 1960, p. 36.
s Op. cit, p. 109 si urm., unde Daube pretinde ca proverbul rabinic: ^cel
care se departeaza de necircumcizie e ca si cum s-ar departa de mormant"
(Pes. 91b) este sursa doctrinei pauline despre botez in Rom. 6 :1 ff.
6 Op. cit, p. 125. Daube susttne ca odata ce crestinismul s-a extins la

neamuri, acestora li s-a transmis si ,,tiparul iudaic".
Botezul creftinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

botezului cre^tinesc
cerului este aproape" (Mat. 3:2). Pe langa faptul ca a proclamat

aceasta imparatie, el, de asemenea, i-a si botezat pe cei care si-au
marturisit pacatele, evrei si neamuri deopotriva, ca un semn
pocaintei
lor
al
(e'19 \ieravoiav - Mat. 3:11). Botezul spre pocainta
nu este o inventie a lui loan, ci o adaptare a botezului prozelitilor.7

NepunSnd accentul pe curatirea rituala, si insistand asupra necesitatii
pocaintei si a schimbarii morale (Mat 3:2, 8-10 ; Lc. 3:3, 7-14), loan
a adaptat botezul prozelit asa meat acesta a devenit un ritual atat
pentru evrei, cat si pentru Neamuri.8 Acum cand Imparatia lui

Dumnezeu S-a apropiat, aducand atat binecuvantarea cat si judecata,
ca descendenti ai lui Avraam, israelitii sunt chemati sa-si reconsidere
relatia cu Dumnezeu, dat fiind faptul ca intrarea m imparatfa care

vine nu depinde de legaturi ancestrale (Mat. 3:9 ; Lc. 3:8). Pasul
pregatitor pe care trebuiau sa-1 faca era pocainta autentica, iar semnul
doveditor al acesteia era botezul pe care loan 11 Tnfaptuia. Astfel, in
mod surprinzator, israelitii s-au vazut la acelasi nivel cu neamurile.
Dac^ acestia din urma trebuiau sa intre m iudaism prin botez, acum,
acelasi lucru le era pretins israelitilor pentru a intra in noul popor al
lui Dumnezeu, in conditiile in care statutul lor de fii ai lui Avraam nu
mai
constituia
garantie.
Acesta
este
drumul
de
la
botezul
prozetitilor la botezul lui loan.9 Totusi, spre deosebire de botezul

7 W. Flemington, op. at., p. 17. 22.
8 Ibid. p. 16. Faptul. ca atat evrei cat si pagani erau botezati de loan e
afirmatin Mat. 3 :5-6 ; Me. 1 :5 ; Lc. 3 :12-14.
9 Beasley-Murray, op. tit, p. 40-42, neaga orice conexiune tntre botezul

prozelitilor si botezul lui loan pe motiv ca loan nu i-ar fi putut trata pe
iudei in acelasi mod ca si pe pagani, din moment ce legamantul era inca

in vigoare. Doua lucruri trebuie luate In considerare. In primul rand, loan
nu a chemat la pocainta natiunea lui Israel, ci a iacut-o in mod individual,
iar Mat. 3 :5 sugereaza ca nu numai iudei, ci si pagani erau supusi acestui
botez. In al doilea rand, originea ideii dezvoltate mai tarziu de Isus (loan
8 :39) si de Pavel (Rom. 4:11, 16 ; 9 :7-8), si anume ca adevaratul popor
Botezul crestinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

prozelitilor, propovaduirea despre Imparatie si botezul lui loan

accentuau aspectul moral si eel-eshatologic: eel moral pentru ca
insistau asupra pocaintei si eel eshatologic datorita accentului pus pe

lnvatatura despre judecata si imparatia lui Dumnezeu.
Faptul ca botezul acesta era doar pregatitor si nu suficient
pentru a intra in imparatia lui Dumnezeu este recunoscut chiar de

loan atunci cand s-a referit la Mesia: ... eu va botez cu apa, dar
(...) El va va boteza cu Duhul Sfant (i cu foe)" (Mat. 3:11; Me. 1:8
omite ,,cu foe"; Lc. 3:16; cf. loan 1:33). Aceeasj promisiune este
repetata de Iisus Inainte de Inaltarea Sa la cer (Fapte 1:5) i
reamintita
de
Petru
in
legarura
cu
convertirea
lui
Corneliu
(F.A.I 1:16). In toate aceste pasaje exista un contrast intre botezul lui
loan si botezul cu care Mesia va boteza. in Marcu, contrastul este
intre sintagmele ,,cu apa" si ,,cu Duhul Sfant", dar in Matei si Luca
este intre ,,cu apa" s,i ,,cu Duhul Sfant si cu foe". Se in{elege de la
autorul cartilor Luca-Fapte ca primii crestini vedeau in aceasta
promisiune o referire la Cincizecime si la revarsarile ulterioare de
Duh Sfant (Fapte 1:5; 11:16). Nu putini cercetatori, urmandu-1 pe
Margoliouth,10 sugereaza ca referirea la ,,botezul cu Duh Sfant" nu

facea parte din Tnvatatura lui loan, ci a fost introdusa mai tarziu de
biserica primara. Argumentele acre sustin aceastd teza sunt: 1)
Ucenicii lui loan din Efes (Fapte 19:1-6) nu auzisera ,,ca a fost dat un
10
al lui Duranezeu nu este Israelul firesc, isi are originea aici, in cuvintele
lui loan (Mat. 3 :9 ; Lc. 3 :8); vezi si W.F. Flemington, op. tit, p.14.
fn ,,Baptising with Fire", The Expositor, 8* Series, vol. XIII, p. 446 ff.
Unii dintre cei care il urmeaza sunt: J.M. Creed, The Gospel According to
Liike: The Greek Text with Introduction, Notes, and Indices, London:
Macmillan, 1950, p. 54 ; T.W. Manson, Message and Mission ofJesus, p.
333 ; J. Klausner, Jesus ofNazareth, p. 247; W.F. Flamington, op. cit, p.
19, 39; V. Taylor, The Gospel according to St. Mark, London,
Macmillan, 1952, p. 157.

Duh Sfant"; 2) loan Botezatorul a vorbit doar despre ,,botezul cu

foe" prin care intelegea judecata eshatologica, dar biserica primara a
interpretat spusele lui ca insemnand ,,botezul cu Duhul Slant";
3)
Tradijia original* s-a pastrat in sursa Q; 4) Luca si Matei contin atat
simbolul (,,foc" ca in Q), cat si interpretarea (,,Duhul Sfant"); 5)

Marcu are doar interpretarea (,,Duhul Sfant"); 6) Cele doua versete
adiacente celui care contine afirmatia despre botezul ,,cu Duhul Sfant
si cu foe" in Evanghelia dupa Matei folosesc termenul ,,foc" pentru
a simboliza judecata: ,,orice pom care nu face roada buna va fi (...)
aruncat in foe" (v. 10), iar Cel care vine ,,isi va curati cu desavarsire
aria", iar pleava ,,o va arde intr-un foe care nu se stinge" (v. 12).
Daca aceasta ipoteza ar fi adevarata, implicatia este ca loan

Botezatorul nu are de spus nici un cuvant pozitiv despre Mesia, decat
remarca superficiala despre graul pe care il va strange ,,in granar"
(Mat. 3:12; Lc. 3:17). E greu de crezut ca loan Botezatorul, care se
aliniaza in randul profetilor vechi-testamentali, ar fi prezentat un
mesaj atat de dezechilibrat despre imparatia care avea sa vina,

ignorand una dintre componentele ei cele mai importante - Duhul.
Dupa cum afirma si Beasley-Murray, ,,nu exista nici un motiv a

priori pentru care loan sa nu fi legat lucrarea lui Mesia de cea a
Duhului".11 Apoi, topica inversa in versiunea Sinaitica Siriaca (,,E1
va va boteza cu foe si cu Duhul Sfant"), care, intr-adevar, pare a fi o
completare ulterioara, sta singura impotriva traditiei care se gaseste
in toate celelalte manuscrise ale Evangheliei dupa Matei si a celei

dupa Luca. Mai mult, a accepta opinia lui Margoliouth ar fi totuna cu
a-1 acuza pe Matei si pe Luca ca ar fi adaugat la original, cuvinte pe
care loan, Iisus si Petru nu le-au pronuntat niciodata (vezi Mat. 3:11;
Lc. 3:16;Fapte 1:5; 11:16).
11 Op. at., p. 36. La fel si R.E.O. White, op. tit, p. 75-76; J.D.G. Dunn,
Baptism in the Holy Spirit, London, SCM Press, 1970, p. 8-22.
BotezuJ cre^tinescsiprimireaDuhului (I): precursori ai

hote7.iilni
botezului crestinesr
crestinesc
Urmatoarea problema care necesita a fi discutata este relatia
existenta intre pocainta si botezuF lui loan, in Me. 1:4, acesta este
,,un botez al pocaintei" (pdiTTL(T|ia fieTavota), care trebuie inteles
ca semnul exterior (botezul) al unei realitati interioare (pocainta). In
Mat. 3:11, se vorbeste despre el ca fund un botez ,,spre pocainta4'
(eis uerdvoiav), care mai curand duce la pocain|a. In Luca 3:3 este
folosita
alta
sintagma
,,botezul
pocaintei
pentru
iertarea
pacatelor" ( pdTrTiau.a [ieTdvoia9 eis dcj>criv dfiapTttov ). Cum

trebuie sa intelegem relatia dintre pocainta si botezul lui loan? Era
botezat numai eel care se pocaia, asa cum par sa sugereze Marcu si
Luca, sau pocainta era un efect al botezului? Cea din urma ipoteza e
sustinuta de Lohmeyer, care considera ca pocainta este un dar divin
primit prin botez.12 Aceasta perspectiva unilaterala este criticata de

Beasley-Murray care afirma ca pocainta trebuie vazuta atat ca o
cerinta prealabila botezului (ca in cazul fariseilor si saducheilor) c&t
si ca o ,,lucrare divina".13 Desi este adevarat ca pocainta este si

responsabilitate umana si dar de la Dumnezeu (cf. Lc. 11:18; Fapte
5:31; 2Tim. 2: 25), nicaieri nu se spune ca acest dar este dat prin
botez. Sintagma folosita de Matei ,,botez spre pocainta" trebuie

inteleasa nu ca ,,botez ce are ca rezultat pocainta", ci mai curand ca
un act a carui cauza este pocainta. Traducerea romaneasca ,,spre"
poate crea conftizie, deoarece exprima un rezultat. Asa cum arata
Dana si Mantey, prepozitia ei<? poate fi tradusa si prin ,,la" sau ,,din
cauza" (ca In Mat. 12:41; Rom. 4:20).14 Deci, pocainta nu este

rezultatul botezului, ci cauza lui. Faptul ca oamenii care veneau sa
12 E. Lohmeyer, Das Urchristentum I, Johannes der Taufer, Gottingen:

Vandenhoeck und Ruprecht, 1932, p. 68 si urm.
13 Baptism, p. 35.
14 Manual Grammar of the Greek New Testament, p. 105-6 ; de asemenea,

K.S. Wuest, Word Studies in the New Testament, vol. HI, p. 76-78.
22
Botezul crestinesc i primirea Duhului (I): precursori ai

fie botezati de loan se pocaisera este aratat de Matei si Marcu atunci

cand fac mentiunea ca marturisirea pacatelor avea loc la botez (Mat.
3:6; Me. 1:5). Dar regrerul nu era suficient. Se astepta ca cei care
fusesera botezati sa faca si ,,roade vrednice de pocainta" (Mat. 3:8;
Lc. 3:8)15 atat Tnainte, cat si dupa botez. De

loan
trebuie
vazut
nu ca o taina
aceea,
botezul
lui
care confera har celui care o
indeplineste, ci mai degraba ca semnul unei inimi pocaite si ca o
hotarare de a trai o viata schimbata.16

Acum, dupa ce am vazut relatia dintre pocainta si botezul lui
loan, trebuie sa ne Tntrebam in ce relatie este acest ,,botez al
pocaintei" si un alt botez pe care loan 1-a promis. Despre sine el a
spus ca boteaza in apa (kv uo'em), dar Mesia va boteza ,,cu Duhul
Sfant si cu foe" (kv 7riêuu.aTi ayi'a) teat irupt). In greaca, toate
aceste substantive sunt la dativ, fund precedate de prepozitia ev.
Acest lucru ne spune ca toate trei au acelasi rol, reprezentand

elementul in care convertitii vor fi botezati. Am vazut ca pentru loan,
focul este simbolul judecatii. Atunci, cum trebuie sa intelegem
botezul ,,cu Duhul Slant" promis de loan? Unii cercetatori iau

impreuna ambii termeni - ,,Duhul Slant" si ,,loc" - ca pe o hendiada
(adica ,,focul Duhului Sfant"). Putin diferita este parerea lui Dunn,
care vede in aceasta sintagma o referire la un singur ,,botez cu Duhul
15 Aceasta este in acord si cu remarca lui Iosif Flavius In Antichitati 18. 5.

2 ; si 117, ca ,,imersiunea era acceptata de el (loan) (...) cu conditia ca
sufletul sa fi fost in mod evident curatit in prealabil prin neprihanire."
16 contra Beasley-Murray, Baptism, p. 35, potrivit caruia botezul ,,are ca

rezultat convertirea." Nu exista nici cea mai vaga aluzie in Noul
Testament ca botezul lui loan ar avea ca rezultat cainta si/sau are ca efect
convertirea. Beasley-Murray merge, de asemenea, prea departe atunci
cand priveste botezul lui loan ca o ,,pecete pentm Imparatie" (p. 35).
Daca astfel stau lucrurile, de ce unii au avut nevoie de un alt botez (Fapte
19 :4-5)?
13
si cu foe", care in viziunea lui loan era botezul lui Mesia pentru
si care va fi ,,purificator pentru cei care s-au pocait si distructiv

pentru cei care au ramas nepocaiti". Purificarea celor care se
pocaiesc va avea ca rezultat mantuirea lor. De aceea, in opinia lui
Dunn, loan vorbeste despre dimensiunea soteriologica a activit&tii

Duhului.17
O alta teza remarcabila este tnaintata de R. Menzies. El
pledeaza pentru 0 interpretare a acestui botez ,,cu Duhul Sfant si cu

foe" pe fondul conextului eshatologic al pasajelor in discutie. Atat
Matei cat si Luca ilustreaza acest botez mesianic in versetul urmator,
folosind metafora alegerii prin vanturare, In care graul este separat
pentru a fi pastrat,
iar pleava pentru a fi arsa. Astfel, botezul lui
Mesia este unul de separare si judecata. Dupa cum vantul separa

graul de pleava, tot asa face si ,,Vantul Slant" (TTi/eO|ia = si ,,vant" in
greaca). Dupa cum focul arde pleava, tot asa botezul ,,cu foe" Ti va
arde pe cei necredinciosi. Dupa R. Menzies, ,J,uca interpreteaza

misiunea de predicare a ucenicilor imputernicita de Duhul Sfant ca
fiind mijlocul prin care
se
face cernerea."18 J.
Jervell, care
imartaseste acelasi punct de vedere, sus|ine ca separarea a avut loc la

Cincizecime si dupa aceea, ori de cate ori Evanghelia a fost predicate
si multimea ,,s-a dezbinat din cauza mesajului."19 Arderea in foe
vorbeste despre o judecata viitoare. Motivul pentru care Marcu (1:5)
a omis kou nupi consta in faptul ca el a scris in cuvinte mai
incurajatoare despre Mesia, legand acest mesaj de Vestea buna
(1:1 si urm.). Daca aceeasi referire a fost omisa in Fapte 1:5 si 11:16,
17 Dunn, op. tit. p. 13.

R. Menzies, The Development of Early Christian Pneumatology with
Special Reference to Luke-Acts, Sheffield, JSOT Press, 1991, p. 144.
19 J. Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts,

Minneapolis, Augsburg, 1972, p. 49 ; R. Menzies, op. citt p. 144.
14

Krtf'fflTiiliii
botezului otvctinfcr>
crestinesc
afirma Menzies, aceasta omisiune este cauzata de faptul ca Luca

scria acum in
lumina Tmplinirii
promisiunii,
adica
in
lumina
Cincizecimii. Astfel, ceea ce in propovaduirea lui loan Botezatorul
era un singur eveniment (cernerea si arderea erau doua aspecte ale

aceluiasi
eveniment),
Luca
le-a
separat
cronologic,
subliniind
misiunea neintrerupta a bisericii.20 Totusi, oricat de interesanta ar fi

teza lui Menzies, ea prezinta cateva puncte greu de sustinut:
1) El prezinta botezul in ,,Duhul Slant" ca fiind ,,o predicare
inspirata a Evangheliei", unde Duhul este ,,catalizatorul misiunii

crestine si, de asemenea, instrumentul cemerii." Aceasta intelegere a
botezului in Duhul Sfant nu are corespondent in Noul Testament E o

folosire cam neobisnuita a sintagmei, din moment ce botezul cu
Duhul a fost intotdeauna inteles de biserica primara mai degraba ca o
experienta personala,
decat
ca
,,misiune
si propovaduire
imputernicite de Duhul". Insusi Menzies o descrie in alta parte ca pe
o experienta personala.21
2) Potrivit acestei opinii, de acest ,,botez in Duhul" vor
beneficia atat cei care se caiesc, cat si cei care nu se caiesc. Pentru a
fi cernut, atat graul cat si pleava trebuie expuse la vant. intr-un

context kerigmatic, aceasta ar corespunde mai
degraba lucrarii
Duhului prin care ii convinge pe pacatosi de pacatele lor, decat

activitatii Duhului de a imputernici pentru misiune. Menzies neaga
exact functia soteriologica a Duhului atat din scrierile lucane in

general22, cat si aici unde el spune ca ,,profetia lui loan, interpretata
de Luca,
atribuie
Duhului
20 R. Menzies, op. at., p. 145.
21 R. Menzies, op. c/t., p. 156.
22 R. Menzies, op. cit., p. 316.
functii
mai
curand
profetice
decat
15
soteriologice."23 Astfel, ceea ce inainteaza Menzies ca un argument

in favoarea tezei sale, se indreapta tocmai impotriva lui.
Nu este usor sa deducem la ce anume se refera loan atunci
cand foloseste expresia ,,botez in Duhul Sfant". Chiar dac o

interpretam intr-un context eshatologic, mult folosita metafora nu
trebuie dusa la extreme, cum
face Menzies. Dar nici nu suntem
obligati, datorita acestei neobisnuite folosiri a prepozitiei ev, s

spunem ca promisiunea facuta de loan se refera la un singur botez.
Dimpotriva, putem intelege ca este vorba despre doua botezuri,
separate cronologic si aplicabile diferit la doua categorii de oameni:
,,in Duhul Sfant", pentru cei ce se pocaiesc, si- ,,cu foe", pentru cei ce
nu se caiesc. In timp ce in privinta botezului ,,cu foe" exista un
consens,
loan
Botezatorul
lasa
neexplicat
intelesul
botezului
mesianic ,,in Duhul". Totusi, mai important decat a ne da seama de

intentia lui loan este sa pricepem modui in care biserica primara
inteles promisiunea facuta prin loan. Luca ne spune precis felul in

care el (si, probabil, biserica pe care 0 reprezenta) a inteles aceasta
promisiune. El consemneaza faprul ca Petru
vorba Domnului
(Fapte 1:5),
asa
cum
i-a amintit de insasi
acesta
afirma
inaintea
bisericii din Ierusalim (Fapte 11:16). Fara indoiala ca ambele pasaje
din Fapte se refera la Cincizecime, acest eveniment fiind anticipat in

primul dintre ele si reamintit in eel de-al doilea. Cei putin doua
argumente pot fi prezentate pentru a dovedi ca Luca intelege Duhul
Cincizecimii pur si simplu ca pe un datator de putere, fara nuante
soteriologice: 1) Cand Iisus a promis Duhul Sfant (Fapte 1:8) El S-a

referit
specific
la
puterea
R. Menzies, op. cit., p. 145.
de
a-L
marturisi
nu
la
forta

hnte7iilni
regeneratoare.24
2) Iisus a promis acest botez ucenicilor deja
regenerati, si nu necredinciosilor.25
. ^
In concluzie, botezul lui loan are o dubla insemnatate. In
primul
rand,
din
perspectiva
Imparatiei
mesianice
ce
se
apropiase, el era un semn al inimii care se pocaieste i mijlocul

prin care cineva putea ajunge sa traiasca o viata ,,de pocainta .
In al doilea rand, conform interpretarii bisericii primare, el
anticipa celelalte doua botezuri: eel ,,Tn Duhul Sfant", rezervat

celor ce se pocaiesc26, si eel ,,cu foe", pentru cei ce nu se
caiesc.
24 Contra Dunn, op. at.., p. 38-54, care conclude ca revarsarea Duhului la

Cincizecime a constituit o experienta de convertire - initiere pentru
ucenici.
25 F.L. Arlington,
The Acts of the Apostles,
Peabody,
Hendrickson
Publishers, 1988, p. 6; A. Murray, The Spirit ofChrist, London, Marshall,
Morgan and Scott, 1963, p. 216; compara si cu Fapte 2:38; 5:32. Este
foarte greu de conceput ca Luca i-ar considera Tnca neconvertiti pe
ucenicii lui Isus, care fusesera mai inainte Tmputemiciti (Lc. 9:1, Me.
6:7), umpluti cu Duliul (In. 20:22) si care predicau Evanghelia si
vindecau bolnavii (Lc. 9;2 si textele paralele). Bineinêles ca, in lumina
mortii si mvierii lui Isus, era nevoie ca ei sa tndrepte multe lucruri, dar
acestea nu aveau nimic de-a race cu convertirea lor. In timpul celor

cincizeci de zile dintre Inviere si Cincizecime ii gasim adunati impreuna
(Mt. 28:16, Lc. 24:53; In. 20:26; 21:1; Fapte 1:4), cand invatati de
Domnul (Mt. 28:18-20; Fapte 1:4-8), cand rugandu-se (Fapte 1:14; 2:1),
si aseteptand promisiunea. Toate acestea sunt semne ale faptului ca ei
s-au convertit inainte de Cincizecime.
26 Sensul cuvantului peTdvoict nu trebuie limitat la ,,innoirea mintii" sau la

,,regretarea pacatelor din trecut", asa cum deseori se face. Pe langa toate
acestea cuvantul mai defineste si o schimbare a inimii, marturisirea
pacatului si renuntarea la acel pacat, precum si o viata noua.

boteziilui
crestinesr.
\q
3) Botezul lui lisus
Motivul pentru care lisus s-a supus botezului lui loan a fost
mult discutat inca din primele secole ale crestinismului. Pentru cH
motivul nu este relevant pentru studiul nostru, el nu va face parte din
discutie. Ca eveniment istoric, botezul lui lisus, savarsit prin mainile
lui loan, este adesea privit ca un precursor important al botezului

crestin,
dupa
modelul
caruia
acesta
din
urma
este
Similitudinile scoase in evidenta de catre cercetatori
instituit27
sunt, in
principal, doua: 1) in cazul ambelor botezuri, spun ei, primirea

Duhului este asociata cu botezul in apa si 2) Tnfierea noastra ca si
copii ai lui Dumnezeu este actualizata in botez, dupa cum s-a

intamp 1at si tn cazul lui lisus. O evaluare a acestor afirmatii trebuie
sa aiba la baza un atent studiu al textelor relevante, spre care ne vom
Indrepta acum atentia. Datorita spatiului disponibil restrans, vom

discuta doar acele aspecte exegetice care sunt relevante pentru
studiul nostru.
Marcu 1:19-11: Matei 3:13-17; Luca3:21-22
Marcu relateaza evenimentul dupa cum urmeaza: ,,In vremea

aceea, a venit lisus din Nazaretul Galileii, si a fost botezat de loan in
lordan. Si indata, cand iesea lisus din apa, el a vazut cerurile
27 Dintre multi exegeti care vad in botezul lui lisus un model pentru botezul
crestinesc amintim cativa : W.F. Flemington, op. cit, p. 27 ff., 151; D.M.
Bailie, The Theology of Sacraments, p. 77: G.R. Beasley-Murray, op.
cit, p. 63-67; K. McDonnell si G.T. Montague, Christian Initiation and
Baptism in the Holy Spirit, ed. a Il-a, Collegeville, The Liturgical Press,
1994, p. 25: R.E.O. White, op. cit., p. 106-109. Sunt si cativa cercetatori,
cum este R. Bultmann (Die Geschinte der synoptischen Tradition, ed a
Ill-a, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, p. 263 ff.), care afirma
ca botezul lui lisus, asa cum il gasim in Evanghelii, este o inventie a
scriitorilor, cu scopul de a demonstra necesitatea botezului crestinesc.
]g
Botezul cre$tinesc i primirea Duhului (I): precursori ai

botezului cregtinesc
deschise, si Duhul pogorandu-se peste El ca un porumbel. Si din
ceruri s-a auzit un glas, care zicea: Tu esti Fiul Meu prea iubit,
in Tine imi gasesc toata placerea Mea'\ Matei adauga povestirii
ezitarea lui loan de a-L boteza pe Iisus. Glasul ce se aude vorbeste la
persoana a treia si nu a doua. Luca, pe de alta parte nu ne spune cine
a fost botezatorul, dar ne ofera doua detalii importante. Primul dintre
aceastea este ca Iisus se ruga atunci cand Duhul Sfant S-a pogorat
peste El.
Legatura dintre
rugaciune
si primirea Duhului
este
subliniata cuprecadere de Luca (Luca 11:13; Fapte 1:14; 2:1; 4:31).

Al doilea detaliu are de a face cu maniera in care Duhul se pogoara
peste Hristos, si anume ,,!n chip trupesc, ca un porumbel." Aceasta

descriere accentueaza manifestarea obiectiva, fizica a Duhului. Vom
analiza acum doua argumente conform carora exista o legatura Tntre
botezul lui Iisus si botezul crestinesc.
1) Primul argument adus de unii cercetatori este acela ca atat
botezul lui Iisus cat si botezul crestinesc au ca rezultat primirea
Duhului Sfant. Urmeaza deci sa analizam daca pogorarea Duhului

peste Iisus a fost o consecinta automata a botezarii Sale. In Marcu
1:10 citim ca Duhul s-a pogoarat peste Iisus ,,cand iesea din apa"
(avafiaiviiiv ck tow i36a7O9- participiu prezent).
Chiar
daca se
pastreaza o anumita apropiere In timp intre botezul In apa si primirea

Duhului de catre Iisus, In Matei 3:16 legatura temporala dintre cele
doui experiente este mult mai slaba decat in Marcu: ,,De indata ce a
fost botezat, Iisus a iesit afara din apa(...) si a viizut pe Duhul lui
Dumnezeu
pogorandu-se
...
" (dvepii diro tou uScito*?...
Kal elbev to irveujia tou 0eou KaTaPaTvov). Astfel, in ambele

relatari, botezul a fost deja dus la indeplinire in momentul cand
Duhul S-a pogorat peste Hristos. Iisus se indrepta spre malul

Iordanului sau poate ca ajunsese deja acolo. Luca (3:21-22) pare sa
disocieze si mai mult primirea Duhului de botezul in apa a lui Iisus.
Ca si in alte situatii, si in cazul lui Iisus, el leaga primirea Duhului de

rugaciune si nu de botezul in apa. Putem conclude ca Iisus S-a rugat
dupa ce a fost botezat, si nu in timpul botezului, daca tinem cont de
19
aspectele gramaticale ale versetului 21, care poate fi tradus astfel:
,,Dar dupa ce toti au fost botezati -si Iisus a fost botezat - si pe cand
se
ruga
cerurile
s-au
deschis
Duhul Sfant s-a
pogorat" (cyei/exo 6c ev tw pctTmaGfivaL diravra tov Xabv ml *

Iiicrou pa7TTi(T0e'yTO9 kcii Trpoaeuxoaei/ou dvewx^fl^011 Tol/
oupavov). Pentru ca infinitivul articular ey t< PaTTTicrGiivai este
la aorist, legatura sa temporala este definita de context28 s_i, de aceea,

a
fost
tradus
cu
kv To> paiTTLaGfjvai
schimbarii
,,dupa
fost
botezat".
Atunci,
este simultan cu paTTTia0evTO9 si, datorita
timpurilor
PaiTTtaGevTo?
ce
la
participiu
(de
la
participiul
la participiul prezent irpodeuxouivou),
aorist
ambele
verbe care se refera la botez preceda eel de-al doilea moment al

evenimentului, definit de actiunea simultana a altor
anume
Trpoaeuxoixai,
trei
verbe, i
dvoLyu) si KaTct{3aiv<i).29 Prin urmare, in
mcercarea noastra de a defini legatura dintre botezul lui Iisus i
primirea de catre El a Duhului, putem afirma trei lucruri: a) Tn
relatarea lui Luca Duhul este asociat cu rugaciunea si nu cu botezul;

b) Iisus nu S-a rugat inainte de a fi botezat, si nici in timpul
botezului, ci dupa savarsirea acestuia; 3) in toate cele trei relatari
sinoptice primirea Duhului de catre Iisus a fost ulterioara botezului
Sau.J0
28 W.
D. Chamberlain, An Exegetical Grammar of the Greek New

Testament, Grand Rapids, Baker Book House, 1941, p. 109. Infinitivul
articular apare de 12 ori la Luca. O exprimare asemanStoare se gaseste i
in Luca 2:27 si 19:15. Vezi si R. Menzies, op. cit, p. 149.

29 La fel ca G. W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, London, Longmans,
Green & Co., 1951, p. 42 f; E.E. Ellis, The Gospel of Luke, London,
Marshall, Morgan & Scott, 1974, p. 91; J.D.G. Dunn, op. cit, p. 33. .
30 La aceasi concluzie ajung si J. Dunn, op. cit., p. 32-34; R. Menzies, op.
cit, p. 149, S.M. Horton,
What the Bible Says about the Holy Spirit,
Springfield, Gospel Publishing House, 1976, p. 91-92. Impotriva acestei

concluzii este W.F. Flemington, op. cit., p. 42.
20

Cea de-a doua asemanare Tntre botezul lui Iisus si botezul

crestinesc, pe care o subliniaza unii cercetatori, se rfera la concept/a
adoptionista
(de infiere, de la ,,a adopta") despre botez. Conform
acestei conceptii, Iisus a devenit Fiul lui Dumnezeu (sau, intr-o

versiune mai putin radicala a aceleiasi opinii, El a ajuns sa-Si dea
seama de calitatea Sa de Fiu) numai la botez.31

nastere
acestei teorii
este
Ceea ce
a dai
declaratia cereasca: ,,Tu esti Fiul Meu
prea iubit, in Tine Tmi gasesc toata placerea Mea" (Lc. 3:22, Me.
1:11; la persoana a treia in Mat. 3:17).
Iata cateva
argumente care
dovedesc ca aceasta teorie nu are un fundament biblic:
1)
Iisus este Fiul lui Dumnezeu Tnca inainte de nasterea Sa din

fecioara(Lc. 1:35,43);
2)
Iisus este constient de calitatea Sa de Fiu fata de Dumnezeu
cu mult timp mainte de botezul Sau (Lc. 2:49); dialogul

dintre El si loan Botezatorul, chiar inainte de botez, indica
acest fapt (Mat. 3:14-15).
3) Declaratia cereasca cu privire la calitatea Sa de Fiu se repeta
pe muntele transfigurarii (Me. 9:7 si
text, paral.). Nici
atunci, nici la Iordan nu I se confera lui Iisus un nou statut,

ci I se confirma unul pe care Tl avea deja.
31 Dintre cei ce Impartasesc acest punct de vedere ii menjionam pe

urmatorii: W.F. Flemington, op. cit.t p. 29; J.M. Creed, op. cit., p. 56;
C.K. Barret, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London, SPCK,
1947, p. 41-44. Pentm o lista completa, vezi J.D.G. Dunn, op. cit, p. 28.
Dunn, care este de acord cu raptul ca Isus este Fiul lui Dumnezeu inca de
la nasterea Sa, afirma ca ,,exista si un anurnit sens in care El devine Mesia
si Fiu doar la Iordan" (p. 28). Chiar daca suntem de aceasi parere cu
Dunn in privinta rolului mesianic al lui Isus, nu putem lmpartasi ideea sa
ca Isus a devenit (chiar si ,,intr-un anumit sens") Fiul lui Dumnezeu la

Iordan.
21
botezului cres.tinesc
4)
Daca biserica primara ar fi Tnteles ca prin botez Iisus a

devenit Fiul lui Dumnezeu ne-am atepta ca evangheli$tii
sa citeze Tntreg versetul din Psalmul 2:7.32

Exista totusi o baza pentru a sublinia existenja catorva faze ale
evolutiei calitatii de Fiu a lui Iisus. Dupa nastere, El este numit ,,Fiul
lui Dumnezeu" (vezi punctul 1 de mai sus). La botez si dupa aceea El

este uns ca Fiu al lui Dumnezeu. Dupa inviere si Inaltare El este
dovedit ,,cu putere ca Fiu al lui Dumnezeu" (Rom. 1:4). La tnceputul
fiecarei faze, insa, calitatea Sa de Fiu nu li este acordata, ci

(re)confirmata. Prin urmare, putem conclude ca teoria adop|ionista
asupra botezului
lui Iisus se bazeaza pe o
intelegere gresjta a
relatarilor despre Nasterea, Pruncia si inceputul activitatii Sale. Mai

mult, asa-zisa ,,tnfiere" a lui Iisus cu ocazia botezarii Sale nu poate fi
folosita ca o dovada ca biserica primara a urmat in botezul cres,tinesc
modelul botezului Domnului.
Semnificatia botezarii lui Iisus
Motivul
exact al botezarii in apa a Mantuitorului ramane
incert. Avand in vedere raspunsul dat de Iisus lui loan, legat de
ezitarea acestuia (,,se cade sa impIinim tot ce trebuie tmplinit" Matei 3:15), unii cercetatori au ajuns la concluzia ca Iisus se referea
la Sine si la ucenicii sai. Daca lucrurile stau asa, atunci Inseamna c&
32 Dupa B. Metzger, A Textual Commentary to the Greek New Testament,

London, United Bible Societies, p. 136, textul apusean, in care se spune
,,Tu esti Fiul Meu prea iubit, astazi Te-am nascut", pare -sa fie unul
secundar. Un punct de vedere similar este impartasit si de O. Culhnann,
in Baptism in the New Testament, London, SCM Press, 1950, p. 16.
Acesta presupune ca, la origine, cuvintele Ps. 2:7 au fost legate de pasaje
despre inviere, cum sunt Fapte 13:33 si Evrei 1:5, i abia mai tSrziu au
fost introduse ca element liturgic in actul botezului.
22
Botezul crestinesc si primirea Duhului (1): precursori ai

botezului cre^tinesc
Iisus S-a identificat pe Sine cu pacatosii."
insa, pronumele
neexpnmat ,,noi" este tntrebuintat cu privire la Iisus Insusi si la loan

(,,se cade ca Eu si tu, loane, sa Tmplinim..."), caz in care nu mai
poate fi vorba de vreo identificare.
Mai
usor
interpretabila
si
mai
semnificativa,
in
lumina
profetiilor din Vechiul Testament, este primirea Duhului de cafre
Iisus, ce poate fi descrisa ca ,,botezul Sau In Duhul".34 In

conformitate cu profetiile vechi testamentale despre Mesia (Is. 11:2;
61:1-2), experienta pe care Iisus a avut-o la raul Iordan a constituit

ungerea cu Duhul prin care titlul sau mesianic
(6 Xptcrro?) a fost
experienta de
justificat/confirmat.35
regenerare
sau
de
de
Unsul
Aceasta nu a fost o
initiere36, ci
una
de
33 Beasley-Murray, op. at., p. 56 ff.
34 Dunn, op. tit., p. 24, 31.

35 H.D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative, Lanham,
University Press of America, 1983, p. 73 si J.D.G. Dunn, op. tit., p. 28.
36 Contra /w/Dunn. op. cit.% p. 24-32. care afirma ca aceasta experienta a lui
Iisus a fost,,in esenta o initiere: cu ea a inceput Vremea Sfarsitului in care
a .debutat si Iisus." Biblia, insa, nu spune nimic despre vremea cSnd a

venit Imparatia lui Dumnezeu. Intr-un fel, ea era prezenta in activitatea
lui Isus, ceea ce demonstra domnia lui Dumnezeu peste puterile veacului
trecut (Matei 12:28). Pe de alta parte, Iisus i-a invatat pe ucenici sa se
roage si sa ceara venirea Imparatiei (Mat. 6:10 si text, paral.). Avem
motive solide sa credem ca ea a venit intr-un sens mai profund de abia
dupa lucrarea ispasitoare si inaltarea lui Hristos, adica la Cincizecime (cf.
Me. 9:1; Filip. 2:9-11). Prin urmare, oricat de important ar fi el, ,,botezul
lui Iisus in Duhul" nu trebuie considerat pivotiil in jurul caruia ,,se
invarte intregul plan al mantuirii", asa cum sustine Dunn. Ori de cate on
se reaminteste evenimentul acesta (Lc. 4:18; Fapte 10:38), se vorbeste
despre ungerea lui Iisus cu Duhul Stant si putere" si nu despre zorii unui
nou veac. Pasajele de felul acesta ne obliga sa privim evenimentul in
termeni mult mai personali, ca o experienta personala a lui Iisus odata cu
care a fost inaugurata si activitatea Sa mesianica. fn sfarsit, chiar si atunci
cand admitem ca un nou veac a fost inaugurat la Iordan, trebuie sa

subliniem doua lucruri. Primul este ca acest veac nu a fost inaugurat ,,prin
Botezul crestinesc si primirea Duhuiui (I): precursori ai
23
imputernicire37, mai precis, prima Sa imputernicire de catre Duhul.

Tocmai la acest moment se gandeste Petru cand, aflandu-se in casa
lui Corneliu, proclama ca ,,Dumnezeu a uns cu Duhul Sf3nt si cu
putere pe Iisus din Nazaret" (Fapte 1O:38).38 Cei doi termeni, ,,Duhul
Slant si putere", trebuie considerati o hendiada -
adicil ,,puterea
Duhuiui Slant" care L-a Tnzestrat pe Iisus pentru lucrarea Sa

mesianica.
In concluzie, studiul nostru pune in lumina cateva aspecte
legate de botezul lui Iisus. In primul rand, punctul de vedere conform

caruia Iisus ar fi devenit Fiul lui Dumnezeu doar cu prilejul botezului
Sau in Iordan nu are nici un fundament biblic. O alta concluzie
care se bazeaza pe
analiza gramaticala a textelor studiate este ca
Iisus nu a primit Duhul Sfant ca o consecinta a botezului Sau in apa.

In al treilea rand, chiar daca am accepta faptul ca botezul lui Iisus
poate fi vazut si ca un act de solidaritate cu cei pacatosi, el nu este un
act de tnitiere asa cum este privit botezul crestinesc.
In paragraful anterior ne-am exprimat concluziile cu privire la

ceea ce nu este botezul lui Iisus. Dar mai important este felul in care
biserica primara a inteles gestul Mantuitorului de a intra in apa

Iordanului. Este posibil ca, tinand cont de neprihamrea lui Iisus,
primii crestini sa se fi straduit sa inteleaga motivul pentru care El a
acceptat sa fie botezat de loan. Vedem ca insusi loan Botezatorul a
botezarea lui Iisus", ci, in eel mai bun caz, a fost concomitent cu el. Al
doilea lucru este ca nu putem spune ca Iisus a fost ,,initiat" (a debutat) in
noul veac, ci, mai degraba, ca veacul a Inceput o data cu debutul lucrarii
Sale.
37 Vezi si Beasley-Murray, op. eft., p. 66 (insa acesta argumenteaza ca, spre

deosebire de
experienta
lui
Iisus,
botezarea noastra
in 'Duhul
este
regeneratoare); H.D. Hunter, op. cit, p. 72-73; R.P. Menzies, op. at, p.
154; K. McDonnell si G.T. Montague, op. c/t., p. 7-9.
38 Semnificativ este faptul ca in aceasta relatare ungerea lui Iisus este plasata
intre rererirea la botezul lui loan si descherea lucrarii lui Isus, descriere
ce seamana cu cuvintele protetiei lui Isaia (61:1 -2).
24
Botezul cretinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

fost surprms de faptul ca Hristos S-a mfatisat inaintea lui ca sa fie

botezat. Imediat, el si-a dat seama ca avea de a face cu o excepîe.
Deoarece, asemeni botezului lui loan, botezul crestinesc sublinia
nevoia de pocainta, este greu de crezut ca primii crestini au asociat
botezul lor cu cei al Domnului.39 Asa se explica faptul ca, dupa cum
arata si Beasley-Murray, ,,nici un scriitor al Noului Testament nu
leaga botezarea lui Iisus de botezul crestinesc."40 Prin urmare, cea

mai apropiata si singura paralela dintre experienta lui Iisus de la
Iordan si experienâ crestinilor este ,,imputernicirea" data de Duhul,

care, in cazul lui Iisus, a fost una distincta de experienta botezului In
apa.
tnsumand toate cele spuse pana acum, putem conclude ca

dintre precursorii botezului crestinesc, eel mai apropiat de
acesta este botezul lui loan. Ambele constituie o experienta
care are loc o singura data in viata celui botezat. In ambele

cazuri se pune un accent deosebit pe nevoia de pocainta
inaintea botezului si pe hotararea de a trai o viata noua, rupta
de trecut, mod de viata simbolizat prin insusi sensul botezului.
39 fmpotriva lui Flemington, op. c/t.t p. 151, care afirma ca ,,multi crestini
din primele secole se multumeau sa interpreteze propria lor experinta in
lumina celor intamplate Stapanului lor."

40 Beasley-Murray, op. tit, p. 64.
CONFLICTUL DINTRE FIREA PAMANTEASCA SI
DUH, IN GALATENI 5:16-26 (I)
de Ovidiu-Iuliu Leliuc
1. Scop si metoda
Citind Galateni 5 si Romani 7 i 81, majoritatea cretinilor de

astazi inteleg faptul ca Pavel se refera la un conflict interior care are
loc in sufletul lor intre firea pamanteasca si lucrarea pe care o face
Dumnezeu in ei, prin Duhul Slant. Unii gasesc chiar mangiiere in
ceea ce spune Pavel, din moment ce se pare ca el insusji se prezinti
ca pe o victima a acestui ,,inevitabil" conflict ( Rom. 7:15). Mai
mult, aceasta atitudine ti aduce pe multi cre^tini la stadiul in care ei

continua sa mai pacatuiasca, prin faptul c& tree cu vederea suficienta
harului subliniata de acelasi apostol.2 Probabil o analiza detaliata a
principalelor texte ar putea rezolva partea teoreticS a problemei
(ducand individul la o mtelegere logica a acesteia) dar nu ar pune
neaparat capat somnului nelinistit al credinciosilor care se regasesc
sau se lasa prinsi in capcana poftelor carnale, in loc de a se baza pe

Duhul (solutia pe care o da Pavel in Gal. 5:16). Crearea unei punji
intre minte si inima ii va ajuta in final pe to\i acestia sa lase Duhul sa
stinga in totalitate conflictul. Cunotintele acumulate de cineva nu

sunt deloc utile daca nu exista motivatia care sa le puna in practica.
Data fiind complex itatea temei abordate, ne vom limita anali2a doar la
pasajul din Galateni si doar cateva referiri vom face si la Romani.
2 Gordon D. Fee, Paul and the Spirit and the Peopie of God, Peabody,
Hendrickson, 1996, p. 126.
Conflictul dintre firea pamanteasca si Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
in consecinta, scopul pe care ni-1 propunem in aceasta lucrare
este atat de a-i ajuta pe crestinii contemporani sa ajunga la o

intelegere a problemei si, totodata, de a-i motiva pe cei care si-au
pierdut bucuria mantuirii din cauza deselor cochetarii cu pacatul. De
asemenea, vom raspunde - prin procedee exegetice - la intrebarea:
Face Pavel, in pasajul din Galateni, 5:16-26 referire intr-adevar la uh

conflict intre Duh si fire? Apoi vom stabili natura acestui conflict,
care sunt elementele lui, cum ii afecteaza pe crestini si care este
modul de a-1 rezolva. In vederea atingerii acestui scop, trebuie sa

identificam atat semnificatia, cat si utilizarea terminologiei pauline
relevante (adp si frveOua), sa stabilim mesajul din Galateni 5:1626, si sa gasim in text si in context acele aspecte practice care
prezinta relevanta. in consecinta, am impartit textul in discutie in

cinci capitole in care ne ocupam de aceste aspecte.
In primul capitol prezintam diferitele aplicatii pauline ale termenilor
crdp (,,firea/carnea") si TrveOuct (,,duh") si precizam folosirea lor in

textul propus (Gal. 5:16-26). De asemenea, dezvoltam - tot in acest
capitol - o discutie asupra surselor care 1-au influentat pe Pavel in

intelegerea celor doi termeni. Analiza acestora este mai degraba
scurta, facand trimitere la concluziile si opiniile sustinute de
cercetatorii moderni. In al doilea capitol ne axam pe versetele 16-18

care par sa trateze problema conflictului Dun-fire pamanteasca. Aici
vom aduce argumente in sprijinul unui conflict si al unei lupte
realiste intre firea (adpO omului spiritual (ttvU|jl(ztik:6i/) si iucrarea

Duhului, conflict care in timpul vietii pamantesti nu va avea sfarsit.
Jn al treilea capitol ne ocupam de doua elemente ale acestui conflict
(v. 19-23) si de sursele acestor elemente. in eel de-al patrulea capitol,

care cuprinde analiza v. 24-26, subliniem statutul credinciosului in
Hristos si contrastul dintre inferioritatea firii si suprematia Duhului,
contrast care poate sa ofere credinciosului calauzire si motivatie
pentru o viata etica, atat timp cat el accepta Iucrarea Duhului. Desi
Pavel nu prezinta aceasta problema a conflictului Duh-fire in mod
sistematic, se poate remarca faptul ca, din ceea ce subliniaza fiecare
27
grup de versete, exista ceva care se reflecta in toate cele patru

capitole, si anume suficienta Duhului in viata credinciosului. In al
cincilea capitol formulam concluzia acestui studiu, stabilim sfera
Duh-fire si subliniem principiile fundamentale desprinse din analiza

precedents, raportand semnificatia lor la comunitatile de credinciosi
prezente sau viitoare.
Argumentatia in fiecare din cele cinci capitole mentionate mai sus va
ft dezvoltata in lumina cercetarilor moderne si contemporane, s_i a
unei experience personale a autorului, pentru a promova un mod nou,

dar just de abordare a acestei teme: viata in Hristos prin Duhul Slant
Insa, inainte de a trece la analiza pe text, este important sa subliniem
in aceasta introducere cSteva puncte referitoare la unitatea pasajului

din Galateni 5:13-6:10 ca parte a intregii epistole, avand in vedere ca
exegeza propusa (5:16-26) este inclusa in aceasta sectiune.
2.
Galateni 5:13-6:10 in contextul epistolei ca intreg
Faptul ca Epistola catre galateni a fost scrisa de Pavel este
aproape unanim recunoscut; de fapt, potrivit lui Cole3 si Bruce4

epistola este
folosita
de
cercetatori
ca
model
pentru
stabilirea
paternitatii pauline a altor scrisori. Totusi, Barclay scoate in evidenta
faptul ca anumiti critici, chiar daca accepta paternitatea paulina,. se

pronunta impotriva apartenentei pasajului Galateni
5:13-6:10 la
epistola originala. De exemplu, O'Neill separa in Tntregime 5:136:10 de restul contextului. El atribuie intreaga sectiune unui copist de
3 R. Alan Cole, Tyndale New Testament Commentaries. The Letter ofPaul

to the Galatians. An Introduction and Commentary^ Leicester, InterVarsity Press, 1991, p. 17.
4 F. F. Bruce, The New International Greek Testament Commentary. The

Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek Text, Carlisle, The
Paternoster Press, 1992, p. 1. Potrivit lui Bruce, scoala olandeza a lui W.
C. van Manen neaga patemitatea paulina, dar opinia lor este considerate o
aberatie in istoria studiilor Noului Testament
28
Confhctul dintre firea pamanteasca i Dun, in Galateni 5:16-26 (I)
mai tarziu care a inclus-o in text cu scopul de a oferi cititorilor un set

de instructiuni morale pentru toti crestinii, astfel meat ei sa poata
rezista ispitelor. 1 sustine ca nu exista nimic concret paulin in acest
set de indemnuri si ca nu au nici o relevanta pentru problemele pe

care le discuta Pavel in epistola. Barclay, dimpotriva, considera
ca O'Neill se contrazice atunci cand considera ca aceste indemnuri

sunt o avertizare Tmpotriva antinomianismului, pe de o parte, si cand
sustine ca nu exista nici o legatura cu o epistola scrisa impotriva

nomismului, pe de alta. Pe scurt, Barclay recunoaste ca teoria lui
O'Neill a ridicat o Tntrebare importanta cu privire la relevanta
indemnurilor din aceasta sectiune pentru tema Tntregii epistole, dar
sustine ca nu s-a bucurat de o primire entuziasta printre teologi.5 Cu

privire la ultimul aspect, Barclay face referire si la Dibelius, care nu
pune la indoiala paternitatea paulina a pasajului, dar priveste 5:136:10 ca o paranteza care nu are nici o legatura reala cu argumentele
expuse de Pavel in Epistola catre galateni. Fragmentul reprezinta pur
si simplu un tndemn etic adresat crestinilor, in genere, fara a fi legat
de situatia specified vreunei biserici.6

Ca si argumentul lui O'Neill, eel al lui Dibelius aduce Tn
discutie relevanta Tndemnului cuprins Tn acest pasaj (5:13-6:10) fata

de celelalte teme ale epistolei, ambele facand trimitere la nevoia de a
stabili
cui
se
adreseaza
acest
Tndemn.
In
consecinta,
Barclay
identified mai multi cercetatori care integreaza deplm pasajul 5:136:10 Tn Tntregul epistolei, Tncercand sa raspunda acestor Tntrebari.
Unii sugereaza ca scopul
acestui Tndemn este
de a-i
ataca pe
oponentii gnostici care sustineau circumcizia, dar care, din punct de
5 John Barclay, Obeying the Tiirth: A study of Paul's Ethics in Galatians,

Edinburgh, T.&T. Clark, 1988, p. 9-10. Potrivit
carîi lui J. C. O'Neill
The Recovery ofPaul's Letter to the Galatians, London, 1972, p. 65-71.
6 Ibid, p. 10-11.
Conflictul dintre firea pamanteasca $i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
vedere moral,
erau mai
libertini7
sau de
29
a elimina confuzia
galatenilor cu privire la unele aspecte morale'.8 in orice caz, dupa

concluziile lui Barclay, care partial sunt compatible cu unele dintre
teoriile pe care le discuta el, indemnul rezulta de fapt din discutja lui
Pavel despre lege si credinta si Tnchie aceasta discutie. Aceasta
Tnseamna ca indemnul din 5:13-6:10 a fost special formulat pentru
diiicultatile intamp mate de bisericile Galatiei, asa incat sa raspunda
preocuparii acestora de a trai ca popor al lui Dumnezeu. Mai mult
chiar, Barclay considera ca Pavel se adreseaza unor credinciosi dintre

neamun, care nu mai credeau in invatatura morala a lui si care,
dimpotriva,
lnvataturilor
se
aflau Tntr-o
despre
stare
circumcizie
de
si
confuzie morala in urma
tinerea" legii
sustinute
de
,,agitatori". Nu in ultimul rand, Barclay considera ca scopul principal
al acestui indemn nu a fost de a contracara antinomianismul, de a se

apara pe sine (Pavel), sau de a prezenta reguli generate de etic&
crestina, ci de a-i Tncuraja pe galateni sa se lase calauziti de Duhul.

Duhul poate sa le
ofere precepte morale, avertizandu-i impotriva
pericolului pe care il prezinta trairea dupa indemnurile firii.9
In consecinta, Galateni 5:16-26 poate fi luat ca o parte a

indemnului inclus in 5:13-6:10, putand fi totusi discutat separat din
moment ce contine o tema specific! Unii cercetatori (e.g. Bruce)
prefera sa extinda contextul acestei teme la 5:13-26, dar impart
pasajul in ceea ce ei considera a fi temele majore ale acestuia: a)
7 Ibid, p. 16-19. Argument propus de W. Schmithals in ,,DJe Haretiker in

Galatieif, ZNW41 (1956) 26-67.
8 Ibid, p. 19^22. Idee promovata de R. Jewett in Paul's Anthropological

Terms. A Study of Their Use in Conflict Settings, Leiden, E. J. Brill,
1971, p. 17-20, si H. D. Betz in Galatians. A Commentary on Paul's
Letter to the Churches in Ga/atia. Hermeneia-A Critical and Historical

Commentary on the Bible, Philadephia, Fortress Press, 1979, p. 8-9, 273274, 295-296.
9 Ibid, p. 216-220. Vezi de asemnea tot capitolul 2, p. 36-74, care arata de

ce erau galatenii intr-o stare de conruzie.
30
Conflictul dintre firea pamanteasca s.i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
,,Calea dragostei (5:13-15)"; b) ,,Umblarea in Duhul (5:16-18)"; c)
,,Faptele firii (5:19-21)"; d) ,,Roada Duhului (5:22-26)".' Noi, insa

consideram pasajul 5:16-26 ca pe o unitate care se ocupa de antiteza
dintre Duh
si
fire
de
la
inceput pana
la
sfarsit,
neputand fi
subdivizata, din moment ce celelalte asa-zise teme (,,faptele firii*',

,,roada Duhului") sunt doar exemple care descriu in termeni practici
natura conflictului dintre Duh si firea pamanteasca. Ele nu sunt
probleme majore pe care Pavel vrea sa le analizeze, sau doctrine pe
care el vrea sa le stabileasca.
CAPITOLUL 1
LAPS (FIREA) SI nNEYMA (DUHUL) IN CONCEFJTA

LUI PAVEL
/. Conceptul lui Pa vel despre crdpg
Potrivit
lui
Dunn,
adp
este
unul
dintre
cei
mai
controversati termeni din scriertle pauline. Apare de 91 de ori

in epistolele lui Pavel, dintre care de 26 de ori in Romani.
Diversitatea sensurilor este ceea ce genereaza controversa,
fiindca termenul are atat de un sens literal cat si de unul
figurativ. Termenul descrie atat trupul fizic, cat si o forta
potrivnica legii
lui
Dumnezeu.11
De exemplu, cand Pavel
foloseste expresia ,,un tepus ?n carne", in 2 Corinteni
12:7,
pentru a se referi la privatiunile la care a fost supus, el face

comparatie cu durerea cauzata de un spin Tnfipt in carne. Se
10 Bruce, Galat/ans, p. 239-258.
11 James D. G. Dunn, The Teology ofPaul the Apostle, Edinburgh, T. 8c T.

Clark, 1998, p. 62. Dunn este preocupat de intrebarea cum este posibil ca
un termen sa acopere o asemenea gama de semnificatii?
Conflictul dintre firea pSmanteasca $i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
31
pare ca temienul adp desemneaza in acest exemplu o parte

ranita a corpului sau Tntregul trup.12 Schweizer13, rasa, trage
concluzia ca termenul adp, asa cum apare la Pavel, este
folosit ra uncle cazuri (de ex. ICor. 6:16) ca un sinonim pentru
CTwua (trup). In alte locuri, (de ex. Rom. 1:3) termenul este
folosit pentru a descrie natura/descendenta umani a lui

Hristos14, iar in Galateni 5 si Romani 7-8 se pare c& odpf face
trimitere la o caracteristica a naturii umane actuate. Oricum, nu
exista nici o Tndoiala ca diversitatea semnificatiilor atribuite de
Pavel
termenului
adp in
scrierile
sale
poate
provoca
incertitudine in legatura cu sensul exact intr-un anume pasaj. In

consecinta, cadrul care a contribuit la formarea conceptului
paulin despre adp si diversele aparitii ale acestui termen ra
scrierile sale sunt scoase ra evidenta in urmatoarele paragrafe,
pentru a stabili modul de folosire a termenului in Galateni
5:16-25 si Romani 7:14-8:11.
12 Ralph P. Martin, Word Biblical Commentary. 2 Corinthians, Milton

Keynes, Word Publishing, 1991, p. 412-413. Potrivit lui Martin, expresia
lui Pavel ,,un tepus in carne" nu poate fi interpretata cu ufurin^d, dar de-a
lungul secolelor s-au racut diferite sugestii: ,,maladie fizicS", ,,atac
demonic" etc. Referitor la sensul lui adp, pe scurt, ar putea fi interpretat
ca referindu-se la ,,trupul fizic" sau la ,,natura inferioara a omului", in
functie de cum interpretam gramatical.
13 Gerhard Kittel & Gerhard Friederich, Theological Dictionary ofthe New

Testament, vol. VII. Trans. Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids,
Eerdmans, 1971, p. 125-126. Potrivit analizei lui Eduard Schweizer
asupra termenilor crapf, aapKi.Kos, adpKivos.
14 C. E. B. Cranfield, The International Critical Commentary. A Critical and

Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. I. Introduction
and Commentary on Romans I- VIII, Edinburgh, T. & T. Clark, 1980, p.
59-60.
32
1.2
IdpZ in VechM Testament
In opinia lui Fee15 si a lui Schweizer16, conceptul lui Pavel

despre adp isi are originea in VT unde termenul ebraic ifeo
(,,firea/camea")17 defineste partile musculare ale cotpului omenesc
sau animal (Lev. 13:2ff si Ez. 4:14), trupul omenesc (Gen. 2:23),
creaturile vii ca Intreg (Gen. 6:17), relatiile de sange (Gen. 2:23), sau
chiar mtreaga omenire (Is. 40:5-6).l8 Sensul transferat al termenului

"tola, care face trimitere la viata exterioara a omului (Ps. 16:9),
contine de asemenea si atitudinea interioara a omului care tanjeste
dupa Dumnezeu (Ps. 63:11; 84:2), ca si fragilitatea si limitarea
omeneasca In contrast cu desavarsirea lui Dumnezeu. Spre deosebire

de Dumnezeu, omul este vazut ca muritor (Gen. 6:3), neputincios
(Ps. 56:4), o fiinta la care nu se poate apela pentru ajutor (Ier.
17:5).19 Mai mult chiar, in Genesa 6:3,12 dupa cum sugereaza

Mauerhofer20, ieo defineste depravarea naturii umane cazute, in
urma razvratirii fata de Dumnezeu.
Un alt termen ebraic, "1KB
(,,carnea cu sange a trupului", spre
deosebire de ,,piele si carne"=ib3), este tradus in Septuaginta de

cinci ori prin adp. Termenul nu este folosit pentru a descrie
constitutia fizica a oamenilor, ci mai degraba se refera la carnea
ammalelor care servesc ca hrana oamenilor (Ex. 21:10; Ps. 78:20,
27). In orice caz, "ike? ca si 103 desemneza o relatie de sange (Nu.
27:11) si face referire la aspectu exterior al omului (Prov. 5: II).21 In

15 Fee, The Spirit and the People of God, p. 128.
I6TDNT. s.v. adpf, aapKiKo^. (rdpiai/o$% E. Schweizer, 7: p. 132.
17 TDNT, Baumgartel, p. 105. Termenul ebraic ira (basar) este de origine
arabica, insemnand piele, bdrbat, barbati, si rasa wnana.
18 Erich Mauerhofer, Der Kampt' Zwischen Fleisch und Geist bei Paiilus,
Frutigen, Uitgave Traschsel-Verlag, 1980, p. 42-43.
19 TDNT, Baumgartel, p. 107.

20 Mauerhofer, p. 43.
21 TDNT, Baumgartel, p. 107-108.
Conflictul dintre firea pamanteasca $i Dun, in Galateni 5:16-26 (I)
33
Septuaginta, ambii termeni (~iko si "lira) sunt tradusi prin mai mulp
termeni grecesti22, dar crdp apare. eel mai des, eel pu(in pentru
termenul ita, Potrivit lui Schweizer, trebuie remarcate cEteva lucruri
importante cu-privire la folosirea termenului adp in Septuaginta
Mai Tntai, nu este niciodata legat de sexualitate, nici cu referire la
carnea pentru jertfe, dar este mentionat in legatura cu circumcizia
(Gen. 34:24). in al doilea rand, Septuaginta pare sa faca distinctie

intre cxdpC si Tntregul crtoua. In ultimul rand, dar nu eel mai pu(in
important, Septuaginta face referire la Cosmos ca fund constituit din
doua sfere, una a spiritelor si alta a firii/carnii. In interpretarea lui

Schweizer, acest dualism reflecta mai curand conceptul persan al
lumii spirituale de deasupra lumii pamantesti decat conceptul grecesc
al antagonismuhu dintre ratiunea/spritul cosmic si trupul material.

Oricum, cercetatorul scoate in evidenta ca dualismul Septuagintei
este mai degraba dominat
de
accentul pus pe distinctia dintre
Dumnezeu si creatura pacatoasa.23

Cu toate acestea, o trecere in revista a semnificatiilor vechi-
testamentale a cuvantului adp^ apare clar in clasificarea facuta de

Mauerhofer, care surprinde trei aspecte ale folosirii termenului ebraic
-fen in cupnnsul
VT.
In primul
rand,
el
identifica un aspect
antropologic, relevant in textele folosite pentru a descrie firea ca

atare (,,trupul fizic", ,,natura umana", ,,uniunea maritala", ,,legaturile
de sange" si
,,originea etnica").
In al
doilea rand,
referirile
la
neputinta omeneasca, la slabiciunea si limitarea umana sunt parte a
sensulului transferat al termenului itzfr. In al treilea rand, Mauerhofer
recunoaste o categorie etico-religioasa sugerata de cuvantul izb. In

viziunea cercetatorului, aspectul etic al acestuia rezida in modul lui
Pavel de a folosi termenul adp^, preluat din Genesa 6:2-3,12, unde
22 TDNT, Baumgartel, p. 108. De exeraplu, Septuaginta foloseste termenul

ebraic lira crdp (145), Kpea (79), crania
IK oiKeos (7), adp^ (5), o&\ia (4), etc.
23 TDNT, Schweizer, p. 109.
(23)
etc.
si
pentru
34
(pentru Mauerhofer) pare evident ca natura umana cazuta in pacat,

aflata in opozitie cu lucrarea Duhului Slant si sub blestemul lui
Dumnezeu, este descrisa ca fiind carne/fire.24 Fee sustine, in parte, si

parerea lui Mauerhofer, dar pentru Fee, ideea lui Pavel potrivit careia
crap
denota partea umana din creatura cazuta, in antiteza cu
Dumnezeu,
deriva partial dintr-un iudaism intertestamental si se
combina cu perspectiva eshatologica a apostolului asupra lumii.25

Autorul incearca acum, intr-un mod mai sistematic, sa descopere
care nuanta
vechi-testamentala a termenului crdp
influentat
scrierile lui Pavel si care este propria lui contribute in aceasta

problema.
1.3 Edp in concept/a lui Pavel

Sensurile vechi-testamentale ale termenului adp, asa cum
apar in scrierile lui Pavel, sunt in principal cele care nu tin de sensul
literal al termenului.26 Este posibil ca apostolul sa fi folosit crdp in 2

Corinteni 12:7 pentru a defini carnea
trupului si ca sinonim pentru
oxjojia si/sau pentru om ca intreg, in 1 Corinteni 6:16.27 Alte texte

impbrtante scoase in evidenta de Sand, care reflecta sinonimia intre
crdp, (Tui|io si omul ca intreg sunt in 2 Corinteni 7:5, Romani 6:19,
Galateni 4:13-14 etc.28 Potrivit lui Fee, cele mai comune sensuri ale
cuvantului crdp la Pavel sunt cele care se refera la natura noastra
umana. Termenul crdp intra in alcatuirea unor expresii care nu
numai ca se refera la umanitate ca atare, ci si definesc caracteristici
24 Mauerhofer, op. eft., p. 43.

25 Fee, Paul the Spirit and the People of God, p. 129.
26lbfd,p. 129.
27 Alexander Sand, Der BegrifF,,Fleisch" in den Paulinischen Hauptbriefen,
Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1967, p. 135.
28 Ibid, p. 135-149. Sand prezinta o discutie detaliata a fiecarui text unde

semnificatia termenului adpf se refera explicit sau implicit la trupul
omenesc si la om ca intreg.
35
ale starii actuale a omului. Aceste expresii pastreaza conotajiile
vechi-testamentale ale lui adp, i lustrand, de asemenea, contribuîa

lui Pavel si a altor factori care au dus la formarea acestui concept (de
ex. elenismuh iudaismul intertestamental). Pentru a Tntelege modul in
care Pavel a folosit termenul ordp, trebuie studiate cu atenfie

urmatoarele expresii: ,,carnea si sangele", ,,in carne/fire" si ,,potrivit
carnii/firii".
Expresia crdp^ kqi atu.a (,,carnea si sSngele")29 apare de mai

multe ori In epistolele lui Pavel (e.g. 1 Cor. 15:50, Gal. 1:16, Efes.
6:12), si principalul ei scop este de a defmi limitele trupului fizic.
Potrivit lui Fee, In 1 Corinteni 15:50, prin adp teal atu.a, Pavel
spune ca trupul in forma actuala nu poate mosteni fmpara|ia lui

Dumnezeu din moment ce lucrurile supuse putrezirii (de ex. trupul)
nu sunt compatibile cu ceea ce este vesnic. Interpretarea lui Fee stS.
in
antiteza
cu
opinia
lui
Jeremias,
care
sustine
c&
crdp Kai ai(ia indica ceea ce este deja mort, si deci nu se refera
(asa cum sustine Fee) la trupul
fizic actual care este supus
putrezirii.30 Aparitia expresiei in Galateni 1:16 ilustreazli din nou

antiteza
dintre
nedesavarsirea
omeneasca
si
perfectiunea
lui
Dumnezeu.31 Din perspectiva acestui verset, Sand sustine cE Pavel se

limiteaza la examinarea si confirmarea oricaror adaugiri la deciziile
lui Dumnezeu (de ex. chemarea lui Pavel). Aceasta inseamna ca
oamenii (crdp Kal atua) nu mai sunt autorizati
sa ia decizii
conform propriei lor gandiri, cand Dumnezeu se reveleaza pe sine.32
29 Ibid, p. 151 Sand arata ca expresia adp^ Km dl\ia apare in aceasta

forma in iudaismul tarziu, dar are oricum radacinile in scrierile Vechiului
Testament, insemnand ,,persoana umana", ,,natura umana".
30 Gordon D. Fee, The New International Commentary on the New

Testament. The First Epistle to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans,
1991, p. 798. Cf. J. Jeremias, "Flesh and Blood cannot inherit the
Kingdom ofGod", NTS 2 (1955/56).
31 Dunn, Theology ofPaul, p. 64.

32 Sand, op. tit., p. 151-152.
In mod similar, referirea la aljia rat adp? (literalmente sangele si

carnea'*)33 din Efeseni 6:12 poate fi comparata cu Evrei 2:14 i se
refera la ,,natura umana In slabiciunea si efemeritatea ei".34

A trai kv (japKi (,,tn fire/came") si kclto adpKa (,,potrivit
firii/caraii") este pus de Pavel in antiteza cu viata tn Hristos (Fil.
1:22-23) si potrivit Duhului (2 Cor. 1:17; 5:17).35 Prima expresie, asa

cum este inteleasa de O'Brien, in contextul pasajului din Fiiipeni
1:22-23, defmeste viata ,,aici jos" ca opusa trairii cu Hristos
(t,deasupra") si nu avem nici cea mai mica sugestie care sa ne
conduca la concluzia ca kv aapKi se refera la pacat.36 in alta parte, ca

si
adp^ Kai atjia, kv aapKi
denota
slabiciunea
omeneasca
si
nedesavarsirea, accentuand o caracteristica morala.37 De exemplu, in

Romani 8:8 cei care sunt ,,in fire/carne" nu-I sunt placuti lui
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cei care au ingaduit ca vietile lor sa fie

conduse
de
fire
(natura
lor
cazuta)
nu-I
sunt
placuti
lui
Dumnezeu; se creeaza un conflict intre modul de vietuire al Duhului
si eel al firii.38 In acest caz, Cranfield sustine ca ev aapKL este

aproape sinonim cu cea de-a doua expresie, mai ales Kara adpica, in
Romani 8:4, 539, o expresie care apare de eel putin doua ori in situatii
semnificative in scrierile lui Pavel: mai Intai, indicand relatii fizice Tn
33 F.F. Bruce, The New International Commentary on the New Testament
The Epistles to the Colossians to Philemon and the Ephesians, Grand

Rapids, Eerdmans, 1991, p. 402, n. 37. Conform lui Burce, ordinea in
constructie nu schimba semnificatia.
34 Andrew T. Lincoln, Ephesians, Dallas, Word, 1990, p. 444. Cf. Matt.

16:17; Gal. 1:16; 1 Cor. 15:50.
35 Dunn, op. cit., p. 64, 66.

36 Peter T. O'Brien, The New International Greek Testament Commentary.
The Epistle to the Phiiippians. A Commentary on the Greek Text, Grand

Rapids, Eerdmans, 1991, p. 124-125.
37 Dunn, op. cit., p. 64.

38 Cranfield, op. cit., p. 385-386, 387.
39 Ibid, p. 387.
Conflictul dintre firea p&manteasca ?i Dun, in Galateni 5:16-26 (I)
37
antiteza cu cele spirituale (e.g. Rom. 1:3-4; cf. 9:5); in al doilea rand,
caracterizand un anumit mod de -viata, si de aici avand conotatii
morale (e.g. Rom. 8:4-5, 12f.; 2 Cor. 10:2-3; 11:18).40

Conform
lui Schweizer, accentul cade pe decizia pe care
cineva o ia de a-si coordona viata la nivel pamantesc, decizie ce tn

final are repercusiuni asupra tntregii vieti a acelei persoane. Daca
decizia este Tn favoarea firii, natura cazuta devine standardul de traire

a acelei persoane, iar daca este pentru Domnul, atunci Hristos devine
standardul pentru acea viata. Oricum, decizia pe care o ia cineva nu
este, tn opinia lui Schweizer, rezultatul vointei libere a omului, ci un
act care decurge din ,,orientarea primara a Tntregii vieti.'*41

De asemnea, este important de analizaf relatia dintre pacat si
ordp,
relatie
ce
constituie
un
motiv
major
de
disputa tntre
cercetatori. Schweizer sustine ca crdp ca atare nu este pacatoasa i

ca nici nu este o putere care actioneaza in acelasi mod ca irveufia,
capabila sa controleze omul. Actiunea de cladire pe crdp are un

caracter pacatos (Gal. 6:8), si Tn aceasta lumina Schweizer tl vede pe
Pavel aliniat conceptului VT, departe de dualismul iudaic si elenist
de mai tarziu. in orice caz, cercetatorul sustine ca atunci cand crdp^

si TrveO|ia sunt Tn antiteza, aproape ca devine o putere capabila sa
hotarasca destinul omului dincolo de existenta pamanteasca. Aceasta
putere afecteaza Tntreaga persoana daca viata acelei persoane este
tndreptata Tnspre dorintele firii (adpO- Cu alte cuvinte, potrivit lui

Schweizer,
termenul
adp
are,
Tn
contextul
oferit
de
Pavel,
potentialul de a recepta pacatul din cauza slabiciunii s,i a fragilitajii tn

starea actuala, putand, Tn cele din urma, sa aduca un om la starea de
robie din care doar puterea Duhului Tl poate elibera.42
40 Dunn, op. tit, p. 67-68.

41 TDNT, Schweizer, p. 130-131.
42 Ibid, p. 132-134. Analizand Galateni 5:13, 17 si Romani 7:18, 25
Schweizer comenteaza mai departe, privind crdp ca pe o putere care da
nastere pacatului.
38
Conflictul dintre firea pamanteasca i Duh, in Galatem 5:16-26 (I)
Urmarind o linie de gandire similara cu cea a lui Schweizer,
Dunn intelege conceptul de (jdp
ca fiind sfera de operare a
pacatului, crdp nefiind pacatoasa in ea insasi. Pentru cercetator,

capitolele 7 si 8 din Romani reprezinta prezentarea completa a
relatiei dintre <jdp si pacat, din moment ce acolo apostolul descrie

cum firea (crdp),
caracterizata
de
moarte,
este vulnerabila la
tentative pacatului. in acest context, Dunn considera ca Pavel trage

semnul egal intre crdp (intreaga persona umana) si ,,eul care
pofteste", ,,eu" care devine amenintarea existentei omenesti: omul
este amenintat de propria lui ex istenta slaba si coruptibila (o*dpf) Pe

scurt, in raport cu pacatul, crdp^ este definita de Dunn ca o trasatura
a
existentei
si
nu
ca
putere
cosmica
independenta,
unde
KaTd ddpKa ar trebui vazuta ca ,,viata traita la nivelul materialitatii

supuse putrezirii, unde satisfacerea dorintelor si poftelor omenesti
este eel mai inalt obiectiv".43

Potrivit celor sustinute de Fee, se pare ca crdp (omul in starea
sa actuala) este pacatoasa Tnainte de convertire prin insasi natura ei.
El sustine ca Pavel, influentat partial de iudaismul intertestamental,
intelege termenul ca denotand natura umana in starea ei decazuta,
aflafa in opozitie totala cu Dumnezeu. De aici, cand Pavel vorbeste
de
viata
,,potrivit
firii",
el
se
refera
la
epoca
aceasta rea,
la
pacatosenia omeneasca. Acest aspect al conceptului de adp este

moraliceste
negativ,
descriind
existenta
omeneasca
inainte
de
intalnirea cu Hristos. Dupa intalnirea cu Hristos, omul ajunge la o

viata in Duhul care slabeste relatia cu latura fizica, capatand o
dimensiune eshatologica. Dimensiunea eshatologica a conceptului de
crdp^ este intotdeauna in antiteza cu Duhul si poate afecta noua
faptura cand mai sunt inca pastrate ,,obiceiuri" ale vechiului eu.44
Cu toate acestea, rezumand aceasta scurta discutie asupra
conceptului de rrdp la Pavel, trebuie sa amintim eel putin doi
43 Dunn, op. cit. Theology ofPaul, p 64-68.

44 Fee, Paul the Spirit and the People ofGod, p. 129-130.
39
factori: In prirriul rand, desi termenul apare pentru a exprima diverse

notiuni (de ex. ,,trupul omenesc", ,,natura umana" etc.)45, eel mai
adesea el este folosit pentru a defini ,,slabiciunea si/sau decaderea
omeneasca". Potrivit lui Erickson, mai mult de jumatate din locurile
unde apare cu acest sens se afla in Romani (mai ales in capitolul 8)

iar celelalte, cu exceptia unuia (1 Cor. 5:5 cf. 1 Cor. 3:3), vor fi
gasite in Galateni.
Chiar mai mult, cand este folosit In aceasta
dimensiune, termenul crdp este eel mai adesea pus in antiteza cu
TN/euu.a46. In al doilea rand, asa cum arata Dunn, este important sa nu

traducem crdp prin nimic altceva decat ,,firea/carnea", Tntrucat orice
alta traducere ar putea sa devieze de la conceptul integrat al lui Pavel
si chiar sa sugereze ca Pavel este dualist innuantare (de ex. c3nd
adp? este tradus prin ,,natura nespirituala", sau ,,natura spiritual^").

Dunn sustine ca ordp^, care la Pavel nu este nici ,,nespirituala" nici
,,pacatoasa":
,,indica
si
caracterizeaza slabiciunea unei
omeniri
plamadite din ,,carne si sange", si intotdeauna vulnerabila, atunci

cand este manipulata
de propriile-i
dorinte si
nevoi
ca
fire
pamanteasca". In consecinta, pentru a sustine aceasta definitie, cat si
datorita faptului ca adp^ defineste atat indivizi cat si grupuri etnice,

termenul ar trebui sa fie in mod constant tradus in scrisorile lui Pavel
prin cuvantul earned

1.4 Conceptul lui Pavel despre weGfia
Probabil cele 145 de aparitii ale termenului TrveOjia stamesc
mai putina controversa decat termenul adp^. in cadrul celor 13
45 Pentru alte semnitlcatii ale termenului adp^ la Pavel vezi Mauerhofer, p.

44-45.
46 Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Eds., Dictionary

of Paul and his Letters. A Compendhtn of Contermporary Biblical
Scholarship, Leicester, Inter-Varsity Press, 1993, p. 304-305. Potrivit
articolului lui R. J. Erickson despre came/fire, p. 303-306.
47 Dunn, op. c/t., p. 70.
40
Conflictul dintre firea pamanteasca i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
epistole pauline termenul se refera la Duhul Sfant in cea mai mare

parte din aceste locuri. In celelalte locuri se refera la Satan (o data in
Efes. 2:2), la demoni (de ex. in 1 Tim. 4:1), la ,,suflarea gurii

Domnului" (2 Tes. 2:8, urmand modelul VT), avand si o conotaîe
legata de personalitatea omeneasca (1 Tes. 5:23; 1 Cor. 2:11; 2 Cor.
2:13; Gal 6:18; Rom. 8:16 etc.)48 Potrivit lui Paige, cand Pavel
foloseste TTveOjia pentru a se referi la Duhul Sfant, pot fi identificate
patru surse care au influentat conceptul lui Pavel: ,,SpirituJ revelator"

al canonului
VT,
iudaismul intertestamental,
credinta
crestina
timpurie si experienta personala a lui Pave/.49 Cu privire la conceptul

elenist care sta in spatele termenului TrveO|ia
exista similantati
aparente,
ca
dar
terminologia,
privire
mai
modificand-o
atenta
In
va
arata
contextul
Pavel
materialului
adopta
biblic.50
Oricum, pentru a evita discutiile nesfarsite in legatura cu varietatea
de sensuri pe care le are termenul in diferite contexte,51 ne vom

concentra pe ceea ce Fee considers a 11 dificultatile folosirii de catre
Pavel
termenului
TTftuua.
El
clasifica
dificultatile
folosirii
termenului In trei categorii: a) ,,Duhul Sfant sau un duh sfant"; b)

,,Duhul Sfant sau duhul omenesc"; c) ,,Duhul de sau un duh de".52
In prima categorie, Fee se ocupa de diflcultatea de a stabili
interpretarea corecta a folosirii de catre Pavel a termenului TTveuua
cu referire la Duhul Sfant, cu sau fara articol hotarat. Potrivit acestui

cercetator,
s-a
sustinut
ca
atunci
cand
termenul
Trveuu-a
este
mentionat cu articol hotarat (de ex. to Truev\ia) el se refera la Duhul
48 Gordon D. Fee, God's Empowering Presence. The Holy Spirit in the

Letters of Paul, Peabody, Hendrickson, 1994, p. 14-15.
49 Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Eds., p. 404.
Potrivit articolului lui T. Paige despre Duhul Slant, p. 404-413.
50 Geoffrey W. Bromiley, Theological Dictionary of the New Testament.
Abridged in One Volume, Grand Rapids, Eerdmans, 1992, p. 889.
51 Ibid, p. 867-895. Potrivit articolului lui E. Schweizer despre irvevâ i

TTVeVfiaTlKOy?.
"Fee, op. cit, p. 15-28.
Conflictul dintre firea pamanteascS i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
41
Sfant, iar cand apare cu articol nehotarat (subinteles in termenul

respectiv), el face referire doar la -,,un duh", o influenta divina care
vine de la
Dumnezeu mai degraba decat ca ar fi vorba de persoana
Duhului Sfarit. Aceasta distinctie a fost facuta foarte clar de Nigel
Turner, care, pe baza folosirii variate a termenului irveOua in NT, a

tras concluzia ca din moment ce scriitoni au folosit acelasi termen
pentru a identiflca atat un duh necurat, cat si pe Duhul Sfant, ei au

facut ceva pentru a diferentia conotatiile lui: au introdus to pentru a
face referire la Duhul Slant.53 Punctul de vedere al lui Turner nu

aduce nici o clarificare gramaticala fata de Fee cu privire la folosirea
lui irveuua cu sau fara articol hotarat. in loc de aceasta, Fee

considera ca "inconsecventa" lui Pavel esteuna de ordin stilistic,
indicand uneori daca Duhul Sfant este subiectul unei propozitii, cand
termenul este folosit in cazul nominativ cu articol (Rom. 8:10), sau
folosind irveOua tara articol in alte situatii, insotit de prepozitii cu
scopul de a specifica cui apartine (1 Tes. 1:5). In orice caz, Fee,

facand o analiza detaliata, considera ca in ambele cazuri este vizat
acelasi Duh Slant, iar ideea distincîei tntre ,,Duhul Sf3nt" si ,,un
duh", cand foloseste TrvtOun pentru a desemna activitatea divina, ti
este complet straina lui Pavel.54

Putem trece pe scurt in revista un exemplu de folosire a
termenului m>eO|ia fara articol care se refera la Duhul SfSnt Potrivit

lui Fee, in 2 Timotei 1:7, se interpreteaza adesea ca termenul irvU|ia
se refera la un ,,duh de frica" mai curand decat la Duhul Sfant.
Acesta poate fi rezultatul unui cadru negativ creat de contrastul
dintre ,,nu" si ,,ci", si/sau al unei interpretari a conceptului lui Pavel
despre Duhul Sfant in sens restrans. Fee declara ca daca Tntelege
cineva cum foloseste Pavel contrastul nu/ci, (contrastul lui Pavel este
exprimat Tntotdeauna prin ,,ci"), considera contextul de fnai sus al
versetului,
si
atribuie
53 Fee, op. cit., p. 15.

54 Fee, op. cit., p. 17,23,24.
de
asemenea
,,dragoste**,
,,putere"
si
42
,,chibzuinta/autodisciplina" (dupa cum face Pavel) lucrarii Duhului

Sfant in credinciosi, atunci concluzia finala este ca Trveuu.a se refera
la Duhul Sfant.55 Guthrie, In acord cu Fee, adauga de asemnea ca

pnncipalul accent In v. 7 cade pe darul divin care salasluieste in
Timotei
si pe faptul c& el se aplica oricarui credincios.56 Oricum,
Kelly nu Tmpartaseste aceeasi parere, sugerand ca in loc de Duhul
Sfant, Pavel se refera la un ,,duh de frica" primit de credinciosi la
trimiterea lor in lucrare.57

Pe scurt, Fee sugereaza ca in orice loc unde apare TrveOjia
pentru a desemna Duhul divin, articulat sau nearticulat, este foarte

important sa luam in considerare contextul lmediat si Tntelegerea de
ansamblu a Duhului Sfant asa cum este ea dedusa din texte care nu
prezinta nici un fel de ambiguitate. In continuare, el arata ca Pavel

pare sa fie foarte concis si atent atunci cand foloseste irveOfia pentru
a desemna altceva decat Duhul Sfant. De exemplu, in toate referirile

clare la duhul omenesc, TTveO|ia este insotit de articolul hotarat, dei
chiar in acest domeniu poate fi uneori greu de facut distinctie daca
termenul se refera la duhul omului, la Duhul Sfant sau la ambele.58

Aceasta discutie ne conduce la a doua categorie, unde folosirea
terrhenului TrveO|ia de catre Pavel oscileaza intre doua semnificatii:

duhul omenesc si Duhul Sfant. Asa cum am mentionat mai Tnainte,
exista pasaje unde TrveOu.a se refera in mod specific la duhul
omenesc (de ex. 1 Cor. 2:11, 5:5, 14:14; Rom. 8:16; 1 Tes. 5:23
ss Fee, op. at., p. 788-789.
56 Donald Guthrie, Tyndah New Testament Commentaries. The Pastoral

Epistles, Leicester, Inter-Varsity Press, 1992, p. 139-140. Pentru aceeasi
opinie vezi de asemnea Max Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts.
Then and Now, Carlisle, Paternoster, 1996, p. 283.
57 J. N. Kelly, Black's New Testament I & II Timothy, Tikis, London,

Adam & Charles Black, 1963, p. 159-160.
58 Fee, op. tit., p. 24.
43
etc.),59 sau la Duhul Slant Oricum, in opinia lui Fee exists dou
domenii tn folosirea unor termeni de ctre Pavel care due la
conruzie: cand el foloseste termenul la plural (irvUU.aTa) si cand
apare expresia i)\xov TTveij|iaTO5 (,,duhul meu"). In aceste cazuri,

solutia lui Fee se gaseste in presupunerea unei relatii tntre duhul
credinciosului si Duhul divin, unde eel dintai devine, prin Duhul
Sfant,
punctul
comun
dintre
omenesc
si
divin,
in
viaja
credinciosului. Noi consideram ca pasajul din 1 Corinteni 12-14
contine cele mai clare exemple ale unei asemenea relatii.60 In aceste
versete Pavel foloseste irveO|ia, intentional, cu dublul sens Duh/duh,
pentru a arata ca ambele sunt sugerate, cu toate ca accentul se pune
numai pe duhul omenesc.61

Potrivit lui Dunn, aceasta folosire a lui irv0u.a de citre Pavel,
scoasa in evidenta de Fee, reflecta semnificatia echivalentului vechitestamental al termenului grecesc, adica ,,ruah", termen care are mai
multe sensuri: ,,suflare de viata, forta de viata de la Dumnezeu",

,,experiente asemanatoare celor mistice", ,,putere distincta", ,yvia|a
spirituala a omului".62 Se pare ca si Dunn, asemenea lui Fee, in|elege

aceasta suprapunere a sensurilor ambilor termeni (Trveufia si wall),
si gaseste util ca Trveuua sa descrie persoana omeneasca In rela|ia cu
Dumnezeu si vice-versa, mai ales la Pavel, unde, termenul (cand este

folosit pentru a descrie duhul omului) se refera la ceea ce Dunn
numeste
,,dimensiunea
umana
care
tinde
spre
Dumnezeu"
(m
contrast cu tblosirea de catre Pavel a termenului ijiuxr) care este
limitat la forta vitala a unei persoane).63
59 Ibid, p. 17. Vezi de asemnea Mauerhofer, p. 50-51 si Cranfield, p. 403

(pentru Romani 8:16).
60 Fee, op. ck, p. 25. Dupa cum 1 Corinteni 12:10 (,,deosebirea duhuriior"),
1 Corinteni 14:32 (,,duhurile proorocilor sunt supuse proorocilor") etc.
61 Fee, op. tit, p. 24-26

62 Dunn, op. tit, 428-429.
63 Ibid, p. 76-77.
44
fn ultimul rand, dar nu eel mai putin important, cand termenul

iryeuua apare insotit de un determinant la genitiv, referindu-se la o
calitate sau o atitudine, sensul pe care acesta tl capata devine incert.
De
exemplu,
in
Corinteni
4:21
Pavel
foloseste
expresia
TTveuuaTi Te irpairrr|To<? care, dupa parerea lui Fee, ar putea fi

tradusa in contextul ei atat ca a) ,,un duh de blandete" (Tnsemnand
,,un duh bland");
si b) ,,Duhul blandetii" (facand trimitere la
,,blandetea pe care o da Duhul"). Chiar si in aceasta privinta, Fee

identified influenta vechi-testamentala asupra conceptului lui Pavel
de TTveOjia, unde oamenii nu au ,,un duh"; lor li s-a daruit mai

degraba ,,un duh de...". Acest ,,duh de...", cand este asociat cu
Duhul divin, se refera la Duhul Tnsusi care Tmputerniceste pentru o
slujba. In consecinta, Pavel are in vedere o situatie similara: din

cele unsprezece exemple
unde
apare expresia, numai cateva se
refera la o atitudine sau dispozitie, pe cand majoritatea are in vedere

activitatea Duhului in viata credinciosului. Cu alte cuvinte, folosind
irveO|ia cu determinantul la genitiv, Pavel nu face referire la un duh
anume cu asemenea calitati, ci foloseste mai degraba termenul pentru
a indica sursa calitatii. Astfel, 1 Corinteni 4:21, ca si alte texte (Rom

1:4;'8:2, 2 Cor. 4:13; Efes. 1:16; Gal. 6:1) sugereaza ca Duhul este
sursa blandetii, din moment ce Duhul Tnsusi este caracterizat de
blandete (cf. Gal. 5:23, ,,blandetea" este roada Duhului).64

Cu toate acestea., potrivit analizei lui Fee, in Galateni 5:16-26
si Romani 7:14-8:11 se poate descoperi ca folosirea de catre Pavel a
termenului TrveOiia
reflecta toate trei categoriile mentionate de
cercetator. De exemplu, in Romani 8:10, 11 irveuiia apare cu articol,

aratand clar ca este vorba de Duhul Sfant. Termenul apare fara
articol hotarat in Romani 8:9, si din nou contextul va sugera ca este
vorba de Duhul Sfant mai degraba decat de ,,un duh" (vezi de
64 Fee, op. c/t, p. 26-28. Vezi de asemenea John Barclay Obeying the Truth.
A Study ofPaul's Ethics in Galatinns, Edinburgh, T. & T. Clark, 1988, p.
142-145, punand accent pe Duhul ca sursa calitatilor morale.
Conllictul dintre firea pamanteasca s,i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
45
asemenea Galateni 5:16-25)." Chiar mai mult, nu este clara nici
semnificatia to 8e 7TVU|ia in Romani 8:10, care este tradusa In

textele
din
RSV
(Revised
Standard
Version)
si
NIV
(New
Intemationar Version) prin ,,duhul vostru" (referindu-se la Duhul
Sfant); Intrebarea este la care din cele doua posibilitati a vrut Pavel
sa se refere folosind Trveuiia?66 In ultimul rand, Romani 8:2 este un
exemplu de determinant in genitiv, dar In acest exemplu se face
referire clara la Duhul Sfant ca la eel care da viata.67

Tragand o concluzie la cele spuse pana aici, trebuie spus ca
conceptui paulin despre irveuua nu poate fi determinat numai de un

singur factor, de exemplu de conotatia termenului ca atare. Pentru a
stabili sensurile exacte ale termenuluia -nvzv\La trebuie luate in
considerare
toate
elementele
(definitive
termenului,
sintaxa,
contextul largit, articolele etc.). Astfel va fi posibil, dupa cum par sa
sugereze Fee si Dunn, ca atat contextul cat i intelegerea de
ansamblu a conceptului de Duh Sfant al lui Pavel sa stabileasca in
final daca irueOjia este o referire la Duhul Sfant, orice alt duh sau la
un alt concept (e.g. vant, suflare etc).
Concluzie
Scopul pe care ni 1-am propus in acest capitol a fost acela.de a
prezenta pe scurt modul in care Pavel foloses,te doi termeni de bazsi
care se afla in Galateni 5:16-26, in speta crdp sj TrveOjia. Cum am

subliniat deja, ambii termeni prezinta o varietate de sensun nu numai
in textele pauline ci si in alte scrieri vechi sau nou-testamentale (ca
de altfel si in literatura nebiblica). S-a facut precizarea ca posibilele

conotatii ale fiecarui termen sunt eel mai bine stabilite prin studierea
65 Ibid, p. 15 n. II. 16,20.

66 Ibid. p. 550. Fee ca in acest caz in/fcv\ia se refera la Duhul Sfant. Aceeafi
perspective este sustinuta de Cranfield p. 390.
67 Ibid, p. 27.
46
contextului lor proxim si de ansamblu, implicatiile sintactice si
folosirea termenilor in contextul lor contemporan si socio-cultural.

Luand in considerare
referirilor la crdp
acesti
pe care
factori,
conchidem ca majoritatea
le face Pavel denota slabiciunea
omeneasca si/sau decaderea umana, pe cand uvev\xa se refera la
Duhul Slant, duhul omenesc sau un duh rau. Oricum, in unele cazuri
oricare dintre cei doi termeni (7rvV|ia sau crdp) poate de fapt sa
aiba mai multe sensuri deodata. Aceasta suprapunere de sensuri
poate fi opera constienta a autorului, dupa cum se pare ca este cazul

in Romani 12:11 unde -nveuua poate desemna atat duhul omenesc
cat si Duhul Sfant cu scopul de a accentua relatia dintre cele doua.68

In consecinta, TTVv\ia si crdp^ sunt adesea mentionate ui
opozitie. De fapt, de cele mai multe ori cand <rdp este folosit pentru
a denota slabiciunea si/sau decaderea omului, acest antagonism

devine vizibil, mai ales in Galateni 5:17, pasaj care pare sa fie cea
mai buna ilustrare a antitezei iri/eO[ia/adp. In capitolul care

urmeaza vom analiza aceasta antiteza din perspectiva exegetica,
luand in considerare intregul context cuprins intre versetele 16-26,

asa cum este ea exprimata in Galateni 5:17, pentru a stabili existenta
unui conflict real intre irve.0[ia si tTap^, sau, cu alte cuvinte, intre
omul spiritual
caracterizat
de slabiciune omeneasca si
continua a lui Dumnezeu prin Duhul Sfant in acea persoana.
68
Ibid, p. 27.
lucrarea
47
Confllctul dlntre firea pamanteasca i Duh, tn Galatenl 5:16-26 (I)
CAPITOLUL 2
DESCRIEREA CONFLICTULUIDINTRE CARNE 1 DUH
IN GALATENI 5:16-18
Dupa ce a discutat despre limitele libertajii crestine in 5:1315, Pavel incepe sa descrie antiteza firea pamanteasca - Duh cu o
porunca urmata de o promisiune exprimate ca un indemn. Tema

fusese deja introdusa in epistola (cf. 3:3; 4:29), dar aici are loc
dezbaterea propriu-zisa a conilictului. Sunt puse in antitezS cele dou
dimensiuni ale existen|ei credinciosilor, iar apoi e gasita si solutia

pentru situatia in care acestia sunt. Cu alte cuvinte, dei firea
pamanteasca
reprezinta
amenin|are
pentru
viata
morala
individului, Duhul este gata sa gaseasca solutiile necesare, daca in

aceastS lupta decidem sa dam curs indemnurilor Lui, si nu ale
dorintelor camale.69
1.
Galateni 5:16
Aeyo) 8e irveup.aTL TrepiTraTetTe Kai emGujxtav oraptcds

ou [xfj T\ear|T (,,Zic dar: umblati carmui|i de Duhul i nu impUniti
poflele firii pamantesti").70 Pentru traducerea acestui verset a mai

fost
sugerata si urmatoarea varianta: ,,Dar eu va spun: umblati in
69Barclay, op. cit.,p. 117.

70 Kurt Alland, Matthew Black, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger and
Allen Wikgren, Nestle- AJJand:Greek-English New Testament, Stuttgart,
Deutsche Bibelgesellschafl, 1993, 7th ed. Toate textele in limba greci

folosite in lucrare sunt luate din acest text, excep|iile fiind men|ionate.
48
Duhul si nu veti Tmplini poftele carnii"71; sau: ,,Dar eu va spun:
umblati prin Duhul si nu veti implini dorinta carnii".72

Aeyw 6e
(,,dar eu va spun"). Este unanim recunoscut in
cercetarea biblica faptul ca aceasta expresie este tipic paulina (cf.

Gal. 1:9; 3:17; 4:1; 5:2) si are ca scop introducerea si sublinierea
unei afirmatii importante.73 Aceasta afirmatie, insa, este in legatura

cu ceea ce s-a spus anterior. De fapt, ea trebuie inteleasa ca o
explicate a constatarilor anterioare (dupa cum este folosita si in
3:17,4:1 si5: 2)74, de aceea aceasta expresie Xeyu) Se poate fi tradusa

prin ,,vreau sa spun ..." sau ,,ceea ce vreau sa spun este ca ..."75
Dintr-o alta perspective, cea a iui Guthrie, de exemplu, expresia, asa
cum este ea folosita in 5:2, are ca scop mai curand atragerea atentiei
asupra
apelului
persona!
al
Iui
Pavel
adresat
cititorilor,
decat
explicarea unui subiect anterior, desi Guthrie nu exclude nici aceasta
posibilitate.76
flveufiaTL 7repiTTaTe.lT (,,umblati prin Duhul"). In ceea ce
priveste terminologia, primul cuvant, TTveOiian., este forma de dativ

singular a Iui 7rveO|ia, care in acest context nu inseama
o ,,viata
spirituala" (opusul ,,vietii carnale"), ci inseamna chiar Duhul Iui
71 Leon Morris, GaJatians: PauJ's charter of Christian Freedom, Leicester,

IVP, 1996, p. 166.
72 Betz, op. tit, p. 277.

73 Ibid p. 227. Vezi de asemenea Ernest de W. Burton,
The International
Critical Commentary. A Critical and Exegetical Commentary on the

EpistJe to the Galatians, Edinburgh, T.& T. Clark, 1964, p. 297.
74 Paul N. Tarazi, Orthodox Biblical Studies. GaJatians: A Commentary,

Crestwood, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 289.
75 Bruce, Galatians, p. 242-243. Vezi de asemenea Ronald Y. K. Fung, The

New International Commentary on the New Testament. The Epistle to the
Galatians, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 248.
76 Donald Guthrie, The Century Bible: New Series. GaJatians, London,

Thomas Nelson & Sons LTD, 1969, p. 143.
49
Confllctul dlntre flrea pamapteasca $1 Duh, In Galatenl 5:16-26 (I)
Dumnezeu77, Cel care ghideaz* via|a individului.78 Totusi, dupl

parerea lui Fee, intelesul depinde de modul in care intelegem dativul.
Daca este luat ca instrumental, el va sugera ca omul poate ,,umbla"

prin intermediul Duhului sau imputernicit de Duhul. Dar, daci
dativul este unul locativ, atunci spunem despre crestin ca ,,umbla" in
sfera Duhului. Dupa cum este folosit si in v. 18, dativul de fata poate
fi
considerat
instrumental,
dar
Fee
argumenteaz&
pentru
interpatnindere a celor doua intelesuri spunand: ,,chiar daca cineva
unibla prin mijloacele Duhului, el o face pentru ca trebuie sa umble
si in sfera Duhului, care este aria prezentei i activitatii Duhului/*79

Cel
de-al
imperativ prezent,
doilea cuvant, irepnrcn-eiTe,
este forma de
diateza activa a verbuhii irepLTraTea), care
inseamna ,,a merge", ,,a umbla" sau, intr-un anumit context, ,,a
conduce viata cuiva".80 Dupa parerea lui Mussner, folosirea lui

TTepnraTeo) de c&tre Pavel, in acest context, se bazeaza pe termenul
vechi-testamental
..^j, care metaforic denote un mod de via|i81
Asadar, dupa cum sugereaza Fung, ,,a umbla" in injelegerea lui

Pavel poate fi luat ca un sinonim pentru
,,a trai"
(cf. Rom. 8:4;
77 Fee, God's Empowering Presence, p. 430. Dupa parerea lui Fee, absenta
articolului hotarat langa TrveiVaTi indicS faptul cfi este vorba de Duhul
Sfant, mai ales in lumina v. 17.
78 Guthrie, op. at, p. 143-144. Vezi, de asemenea, Herman N. Ridderbos,

The New International Commentary on the New Testament. The Epistle
ofPaid to the Churches ofGalatia, Grand Rapids, Eerdmans, 1981, p.
203. Mai mult, dupa parerea lui Betz (p. 278), expresia ,,prin Duhul" are
in vedere calitatea modului de viata asteptat de la galateni.
79 Fee, God's Empowering Presence, p. 430.

80 Fritz Rienecker, Linguistic Key to the Greek New Testament, Grand
Rapids, Zondervan, 1980, p. 516. Vezi de asemenea William D. Mounce,
The Analytical Lexicon to the Greek New Testament, Grand Rapids,
Zondervan, 1993, p. 369. Conform Romani 6:4; 8:1, termenul poate
insemna ,,a mentine un anumit mod de viaja fi conduit^".
81
Franz Mussner,
Herders Theologischer Kommentar zum Neuen
Testament Der Galaterbrief, Freiburg, Herder, 1981, p. 374.
50
Conflictul dintre flrea p&manteascfi 9I Dub, in Galateni 5:16-26 (I)
ICor. 7:17; Ef. 4:1 etc).82 Mai mult, folosirea metaforica a lui
TrepnraTô) nu se gasete doar la Pavel83, ci in general in Noul
Testament pentru a descrie viata cretina ca o umblare, care implica
progres, miscare i scop.84 in privinta acestui termen (irepiiTaTea)),

Fee crede ca Pavel este influentat de gandirea iudaic&, folosindu-1
pentru a descrie sau a incuraja conduita etica a credinciosului, care,
in Noul Legamant, este imputernicit de Duhul in vederea unui
comportament
moral.85
Prin
urmare,
expresia
imperative
irveuuaTi ireptTTaTetT este o porunca88 adresata galatenilor, aceea

de a trai o viata morala, conform calauzirii Duhului, care este totuna
cu o viata dupa standardele lui Dumnezeu.87 Trairea, dupa cum ne

indica timpul verbal, trebuie sa fie una continua, din moment ce
expresia denote o continuitate a relafiei dintre crestini si Duh.
Galatenii aleseseri. deja modul de viatS prin Duhul (3:3), dar in 5:16
scopul lui Pavel este acela de a-i indemna sa nu inceteze in a trai
astfel, ,,pentru a fi capabili s& opuna rezisten|& dorinêlor camii."88

Kal emGuuiav aapKos ou (if| TeXeariTe
(,,i nu impliniti
poftele camii"). Versiunea RSV este adesea criticata pentru modul in

care traduce aceastS propozitie, deoarece, dupa cum spune Fung, ea
pare'sa transforme o promisiune intr-un alt imperativ.89 O traducere

82 Fung, op. tit, p. 248, n. 30. Vezi de asemenea Tarazi, op. tit, p. 289.
83 Burton, op. tit, p. 298. Dupa parerea lui Burton, TrepnraTett) este folosit
in epistolele pauline si ioanine numai cu sensul figurat de ,,a trai" sau ,,a
se comporta".
84 Morris, op. tit, p. 167 si Sam K. Williams, Abingdon New Testament

Commentaries. Galatians, Nashville, Abingdon Press, 1997, p. 148.

86 Morris, op. tit, p. 167. Modul imperativ are menirea de a exprima o
porunca.
87 Williams, op. tit, p. 148.
88 Ridderbos, Galatians, p. 203. Ridderbos spune ca ,,viata prin Duhul nu

consta fntr-o serie de fapte ce pot fi numite cu exactitate, ci presupune o
convertire interioara susfinuta de Dumnezeu (5:25)".
89 Fung, op. tit, p. 248, n. 31. Vezi de asemenea Bruce, Galatians, p. 243.
Conflictul dintre Urea paraanteasca i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
mai exacta ar fi: ,,si cu siguranfa nu veti Implini dorinta carnii",
asa
cum sugereaza Tarazi.90 Constructia ou u.f| e inteleasft de
cercetatori ca flind cheia acestei interpretari, deoarece impreunft cu
aoristul conjunctiv (T\eor|Te) ea exprimd o siguran|& puternicd, sj

anume, daca ei vor continua sa umble prin Duhul, atunci nu vor mai
implini dorin|a carnii. Totusi, Burton spune ca, uneori, cind ou u.f|
apare cu conjunctivul, expresia are si o tentft imperative, dar acest
argument nu poate sta in fata celui dat de context (vezi. V. 17 fi 18),
care sustine puternic sensul predicativ si afirmativ. Mai mult, dupft

cum spune insui cercetfttorul, imperativul mai poate avea i rolul de
a descrie o acjiune progresiva, ceea ce inseamn& eft cre?tinii din

Galatia deja practicau ceea ce fiisesera invajaji (cf. 3:3; 5:5).91
Em6uoxav crapKO? (,,dorinta carnii"). Pentru a injelege ce a

intentionat apostolul sa spuna prin aceastft sintagmft e necesard
explicarea ambilor termeni. in ideea ca Pavel si-a ales cu atentie

termenii, folosind cuvantul eiriGuufa, probabil a avut in gnd
notiunea
de
,,dorin|a",
,,nazuinja",
,,impuls",
sau
,,egoism
nestapanit"; toate cu un sens negativ.92 Totu?i, acest termen nu are

numai sens negativ (ex. Fil. 1:23; ITim. 3:1)93, dar asocierea lui
e7TL0uuLa cu crdpd si mai ales cu Tot epya Tfjs aapK6s descrise in
5:19 denota folosirea cu sens negativ.94 Burton constata ci termenul

e7ri0up.La nu are nici o ,,culoare morala" per se, aceasta insemnand
ca este mai mult neutru decat semnificativ din punct de vedere moral.
Pe deasupra, el nu se refera la poftS si nicaieri nu apare ca un viciu;
90 Tarazi, op. cit., p. 289.
91 Burton, op. cit, p. 297-299. Vezi de asemenea Bruce, Galatians, p. 243 i

Fung, op. cit, p. 248.
92 Bromiley, op. cit, p. 339-340. Dupa articolul lui Biichsel despre

Qt
G
93 Bromiley, op. cit, p. 340.
94 James D.G. Dunn, New Testament Theology. The Theology ofPaul's

Letter to the Galatians, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p.
108-109.
52
Conflictul dintre flrea pamanteasca î Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
ceea ce se intentioneaza pnn folosirea acestui termen, in context, este
sa se arate ce fel de donnte are eel care
Tsi
traieste viata din
perspectiva carnii.95 Exemplele care urmeaza (v. 19) nu sunt toate

aspecte pe care Pavel le injelege ca dorinte, ci, aa cum indica
singularul lui emGupia, termenul inglobeaza toate actiunile unei
vieti traite dintr-o perspectiva carnala.96

Termenul crdp (,,came") apare in 5:16 pentru a zecea oara in
Galateni. Asa cum am vazut In primul capital al lucrani,
acest
termen este folosit de Pavel pentru a reda mai mult decat un anumit
lucru, totui, de cele mai multe ori, crdp descrie persoana umand si
caracteristicile ei.97 Aici, interesul este acela de a reliefa ceea ce

denota adp^ pentru a in(elege ce aspect al termenului contrasteaza cu
Duhul in urmStoarele versete i in tot contextul (5:16-25).
Dupa parerea lui Bruce98, <jdp din v. 16 este o putere care

inrobeste fiintele umane si este in opoziîe cu Dumnezeu. Termenul
denota tot ce este in afara sferei lui Dumnezeu si in care omul isi
pune increderea (cf. Rom. 8:6, 12). Din punctul de vedere al lui
Morris, acesta face referire la partea materiala, pamanteasca a fiintei
umane care se opune nu numai Duhului Slant, ci si duhului omului."

Alî cercetaton vad aici o referire la ,,natura pacatoasa" a omului100,
sau la ,,permisivitatea egoista care nu tine cont decat de propria
95 Burton, op. cit., p. .300. Vezi de asemenea George S. Duncan, The

Moffktt New Testament Commentary. The Epistle of Paul to the
Galatians, London,
Hodder and Stoughton, 1934, p. 166 ?i Fee, God's
Empowering Presence, p. 432, n. 224.
97 Spatiul nu ne permite o descriere a fiecarei folosiri a lui adp in Galateni;

pentru aceasta, vezi Burton, op. cit p. 492-495.
98 Bruce, GaJatians, p. 243.

99 Morris, op. cit, p. 168.
100 Fung, op. cit, p. 295.
53
ConflictuI dintre flrea p&manteasca $i Dub, in Galateni 5:16-26 (I)
dorinta umanaV'101 In acest caz, afirm& Duncan, termenul inseamna

mai mult decat trup - tot ce face parte din omul natural.102
Insa, din perspectiva textului, crdp pare a fi activ, din

moment ce afle dorin{e. Dar daca aceasta duce la descrierea lui ca o
forta din interiorul corpului
care genereazS p&catul103 sau aduce
intentii rele104, atunci, dup& cum afirma Fee105, avem mai mult decsit
pare sa fi inteles Pavel prin adp: fiinta uman& caracterizat& prin
slabiciune morala, care, din cauza conditiei sale decazute, se opune
lui Dumnezeu. Dupa pSrerea acestui autor, Galateni 2:20-21 ajutacel

mai mult la explicarea a tot ceea ce avem in 5:16-26, inclusiv
folosirea lui adp. In acest pasaj (2:20-21) Pavel vorbe^te despre el

insusi in calitate de crestin care traiete ,,in trup". Aceasta inseamnS,
dupa
cum
Fee
observa,
c&
existenja
actuala
este
supusS.
vicisitudinilor acestui veac, chiar dac^ ea apartine acum unei vieti

noi in Hristos. Insa perspectiva lui Pavel asupra vietii se schimbase.
Astfel, el traia in trup sub calauzirea Duhului, si nu sub Lege (cf.
5:18) sau subjugat de dorinta carnii (cf. 5:16).106 In Galateni 5:16-26,

Pavel se refera de asemenea la crestinii care, la fel, tralesc inca in
trup, dar ceea ce este esential este sa nu traiasca dupS dorinta
trupeasca.107 Referindu-se strict la ceea ce cxdp inseamna in acest

101 Dunn, Th. ofGalatians, p. 108-109.
102 Duncan, op. cit, p. 166. Dupa parerea lui Duncan, crestinii inca tr&iesc
in trup (2:20), ca fiinje umane, cu tot ce presupune umanitatea.
103
104
105
106
107
Burton, op. cit, p. 493-495.

Betz, op. cit, p. 278.
Fee, God's Empowering Presence, p. 430-431.
Ibid, p. 376.
Dupa Fee (God's Empowering Presence, p. 430-433), nu exists nici o
lupta interioara reals intre natura umana a crestinului i viata lui in Duhul.
Totusi, argumentul lui Fee in aceasta privinâ va fi analizat mai detaliat in
partea a treia a acestui capitol. Dar, anticipand il intrebSm pe Fee: daca nu
exista un astfel de conflict, cum se explica faptul ca oamenii pacatuiesc si

de ce ar mai fi poruncit Pavel o umblare prin Duhul, daca nu se face
aluzie la un pericol real?
54
Conflictul dintre firea pamanteasca 1 Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
context, parerea lui Fee este ca galatenn nu puteau fi neutri din acest
punct de vedere: fie umblau prin Duhul (cf. 5:16), fie dupa dorin|a
firii pamantesti. Cu alte cuvinte, ei erau fiinje umane caracterizate de

slabiciune i vulnerabilitate in fata pacatului (dar nu avand o ,,natura
pacatoasa"), mantuifi prin har si credin$ in Iisus Hristos (cf. 2:20b)
i inv&tati de Pavel s& traiasca in continuare dupa exigentele lui
Dumnezeu pentru a mortem Impar&tia Lui. De fapt, in acest verset,
Pavel nu este atat de preocupat de ,,carne", cat de efectele practice
ale slabiciunii umane si ale acelor atitudini care sunt incompatibile

cu cerintele Duhului (pofta firii; trairea dupa dorin|ele pacatoase ale
camii).108
Ou af| T\crr|T
Semnificativ
pentru
(lit
aceasta
,,sj nicidecum nu veti implini").

expresie
este
faptul
cS
ea
arata
consecintele respectarii conditiei exprimate in propozitia precedent^:
daca face|i acest lucru (umblati prin Duhul), In nici un caz nu-1 veti
mai face pe celalalt (nu ve{i implini dorin|a carnii). Dupa parerea lui
Ridderbos, atunci cand ou \r\ e folosit cu conjunctivul aorist sau cu
indicativul aorist, el are menirea de a nega categoric posibilitatea
unui
eveniment
viitor109:
neaga
posibilitatea
ca
galatenii
sa
implineasca dorinâ carnii atata timp cat ei umbla prin Duhul.

Referitor la TeXCJT]Te, conjunctivul aorist
la diateza activa al lui
TeXeo) (,,a implini", ,,a duce la bun starlit"), acesta indict principala
intentie a lui Pavel, aa cum subliniam mai sus.
Asadar, in baza a ceea ce a fost spus despre acest verset,
Pavel le zice crestinilor galateni: ,,Ce va spun eu e ca, daca voi

continuati sa umblati dupa cum Duhul va calauzeste, eu va asigur ca
nu
veti
mai
infaptui
dorintele
naturii
voastre
umane
slabe
si
vulnerabile (sau ,,continuati sa umblati prin Duhul daca nu vreti si
mfaptuiti dorintele carnii"). Apostolul pur si simplu da o porunca si
108 fn aceasta const& de fapt natura conflictului intre came i Duh: implinirea
dorin|elor carnii sau continuarea unei umblari prin Duhul.
109 Ridderbos, op. tit, p. 203, n. 6.
55
Confllctul dintre flrea pamanteasca gi Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
apoi explicS beneficiile pe care le aduce ascultarea de ea. A proceda
invers este periculos pentru ca vor- ceda dorinfei carnii care se opune
mdemnurilor Duhului (cf. 5:17).110

2. Galateni 5:17
,,Cci firea pamanteasca pofteste impotriva Duhului si Duhul
impotriva firii pamantesti: sunt lucruri potrivnice unele altora, asa ca

nu pute|i face tot ce voi$i".
Dunn considera ca acesta este unul dintre cele mai importance
versete scrise de Pavel, in care
starea crestinului este definite ca
,,luptd interioara, permanent^, experienfa de a fi mereu tras in doua
directii opuse."111 Mulfi dintre comentatorii amintui sunt de acord cu

ceea ce afirma Dunn (ex. Ridderbos112 si Lull113), iar aljii nu (ex.
Fee114). Totusi, e bine ca mai intai sa analizam textul i apoi sa-i

stabilim intelesul avand in vedere cateva sugestii tiintifice.
f| ydp adp^ eTriSujiei Kara tou TrvcujiaTos, t6 bk irveOp.a
Kav&Tfjs aapKos, TauTa yap dW^Xois dvTLKeiTai, Iva \n\ a

kav GeXrjTe ravra Troif|TC. (,,Caci dorin|ele cSmii sunt impotriva
Duhului si dorintele Duhului sunt impotriva cdrnii: acestea sunt
opuse unele celorlalte, astfel meat nu face|i ce vre|i"). Sau, dupS

Tarazi: ,,Carnea isi pune dorintele impotriva Duhului i Duhul
impotriva carnii; caci aceste lucruri se opun unele altora, astfel meat
voi nu faceti ceea ce vreti sa faceti."115

110 DupS parerea lui Mauerhofer, p. 190, acest verset este un scurt rezumat al
pasajului din Rom. 8:4-14.
111 Dunn, Th. ofGalatians, p. 109.

112 Ridderbos, Galat/ans, p. 203. El susîne ca versetul descrie un ,,conflict
ireconciliabil" intre Duh i came.
113 David J. Lull, The Spirit in Galatia. Paul's Interpretation ofPneuma as

Divine Power, Chico, Scholars Press, 1980, p. 114.

115 Tarazi, op. cit> p. 290.
56
Confllctul dintre flrea pamanteasca $1 Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
Primul ydp (,,caci"), dupa cum observe Fung, are un rol

explicativ s,i de legatura. Termenul face legatura intre v. 16 si v. 17 si
arata ca, din moment ce Duhul si carnea sunt In opozitie, umblarea
prin Duhul nu va rezulta din supunerea fata de came.116
Barclay
sustine ca ignprand scopul lui ydp se poate ajunge la concluzia falsa
ca v. 17 contrasteaza cu v. 16.ll7
Intelesul cuvintelor crdp si actpjcos este acel'ai cu al lui
adpK6s din v. 16. Insa, avand in vedere prezenta articolului hotarat

in ambele cazuri, Burton sustine ca Pavel trece de la utilizarea
generica a lui o"dp la una mai specifica, subliniind tendintele carnii

de a face raul. Scriitorul vede o situatie asemanatoare in folosirea
termenilor irveOjia
Trveu|j.aTos
(care
au
acelasi
inteles
cu
TrveujiaTos din v. 16), care impreuna cu articolul hotarat mdica

direct spre Duhul Slant si nu spre calitatile lui cum se intampla in v.
16.118 Mai mult, m opinia lui Guthrie, asocierea lui adp^ cu verbul
emGuuea) (,,a dori", ,,a tanji dupa"119) face trimitere la aspectul
dinamic al poftei carnii care se opune Duhului.120 Aa cum Betz
aiirma, carnea si dorinta ei sunt agenti umani ai raului care se opun
Duhului, agentul divin al binelui.121 Totusi, trebuie observat faptul ca

verblil 7TL0ujie(i) nu este asociat in a doua propozitie cu Tivv\xa.
Tarazi presupune ca Pavel nu a vrut si vorbeasca despre Duhul ca

despre carne, folosind un termen cu o conotatie negativa. Un astfel
de termen ar fi fost inadecvat pentru a defini actiunile Duhului.122

116 Fung, op. at, p. 249. Vezi de asemenea Burton (mai degraba ca o
confirmare decat ca o explicatie), op. cit, p. 300 i Sand, op. tit, p. 212.
117Barclay, op. tit, p. Ill, n. 11.

118 Burton, op. tit, p. 300-301.
119 Rienecker, op. tit, p. 516.
120 Guthrie, op. tit, p. 144.
121 Betz, op. tit, p. 279. Aceasta este esenta dualismului dintre douS forje
opuse (Duhul si carnea) pe care Betz o identified in v. 17a.
122 Tarazi, op. tit, p. 290. In opinia scriitorului acestei lucrari, Tarazi
(asemenea lui Lightfoot, op. tit, p. 210) pare sa restranga prea mult
57
CooflictuI dintre firea pamanteascft $i Duh, ?n Galateoi 5:16-26 (I)
in consecinta, f\ yap adp emGuueT worrd tou

to 8e TrveOu.a KaTa rfjs aapKos exprima ideea potrivit careia
camea doreste sau are dorinje123 opuse celor ale Duhului. Pentru Fee
aici se gaseste explicajia faptului ca umblarea prin Duhul exclude
posibilitatea implinirii dorinjei carnii (v.16), deoarece carnea si
Duhul au dorinte diametral opuse. Aceastfi afinna|ie nu numai c
este sustinuta de primele doua propozitii, dar este intarita i de a doua
propozitie introdusi prin yap (ravra yap dXXi]\oLS dvTCKeiTai). Fee

considers ca aceasta afirmatie pune in lumina tema intentionatd de
autor, si anume, incompatibilitatea vietii in Duhul cu cea trSitfc

dupd indemnurile firii sau opozitia continua intre came si Duh. Cum
crestinii galateni, carora Pavel li se adreseaza, Umblau si erau inva|a|i
sS continue a umbla prin Duhul, cu siguran$ c8 nu aveau sa

experimenteze o viata tr&ita dupa dorinta camii.
Totusi, in opinia lui Fee, chiar si atunci cand cineva traiefte
prin Ehihul, exista un ,,conflict", din moment ce ,,domeniul camii",

dupa cum il nume^te el, este intr-un fel activ in credincios, implicand
posibilitatea ca el sa cadi in pacat.124 in acest ,,conflict", Duhul il

imputerniceste
pe
crestin
pentru
birui
pofta
camii.
Fee
concluzioneaza ca viata prin Duhul are in componenta sa doua

realitati; una este data de superioritatea Duhului fata de came, iar
cealalta este data de incompatibilitatea dintre came si Duh. Ambele
realitati explica de ce umblarea prin Duhul exclude posibilitatea
intelesul lui em9u|ieo) in context, fara a face vreo referire la folosirea lui
din Fil 1:23 i ITes. 2:17. Totui, din aceasta perspectM, Tarazi ar putea
avea dreptate. El considers ca Pavel d8 o nuantfi negativS termenului in
context si, neviind sa fie gresit inteles, apostolul il omite in mod deliberat
in relatia directa cu Duhul. Irapotriva interpretarii lui Lightfoot vezi Fung,

op. city p. 249.
124 In aceasta privinâ autorul este de acord cu Dunn {Theology ofPaul, p.

480, n. 86), dar il combate pe Fee, din moment ce Fee vede doar
posibilitatea cretinului de a pacatui, si nu realitatea pacatului infaptuit.
58
Conflictul dintre flrea pamanteascS $i Dub, in Galateni 5:16-26 (I)
implinirii poftelor carnii fara a presupune un razboi intre cele doua
forte care sa aib& loc in inima umana. In final, ultima parte a v. 17

confirma aceasta concluzie.125
Dintr-o perspective difenta, Dunn privete v. 17a ca pe o
simpla afirmatie despre experienta spirituals a crestinului in care

dorinja carnii si cea a Duhului se opun una alteia. Carnea isi cauta
implinirea si o gaseste in ea tnsasi, pe cand dorinta Duhului este sa
stabileasc& o relatie intre creatie si Creator (cf. 4: 6-7) si intre

credinciosi. Mai mult, cele doua dimensiuni ale prezentei existence a
credinciosilor, din cauza dorintelor lor, sunt Intr-un continuu razboi,

creand un conflict launtric pe toata durata vietii pamantesti. De
aceea, eshatologic vorbind, Dunn vede in individ
un camp de
batalie a dou& forte; una apartinand veacului acestuia (carnea),

iar cealalta veacului ce
are sa vina (Duhul). Aceste forte sunt
hotaxate sa-1 priveze pe crestin de libertatea de a face ce vrea.126

Interpretarea lui Dunn pare sa fie tributara modului in care
Betz in|elege aceasta parte a versetului si mai ales ideea conform
careia credinciosul este un fel de camp de batalie al celor doua forte
(carnea si Duhul).127 Insa, ceea ce este eel mai important la Betz este
intrebarea pe care el o ridica in legatura cu originalitatea ideii
exprimate de Pavel in v. 17a. Este adevarul stabilit aici si dezvoltat in
continuare (ca in Rom. 7-8), un adevar teologic propriu lui Pavel sau
este o afirmatie adoptata din alte surse, potrivita, insa, situatiei de
125 Fee, God's Empowering Presence, p. 435. Vezi de asemenea Tarazi, op.
at, p. 290, care este de acord cu Fee in privinta motivului pentru care
umblarea prin Duhul are ca rezultat impiedicarea dorintelor carnii.
126 Dunn, Theology ofPaul, p. 481 i Theology ofGalatians, p. 109-110.

Pentru o opinie asemanatoare vezi si Ridderbos, Galatians, p. 203 si Cole,
op. cit., p. 209. Toti cei trei cercetatori v5d o leg&tura stransa intre 5:1617 si Rom. 7-8.
127 Betz, op. cit., p. 279. Dupa parerea lui Fee, Betz i Dunn reprezinta doua
puncte de vedere privitor la interpretarea v. 17 (Fee, God's Empowering
Presence, p. 435, n. 233).
59
Conflictul dintre flrea pamanteasca gl Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
fata? Dupa parerea lui Betz, rj yap adp em0u|ii

Trveiip.aTos, to 8e TrveOâKdTd Tfjs aapKos
este
KaTd toO
important^
afirmatie cu caracter antropologic a lui Pavel, dar care nu reflects in

totalitate o consecventa in teologia apostolului. S-ar putea spune ca
apostolul a imprumutat acest concept si i-a dat o nota personal^, din

moment ce aceeasi idee este intalnita In doctrinele iudaice, religiile
elenistice, dar si la alti autori crestini (conceptul poate fi gSsit si in
Evanghelia dupa loan 3:6). Cu privire la cealaltfi parte a problemei,
Betz (spre deosebire de Dunn) nu vede nici o armonizare remarcabila
intre conceptul dezvoltat in Romani 6-8 si Galateni 5:17a, in afara* de

faptul ca in ambele pasaje este vorba despre dualismul dintre carne si
Duh.128
Asadar, Betz considera c afirmaîa lui Pavel reflects un
dualism cu care crestinii galateni erau deja familiariza|i, dar care era
diferit de eel din Romani. Totusi, in v. 17a acest dualism intre carne
si Duh este mai degraba simplificat, cele doua elemente fiind
prezentate ca forte antagonice. Carnea cu dorinjele ei, ca agent uman
al raului, se ridica impotriva Duhului, care, ca agent divin al binelui,

raspunde
pe
masura
dorin{elor
carnii.
Betz
argumenteazi c&
dualismul este apoi confirmat si reliefat de Pavel in v. 17b (care
subliniaza si consecintele acestui dualism). Mai ales in prima
propozitie (TaOTa yap aXX^Xots dvTiKeirai), prin neutrul Taura

(,,aceste lucruri"), el.face o paralela intre carne si Duh ca ,,doui for|e
impersonate ce actioneaza in om si care se razboiesc intre ele".
Aceasta
batalie
ce
se
da
in
interiorul
omului,
are
ca
scop
impiedicarea vointei umane (eul) de a implini propriile intentii.

Totusi, prin supunere faja de Duhul (cf. V. 18), intentiile bune sunt
realizate.129
128 Ibid, p. 278-279. Discutia privitoare la relatia cu Rom. 7-8 va fi reluata

in concluzia prezentei analize.
129 Betz, op. city p. 279-281. Totui, pentru Betz v. 17 nu arata mai mult
decat ca orice crestin este un camp de batalie intre Duh si carne pentru ca
60
Conflictul dintre firea pamanteasca $i Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
Dupa parerea lui Fee130, interpretarea dualista pe care Betz o

da Intregului verset duce la un sentiment de frustrare in viata
cretinului, iar dupa parerea noastra, in aceasta situate versetul e
separat de context. Betz pare sa uite ca versetul explica elaborat ceea
ce s-a spus in v. 16 (cf. interpetarii pe care Fee o da lui yap131) si

insists asupra autonomiei acestui verset, pe motiv ca acesta exprima
un concept antropologic legat de ceea ce Pavel vrea sa spuna si de
aceea el este de sine statator. Dupa cum subliniaza s.i Barclay, r\ yap
(j&p emGuuei Kara toO TrveujiaTos, to 8e TrveOfia Kara ttjs

aapKos, rauTa ydp dXXi]Xois dvTiKiTai (,,Caci firea pamanteasca
pofteste impotriva Duhului si Duhul Impotriva firii pamantesti: sunt
lucruri potrivnice unele altora") explica in termenii v. 16 conflictul
dintre carne si Duh. Se afirma astfel ca umblarea prin Duhul va

exclude practicarea dorin|elor carnii mtrucat cele doua se exclud
reciproc. Umblarea prin Duhul care aduce cu sine libertate pentru

credinciosi. Totusi, aâ cum Barclay afirma, ,,aceasta libertate nu
trebuie inteleasa ca libertatea fiecaruia de a trai cum ii place. Starea
de conflict exclude anumite optiuni i le include pe altele. Daca

umbla prin Duhul, credinciosii sunt angajati in acest conflict, ceea
ce iriseamna ca nu sunt liberi sa faca ceea ce vor: iva \if\ a
edv9eXTiT ravra ttoitjt (5:17). Un astfel de conflict ii previne ca

libertatea lor nu este absoluta, deoarece umblarea prin Duhul ii
arunca intr-un razboi contra carnii si contureaza astfel alegerea
morala pe care ei trebuie sa o faca."132

omul sa fie impiedicat sa-si realizeze intentiile. Alte concluzii pot fi
desprinse din alte pasaje unde Pavel trateaza mai concret acesta doctrina
antropologica (ex. Rom. 7-8).
130 Fee, God's Empowering Presence, p. 435, n. 233.

131 Ibid, p. 434.
132 Barclay, op. cit, p. 112. Noi impartasim parerea lui Barclay in explicarea
v. 17, deoarece el pare sa meriting un echilibru intre speranâ pe care
crestinul o are in viaja in Duhul si realitatea conflictului existent. Intr-un

fel, Barclay face echilibrul intre opinia lui Fee si cea a lui Dunn (sau a lui
61
Conflictul dintre firea p&manteascft $i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
Toate cele de mai sus conduc spre analiza unei fraze care se
consider* a fi cea mai dificil de interpretat din toata epistola s,i
anume, fraza introdusa prin ivct (v. 17b): Tva \lt\ a edv 9^Xt|T
TauTa Troifjre (,,pentru a va impiedica s& faceti ce vre|i").m Tarazi

consider^ c& fraza e adesea inJeleasS ca fi cum 1-ar prezenta pe
crestin neajutorat in mijlocul conflictului dintre Duh sj came.
AceastS interpretare este, insS, contradictorie promisiunii din v. 16.134

In opinia lui Barclay, mare parte din misterul frazei se ascunde in
intelesul a doua chestiuni inrudite intre ele: a) Interpretarea lui i vet ca

exprimand un scop sau rezultat; b) identitatea dorin|elor care sunt
impiedicate sa se Tmplineasca. Scriitorul argumenteaza ca problema
nu poate fi rezolvata gramatical, deoarece in spatele luiiva se afla un

puternic concept Semitic, conferindu-i doua conotatii:
una care
exprimS scopul fi alta care exprimS rezultatul, f8r& insa a lasa
posibilitatea de a distinge intelesul pe care 1-a intentionat autorul aici.

De aceea, pentru a interpreta fraza, trebuie luate in considerare
contextul si cea de-a doua problema legata de iva.135 Vom vedea in

Betz). Daca primul cercetator pune accentul pe realitatea eshatologicfi
prezenta a sperantei credinciosului in puterea Duhului pSna acolo inc&t
aproape omite existenta unei alte forte care se opune Duhului, al doilea
cercetator pune accentul mai mult pe realitatea cainii in credincios, fund

aproape de a-i justifica dreptul de a fi activS.
133 Barclay, op. cltt p. 112. Traducerea frazei din parantezS este din RSV si
nu a lui Barclay.
134 Tarazi, op. cit., p. 290.

135 Barclay, op. cit, p. 112. DupS cum spune Barclay, majoritatea
comentatorilor il interpreeteaza pe
tva ca exprimand un rezultat De
exemplu Lightfoot, op. cit, p. 210, spune ca termenul exprima un

rezultat, in contrast cu interpretarea lui clasica potrivit careia xprima un
scop. Ridderbos, op. cit, p. 203, n. 9, Betz, op. cit, p. 280, n. 76 si Dunn,
Theology ofPaul, p. 481, n. 88 mentioneaza posibilita(ile de interpretare
ale lui tva, ca scop sau ca rezultat, dar o sustin pe cea din urma\ Alîi, ca
Burton, op. cit, p. 301-302, de exemplu, promoveaza un sens final (de
scop), spunand ca1 numai un astfel de sens poate avea. Totusi, nu se spune
62
Conflictul dlntre flrea pfimanteasci i Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
cele
ce urmeaza
trei posibilitati principale de interpretare acestei
fraze, aa cum le expune Barclay i propria sa concluzie bazata pe

punctele tari ale acestor teze.
Prima,
susjinut* de
Cole136,
Lightfoot137,
Ridderbos138,
Dunn139 i al(ii, sugereaza ca in v. 17 este vorba despre un conflict

Intre came sj Duh in urma cdruia carnea impiedic& orice ac|iune
initiate de Duhul. Aceast& interpretare este susînuta in lumina

textului din Rom. 7:14-25 si de experienta crestinilor care simt ca
intentiile bine le sunt impiedicate de cele rele, care lucreaza in ei. In
opinia lui Barclay exist* dou& probleme cu care se confninta
viabilitatea acestei explicatii. El pune la indoiali posibilitatea de a

compara Rom. 7 i textul analizat din Galateni pana acolo meat unul
sa fie interpretat tn lumina celuilalt si, de asemenea, aminteste
contradictia care s-ar crea Intre versetele 16 si 17 si contextul lor.
Daca am presupune ca Pavel constata o biruintS constants a carnii
impotriva
Duhului,
indemnul
de
,,umbla
prin
Duhul"
si
promisiunea aferenta devin lipsite de sens.140
ca.ar exprima scopul lui Dumnezeu, ci al carnii i al Duhului, ca subiecte

ale frazei, care se opun unul celuilalt, iar credinciosul nu poate face ceea
ce doreste nici dupa came , nici dupa Duh: ,,Atunci cand omul alege raul,
Duhul i se opune; atunci cand el alege binele, camea li pune piedici."
136 Cole, op. at., p. 209.

137 Lightfoot, op. at, p. 209.
138 Ridderbos, Galatians, p. 203-204.
139 Dunn, Theology ofPaul, p. 481, Galatians, p. 109-110 si Jesus and the
Spirit A Study of the Religious and Charismatic Experience ofJesus and
First Christians as Reflected in the New Testament, London, XPress
Prints, 1995, p. 1312-313.
140 Barclay, op. cit, p. 113. Este adevarat, totus,i, ceea ce spune Barclay,
dac& ,,umblarea prin Duhul" inseamna a fi in intregime in Duhul (vezi
Dunn, Jesus and the Spirit, p. 313). In ceea ce-1 priveste pe autor,
,,umblarea prin Duhul" promite doar implinirea cerintelor lui Dumnezeu
si nu pe cele ale carnii, dar nu promite o eliberare de frustrarea pe care
carnea o aduce credinciosilor. Am putea spune oare ca v. 16 vorbeste
Conflictul dintre flrea pamanteasca $i Duh, fn Galateni 5:16-26 (I)
Conform celei de-a doua interpretari, versetul are de a face cu

conflictul dintre came s,i Duh ca ,,dou* forje care in egal* masur* se
impiedica una pe alta (fie c* e vorba de un rezultat sugerat de iva,
fie ca e vorba* de un scop indicat de aceeasi prepozijie)". Barclay e de

parere ca cei care imbratiêaz* acest punct de vedere141 interpreteaz*
corect expresia d lav 8cXt|T (,,tot ce voiji") si confirm* argumentul

antitezei dintre came si Duh (toOto ydp dXX^Xois avTiKetTat).
Cu toate acestea, dificultatea acestei pozijii este data de context, care
nu sugereaz* o anume egalitate intre Duh si came, mai ales v. 16 fi
acentul pe care il pune Pavel pe suficiema Duhului in viaja
crestinului. Mai mult, chiar daca se consider* ca iva exprima un scop
(a$a cum face Burton142), variant* care ar putea fi sugerat* si de

context, tot nu e suficient atata timp cat nu avem si alte indicajii clare
pentru modul in care actiunile Duhului sunt victorioase impotriva
dorintelor camii.143
Conform celei de-a treia interpetari, se poate spune c* acest
conflict intre came si Duh are ca scop (sau rezultat) impiedicarea
dorintelor carnii. Barclay vede aspectul pozitiv al acestei pozitii din
context sj din v. 16. Ins* el obiecteaza spunand c* doua elemente ale

despre rezultatul vietii traite prin Duhul, in timp ce v. 17 se refera la
experienta interioara a crestinului care consta in conflictul dintre cele
doua forte?
141 Barclay, op. at., p. 113. Interpretare promovata de Burton, op. cit, p.
300-302 si Betz, op. cit, p. 279-281.
142 Burton, op. cit, p. 302.
143 Barclay, op. cit, p. 112-113. Impotriva ideii de egalitate intre Duh ?i
came vezi si Duncan, op. cit, p. 167. Totusj, dupa parerea lui Williams,
op. cit, p. 148-149, care susîne ca Iva introduce un scop, solu#a ca

Duhul sa triumfe asupra carnii se gaseste in v. 16, darfi in v. 18, care este
tot o afirmatie, si nu o porunca. Propozi|ia introdusa prin tva vorbete
pur si simplu despre scopul antitezei dintre carne i Duh, fiecare dintre ele
impiedicandu-1 pe cretin sa acîoneze dupa indemnul celeilalte. Dar,
pentru creftinii calauziti de Duhul, rezultatul este sigur: cu ajutorul
Duhului, ei vor fi victorios,i impotriva carnii.
64
Conflictul dintre flrea pamanteascS |i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
v.
17
nu
sunt
interpretate
potrivit:
TaOTa yap aXX^XoLS dvxiKeiTai
pare
(1)
fi
scopul
exclus
frazei
si
(2)
presupunerea ca expresia ,,tot ce vreti" se refera doar la dorintele
carnii i nu si la cele ale Duhului.144

Cu toate acestea, Barclay isi bazeaza propria opinie pe pilonii
puternici ai celor trei interpretari. El sustine cS propozitia introdusa
prin 'iva trebuie vazuta numai in parametrii subiectului cuprins de

Pavel in intregul pasaj dintre 5:13 s.i 6:10, eel al suficientei Duhului
in viata crestinului. Torus,i, libertatea garantata galatenilor (5:13) este
protejata de Duhul prin calauzire i indemn, astfel ei nu mai fac tot
ce vor. Carnea e gata s& profite de aceasta libertate, dar protectia
Duhului ii indeparteaza dorintele, punandu-i pe credinciosi intr-o
pozitie sigura, aceea de a nu-si folosi in mod gresit libertatea. In

aceste condiii, umbland prin Duhul ei sunt implicati intr-o lupta care
determina deciziile lor morale. Aceasta nu este o lupta purtatg intre
doua forte egale si nu e menita sa-i arunce pe galateni in contuzie,

lasandu-i sa faca ce vor. DimpotrivS, ea pune in lumina legamantul
lor de a trai o viat carmuit^ de Duhul si indreptata impotriva caraii.
Mai mult, ea ii asigura pe galateni de o folosire corecta a libertajii,
unriand caile moralitatii.145

Interpretarea lui Barclay, dupa cum el insusi constata, ia in
considerare ambele sensuri ale lui IVcc (scop/rezultat, ,,din moment

ce se presupune ca scopul ar fi realizat"), rezolvand astfel atat
aceasta problema, cat si pe cea legata de context. Noi consideram,
144 Barclay, op. cit., p. 114. Se indreapta mai ales irapotriva interpretarii lui
Duncan, op. cit., p. 168 (care mcearcS sa arate ca Duhul si carnea nu sunt
doua forje egale), concluzionind c& ,,Duhul, spune Pavel, se opune El
insusi carnii, iar rezultatul (sau dupi o interpretare literals - ,,asigurarea")
este ca individul nu mai este liber sa faca ce vrea. Prin a face ce vrea"
Pavel intelege ,,a actiona ca si cum numai carnea ar directiona faptele".

Totusj, Duncan nu pare a identifica in totalitate pe ,,a vrea" cu dorin|ele
carnii.
145 Ibid, p. 115.
65
Conflictul dintre firea pamanteascfi $1 Dub, in Galateni 5:16-26 (I)
insa, ca cercetatorul mai sus amintit nu se ocupa prea mult de a doua

chestiune: cea privitoare la dorirê. Pe de o parte el sugereaz& ca
aceste dorinte nu pot fi limitate la dorinêle carnii, ci pot cuprinde s,i
ceea ce Duhnl doreste. Pe de alti parte, descriindu-L pe Duhul ca

protector al libertatii credinciosului de a face ce vrea, Barclay
este pe aceeas.i unda cu Duncan, dand de in$eles ca ceea ce doreste de
fapt crestinul este sa urmeze indemnurile carnii.146 Mai mult, Barclay

nu considers necesar sa explice ,,familiara experienâ cand bunele
intenfii nu reusesc sa se materialize", intrucat Pavel nu se ocupa de

chestiunea aceasta aici, ci mai degraba in Romani 7. Cu siguran^ ci,
prin pasajul din Gal. 5:13-6:10, Pavel pune in lumina faptul ca Duhul
este suficient. Totui, la ce ar folosi aceasta eviden{iere daca n-ar fi
direct legata de experien|a cres.tinului? In acest context, interesul

primordial al lui Pavel este pentru credinciosj, din moment cei ei sunt
cei implicati in conflictul carne-Duh (cf. Williams147). In ultimul

rand, dar nu eel mai nelnsemnat, Barclay trebuie sa clarifice ce
intelege el prin excluderea carnii. Chiar daca un credincios umbla

prin Duhul, carnea cu dorin(ele ei este inca parte din viata lui (textul
nu ne spune ca Duhul ar anihila carnea), dar practicarea acestor
dorinte poate fi controlata, iar Barclay probabil inclina spre aceasta
varianta..148 S-a mentionat deja ca fraza LVa ar| a edv 9eXT]T

TauTa TTOLfJTe (,,asa ca nu puteti face tot ce voi|i") e considerate o
paralela a textului din Rom. 7:14-25, deoarece si aici e intalnita ideea
de a lupta impotriva dorintei.149 Cei care combat echivalen|a dintre

146 Barclay, opcit, p. 114-115.Vezi, de asemenea, Duncan, op. cit, p. 168.
147 Williams, op. cit, p. 148-149. Vezi, de asemenea, Burton, op. cit, p.
301.
148 Ibid, p. 149. Dupa parerea lui Williams, carnea si Duhul sunt doua forje
ce se opun una alteia, dar nu se exclud reciproc. Opozitia este benefica
pentru credincios, deoarece are ca rezultat umblarea lui prin Duhul.
149 Tarazi, op. cit, p. 291. Urmandu-1 pe Betz {op. cit, p. 279-280), sustine
ideea ca v. 17b este o constatare prepaulina, dezvoltata mai tarziu in
Romani 7.
66
ConflictuI dintre firea pamanteasc& ?i Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
cele doua texte argumenteaza ca ele trateaza subiecte diferite, chiar

daca termenii folositi sunt asemanatori (dar nu identici). Fee, de
exemplu, considera ca similitudinile de limbaj dintre cele doua
pasaje nu impun un inteles similar. Contextul fiecaruia dintre pasaje

demonstreaza diferenta de inteles. Daca in Rom. 7 se pune accent pe
justificarea Legii ca fiind ,,bunS, sfantd si duhovniceasca", in textul
din Gal. 5:16-26, Legea apare doar in v. 18 si este exclusa din viata
crestmilor (pentru c ei sunt calauziti de Duhul). Mai mult, in
Romani lupta se duce intre pacatul care locuieste in trupul omului
(trupul e considerat pasiv) si recunoasterea Legii ca fiind buna, in

Galateni, insa, nu este vorba despre un astfel de pacat i nici despre
vreun fel de lupti Fee spune apoi ca in Romani nu este prezentata

vreo opozitie intre came si Duh. DimpotrivS, Duhul nu este nici
macar mentionat, ci presupus in lumina pasajului din Rom. 8:1-8. Pe
scurt, pentru Fee, paralela poate fi considerate ,,doar o afirmaîe" si
nimicmaimult.150
O pozitie de mijloc reprezintH opinia celor care urmeaza
argumentul lui Betz. Mai curand decat o paralelS intre Rom. 7:14-25
si Gal. 5:17, ei sugereazS ca subiectul primului pasaj este dezvoltat in
eel
de-al doilea,
in care mai sunt adaugate si alte elemente ale
conilictului (eu-\ divizat in doua vointe opuse, puterea pacatului si

Legea),
pentru
explica
intr-un
mod
mai
profund
lupta
credinciosului. Totusi, ei sustin cS pasajul din Gal. 5:17 trebuie luat
asa cum apare el, si nu e necesar sa fie interpretat in lumina celui din
Romani.151 Dunn face o legatura mai stransa intre cele doua texte
spunand ca ambele sunt menite sa evidentieze lupta dintre eu-\ in
150 Fee, God's Empowering Presence, p. 435-436, n. 234. Autorul acestei

lucrari consider^ ca pacatul interior este puternic subliniat, mai ales in
conditiile in care pasajul 5:19-21 vorbeste despre tiparul unui mod de

viata.
151 Betz, op. cjt., p. 279-281. Vezi, de asemenea, Bruce, Galatians, p. 244245 si Tarazi, op. cit, p. 290-292.
67
Adam si eu-\ in Hristos, fiecare impiedicandu-1 pe cel&lalt, astfel
meat ,,nu mai faceti lucrunle pe-care vreti s le faceti". Eu-\ din
Romani care vrea sa fac& raul este identificat cu carnea din Galateni,
care se opune Duhului, iar eu-\ care vrea s& faca binele (acelasi eu) sj
care
lucreaza
mana In
mana cu
Duhul
este impotriva carnii
propunandu-si s-o impiedice de a-s.i pune in practice dorinjele.152

Concluziondnd analiza acestui verset, in ciuda varietatii de
interpreted prezentate, integrarea
versetului in contextul general al
capitolelor 5 si 6 si mai ales intre v. 16 si 18 trebuie considerate cea
mai importanta pentru orice interpretare. Versetul nu poate fi izoiat

de v. 16; sintaxa nu o permite. Dimpotrivd, ea demonstreaz& explicit
ca v. 17 este o explicate a poruncii i promisiunii ca umblarea prin

Duhul garanteaz& o viati in care nu se vor practica dorintele rele ale
carnii. Cele doud moduri de viafg (dupa indemnurile Duhului si dupa

indemnurile carnii) sunt diametral opuse: Duhul se opune dorin|elor
carnii, iar aceasta se opune lucr&rii transformatoare a Duhului in
viata crestinului. Acest conflict experimental de credincios este

benefic pentru viata lui, deoarece il ajuta s& identifice alegerea
morala pe care trebuie sa o faca. Facand alegerea corecti din punct
de vedere moral, el ajunge sa umble prin Duhul (sau umblarea prin

Duhul il ajuta sa faca alegerea corecta), iar ca rezultat, in viata lui nu
se va mai gasi loc pentru implinirea dorintelor carnii. Cu toate
acestea, crestinul trebuie sa participe continuu la lupta impotriva
camii sub calauzirea Duhului, fapt bine in|eles din versetul urm&tor
(v. 18).153
152 Dunn, Theology ofPaul, p. 473-474, 481-482.

153 Cf. Barclay, op. ci't., p. 112. Barclay, spre deosebire de-Fee (God's
Empowering Presence, p. 436), pare sS recunoasca libertatea
credinciosului de a alege in mod continuu fie sS-si tr&iasca viata prin
Duhul, fie sa-i permita carnii sa facd ce vrea. Dimpotriva, Fee tinde sa
treaca cu vederea faptul cS un credincios inca are ,,privilegiur de a refuza
calauzirea acordata de catre Duhul.
68
Conflictul dintre firea paraanteascft i Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
3. Galateni 5:18
el 8e irveujiaTi dyeaGe ouk core wro vouov (,)ar daca sunteti

calauziti de Duhul, nu mai sunteti sub Lege"). Fee sugereaza:
,,Acum, fiindca sunteti calauziti de Duhul, nu sunte|i sub Lege."
Dupa parerea lui Fee154, fraza ins&si in relatie cu contextul epistolei

nu creeaz& nici o problema de interpetare. Unul din interesele majore
ale lui Pavel in Galateni este sa comunice C& timpul in care Legea
trebuia respectata a luat sfarsit.
Prin credinja in Iisus Hristos,
credinciosii nu mai sunt sub Legea Vechiului Testament (3:23-29), ci

sunt sub Legea lui Hristos, iar Duhul le ofera resurse pentru
implinirea ,,noii legi". Prin ea insasi, propoztya conditionala spune
pur si simplu ca, daca individul se supune calauzirii Duhului, nu mai
este sub Lege.155 Totusi, in relatie cu v. 16-17 si 19-26, fraza pare a

fi un element separat, fara nici o legatura cu celelalte doua
grupuri de versete, mai ales a doua parte a frazei care aduce un
subiect nou (vouo?), subiect care nu este mentionat in antiteza

carne-Duh inainte de v.
18 sau dupa acesta. Viata prin Duhul
garanteaz& si eliberare de sub Lege, nu numai biruinta impotriva

practicarii dorintelor carnii. Oare asta vrea Pavel s spuna in acest
verset? De ce il introduce pe vouos si nu pe crdp? Exists vreo

legatura intre cei doi termeni? Ii foloseste Pavel ca sinonime in acest
context? De ce il mentioneazza pe v6|io?, daca imediat dupa aceasta

revine la opozitia carne-Duh? Sa fie oare acest verset o chestiune pe
care Pavel a uitat s-o introduca in 5:1-15? Apoi, care este legdtura
dintre el 8c 7ryeup.aTL ayeoQe si irvev[iaTi irepLTraTeiTe sau ei Cwjie

7rvU|iaTi(v. 25)? Acestea sunt cateva dintre intrebarile privitoare la
acest verset, care necesiti un raspuns.
Dupa parerea
lui
Burton, irveujia din ei 8e TTveuuaTi
dyeoQe, ca i in v. 16, este o referire la Duhul Slant, dar se vorbete

155 Rienecker, op. cit, p. 517.
69
Conflictul dintre firea pamanteasca 9I Duh, tn Galateni 5:16-26 (t)
despre El
Tntr-un sens calitativ. Legatura lui cu ayeoQe (prezentul
pasiv al lui dtya) - ,,a conduce"; la pasiv - ,,a fi condus"136) face ca

termenul sa iasa
in
evidenta in cadiul Tn care apare,
aratand
supunerea facultativa a vointei fata de Duhul. Mai mult, dyeoQe

poate fi luat ca sinonim al lui irepnTaTiT si al lui Cwuev, acestea
doua avand rolul de a dovedi necesitatea conformarii conduitei cu

indemnul Duhului (irepiTraTdTe) si de a sublinia relatia strans& si
vitala pe care credinciosul trebuie sa o aiba cu Duhul (a)U,ei/).157 In

privinta pasivului ,,calauziti de catre Duhul", Fung insist* ca este
gresit s& consideram ca doar Duhul este activ, iar credinciosul nu
participa deloc. Aceasta contrazice afirmatia lui Pavel din v. 16 si v.
25 b. De aceea, el sugereazS. ca forma frazei tfebuie vazutS ca pasivactivl Credinciosul, dei direcfionat de puterea active a Duhului,
trebuie sa participe cu o atitudine de supunere fa|a de calauzirea

Duhului. Astfel, el devine activ hot&rand s& coopereze cu Duhul
impotriva cSmii (,,sS se supuna activ calauzirii Duhului" - cf. Fil.
2:12f).158 Interpetnd astfel pe et 8e irveujiaTL ctyeaGc putem vedea

atSt
coerenta
propoziîei
cu
TTveuuxm TreptiraTeiTe
si
t Cwuev TTVU|iaTt, cat si realitatea conflictului dintre carne si Duh

ca parte din viata credinciosului. Fung argumenteaz& ca lucrarea
Duhului nu-1 scuteste pe credincios de aceasta luptS, dar il pune in
pozitia de ,,comunicare, colaborare si de dependents" fata de Duhul.
156 Rienecker, op. tit., p. 517.

157 Burton, op. tit, p. 303. Privind din perspectiva lui Morris (p. 169),
conjunctia ,,dar" (care nu apare in traducerea lui Comilescu - n. trad) i
verbul ,,a conduce" arata ca individul privete flra indoiala in direcfia
corecta.
158 Fung, op. tit, p. 251, n. 50. In aceastS privinâ Fee se opune lui Bet2^
care spune ca Duhul il conduce automat pe credincios spre victoria
impotriva carnii. Vezi, de asemenea Dunn, Galatians, p. 110. Vezi si Fee
{God's Empowering Presence, p. 438), care recunoafte c& ,,umblareaprin.
Duhul" este posibilS, deoarece credincioii urmeazd c&l&uzirea Duhului.
70
'
ConfUctul dintre flrea pamanteasca gl Duh, in Galateni 5:16-26 (I)
Crestinul este liber s& raspunda lucrarii Duhului sau sa permita camii
s&semanifeste.159
in consecinta, dupa cum precizeaz& Barclay, In mijlocul
acestui conflict Duh-fire, credinciosul care umbla in Duhul primeste
cilauzire,
farS
mai
implini
dorintele
camii.
Introducand
ouk core \m6 vo\iov, Pavel vrea s le spuni clar galatenilor c&
principiile cal&uzitoare pentru o via$ traits impotriva camii nu mai
sunt date de Legea vechi-testamentala, ci de Duhul. Cand a fost

revelata credin{a in Hristos, Legea si-a pierdut potentialul si toata
cilauzirea ei a fost Inlocuita de binecuvantarea Duhului (cf. 3:23-
4:5). Legea nu mai e necesar& pentru comportamentul lor; lucrul de
care au nevoie este ca in aceastii lupti sa se lase c&l&uziti de Duhul.160

Aceasta ar indica faptul c^ scopul lui Pavel In v.
18 este de a
accentua suficienta Duhului impotriva dorintelor rele ale camii,
amintindu-le galatenilor ca din moment ce ei sunt calauziti de Duhul,

nu mai sunt sub obl&duirea Legii; Duhul elimina nevoia de a fi sub
jurisdictia Legii.161 O intrebare de capatai pe care cercetatorul o

pune pe tapet este: wDe ce Duhul, in opozitie cu Legea, este pus la
acelasi nivel ca si firea?162 Ce au acestea doua (Legea i firea) in

comun?
Potrivit lui Fung, in lumina pasajelor din Romani 7 si 8, cele

doua elemente (,,firea" i ,,Legea") sunt stans legate unele de altele.
El sus|ine ca in Romani, Pavel prezinta Legea ca fiind neputincioasa

de a rezolva problemela firii. Dimpotriva, ea amplified problemele.
159 Fung, op. cit, p. .251-252. In privinta acestei interpretSri, Fung face
referire la George E. Ladd, A
Theology of the New Testament ,
Cambridge, The Lutterworth Press, 1991, p. 518-519, and Kenneth S.

West, Wuest's Word Studies in the Greek New Testament, vol. 1. MarkRomans-Galatians-Ephisians and Colossians. Galatiansin the Greek New
Testament, Grand Rapids, Eerdmans, 1994, p. 154.
160 Barclay, op. cit, p. 116, n. 24. Vezi de asemenea Williams, p. 149.
16! Fee, God's Empowering Presence, p. 438.
162 E.g. Fee, Ibid p. 438; Barclay, op. cit, p. 112; Fung, op. cit., p. 252.
71
Conflictul dintre firea pSmanteasca 9I Dub, In Galatenl 5:16-26 (I)
Pe de o parte, Legea stimuleaza i sporeste pacatul (cf. Rom. 7:5,8),

deoarece firea, prin natura ei, este impotriva a ceea ce pretinde Legea
lui Dumnezeu; in consecint& ea reac{ioneaz& excesiv si rezultatul este
pacatul. Pe de altd parte, din cauza incapacitate firii de a se conforms
Legii lui Dumnezeu (Rom. 8:3-7), eforturile personale ale cuiva

(firea) de a se supune Legii vor tari acea persoanS tot mai mult si mai
mult in pacat (Rom. 7:1-2.) Aceasta mseamnd, conchide Fung, c&
atat Legea, cat $i firea due la acelasi rezultat, adica la pacat
In termenii Epistolei catre galateni, sugereazd Fung, este

posibil ca Pavel, scriind impotriva iudaizatorilor care considerau
Legea drept singura solute pentni a se opune firii, si ofere o solujie

adecvat&: cilauzirea Duhului care este ,,un al treilea mod de a tr&i,
un mod superior atat legalismului cat i antinomianismului". Pe
scurt, in opinia lui Fung acesti doi factori arata c& dac& cineva este
sub Lege (v. 18b), acea persoana nu poate birui dorin|ele firii, si de
aici solu$ia este ,,in Duhul."163

In ceea ce ne priveste, consideram ca Fung ajunge la o
concluzie adecvata in ceea ce priveste v. 18, similara cu cele pe care
le sugereaza majoritatea autorilor. In once caz, el pare si prezinte

Legea VT, data de Dumnezeu, intr-o lumina foarte negativa, ca fiind
nefolositoare chiar si inainte de venirea lui Hristos. Deî in VT Legea
apare de mai multe ori ca fiind incalcati decat respectata, i cu toate
ca in principal profe|ii nu au ,,reusit" nimic prin {inerea Legii, ci-mai

degraba prin
Duhul lui
Dumnezeu care i-a imputemicit, Legea a
slujit scopului pentru care a fost data: A definit ce este bine si ce este
rau inaintea lui Dumnezeu, lasand omul sa aleaga binele sau rSul.
Ceea ce Legea nu a putut face a fost sa imputerniceasci pe cineva si
o implineasca. Odata cu venirea lui Hristos, legamantul mozaic a fost

abolit si a fost instaurata Legea lui Hristos, prin care ar trebui sd
trîasca cei credinciosi. Aceasta lege noua poate fi |inuia daca eel
163 Fung, op. ciU p- 252. Vezi de asemenea Lightfoot, p. 14, care pare sS-1
tnfluenêze considerabil pe Fung la acest punct.
72
Confllctul dlntre flrea pamanteasca ?i Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
credincios traieste sub calauzirea si puterea Duhului, ceea ce

inseamna ca timpul vechii Legi s-a sfarsit Dupa cum se exprima
Fee,
dintr-un punct de vedere eshatologic, Legea sj firea apartin
,,vechii ere i nicidecum celei noi ". Venirea lui Hristos si Duhul
(marturia fundamentala a existentei eshatologice) au inaugurat ,,noua
create" (6:15; cf. 2 Cor. 5:17) care ateapta intrarea in stadiul deplin
(5:5). Acest eveniment, realizat in moartea si invierea lui Hristos si
trimiterea Duhului Sfant, arati c tot ceea ce a fost inainte de Hristos
are de-a face cu vechea era, inclusiv Legea si firea. in acest caz,
susjine Fee, Duhul se opune ambelor elemente sau dimensiuni ale
vietii.164
In consecinja, motivul lui Pavel de a prezenta Duhul In

antitez& cu Legea a fost de a accentua ineficienja Legii in trecut i
non-existenta ei in prezent, spunand crestinilor galateni: ,,nu cautati
ajutor in ceva care nu este parte din viaâ voastra, in razboiul dintre
fire i Duh care are loc in voi, ci concentraJi-vS asupra ceea ce este
deja la lucra in voi si care va garanteaza victoria impotriva firii,
adica asupra Duhului." Ar putea cineva spune, precum Williams, c
v. 18, ca si v. 16, ar trebui sa fie interpretat ca o declaratie mai
curand decat ca o dispozitie: ,,cei care sunt calauziti de Duhul nu sunt
sub Lege"? Pavel nu-i impiedica sa se bazeze pe Lege, ci confirma
pozitia lor in Hristos, indemnandu-i si se lase calauziti de Duhul.165

Chiar mai mult, noi socotim ca Pavel a evitat in mod deliberat sa
mentioneze conflictul fire-Duh in acest verset (un fapt care
creeaza confuzie in raport cu celelate versete) pentru a lasa loc
diverselor posibilit|i in care Duhul il poate c&lauzi pe credincios: nu

numai impotriva dorintelor carnii (sau tinerea Legii) ci i pentru
orice altceva. Duhul nu-1 ajuta pe credincios doar sa aiba implinire
164 Fee, op. city p. 438. Oricum, in acest caz Fee trebuie sa accepte ca firea
este inca parte din noua creatie care ateapta rascumpSrarea, pe cand
Torah apar|ine in intregime trecutului.
165 Williams, op. tit., p. 149-150.
ft
'-
73
Confltctul dtntre flrea pamanteasca 1 Duh, in Galatenl 5:16-26 (I)
traind o viata morala inaintea lui Dumnezeu, ci este interesat in a-1

calauzi spre o relajie cu Dumnezeu-care va avea in final ca rezultat
sfmtirea credinciosului.
Concluzie
in urma analizei v. 16-18 va putea fi remarcat ca interesul

primordial al lui Pavel este de a le adresa crestinilor galateni
urmatoarele
indemnuri:
Mai
total
umblarea prin
Duhul,
care
inseamna trairea continue a unei vie|i potrivit standardului lui

Dumnezeu sub calauzirea Duhului, va avea automat ca rezultat o
via{a care nu va ceda tendinjelor pacatoase (definite aici ca fire/came
i care fac inca parte din noua lor existent*). In al doilea rSnd, in v.
17-18, indemnul lui Pavel subliniazS suficien|a Duhului in viaja
credinciosului in contrast cu dorinjele firii sj limitanle Legii VT.
Acest lucru este adevarat din moment ce in v. 17 este relevat&
existenta unei lupte care are loc in individ, intre tendintele lui de a
pacatui si cerintele Duhului. Aceasta lupta nu trebuie inteleasa ca
avand loc intre doua forte egale care chinuiesc persoana implicata
sau ca avand rolul de a produce confiizie asa inct credinciosul si nu
mai stie ce trebuie sa facl Ar trebui mai degraba si fie vazut& ca o
realitate a existenjei eshatologice a credinciosului, care ajuta la

identificarea alegerilor morale pe care trebuie sa le facS. Oricum,
alegerea morala esentiala pe care trebuie sa o facS este de a lasa
Duhul sa cdlauzeasca î sa motiveze in asa fel incat eel cilauzit s& nu

faca ceea ce ar vrea, ci sa continue in umblarea cu Duhul. Astfel,
credinciosului i se cere sa participe sau sa raspunda lucrarii Duhului
pentru a nu lasa firea sa profite de libertatea credinciosului (cf. w. 13
i 18). Cautarea soluîilor de a domina firea in Legea mozaica, deci

intr-o direcîe diferita de cea a Duhului, este lipsita de sens, caci
Legea nu numai ca nu are capacitatea de a-1 imputernici pe
credincios pentru o viata morala, dar ea nici nu apartine noului veac.
74
Conflictul dintre firea pmanteascfi ?lDuh, In Galateni 5:16-26 (I)
Cu toate acestea, In versetele urmatoare (v. 19-23) apostolul
reia tema conflictului Duh-fire personillcand luc,arile celor doua forte

Intr-o serie de termeni antitetici. 1 da" cateva exemple prin care arata
tipul de dorinte prin care firea poate sa-1 frustreze pe credincios,
ardtand consecintele trairii unei astfel de vieti, nevoia de a umbla si
de a urma cdlauzirea Duhului si ilustrand directia in care c^lauzeste
Duhul: o viata cu Hristos care se manifesta cu totul diferit de cea

care este traita In firea pamanteasca.
(continuare, intr-un numar viitot)
ROLUL DUHULUI SFANT In MISIUNEA DIN
FAPTELE APOSTOLILOR SI IMPLICATIILE

PENTRU MISIUNEA CONTEMPORANA
de Emil Mes.tereagg
Misiunea este sangele care pulseaza in ,,corpul" bisericii ?i
expresia vietii in Duhul.1 Asa se explica faptul ca In ultimul secol,

subiectele definirii si practicarii misiunii au fost dezbatute mai mult
ca oricand. Cei mai multi autori care incearca sa schi|eze un cadru al
misiunii i$i concentreaza aten|ia asupra cartii Faptele Apostolilor.

Relatarea lui Luca despre nasterea Bisericii reflect* interesul sau de
a-L prezenta pe Duhul Sfant ca Domn i Conductor al misiunii
bisericii.2 DupS cum afirmi si Penny3, teologia Faptelor este o

teologie a misiunii; biserica exists nu pentru sine lnsai, ci pentru
lume, pentru a depune o marturie putemica a ceea ce Dumnezeu a
lacut i face in Hristos. In cartea Faptelor, protagonistul este

intotdeauna Duhul Sfant atunci cand Luca descrie expansiunea
bisericii, expansiune care nu este o realizare umand, ci rezultatul
aciunii pline de putere a lui Dumnezeu prin Duhul Sfant.
Biserica actuala trebuie sA preia de la biserica primary un
cadru al misiunii apostolice. Asa cum Cotterell sugereaz&, * o

bisericS apostolicS nu se constituie printr-o succesiune apostolical ci
printr-o conduit* apostolical mai exact, o conduits cu caracter
misionar apostolic.4
1 Andrew Lord, ,,Mission Eschatology: A framework for Mission in the
Spirit", JPTU, 1997, p. 11-123.
2 David Wells, God the Evangelist, Grand Rapids, Paternoster Press, 1997,
p. 45.
3 John M Penny, The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology,

Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, p. 17.
4 Peter Cotterell, Mission and Meaninglessness, London, SPCK, 1996, p.

136.
76
Rolul Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor i

implicatiile pentru misiunea contemporana
In acest studiune propunem s& eviden$iem rolul Duhului Sfant

in misiunea bisericii primare asa cum este el prezentat de Luca in
Faptele Apostolilor si sa arate implicatiile acestui rol pentru misiunea
bisericii contemporane. Ca metoda de lucru, am ales analiza

pasajelor relevante cu privire la Duhul Sffint in Fapte din care vom
deduce rolul Duhului In lucrarea misionar& a bisericii.
fnainte de aceasta vom prezenta accentul misionar al

pneumatologiei din Luca-Fapte, asa cum apare el din cercetarile
recente.
Accentul misionar al pneumatologiei din Luca-Fapte

Important deosebita pe care Luca o acorda Duhului Sfant este
evident! tn ambele lui scrieri: Evanghelia dupa Luca si Faptele
Apostolilor. Nu este vorba doar de apari|ia termenului m>eOu.a, mai
frecvent decat la ceilalti sinoptici, dupa cum observa Friedrich5, sau
de aparitia termenului TrXripow6 pentru ideea umplerii cu Duhul

Sfant, asa cum observa Peterson7, ci si de asocierea acestor termeni
cu Iisus si ucenicii tn nara{iunea din Fapte-Luca, ceea ce dovedeste
ca Luca prezinta un mai mare interes istoric si
Duhul
teologic
pentru
decat ceilalji evanghelisti.8 Perspectiva pneumatologica
a lui Luca este evidential nu numai de felul in care el modifica
5 Gerhard Friedrich, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol.

VI, Grand Rapids, Eerdmans, 1968, p. 404.
6 Folosit atat literal (Lc. 3:5; F.A. 5:28), cSt si figurat (F.A. 13:52).
7 David Peterson, wThe Motif of Fulfillment and the Purpose of Luke-Acts"
in Bruce W. Winter and Andrew D. Clarke, eds., The Book ofActs in Its
First Century Setting, vol I, Grand Rapids, Eerdmans, 1993, p. 85.
8 Roger
Stronstad,
The Charismatic
Theology of Luke,
Peabody,
Hendrickson, 1984. El observS ca referirile la Duhul din cardie lui Luca

sunt distribute atit in relatarea vietii si activitHtii lui Iisus, c&t si in
evoluîa intyerii, ungerii, imputemicirii i calauzirii bisericii in misiune.
Rolul Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor s,i
77
implicatiile pentru misiunea contempoianfi
sursele de care se foloseste, dar si de modul in care ii selecteazi si
ii ordoneazd materialul primit9

Prin simpla citire a Evangheliei dupi Luca, rolul Duhului in
misunea lui fisus ca Mesia al lui Israel devine evident In vestirea

nasterii lui Iisus Cristos (Lc. 1:35), Luca arata rolul Duhului in
conceptia lui Iisus. Se fac referiri si la Duhul profejiei.10 O referire

deosebita cu privire la Duhul Sfant se face in cazul lui loan
Botezatoml (1:15,17): ,,se va umple de Duhul" inca din pdntecele
mamei lui pentru a fi un ,,mare" profet. Promisiunea veniti prin loan

Botezatorul este un alt exemplu: ,,E1 va va boteza in Duhul Sfant si
cu foe" (Lc. 3:16), promisiune care anticipa coborarea Duhului la
Cincizecime. Experienja botezului in Duhul SfSnt triita de Iisus in

timp ce se ruga poate fi, de asemenea, considerate o experienta
vizibil* si audibiia (Lc. 3:21-22). Important este i rolul Duhului in
ispitirea lui Iisus (Lc, 4:l-14)n. 1 este apoi prezentat ca fiind

t,UnsulM.12 Toate minunile lui Iisus erau facute ,,prin puterea
Duhului" sau pentru cS El era ,,plin de Duhul Sf3nt". In partea finals

a evangheliei, Luca face referire la ,,f3g&duin|a Tat&lui", aceea de a fi
,,imbraca|i cu putere de sus", lacind astfel tranziîa spre al doilea
volum, eel al Faptelor Apostolilor (Lc. 24:49).
Astfel, in Fapte, ucenicii sunt descrisi ca fiind imputerniciî de
Duhul Sfant pentru a continua lucrarea lui Iisus.13 Scriitorul continue
sE eviden|ieze rolul Duhului in misiune. In Fapte, Duhul Sfant - a

carui prezenâ am urmarit-o pana acum pe parcursul vie|ii si lucrarii
9 Robert Menzies, Empowered for Witness, Sheffield, Sheffield Academic

Press, 1991, p. 104.
10 Acestea sunt referiri la Elisabeta (1:41), Zaharia (1:67), Simeon (2:25-27)

si loan Botezatoml (1:15-17).
11 Vezi studiul lui O. Leliuc din Pleroma, anul I, nr. 2, p. 81-110, ,,Duhul
Stint in ispitirea lui Iisus potrivit cu Evanghelia dupa Luca".
12 Vezi Luca 4:16-30, unde se citeazS din Is. 61:1.

13 John M. Penny, op. cit> p. 77.
78
Rolul Duhului Sfint in misiunea din Faptele Apostolilor sj

lui Iisus - este dat bisericii.14 Dei cei mai mul|i cercetatori
recunosc accentul misionar al pneumatologiei lucane, problema se
pune dac& Duhul prezentat de Luca era esenîalmente imputernicirea

pentru misiune sau puterea filiafiei eshatologice sj a unui nou
legamant.15
Pentru Dunn, darul Duhului In teologia lucana este conditia de
bazi in convertirea unui individ16 Intr-adevar, aportul Duhului in

convertire consta in acelai timp si in trimiterea in lucrare. Atat in
Fapte, cat i in epistolele pauline, convertirea afecteaza viaja, dar si

misiunea individului. Chiar daca afirm c& rolul Duhului in Luca-
Fapte este esenîal si proeminent in convertire, Dunn recunoaste ca

Duhul profe|iei - care inspira discursul si marturisirea - are si un rol
de trimitere.17
Max
Turner,
vorbind
despre
unitatea
de
fond
pneumatologiilor diferitilor scriitori ai Noului Testament (Luca,
loan, Pavel), afinnS ca Duhul in Luca-Fapte este Duhul profetiei care

define patru mari ftmctii: revelatie sau calauzire harismatica, viziune
harismatica, vorbire profetiei si inchinare harismatica,18 Pentru
Turner, Duhul profetiei promis in Vechiul Testament este puterea

pentru restaurarea lui Israel". Dar, cum Israel este ,,restaurat",
aceasta putere devine Robul din Isaia 49 si, deci, o lumina pentru
najiuni. In acest sens, conform pneumatologiei lui Luca, Duhul este

dimensiunea harismatica a vietii i misiunii oricarui crestin, fara
14 Wells, op. cit, p. 47.

15 Max TYirner, Power from on High, Shefield, Shefield Academic Press,
1996, p. 38.
16 James D.G. Dunn, The Christ of the Spirit, vol. Ii, Grand Rapids,
Eerdmans, 1998, p. 241.
17 James D.G. Dunn, ^Baptism in the Spirit: A Response to Penticostal

Scholarship on Luke-Acts", JPT3 (1993), p. 8.
18 Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts: Then and Now, Corslile,
Paternoster, 1996, p. 6-12.
Rolul Duhului Sftnt in misiunea din Faptele Apostolilor s.i
79
implicatiile pentru misiunea contcmporana
excepjie.19 Sus|inand eft in momentul primirii Duhului profe|iei

Acesta abiliteaza pentru misiune, Turner leaga acest fapt de procesul
convertirii si al inijierii in cretinism. Stronstad afirma ca rolul
Duhului in concepfia lui Luca este mai degraba unul harismatic
decat soteriologic. Ideea Evangheliei dupa Luca este aceea eft prin
imputernicirea Duhului, Iisus a fost un harismatic. In acelasi fel,
marturia Faptelor Apostolilor este aceea eft ucenicii formau o
comunitate
harismatica.
Astfel,
in
Luca-Fapte
comunitatea
harismatica a ucenicilor este irnputernicita sj direc|ionatft de Duhul in

lucrarea ei mtsionarft.20
Viziunea traditional* oferft o cale de a rezolva dilema. Potrivit
acesteia, la Cincizecime ucenicii L-au primit pe Duhul Insusi, adicft
chiar pe Cel care da, ale carui daruri includ" atal filiajia, cat si
puterea.21
Penny e de parere ca pneumatologia lui Luca este in intregime
orientatft catre misiune. Acelasi Duh Sfant care ne aduce mantuire
ne si imputemiceste la convertire si vine mereu si mereu cu noi
puteri pentru misiune atunci cand ne rugam."22
Intr-un mod remarcabil, Menzies defineste in|elegerea darului
Duhului de catre Luca drept ,,0 abilitare profeticft ce imputemiceste

individul in vederea participarii la misiunea lui Dumnezeu." Din
aceastft definitie se desprind trei idei principale: 1. Pentru Luca, darul
Duhului nu este 0 necesitate soteriologicft, ci mai degrabft un donum

superadditum; 2. Conform lui Luca, manifestarea de baza a Duhului
este inspirafia profeticft ce are ca rezultat in|elepciunea harismatica
si/sau vorbirea inspiratft; 3. Duhul Sfant este ,JDuhul in vederea

slujirii celor din jur", iar impactul inspira|iei Duhului este in primul
rand asociat cu acîunea misionara a bisericii.
19 Turner, Power from on High, vezi cap. 13 i 14.
20 Stronstad, op. tit, p. 82.

21 Turner, Powerfrom on High, p. 38.
22 Penny, The Missionary Emphasis ofLukanPneumatology, p. 123.
80
R'olul Duhului Sf&nt in misiunea din Faptele Apostolilor si

implicatiile pentru misiunea contemporanS
El ajunge la aceasta pozitie susjinand ca Luca este un teolog a
carui perspective despre Duhul este diferita, dar complementary celei
a lui Pavel.23 Menzies24 a adus argumente impotriva lui Dunn, cum ca

Pavel a fost primul crestin care a atribuit ftinctii soteriologice
Duhului, iar acest element original al pneumatologiei lui Pavel nu a
influen(at biserica primara la scara mai larga, decat dupa ce s-a sens
s.i Luca-Fapte.
Pe scurt, Menzies a folosit trei elemente principale pentru a
apara aceasta teza: In primul rind, promisiunea la care se refera Luca
(Lc. 24:49; F.A. 1:4; 2:33; 39), cea legate de Duhul, vorbeste despre
daml Duhului promis In Ioel 2:28, 29; In al doilea rand, In contextul
iudaic al erei precrestine, darul Duhului era privit In general ca un
donum superadditum, acordat diferitor persoane pentru a putea
indeplini sarcinile trasate de Divinitate, dar nu era vazut ca o
necesitate soteriologica25; In al treilea rand, Luca II descrie insistent

pe Duhul ca fund o inzestrare profeticd ce II abiliteaza pe individ sa
duca la indeplinire misiunea Incredinâta de Dumnezeu.26

In concluzia acestei sectiuni putem spune ca exista doua mari
chestiuni in prezentarea Duhului
In Luca-Fapte
care
trebuie
observate: prima este dat& de numeroasele referiri la Duhul si

distribuirea lor in cele doua carti (evanghelie si Fapte) care arata
rolul Duhului atat In lucrarea lui Iisus de a aduce mantuire poporului,

cat sj In lucrarea ucenicilor de a o face eficienta pentru ei. A doua se
refera la solutionarea
imputernicire
pentru
dilemei
misiune
daca,
sau
pentru Luca,
doar
putere
Duhul
pentru
este
filia|ia
eshatologica si trairea Intr-un nou legamant. Pentru aceasta am vazut
23 Menzies, ,,The Spirit of Profecy, Luke-Acts and Penticostal Theology*'

JPT15(1999),p. 117.
24 Menzies, Empowered for Witness, p. 117.
25 Menzies, Empowered for Witness, p. 48-102.

26 Ibid, p. 105-227.
Rolul Duhului Stint tn misiunea din Faptele Apostolilor sj
81
ca rolul Duhului se situeaza intre cele dou& extreme: Dunn27 si
Menzies28. Cat despre Turner si Penny, ei s-au exprimat in termenii

unei pozi|ii mediatoare intre cele doua extreme, iar Sonstrad sus|ine
rolul harismatic al Duhului pentru misiune.
Rolul misionar al Duhului in Fapte
In sectiunea precedents, din expunerea diferitelor cercetari

despre rolul misionar al Duhului in Luca -Fapte, am vazut c pentru
Luca, Duhul, atat in relajia Sa cu Iisus, cat si in relafia cu biserica, a
avut o lucrare misionari Diferentele privesc doar accentele pe care
cercetStorii mentionafi le-au pus pe subiectul in discujie.
In aceasta sec{iune, ne vom fndrepta atenjia cu prec&dere

asupra
celui
Apostolilor.
de-al
doilea volum
al
lui
Luca,
adica
Faptele
Ne propunem sa analizam cateva dintre pasajele
esentiale in legatura cu Duhul, pentru a in{elege rolul Sau in

misiunea bisericii primare. Dezbaterea va fi structural in trei par|i:
Duhul imputerniceste misiunea; Duhul cilauzeste misiunea; Duhul

confirm^ si adevereste misiunea.
Duhul imputerniceste misiunea

Pasajele esentiale care fac tranziîa intre cele dou& car|i (Lc.
24:47-49 si F.A.
1:1-8) menjioneaza promisiunea Tatalui pentru
ucenici de a fi ,,unbraca|i cu putere de sus". In Fapte 1:5, Mputerea de

sus" este identificati cu afirmatia lui loan Botezfitorul ci Iisus va
boteza in Duhul Sfdnt, iar in 1:8 ea este identilcat& cu cobordrea
Duhului peste credinciosi.
27 Duhul SfSnt este in primul rand Duhul unui nou legamfint i a filia|iei.
28 Duhul este in primul rfind Duhul care imputerniceste s,i coordoneazfi
misiunea bisericii.
82
- Rolui Duhului Stint in misiunea din Faptele Apostolilor i
implicatiile pentru misiunea contemporary
Este clar faptul ca Iisus considera foarte important ca ucehicii

Lui s& fie pregatiti pentru primirea darului pe care Tatal
li-1
promisese. Ei au fost tentati sa se intoarca In Galileea, dar Iisus a

insistat ca ei si ramdna In Ierusalim pana cand ,,puterea de sus" le va
da resursele necesare pentru a depune marturia in mod eficient.29

Fapte
1:1-8
este
un pasaj
important pentru
injelege
ca
la
Cincizecime a avut loc implinirea promisiunii divine. Darul Duhului'

primit la Cincizecime este ,,puterea de sus" promisa de Domnul (Lc.
24:49; Fapte 1:4, 8). Folosirea interschimbabila a expresiilor rt\v
fcmryyeAtav tou iraTpos si t?jv eirayyeXiav tou nveuu.aTos toO ay

lov In nar|iunea din Fapte sugereaza ca ,,puterea de sus" se refers la
darul Duhului revarsat la Cincizecime. Problema se pune, ce anume
injelege Luca prin aceasta ,,putere de sus". Menzies sustine ca

promisiunea Tatalui care consta in darul Duhului este lingvistic si
contextual legate de citatul din Ioel (2:17-18).30

Largirea promisiunii (2:19-21 citat din Ioel 2:30-32), care
include mantuirea, apare din cauza ca auditoriul lui Petru nu este
format din ucenici. !n acord cu Lc. 24:49. F.A. 1:4 si 2:33,

promisiunea darului Duhului din Fapte 2:38 se refera la profe|ia din
Ioel 3:1 si astfel el devine o abilitare garantata profetic celui care se
pocaieste. Afirmatia din 2:39, foarte asemanatoare cu cuvintele lui
Iisus din Fapte 1:8, {inteste dincolo de restaurarea ramasi|ei lui

Israel: mantuirea e data (Ioel 3:5), dar promisiunea include si
reinnoirea chemarii profetice a lui Israel (Ioel 3:1).31 In opozitie,

Dunn considera ca e periculos sa ne lasam atat de impresionati de
efectele vizibile ale coborarii Duhului descrise in Luca-Fapte si

reducand pneumatologia lui Luca la astfel de efecte sa-L reducem pe
Duhul la puterea de inspirajie profetica intr-un mod pe care Luca nu
29 David J. Williams, MBC-Acts, Peaboy, Hendrickson, 1996, p. 22.

Rolul Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor ?i
83
1-a intenjionat niciodata?2 Sintagma ,,darul Silntului Dun" din Fapte

2:38-39 ar putea fi considerata, pentru timpul in care Luca a sens, o
exprimare mai mult sau mai putin tehnica, folosita pentru a reda actul
divin prin care se acorda oamenilor mantuirea si harul ddtdtor de

viata. Mai mult, discutia depre ,,promisiune" leaga in modul eel mai
evident cele doua parti ale profetiei lui Ioel, care sunt amintite aici
(promisiunea privitoare la Duhul si la mantuire).33 Dunn ft mai acuza

pe Menzies fi de faptul ca limiteaza pneumatologia lui Luca la
i,perspectivele pneumatologice ale iudaismului intertestamental",
sustinand eft felul in care a ingles Luca Duhul eshatologic a fost

influentat mai degrabi de marii profeti
ai
Vechiului Testament
(Is. 32:15; 44:3-5; Ezechiel 11:19-20; 36:26-27; 37:1-14; 39;29, Zah.
12:10), profeji care au prevestit caracterul soterlologic al Duhului.34

In privinâ implinirii promisiunii la Cincizecime (Fapte 2:4,
11), Duhul a fost intr-adevar revarsat si identificat cu Duhul

profetiei. 1 S-a manifestat prin glosolalia inchinarii profetice in
momentul in care ucenicii au devenit o comunitate de profeti

imputernici{i pentru a marturisi. Penny vede in Duhul prezentat In
Fapte implinirea promisiunii din legamantul avraamic (Gen. 17:7-10;
22:18).
Acest lucru este esenîal pentru accentul misionar al
pneumatologiei
lui
Luca.
Cadrul
viziunii
lui
Luca
asupra
legamantului de restaurare a lui Israel (Is. 49) 1-a facut sa considere
evenimentul de la Cincizecime imputemicirea ini|iala a noii

comunitati (noul Israel) in vederea Tndeplinirii lucrarii sale. Este
vorba de o imputernicire interpretata explicit in termehi profetiei.
Duhul Slant nu este numai imputemicirea mesagerului, ci si puterea
mesajului pentru mantuire, asa incat trebuie sa intelegem c& Duhul
32 Dunn, ^Baptism in the Spirit", JPT 3 (1993), p. 10.

33 Ibid, p.12.
34 Ibid, p. 22.
84
Rolul Duhului SfBnt in misiunea din Faptele Apostolilor si

este ?i mediatorul binecuvantarilor promise lui Avraam pentru toate

najiunile pamantului.35
Argumentele din Faptele Apostolilor dovedesc ca Luca vedea
in Duhul SfSnt ,,Duhul profejiei" care garanteaza o misiune eficientl

Insa, daca aiirmam ca in pneumatologia lui Luca Duhul este o
imputernicire profetica, trebuie si vedem ce intelege Luca prjn
,,Duhul profejiei". Conform argumentelor lui Jervell,
termenii
profepe s.i profetic trebuie folosifi intr-un mod mai larg decat de
obicei.36 Cu alte cuvinte, Duhul profefiei in Fapte inseamna mai mult

decfit inspirajia pentru vorbire profetica sau prevestitoare. Pentru a
fojelege corect injelesurile acestei sintagme in Fapte, nu trebuie sa

ignoram diferenja semantic^ remarcabild dintre a vorbi despre
conceptuldz Duh al profefiei si a discuta despre modul de folosire a
sintagmei ,JDuhul profeîei" in in|elegerea iudaicft a Duhului ca Duh

al profepei.37
Avdnd altS parere decdt Menzies38, Turner demonstreazi ci
Duhul profetiei in conceptul iudaic este mai mult decat inspiratie
profetica. Astfel, revelajia harismaticd, in|elepciunea harismatica,
vorbirea profetici i inchinarea harismatica sunt patru daruri tipice a
ceea ce traditia targumului numeste Duhul profefiei i le accepta ca
fiind sursa miracolelor. in literatura iudaica i se mai atribuia î

puterea pentru innoire spirituala i eticd.39 De aceea, in cazul in care
expresia ,,umplut cu Duhul Sfant" descrie o inspira|ie profetica;
atunci e clar ca pentru Luca, profefia are un sens mai larg.40
Promisiunea puterii ca manifestare a Duhului profetiei ii asigura pe

ucenici ca Iisus nu-i va lisa sa se bazeze pe prophile lor resurse, ci
"Penny, The MissionaryEmphasis, ? .91-95.
36 Jacob Jervell, Unknown Paul, Minneapolis, Augsburg, 1984, p. 96-97.

37 Turner, Powerfrom on High, p. 88-89.
38 Menzies susîne ca Duhul profe|iei in contextul iudaic trebuie identificat
cu inspiratia profetica. Empowered, p. 47-102.
39 Turner, Powerfrom on High, p. 86-138.

40 Stronstad, op. cit, p. 55.
Rolul Duhului Sfant In misiunea din Faptele Apostolilor ?i
85
dimpotriva, la Cincizecime misiunea lor va fi inaugurate in puterea

Duhului.
Rejinand aceste idei, vom trece la analizarea pasajelor

relevante din Fapte, in care sintagma ,,plin de Duhul Sfant" ne ajutfi
sa intelegem modul in care Duhul i-a imputernicit pe ucenici pentru
misiunea lor.
Cincizecimea
Luca prezint* evenimentul de la Cincizecime ca o implinire a
,,fagSduin|ei", descriind miracolul ce s-a produs si, in acelai timp,

oferind o aplicatie a fenomenului.41 In 2:16.-21 explic* faptul c
fenomenul umplerii ucenicilor cu Duhul, manifestat prin vorbirea in
limbi despre lucrurile minunate ale lui Dumnezeu, este implinirea
prezicerii lui Ioel (2:28-29). Aceasti sursS primft a imputernicirii se
gasete in Dumnezeu, dar Duhul imputemiceste persoana pentru a
profeji.42 Daral profetic, ca efect al revftrsirii Duhului, va fi
manifestat prin viziuni, vise i prin cuvinte rostite.43 Petal a

spus nu numai c& darul Duhului venea de la tronul lui Dumnezeu, dar
i c^ acesta era implinirea promisiunii lui Iisus (2:33) manifestata

prin ceea ce ,,vede|i i auziji". Ca rezultat al cuvSntarii lui Petru,
oamenii au fost ,,strapuni in inimi". Luca leagd comportamentul
neobi^nuit al ucenicilor de la Cincizecime de umplerea lor cu Duhul

(Fapte 2:4). Inspiratia profetica s-a aratat in inchinare sau - folosind
expresia biblica - atunci cand vorbeau ,,lucrurile minunate ale lui
Dumnezeu". Nu era un miracol auditiv (akolalia) in contrast cu actul

vorbirii (glossolalia). Era cu adevarat un fenomen al vorbirii (2:11).44
41 Stronstad, op. tit, p. 49-62.
42 William J. Larkin, The Acts, Downers Grove, IVP, 1995, p. 53-54.

43 F.F. Bruce, The Book ofhte Acts, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 69.
44 John Stott, The Spirit, the Church and the World, Downere Grove, IVP,
1990, p. 66.
86
Rohil Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor si

__
Prin puterea Duhului manifestata in glosolalie, in{elegem abilitatea

supranaturali a ucenicilor de a vorbi in alte
limbi cunoscute
oamenilor (xenolalia), insa altele decat limba materna a ucenicilor.45

Aparent n-ar fi fost nevoie de un miracol al limbilor, deoarece
ascultatorii evrei ar fi infeles aramaica sau greaca ucenicilor.46

Totusi, nu a fost la voia intamplarii ceea ce a avut loc, deoarece
fenomenul a constituit
dovada experimental^ care
confirma
trimiterea ucenicilor In misiune.47

Conform aplicatiei pe care Petru o da profetiei lui Ioel (2:17),
darul Duhului de la Cincizecime este interpretat ca fiind un semn
eshatologic. Este profetic si universal.48 Dunn crede c& ceea ce este

important in
relatarea
despre
Cincizecime
este
imputemicirea
ucenicilor pentru misiune si aparitia puterii care schimba' vieti si
mantuieste.49 Menzies afirma ca, in viziunea lui Luca, Duhul de la

Cincizecime este sursa inspiratiei profetice si Duhul misiunii50,
universal disponibil pentru poporul lui Dumnezeu acum, in zilele din
urml Putem concluziona, asemenea lui Penny, ca Duhul revarsat la
Cincizecime nu este numai un semn, ci si imputemicirea initiala a

noii
comunit&ti
pentru
indeplinirea
sarcinii
sale
misionare,
imputernicire interpretata in termeni profetiei.51
*5 Pentru definirca celor trei termeni, vezi H.D. Hunter, Spirit Baptism: A
Pentecostal Alternative, Lanham, University Press of America, 1984, p.
15, n.17.
46 Ralph Martin and Peter H. Davids, eds., Dictionary of the Later New
Testament, Downers Grove, IVP, 1997, p. 905.
47 Stronstad, op. cit, p. 61

48 Ibid, p. 56.
49 Dunn, The Christ and the Spirit, vol. n, p. 238.

50 Menzies, Empowered, p. 173-201.
51 Penny, op cit, p. 95.
Rolul Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor ?i
87
implicatiile pentru misiunea contemporana"
Alte referinte la darul Duhului Slant, ulterioare Cincizecimii

Revarsarile de dup Cincizecime ale Duhului, din cartea
Faptelor, ilustfeaza universalitatea calita{ii de profet a credinciosului

(in sensul larg al cuvantului) despre care Petru vorbea in discursul
sau de la Cincizecime52. Darul Duhului dat credinciosilor samariteni
(8:14-19), lui Saul (9:17-18), casei lui Corneliu (10:44-46) si

ucenicilor din Efes (19:1-7) defmeste rolul misionar al Duhului in
conceptia lui Luca.
In primul rand, in Samaria darul Duhului a fost revarsat peste
samariteni atunci cand Petru si loan au venit si s-au rugat pentni ei,
punandu-si mainile peste ei. Exegetul se confrunta in aceasta relatare
cu o amimita separare cronologica intre convertire, credinta, botez si

primirea Duhului. Solutia lui Dunn pentru aceasta problem* este ca,
daca in ciuda credintei si a botezului, Duhul nu a venit, nu era ceva
in regula cu credinta samaritenilor. Daca cineva crede, dar credinta

sa nu este urmata de darul Duhului, trebuie clarificat motivul pentru
care se intampla asa.53 in pofida argumentelor aduse de Dunn,

Scriptura nu face nici macar o aluzie la neajunsurile credintei
samaritenilor. Filip nu a vazut nici unul. Acelasi lucru il putem spune
si despre Petru si loan, care nu le-au mai predicat, ci doar si-au pus
mainile peste ei.54 Un raspuns mai simplu pentru primirea Duhului
dupa convertire si botez este ca un asemenea caz este obisnuit si

rezulta atat din invatatura , cat si din practica obisnuita a
apostolilor.55
F.F. Bruce foloseste explicatia lui Lampe, anume ci primirea
Duhului de catre samariteni inseamna trimitere si imputernicire
52 Stronstad, op. cil> p. 63.

53 Dunn, ,,Baptism in the Spirit", JPT3 (1993), p. 25.
54 David J. Williams, Acts, Peabody, Hendrickson, 1990, p. 156.
55 Stott, op. at, p. 151-158.
88
Rolul Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor si

pentru slujba misionara.56 Stronstad57 si Menzies58 au rezolvat aceasta

problem^ afirmand ca Duhul Slant este personajul
pneumatologiei profetice a lui Luca.
distinct al
Astfel, Luca vedea darul
Duhului ce a fost primit de samariteni ca ,,o inzestrare profetica data

celor convertiti, ce ii imputernicea si participe eficient la misiunea
bisericii".59 Darul Duhului inso(este punerea mainilor de catre Petru

fi loan, deoarece samaritenii nu primisera inca imputernicirea
profetica necesar& unei slujiri eficiente in misiune.
Lucrul acesta este mai evident In cazul urmator: chemarea lui
Saul pentru Neamuri (9:17-18). Umplerea cu Duh a lui Saul a

constituit o calificare indispensabila pentru slujba apostolica si
profetica w si nu o binecuvintare mai tarzie a mantuirii.61 Turner este

de acord cu Dunn ca atunci cdnd Anania s-a rugat pentru el si si-a
pus mainile peste el, Pavel a fost la incheierea procesului sau de
ini|iere - convertire62. In contrast cu acest punct de vedere, Menzies

argumenteaza ca Luca nu
avea in perspective apogeul relatarii
intoarcerii lui Pavel, ci, mai degraba, insarcinarea si imputernicirea
lui pentru a putea, mai inainte de orice, sa proclame Evanghelia

Neamurilor. Chiar daca botezul lui Pavel a urmat primirii darului
Duhului, este evident in povestire ca implinirea promisiunii puterii
este aceea de a-1 insarcina ca misionar (vezi 9:20 wide Saul, plin de
Duhul, proclama Evanghelia).63
In cazul lui Corneliu (10:44-46), atat acesta, cat si Petru au

fost inftiintaji de Duhul prin vedenii cu scopul ca cei doi sa se
intalneasca. Cand Petru a inceput sa vorbeasca despre felul in care
56 F.F. Bmce, op. tit, p. 183.
97 Stronstad, op. at, p. 64.

59 Ibid, p. 211.
60 F.F. Bruce, op. til, p. 201.
61 Larkin, op. tit,p. 143.
62 Turner, Power, p. 375.
63 Menzies, Empowered, p. 214.
Rolul Duhului Sffint in misiunea din Faptele Apostolilor i
89
Iisus a fost uns de Dumnezeu ,,cu Duhul Slant si cu putere", Duhul

Slant S-a pogorit peste toji cei care ascultau (10:44). Manifestarea
Duhului a constat in vorbirea extatica pe care a experimentat-o
totregul grup. in urma acesteia, Petru trage concluzia c& intreaga cas&
a lui Comeliu a primit darul Duhului, la fel ca si ucenicii In ziua

Cincizecimii. Exists o parere unanim acceptatfi cu privire la un
aspect din acest pasaj: Luca descrie evenimentul in asa fel toeit si
facfc o paralela cu Fapte
si, to felul acesta,
s& descrie o
,,Cincizecime a Neamurilor"64, sugerand cS. darul Duhului dat casei

lui Comeliu este acelasi cu Duhul profejiei care a fost promis prin
Ioel. Dunn argumenteaza' cfi. darul Duhului dat casei lui Comeliu
imputerniceste aceste persoane dintre Neamuh sd experimenteze
iertarea si sS beneficieze de mantuire.65

Pe de alti parte, Menzies presupune c& ,,ceata proroocilor" din
Cezareea a participat eficient la lucrarea misionarS si la primirea
darului Duhului to comunit^|i ca Samaria fi Antiohia.66 Stronstad

sus|me c& darul Duhului dat casei lui Comeliu are acelasi scop
vocational sau harismatic ca darul Duhului dat ucenicilor to ziua
Cincizecimii.67 Se poate concluziona c& to penumatologia lui Luca

sunt dovezi care sugereaza c& darul Duhului este acelasi dar
penticostal, profetic, pe care l-au primit ucenicii, dar, pe deasupra,
episodul despre Comeliu subliniaz& runc|ia testimonial^ a Duhului.68

Faptul c& Neamurile primesc Duhul este pentru Luca un semn
indubitabil ca Dumnezeu ii acceptil si pe ace?tia (vezi FA. 11:17).69

Pasajul cu privire la ucenicii din Efes (19:1-7), care nu
primiser* nici botezul crestin, nici darul Duhului, este folosit de
64 Turner, Power, p. 380.

65 Dunn, Baptism, p. 70-82.
67 Stronstad, op. at, p. 67.
68 Ibid, p. 67.
69 Menzies, op. cit, p. 216.
90
Rolul Duhului Sfaht in fnisiuried din Faptele Apostolilor si
__.
implicatiile pentm misiitnea contemporana
Dunn pentru a defnonstra ca botezul cu Duhul Sfant are un rol in

convertire - initiere. Dunn insista c5 Tntrebarea lui Pavel din 19:2
este ,,una de suspiciune si surpriza".
Efesenii pretindeau ca sunt
oameni ai credintei, dar Pavel pune la Tndoiala afirmatia lor.70 Pavel

i-a intrebat: ,,Ati primit voi Duhul Sfant cand ati crezut?", ceea ce
presupune
Duhului
faptul
nu
era
ca
cei
unul
din
Efes
soteriologic.
au
crezut.
Lucrul
Contextul
acesta
primirii
reiese
si
din
experienta ,,izbucnirii in alte limbi si a profetiei". Stronstad afirma ca

nu exista indoiala ca Pavel ii Tntreaba nici mai mult, nici mai putin,
decat daca au primit darul profetic al Duhului.71 Asocierea darului cu

punerea mainilor sugereaza ca darul profetic Ti
imputernicea pe
efeseni sa participe eficient la lucrarea de misiune a bisericii.72

In concluzie, se poate spune ca in pneumatologia distincta a lui
Luca, rolul primirii damlui Duhului este acela al unei Tmputemiciri
misionare in vederea marturisirii. Darul Duhului primit in Ziua
Cincizecimii, de catre samariteni, de catre Pavel, casa lui Corneliu si
de catre ucenicii din Efes este intocmai Acela care tnzestreaza o
persoana pentru o misiune eficienta.
Duhul calauzeste lucrarea misionara

Un al doilea aspect pe care II subliniaza Luca in Faptele
Apostolilor este
acela
ca
El
a condus
biserica
si
a indrumat
evanghelistii in lucrarea misionara. Duhul 1-a trimis pe Filip sa-i

vorbeasca famenului etiopian (8:29-39) si 1-a trimis pe Petru la casa
unora dintre Neamuri (10:19).
Duhul este Cel
care
calauzit
biserica din Antiohia sa-i trimita pe Pavel si pe Barnaba ca
70 Dunn, Baptism, p. 84-86.

71 Stronstad, op. cit., p. 68.
Rolul Duhului Sf&nt in misiunea din Faptele Apostolilor si
91
misionari la Neamuri (13:2-4), schimbandu-le tot El intinerarul
(16:6-10).73
Calauzirea lui Filip spre etiopian s-a facut printr-un ,,inger al
Domnului", dar conform referintelor mai tarzii (v. 29, 39) nu ar

trebui sa ezitam in a identifica acest inger cu insusi
Duhul
Domnului74, ceea ce se lacea destul de frecvent in gandirea iudaica.75

Activitatea Duhului, in ceea ce privete calauzirea lui Filip, aduce
aminte de Hie care a fost transportat in mod miraculos de catre Duhul
(v. 39)76. Pe scurt, Filip a fost calauzit de Duhul pe drumul sau pentru
a-i vesti etiopianului vestea cea buna. Aspecte asemanatoare se
regasesc si in episoadele narative despre Petru si Corneliu. Ele se
refera la vedenia lui Petru la care acesta raspunde cu MDoamne" vocii

care ii vorbise. Calauzirea Duhului in cazul lui Corneliu a ridicat
bariera necuratiei Neamurilor ce ii oprea pe evrei de la a se asocia
liber cu acestea. Dupa cum conclude si Tannehill, Domnul a poruncit
martorilor Sai sa predice tuturor popoarelor, dar Duhul Slant a
condus misiunea aceasta dincolo de toate obstacolele.77

In 13:1-4 este prezentata o scena atrimiterii in misiune, care
debuteaza cu alegerea misionarilor. Duhul Slant le face de cunoscut
profetilor si invatatorilor din Antiohia ca Saul si Barnaba au fost
alei pentru o ,,lucrare" anume (v.2). La inceputul relatarii, natura

acestei lucrari nu este clara, dar Duhul nu numai ca a seiectionat
73
74
75
76
Wells, op. cit, p. 46.

Williams, op. cit, p. 160.
F.F. Bruce, op. cit., p. 186.
Penny, op. cit, p. 115. Vezi si versiunea apuseana, Codicele D, in N.T.
grecesc, aparatul critic si in B. Metzger, Commentary to the Greek New
Testament, unde ,,ingerul" nu Duhul il rapeste pe Filip.
77 Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts, vol. 2, Fortress, 1991, p.

135.
92
Rolul Duhului Sfant in misiunea din Faptele Apostolilor si

misionarii, ci tot El i-a si indrumat in itinerarul misionar78, dupa cum

ne este aratata lucrarea lor Tn capitolele 13 si 14.
O alta caracteristica a calauzirii misiunii pentru Neamuri de
catre Duhul este indrumarea ce poate fi atat de clar vazuta in Fapte

16:6-10.
Luca afirma ca Duhul i-a interzis lui Pavel si celor care erau cu
el sa intre in Bitinia (v.7). Schimbarea terminologiei, de la ,,Duhul
Slant" la ,,Duhul lui Iisus", nu are o alta semnificatie decat aceea de

a ne readuce aminte ca Duhul este in aceeasi masura asociat cu Fiul
ca si cu Tatal si poate fi numit si ,,Duhul lui Dumnezeu", si ,,Duhul
lui Hristos" si ,,Duhul lui Iisus*'.79 Pe de alta parte, e posibil ca de la

inaltarea Sa Iisus sa comunice cu poporul sau prin Duhul Lui.80
Totusi, indrumarea nu a fost negativa in intregime. A.T. Pierson81 a

atras atentia asupra a ceea ce el numea ,,dubla calauzire a apostolului
si a insotitorilor sai", adica ,,pe de o parte - interdictie si limitare, pe

de alta pare - permisiune si motivare".82 Aici sirul interdictiilor
divine a condus la o indrumare pozitiva, care, de data aceasta, a luat
forma unei vedenii de noapte pe care a avut-o Pavel: un mecedonian
il ruga sa vina in Macedonia. Luca arata un deosebit interes fata de

dialogul dintre interesul uman si eel divin, indicand ca si martorii lui
Iisus trebuie sa indure cu rabdare frustrarea cu privire la propriile lor
planuri pentru a putea descoperi prilejul pe care Domnul il aduce.83

Pavel si insotitorii sai planuisera cu grija strategia misionara (16:7-8)
si cautasera calauzirea lui Dumnezeu. Planul lor a fost sa predice in
78 Donald Guthrie, New Testament Theology, Downers Grove, 1VP, 1981,

p. 546.
79 Williams, op. cit., p. 278.

80 F.F. Bruce, op. clt., p. 327.
81 A.T. Pierson, in Stott, The Spirit, the Church and the World, p. 261.
*2 Ibid, p. 261
83 Tannehill, op. cit, p. 195.
93
Asia si sa se Tndrepte apoi spre Bitinia, dar Duhul Sfant i-a calauzit
spre Macedonia.1*4
Din toate aceste relatari despre activitatea misionara a lui Filip,
Petru, a bisericilor din Antiohia si a lui Pavel, reiese in mod evident
ca Duhul Sfant este eel care initiaza si calauzeste orice lucrare
misionara.
Duhul contlrma si atesta lucrarea misionara
In interpretarea pe care Luca o da Cincizecimii - interpretare
care citeaza profetia lui loel - exista anumite referiri la semne si

minuni
ca fiind o dovada a pogorarii Duhului in zilele din urma
(2:19). De asemenea, in discursul sau, Petru vorbeste despre Iisus ca

Hind un ,,om adeverit de Dumnezeu inaintea voastra pnn minunile,
semnele si lucraiile pline de putere, pe care le-a facut Dumnezeu prin
El..."(2:22). In Luca, aceste pasaje cer Tndreptarea atentiei asupra

puterii lui Dumnezeu care este la lucru in activitatea misionara a
bisericii. Dupa cum Iisus a adeverit misiunea Sa divina prin lucrarile
Sale (Luca 4:18-21), tot asa misiunea apostolilor va fi adeverita de
ptiterea divina manifestata in lucrarile lor.
Minunile din Fapte continua relatarile miraculoase din Luca.

Eclitorii care au publicat Dictionary of the Later New Testament
impart aceste minuni in patru categorii: minuni ale inspiratiei, minuni
ale vindecarii, minuni de protectie si izbavire (uneori combinate cu
minuni ale vindecarii) si minuni ale justitiei lui Dumenzeu.85

In cele ce urmeaza, vom analiza minunile din Fapte avand ca
scop observarea rolului acestora in lucrarea misionara a apostolilor.
In
primul
rand, minunile legate de inspiratie sunt legate si de
Cincizecime (2:1-4). Cele doua semne, unul referitor la vaz, celalalt

referitor la auz, au avut un efect imediat: i-au uimit pe oameni, i-au
M Wells, op. cit., p. 46
lS5 Vezi clasificarea lui Ralph Martin si Peter Davids, in D/citionary, p. 747.
94

adunat si i-au facut sa se intrebe ,,ce inseamna aceasta?" Asemenea

lucruri ciudate cereau o explicate, pe care Petru a oferit-o Tn
discursul sau. Apogeul argumentatiei lui Petru cu privire la lucrarea

mesianica a lui Iisus (adica faptul ca ,,E1 S-a inaltat la dreapta lui
Dumnezeu, si a primit de la Tatal fagaduinta Duhului Sfant" - 2:3233) face referire la ,,ceea ce vedeti si auziti". Faptul ca Iisus le-a
trimis Duhul, lucru atestat prin semne vizibile, a constituit o aparare
deschisa a pretentiei ca El a tost Mesia eel Tnaltat.86

In cazurile ulterioare de glosolalie si profetie, manifestate prin
pogorarea Duhului peste ei (8:17-18; 10:44-46; 19:6) fenomenele
observabile au atestat si certificat ca Dumnezeu a acceptat si pe

samariteni si pe cei dintre Neamuri, tot asa cum i-a acceptat si pe
credinciosii iudei. ,,Minunile si semnele" din 2:43 sunt mentionate

ca fiind savarsite
prin credinciosi, astfel de manifestari avand
eteclul consemnat in v. 47: ,,Domnul adauga zilnic la numarul lor pe
cei ce erau inantuiti". F.F. Bruce presupune ca minunile savarsite

prin apostoli au acelasi caracter ca ,,minunile si semnele mari" pe
care Dumnezeu le-a facut prin Iisus din Nazaret, acreditand in felul
acesta slujba Sa mesianica.87

Vindecarea ologului (3:1-10) i-a adus pe oameni intr-o stare de
uimire si i-a determinat sa alerge la apostoli, care se gaseau in
pridvorul lui Solomon (3:1-10, 11). Cei care au ascultat mesajul lui
Petru au crezut si numarul credinciosilor a crescut la aproape cinci
mii.
In
unnatoarea
zi,
conducatorii,
batranii
si
carturarii
din
Ierusalim, nu au mai putut spune nimic despre apostoli funded 1-au

vazut pe eel care fusese vindecat stand impreuna cu ei (4:14-16) si nu
puteau sa se faca de ras in ochii oamenilor negand minunea.88 Petru

si loan au procedat la fel ca Iisus, spijinindu-si Tnvatatura prin minuni
*" Bruce, op. cit., p. 72.
s7 Ibid. p. 80.
x* Everett F. Harrison, Interpreting Acts, Grand Rapids, Zondervan, 1986,
p. 94.
Rolul Duhului Sfant in misiunea din Faptele Apostolilor i
95
insopte de putere. in rugaciunea lor, credinciosii i-au cerut Domnului

(4:30) sa continue in a-$i arata puterea prin ,,semne si minuni*', ba
chiar si prin ,,indrazneala" cu care predicau apostolii. Ca raspuns la
rugaciunea lor, grupul de apostoli a inceput s& lucreze insuflejit de o
manifestare proaspata a puterii divine, depunand o marturie eficientd
pentru Domnul Iisus.89
Sirul minunilor cu acelasi efect (adica acela de a-i strange pe
oameni in jurul apostolilor pentru a auzi mesajul Evangheliei lui
Iisus Hristos) continua in Fapte cu Petru (3:12-16, 9:32-35), tefan
(6:8), Filip (8:4-8), Saul si Bamaba (14:3, 14:8-18, 19:11-12, 28:710).
John Stott aduce argumente impotriva tezei adoptate de John
Wimber, afirmand ca cresterea bisericii prin lucrarea misionar* a

apostolilor nu a fost un rezultat direct al semnelor si minunilor
savarsite de catre acesta.90 Este adevarat ca Luca pare sa atribuie

cresterea puterii mesajului Evangheliei ?i c& el vede credin|a ca pe
un efect al mesajului si nu al minunilor. A spune ins& ca legatura
dintre minuni i cresterea bisericii (in Fapte) este facutf de Wimber
i nu de cdtre Luca91 lnseamni a ignora dovezile din text

Minunile savarsite in Samaria (8:4-8), in Lida si in lope (9:32-
35;36-42), vindecarea lui Enea si minunea invierii Dorcai arata o
legSturS cat se poate de directa intre minuni s.i convertire. Larkin92

comenteazS aceste pasaje, sfatuindu-ne sd evitam cele doud extreme:
,,ln loc s& neglijam rolul miraculosului in evocarea credinêi

mantuitoare, ar trebui si recunoastem rolul siu legitim in crezarea
acordata cuvantului predicat." In Iconia (14:3), minunile lui Pavel ?i

Bamaba au slujit predicarii acestora prin a confinna apostolia lor in
89 Harrison, op. cit, p. 98.

90 Stott, op. cit, p. 102.
91 Ibid, p. 102.
92 Larkin, op. at, p. 151.
96
Roiul Duhului Sffint in misiunea din Faptele Apostolilor si

implicatiile pcntru misiunea contemporana
ochii oamenilor.93 Minunile au fost parte din marturia depusa de

martori in lucrarea lor eficienta de misiune. Coniirmarea apostolilor
ca slujitori ai Impara(iei lui Dumnezeu si ai lui Iisus Hristos -
imparatul ei divin, este, de asemenea, vazuta in minunile de izbavire

fi de justice divina. Din perspectiva lui Luca, Satan a lansat un
contraatac feroce impotriva misiunii Bisericii. Stott94 identified trei
fronturi ale atacului satanic: persecutia sau violenta fizica, corupfia

morale sau compromisul (5:1-10) i coniuzia (6:1-7). In confruntarea
dintre Satan si fmpardtia lui Hristos, misiunea poate fi vazuti ca

mijlocul prin care sfarsjtul poate fi gustat in prezent.95 Lord afirmS ca
dac& lucrarea misionara i-a condus pe oameni spre Imparatie i
eshatologie, gandirea eshatologic* a lacut ca motivatia si ateptarile
sa creased in ceea ce private misiunea bisericii.96

Fiecare dintre minunile de izbavire scoate o persoani dintr-un
anumit pericol sau dintr-o dificultate, permitandu-i sS isi continue
misiunea de evanghelizare. In cele trei izb&viri din inchisoare

(apostolii - 5:17-21, Petru -12:1-19 si Pavel i Siia -16:16-24), Luca
opune
puterea
mantuitoare a lui Dumnezeu puterii nimicitoare a
impotrivitorilor Sai. Gamaliel sfatuieste Consiliul (5:39), ,>aca este

de la Dumnezeu n-o ve|i putea nimici. Si nu vd pomeni|i cd luptati
impotriva lui Dumnezeu." Cu toate acestea, minunile justi|iei divine,

cum sunt cazurile mortii lui Anania si Safira (5:1-11), morîi lui Irod
(12:14-24) i a orbirii lui Bar-Isus (13:6-12), par a fi contrare

minunilor de mantuire si vindecare,97 insi ele slujesc in naratiunea lui
Luca la confirmarea si la adeverirea misiunii divine a apostolilor prin
puterea Duhului Slant.
93 Bruce, op. cit, p. 287.

94 Stott, op. cit, p. 105.
95 Jurgen Moltmann, A Pentecostal Theology ofLife JPT'9 (1996), p. 3-5.

96 Lord, op. tit, p. 113.
97 Ralph Martin and Peter Davids, p. 747.
Rolul Ouhului SfSnt In misiunea din Faptele Apostolilor s.i
97
In concluzie, seninele si minunile din Fapte constituie marturii
puternice in a dovedi ca misiunea apostolilor a fost misiunea lui

Dumnezeu si nu a oamenilor. Pogorarea Duhului Sfant a dat nastere
vremii eshatologice, cand Imparatia lui Dumnezeu - care este ,,acum,
dar nu inca"-* poate fi gustata in prezent. Primirea Duhului este, de

asemenea, cruciala si pentru a putea vedea lucrarea misionara in
contextul luptei spirituale.
Implicatii pentru lucrarea misionara contemporana
In introducerea sa la eel de-al doilea volum al The Narrative

Unity of Luke-Acts, Tannehill afirma ca: ,,Daca unii membri ai
bisericii moderne gasesc cartea Faptelor ca Hind ciudata i irelevanta,
pentru zilele noastre,
aceasta reactie ar putea reflecta, in parte,
diminuarea lucrarii misionare clare si motivatoare a bisericii."98

Presupunerea lui este ca Faptele Apostolilor este mai mult decat un
elogiu adus eroilor trecutului. Biserica noastra contemporana poate
Tnvata din lucrarea misionara a apostolilor. Opunandu-se acestei idei,

Bolt este de parere ca ,,in Fapte, Duhul este promis si daruit unui
grup mai larg decat eel al martorilor. Totusi, nu trebuie sa facem prea
mult caz de faptul ca primirea Duhului de catre martori nu a fost
diferita de cea a
celorlati
asemanator nu presupune
crestini, deoarece primirea in mod
si roluri asemanttoare."99 Pentru el,
cititorul contemporan al Faptelor poate sa nu fie un misionar, ci un
camp de misiune.100
Cei care nu sunt penticostali asociaza darul penticostal cu
convertirea sau mantuirea. Penticostalii sunt capabili sa argumenteze
98 Tannehill, op. tit, p. 1.

99 Peter G. Bolt, Mission and Witness in Howard Marshall and David
Peterson, ed. Witness to the Gospel, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p.
191-214.
m Ibid, p. 212.
98
Rokil Duhului Sfant in misiunea din Faptele Apostolilor si

cu forji considerable ci botezul Duhului are un scop clan puterea
pentru misiune.101 Daci aceasta este natura darului penticostal, asa

cum am remarcat, este usor de Indies ca Luca, in naratiunea sa,
doreste ca cititorii sii si injeleaga ci darul Duhului este disponibil
pentru toti. Puterea Duhului a facut posibila marturia persuasiva. In

cuvintele lui Dominy, ,JPrimii crestini au primit puterea Duhului ca
dar divin, ceea ce i-a facut sa se schimbe la fiecare nivel al fiintei lor
si le-a dat puterea si intoarca lumea cu susul in jos."102 Daci se spune

ca lucrarea de misiune este sangele datator de viaja al bisericii, atunci
Duhul este sangele datator de viata al misiunii. Biserica actuala nu

are cum si-si Tmplineasca eficient misiunea decat prin puterea
Duhului Sfant Aceasta este puterea de a proclama printr-o vorbire
profetici mantuirea prin Iisus Hristos si de a-i indemna pe oameni sa
se pociiasci si si creadi Evanghelia pentru a fi gata pentru cea de a
doua venire. Wells critica punctul de vedere contemporan asupra
evanghelizarii, afimdnd ci acesta se bizuie pe o Tncercare omeneasca,
al carei |el este dobandirea unor rezultate in eel mai scurt timp
posibil. El afirma: ^JVIesajul proclamat are puterea de a-si indeplini
misiunea nu datoriti personalita|ii evanghelistului sau talentului de
convingere pe care acesta il are, ci datoriti mireêi puteri a Duhului

Sfant, Cel care este singur capabil si transforme niste picatosi
rizvratiti in urmasi ai lui Hristos."103 Conform acestei afirmatii nu

existi nici o posibilitate de
a face
misiune eficenta in biserica
actuala fara o noua Cincizecime si fara o putere proaspiti a Duhului

Slant.
In al doilea rand, pentru lucrarea de misiune a bisericii

contemporane, rolul Duhului Sfant este acela de a calauzi biserica si
de a-i indruma pe misionari in lucrarea lor. In naratiunea din Faptele

102 BertB. Dominy, Spirit, Chruch, and Mission: Theological Implication of
Pentecost SWJT 35 (1993), p. 37.
103 Wells, op. cit, p. 46.
Rolul Duhului Sfant in misiunea din Faptele Apostolilor i
99
Apostolilor, Luca ll descrie pe Duhul Sfant ca fiind intotdeauna

agentul
principal.
Duhul
este
eel
care
calauzeste
biserica
in
continuarea slujbei ei si orice lucrare noua se face sub Tndrumarea
Duhului.104 Zidurile dintre iudei si samariteni, precum si dintre iudei

si crestini au fbst daramate de catre Duhul Sfant. De aici rezulta asa
de clar rolul Duhului pentru biserica din zilele noastre, anume, acela
ca, prin lucrarea Sa, obstacolele create de diferentele bisericesti
culturale, sociale si fizice sunt ridicate din calea partaiei in unitatea
Trupului lui Hristos.
Un alt rol ce reiese din felul in care Duhul i-a calauzit pe

apostoli in misiunea lor este bine subliniat de catre Tannehill:
"Lucrarea de misiune trebuie facuta intre niste limite, dar, cu toate

acestea, Dumnezeu, in mod repetat, frange aceste limite intr-un fel
care surprinde si biserica si pe cei care o privesc cu ochi critici.105

Calauzirea Duhului Sfant in lucrarea misionara a bisericii nu exclude
planificarea strategica a evanghelizarilor misionare. Apostplii, in
misiunile lor crestine timpurii, au intemeiat biserici in centrele

urbane majore din Imperiul Roman, insa calauzirea supranaturala a
Duhului Sfant le-a schimbat, uneori, planurile lor strategice. Biserica
timpurilor noastre trebuie sa fie incredintata ca are o misiune valida

si importanta si, cu toate acestea, ea trebuie sa admita ca Dumnezeu
are feluri surprinzatoare de a lucra, in vremea si in locul in care ne

asteptam eel mai putin.
Urmarile rolului semnelor si minunilor in lucrarea de misiune
a apostolilor pentru biserica zilelor noastre se situeaza intre dou&

extreme:
teologia
prosperitatii
si
teologia
dispensationalista.
,,Misiunea in Duhul" nu inseamna ca toti cei pentru care ne rugam

trebuie sa fie vindecati. Dar, intotdeauna vindecarile au loc acolo
unde se face misune prin Duhul.106 Minunile Domnului pot insoti
104 Ibid, p. 239.

105 Tannehill, op. a't.t p. 3.
106 Cotterell, op. tit, p. 279.
100
Rohil Duhului SfSnt in misiunea din Faptele Apostolilor si

implicatiile pentru misiunea contemporary
lucrarea
misionara.
Wimber,
aduce
argumente
in
favoarea
evaghelizarii prin putere (engl. power evangelismn.i.\ afirmand ca

,,o priviie aruncat& asupra regiunilor in care crestinismul progreseaza
arata ca evaghelizarea prin putere este un factor semnificativ in
majoritatea exemplelor de crestere."107 ,,Semnele si minunile" au inca

o valoare doveditoare si prezenta sau absents lor depinde mai mult
de nevoile misiunii locale si de suveranitatea lui Dumnezeu, mai
mult decat de persoana, spiritualitatea sau capacitatea celui care
predica evanghelia.108 insotirea cu ,,semne si minuni" in lucrarea

misionara a demonstrat eficienta misionara a darurilor Duhului in
experienta
pentieostal/harismatica.
Wagner
afirma
c in
Ecuador,
,,vindecarile divine au fost una dintre cheile folosite pentru a ajunge la

performanta botezarii a 1500 de noi crestini si infintarii a sapte noi
biserici in sase saptamani."109 Pentru biserica zilelor noastre,

intocmai ca pentru apostoli, predicarea Evangheliei Domnului Iisus
Hristos ramane scopul central. Atunci cand lucrul acesta se face prin
puterea Duhului, in mod supranatural, oamenii sunt miscati si
intreaba ,,ce trebuie sa facem?" Avansarea Imparatiei prin misiunea

bisericii implica, de asemenea, o lupta spirituala impotriva puterilor
intunericului. In acest conflict putem vedea dovezile inevitabile ale
suprematiei bisericii prin Duhul Slant.
In concluzie, recunoscand asemanarile si diferentele dintre vremea

apostolilor si vremea noastra, dintre misiunea speciala a lor i misiunea
bisericii contemporane, putem afirma ca astazi exista o mare nevoie de darul
penticostal al Duhului Acest luciu va fi urmat de o marturie erlcienta si
insonta de putere. Prin urmare, darul Duhului, puterea profen'ca in predicare,

calauzirea spirituala si adeverirea supranaturala caracterizeaza lucrarea
misionara eficienta a bisericii.
107 J. Wimber, Power Evengelism, London, Hodder and Stoughton, 1992, p.

79.
108 Wells, op. oil, p. 89.

109 C.P. Wagner, Spiritual Power and Church Growth, London, Hodder and
Stoughton, 1986, p. 116.
PENTICOSTALISM SI ECUMENISM
SAU PENTICOSTALISMUL DIN PERSPECTIVA
NEOLIBERALA SI A TEOLOGIEI
INTERCULTURALE
O analiza critica a pozitiei adoptate deWalter J. Hollenweger
In Pentecostalism, Origins and Developments Worldwide,

Hendrickson Publishers, Peabody, Mass.
U.S.A., 1997
de Valeriu Andreiescu
Miscarea penticostala mondiala de azi (inclusiv harismaticii si

bisericile de tip penticostal din Africa si Asia) cu cei aproximativ
500.000.000 de credinciosi ai ei luati in calcul de Hollenweger,
cuprinde majoritatea tendintelor manifestate tn istoria Bisencii de-a
exista
penticostali
evanghelici
unitarieni
lungul
timpului;
(antitrinitari);
penticostali
romano-catolici
ortodocsi;
penticostali
calvinisti
si
arminieni;
penticostali
si
greco-
ecumenisti
si
antiecumenisti; adepti ai botezului adult sau dimpotriva ai botezului
pruncilor, etc. A lipsit pana acum din penticostalism liberalismul

teologic care neaga inspiratia divina si
transcendenta
lui
Dumnezeu, jertfa
autoritatea Scripturilor,
ispasitoare
a Mantuitorului
Hristos (inlocuita cu ,,evanghelia sociala") lucrarea supranaturala a

Duhului Sfant. Ca o reactie Tmpotriva liberalismului (pornita insa tot
de la critica biblica radical a) a aparut Tn sec. XX neo-ortodoxismul
sau neoliberalismul teologic care se intoarce partial la Scripturi,

recunoscandu-le intr-o anumita masura autoritatea, desi le neaga
inspiratia;
de asemenea se intoarce partial la credinta tn jertfa
ispasitoare a Mantuitorului Hristos, chiar daca ti neaga intr-o anumita
102
Fenticostansm si ecumenism sau penucosiaiismui am
perspectiva neoliberala si a teologiei interculturale
masura istoricitatea; in fine, se mai intoarce si la credinta in lucrarea
divina a Duhului Sfant careia insa in mod paradoxal Ti neaga

caracterul supranatural.
Dupa cat se pare, nu exista in prezent decat un singur

neoliberal de frunte care sa se declare simpatizant penticostal, Walter
Hollenweger, eel mai de seama istoric al miscarii penticostale

mondiale. Ultima sa lucrare Pentecostalism (1997) ii sintetizeaza in
mare
masura
intreaga
lui
opera
care
este
derutanta
pentru
penticostalii evanghelici si este deci util pentru ei sa o prezentam

aici, subliniind atat aspectele socotite de noi ca pozitive, cat si
aspectele cu care nu suntem de acord.
Walter Jacob Hollenweger s-a nascut la Antwerpen (Anvers),
Belgia, in 1927. S-a afirmat ca lider de tineret si pastor in Misiunea

Penticostala Elveana {Schweizerische Pfingstmission) si a urmat
cursurile Institutului International de Instniire Biblica (International
Bible Training Institute) din Burgess Hill, Anglia.
Evolutia sa doctrinara se reflecta in dedicatiile de la p. V a

cartii pe care o recenzam: ,,Prietenilor si invatatorilor mei din
Miscarea
Penticostala
care m-au invatat sa
iubesc Biblia si
invatatorilor si prietenilor mei din Biserica Presbiteriana care m-au
invatat s-o inteleg." Desi pare sa fi ramas incredintat ca miscarea

penticostala este de la Duhul Sfant, Hollenweger a adoptat o
intelegere a Bibliei din punctul de vedere neoliberal sau neo-ortodox,
fiind rezervat, daca nu ostil, fata de punctul de vedere evanghelic al
asa-numitului penticostalism clasic.
Hollenweger a studiat la Universitatea din Zurich, publicandusi dizertatia inaugurala Handbuch der PSngstbewegung (Manual al
Miscarii Penticostale) 10 vol. Zurich, 1966. Pentru documentarea
acestei lucrari a facut apel si la Trandafir Sandru care consemna
(vorbind despre sine la persoana a treia): ,,Binecunoscutul teolog dr.
Walter Hollenweger i-a solicitat /lui Sa.ndru-n.nJcolaborarea la

redactarea unei
lucrari despre penticostalism, lucru pe care l-a
Penticostalism i ecumenism sau penticostalismul din
103
facut insa fara aprobarea autorititilor"} Parti din aceasta lucrare au

fost revizuite si publicate sub titlul Enthusiastisches Christentum.
Die Pfingstbewegung in Geschichte und Gegenwart (Crestinsimul
entuziast Miscarea penticostala in istorie si in prezent), Zwingli

Verlag, Zurich 1969. O versiune engleza revizuita, The Pentecostals,
SCM Press Ltd.,
London
1972 a fost reeditata in
1988 de
Hendrickson Publishers, Peabody, Mass.
Hollenweger a publicat, dupa calculul nostru, vreo saisprezece
oarti si peste patruzeci de articole stiintifice. Citam cateva car|i care

ni se par mai importante:
(editor)
Dokumente,
Die
Pfmgstkiwhen.
Kommentare
Selbstdatstellungen,
(1971)-Bisericile
penticostale.
Autoprezentari, documente, comentarii (cu an capitol Romania"

semnat de Trandafir Sandru);
- Pentecost Between Black and White. Five Case Studies on
Pentecost and Politics (1974) - Penticostalismul totre negri si albi.

Cinci studii de caz asupra penticostalismului si politicii;
- Evangelism Today: Good News or Bone of Contention?

(1976) - Evanghelizarea de azi: Vestea buna sau marul discordiei?
- Erfahrungen der Leibhaftigkeit (1979) - Experience ale
demonicului {Interkultwelle Theologie 7);
Wie aus Grenzen Briicken werden. Bin theologisches
Lesebuch (1980) - Cum sa se faca din granite poduri. O crestomatie

teologica;
Umgang wit Mythen (1982) - Abordarea miturilor
(Interkulturelle Tbeologie n},
- Geist undMaterie (1988) - Spirit si materie (Interkulturelle

Theologie m).
Hollenweger a fost profesor de misionarism la Universitatea
din
Birmingham,
Anglia,
si
secretar
pentru
evanghelizare
1 T. Sandru, Trezirea spiritualspenticostala din âmin/a, Editura I.T.P.,

Buc. 1997, p. 110.
al
104

perspectiva neoliberala si a teologiei inteteulturale
Consiliului
Mondial
al
Bisericilor,
fiind
si
cleric
al
Bisericii
Reformate Elvetiene. La varsta de 72 de ani continua sa scrie si sa

participe la conferinte teologice
internationale. In aprilie
1999 a luat parte cu comunicarea
Challenge
of Reconciliation
Conferinta
anuala
(Chemarea
EPTA
(European
impacarii)
Pentecostal
la
The
21-a
Theological
Association) la Erzhausen, Germania; tn iulie 1999 a participat cii
referatui A Life with the Bible (O viata impreuna cu Biblia) la a 9-a
conferinta
Association)
in
EPCRA
(European
colaborare
cu
Universitatea din
Institutul
Hamburg.
Teologic
Pentecostal/Charismatic
Academia
(La ambele
de
Misiune
a fost
Penticostal-Bucuresti
de
la
reprezentat
printr-un
numar
si
de
participanti).
Teologia
lui
interculturalitatii
interculturale
Hollenweger
traditiilor
face
crestine,
a miscarilor care
apel
la
tndeosebi
ofera
constientizarea
alternative
dimensiunilor
sau variatiuni
Bisericilor traditionale europene si nord-americane, de pilda Bisericii

Reformate pe care o slujeste teologul elvetian.
Teologia capabila sa renunte la absolutizarea propriei sale
conditionari culturale ar fi - dupa el - in stare sa transforme in punti

barierele dintre oameni. De pe pozitia sa de spijinitor al Consiliului
Mondial al Bisericilor si de slujitor al unei biserici istorice, teologul
nu-si reneaga experienta sa penticostala, ci o foloseste in interesul

optiunilor sale ulterioare, pentru a contribui la depasirea crizei
ecumenismului si a bisericilor protestante istorice.
O
deschidere
intuitiva
in
sens
contrar,
adica
dinspre
penticostal ism spre biserici le istorice si miscarea ecumenica,
avusese fostul pres,edinte al cultului penticostal Pavel Bochian care
intelesese
eel
mai
bine
dintre
liderii
penticostali
romani,
sub
presiunea circumstantelor in care si-a exercitat functia, deschiderea

uriaâ
miscarii
protestantismului si
crestinismului,
prin
penticostale
devine
ce
o miscare
credinta
in
depaseste
dezbinarea
de unificare spirituals a
Dumnezeu
si
Iisus
Hristos
Penticostalism si ecumenism sau penticostalismul din
105
Rascumparatorul, insotita de puterea dragostei si a Duhului SfSnt,

deasupra dogmelor si riturilor diferite pe care nu le desfiinteaza, ci le
pune Tntrucatva in paranteza. Nu este intamplator ca ultima
activitate didactica a lui P. Bochian a constat in cursurile pe care

le-a tinut la Academia Intemationala a Religiilor de la Bucuresti, In
martie-aprilie 1996.2
in
introducerea
monografiei
sale
teologico-istorice
Pentecostalism, Hollenweger explica motivul pentru care a scris

aceasta lucrare dupa ce si-a lncheiat cariera academica: nu pentru ca
tripla miscare penticostala, harismatica si a bisericilor indigene

asemanatoare din lumea a treia a ajuns de la zero la 500 de milioane
de credinciosi in mai putin de un veac, ci fiindca penticostalismul a

ajuns la o rascruce, fiind provocat de gandirea critica (evident,
neoliberala), de o noua abordare a culturilor precrestine din lumea a
treia (evident, in spiritul teologiei interculturale a lui Hollenweger),

in fine, de dialogul ecumenic. Era momentul ca ,,stimatul decan al
studiilor penticostale*'-cum il numeste pe teologul elvetian Harvey

Cox Thomas, Professor of Divinity la Harvard University - sa
incerce
sinteza
gandirii
sale
teologice
pentru
ajuta
penticostalismul sa se constientizeze (p. 1-2).

Ceea ce este uimitor este faptul ca lucrarea aceasta ii ajuta intr-
adevar pe penticostali sa se inteleaga pe sine, desi ei nu vor fi de

acord cu cea mai mare parte
comunitate
religioasa
sau
a gandirii lui Hollenweger. O
nationals,
fie
ea
comunitatea
penticostalilor sau cea a romanilor, se va intelege mai bine pe sine
dupa ce se va autocontempla dintr-o perspectiva externa pe care o

accepta sau o respinge.
Incepem cu schema istorico-teologica dupa care gandeste

Hollenweger (p. 2):
2 Pavel Bochian, Viata unui pastor din Romania, Editura Privilegiu, Buc.
1997, pp. 176-186.
106
'

Religia traditional!
Reforma
Catolicismul
africana
Religia sclavilor
afi*o-americani
înq
catolicfi
rfidficina curentului
critic
y<iwtnB
evanghelicfi
ecumenicfi
'Miscarea Sflnêniei
Originea penticostala
din traditia orala
a negrilor
Penticostalisi
Bisericile indigene de alta"

rasfi. decat cea alba
Miscarea
harismatica1
Bisericile penticostale
traditionale
Pentru a intelege aceasta schema, citam de la p. 397:

,,Daca miscarea aceasta este de la Duhul - ceea ce cred din tot
sufletul - atunci de la Duhul
- a inceput cu un ecumenism al negrilor, in cultura neagra,

orala, afro-americana;
- a integrat importante elemente din spiritualitatea catolica;
- a fost inspirata de interpretarea politica si sociala a sfm|irii

asa cum a dezvoltat-o Miscarea Americana a Sfinêniei;
- a dezvoltat-chiar de la inceputul ei-elemente entice in

legatura cu dispensationalismul, inspirata Scripturii, hermeneutica,
subiecte sociale si politice si eruditia teologica modema;
- a inceput ca o miscare de innoire ecumenica."
107
Hollenweger sustine ca miscarea penticostala si-a indeplinit

scopul in perioada timpurie cand a inteles ca sensul ei este reinnoirea
bisericii. Aceasta miscare ar fi ajuns- curand sa creda ca rajiunea ei de

a fi ai fi fost perpetuarea organizatiei si structurilor ei proprii.
Aceasta ar fi *dus la un declin corespunzator tn influenta ei si la

izolarea ei de restul societatii. Miscarea harismatica ar fi devenit o
noua sansa pentru biserici, pusa insa la indoiala de evolutia ei spre
biserici libere. Insa in lumea a treia bisericile indigene penticostale

(si
asemanatoare)
au
mentinut
prioritatile
miscarii
penticostale
timpurii pentru structuri liturghice si gandire si practica teologica

nelngradite
de
formele
gandirii
greco-romane
si
de
traditii
occidentale ,,respectabile".
Evident
noi
raspundem
la
aceasta
ca
originea
penticostalismului se afa in Scripturi si in Biserica primara, adica la

Pentecoste, de unde-i vine si numele. Ortodoxismul este la fel de
mdreptatit ca si catolicismul sa figureze in schema, chiar daca nu se
leaga direct de pietism. Hollenweger stie de trezirile penticostale rusa

si armeana, independente de cele din Apus. In fine, respingem
derivarea penticostalismului din religiile negro-africane.
Observam in aceasta schema liniile cele mai specifice ale

gandirii lui Hollenweger despre originea penticostalismului: originea
negro-africana a penticostalismului, originea penticostalismului in
critica biblica si in tendinta ecumenist!
Cap. 2, Sfintii din Birmingham, evoca in stil de nuvela
beletristica si intr-o nota de umor mai mult sau mai putin intentionat
un cere de rugaciune harismatic si un serviciu religios ecumenic.
Alaturi
de
harismatice
sfintii
romano-catolici
patriarhul
sunt
Athenagoras,
invocati
Buddha,
in
nigaciunile
Darwin,
Freud,
Einstein, Marx, etc. in timpul intrunirii cercului de rugaciune se
fumeza si se beau bauturi alcoolice. In mod straniu, atitorul ne

propune acest model grotesc (p. 6-15).
108

Cap.
3-11
trateaza
despre
Black
oral
root
(Originea
penticostalismului din traditia orala a negnlor) (p. 18-141) In circa

124 de pagini din cele 400 de pagini de text ale lucrarii.
In cap. 3, Inceputurile (p. 18-24) se opteaza pentru William

Joseph Seymour (1870-1922) ca intemeietor al penticostalismului.
Cap. 4 se ocupa de ,JPuterea neagra" si penticostalismul printre
negrii din SUA. (p. 25-40). Se da o inalta aprecierea implicaril
social-economice a unui grup penticostal si folclorului religios al
negrilor si, de asemenea, spiritului antirasist al penticostalilor albi si

negri uniti Tntr-o singura organizatie Tnl994. Cap. 5 se refera la
penticostalismul din Africa de Sud (p. 41-53) si la efortul de a depasi
apartheid-ul, la teologul negru Frank Chikane si la penumatologia
bazata pe conceptul uMoya. Cap. 5 relateaza despre Penticostalismul

din
N'Kamba:
Simon
Kimbangu
si
Biserica
sa
(p.
54-80).
Kimbanghismul din fostul Zair reprezinta o religie exotica, desi se

pretinde inspirata de Karl Barth pe care ne vine greu s-o acceptam ca
penticostala.
Cap.
examineaza
contribute
mexicana
la
elaborarea teologiei (p. 81-98). Este vorba de ,,teologia interculturala
- un sistem de circulate pe doua sensuri":
limbajul oral al
radacinilor folclorice ale penticostalismului si limbajul scris al

conceptelor
defmitiilor.
Cap.
trateaza
de
asemenea
interculturalitatea: Coreea - o cultura orala samanista in transformare

penticostala. Faimosul pastor coreean Paul Yonggi Cho ,,ar putea fi
considerat un saman penticostal prin excelenta", ceea ce nu pare usor

de acceptat de cei ce 1-au auzit la adunarile de evanghelizare de la
Bucuresti (sub numele de David Yonggi Cho). Cap. 9 revine la
radacina negro-africaha, sub titlul: Anglia-interactiunea dintre negri
si albi in educatia teologica (p. 106-116). Se urmareste activitatea

Centrului de parteneriat dintre crestinii negri
si
cei
albi
din
Binningham. Concluzia ar fi ca ,,Este posibil ca se combine traditia

orala a negrilor cu originea din critica vest-europeana si sa se ajunga
la o teologie si mai relevanta, si mai critica" (p. 116). Cap. 10 descrie

interactiunea culturala dintre metodism si penticostal ism, sub titlul
109
perspectiva neoliberalS. si a teologiei interculturale
Chile: Trecutul metodismului In prezentul penticostalismului (p.
117-131). In fine, cap.
11 reprezinta O pledoarie pentru un
sincretism teologic responsabil (p.
132-141), luand ca exemplu
Coloseni 1:15-20 unde s-ar discerne un imn care initial nu ar fi fost
crestin. Esecul secularizarii ar duce la necesitatea sincretismului

dintre secularism si religie.
Cap.
12-13
reprezinta a Il-a seciiune,
intitulata Originea
catolica a penticostalismului, p. 144-180 (37 p.). Cap. 12 incearca sa

evidentieze
Radacinile
catolice
de
tip
wesleyan
ale
penticostalismului (p. 144-152). Cap. 13 - Penticostalii si catolicii (p.
152-180) - porneste de la ideea ca ,,exista o legatura mai mare intre

catolici si penticostali, decat intre catolicism si bisencile protestante
istorice." Daca ideea este corecta, ea ar trebui s& fie valbila si pentru
relatia dintre ortodoxism si penticostali, care intereseaza mai mult
penticostalismul romanesc. Fapt este ca, pe langa penticostalismul
catolic, exista si un penticostalism ortodox, a carui rata de cretere a
fost in perioada 1970-1985 de 19,42% pe an, situandu-se pe locul al
doilea Tntre ratele de crestere ale tuturor religiilor lumii, pe locul. intai
situandu-se rata de crestere a penticostalilor catolici.3
Intre
penticostalismul clasic si romano-catolicism s-a ajuns in Franta,

Germania si Italia la un grad inalt de acceptare reciproca, datorita
penticostalismului
catolic
ale
carui
caracteristici
teologice
si
semnificatie ecumenica sunt relevate de Hollenweger.
Sectiunea a treia, Radacina evanghelica a penticostalismului, este

expediata in doua capitole, 14-15, p. 182-199 (18 p.) Cap. 14, De la
miscarea americana a sfintirii la penticostalism (p. 182-189) reia find
de la cap. 12 (asupra lui Wesley), urmarind doctrina lui Wesley

asupra siintirii,
prin miscarea americana a
penticostalism. Cap.
sfinteniei, pana
15, Penticostali i evanghelici (p.
3 Burgess, McGee, Alexander, Dictionary ofPentecostal and Charismatic

Movements, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1988, p. 183; vezi i
articolul Stepanou, Eusebius A-sub voce.
la
190-199)
110

constata intai
ca penticostalismul
coincis
numai
partial
cu
fundamentalismul.
Apoi se constata ca in SUA penticostalii au ajuns ,,o tipica

miscare evanghelica a clasei mijlocii", prin aderarea la Asociatia
Nationala a Evanghelicilor in care sunt majoritari si conformisti in

stat si societate. Astfel s-au izolat de miscarea ecumenica si de cea
neoliberala si de cea revolutionary. In fine, se constata existenta unei
teologii orale tipic penticostale in trecut si trecerea la teologia
academica in prezent.
Sectiunea a IV-a, Radacina penticostalismului din critica

teologica, p. 204-331 (127 p.) cuprinde noua capitole (16-24) si este
aproximativ egala cu sectiunea I (Originea penticostalismului din

traditia orala a negrilor), cu 11 capitole si 124 p. De fapt, sectiunea
I-teologia interculturala, sectiunea Il-teologia critica (neoliberala) si

sectiunea Ill-teologia ecumenica reprezinta interesele majore ale
autorului in aceasta lucrare.
Cap. 16, Batalia contra structurilor nedrepte (p. 204-216) se
ocupa de. relatia penticostalismului cu etica sociala, cu teologia

eliberarii si cu marxismul. Problemele prezentate au devenit in mare
masura caduce. Cap. 17, Regandirea Spritului (p. 218-227), afirma
ca penticostalismul nu si-a elaborat o pneumatologie in concordanta

cu experienta lui. Autorul sugereaza subtil penticostalilor o apropiere
de pneumatologia lui Moltmann, prin elogiul adus penumatologiei

bizantine. Problema daca botezul Duhului Sfant urmeaza dupa
convertire
si
se
deosebeste
de
ea
ignora in
prezentarea
lui
Hollenweger diferentierea propusa intre botezul Duhului si botezul
cu/in Duhul4 si conclude ca ,,Exista diferite pneumatologn in practica

penticostala si in Noul Testament care nu ar trebui armonizate
prematur" (p. 223). Discutand despre ,,naturar' si ,,supranatural",
Hollenweger afirma in mod inacceptabil: Notiunea ca glossolalia

(sau de fapt orice alt dar al Duhului,
4 Ibidem, p. 41.
inclusiv tamaduirea si
cunostinta) este esential ,,supranaturala" nu se poate, dupa. mine,

sustine biblic si stiintific (p. 224).- Cap. 18, Semne si minuni (p.
228-245) trateaza de fapt despre tamaduirea miraculoasa, sustinand
necesitatea
si
posibilitata unei
functii
terapeutice
a comunitaîi
crestine si punand Tn legatura rugaciunea pentru bolnavi cu medicina

alternative.
Dupa Hollenweger ,,Duhul lui Dumnezeu elibereaza
fortele tamaduirii precum Tn crestini, asa si in necrestini" (p. 243).

Asadar, ca si glossolalia, ar fi vorba de un dar sau talent natural pe
care multi oameni Tl pot avea (p.
243). Autorul recomanda ca
tamaduitorii crestini sa fie integrati Tn serviciul divin, chiar daca nu
sunt ordinati (p. 244).
Cap. 19 dezbate Soteriologia (p. 246-257) examinand doctrina

si experienta penticostala a mantuirii si conchide ca soteriologia
penticostala
trebuie
sa
integreze
aspectui
personal-spiritual
al
mantuirii, subliniat Tn protestantismul clasic, aspectui individual-fizic
subliniat Tn practica penticostala, aspectui socioeconomic subliniat de

teologia eliberarii si chiar aspectui ecologic.
Cap. 20, Eclesiologia (p. 258-268) porneste de la raportul
dintre institutional izarea Bisericii si manifestarea libera a Duhului.

Apoi Hollenweger Tncearca sa legitimeze botezul pruncilor. La
intiebarea ,,cine apartine Bisericii?", raspunsul constata cresterea
continua a laxitatii criteriilor. In fine se constata revizuirea atitudinii

fata de rolul femeii in Biserica.
Cap. 21, Muzica si serviciul divin (p. 269-286) identified o

liturghie
orala
penticostala
si
tendintele
ei,
oferind
ca
model
bisericilor istorice dansul liturgic discutabil al penticostalilor din

Chile, ruga glossolalica si cantarile comune. Totusi penticostalismul
este caracterizat de HoIIweweger cu o superioritate nejustificata prin
teologie
rudimentara,
daruri
spirituale
rudimentare
si* muzica
rudimentara (p. 286). Cap. 22, Misionarism si misionari (p. 288-306)
se refera la misiologia penticostala si aplicarea ei. Desi 85-90%

dintre crestinii din lumea a treia vor fi penticostali, harismatici sau de
tip asemnanator Tn anul 2000, doar 42% dintre misionari vor fi atunci
112

penticostali/harismatici. Multe Biserici bastinase au avut contacte

initiate cu misionarii iar apoi au devenit independente teologic, de
unde si pluralismul haotic al penticostalismului mondial. Cap. 23,

Hermeneutica (p. 307-325) pune problema pluralismului teologic al
penticostalismului. Hollenweger gaseste solutia intr-un sincretism
teologic responsabil. Autorul considera ca penticostalii pot aduce o

contribute la hermeneutica prin exegeza pneumatica (sub inspiratia
Duhului Sfant) si punand intrebari pana acum suprimate. Binelnteles

sustine critica biblica: ,,toate aspectele cunoasterii, cand sunt aplicate
textului biblic in mod critic Tl fac uman, social, real si capabil sa dea
raspunsuri cu privire la viata si inchinare."
Cap. 24, Cine prezinta corect istoria penticostala? (p. 326-331)
ofera trei defmitii ale penticostalismului a carui situatie o compara cu

cea a Bisericii primare pe la anul 100 d.H.. La p. 328, nota 12 se
refera In opt randuri la Romania. Autorul lauda Dictionarul miscarii

penticostale si harismatice si Tsi evalueaza critic propriile lucrari.
Sectiunea a V-a, Originea ecumenica a penticostalismului (p.

334-400), cuprinde patru capitole si 67 pp. Cap. 25, Inceputunle
ecumenice
(p.
penticostalismului
334-349)
prezinta
ecumenic
iar
cap.
cativa
26,
reprezentanti
O
continuare
ai
a
ecumenismului (p. 350-366) II prezinta pe Daivd du Plessis, cele

patru faze de dezvoltare ecumenica a penticostalismului (ecumenism
initial,
integrarea
evanghelica,
organizarea
denominationala,
reintoarcerea la ecumenism) apoi pe Killian McDonnell cu reactia

Bisericilor
fata
de
miscarea
harismatica,
reactia
Bisericii ,
Prezbiteriene Unite din SUA fata de Innoirea harismatica (se atinge

doctrina celor doua botezuri spirituale) si In fine, problema daca
miscarea harismatica protestanta este sau nu ecumenica (pioblema
care
reflecta
dezamagirea
lui
Hollenweger
fata
de Infiintarea
bisericilor libere harismatice).
Cap. 27, Dialogul cu ecumenismul organizat (p. 367-388) se

ocupa de acest dialog In America latina, America de nord, Europa si
Africa, de conferintele ecumenice de la Bossey (1980), Canberra
113
(1991) si de Bisericile penticostale membre ale Consiliului Mondial

al Bisericilor. Sectiunea ecumenista-a cartii se termina de fapt cu
acest capitol, desi ecouri ale problemei ecumenice se gasesc si in

cap. 28, Concluzie: Problema si promisiunea (p. 389-400). Problema
sunt ,,victimele" sau fostii penticostali, care dintr-un motiv sau altul
au parasit miscarea, cum a facut si Hollenweger. Cazurile lor
sugereaza intrebarea daca va deveni penticostalismul o religie a vietii
omului dinauntru (cazul lui Lidman) sau a pasiunii pentru imparatia

lui Dumnezeu In care personalul si socialul sunt complementare.
Promisiunea penticostala ar aparea in cateva domenii: sa trezeasca
viata spirituals In facultatile si colegiile teologice,
sa rezolve
controversa trinitara cu penticostalismul Unitarian, sa faca pionierat

in lucrarea Duhului Sfant, depasind miscarea
evanghelica, sa
contribuie la
dialogul interreligios, trezind la viata Consiliul Mondial al

Bisericilor, sa ofere modele Bisericilor istorice. Noi credem ca sunt
mai multe promisiuni.
Lucrarea lui Hollenweger tnfatiseaza toate marile probleme ale

penticostalismului,
chiar
daca
suntem
sau
nu
de
acord
cu
interpretarea lor. Ea este pentru penticostali o sursa de meditatie iar
pentru ceilalti crestini o sursa de informare in care prevaleaza
atitudinea pozitiva fata de penticostalism, prezentat ca sursa de
inspiratie pentru Tnnoirea vietii spirituale crestine. Am neglijat din

lipsa de spatiu tn'-jntul literar al lui Hollenweger. Autorul este un
mare poet, cum dovedesc poemele de la pp. 5, 40, 80, 180, 199, 286287, 388. Uneori este plin de umor, alteori profund, alteori sec,
stapanindu-si subiectul ca un maestru. Lucrarea este de fapt o sinteza

a gandirii si operei lui Hollenweger, atat in plan belestristic, cat si
stiintific, fiind o combinatie de creatie stiintifica, eseu, rbman si

versuri, punand in lumina o personalitate fascinanta.
Penticostalismul evanghelic romanesc este conservator si nu se
simte atras de traditiile liturgice ale muzicii si dansului negro-african,

nici de teologiile liberale si neo-liberale, nici de actiunea sociala si
114

politica revolutionary, nici nu este tentat sa adere

ecumenica
promovata
de
Consiliul
Mondial
al
la miscarea
Bisericilor.
Penticostalismul romanesc are propriile sale prioritati spirituale insa

este deschis fata de dialogul cu toate Bisericile crestine din tara
noastra, cunoasterea reciproca fiind benefica. Hollenweger contribuie
la aceasta cunoastere atunci cand afirma ca Biserica este formata din

interactiunea diferitelor charismata. Harismele si cultura orala sunt
prezente fn toate Bisericile; in toate exista marturisiri, vindecari si
alte daruri care trebuie recunoscute si integrate In viata Bisericii.
Ficare Biserica poate trai in forme liturgice si expresii teologice

proprii dar poate descoperi in propriile ei traditii:uh teren comun, atat
in continut cat si in forma, pentru un sistem global de cooperare si
comunicare.

ITP Bucureşti-Pleroma Nr.1 2000

Transféré par

Informations du document

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

ITP Bucureşti-Pleroma Nr.1 2000

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

BOTEZUL CRESTINESC 1 PRIMIREA

DUHULUI ffl: PRECURSORIAI BOTEZULUI

Studiul de fata va trata indeosebi chestiunea relatiei temporale

dintre botezul crestinesc si botezul in Duhul Sfant. Pentru o mai buna

ofera credinciosului In momentul botezului. Studiul exegetic va fi

Pauline si in Epistolele Generale (Partea a Ill-a). In final, vor fi

Duhului cu botezul in apa (Partea a IV-a).

Botezul iudaic al prozelitilor.

Din dovezile pe care le avem de la Epictet, Oracolele Sibiliene

distrugerii celui de-al doilea templu era practicat un ritual de botez !n

Botezul cres,tinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

cazul prozelitilor, ca procedeu de initiere in iudaism.1 Daca la

prima jumatate a aceluiasi secol.2 Daca acest lucru se confirma,

conexiuni intre cele doua botezuri, sustinatorii principal! sunt J.

Jeremias si D. Daube. Dupa examinarea similitudinilor3 dintre cele

Pentru o analiza a surselor primare, vezi W.F. Flemington,

Testament Doctrine of Baptism, London, S.P.C.K. 1948, p. 11; G.R.

Eerdmans, p. 18-25; C.S.C. Williams, A Commentary of the Acts of the

Apostles, London, Adam & Charles Black,

1964, p. 289-90; R.E.O.

The Biblical Doctrine of Initiation, Grand Rapids, Eerdmans,

Majoritatea cercetatorilor Noului Testament

opteaza pentru originea

precrestina a botezului prozelitilor. Potrivit lui D. Daube {The New

Similitudinile se refera la uratoarele aspecte:l) Terminologia botezului

fi fknmCeii/ si sintagma eW to 6vop.a) ; 2) invataturile despre botez ;

femei); 4) teologia iudaica despre convertire contine concepte care se

gasesc in teologia botezului crestinesc primar (ex. ,,nastere din nou",

Botezul creftinesc sj primirea Duhului (I): precursori ai

fie doar accidentale este de neconceput; singura concluzie posibila

ar fi aceea ca relatia dintre cele' doua ritualuri e una de parinte

copil".4 D. Daube ajunge la o concluzie similara, pretinzand ca

punct de vedere teologic5, cat si catehetic.6 Desj aceste similitudini

importanta a botezului crestinesc nu poate fi gasita in eel al

in privinta asemanarilor care exists intre botezul prozelitilor si

Daca botezul crestinesc a

chestiune ce urmeaza a fi elucidata numai dupa ce vom trata si

loan Botezatorul a condus o miscare de trezire in desertul

4 J. Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centimes, London, SCM

6 Op. cit, p. 125. Daube susttne ca odata ce crestinismul s-a extins la

Botezul creftinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

cerului este aproape" (Mat. 3:2). Pe langa faptul ca a proclamat

(e'19 \ieravoiav - Mat. 3:11). Botezul spre pocainta

nu este o inventie a lui loan, ci o adaptare a botezului prozelitilor.7

pentru evrei, cat si pentru Neamuri.8 Acum cand Imparatia lui

ca descendenti ai lui Avraam, israelitii sunt chemati sa-si reconsidere

relatia cu Dumnezeu, dat fiind faptul ca intrarea m imparatfa care

prozetitilor la botezul lui loan.9 Totusi, spre deosebire de botezul

9 Beasley-Murray, op. tit, p. 40-42, neaga orice conexiune tntre botezul

iudei in acelasi mod ca si pe pagani, din moment ce legamantul era inca

Botezul crestinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

prozelitilor, propovaduirea despre Imparatie si botezul lui loan

insistau asupra pocaintei si eel eshatologic datorita accentului pus pe

Faptul ca botezul acesta era doar pregatitor si nu suficient

pentru a intra in imparatia lui Dumnezeu este recunoscut chiar de

autorul cartilor Luca-Fapte ca primii crestini vedeau in aceasta

promisiune o referire la Cincizecime si la revarsarile ulterioare de

Duh Sfant (Fapte 1:5; 11:16). Nu putini cercetatori, urmandu-1 pe

Margoliouth,10 sugereaza ca referirea la ,,botezul cu Duh Sfant" nu

Macmillan, 1952, p. 157.

Botezul crestinesc si primirea Duhului (I): precursori ai

Duh Sfant"; 2) loan Botezatorul a vorbit doar despre ,,botezul cu

interpretat spusele lui ca insemnand ,,botezul cu Duhul Slant";

Tradijia original* s-a pastrat in sursa Q; 4) Luca si Matei contin atat