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ciencia.
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 11.
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Ibídem, p. 11.
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Ibídem, p. 13.
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Ibídem, p. 14.
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Ibídem, p. 14.
2- Caracterice cada uno de los cinco periodos histórico-científicos que Pierre
Bonté (en Lischetti, Capítulo 2) desarrolló para describir loa evolución del
conocimiento antropológico.
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 21.
esta política colonial además de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Bélgica, Holanda y
Portugal.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, para la Antropología, la situación colonial
se convierte en el marco ineludible bajo el cual se da el encuentro con ‘el otro’, con lo
cual tiende a convertirse en una cuestión irrelevante para las investigaciones en tanto
que condición necesaria de su posibilidad. Así, desde los primeros días de la
colonización, en los que si bien no había una convivencia idílica tampoco se había
avanzado deliberadamente sobre las sociedades nativas (vigencia de la noción del ‘buen
salvaje’), dadas las nuevas condiciones del sistema de producción capitalista, se pasó a
un proceso de aniquilación y/o asimilación sistemática e irrefrenable de las mismas (el
salvaje pasa a ser lo tosco a ser trasformado por completo o eliminado con total
legitimidad teórica y práctica). De este modo, la situación colonial cobra su rostro más
terrible y se convierte en:
“…la dominación impuesta por una minoría extranjera racial y culturalmente diferente,
que actúa en nombre de una superioridad racial, étnica y cultural, afirmada
dogmáticamente. Dicha minoría se impone a una población autóctona que constituye
una mayoría numérica, pero que es inferior al grupo dominante desde el punto de vista
material. Esta dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones
radicalmente diferentes. Una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso
desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada, de
economía “atrasada y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana.”7
Con todo esto es fácil notar que esta situación genera un antagonismo
superlativo sólo soluble por medio de la fuerza ejercida por el occidental sobre el
colonizado. Ésta se concreta través de los distintos aparatos de control colonial: El
material (control de la tierra, modificación de la población y ligazón de la economía
local a la de la metrópoli); el político - administrativo (control de las autoridades
locales y dilución de las iniciativas políticas locales; y, por último, la ideológica
(desposesión material como condición para la evangelización, aprendizaje de
contenidos exógenos a la cultura locales y transmisión de modelos culturales del grupo
dominante). Todo esto es lo hoy conocemos como etnocentrismo cultural e implicó
concretamente hablando la aniquilación de los restos de culturas no invadidas por la
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 23.
maquinaria capitalista, es decir, la extensión a escala planetaria del sistema de
producción en cuestión.
“En cualquier época habría sido difícil hacer investigaciones entre los Nuer
y en el período de mi visita se mostraban extraordinariamente hostiles, pues la
reciente derrota que les habrían inflingido las fuerzas gubernamentales y las
medidas adoptadas para garantizar su sometimiento definitivo les habían provocado
un profundo resentimiento.”10
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WIKIPEDIA, Edward Evan Evans-Pritchard, http://es.wikipedia.org/wiki/Edward_Evan_Evans-
Pritchard, consultado el 28/1/2010.
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 37.
Por otro lado, en el dialogo entre el autor y ‘Cuol’ podemos notar claramente
como se expresa el rol de la clase social opresora, en principio porque para un Nuer no
debía ser natural que un europeo exigiese la identificación de su linaje sin más como
precondición para cualquier intercambio ulterior, sin esconder segundas intenciones.
Esto cobra expresión en la respuesta de Cuol frente al insistente cuestionamiento del
antropólogo respecto a su linaje: “¿Qué harás si te lo digo? ¿Te lo llevarás a tu
tierra?”11.
De este modo vemos como aquello que pasaría dentro de nuestra cultura
-aunque quizás también en la mayoría de ellas- como lo elemental a la hora de
establecer una comunicación con un extraño, es decir, identificar su nombre o
procedencia; viene a transformarse en un hecho traumático que lleva al nativo a ponerse
automáticamente ‘a la defensiva’ discursivamente. Así, vemos al rol del representante
de la clase dominante expresarse claramente en su voluntad de recoger una información
determinada, como así también vemos a su contraparte perteneciente a la clase
oprimida expresar una resistencia a brindar una información que, en otro contexto,
pasaría por elemental.
Por último, la situación colonial y la opresión que le es correspondiente también
se expresa en el móvil que Evans-Pritchard utiliza para conseguir informantes, un vicio
introducido y monopolizado por su clase: El tabaco.
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Ibídem, pág. 38.
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Ibídem, pág. 33.
antropológico y consistiría en el repertorio finito de operaciones formales que expresa
las leyes mentales de la especie.”13
Con todo lo anterior podemos ver como, a diferencia del criterio inmanentista de
objetividad propio de la modernidad (el yo aislado, replegado sobre sí, como
fundamento último), pasa a ser puesto en un movimiento dialéctico a través del cual la
Antropología “…asume a la objetividad como un conocimiento desde afuera, conocer
a partir de otro grupo social, no desde adentro del propio grupo (…) Se va a superar
la instancia ‘de que yo, como sujeto que conozco desde adentro, conozco con mis
categorías a priori’. Se supera identificando la objetividad con pueblos que están fuera
de la propia cultura.”14
Ahora bien, ¿cómo acceder a las estructuras inconscientes de los otros? Del
único modo posible: Comparativamente. Así también es protegida la objetividad
controlando la comparación entre investigadores de diversos orígenes. Sin embargo,
con Fanon tendremos las primeras criticas furibundas a la pretensión de objetividad de
la antropología clásica, basada en la imposibilidad de analizar a culturas que se
repliegan y reprimen para protegerse, no darse a conocer frente al invasor, dejando a la
vista del observador una superficialidad difícilmente identificable con la ‘realidad
objetiva’.
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Ibídem, pág. 34.
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Ibídem, pág. 34.
colonización en América, en África no hubo mezcla entre colonos y colonizados lo cual
encarnizó las actitudes de discriminación).
Tras la Segunda Guerra Mundial, y deseando quitarse la carga económica de
mantener grandes imperios, las fuerzas aliadas prometieron la independencia de África.
En la mayoría de las colonias británicas y francesas, los dos mayores colonizadores de
África, la transición a la independencia se produjo de forma pacífica. En la conclusión
del proceso en cuestión, África sufría una gran desestabilidad política, pobreza
económica y dependencia de las potencias debido a la deuda pública. La inestabilidad
política nació de la introducción en África de ideología marxista o de la influencia
capitalista, así como de las diferencias raciales, que incitaban a guerras civiles,
formándose grupos nacionalistas negros que participaban en ataques violentos contra
los colonos blancos, intentando así poner fin al gobierno de la minoría blanca. Las
fronteras, decididas generalmente de manera arbitraria por las potencias europeas
durante la colonización, fue otra fuente de violencia, ya que algunas de las nuevas
naciones no estaban de acuerdo con el trazado de límites poco respetuosos de las
comunidades.
Por su parte en Asia, la Segunda Guerra Mundial brindó a Japón la ocasión de
conquistar grandes zonas de Asia, penetrando en China y ocupando las colonias
europeas de Vietnam, Hong Kong, Filipinas, Burma e Indonesia (entre otras), aunque
sólo durante la duración de la guerra. Después de su rendición a los Aliados en 1945,
Japón fue privada de todas sus colonias.
Todo el proceso descripto anteriormente afectó profundamente la antropología
clásica en tanto implicó el develamiento del efecto de la colonización. La desaparición
de su objeto de estudio clásico y la transformación subsiguiente del entramado social de
los pueblos descolonizados. Sin embargo, ya en plena desarrollo de las políticas
coloniales habían tenido lugar fuertes críticas desde la antropología (Worsley, 1957)15.
Además, la aparición de investigaciones antropológicas elaboradas por intelectuales
‘nativos’ supuso la apropiación de la teoría por ‘el otro’ al que ésta debía intentar
comprender.
Ya hacia fines de 1960 se produce el reconocimiento público y generalizado de
la situación colonial en el ambiente académico, como así también la necesidad de
asumir una postura crítica frente a la misma, lo cual implicó la reacción de la
comunidad científica ante el problema de los usos de la ciencia (dado el rol funcional y
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 56.
obsecuente de la antropología respecto del proceso de colonización) y la modificación
de la concepción del rol del antropólogo como científico social y de su compromiso
moral y político.
No obstante el reconocimiento de la situación en cuestión, a partir de la crisis
que ésta supuso se han abierto una serie de expresiones teórico – prácticas de la
antropología que van desde: a) la continuación del modelo clásico meramente
adaptando su objeto a las condiciones actuales (concentrarse en el puñado de pueblos
cazadores y recolectores que todavía pueden llevar un modo de vida relativamente
independiente), b) vertientes que buscan definir un objeto de estudio intermedio entre la
pequeña aldea y la nación-Estado, c) otras que se repliegan sobre la teoría abandonando
el trabajo de campo, d) algunas que hacen foco en enclaves étnicos, religiosos dentro de
sociedades más amplias, y, por último, e) aquellas corrientes que se han inclinado hacia
la fusión o combinación con enfoques sociológicos y emprenden el estudio de
sociedades modernas.
10- ¿Por qué tanto las concepciones romanticas como positivistas del siglo XIX
tuvieron como eje a la noción de progreso? ¿Cúal es la base de esa idea de
progreso?
La base histórica que soporta la idea de Progreso tal cual se perfila en la época
en la que se consolidan el romanticismo y el positivismo, tendrá que ver con toda la
serie de avances técnicos y teóricos que sobrevienen a la Segunda Revolución Industrial
y que redundan en una sustancial mejora de la calidad de vida de la burguesía
perteneciente a la europea occidental, como así también la extensión de algunos de sus
beneficios a las clases subalternas.
En cuanto a la base conceptual de la idea de Progreso podemos situar el
comienzo de su desarrollo en la ilustración Francesa (Guizot) aunque sin cobrar aún un
carácter del todo bien definido. Está precisión que recubre la idea tal como llega al siglo
XIX, la adquirirá a través de la pluma de Saint-Simon, representante del llamado
‘Socialismo utópico’ y se traducirá en la concepción según la cual la mejora material, el
bienestar social y el desarrollo individual de cada hombre, son el resultado necesario del
avance científico. Sin dudas era la civilización europea el paradigma del alcancé de
dichos logros, sin embargo, lo que separaba aguas entre los autores era definir si el
progreso era continuo, es decir, un avance constante y preciso hacia una meta definida
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 81.
(postura de Comte), o si, por el contrario, el progreso era indefinido, es decir, un
proceso interminable, sin metas cognoscibles (Rousseau).
Ahora bien, la idea del Progreso sirvió de base para dos movimientos
intelectuales aparentemente contradictorios aunque con una gran cantidad de postulados
en común (como, por ejemplo, la fe en la idea mencionada). Frente al dilema respecto a
la constitución de una sociedad orgánica y justa, los románticos tendían hacia este
último polo de la justicia, poniendo el énfasis en la idea de Libertad y teorizando -en
muchos casos- lo inevitable de la revolución por venir, puesto que sólo se podía
alcanzar la estabilidad orgánica aboliendo la explotación de una clase por otra. Por su
lado, los positivistas se inclinaban por el primer polo de la necesidad de un sociedad
orgánica y estable (frente a la fragmentación de la sociedad tradicional implicada por el
desarrollo del aparato productivo y todas las transformaciones que de derivan de su
consolidación) en tanto veían en la revolución el peligro de la disolución total de la
sociedad. Por eso, entre la idea de Libertad y la de Orden, los positivistas se quedaban
con la última.
Tanto la corriente romántica (Saint-Simon y Proudhon) como la positivista
(Comte y Durkheim) han podido tener como eje a la noción de Progreso dado que
ambas tenían una infinita confianza en que el conocimiento científico podía reemplazar
al dogma religioso en el direccionamiento espiritual e intelectual de la sociedad, tanto
como los industriales y los científicos podían reemplazar a la aristocracia y al clero en la
conducción política y social concreta. Cabe agregar que este suelo conceptual
compartido por ambas corrientes de pensamiento se expresa a su vez en los logros de
Marx, que integra toda la impronta crítica del romanticismo social, como así también la
visión determinista del progreso hacia una meta determinada sostenida por el
positivismo.
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LISCHETTI, M. (comp.), Antropología, Buenos Aires, Eudeba, 1998, pág. 103.
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Ibídem, pág. 104.
eran similares a las ya desaparecidas, lo que les permitía concluir que las formas más
simples eran las más antiguas. Además, este método les permitía manejarse con gran
variedad de fuentes indirectas (les era prácticamente ajena la idea del trabajo de campo)
lo que les valió el mote de ‘antropólogos de salón’ por parte de los funcionalistas.
El marxismo se constituye como una teoría social crítica que, a diferencia e sus
contemporáneas, fija su análisis en las condiciones materiales de producción de la vida
humana como la estructura determinante de la superestructura ideal, moral y religiosa
(la cultural en general) que sirve para la legitimación, consolidación y aseguramiento de
la reproducción de tal estructura determinante.
A diferencia del enfoque positivista de Durkheim, que intenta encontrar los
factores que afectan la estabilidad el entramado social como algo disfuncional al mismo
(concepto de anomia), Marx se propone desentrañar la raíz de los conflictos sociales
como algo inherente al sistema de producción capitalista, dado que este funciona sobre
la base de la explotación de la clase proletaria por parte de la burguesía, siendo la teoría
de Durkheim, una de las tantas que vienen a legitimar el orden burgués/capitalista. Esta
situación de explotación es el fundamento último de lo que Marx denominó Lucha de
clases, proceso siempre existente pero que se acentua a partir de la toma de conciencia
por parte de proletariado de su situación y de la correspondiente necesidad de la acción
revolucionaria para terminar con ella y dar lugar a una sociedad sin clases enfrentadas.
Este es el ideal de Libertad acuñado por el iluminismo llevado hasta sus últimas
consecuencias.
La antropología se ha servido de la teoría de Marx para criticar el enfoque
funcionalista, dado que este supone la homogeneidad del entramado social en las
pequeñas comunidades que tomaba como objeto de análisis -como se ha explicitado en
la pregunta 4. En este sentido, cualquier informante con capacidad de comunicar de
modo acabado algún suceso, institución o situación, era tomado como fuente objetiva y
representativa de la totalidad que se buscaba abordar sin mayor critica. Todo lo
contrario, el enfoque marxista alza la bandera de los desposeídos para remarcar que
cualquier punto de vista esta completamente determinado por la ubicación que se tienen
dentro del modo de producción imperante en una comunidad, de modo tal que,
cualquier informante es válido en tanto se tenga en tanto que brinda una perspectiva
sesgada desde su situación de perteneciente a la clase oprimida, a la opresora, o a una
clase intermedia más próxima a una u otra de las mencionadas.
Con todo lo anterior, vemos que el marxismo -en principio- contribuye a la
ruptura con la idea de una sociedad homogénea y pone de relieve el conflicto como
característica esencial de la realidad social. Del mismo modo, la importancia atribuida al
aparato de producción como fundamento último -y muchas veces imperceptible- de las
prácticas sociales, sirve también como fundamento para la crítica de la corriente
difusionista, justificando la aparición de practicas no a través de una eventual difusión
de una practica de una cultura a otra, sino en las condiciones de producción tal se
desarrollo anteriormente.
Por último, podemos también concebir que el marxismo permite una crítica a las
posiciones contemporáneas como la de Levi- Strauss, en cuanto permite definir la
función de las relaciones de parentesco no como una necesidad estructural que brota de
la mente humana en tanto que universo simbólico autónomo a las relaciones de
producción, conducente la consolidación del mundo social por medio de la exogamia,
sino que pone de relieve la primacía de las condiciones materiales de producción que
hacen necesaria una división del trabajo (sexual, intelectual y generacional) que a su vez
derivan en las reglas de exogamia mencionadas.