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une biopolitique mineure

entretien avec Giorgio Agamben

entretien réalisé par Stany Grelet & Mathieu


Potte-Bonneville
Giorgio Agamben est philosophe. Il a notamment théorisé, dans
la lignée de Foucault, la « biopolitique ». Une structure de
pouvoir très ancienne, dont il fait remonter la généalogie à
l’Antiquité occidentale et qui n’a cessé de s’épandre depuis,
jusqu’à devenir la forme dominante de la politique dans les États
modernes : un « état d’exception devenu la règle ». L’objet
propre de la biopolitique, c’est la « vie nue » (zôè), qui désignait
chez les Grecs « le simple fait de vivre », commun à tous les
êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), distincte de la « vie
qualifiée » (bios) qui indiquait « la forme ou la façon de vivre
propre à un individu ou un groupe ». L’objet de la souveraineté,
selon Giorgio Agamben, c’est non pas la vie qualifiée du citoyen,
bavard et bardé de droits, mais la vie nue et réduite au silence
des réfugiés, des déportés ou des bannis : celle d’un « homo
sacer » exposé sans médiation à l’exercice, sur son corps
biologique, d’une force de correction, d’enfermement ou de mort.
Au modèle de la cité, censé régir la politique occidentale depuis
toujours, il oppose celui du camp, « nomos de la modernité »,
paradigme de cette « politisation de la vie nue » qui est devenu
l’ordinaire du pouvoir. La structure de la politique occidentale,
nous dit-il, ça n’est pas la parole, c’est le ban [1].

Cette thèse a une actualité évidente. Les mesures de santé


publique, de mise au travail, de contrôle de l’immigration ou la
prohibition des drogues révèlent la nature éminemment
biopolitique des politiques publiques contemporaines. Elles
s’appliquent précisément à des vies nues prises dans les
catégories et les dispositifs d’un pouvoir qui les traitent comme
telles - vies exposées et administrées. On pense immédiatement
aux sans-papiers, bien sûr, objets de camps très littéraux, très
réels. Mais aussi aux usagers de drogues, enjoints au soin ou
incarcérés ; aux chômeurs, enjoints au travail ou condamnés à la
misère d’un welfare de plus en plus chiche ; ou bien d’autres. Ça
n’est sans doute pas un hasard si les récents débats sur le PACS
ont vu la prolifération de métaphores animalières. Au Parlement
même, cœur théorique des cités parlementaires, le bios cède le
pas à la zôè dès qu’on légifère sur des vies.

Mais Giorgio Agamben ne s’en tient pas à un diagnostic


conceptuel. À plusieurs reprises, il appelle et annonce, d’une
manière assez prophétique, une « autre politique » [2]. Celle-ci se
déploiera nécessairement au lieu même où s’exerce la
souveraineté moderne, parce qu’on n’y échappe pas. Celle-ci,
pour être « autre », devra sinon s’en abstraire, du moins
l’affronter, ou le subvertir. Or il se pourrait bien que les groupes
les plus exposés au biopouvoir soient en train, depuis
l’expérience qu’ils en font et les résistances qu’ils lui opposent,
d’inventer l’alternative que Giorgio Agamben appelle de ses
vœux. Pris dans les appareils du biopouvoir, sans véritable
opportunité d’en sortir (comme échapper au pouvoir médical
lorsqu’on est atteint par le VIH, à l’administration du welfare
lorsqu’on n’a pas de revenus, aux guichets des préfectures, aux
centres de rétention ou aux zones d’attente lorsqu’on n’a pas de
papiers, etc. ?), ces groupes inventent une biopolitique mineure,
en contrepoint de celle de l’adversaire. En revendiquant de quoi
vivre : des traitements anti-rétroviraux, un revenu minimum
garanti, des drogues légales et sûres, etc. En affrontant le
pouvoir là où il s’exerce : au guichet des administrations, dans
les bureaucraties sanitaires, dans les tribunaux ordinaires, etc.
En cherchant, en quelque sorte, le bios de leur zôè.

Si nous avons souhaité vous rencontrer, c’est en particulier


pour vous interroger sur « l’autre versant », si l’on peut dire,
de la biopolitique dont vous parlez. Un certain nombre de
mouvements - ceux, précisément, dont nous sommes issus
ou dont nous sommes proches : celui des sans-papiers, celui
des précaires, celui des malades du sida ou celui, émergent,
des usagers de drogues - se déploient exactement dans le lieu
politique que vous avez identifié : dans cette zone
d’indictinction « entre public et privé, corps biologique et
corps politique, zôè et bios », dans cet « état d’exception qui
est devenu la règle ». Or de ces mouvements vous parlez peu,
ou indirectement. Ils rôdent entre vos lignes, mais plutôt
comme objets (des camps, du welfare ou du pouvoir
médical) que comme sujets. Vous analysez avec précision la
biopolitique majeure, celle de l’ennemi, dont vous tracez
minutieusement la généalogie, dont le foyer, dites-vous,
serait cet « homo sacer », vie nue exposée au pouvoir
souverain, et dont vous examinez attentivement les
dispositifs, comme le camp ; mais vous délaissez les
biopolitiques de riposte ou de réappropriation, les
biopolitiques mineures, « notre » biopolitique, pour ainsi
dire : celle d’AC !, des collectifs de sans-papiers ou d’Act Up.
Vous en pensez pourtant la possibilité, et la nécessité :
« C’est », dites-vous, « à partir de ce terrain incertain, de
zone opaque d’indifférenciation, que nous devons
aujourd’hui retrouver le chemin d’une autre politique, d’un
autre corps, d’une autre parole. Je ne saurais renoncer sous
aucun prétexte à cette indistinction entre public et privé,
corps biologique et corps politique, zôè et bios. C’est là que je
dois retrouver mon espace - là, ou en nul autre lieu. Seule
une politique partant de cette conscience peut
m’intéresser. » Mais vous n’explorez pas les formes
concrètes de lutte qui pratiquent, précisément, la politique
depuis cette conscience - et cette expérience - de l’état
d’exception. Or n’y a-t-il pas là, justement, lorsque des
chômeurs réclament un revenu garanti, lorsque des malades
du sida exigent des traitements, ou lorsque des usagers de
drogue revendiquent des drogues sûres, l’embryon de cette
autre biopolitique que vous appelez de vos vœux ?

Dans un sens, il faudrait plutôt renverser la question. C’est plutôt des


acteurs en question qu’il faudrait attendre une réponse. Cela dit, si les
mouvements et les sujets dont vous parlez « rôdent entre mes lignes
plutôt comme objets que comme sujets », c’est que je vois là un
problème majeur : la question du sujet, précisément, que je ne peux
concevoir qu’en terme de processus de subjectivation et de
désubjectivation - ou plutôt comme un écart ou un reste entre ces
processus. Qui est le sujet de cette nouvelle biopolitique, ou plutôt de
cette biopolitique mineure dont vous parlez ? C’est un problème
toujours essentiel dans la politique classique, lorsqu’il s’agit de trouver
qui est le sujet révolutionnaire, par exemple. Il y a des gens qui
continuent de poser ce problème dans le sens ancien du terme : celui
de la classe, du prolétariat. Ce ne sont pas des problèmes obsolètes,
mais dès qu’on se pose sur le nouveau terrain dont on parle, celui du
biopouvoir, de la biopolitique, le problème est autrement difficile.
Parce que l’État moderne fonctionne, me semble-t-il, comme une
espèce de machine à désubjectiver, c’est-à-dire comme une machine
qui brouille toutes les identités classiques et, dans le même temps,
Foucault le montre bien, comme une machine à recoder,
juridiquement notamment, les identités dissoutes : il y a toujours une
resubjectivation, une réidentification de ces sujets détruits, de ces
sujets vidés de toute identité. Aujourd’hui, il me semble que le terrain
politique est une espèce de champ de bataille où se déroulent ces deux
processus : en même temps destruction de tout ce qui était identité
traditionnelle - je le dis sans aucune nostalgie bien sûr - et
resubjectivation immédiate par l’État ; et pas seulement par l’État,
mais aussi par les sujets eux-mêmes. C’est ce que vous évoquiez dans
votre question : le conflit décisif se joue désormais, pour chacun de ses
protagonistes, y compris les nouveaux sujets dont vous parlez, sur le
terrain de ce que j’appelle la zôè, la vie biologique. Et en effet il n’en est
pas d’autre : il n’est pas question, je crois, de revenir à l’opposition
politique classique qui sépare clairement privé et public, corps
politique et corps privé, etc. Mais ce terrain est aussi celui qui nous
expose aux processus d’assujettissement du biopouvoir. Il y a donc là
une ambiguïté, un risque. C’est ce que montrait Foucault : le risque est
qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation d’une nouvelle
identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État,
et qu’on reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de
subjectivation et d’assujettissement qui définit justement le
biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème.

S’agit-il là d’un risque ou d’une aporie ? Toute subjectivation


est-elle fatalement un assujettissement, ou peut-on dégager
quelque chose comme une maxime, une recette de
subjectivation, qui permettrait d’échapper à
l’assujettissement ?
Dans les derniers travaux de Foucault, il y a une aporie qui me semble
très intéressante. Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » :
il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en
même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment
opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini
dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est
détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc il y a bien ici une
aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une
manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est
qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation,
mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son
identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi
dire se tenir en même temps dans ce double mouvement,
désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain
difficile à tenir. Il s’agit vraiment d’identifier cette zone, ce no man’s
land qui serait entre un processus de subjectivation et un processus
contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il
faudrait identifier ce terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui
d’une nouvelle biopolitique. C’est précisément ce qui fait, à mes yeux,
l’intérêt d’un mouvement comme celui des malades du sida.
Pourquoi ? Parce qu’il me semble que là, on ne s’identifie que sur le
seuil d’une désubjectivation absolue, qui parfois peut être même le
risque de la mort. Il me semble qu’on se tient là dans ce seuil. J’ai
essayé un peu dans le livre sur Auschwitz, à propos du témoignage, de
voir le témoin comme modèle d’une subjectivité qui ne serait que le
sujet de sa propre désubjectivation. Le témoin ne témoigne de rien
d’autre que de sa propre désubjectivation. Le rescapé témoigne
uniquement pour les Musulmans [3]. Ce qui m’intéressait dans la
dernière partie de ce livre, c’était vraiment d’identifier un modèle du
sujet comme ce qui reste entre une subjectivation et une
désubjectivation, une parole et un mutisme. Ce n’est pas un espace
substantiel, c’est plutôt un écart entre deux processus. Mais là ce n’est
qu’un début. On touche à peine ici à une nouvelle structure de la
subjectivité, mais c’est très compliqué, c’est tout un travail à faire. Il
faudrait vraiment... C’est une pratique, pas un principe. Je crois qu’on
ne peut pas avoir de principes généraux, sauf être attentif à ne pas
retomber dans un processus de re-subjectivation qui serait en même
temps un assujettissement, c’est-à-dire n’être un sujet que dans la
mesure d’une stratégie ou d’une tactique. C’est pour cela qu’il est très
important de voir dans la pratique que chacun ou que les mouvements
ont d’eux-mêmes comment se dessinent ces zones possibles. Et ça peut
être partout, en travaillant à partir de cette notion de souci de soi chez
Foucault, mais en la déplaçant dans d’autres domaines : toute pratique
de soi qu’on peut avoir, même cette mystique quotidienne qu’est
l’intimité, toutes ces zones où l’on côtoie une zone de
non-connaissance ou une zone de désubjectivation, que ce soit la vie
sexuelle ou n’importe quel aspect de la vie corporelle. Là on a toujours
des figures où un sujet assiste à sa débâcle, côtoie sa désubjectivation,
tout cela, ce sont des zones quotidiennes, une mystique quotidienne
très banale. Il faut être attentif à tout ce qui nous donnerait une zone
de ce genre. C’est encore très vague, mais c’est cela qui donnerait le
paradigme d’une biopolitique mineure.

Vous présentez l’identité comme un risque, une erreur du


sujet. N’y a-t-il pas, néanmoins, une épaisseur matérielle des
identités, ne serait-ce que dans la mesure où l’adversaire
nous assigne à elles, que ce soit par la loi (pensez aux lois sur
l’immigration) ou par l’insulte (pensez aux injures
homophobes), qui les rend pour ainsi dire objectives ? En
d’autres termes, quelle marge de désubjectivation nos
conditions sociales nous laissent-elles ?
Je travaille en ce moment sur les lettres de Paul. Paul pose le
problème : « Qu’est-ce que la vie messianique ? Qu’allons-nous faire
maintenant que nous sommes dans le temps messianique ?
Qu’allons-nous faire par rapport à l’État ? » Et là il y a ce double
mouvement qui a toujours fait problème, qui me semble très
intéressant. Paul dit en même temps : « Reste dans la condition
sociale, juridique ou identitaire, dans laquelle tu te trouves. Tu es
esclave ? Reste esclave. Tu es médecin ? Reste médecin. Tu es femme,
tu es marié ? Reste dans la vocation dans laquelle tu as été appelé. »
Mais en même temps, il dit : « Tu es esclave ? Ne t’en soucie pas, mais
fais-en usage, profites-en. » C’est-à-dire qu’il n’est pas question que tu
changes de statut juridique, ou que tu changes ta vie, mais fais-en
usage. Il précise ensuite ce qu’il veut dire par cette image très belle :
« comme si non », ou « comme non ». C’est-à-dire : « Tu pleures ?
Comme si tu ne pleurais pas. Tu te réjouis ? Comme si tu ne te
réjouissais pas. Es-tu marié ? Comme non-marié. As-tu acheté une
chose ? Comme non-achetée, etc. » Il y a ce thème du « comme non ».
Ce n’est même pas « comme si », c’est « comme non ». Littéralement,
c’est : « Pleurant, comme non pleurant ; marié, comme non marié ;
esclave, comme non esclave. » C’est très intéressant, parce qu’on dirait
qu’il appelle usages des conduites de vie qui, en même temps, ne se
heurtent pas frontalement au pouvoir - reste dans ta condition
juridique, dans ta vocation sociale - mais les transforment
complètement dans cette forme du « comme non ». Il me semble que
la notion d’usage, en ce sens, est très intéressante : c’est une pratique
dont on ne peut pas assigner le sujet. Tu restes esclave, mais, puisque
tu en fais usage, sur le mode du comme non, tu n’es plus esclave.

Comment un tel usage pourrait-il être proprement politique,


ou sous conditions politiques ? Parce qu’il serait possible d’y
voir une conversion de pensée strictement individuelle ou
éthique, ou même religieuse, en tout cas singulière et
« privée », disons, avec les guillemets. Quelle relation cette
conversion vis-à-vis de son propre statut, qui permet de ne
plus être un sujet, entretient-elle avec la politique ? En quoi
est-ce que ça nécessite de la communauté, de la lutte, du
conflit, etc. ?

Bien sûr, on considère parfois ce thème chez Paul comme relevant de


l’intériorisation. Mais je ne crois pas du tout qu’il s’agisse de cela. Son
problème, c’est au contraire celui de la vie de la communauté
messianique à laquelle il s’adresse. Par exemple, ce thème de l’usage,
on le voit ressortir sous une forme très forte - une critique du droit -
dans le mouvement franciscain, où le problème est celui de la
propriété : ces ordres qui pratiquent la pauvreté extrême refusent toute
propriété, et en même temps ils doivent faire usage de certains biens. Il
y a à cette occasion un conflit très fort avec l’Église, dans le sens où
l’Église veut bien admettre qu’ils refusent un droit de propriété qu’il
soit un droit de propriété de l’individu, ou un droit de propriété de
l’ordre - parce qu’ils le refusent même en temps qu’ordre -, mais elle
voudrait qu’ils classifient leur conduite de vie comme droit d’usage.
C’est quelque chose qui existe encore : l’usufructus, le droit d’user, en
tant que séparé du droit de propriété. Eux insistent au contraire, et
c’est là le conflit : ils disent : « Non, ce n’est pas un droit d’usage, c’est
de l’usage sans droit. » Ils appellent cela usus pauper, l’usage pauvre.
C’est vraiment l’idée d’ouvrir une zone de vie communautaire qui fait
usage, mais qui n’a pas de droit, et n’en revendique pas. D’ailleurs, les
Franciscains ne critiquent pas la propriété, ils en laissent tous les
droits à l’Église : « La propriété ? Nous n’en voulons pas. Nous nous en
servons. » On peut donc dire que ce problème est purement politique,
ou du moins communautaire.
Néanmoins, est-ce être absolument un hasard si les
références que vous convoquez pour penser cette alternative
appartiennent à la sphère religieuse ? Par moment, à vous
lire, il y a dans la désignation de cette autre politique, ou de
cette autre statut du politique, quelque chose comme un ton
prophétique. Vous écrivez par exemple : « C’est pourquoi, si
l’on nous permet d’avancer une prophétie sur la politique
qui s’annonce, celle-ci ne sera plus un combat pour le
contrôle ou la conquête de l’État par de nouveaux ou
d’anciens sujets sociaux, mais une lutte entre l’État et le
non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des
singularités quelconques et de l’organisation étatique. »
Quelle place accordez-vous à ces références et à ce ton-là
dans votre travail ?

Ce qui m’intéresse dans les textes de Paul, ce n’est pas tellement le


domaine de la religion, mais ce domaine ponctuel qui a affaire avec le
religieux mais qui ne coïncide pas avec lui, qui est le messianique,
c’est-à-dire un domaine très proche du politique. Là, c’est plutôt un
autre auteur qui a été décisif pour moi, qui n’est pas du tout religieux :
c’est Walter Benjamin, qui pense le messianique comme paradigme du
politique, ou disons du temps historique. C’est plutôt cela dont il est
question pour moi. Et je pense en effet que la manière dont, dans la
première Thèse sur le concept d’histoire, Benjamin introduit la
théologie en tant qu’entité qui, même cachée, doit aider le
matérialisme historique à remporter la partie contre ses ennemis, reste
un geste très légitime et très actuel, qui nous donne, justement, les
moyens de penser autrement le temps et le sujet. Alors vous parliez du
prophète... Ces jours-ci, j’étais en train d’écouter les cours enregistrés
de Foucault, notamment celui où il distingue quatre figures de la
véridiction dans notre culture : le prophète, le sage, le technicien, et
puis celui qu’il appelle le parrèsiastès, celui qui a le courage de dire la
vérité. Le prophète parle au futur, et non pas en son nom, mais au nom
de quelque chose d’autre. Le parrèsiastès, au contraire, avec lequel
Foucault s’identifie sans doute, parle en son nom, et doit dire ce qui est
vrai maintenant, aujourd’hui. Bien sûr, il dit que ce ne sont pas des
figures séparées. Mais moi je revendiquerais plutôt la figure du
parrèsiastès que celle du prophète. Bon, le prophète, c’est évidemment
très important, et c’est même une catastrophe qu’il ait quitté notre
culture : la figure du prophète, c’était celle du leader politique jusqu’à il
y a cinquante ans ; il a complètement disparu. Mais en même temps, il
me semble qu’on ne peut plus penser un discours qui s’adresse au
futur. Il faut penser l’actualité messianique, le kairos, le temps de
maintenant. Cela dit, c’est un modèle de temps très compliqué, parce
que ce n’est ni le temps à venir - l’eschatologie future, l’éternel -, ni
exactement le temps historique, le temps profane, c’est un morceau de
temps prélevé sur le temps profane qui, du coup, se transforme.
Benjamin écrit quelque part que Marx a sécularisé le temps
messianique dans la société sans classes. C’est tout à fait vrai. Mais en
même temps avec toutes les apories que cela engendre - les transitions,
etc. - c’est une espèce d’écueil sur lequel la Révolution a échoué. On ne
dispose pas d’un modèle de temps qui permette de penser cela. En tout
cas, je crois que le messianique est toujours profane, jamais religieux.
C’est même la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux
dans le profane. À ce propos, je pense à une revue qui vient d’être
publiée en France, par des jeunes gens que je connais, qui s’appelle
Tiqqun [4]. Là, c’est vraiment une revue messianique, parce que
Tiqqun, dans la cabale de Luria, c’est justement le terme de la
rédemption messianique, de la restauration messianique. Ça
m’intéresse, parce que c’est une revue extrêmement critique, très
politique, qui prend un ton très messianique, mais toujours de manière
complètement profane. Ainsi ils appellent Bloom les nouveaux sujets
anonymes, les singularités quelconques, évidées, prêtes à tout, qui
peuvent se diffuser partout, mais restent insaisissables, sans identité
mais réidentifiables à chaque moment. Le problème qu’ils se posent,
c’est : « Comment transformer ce Bloom, comment ce Bloom va-t-il
opérer le saut au-delà de lui-même ? »

C’est là, peut-être, que nous avons du mal à vous suivre. Non
pas sur la posture messianique, mais sur les « singularités
quelconques ». Comment dire ? À vous entendre, la
biopolitique nouvelle, cette politique qui s’annonce, relève
davantage de la fuite ou de la sortie que de la résistance ou
du conflit. D’un côté vous identifiez très clairement un
ennemi, un adversaire, très massif, très consistant, très
cohérent, dont on peut tracer des généalogies longues, dont
on peut repérer des dispositifs récurrents, etc. De l’autre,
face à la consistance de cet adversaire, tout se passe comme
si vous plaidiez pour une sorte de politique de
l’inconsistance, de la dissolution, de l’esquive : plutôt que
fabriquer des sujets collectifs, il faudrait apprendre à se
« déprendre » de soi ; plutôt que revendiquer des droits, il
faudrait imaginer des « usages sans droit » ; plutôt
qu’affronter l’État, il faudrait s’assumer comme un
« non-État », etc. Or a-t-on toujours la latitude de fuir ? Il
nous semble que la puissance des appareils biopolitiques
(pensez aux politiques de santé publique, à l’administration
du welfare, au contrôle de l’immigration, etc) tient
précisément à leur force, terrible, de capture. Pour dire ça
brutalement, pardonnez-nous, il se pourrait bien que la
désubjectivation soit un luxe, dont la possibilité ne s’offre
précisément qu’à ceux qui échappent aux appareils du
biopouvoir. Comment se déprendre de soi, esquiver la
resubjectivation, être un non-État, etc. lorsqu’on est
« séropositif », « RMIste » ou « toxicomane », c’est-à-dire
pris, littéralement, dans les catégories et les dispositifs du
biopouvoir ? N’est-on pas, bien souvent, contraint d’agir
comme tels plutôt que comme non, pour reprendre vos
termes ? Bref, on peut avoir le sentiment que vous plaidez
pour la mobilité et l’esquive, là où la puissance de capture et
l’épaisseur matérielle de l’ennemi ne nous laissent pas
d’autre choix que de l’affronter.

Je vois bien le problème. Je crois que tout dépend de ce qu’on entend


par fuite. C’est un motif que l’on trouve chez Deleuze : la « ligne de
fuite », l’éloge de la fuite. Mais vous avez raison de protester. La notion
de fuite, ce n’est pas qu’il y ait un ailleurs où on puisse aller. Non, c’est
une fuite très particulière. C’est une fuite qui n’a pas d’ailleurs. Où
serait l’ailleurs où l’on pourrait s’enfuir ? Dans certains cas, quand le
mur de Berlin était debout, par exemple, il y avait des fuites évidentes
parce qu’il y avait un mur (mais est-ce qu’il y avait un ailleurs ?). Pour
moi, il s’agirait de penser une fuite qui n’implique pas une évasion : un
mouvement dans la situation où il a lieu. C’est uniquement en tant que
telle que la fuite pourrait avoir une signification politique. Et puis il y a
un autre problème qui me semble toucher à la question que vous avez
posée. C’est le problème qu’on trouve chez Marx quand il fait la
critique de Stirner. Dans l’Idéologie allemande, il consacre plus de cent
pages au théoricien de l’anarchie, dont il récuse la distinction entre
révolte et révolution. Stirner théorise la révolte en tant qu’acte
personnel de soustraction, égoïste. Pour Stirner, la révolution, c’est un
acte politique qui vise le conflit contre une institution, alors que la
révolte, c’est un acte individuel qui ne vise pas à détruire les
institutions. Il suffit tout simplement de laisser l’État être, et ne plus
l’affronter : il va se détruire lui-même. Il suffit donc de se soustraire -
une fuite. Marx critique très fortement ce motif, mais le fait qu’il lui
consacre cent pages montre bien que c’est un problème sérieux. À cette
opposition révolte/révolution, il oppose une sorte d’unité entre la
révolte et la révolution. Il n’oppose pas un concept politique à un
concept anarchico-individuel, il cherche l’unité des deux : ce sera
toujours pour des raisons égoïstes, pour ainsi dire de révolte, qu’un
prolétaire fera un acte directement politique. Là, même si cela pose
d’autres problèmes, j’aurais tendance à penser comme Marx : une
espèce d’unité des deux gestes, ou bien d’entre-deux, disons. J’aurais
tendance à penser non pas une coupe qui isole la fuite de la révolution,
comme on a tendance à le faire, mais que tout acte émanant du besoin
singulier d’un individu, le prolétaire, qui n’a aucune identité, aucune
substance, sera aussi, quand même, un acte politique. Je crois qu’il ne
faut pas opposer action politique et fuite, révolte et révolution, mais
essayer de penser l’entre-deux. Mais cela fait problème pour Marx
aussi. C’est tout le problème de la classe. La classe n’a pas de
conscience, le prolétariat existe en tant que sujet, mais il n’a pas de
conscience. D’où le problème léniniste du parti : il faudra quelque
chose qui ne soit pas différent de la classe, qui ne soit pas autre chose
que la classe, mais qui sera pour ainsi dire l’organe de sa conscience.
C’est une aporie, là aussi. Je ne dis pas qu’il y a une solution à ce
problème, entre les lignes de fuite qui seraient un geste de révolte, et
une ligne purement politique. Ni le modèle parti, ni le modèle d’action
sans parti : il y a besoin d’inventer. Parce qu’après on tombe dans le
problème de l’organisation politique, du parti-classe, qui va produire
un « nous » : le parti est celui qui veille à ce que toute action soit
politique et pas personnelle, pas individuelle ; la classe, au contraire,
est l’organe d’une infinie production d’actes non politiques, mais de
révoltes individuelles. Mais le problème est réel.
C’est d’ailleurs un problème qui se pose, en pratique, à tous
ceux qui cherchent à produire du collectif - et à l’occasion du
« nous » - en dehors de ces machines à agréger que sont les
partis politiques, et sans le secours d’un principe général
supérieur, que ce soit la République, la Classe ou l’Homme.
Si vacarme se sent proche des associations de malades, de
chômeurs ou de précaires, c’est précisément parce qu’elles
inventent quelque chose comme une politique à la première
personne, dans des formes d’organisation nouvelles, où les
distinctions entre le social et le politique, la classe et sa
conscience, le singulier et l’universel, etc. s’effacent, et où la
signification politique des actes est immanente aux actes
eux-mêmes.

Oui. Il faut inventer une pratique qui briserait la coque de ces


représentations. Sûrement pas un sujet substantiel à identifier, mais
autre chose, qu’il me semble avoir trouvé chez Paul, pour revenir au
travail en cours. Paul a affaire avec la loi juive qui partage les hommes
en Juifs et non-Juifs, Juifs et Goyim. Qu’est-ce qu’il va faire avec cette
division ? On présente souvent Paul comme si c’était le mentor de
l’universalisme, quelqu’un qui aurait opposé à ces divisions-là
juif/non-juif un nouveau principe universel, père de l’Église
catholique, c’est-à-dire universelle. Or quand on regarde son travail de
près, c’est exactement le contraire. Face à cette division imposée par la
loi (il considère au fond la loi comme ce qui divise, ce qui partage,
juif/non-juif, mais aussi citoyen/non-citoyen, etc.), au lieu d’opposer
comme on aurait tendance, nous, au temps des droits de l’homme, un
principe universel contre le partage ethnique, il fait une chose très
subtile : il divise la division même. La loi divise en Juifs et non-Juifs ?
Eh bien moi je vais couper cette division par une autre coupe. Il y en a
plusieurs, par exemple juif selon la chair et juif selon l’esprit, le souffle.
Cette coupe chair/souffle va diviser la division exhaustive qui
partageait l’humanité entre Juifs et non-Juifs. Ce nouveau partage va
produire des Juifs qui ne sont pas juifs, parce que ce sont des Juifs qui
sont juifs selon la chair, et non selon l’esprit, et des Goïm qui sont goïm
selon la chair, mais pas goïm selon l’esprit. C’est-à-dire qu’il va
produire un reste. Paul introduit un reste dans cette division
Juif/non-Juif. C’est une espèce de coupe qui coupe la ligne même.
Donc, au fond, c’est beaucoup plus intéressant : il n’oppose pas un
universel, il met en échec la division de la loi, il introduit un reste.
Parce que le Juif selon l’esprit, il n’est pas non-juif, il est aussi juif,
mais on pourrait dire que c’est une espèce de non-non-Juif. Partout,
Paul travaille comme cela : il divise la division au lieu de proposer un
principe universel. Et ce qui reste, c’est le sujet nouveau, mais
indéfinissable, toujours en reste parce qu’il peut être de tous les côtés,
du côté des non-Juifs, du côté des Juifs. Il y a là quelque chose de
précieux pour se représenter aujourd’hui une notion de peuple, et
peut-être aussi pour penser ce que Deleuze disait quand il parlait de
peuple mineur, du peuple en tant que minoritaire. C’est moins un
problème de minorités, qu’une présentation du peuple comme étant
toujours en reste par rapport à une division, quelque chose qui reste ou
résiste à une division - pas comme une substance, mais comme un
écart. Il s’agirait de procéder plutôt comme cela, par division de la
division, plutôt qu’en se demandant : « Quel serait le principe
universel communautaire qui pourrait nous permettre de nous
retrouver ensemble ? » Au contraire. Il s’agit, face aux divisions que la
loi introduit, aux coupes que la loi fait continuellement, de travailler ce
qui fait échec en résistant, en restant - résister, rester, c’est la même
racine.

C’est exactement ce qui s’est passé en France autour des


sans-papiers. La loi définissait des critères, et tout le travail
a consisté non pas à invoquer un principe d’hospitalité
général, mais à montrer que tous les critères produisaient
des situations qui ne correspondaient plus à aucun : des gens
inexpulsables et irrégularisables, etc. Finalement, la
stratégie des associations a consisté à montrer que l’on
pouvait démultiplier les critères de façon telle que personne
ne correspond exactement à l’alternative entre clandestin et
régulier. Il y a une ligne de repère qui ressort de ça.

C’est ce qui m’a frappé chez Paul. C’est ce qu’on trouve dans la Bible,
dans la figure du prophète : le prophète parle toujours d’un reste
d’Israël. C’est-à-dire qu’il s’adresse à Israël comme à un tout, mais lui
annonce que « seul un reste sera sauvé ». C’est ce qui se joue chez
Isaïe, chez Amos, dans le discours prophétique. On dirait là que ce
n’est pas une portion numérique, mais la figure que tout peuple doit
prendre dans l’instant décisif - en l’occurrence, le salut ou l’élection,
mais cela peut être n’importe quoi d’autre. Le peuple doit se produire
en reste, prendre la figure de ce reste. Il faut toujours le voir dans une
situation déterminée : qu’est-ce qui, dans une telle situation, se
poserait en tant que reste ? Cela ne correspond pas à la distinction
majorité/minorité. C’est autre chose. Tout peuple prend cette figure si
l’instant est vraiment décisif.

Cela dit, quelle place reste-t-il aux « situations déterminées »


et aux « instants décisifs », justement, dans une critique de
l’époque aussi radicale que la vôtre ? À vous lire, vous
penchez davantage du côté de l’aporie, de l’impasse et de
l’échec - notamment dans la manière dont vous renvoyez dos
à dos, là encore à partir de Debord, les figures du
totalitarisme et de la démocratie - que du côté de
l’opportunité, du coup, du kairos, comme vous dites. Dans
vos livres, vous évoquiez notamment une « expérience de
l’impuissance absolue », et « la solitude et le mutisme là où
nous nous attendions à la communauté et au langage ». À
quoi pensiez-vous ?

On m’a souvent reproché, ou du moins attribué, ce pessimisme dont


peut-être je ne me rends pas compte. Mais moi je ne le vois pas comme
cela. Il y a une phrase de Marx que Debord cite aussi, que j’aime bien,
c’est : « La situation désespérée de la société dans laquelle je vis me
remplit d’espoir. » Je partage cette vision : l’espoir est donné pour les
désespérés. Je ne me vois pas si pessimiste. Non, pour répondre à
votre question, je pensais à l’horrible situation politique des années
1980. Je pense aussi à la guerre du Golfe et aux guerres qui ont suivi,
en Yougoslavie notamment. Disons que la nouvelle figure de la
domination se dessine maintenant assez bien. C’est au fond la
première fois qu’on voit aussi nettement en œuvre le modèle
spectaculaire. Pas seulement dans les médias : il est pour ainsi dire mis
en œuvre politiquement. Simone Weil dit quelque part que c’est une
faute de considérer la guerre comme un fait qui concerne la politique
extérieure - il faut la considérer aussi comme un fait de politique
interne. Or il me semble que, dans ces guerres-là, on a précisément
une absolue indétermination, une absolue indiscernabilité entre
politique interne et politique extérieure. Maintenant, ces choses sont
devenues triviales. On les trouve dans la bouche des experts : la
politique extérieure et la politique intérieure, c’est la même chose.
Mais j’insiste : il n’y a là aucun pessimisme psychologique ou
personnel. C’est d’ailleurs une autre manière de poser le problème du
sujet. C’est au fond ce que j’aime beaucoup chez Simondon : on peut
penser qu’il pense l’individuation, toujours, comme coexistence entre
une principe individuel et personnel et un principe impersonnel,
non-individuel. C’est-à-dire qu’une vie est toujours faite de deux
phases en même temps, personnelle et impersonnelle. Elles sont
toujours en rapport, même si elles sont nettement séparées. Je crois
qu’on pourrait appeler l’impersonnel l’ordre de la puissance
impersonnelle avec laquelle toute vie est en rapport. Et on pourrait
appeler désubjectivation cette expérience qu’on fait tous les jours de
côtoyer une puissance impersonnelle, quelque chose qui en même
temps nous dépasse et nous fait vivre. Voilà, il me semble que la
question de l’art de vivre, ce serait : comment être en rapport avec
cette puissance impersonnelle ? Comment le sujet saura être en
rapport avec sa puissance, qui ne lui appartient pas, qui le dépasse ?
C’est un problème poétique, pour ainsi dire. Les Romains appelaient
cela le génie, principe impersonnel fécond, qui permet d’engendrer une
vie. Là aussi, c’est un modèle possible. Le sujet ne serait ni le sujet
conscient, ni la puissance impersonnelle, mais ce qui se tient entre les
deux. La désubjectivation n’a pas seulement un aspect sombre, obscur.
Elle n’est pas simplement la destruction de toute subjectivité. Il y aussi
cet autre pôle, plus fécond et poétique, où le sujet n’est que le sujet de
sa propre désubjectivation. Permettez-moi, donc, de refuser votre
accusation : je suis sûr que vous êtes plus pessimistes que moi...

[1] Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997 ; Ce qui reste
d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, 1999.

[2] La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, Seuil, 1990 ;


Moyens sans fin, notes sur la politique, Bibliothèque Rivages, 1995.

[3] Der Muselmann, le « musulman » désigne, dans l’argot des camps,


l’homme-momie, le mort vivant, celui qui a cessé de lutter, qui a perdu toute
conscience et toute volonté. Ce terme renvoie probablement « au sens littéral du
terme arabe muslim, signifiant celui qui se soumet sans réserve à la volonté
divine » (Ce qui reste d’Auschwitz, Bibliothèque Rivages, p. 53). Selon
l’Encyclopedia Judaïca, il pourrait provenir « de la posture typique de ces
détenus, blottis seuls, les jambes repliées à la manière "orientale", le visage rigide
comme un masque. ». Pour Giorgio Agamben (Ibidem, p. 49), le « musulman »
est le nom de l’intémoignable : « Le témoin témoigne en principe pour la vérité et
la justice, lesquelles donnent à ses paroles leur consistance, leur plénitude. Or le
témoignage vaut ici essentiellement pour ce qui lui manque ; il porte en son cœur
cet "intémoignable" qui prive les rescapés de toute autorité. Les "vrais" témoins,
les "témoins intégraux", sont ceux qui n’ont pas témoigné, et n’auraient pu le
faire. Ce sont ceux qui "ont touché le fond", les "musulmans", les engloutis. Les
rescapés, pseudo-témoins, parlent à leur place, par délégation - témoignent d’un
témoignage manquant. Mais parler de délégation n’a ici guère de sens : les
engloutis n’ont rien à dire, aucune instruction ou mémoire à transmettre. Ils n’ont
ni "histoire" [...], ni "visage", ni "pensée". Qui se charge de témoigner pour eux
sait qu’il devra témoigner de l’impossibité de témoigner. » (Ibidem, p. 41-42).

[4] Tiqqun, revue de métaphysique critique.