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Noms propres, ou
nous offre ses excrciccs
Agno n, Marti n Buber
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Jean
ahl, etc. Un hil1oscll)be ''.
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maruere aussi : un rcit
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EMMANUEL

MS PROPRES

Texte intgral

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essais

Noms propres
Noms propres, ou le livre des rencontres. Martin Buber, Paul Celan,Jacques

Derrida, Edmond Jabs, Sren IGerkegaard, Roger Laporte, el bien


d'autres, sont ici l'occasion de pages fulgurantes, comme si Emmanuel
Lvinas avait voulu fixer en quelques instantans rapides et incisifs le p o r
trait de ceux qui, depuis des annes, accompagnent s a rflexion. Mais,
s'agissant de Lvinas, on peut aussi estimer qu'il y a dans cette dmarche
un peu plus que le simple dsir de tmoigner. Qu'il y a en fait comme une
ncessit proprement philosophique, un souci moral de vrifier par soi
mme, travers l'exprience directe, les principes mmes de sa pense. A
ce titre, alors, Noms propres est prendre comme la manifestation concrte
de l'ouverture l'Autre, de l' veil du Moi par Autrui, de moi par
l'Etranger "
Donc des noms et des uvres, des proximits intellectuelles, des compa
gnonnages de pense. Tout un rseau de mditations el de thses, un entre
croisement de rflexions sur l'homme auprs desquelles Lvinas s'est
form, par rapport auxquelles il s'est situ, soit parce qu'il s'en distinguait,
soit au contraire parce qu'il s'en approchait. Ainsi, par exemple, Kierke
gaard, le philosophe de la subjectivit. Vis--vis de son travail Lvinas
opre un dmarquage. Trop outrancier, son got, dans le dveloppement
de ses analyses, et mal libr de l'hglianisme, comme beaucoup IGerke
gaard est tomb dans le pige de la totalit. L'thique signifie pour Kier
kegaard le gnral - relve Lvinas. [...J Le rapport Autrui est-il cette
entre et cette disparition de la gnralit? Voil ce qu,: l'on doit se demander
contre Kierkegaard, contre Hegel. [... J La subjectivit est dans la responsa
bilit et seule la subjectivit irrductible peut assumer une responsabilit.
L'thique, c'est cela" Phrases lumineuses qui, tout en rappelant grands
traits les propos de Kierkegaard, indiquent la distance critique que prend
Lvinas et lui permettent, au passage, de formuler ses propres analyses. De
raffirmer notamment, que l'extriorit o les hommes nous montrent
leur visage fait clater la totalit ", et que par consquent il existe dans la
relation entrc; Moi et l'Autre des modalits singulires qui empchent toute
rduction de l'Autre Moi : prcisment les modalits sur lesquelles se
fonde l'thique.
Martin Buber, en revanche, suscite une autre attitude. Le rapport critique
s'efface pour laisser place aux affinits avoues. Les longs commentaires
qui proposent une lecture de la thorie de la connaissance " selon Buber,
sont l'occasion d'aborder de front des questions fondamentales telles que la
vrit, la relation sujet/objet, et de montrer que la philosophie contempo

f raine a sensiblement modifi les schmas anciens. Auparavant le sujet


tait enferm en soi et, mtaphysiquement, origine de soi et du monde", et
la thorie de la connaissance se rduisait exposer la faon dont un sujet

(Suite au verso.)

Noms propres
Noms propres, ou le livre des rencontres. Martin Buber, Paul Celan,Jacques

Derrida, Edmond Jabs, Sren IGerkegaard, Roger Laporte, el bien


d'autres, sont ici l'occasion de pages fulgurantes, comme si Emmanuel
Lvinas avait voulu fixer en quelques instantans rapides et incisifs le p o r
trait de ceux qui, depuis des annes, accompagnent s a rflexion. Mais,
s'agissant de Lvinas, on peut aussi estimer qu'il y a dans cette dmarche
un peu plus que le simple dsir de tmoigner. Qu'il y a en fait comme une
ncessit proprement philosophique, un souci moral de vrifier par soi
mme, travers l'exprience directe, les principes mmes de sa pense. A
ce titre, alors, Noms propres est prendre comme la manifestation concrte
de l'ouverture l'Autre, de l' veil du Moi par Autrui, de moi par
l'Etranger "
Donc des noms et des uvres, des proximits intellectuelles, des compa
gnonnages de pense. Tout un rseau de mditations el de thses, un entre
croisement de rflexions sur l'homme auprs desquelles Lvinas s'est
form, par rapport auxquelles il s'est situ, soit parce qu'il s'en distinguait,
soit au contraire parce qu'il s'en approchait. Ainsi, par exemple, Kierke
gaard, le philosophe de la subjectivit. Vis--vis de son travail Lvinas
opre un dmarquage. Trop outrancier, son got, dans le dveloppement
de ses analyses, et mal libr de l'hglianisme, comme beaucoup IGerke
gaard est tomb dans le pige de la totalit. L'thique signifie pour Kier
kegaard le gnral - relve Lvinas. [...J Le rapport Autrui est-il cette
entre et cette disparition de la gnralit? Voil ce qu,: l'on doit se demander
contre Kierkegaard, contre Hegel. [... J La subjectivit est dans la responsa
bilit et seule la subjectivit irrductible peut assumer une responsabilit.
L'thique, c'est cela" Phrases lumineuses qui, tout en rappelant grands
traits les propos de Kierkegaard, indiquent la distance critique que prend
Lvinas et lui permettent, au passage, de formuler ses propres analyses. De
raffirmer notamment, que l'extriorit o les hommes nous montrent
leur visage fait clater la totalit ", et que par consquent il existe dans la
relation entrc; Moi et l'Autre des modalits singulires qui empchent toute
rduction de l'Autre Moi : prcisment les modalits sur lesquelles se
fonde l'thique.
Martin Buber, en revanche, suscite une autre attitude. Le rapport critique
s'efface pour laisser place aux affinits avoues. Les longs commentaires
qui proposent une lecture de la thorie de la connaissance " selon Buber,
sont l'occasion d'aborder de front des questions fondamentales telles que la
vrit, la relation sujet/objet, et de montrer que la philosophie contempo

f raine a sensiblement modifi les schmas anciens. Auparavant le sujet


tait enferm en soi et, mtaphysiquement, origine de soi et du monde", et
la thorie de la connaissance se rduisait exposer la faon dont un sujet

(Suite au verso.)

aueint l'objet. Dsormais la rupture est consomme. On pense l'homme


comme ((intentionnalit - Husserl-, ou comme u tre-dans-le-monde,,
- Heidegger-, voire mme sous le rgime d'un renouvellement inces
sant de la dure - Bergson. Autrement dit, .. l'homme est en situation
; avant qu'il ne soit situ. Entendez qu'il est en relation immdiate avec les
choses et que sa manire d'tre premire est le contact.
C'est dans celle fracture de l'ide de sujet que s'est engouffr Martin
Buber, mettant l'accent, en particulier dans son matre livre Leje et le 1,
sur la prsence " leface face " bref sur des catgories nouvelles que
l'on retrouvera la base de la rflexion d'Emmanuel Lvinas. Chez Buber,
en effet, outre une vraie sparation avec les penses de la totalit, Lvinas
dcle l'esquisse avance de quelques lments de son propre canevas phi
losophique, ce qu'il ne manque pas de souligner avec force. Ainsi revient-il
sur la ncessit de toujours veiller prserver l'intgrit de l'Autre. Ainsi
reprend-il l'ide que la reconnaissance doit dboucher sur la Rencontre,
c'est--dire, sur l'instauration d'un lien entre les tres o nul n'est un
objet pour l'autre, o le Je n'y absorbe pas le Tu comme un objet, ni
ne s'absorbe en lui extatiquement. Car la relation Je-Tu est une relation
avec ce qui demeure absolu malgr la relation .
De fait chaque texte de Noms propres est centr sur une question particulire
qui entre dans la problmatique philosophique de Lvinas. C'est pourquoi
l'ouvrage est lire comme on reconstitue un puzzle : pice par pice, et
question par question. Au terme d'ailleurs, les auteurs s'vanouissent, et se
manifeste alors clairement que l'hommage tait aussi un prtexte, un
moyen de rvler. Paul Celan et la posie de l'tre : pour montrer que le
langage excde les mots, que le pome dnude,pr-dvoile l'inexprima
ble, qu'il se situe" au moment du pur toucher, du pur contact, du saisisse
ment, du serrement, qui est, peut-tre, une faon de donner jusqu'
la main qui donne . Jacques Derrida et la mise en pices de la mtaphysi
que : parce qu'avec lui le regard philosophique est parvenu aux fonde
ments de la pense occidentale et a fait surgir ses prsupposs les plus
secrets, les mieux enfouis. Max Picard et les leons du visage... Marcel
Proust dchiffreur de l'altrit... Roger Laporte chantre du silence... Jean
Wahl ou la lecture du sentiment... Une manire pour Emmanuel Lvinas
de nous parler superbement des autres tout en parlant de soi. Noms propres
est finalement un livre de synthses. De toutes les synthses : synthse des
penseurs abords, synthse de la pense de Lvinas.

EMMANUEL LEVINAS

Noms propres
Agnon Buber Celan Delhomme
Derrida Jabs Kierkegaard
Lacroix Laporte Picard
Proust Van Breda
Wahl

FATA MORGANA

aueint l'objet. Dsormais la rupture est consomme. On pense l'homme


comme ((intentionnalit - Husserl-, ou comme u tre-dans-le-monde,,
- Heidegger-, voire mme sous le rgime d'un renouvellement inces
sant de la dure - Bergson. Autrement dit, .. l'homme est en situation
; avant qu'il ne soit situ. Entendez qu'il est en relation immdiate avec les
choses et que sa manire d'tre premire est le contact.
C'est dans celle fracture de l'ide de sujet que s'est engouffr Martin
Buber, mettant l'accent, en particulier dans son matre livre Leje et le 1,
sur la prsence " leface face " bref sur des catgories nouvelles que
l'on retrouvera la base de la rflexion d'Emmanuel Lvinas. Chez Buber,
en effet, outre une vraie sparation avec les penses de la totalit, Lvinas
dcle l'esquisse avance de quelques lments de son propre canevas phi
losophique, ce qu'il ne manque pas de souligner avec force. Ainsi revient-il
sur la ncessit de toujours veiller prserver l'intgrit de l'Autre. Ainsi
reprend-il l'ide que la reconnaissance doit dboucher sur la Rencontre,
c'est--dire, sur l'instauration d'un lien entre les tres o nul n'est un
objet pour l'autre, o le Je n'y absorbe pas le Tu comme un objet, ni
ne s'absorbe en lui extatiquement. Car la relation Je-Tu est une relation
avec ce qui demeure absolu malgr la relation .
De fait chaque texte de Noms propres est centr sur une question particulire
qui entre dans la problmatique philosophique de Lvinas. C'est pourquoi
l'ouvrage est lire comme on reconstitue un puzzle : pice par pice, et
question par question. Au terme d'ailleurs, les auteurs s'vanouissent, et se
manifeste alors clairement que l'hommage tait aussi un prtexte, un
moyen de rvler. Paul Celan et la posie de l'tre : pour montrer que le
langage excde les mots, que le pome dnude,pr-dvoile l'inexprima
ble, qu'il se situe" au moment du pur toucher, du pur contact, du saisisse
ment, du serrement, qui est, peut-tre, une faon de donner jusqu'
la main qui donne . Jacques Derrida et la mise en pices de la mtaphysi
que : parce qu'avec lui le regard philosophique est parvenu aux fonde
ments de la pense occidentale et a fait surgir ses prsupposs les plus
secrets, les mieux enfouis. Max Picard et les leons du visage... Marcel
Proust dchiffreur de l'altrit... Roger Laporte chantre du silence... Jean
Wahl ou la lecture du sentiment... Une manire pour Emmanuel Lvinas
de nous parler superbement des autres tout en parlant de soi. Noms propres
est finalement un livre de synthses. De toutes les synthses : synthse des
penseurs abords, synthse de la pense de Lvinas.

EMMANUEL LEVINAS

Noms propres
Agnon Buber Celan Delhomme
Derrida Jabs Kierkegaard
Lacroix Laporte Picard
Proust Van Breda
Wahl

FATA MORGANA

Paru dans Le Livre de Poche


(Srie Biblio-essais)

ETHIQUE ET INFINI.
DIFFICILE LIBERT.
HUMANISME DE L'AUTRE HOMME.

Fata Morgana, 1976.

A Simone, Georgie et Michael


A David, Valrie, Juliette et Boris

Paru dans Le Livre de Poche


(Srie Biblio-essais)

ETHIQUE ET INFINI.
DIFFICILE LIBERT.
HUMANISME DE L'AUTRE HOMME.

Fata Morgana, 1976.

A Simone, Georgie et Michael


A David, Valrie, Juliette et Boris

AVANT-PROPOS

Les guerres mondiales - et locales - le national


socialisme, le stalinisme - et mme la dstalinisation les camps, les chambres gaz, les arsenaux nuclaires, le
terrorisme et le chmage - c'est beaucoup pour une
seule gnration, n'en et-elle t que tmoin.
Nous avons pourtant t merveills, ds l'cole, par
les promesses de renouvellements que venait d'apporter
la notion de la dure bergsonienne. Nous avons appris,
avec Husserl, nous assurer de ce que nous pensions en
recherchant comment nous le pensions, en vitant le
glissement que confrent au sens des intentions mcon
nues de la conscience, en dcouvrant que l'tre commande
en moi les voies de son Apparatre. Et, grce Heidegger,
notre oreille s'duqua entendre l'tre dans sa rsonance
verbale, sonorit inoue et inoubliable. Elle allait nous
ouvrir l'tre-en-propre, le vouloir qui veut ne pas vouloir
et la gnrosit qui laisse tre l'tre, la Gelassenheir qu'il
aurait, peut-tre, fallu traduire par d-ception, au sens
tymologique du terme, en se demandant si la dception,
au sens obvie, n'et pas la seule condition possible du
ds-inter-essement. Nous allions nous laisser prendre ces
leons considrables. Mais l, quelques-uns d'entre nous
eurent d'autres motifs de dception.
7

AVANT-PROPOS

Les guerres mondiales - et locales - le national


socialisme, le stalinisme - et mme la dstalinisation les camps, les chambres gaz, les arsenaux nuclaires, le
terrorisme et le chmage - c'est beaucoup pour une
seule gnration, n'en et-elle t que tmoin.
Nous avons pourtant t merveills, ds l'cole, par
les promesses de renouvellements que venait d'apporter
la notion de la dure bergsonienne. Nous avons appris,
avec Husserl, nous assurer de ce que nous pensions en
recherchant comment nous le pensions, en vitant le
glissement que confrent au sens des intentions mcon
nues de la conscience, en dcouvrant que l'tre commande
en moi les voies de son Apparatre. Et, grce Heidegger,
notre oreille s'duqua entendre l'tre dans sa rsonance
verbale, sonorit inoue et inoubliable. Elle allait nous
ouvrir l'tre-en-propre, le vouloir qui veut ne pas vouloir
et la gnrosit qui laisse tre l'tre, la Gelassenheir qu'il
aurait, peut-tre, fallu traduire par d-ception, au sens
tymologique du terme, en se demandant si la dception,
au sens obvie, n'et pas la seule condition possible du
ds-inter-essement. Nous allions nous laisser prendre ces
leons considrables. Mais l, quelques-uns d'entre nous
eurent d'autres motifs de dception.
7

Toujours est-il qu' aucune poque l'exprience histo


rique n'a pes plus lourdement sur les ides; ou, du
moins, jamais les hommes d'une gnration n'taient
davantage conscients de ce poids. Pendant les 25 sicles
o notre civilisation s'historiait, le Rocher inexpugnable
de Dieu, le fundamentum inconcussum du Cogito, le Ciel
toil du Monde rsistaient, tour tour, la fluence du
temps et assuraient une prsence au prsent. Et voil que
les enseignements sur la mort de Dieu, sur la contingence
de l'humain dans la pense et l'usure de l'humanisme entendus ds la fin du sicle dernier - prennent une
signification apocalyptique. L'inquitude nouvelle, du lan
gage-en-drive, n'annonce-t-elle pas, sans priphrases,
dsormais impossibles ou dpourvues de toute force
persuasive, la fin du monde?
Le temps ne transmet plus son sens dans la simultanit
des phrases. Les propositions n'arrivent plus mettre
ensemble les choses. Les signifiants jouent sans signi
fis un jeu de signes sans significations ni enjeux.
Comme si l'anamnse platonicienne, qui maintenait pen
dant des sicles l'unit de la Reprsentation, se faisait
amnsie et comme si le dsordre ne s'assemblait pas
forcment en un ordre autre. Dsaffection dans les esprits
pour le sens en tant que position, pour la thse
doxique de Husserl, dnonciation de la rigueur des
formes logiques, qui serait rpressive, hantise de l'inex
primable, de l'ineffable, du non-dit recherchs dans le
mal-dit, dans le lapsus, dans le scatologique ; gnalogie
en guise d'.exgse, cadavres de mots enfls d'tymologies
et privs de logos ports par le ressac de textes - voil
la modernit dans la rupture douloureuse du discours
dont tmoignent certes ses plus sincres reprsentants,
mais qui dj se monnaie en vrits premires et bavar
dage la mode.

Les noms de personnes dont le dire signifie un visage


- les noms propres au milieu de tous ces noms et lieux
communs - ne rsistent-ils pas la dissolution du sens
et ne nous aident-ils pas parler? Ne permettent-ils pas
de prsumer, derrire les propos en perdition, la fin d'une
certaine intelligibilit, mais l'aube d'une autre? Ce qui se
termine, c'est, peut-tre, la rationalit attache exclusive
ment l'tre port par le mot, au Dit du Dire, au Dit
transportant des savoirs et des vrits en guise d'identits
invariables, s'intgrant l'identit autosuffisante d'un tre
ou d'un systme, parachev, parfait, rcusant ou englo
bant les diffrences qui semblent le trahir ou le limiter.
Intelligibilit qui arrive l'apothose dans l'ultime iden
tit de l'identique et du non-identique, affirme par
Hegel qui probablement clt la philosophie du Mme et
de l'immanence ou l'onto-logie.
Dans un recueil paru trois ans aprs la Deuxime
Guerre mondiale sous le titre de Posie, pense, percep
tion, Jean Wahl notait (p. 253) sous le mot Absolu
C'est d'abord l'ide de spar. C'est devenu l'ide de
complet et d'englobant. Le non-englob est devenu englo
bant. Ne faut-il pas revenir au premier sens? Le second
nous mne Hegel et aux no-hgliens? ... Et Wahl
cherche retrouver cet absolu - spar ou transcendant
- dans l'intensit du senti, de la passion, de la posie.
Mais dj, au lendemain de la Premire Guerre mon
diale, Gabriel Marcel mettait en question dans son Journal
mtaphysique (p. 207) l'ide classique, la valeur mi
nente de l'autarkia, de la suffisance de soi-mme soi
mme . Le parfait, crit-il, n'est pas ce qui se suffit
soi-mme ou, du moins, cette perfection est celle d'un
systme, non d'un tre. A quelle condition le rapport qui
lie un tre ce dont il a besoin, peut-il prsenter une
valeur spirituelle? Il semble qu'il doit y avoir une rci
procit, un veil. Seul un rapport d'tre tre peut tre
dit spirituel... Ce qui compte, c'est le commerce spirituel
entre tres, il s'agit ici non de respect, mais d'amour.
9

Toujours est-il qu' aucune poque l'exprience histo


rique n'a pes plus lourdement sur les ides; ou, du
moins, jamais les hommes d'une gnration n'taient
davantage conscients de ce poids. Pendant les 25 sicles
o notre civilisation s'historiait, le Rocher inexpugnable
de Dieu, le fundamentum inconcussum du Cogito, le Ciel
toil du Monde rsistaient, tour tour, la fluence du
temps et assuraient une prsence au prsent. Et voil que
les enseignements sur la mort de Dieu, sur la contingence
de l'humain dans la pense et l'usure de l'humanisme entendus ds la fin du sicle dernier - prennent une
signification apocalyptique. L'inquitude nouvelle, du lan
gage-en-drive, n'annonce-t-elle pas, sans priphrases,
dsormais impossibles ou dpourvues de toute force
persuasive, la fin du monde?
Le temps ne transmet plus son sens dans la simultanit
des phrases. Les propositions n'arrivent plus mettre
ensemble les choses. Les signifiants jouent sans signi
fis un jeu de signes sans significations ni enjeux.
Comme si l'anamnse platonicienne, qui maintenait pen
dant des sicles l'unit de la Reprsentation, se faisait
amnsie et comme si le dsordre ne s'assemblait pas
forcment en un ordre autre. Dsaffection dans les esprits
pour le sens en tant que position, pour la thse
doxique de Husserl, dnonciation de la rigueur des
formes logiques, qui serait rpressive, hantise de l'inex
primable, de l'ineffable, du non-dit recherchs dans le
mal-dit, dans le lapsus, dans le scatologique ; gnalogie
en guise d'.exgse, cadavres de mots enfls d'tymologies
et privs de logos ports par le ressac de textes - voil
la modernit dans la rupture douloureuse du discours
dont tmoignent certes ses plus sincres reprsentants,
mais qui dj se monnaie en vrits premires et bavar
dage la mode.

Les noms de personnes dont le dire signifie un visage


- les noms propres au milieu de tous ces noms et lieux
communs - ne rsistent-ils pas la dissolution du sens
et ne nous aident-ils pas parler? Ne permettent-ils pas
de prsumer, derrire les propos en perdition, la fin d'une
certaine intelligibilit, mais l'aube d'une autre? Ce qui se
termine, c'est, peut-tre, la rationalit attache exclusive
ment l'tre port par le mot, au Dit du Dire, au Dit
transportant des savoirs et des vrits en guise d'identits
invariables, s'intgrant l'identit autosuffisante d'un tre
ou d'un systme, parachev, parfait, rcusant ou englo
bant les diffrences qui semblent le trahir ou le limiter.
Intelligibilit qui arrive l'apothose dans l'ultime iden
tit de l'identique et du non-identique, affirme par
Hegel qui probablement clt la philosophie du Mme et
de l'immanence ou l'onto-logie.
Dans un recueil paru trois ans aprs la Deuxime
Guerre mondiale sous le titre de Posie, pense, percep
tion, Jean Wahl notait (p. 253) sous le mot Absolu
C'est d'abord l'ide de spar. C'est devenu l'ide de
complet et d'englobant. Le non-englob est devenu englo
bant. Ne faut-il pas revenir au premier sens? Le second
nous mne Hegel et aux no-hgliens? ... Et Wahl
cherche retrouver cet absolu - spar ou transcendant
- dans l'intensit du senti, de la passion, de la posie.
Mais dj, au lendemain de la Premire Guerre mon
diale, Gabriel Marcel mettait en question dans son Journal
mtaphysique (p. 207) l'ide classique, la valeur mi
nente de l'autarkia, de la suffisance de soi-mme soi
mme . Le parfait, crit-il, n'est pas ce qui se suffit
soi-mme ou, du moins, cette perfection est celle d'un
systme, non d'un tre. A quelle condition le rapport qui
lie un tre ce dont il a besoin, peut-il prsenter une
valeur spirituelle? Il semble qu'il doit y avoir une rci
procit, un veil. Seul un rapport d'tre tre peut tre
dit spirituel... Ce qui compte, c'est le commerce spirituel
entre tres, il s'agit ici non de respect, mais d'amour.
9

Texte important, bien qu'il y soit beaucoup question


d'tre, d'esprit, de spirituel et d'amour, mots qui, au got
d'aujourd'hui, peuvent apparatre comme incontinence
verbale d'un idalisme dsuet. Ils abondent certes dans
l'uvre ultrieure de Marcel. Qu'importe! Ici l'tre n'est
pas conscience de soi, il est rapport avec l'autre que soi
et veil. Et l'autre que soi n'est-ce pas Autrui? Et l'amour
signifie, avant tout, l'accueil d'autrui comme toi. Cet
accueil peut-il se faire les mains vides? Toute l'impor
tance du manger et du boire de mon prochain, par-del la
mystifiante philanthropie, fait irruption dans la srnit
des catgories et les commande. Intelligibilit allant du
Mme l'Autre sans supprimer la diffrence. L'esprit n'est
plus le Dit une fois pour toutes. Il est le Dire qui toujours
se fraie un passage du Mme l'Autre, l o rien n'est
encore commun. Non-indiffrence de l'un pour l'autre!
Sous la spiritualit du je, rveill par le tu chez Marcel,
en convergence avec Buber et avec toute une philosophie
qui se croit philosophie du dialogue, signifie une nouvelle
signifiance trs antique, celle du Don et du sacrifice. Ce
que j'appelle la non-in-diffrence du Dire c'est, sous la
double ngation, encore la diffrence, derrire laquelle
rien de commun ne se lve en guise d'entit. Et, ainsi, et
rapport et rupture 7t, ainsi, veil : veil du Moi par
Autrui, de moi par !'Etranger, de moi par l'apatride, c'est
-dire par le prochain qui n'est que prochain. veil qui
n'est ni rflexion sur soi, ni universalisation; veil qui
signifie une responsabilit pour autrui, pour autrui
nourrir et vtir, ma substitution autrui, mon expiation
pour la souffrance et, sans doute, pour la faute d'autrui.
Expiation moi impartie sans drobade possible et par
laquelle s'exacerbe irremplaable, au lieu de s'aliner,
mon unicit de moi.
Mais dans cette rupture et cet veil et cette expiation
et cette exacerbation, se droule la divine comdie d'une
transcendance par-del l'ontologie ..

AGNON
POSIE ET RSURRECTION
NOTES SUR AGNON
En mmoire de Muriel Lvy
et Henri Dombrowner

Agnon appartient-il au monde de la tradition juive


laquelle la partie la plus connue et la plus admire de
son uvre semble tre consacre? Est-il, au contraire, le
tmoin du dchirement et de l'effondrement et de la fin
de ce monde, et par consquent - pour reprendre une
formule dj populaire - est-il saisi par l'angoisse du
monde moderne ? Ce dilemme ne se justifie que dans la
mesure o une uvre potique est, en mme temps,
document et o l'art qui l'a btie use de discours. Celui
ci porte, en effet, sur des objets dont parlent aussi les
journaux, les affiches, les mmoires et les lettres de
11

Texte important, bien qu'il y soit beaucoup question


d'tre, d'esprit, de spirituel et d'amour, mots qui, au got
d'aujourd'hui, peuvent apparatre comme incontinence
verbale d'un idalisme dsuet. Ils abondent certes dans
l'uvre ultrieure de Marcel. Qu'importe! Ici l'tre n'est
pas conscience de soi, il est rapport avec l'autre que soi
et veil. Et l'autre que soi n'est-ce pas Autrui? Et l'amour
signifie, avant tout, l'accueil d'autrui comme toi. Cet
accueil peut-il se faire les mains vides? Toute l'impor
tance du manger et du boire de mon prochain, par-del la
mystifiante philanthropie, fait irruption dans la srnit
des catgories et les commande. Intelligibilit allant du
Mme l'Autre sans supprimer la diffrence. L'esprit n'est
plus le Dit une fois pour toutes. Il est le Dire qui toujours
se fraie un passage du Mme l'Autre, l o rien n'est
encore commun. Non-indiffrence de l'un pour l'autre!
Sous la spiritualit du je, rveill par le tu chez Marcel,
en convergence avec Buber et avec toute une philosophie
qui se croit philosophie du dialogue, signifie une nouvelle
signifiance trs antique, celle du Don et du sacrifice. Ce
que j'appelle la non-in-diffrence du Dire c'est, sous la
double ngation, encore la diffrence, derrire laquelle
rien de commun ne se lve en guise d'entit. Et, ainsi, et
rapport et rupture 7t, ainsi, veil : veil du Moi par
Autrui, de moi par !'Etranger, de moi par l'apatride, c'est
-dire par le prochain qui n'est que prochain. veil qui
n'est ni rflexion sur soi, ni universalisation; veil qui
signifie une responsabilit pour autrui, pour autrui
nourrir et vtir, ma substitution autrui, mon expiation
pour la souffrance et, sans doute, pour la faute d'autrui.
Expiation moi impartie sans drobade possible et par
laquelle s'exacerbe irremplaable, au lieu de s'aliner,
mon unicit de moi.
Mais dans cette rupture et cet veil et cette expiation
et cette exacerbation, se droule la divine comdie d'une
transcendance par-del l'ontologie ..

AGNON
POSIE ET RSURRECTION
NOTES SUR AGNON
En mmoire de Muriel Lvy
et Henri Dombrowner

Agnon appartient-il au monde de la tradition juive


laquelle la partie la plus connue et la plus admire de
son uvre semble tre consacre? Est-il, au contraire, le
tmoin du dchirement et de l'effondrement et de la fin
de ce monde, et par consquent - pour reprendre une
formule dj populaire - est-il saisi par l'angoisse du
monde moderne ? Ce dilemme ne se justifie que dans la
mesure o une uvre potique est, en mme temps,
document et o l'art qui l'a btie use de discours. Celui
ci porte, en effet, sur des objets dont parlent aussi les
journaux, les affiches, les mmoires et les lettres de
11

chaque poque, mme si, l'expression proprement


potique de la posie, ces objets ne fournissent qu'une
occasion propice et ne servent que de prtexte. Il appar
tient l'essence de l'art de signifier entre les lignes dans les intervalles du temps - entre temps - comme
une trace qui serait antrieure la marche ou comme un
cho qui prcderait le retentissement d'une voix. Seule
l'exgse accomplit, aprs coup, et indfiniment recom
mence, cette marche ou cette vocation. Anachronisme
qui est probablement l'une des modalits de l'inspiration.
Il n'y a l aucune dprciation du sens littral. Les lettres
qui bordent l'interligne de la trace demeurent, en littra
ture, langage raffin, suggestif par ses images et ses
mtaphores dont aucun parler n'est exempt. Il faut que
les matres les fassent valoir auprs des lves : ceux qui
apprennent lire doivent savoir circonscrire le lieu
propre du sens potique.
Et la langue d'Agnon et la vie qu'elle dit - dans son
intgrit ou dans sa dsintgration - et la terre d'Isral
qu'elle fait surgir - tout cela se rfre aux livres, s'y
perd ou en vient. Tout cela remonte un pass au sujet
duquel on est en droit de se demander s'il put jamais
tenir dans un prsent, s'il peut, aujourd'hui, se re-prsen
ter. La posie le signifie - mais non pas dans son thme.
Elle le signifie comme chant. Son chant ne se rsorbe pas
dans l'accord parfait entre le Dire et le Dit d au mtier
d'crivain, ni dans l'amour de l'auteur pour son peuple,
sa religion ou sa langue - dans l'ahavath Isral - qui,
sentiment rel, expliquerait son travail littraire comme
travail. En dehors de tout mtier, de toute appartenance,
de tout engagement, la recherche d'une certaine sonorit
- et d'un sens indicible sans elle - a trouv, chez
Agnon, dans cette langue, dans cette vie, dans cette terre,
un clavier et une issue.
Langue vivante et moderne, mais dont la naissance fut
rsurrection, un lever du fond des critures, une. venue
la lumire dans la houle arrte des lettres o s'engour-

12

dirent discussion et traditions orales. Sous l'cume, ajou


re comme une dentelle, des signes minuscules des
commentaires commentant des commentaires. La langue
morte des critures o chaque expression se tient dans
son espace dernier et intangible. Mais est-ce une mort,
est-ce une immobilit sans plus ? Ou une faon pour un
Dire de qurir l'ineffable plus loin que l o la rminis
cence se donne le _souvenir ? criture comme question
nement. Questionnement comme rapport. Quel devenir
au sein de cette ternit de la question arrte dans les
livres ! De gnration en gnration des yeux intrpides
et avides n'ont cess de les scruter, de les fouiller, de les
tourner et de les retourner pour entrer dans le mouve
ment immobile des signes qui, sans jamais le rejoindre,
vont vers le profond jadis de ces textes superposs.
Langue vivante, langue ressuscite dont les mots sont
appels signifier, parmi les vivants, les choses du prsent
et les espoirs. Mais est-ce une vie sous le rve obstin que
ces mots transportent et sous le souvenir ineffaable de
leur patrie smantique dans les textes ?
Ambigut ou nigme du mot hbraque. Bien avant
Agnon, ce fut l'une des ressources de la melitsa : la
phrase usait de tours bibliques et tirait un effet rhtorique
de ce recours que nuls guillemets ne devaient signaler au
lecteur averti. Ce trope dans l'criture d'Agnon, se fait la
rupture d'une certaine ontologie. Rfrence l'criture
biblique ou rabbinique, reproduction de la formule sou
veraine et une variante ou un cho et voici que le mot,
sans imiter aucun modle, signifie et dans le contexte du
propos o il s'nonce et, en contrepoint, selon les cri
tures, point vers un pass irreprsentable. Modalit
nigmatique d'une langue ressuscite commenant dans
sa propre trace !
La vie juive, signifie dans ce dire ambigu, ne lui
appartient pas seulement de la faon dont un thme
appartient au discours. Par son mode d'existence elle
prolonge ou redouble l'nigme. La communaut d'Isral

13

chaque poque, mme si, l'expression proprement


potique de la posie, ces objets ne fournissent qu'une
occasion propice et ne servent que de prtexte. Il appar
tient l'essence de l'art de signifier entre les lignes dans les intervalles du temps - entre temps - comme
une trace qui serait antrieure la marche ou comme un
cho qui prcderait le retentissement d'une voix. Seule
l'exgse accomplit, aprs coup, et indfiniment recom
mence, cette marche ou cette vocation. Anachronisme
qui est probablement l'une des modalits de l'inspiration.
Il n'y a l aucune dprciation du sens littral. Les lettres
qui bordent l'interligne de la trace demeurent, en littra
ture, langage raffin, suggestif par ses images et ses
mtaphores dont aucun parler n'est exempt. Il faut que
les matres les fassent valoir auprs des lves : ceux qui
apprennent lire doivent savoir circonscrire le lieu
propre du sens potique.
Et la langue d'Agnon et la vie qu'elle dit - dans son
intgrit ou dans sa dsintgration - et la terre d'Isral
qu'elle fait surgir - tout cela se rfre aux livres, s'y
perd ou en vient. Tout cela remonte un pass au sujet
duquel on est en droit de se demander s'il put jamais
tenir dans un prsent, s'il peut, aujourd'hui, se re-prsen
ter. La posie le signifie - mais non pas dans son thme.
Elle le signifie comme chant. Son chant ne se rsorbe pas
dans l'accord parfait entre le Dire et le Dit d au mtier
d'crivain, ni dans l'amour de l'auteur pour son peuple,
sa religion ou sa langue - dans l'ahavath Isral - qui,
sentiment rel, expliquerait son travail littraire comme
travail. En dehors de tout mtier, de toute appartenance,
de tout engagement, la recherche d'une certaine sonorit
- et d'un sens indicible sans elle - a trouv, chez
Agnon, dans cette langue, dans cette vie, dans cette terre,
un clavier et une issue.
Langue vivante et moderne, mais dont la naissance fut
rsurrection, un lever du fond des critures, une. venue
la lumire dans la houle arrte des lettres o s'engour-

12

dirent discussion et traditions orales. Sous l'cume, ajou


re comme une dentelle, des signes minuscules des
commentaires commentant des commentaires. La langue
morte des critures o chaque expression se tient dans
son espace dernier et intangible. Mais est-ce une mort,
est-ce une immobilit sans plus ? Ou une faon pour un
Dire de qurir l'ineffable plus loin que l o la rminis
cence se donne le _souvenir ? criture comme question
nement. Questionnement comme rapport. Quel devenir
au sein de cette ternit de la question arrte dans les
livres ! De gnration en gnration des yeux intrpides
et avides n'ont cess de les scruter, de les fouiller, de les
tourner et de les retourner pour entrer dans le mouve
ment immobile des signes qui, sans jamais le rejoindre,
vont vers le profond jadis de ces textes superposs.
Langue vivante, langue ressuscite dont les mots sont
appels signifier, parmi les vivants, les choses du prsent
et les espoirs. Mais est-ce une vie sous le rve obstin que
ces mots transportent et sous le souvenir ineffaable de
leur patrie smantique dans les textes ?
Ambigut ou nigme du mot hbraque. Bien avant
Agnon, ce fut l'une des ressources de la melitsa : la
phrase usait de tours bibliques et tirait un effet rhtorique
de ce recours que nuls guillemets ne devaient signaler au
lecteur averti. Ce trope dans l'criture d'Agnon, se fait la
rupture d'une certaine ontologie. Rfrence l'criture
biblique ou rabbinique, reproduction de la formule sou
veraine et une variante ou un cho et voici que le mot,
sans imiter aucun modle, signifie et dans le contexte du
propos o il s'nonce et, en contrepoint, selon les cri
tures, point vers un pass irreprsentable. Modalit
nigmatique d'une langue ressuscite commenant dans
sa propre trace !
La vie juive, signifie dans ce dire ambigu, ne lui
appartient pas seulement de la faon dont un thme
appartient au discours. Par son mode d'existence elle
prolonge ou redouble l'nigme. La communaut d'Isral

13

et ses choses de l'exil, et la terre retrouve, n'ont pas de


commencement dans l'tre qu'elles pellent! Elles attes
tent ce pass par le rite qui pntre les gestes matriels
de l'existence, dtourns de leur finalit naturelle vers le
symbole, comme si la terre ne signifiait que promesse de
la terre, comme si le corps et les organes s'taient
constitus pour accomplir des commandements, comme
si les fruits ne mrissaient sur les arbres que pour susciter
les bndictions, la nourriture se consommait - pour
l'action de grce, comme si la gravit de la mort elle
mme ne rsidait que dans l'effroi - tel que l'a ressenti
un jour un grand en Isral - de voir disparatre le
prtexte tant de mouvements liturgiques. Vie qui,
proprement parler, ne constitue pas un monde. Comment
dire cette modalit, tout autre que l'tre? Le mot d'au
del ne serait-il pas ici adquat? Non point cause de la
religion qui enseigne l'au-del. Le contraire est plus vrai
c'est parce que la nature des choses et des tres est issue
du symbole et que la dlimitation de leur rigoureuse
essence est moins vraie que leur symbolisme - que la
religion y devient vraisemblable. La religion - ou plus
exactement - le judasme - serait la faon dont, de soi,
se produit - dont, de soi, est possible - une dsubstan
tiation de l'tre, un tiers exclu o entre vie et non-vie, les
limites s'effacent. Modalit toute oppose la ralit des
substrats, de l'tre-sculpture, de l'tre architecture et
structure, de l'tre solide dont chaque terme commence
dans sa propre causalit et, noyaut, se tient. Le symbo
lisme du rite, comme l'nigme du dire hbraque, dnoyaute
la solidit ultime sous la plasticit des formes, qu'enseigne
l'ontologie occidentale'(*).
Modalit toute oppose celle qui caractrise le fantas
tique chez un autre trs grand pote du sur-rel - chez
Gogol - o !'Insolite est incapable d'branler la solidit
du substrat. L'vnement extraordinaire du Nez qui se
* Toutes les notes se trouvent la fin du volume.

14

pose en soi en s'opposant son propre visage - au visage


ptrifi et content de soi du major Kovaleff - et qui en
tenue de gnral, roule carrosse - n'interrompt pas le
cours normal des choses. Il entre, sans les faire clater,
dans les errements de la police, dans l'change de lettres
entre personnes, dans les habitudes professionnelles d'un
mdecin, dans la pratique quotidienne d'un journal publiant
des annonces.
La vie juive dtourne par le rite de son commencement
et de son droulement naturel, rpercute ainsi, chez
Agnon, la sonorit-de la langue qui la dit, l'ambigut des
mots actuels rsonnant dans les textes partir de leur
rve. Cette vie n'est pas chante seulement, elle est elle
mme chant. L rside probablement le proprement
intraduisible de cette uvre. On peut ds lors lire Agnon
comme de la posie pure, sans s'occuper de savoir si le
traditionalisme qu'il dcrit lui est certitude inbran
lable, refuge ou fin du monde. Le sens potique de l'uvre
excde les curiosits anecdotiques ou sociales, la fable ou
le fable dans lesquels on les cherche.
La vie diasporique d'autrefois, la terre d'Isral - dont
la gographie s'absorbe en histoire, terre qui tremble dans
les mots qui la dsignent, sortant comme ces mots mmes
du fond des livres - offrent la langue d'Agnon un
prolongement ncessaire cette langue. Il aurait fallu les
inventer si elles n'existaient pas. Est-il absolument sr
qu'Agnon ne les a pas inventes pour que des symboles
symbolisent des symboles, pour que soit possible le
symbolisme du symbolisme, ce langage du langage, le
Cantique des cantiques, la rsonance d'un langage sur
plusieurs registres, recevant de ce formalisme un sens
propre? Sens potique de l'uvre qui ne serait pas
convaincant sans l'uvre et qui cesse de l'tre ds qu'il
se prsente comme simple dit de ce Dire.
Cet au-del n'est peut-tre jamais plus signifiant que
quand Agnon se contente de remuer les lments de cette
ralit - invente ou non - en laissant entendre comme

15

et ses choses de l'exil, et la terre retrouve, n'ont pas de


commencement dans l'tre qu'elles pellent! Elles attes
tent ce pass par le rite qui pntre les gestes matriels
de l'existence, dtourns de leur finalit naturelle vers le
symbole, comme si la terre ne signifiait que promesse de
la terre, comme si le corps et les organes s'taient
constitus pour accomplir des commandements, comme
si les fruits ne mrissaient sur les arbres que pour susciter
les bndictions, la nourriture se consommait - pour
l'action de grce, comme si la gravit de la mort elle
mme ne rsidait que dans l'effroi - tel que l'a ressenti
un jour un grand en Isral - de voir disparatre le
prtexte tant de mouvements liturgiques. Vie qui,
proprement parler, ne constitue pas un monde. Comment
dire cette modalit, tout autre que l'tre? Le mot d'au
del ne serait-il pas ici adquat? Non point cause de la
religion qui enseigne l'au-del. Le contraire est plus vrai
c'est parce que la nature des choses et des tres est issue
du symbole et que la dlimitation de leur rigoureuse
essence est moins vraie que leur symbolisme - que la
religion y devient vraisemblable. La religion - ou plus
exactement - le judasme - serait la faon dont, de soi,
se produit - dont, de soi, est possible - une dsubstan
tiation de l'tre, un tiers exclu o entre vie et non-vie, les
limites s'effacent. Modalit toute oppose la ralit des
substrats, de l'tre-sculpture, de l'tre architecture et
structure, de l'tre solide dont chaque terme commence
dans sa propre causalit et, noyaut, se tient. Le symbo
lisme du rite, comme l'nigme du dire hbraque, dnoyaute
la solidit ultime sous la plasticit des formes, qu'enseigne
l'ontologie occidentale'(*).
Modalit toute oppose celle qui caractrise le fantas
tique chez un autre trs grand pote du sur-rel - chez
Gogol - o !'Insolite est incapable d'branler la solidit
du substrat. L'vnement extraordinaire du Nez qui se
* Toutes les notes se trouvent la fin du volume.

14

pose en soi en s'opposant son propre visage - au visage


ptrifi et content de soi du major Kovaleff - et qui en
tenue de gnral, roule carrosse - n'interrompt pas le
cours normal des choses. Il entre, sans les faire clater,
dans les errements de la police, dans l'change de lettres
entre personnes, dans les habitudes professionnelles d'un
mdecin, dans la pratique quotidienne d'un journal publiant
des annonces.
La vie juive dtourne par le rite de son commencement
et de son droulement naturel, rpercute ainsi, chez
Agnon, la sonorit-de la langue qui la dit, l'ambigut des
mots actuels rsonnant dans les textes partir de leur
rve. Cette vie n'est pas chante seulement, elle est elle
mme chant. L rside probablement le proprement
intraduisible de cette uvre. On peut ds lors lire Agnon
comme de la posie pure, sans s'occuper de savoir si le
traditionalisme qu'il dcrit lui est certitude inbran
lable, refuge ou fin du monde. Le sens potique de l'uvre
excde les curiosits anecdotiques ou sociales, la fable ou
le fable dans lesquels on les cherche.
La vie diasporique d'autrefois, la terre d'Isral - dont
la gographie s'absorbe en histoire, terre qui tremble dans
les mots qui la dsignent, sortant comme ces mots mmes
du fond des livres - offrent la langue d'Agnon un
prolongement ncessaire cette langue. Il aurait fallu les
inventer si elles n'existaient pas. Est-il absolument sr
qu'Agnon ne les a pas inventes pour que des symboles
symbolisent des symboles, pour que soit possible le
symbolisme du symbolisme, ce langage du langage, le
Cantique des cantiques, la rsonance d'un langage sur
plusieurs registres, recevant de ce formalisme un sens
propre? Sens potique de l'uvre qui ne serait pas
convaincant sans l'uvre et qui cesse de l'tre ds qu'il
se prsente comme simple dit de ce Dire.
Cet au-del n'est peut-tre jamais plus signifiant que
quand Agnon se contente de remuer les lments de cette
ralit - invente ou non - en laissant entendre comme

15

le frou-frou de leur sur-ralit : numration d'objets,


rappel des noms propres des docteurs rabbiniques, indi
cation d'un itinraire en pays d'Isral avec les noms de
quartiers, de rues, de maisons, que parcourt une personne
et mme un chien, description d'une srie de gestes
familiers ou rituels : Quand nous avons mang et bu on
m'a fait l'honneur de me demander de dire les Sept
Bndictions. On a rempli deux coupes, j'en ai pris une
dans la main et j'ai dit haute et douce voix : carte la
douleur et la colre Et j'ai bni Celui dans la maison de
qui rside la joie. Et j'ai dit les bndictions d'aprs le
repas. Et quand j'en suis arriv au passage qui commence
par : Aie misricorde, j'ai dit selon ma coutume : et
puissions-nous ne pas trbucher. J'ai senti que la marie
me regardait bien que j'aie tenu les yeux clos selon la
coutume de ceux qui disent cette bndiction. J'ai senti
qu'elle me regardait et j'ai ferm les yeux plus fermement,
pour que ma pense ne se dtache pas de Celui qu'on
bnit. Aprs la bndiction j'ai pos la premire coupe et
ai pris la deuxime et ai dit les bndictions qui se
terminent par : Celui qui a tout cr pour sa gloire et par
Celui qui a cr l'tre humain et par Celui qui rjouit Sion
par ses enfants et par Celui qui rjouit le fianc et la
fiance et par Celui qui rjouit le fianc par la fiance. Et
j'ai repris la premire coupe et j'ai dit la bndiction sur
le vin et j'ai bu dans les deux coupes et j'ai fait boire le
mari et la marie et tous les convives et j'ai dit la
bndiction sur la vigne et le fruit de la vigne et je me
suis libr et je me suis retir. Description o sont
reprises presque textuellement les recommandations et
les paroles du rituel. Mais, chez Agnon, enfantes par le
geste rituel, les choses rsonnent de tout leur irrepr
sentable comme, dans sa langue, le sens actuel du mot
porte les sonorits claires mais mystrieuses de !'criture.
Merveille de l'imagination? Mais l'imagination est pr
sence d'images. Elle reprsente des substrats de l'tre,
nouveau vous la mort, dj coups de la relation qui,
16

au-del de la Rminiscence, travers le questionnement


de !'criture, va vers le pass irreprsentable. Chez Agnon,
il y va de rsurrection. D'en de de tout prsent,
l'Irreprsentable ne sera pas reprsent dans le pome. Il
en sera la posie. La posie signifie potiquement la
rsurrection qui la porte : non pas dans la fable qu'elle
chante, mais par son chanter mme.

Il
PIEV,5Y..00

L'univers juif traditionnel o l'tre est significa )

- rfrence l'Irreprsentable et comme une incessante


fission de tout ce qui risque de s'y noyauter pour soi en
substrat - ne fournit donc pas Agnon 1,miquement un
thme. Il prolonge le Dire sous la modalit mme de ce
Dire o au-dedans.le plus intime du mot vivant, retentit
la signifiance de !'Ecriture. Entre le prsent et ce qui n'a
jamais pu rejoindre un prsent, voil !'entretemps de
la posie ou de la rsurrection.
Mais il est explicitement question de la rsurrection
dans la partie finale du dernier recueil des textes d'Agnon,
qui s'intitule Hache Vehaetzim - le Feu et le Bois.
Titre ou question? Les deux mots dsignent incontesta
blement le feu et le bois des chambres gaz, mais ils sont
arrachs la question que, marchant derrire son pre
vers la montagne de Moria, Isaac adressait Abraham :
Voici le feu et le bois, mais o est l'agneau de l'holo
causte? Tout est question dans ce texte et dans l'avant
dernier rcit de ce recueil intitul Le Sigle. Questions
sans rponses qu'il faut noter dans leur interrogation
mme. Dans Le Sigle l'auteur, install sur la terre des
anctres, apprend, la veille de Chavouoth, l'extermination
par les Allemands de tous les juifs de sa ville natale en
Pologne.
Il est impossible de rsumer ce conte tout tiss d'impli17

le frou-frou de leur sur-ralit : numration d'objets,


rappel des noms propres des docteurs rabbiniques, indi
cation d'un itinraire en pays d'Isral avec les noms de
quartiers, de rues, de maisons, que parcourt une personne
et mme un chien, description d'une srie de gestes
familiers ou rituels : Quand nous avons mang et bu on
m'a fait l'honneur de me demander de dire les Sept
Bndictions. On a rempli deux coupes, j'en ai pris une
dans la main et j'ai dit haute et douce voix : carte la
douleur et la colre Et j'ai bni Celui dans la maison de
qui rside la joie. Et j'ai dit les bndictions d'aprs le
repas. Et quand j'en suis arriv au passage qui commence
par : Aie misricorde, j'ai dit selon ma coutume : et
puissions-nous ne pas trbucher. J'ai senti que la marie
me regardait bien que j'aie tenu les yeux clos selon la
coutume de ceux qui disent cette bndiction. J'ai senti
qu'elle me regardait et j'ai ferm les yeux plus fermement,
pour que ma pense ne se dtache pas de Celui qu'on
bnit. Aprs la bndiction j'ai pos la premire coupe et
ai pris la deuxime et ai dit les bndictions qui se
terminent par : Celui qui a tout cr pour sa gloire et par
Celui qui a cr l'tre humain et par Celui qui rjouit Sion
par ses enfants et par Celui qui rjouit le fianc et la
fiance et par Celui qui rjouit le fianc par la fiance. Et
j'ai repris la premire coupe et j'ai dit la bndiction sur
le vin et j'ai bu dans les deux coupes et j'ai fait boire le
mari et la marie et tous les convives et j'ai dit la
bndiction sur la vigne et le fruit de la vigne et je me
suis libr et je me suis retir. Description o sont
reprises presque textuellement les recommandations et
les paroles du rituel. Mais, chez Agnon, enfantes par le
geste rituel, les choses rsonnent de tout leur irrepr
sentable comme, dans sa langue, le sens actuel du mot
porte les sonorits claires mais mystrieuses de !'criture.
Merveille de l'imagination? Mais l'imagination est pr
sence d'images. Elle reprsente des substrats de l'tre,
nouveau vous la mort, dj coups de la relation qui,
16

au-del de la Rminiscence, travers le questionnement


de !'criture, va vers le pass irreprsentable. Chez Agnon,
il y va de rsurrection. D'en de de tout prsent,
l'Irreprsentable ne sera pas reprsent dans le pome. Il
en sera la posie. La posie signifie potiquement la
rsurrection qui la porte : non pas dans la fable qu'elle
chante, mais par son chanter mme.

Il
PIEV,5Y..00

L'univers juif traditionnel o l'tre est significa )

- rfrence l'Irreprsentable et comme une incessante


fission de tout ce qui risque de s'y noyauter pour soi en
substrat - ne fournit donc pas Agnon 1,miquement un
thme. Il prolonge le Dire sous la modalit mme de ce
Dire o au-dedans.le plus intime du mot vivant, retentit
la signifiance de !'Ecriture. Entre le prsent et ce qui n'a
jamais pu rejoindre un prsent, voil !'entretemps de
la posie ou de la rsurrection.
Mais il est explicitement question de la rsurrection
dans la partie finale du dernier recueil des textes d'Agnon,
qui s'intitule Hache Vehaetzim - le Feu et le Bois.
Titre ou question? Les deux mots dsignent incontesta
blement le feu et le bois des chambres gaz, mais ils sont
arrachs la question que, marchant derrire son pre
vers la montagne de Moria, Isaac adressait Abraham :
Voici le feu et le bois, mais o est l'agneau de l'holo
causte? Tout est question dans ce texte et dans l'avant
dernier rcit de ce recueil intitul Le Sigle. Questions
sans rponses qu'il faut noter dans leur interrogation
mme. Dans Le Sigle l'auteur, install sur la terre des
anctres, apprend, la veille de Chavouoth, l'extermination
par les Allemands de tous les juifs de sa ville natale en
Pologne.
Il est impossible de rsumer ce conte tout tiss d'impli17

cations : la vie est dans la mort, et la mort est dans la


vie ; la Fte commmorant la donation de la Tora - ou
la venue du sens l'tre - se place au cur d'un deuil
sans nom ; et le Dsespoir se dissimule dans la Joie qui
demeure la Loi triomphante de la Fte ; les fleurs et les
armes de la terre retrouve, se mlent aux traces du
sang et au got des cendres et du fond de leur nant,
reviennent dans les visions du pote, tous les morts de sa
ville. Il les revoit dans leur lieu absolu. Lieu qui n'est pas
un site, qui n'est pas un paysage o les humains s'implan
tent, lieu qui est leur place dans les synagogues de la ville
disparue o la prsence est lvation, o le lieu est dj
non-lieu.
Et moi, je me trouvais au milieu de ma ville comme
si le temps de la rsurrection des morts tait arriv. Grand
est le jour de la rsurrection des morts! J'eus un peu le
got de ce jour quand je me suis brusquement trouv
parmi mes concitoyens, mes frres morts (qui ont rejoint
leur monde ) et qui taient devant moi comme pendant
leur vie dans toutes les maisons de prire de ma ville...
Debout, troubl, je regardais les habitants de ma ville et
il n'y avait pas de trace de reproche dans leurs yeux de
ce que j'tais comme ceci et de ce que, eux, ils taient
comme cela2 Mais ils taient tristes d'une grande et
effroyable tristesse ; sauf un vieillard qui avait comme un
sourire sur les lvres et qui disait : voil, le pas est saut ;
c'est--dire : nous avons saut le pas et avons laiss
derrire nous le monde des chagrins3
galit entre les morts et les survivants, sauf que les
uns sont comme ceci et les autres sont comme cela !
A leur place, leur poste, au-del de leur essence propre,
ne parlant plus la premire personne tout en nous
parlant, les morts ne sont-ils pas affranchis de la mort, ne
sont-ils pas ressuscits dans leur mort mme. Seuls les
vivants demanderaient davantage d'existence sans com
prendre le sens de l'existence d'Isral!
Mais dans une autre vision, le pote revoit dans une
18

ville vide, deux survivants, Ham le bedeau et Chalom le


cordonnier : Je leur ai dit : permettez-moi de vous
poser encore une question. Vous avez dit qu'aprs la
deuxime catastrophe il n'est rest d'Isral personne dans
la ville. Alors, vous-mmes, vous n'tes plus des vivants!
Ils m'ont souri alors comme sourient les morts quand ils
".oient que nous pensons qu'ils ne sont plus vivants.
Enigmatique ontologie, nigmatique sourire : nigme
sertie dans l'nigme. Ce sourire n'exprime-t-il pas aussi
l'ironie qu'ont les morts pour eux-mmes? Les vivants
ont-ils absolument tort? L'ternit et la rsurrection par
la posie sont-elles exemptes de toute illusion ? La signi
fication ultime de l'humain est-elle langage et posie?
On peut se demander si les dernires pages de notre
texte ne s'aventurent pas dlibrment au-del du langage.
Voici venir, dans ces pages, le pote Ibn Gabirol dont les
chants appartiennent depuis le Moyen Age la liturgie
des Ftes et qui, sans doute, suscitrent la vocation
potique d'Agnon lui-mme. Le pote mort, dans sa
compassion pour celui qui pleure la communaut exter
mine de sa ville natale, compose un pome sur la ville
disparue qui sera le sigle de cette ville. Le nom de la ville
figure en acrostiche dans le pome. Mais le pote vivant,
dans son ravissement mme, oublie le pome en l'cou
tant. Il est persuad certes que ce chant se chante dans
les cieux suprieurs par les saints chanteurs aims du
Saint-Nom. Mais il se dsole : Qui dira ce chant
moi? Dans un monde o disparat la communaut
vivante, qui pourra transmettre la tradition elle-mme qui pourra lire les critures ? La mortalit de la tradition
rvle la rhtorique que dissimule la posie - cet ultime
rduit de la transcendance dans l'humanisme occidental.
L'angoisse d'Agnon - elle est l. Non pas devant la fin
de la vie traditionnelle juive, mais devant la fin possible
de la littrature qui la ressucite, devant la crise de
l'humanisme occidental.
19

cations : la vie est dans la mort, et la mort est dans la


vie ; la Fte commmorant la donation de la Tora - ou
la venue du sens l'tre - se place au cur d'un deuil
sans nom ; et le Dsespoir se dissimule dans la Joie qui
demeure la Loi triomphante de la Fte ; les fleurs et les
armes de la terre retrouve, se mlent aux traces du
sang et au got des cendres et du fond de leur nant,
reviennent dans les visions du pote, tous les morts de sa
ville. Il les revoit dans leur lieu absolu. Lieu qui n'est pas
un site, qui n'est pas un paysage o les humains s'implan
tent, lieu qui est leur place dans les synagogues de la ville
disparue o la prsence est lvation, o le lieu est dj
non-lieu.
Et moi, je me trouvais au milieu de ma ville comme
si le temps de la rsurrection des morts tait arriv. Grand
est le jour de la rsurrection des morts! J'eus un peu le
got de ce jour quand je me suis brusquement trouv
parmi mes concitoyens, mes frres morts (qui ont rejoint
leur monde ) et qui taient devant moi comme pendant
leur vie dans toutes les maisons de prire de ma ville...
Debout, troubl, je regardais les habitants de ma ville et
il n'y avait pas de trace de reproche dans leurs yeux de
ce que j'tais comme ceci et de ce que, eux, ils taient
comme cela2 Mais ils taient tristes d'une grande et
effroyable tristesse ; sauf un vieillard qui avait comme un
sourire sur les lvres et qui disait : voil, le pas est saut ;
c'est--dire : nous avons saut le pas et avons laiss
derrire nous le monde des chagrins3
galit entre les morts et les survivants, sauf que les
uns sont comme ceci et les autres sont comme cela !
A leur place, leur poste, au-del de leur essence propre,
ne parlant plus la premire personne tout en nous
parlant, les morts ne sont-ils pas affranchis de la mort, ne
sont-ils pas ressuscits dans leur mort mme. Seuls les
vivants demanderaient davantage d'existence sans com
prendre le sens de l'existence d'Isral!
Mais dans une autre vision, le pote revoit dans une
18

ville vide, deux survivants, Ham le bedeau et Chalom le


cordonnier : Je leur ai dit : permettez-moi de vous
poser encore une question. Vous avez dit qu'aprs la
deuxime catastrophe il n'est rest d'Isral personne dans
la ville. Alors, vous-mmes, vous n'tes plus des vivants!
Ils m'ont souri alors comme sourient les morts quand ils
".oient que nous pensons qu'ils ne sont plus vivants.
Enigmatique ontologie, nigmatique sourire : nigme
sertie dans l'nigme. Ce sourire n'exprime-t-il pas aussi
l'ironie qu'ont les morts pour eux-mmes? Les vivants
ont-ils absolument tort? L'ternit et la rsurrection par
la posie sont-elles exemptes de toute illusion ? La signi
fication ultime de l'humain est-elle langage et posie?
On peut se demander si les dernires pages de notre
texte ne s'aventurent pas dlibrment au-del du langage.
Voici venir, dans ces pages, le pote Ibn Gabirol dont les
chants appartiennent depuis le Moyen Age la liturgie
des Ftes et qui, sans doute, suscitrent la vocation
potique d'Agnon lui-mme. Le pote mort, dans sa
compassion pour celui qui pleure la communaut exter
mine de sa ville natale, compose un pome sur la ville
disparue qui sera le sigle de cette ville. Le nom de la ville
figure en acrostiche dans le pome. Mais le pote vivant,
dans son ravissement mme, oublie le pome en l'cou
tant. Il est persuad certes que ce chant se chante dans
les cieux suprieurs par les saints chanteurs aims du
Saint-Nom. Mais il se dsole : Qui dira ce chant
moi? Dans un monde o disparat la communaut
vivante, qui pourra transmettre la tradition elle-mme qui pourra lire les critures ? La mortalit de la tradition
rvle la rhtorique que dissimule la posie - cet ultime
rduit de la transcendance dans l'humanisme occidental.
L'angoisse d'Agnon - elle est l. Non pas devant la fin
de la vie traditionnelle juive, mais devant la fin possible
de la littrature qui la ressucite, devant la crise de
l'humanisme occidental.
19

III

Il y a peut-tre cependant dans Le Sigle, en guise de


rponse cette crise - comme si Agnon tait aussi un
rpondant ! - l'indication d'un ordre, plus ancien que le
Dire, par lequel le non-sens de la mort se conteste, par
lequel la rsurrection commence dans la mort mme,
comme tout le conte ne cesse de le suggrer. Six
millions de juifs assassins par les gentils parmi nous.
Voici que le tiers d'Isral est tu et que les deux autres
tiers sont orphelins. Il n'y a personne en Isral qui ne
compte parmi ses proches quelques dizaines de morts.
Les lumires commmorant les disparus brlent comme
une seule lumire, leur clart est gale, aucune diffrence
entre la lumire allume pour commmorer l'me de
celui qui a puis le compte de ses jours et l'me de celui
qui fut assassin. Au Ciel certainement on distingue une
lumire d'une autre, comme on y distingue chaque me.
C'est une grande pense qu'eut Celui qui vit ternellement
de nous avoir lus d'entre tous les peuples pour nous
donner la Tora de la Vie bien qu'il soit un peu difficile de
comprendre qu'il et cr en face de nous une espce
d'tres humains qui nous prennent notre vie parce que
nous gardons la Tora.
Pourquoi en contemplant les lumires qui commmo
rent les disparus, les unes consacres la mmoire des
victimes de l'extermination, les autres au souvenir de
ceux qui eurent une mort naturelle, Agnon leur trouve
t-il le mme clat tout en esprant que l-haut on
saura les distinguer les uns des autres - sinon pour avoir
aperu l'unit d'Isral - c'est--dire l'invitable connexion
en communaut des humains vous l'autre homme?
Sinon pour avoir aperu aussi que chacun dans cette
communaut - quel que soit son destin, quelle que soit
sa mort - trouve une signification personnelle de par
son appartenance ce tout?
Pourquoi Agnon bnit-il ce moment-l l'ternel d'avoir

20

donn Isral la Tora de la Vie, sinon pour reconnatre


dans la Loi de la justice et de l'amour du prochain dans l'thique humilie par les philosophes, ignore des
violents - la signifiance de toute signification, plus forte
que la mort, c'est--dire digne du sacrifice suprme et,
ainsi, signifiant la non-mort dans la mort?
Pourquoi cette bndiction s'ajoute une rserve?
Pourquoi sans rsignation, s'tonner que des assassins
sment la mort parmi ceux qui gardent la Tora de la Vie,
sinon pour reconnatre le Mal dans le mal et la Mort dans
la mort, sinon pour empcher des thodices confor
tables, des consolations qui ne cotent rien et des compas
sions sans douleur ? Sinon pour reconnatre aussi au
mystre de la mort son sens insens ? Si tout tait en elle
comprhensible, entreprise raisonnable, elle rentrerait
dans les limites de la vie. Elle perdrait le surplus dont
elle exalte la vie, laquelle, portant jusqu'aux confins de la
mort ses fidlits, dborde par l mme son essence,
dpasse dans ses limites ces limites et, d'au-del de
l'essence, gote le got de la Rsurrection.

III

Il y a peut-tre cependant dans Le Sigle, en guise de


rponse cette crise - comme si Agnon tait aussi un
rpondant ! - l'indication d'un ordre, plus ancien que le
Dire, par lequel le non-sens de la mort se conteste, par
lequel la rsurrection commence dans la mort mme,
comme tout le conte ne cesse de le suggrer. Six
millions de juifs assassins par les gentils parmi nous.
Voici que le tiers d'Isral est tu et que les deux autres
tiers sont orphelins. Il n'y a personne en Isral qui ne
compte parmi ses proches quelques dizaines de morts.
Les lumires commmorant les disparus brlent comme
une seule lumire, leur clart est gale, aucune diffrence
entre la lumire allume pour commmorer l'me de
celui qui a puis le compte de ses jours et l'me de celui
qui fut assassin. Au Ciel certainement on distingue une
lumire d'une autre, comme on y distingue chaque me.
C'est une grande pense qu'eut Celui qui vit ternellement
de nous avoir lus d'entre tous les peuples pour nous
donner la Tora de la Vie bien qu'il soit un peu difficile de
comprendre qu'il et cr en face de nous une espce
d'tres humains qui nous prennent notre vie parce que
nous gardons la Tora.
Pourquoi en contemplant les lumires qui commmo
rent les disparus, les unes consacres la mmoire des
victimes de l'extermination, les autres au souvenir de
ceux qui eurent une mort naturelle, Agnon leur trouve
t-il le mme clat tout en esprant que l-haut on
saura les distinguer les uns des autres - sinon pour avoir
aperu l'unit d'Isral - c'est--dire l'invitable connexion
en communaut des humains vous l'autre homme?
Sinon pour avoir aperu aussi que chacun dans cette
communaut - quel que soit son destin, quelle que soit
sa mort - trouve une signification personnelle de par
son appartenance ce tout?
Pourquoi Agnon bnit-il ce moment-l l'ternel d'avoir

20

donn Isral la Tora de la Vie, sinon pour reconnatre


dans la Loi de la justice et de l'amour du prochain dans l'thique humilie par les philosophes, ignore des
violents - la signifiance de toute signification, plus forte
que la mort, c'est--dire digne du sacrifice suprme et,
ainsi, signifiant la non-mort dans la mort?
Pourquoi cette bndiction s'ajoute une rserve?
Pourquoi sans rsignation, s'tonner que des assassins
sment la mort parmi ceux qui gardent la Tora de la Vie,
sinon pour reconnatre le Mal dans le mal et la Mort dans
la mort, sinon pour empcher des thodices confor
tables, des consolations qui ne cotent rien et des compas
sions sans douleur ? Sinon pour reconnatre aussi au
mystre de la mort son sens insens ? Si tout tait en elle
comprhensible, entreprise raisonnable, elle rentrerait
dans les limites de la vie. Elle perdrait le surplus dont
elle exalte la vie, laquelle, portant jusqu'aux confins de la
mort ses fidlits, dborde par l mme son essence,
dpasse dans ses limites ces limites et, d'au-del de
l'essence, gote le got de la Rsurrection.

MARTIN BUBER

MARTIN BUBER
ET LA THORIE DE LA CONNAISSANCE

1 La question de la vrit

La thorie de la connaissance est une thorie de la


vrit 1 Elle se demande, avec le Parmnide de Platon
comment l'tre absolu peut-il se manifester dans la vrit?
N'entre-t-il pas, de par sa manifestation, dans un monde
o l'erreur est possible et ds lors comment une existence
susceptible d'erreur peut-elle toucher l'tre sans le
dgrader? Tout l'effort de la philosophie antique a consist,
peut-tre, combler par la mdiation l'abme qui spare
le rgne de l'apparence et le rgne de l'tre - abme qui,
dans un univers, ne saurait tre infranchissable : l'me
n'a pas sortir d'elle-mme pour retrouver !'Un dont elle
descend.
La question du rapport entre le sujet et l'objet que pose
la thorie de la connaissance des temps modernes pro
longe l'antique question de la vrit. Mais elle ne suppose

23

MARTIN BUBER

MARTIN BUBER
ET LA THORIE DE LA CONNAISSANCE

1 La question de la vrit

La thorie de la connaissance est une thorie de la


vrit 1 Elle se demande, avec le Parmnide de Platon
comment l'tre absolu peut-il se manifester dans la vrit?
N'entre-t-il pas, de par sa manifestation, dans un monde
o l'erreur est possible et ds lors comment une existence
susceptible d'erreur peut-elle toucher l'tre sans le
dgrader? Tout l'effort de la philosophie antique a consist,
peut-tre, combler par la mdiation l'abme qui spare
le rgne de l'apparence et le rgne de l'tre - abme qui,
dans un univers, ne saurait tre infranchissable : l'me
n'a pas sortir d'elle-mme pour retrouver !'Un dont elle
descend.
La question du rapport entre le sujet et l'objet que pose
la thorie de la connaissance des temps modernes pro
longe l'antique question de la vrit. Mais elle ne suppose

23

plus l'tre connaissant, install, sa place, dans la hirar


chie des tres qui constituent l'univers. L'tre aspirant
la vrit est radicalement spar de l'tre. La notion de
sparation, pense jusqu'au bout, conduit les philosophes
chercher, pour l'tre spar, une origine en lui-mme.
L'tre spar sera interprt et pos partir d'une intrio
rit qui ne conduit prcisment rien d'autre, dans une
dimension qui ne conduit qu' soi. L'existence spare
sera sujet de connaissance ou conscience. La connais
sance ne sera pas seulement l'une des activits, ft-elle la
plus haute, d'une me, mais sa substantialit d'isole, ce
par quoi elle existe partir d'elle-mme, c'est--dire
sparment. A la conscience - au savoir accompagnant
tout mouvement de l'me - rien n'est en .effet extrieur.
Tout mouvement de l,me - et ft-ce celui qui la met en
rapport avec l'tre extrieur - comme l'affirmation, la
ngation, le vouloir - ft-ce celui qui exprime une
dpendance son gard - comme le sentir - est, en fin
de compte, au sens cartsien du terme une pense. La
conscience o se joue en dernier ressort l'existence de
ces mouvements - la science incluse dans cette conscience
- tire de soi tout ce qui vient du dehors. Si on pose le
sujet comme conscience, tout vnement se produisant
en elle - l'et-il bouleverse, heurte, blesse - vient
de ce sujet qui prend conscience, qui existe ainsi partir
de soi, qui ainsi est spar. La philosophie, pour employer
un terme husserlien, est une gologie. Si la phnomno
logie husserlienne, qui a si puissamment contribu au
dpassert?ent de la notion idaliste du sujet, reste une
gologie et retrouve l'univers dans un sujet constituant,
c'est qu'elle n'a jamais renonc interprter le moi
comme conscience reprsentative.
Ds lors, la thorie de la connaissance, au sens moderne
du terme, acquiert une valeur principielle : elle nous
amne l'tre originel. Le sujet a cette dignit prcisment
comme sujet du savoir. De sorte que la thorie de la
connaissance prcde toute autre recherche philoso24

phique, non seulement comme propdeutique du savoir,


mais comme thorie de l'absolu. La connaissance uvre et vie et essence de cet tre - est relation avec
l'objet. Mais l'objet, que le sujet constitue comme oppos,
s'oppose lui d'une opposition qui reste la mesure de
la pense qu'elle renie.
A l'ontologie et la thorie de la relation sujet-objet,
reste commune une notion de vrit nonable et par
consquent, quelle que soit la structure de l'tre qu'elle
rvle, d'une vrit-contenu. La vrit s'exprime par des
mots dont la fonction originelle est de signifier une
\, signification sur laquelle s'appuie la pense solitaire et
silencieuse et non pas d'en appeler l'interlocuteur. Avec
cette possibilit d'exprimer, de dire la vrit, avec cette
possibilit pour la vrit d'tre un rsultat, retourne toute
la solidit monumentale de l'tre, mme si l'tre s'inter
prte, depuis le Parmnide et le Sophiste de Platon,
comme rapport, depuis Descartes comme pense et mme
si l'objet devient l'objet intelligible mais irreprsentable
des sciences physico-mathmatiques. L'une des positions
les plus intressantes de la philosophie de Buber consis
tera montrer que la vrit n'est pas un contenu et que
les mots ne la rsument pas, qu'elle est donc plus
subjective que toute subjectivit, mais que cette extrme
subjectivit, distincte de la subjectivit du sujet idaliste,
est l'accs unique ce qui est plus objectif que toute
objectivit, ce que jamais sujet ne contient, ce qui est
totalement autre.
Mais la tentative de Buber se rattache tout un
mouvement de la pense contemporaine.
2 De l'objet l'tre
L'histoire de la thorie de la connaissance dans la
philosophie contemporaine est l'histoire de la disparition
du problme sujt-objet. Le sujet enferm en soi et

25

plus l'tre connaissant, install, sa place, dans la hirar


chie des tres qui constituent l'univers. L'tre aspirant
la vrit est radicalement spar de l'tre. La notion de
sparation, pense jusqu'au bout, conduit les philosophes
chercher, pour l'tre spar, une origine en lui-mme.
L'tre spar sera interprt et pos partir d'une intrio
rit qui ne conduit prcisment rien d'autre, dans une
dimension qui ne conduit qu' soi. L'existence spare
sera sujet de connaissance ou conscience. La connais
sance ne sera pas seulement l'une des activits, ft-elle la
plus haute, d'une me, mais sa substantialit d'isole, ce
par quoi elle existe partir d'elle-mme, c'est--dire
sparment. A la conscience - au savoir accompagnant
tout mouvement de l'me - rien n'est en .effet extrieur.
Tout mouvement de l,me - et ft-ce celui qui la met en
rapport avec l'tre extrieur - comme l'affirmation, la
ngation, le vouloir - ft-ce celui qui exprime une
dpendance son gard - comme le sentir - est, en fin
de compte, au sens cartsien du terme une pense. La
conscience o se joue en dernier ressort l'existence de
ces mouvements - la science incluse dans cette conscience
- tire de soi tout ce qui vient du dehors. Si on pose le
sujet comme conscience, tout vnement se produisant
en elle - l'et-il bouleverse, heurte, blesse - vient
de ce sujet qui prend conscience, qui existe ainsi partir
de soi, qui ainsi est spar. La philosophie, pour employer
un terme husserlien, est une gologie. Si la phnomno
logie husserlienne, qui a si puissamment contribu au
dpassert?ent de la notion idaliste du sujet, reste une
gologie et retrouve l'univers dans un sujet constituant,
c'est qu'elle n'a jamais renonc interprter le moi
comme conscience reprsentative.
Ds lors, la thorie de la connaissance, au sens moderne
du terme, acquiert une valeur principielle : elle nous
amne l'tre originel. Le sujet a cette dignit prcisment
comme sujet du savoir. De sorte que la thorie de la
connaissance prcde toute autre recherche philoso24

phique, non seulement comme propdeutique du savoir,


mais comme thorie de l'absolu. La connaissance uvre et vie et essence de cet tre - est relation avec
l'objet. Mais l'objet, que le sujet constitue comme oppos,
s'oppose lui d'une opposition qui reste la mesure de
la pense qu'elle renie.
A l'ontologie et la thorie de la relation sujet-objet,
reste commune une notion de vrit nonable et par
consquent, quelle que soit la structure de l'tre qu'elle
rvle, d'une vrit-contenu. La vrit s'exprime par des
mots dont la fonction originelle est de signifier une
\, signification sur laquelle s'appuie la pense solitaire et
silencieuse et non pas d'en appeler l'interlocuteur. Avec
cette possibilit d'exprimer, de dire la vrit, avec cette
possibilit pour la vrit d'tre un rsultat, retourne toute
la solidit monumentale de l'tre, mme si l'tre s'inter
prte, depuis le Parmnide et le Sophiste de Platon,
comme rapport, depuis Descartes comme pense et mme
si l'objet devient l'objet intelligible mais irreprsentable
des sciences physico-mathmatiques. L'une des positions
les plus intressantes de la philosophie de Buber consis
tera montrer que la vrit n'est pas un contenu et que
les mots ne la rsument pas, qu'elle est donc plus
subjective que toute subjectivit, mais que cette extrme
subjectivit, distincte de la subjectivit du sujet idaliste,
est l'accs unique ce qui est plus objectif que toute
objectivit, ce que jamais sujet ne contient, ce qui est
totalement autre.
Mais la tentative de Buber se rattache tout un
mouvement de la pense contemporaine.
2 De l'objet l'tre
L'histoire de la thorie de la connaissance dans la
philosophie contemporaine est l'histoire de la disparition
du problme sujt-objet. Le sujet enferm en soi et

25

mtaphysiquement origine de soi et du monde se dnonce


comme abstraction: La consistance du moi se rsout en
relations - intentionalit chez Husserl ou tre-dans-le
monde ou Miteinandersein chez Heidegger ou renouvel
lement incessant de la dure bergsonienne. La ralit
concrte, c'est l'homme d'ores et dj en relation avec le
monde ou d'ores et dj projet au-del de son instant.
Ces relations ne se rduisent pas la reprsentation
thorique. Celle-ci ne saurait que confirmer l'autonomie
du sujet pensant. Pour dmolir la notion du sujet enferm
en soi, il faut par l'analyse dcouvrir sous l'objectivation
des relations toutes diffrentes qui la supportent : l'homme
est en situation avant qu'il ne se soit situ. Non pas que
cette appartenance l'tre se rduise une place dans
l'univers hirarchis ou une fonction dans un mca
nisme physique, et sans entremise aucune de vrit. Mais
la relation avec l'objet n'est pas ncessairement une
relation avec l'tre et la connaissance objective n'est pas
l'itinraire originel de la vrit. La connaissance objective
se place dj dans une lumire qui claire sa propre
marche. Il faut une lumire pour voir la lumire. Cette
exigence n'est pas seulement celle du, psalmiste - elle
est celle du philosophe. Dans ce sens elle marque la fin
du privilge propdeutique et ontologique d'une thorie
de la connaissance qui expose la faon dont un sujet
atteint l'objet.
Mais elle s'ouvre sur une connaissance de l'tre et sur
une thorie de cette connaissance. La connaissance de
l'tre ne. conserve pas son nom de connaissance sous le
prtexte d'imiter sa faon la relation avec l'objet mais
de porter sur un objet plus pais ou plus impntrable ou
plus grand que l'objet du savoir objectif. La communica
tion avec l'tre dans la vrit originelle consiste d'abord
ne plus porter sur l'tre, n'tre plus un discours sur
l'tre. Elle n'est pas -thmatisation. Elle dessine seulement
le lieu o la thmatisation deviendra possible ; elle trace
seulement le contexte o toute proposition sur l'objet

26

aura un sens. Chez Heidegger la rvlation de la vrit ne


rpand que la lumire premire ncessaire pour voir la
lumire. .Il faut lui- rpondre avant d'en parler. Pour
Bergson, la vrit est dcision, invention, cration plutt
que reflet de l'tre2 L'intuition bergsonienne en effet n'est
pas seulement, par-del toute vue extrieure et latrale
sur !'tre, une union avec lui. Elle est invention et
cration dans son union mme : la vrit ici est l'vne
ment fondamental de l'tre lui-mme.
Ainsi donc la connaissance, si elle se dirige dans la
philosophie contemporaine par-del l'objet-vers l'tre, ne
va pas l'tre du mme mouvement dont elle va l'objet.
Comment dcrire positivement ce mouvement ? La phi
losophie contemporaine cherche une thorie de cette
connaissance ultime. La philosophie de Buber doit tre
envisage dans cette perspective.
3 Exprience et rencontre
Comme pour la plupart des contemporains, le Moi,
pour Buber, n'est pas une substance, mais une relation.
Il ne peut exister que comme un Je s'intressant un Tu
ou comme Je saisissant un Cela. Ce n'est pas la mme
relation avec deux termes diffrents. La relation elle
mme, comme chez les phnomnologues, se rapporte
chacun de ces termes de faon diffrente.
La sphre du Cela concide avec tout ce que le Je
aborde dans son exprience objective et pratique. L'ex
prience et la pratique sont mises ensemble (45), sans
gard pour la structure non objectivante de la pratique
o l'on voit de nos jours l'engagement du moi dans l'tre.
Comme pour Bergson l'utilisation est pour Buber la
relation la plus superficielle concidant avec !'intellection
des choses. En ralit le domaine du cela est pos comme
le corrlatif de toutes nos activits intellectuelles, volon
taires et sentimentales mais en tant que celles-ci portent

27

mtaphysiquement origine de soi et du monde se dnonce


comme abstraction: La consistance du moi se rsout en
relations - intentionalit chez Husserl ou tre-dans-le
monde ou Miteinandersein chez Heidegger ou renouvel
lement incessant de la dure bergsonienne. La ralit
concrte, c'est l'homme d'ores et dj en relation avec le
monde ou d'ores et dj projet au-del de son instant.
Ces relations ne se rduisent pas la reprsentation
thorique. Celle-ci ne saurait que confirmer l'autonomie
du sujet pensant. Pour dmolir la notion du sujet enferm
en soi, il faut par l'analyse dcouvrir sous l'objectivation
des relations toutes diffrentes qui la supportent : l'homme
est en situation avant qu'il ne se soit situ. Non pas que
cette appartenance l'tre se rduise une place dans
l'univers hirarchis ou une fonction dans un mca
nisme physique, et sans entremise aucune de vrit. Mais
la relation avec l'objet n'est pas ncessairement une
relation avec l'tre et la connaissance objective n'est pas
l'itinraire originel de la vrit. La connaissance objective
se place dj dans une lumire qui claire sa propre
marche. Il faut une lumire pour voir la lumire. Cette
exigence n'est pas seulement celle du, psalmiste - elle
est celle du philosophe. Dans ce sens elle marque la fin
du privilge propdeutique et ontologique d'une thorie
de la connaissance qui expose la faon dont un sujet
atteint l'objet.
Mais elle s'ouvre sur une connaissance de l'tre et sur
une thorie de cette connaissance. La connaissance de
l'tre ne. conserve pas son nom de connaissance sous le
prtexte d'imiter sa faon la relation avec l'objet mais
de porter sur un objet plus pais ou plus impntrable ou
plus grand que l'objet du savoir objectif. La communica
tion avec l'tre dans la vrit originelle consiste d'abord
ne plus porter sur l'tre, n'tre plus un discours sur
l'tre. Elle n'est pas -thmatisation. Elle dessine seulement
le lieu o la thmatisation deviendra possible ; elle trace
seulement le contexte o toute proposition sur l'objet

26

aura un sens. Chez Heidegger la rvlation de la vrit ne


rpand que la lumire premire ncessaire pour voir la
lumire. .Il faut lui- rpondre avant d'en parler. Pour
Bergson, la vrit est dcision, invention, cration plutt
que reflet de l'tre2 L'intuition bergsonienne en effet n'est
pas seulement, par-del toute vue extrieure et latrale
sur !'tre, une union avec lui. Elle est invention et
cration dans son union mme : la vrit ici est l'vne
ment fondamental de l'tre lui-mme.
Ainsi donc la connaissance, si elle se dirige dans la
philosophie contemporaine par-del l'objet-vers l'tre, ne
va pas l'tre du mme mouvement dont elle va l'objet.
Comment dcrire positivement ce mouvement ? La phi
losophie contemporaine cherche une thorie de cette
connaissance ultime. La philosophie de Buber doit tre
envisage dans cette perspective.
3 Exprience et rencontre
Comme pour la plupart des contemporains, le Moi,
pour Buber, n'est pas une substance, mais une relation.
Il ne peut exister que comme un Je s'intressant un Tu
ou comme Je saisissant un Cela. Ce n'est pas la mme
relation avec deux termes diffrents. La relation elle
mme, comme chez les phnomnologues, se rapporte
chacun de ces termes de faon diffrente.
La sphre du Cela concide avec tout ce que le Je
aborde dans son exprience objective et pratique. L'ex
prience et la pratique sont mises ensemble (45), sans
gard pour la structure non objectivante de la pratique
o l'on voit de nos jours l'engagement du moi dans l'tre.
Comme pour Bergson l'utilisation est pour Buber la
relation la plus superficielle concidant avec !'intellection
des choses. En ralit le domaine du cela est pos comme
le corrlatif de toutes nos activits intellectuelles, volon
taires et sentimentales mais en tant que celles-ci portent

27

sur un objet. Je perois quelque chose. J'ai sensation de


quelque chose. Je me reprsente quelque chose. Je pense
quelque chose... Tout cela et tout ce qui lui ressemble
fondent ensemble le domaine du Cela (16). Le Cela est
caractris ici dans les termes mmes dont se sert Husserl
pour dsigner l'objet intentionnel. Dans la mesure o le
Je-Tu se distingue du Je-Cela, il dsignera donc une
relation qui n'est pas une intentionnalit et qui dans la
pense de Buber conditionne l'intentionnalit. Et c'est l,
bien avant Heidegger, mais d'accord avec le bergsonisme,
la recherche de structures antrieures celles qui consti
tuent l'intellect objectivant.
Les tres humains dont nous parlons la troisime
personne, il elle eux elles, ainsi que mes
propres tats psychologiques appartiennent au royaume
du Cela. Le Je en a exprience : il n'en explore que la
surface, ne s'y engage pas de tout son tre (15-16) et ne
sort pas rellement de soi (17). Cela est un neutre. Le
neutre suggre que, dans le Cela, les tres ne sont pas
abords dans l'unicit par laquelle ils sont autres que
tous les autres. Ils sont ce dont on dispose, ce qui compte
par sa masse pour l'action. La vraie intention du connatre
visant l'indpendant, le totalement autre ne s'accomplit
donc pas ici. L'tre s'assimile, s'offre au besoin dans son
anonymat de marchandise, dans son pass de rserve
accumule ou dans l'instant de la jouissance qui n'est
pas un prsent vritable (25).
La relation Je-Tu consiste se placer en face d'un tre
extrieur, c'est--dire radicalement autre et le recon
natre comme tel. Cette reconnaissance de l'altrit ne
consiste pas se faire une ide de l'altrit. Avoir une
ide de quelque chose est le propre de Je-Cela. Il ne s'agit
pas de penser autrui ni de le penser comme autre mais de s'adresser lui, de lui dire Tu. L'accs adquat
l'altrit de l'autre n'est pas une perception, mais ce
tutoiement. Contact immdiat dans cette invocation sans
qu'il y ait objet. Relation originelle (30) dont la connais-

28

sance objective n'est qu'une dformation. Ce n'est pas


que le Tu soit une espce indite d'objet; mais le mou
vement qui rejoint le Tu ne ressemble pas la thmati
sation. L'tre ainsi invoqu est ineffable parce que je lui
parle avant de parler de lui et qu'en parlant de lui je
romps dj le contact. Lui parler quivaut laisser
s'accomplir son altrit. La relation Je-Tu apparat donc
ds l'abord comme chappant au champ de gravitation
du Je-Cela o la prtendue extriorit de l'objet demeure
enferme.
Le Je-Tu, o le moi n'est plus sujet, est la Relation par
excellence - celle qui sort des limites du Soi ( 404-409)
(bien qu'on puisse se demander quoi chez Buber
tiennent ces limites). Elle est dans l'essence du Je : quand
il s'affirme totalement, il reste inconcevable sans le Tu
(23-40 et passim). L Tu comme indice d'une dimension
o le Je cherche, c'est--dire a dj trouv, un tre autre,
le Tu comme horizon de la Rencontre, est ci priori ou
inn (39). Le Je se trouve en liaison sans que ses liens se
rduisent des penses lesquelles dnouent tous les liens.
Il se tient dans une communaut originelle avec la
totalit de l'fre (443-445). Dans la mentalit primitive,
la loi de la participation attesterait d'aprs Buber le
caractre originel de ces liens, la primaut du Je-Tu sur
le Je-Cela (30-33).
Diffrence entre l'exprience portant sur un objet et la
rencontre qui place un tre en face d'un autre, diffrence
qui concerne la relation elle-mme et non seulement les
corrlatifs; la richesse des analyses qui tablissent cette
diffrence qui reoit ainsi des dveloppements d'un accent
et d'une porte insouponns par Feuerbach qui formule
le Je-Tu, le souci de baser l'exprience sur la rencontre
- telle est la contribution fondamentale de Buber la
thorie de la connaissance. Que la relation avec l'tre
sous-tendant la connaissance objective ne conduise pas
vers l'entit inhumaine et neutre qu'est le Sein des
Seienden de Heidegger, mais un Seiendes qu'est autrui
29

sur un objet. Je perois quelque chose. J'ai sensation de


quelque chose. Je me reprsente quelque chose. Je pense
quelque chose... Tout cela et tout ce qui lui ressemble
fondent ensemble le domaine du Cela (16). Le Cela est
caractris ici dans les termes mmes dont se sert Husserl
pour dsigner l'objet intentionnel. Dans la mesure o le
Je-Tu se distingue du Je-Cela, il dsignera donc une
relation qui n'est pas une intentionnalit et qui dans la
pense de Buber conditionne l'intentionnalit. Et c'est l,
bien avant Heidegger, mais d'accord avec le bergsonisme,
la recherche de structures antrieures celles qui consti
tuent l'intellect objectivant.
Les tres humains dont nous parlons la troisime
personne, il elle eux elles, ainsi que mes
propres tats psychologiques appartiennent au royaume
du Cela. Le Je en a exprience : il n'en explore que la
surface, ne s'y engage pas de tout son tre (15-16) et ne
sort pas rellement de soi (17). Cela est un neutre. Le
neutre suggre que, dans le Cela, les tres ne sont pas
abords dans l'unicit par laquelle ils sont autres que
tous les autres. Ils sont ce dont on dispose, ce qui compte
par sa masse pour l'action. La vraie intention du connatre
visant l'indpendant, le totalement autre ne s'accomplit
donc pas ici. L'tre s'assimile, s'offre au besoin dans son
anonymat de marchandise, dans son pass de rserve
accumule ou dans l'instant de la jouissance qui n'est
pas un prsent vritable (25).
La relation Je-Tu consiste se placer en face d'un tre
extrieur, c'est--dire radicalement autre et le recon
natre comme tel. Cette reconnaissance de l'altrit ne
consiste pas se faire une ide de l'altrit. Avoir une
ide de quelque chose est le propre de Je-Cela. Il ne s'agit
pas de penser autrui ni de le penser comme autre mais de s'adresser lui, de lui dire Tu. L'accs adquat
l'altrit de l'autre n'est pas une perception, mais ce
tutoiement. Contact immdiat dans cette invocation sans
qu'il y ait objet. Relation originelle (30) dont la connais-

28

sance objective n'est qu'une dformation. Ce n'est pas


que le Tu soit une espce indite d'objet; mais le mou
vement qui rejoint le Tu ne ressemble pas la thmati
sation. L'tre ainsi invoqu est ineffable parce que je lui
parle avant de parler de lui et qu'en parlant de lui je
romps dj le contact. Lui parler quivaut laisser
s'accomplir son altrit. La relation Je-Tu apparat donc
ds l'abord comme chappant au champ de gravitation
du Je-Cela o la prtendue extriorit de l'objet demeure
enferme.
Le Je-Tu, o le moi n'est plus sujet, est la Relation par
excellence - celle qui sort des limites du Soi ( 404-409)
(bien qu'on puisse se demander quoi chez Buber
tiennent ces limites). Elle est dans l'essence du Je : quand
il s'affirme totalement, il reste inconcevable sans le Tu
(23-40 et passim). L Tu comme indice d'une dimension
o le Je cherche, c'est--dire a dj trouv, un tre autre,
le Tu comme horizon de la Rencontre, est ci priori ou
inn (39). Le Je se trouve en liaison sans que ses liens se
rduisent des penses lesquelles dnouent tous les liens.
Il se tient dans une communaut originelle avec la
totalit de l'fre (443-445). Dans la mentalit primitive,
la loi de la participation attesterait d'aprs Buber le
caractre originel de ces liens, la primaut du Je-Tu sur
le Je-Cela (30-33).
Diffrence entre l'exprience portant sur un objet et la
rencontre qui place un tre en face d'un autre, diffrence
qui concerne la relation elle-mme et non seulement les
corrlatifs; la richesse des analyses qui tablissent cette
diffrence qui reoit ainsi des dveloppements d'un accent
et d'une porte insouponns par Feuerbach qui formule
le Je-Tu, le souci de baser l'exprience sur la rencontre
- telle est la contribution fondamentale de Buber la
thorie de la connaissance. Que la relation avec l'tre
sous-tendant la connaissance objective ne conduise pas
vers l'entit inhumaine et neutre qu'est le Sein des
Seienden de Heidegger, mais un Seiendes qu'est autrui
29

et ainsi la socit comme vnement premier de l'tre


- nous semble de grande importance spirituelle.
Notons enfin le caractre phnomnologique des des
criptions de Buber : elles se placent dans le monde de la
perception dont les perspectives n'ont pas tr( justifies
auprs d'aucune instance intellectuelle; les modes non
thoriques de l'existence sont prteurs de sens et les
structures ontologiques n'en sont jamais sparables.

4 L'ontologie de l'intervalle
La relation ne se ramne pas un vnement subjec
tif puisque le Je ne se reprsente pas le Tu mais le
rencontre. La rencontre se distingue de la relation que,
selon Platon, l'me peut entretenir avec elle-mme dans
son dialogue silencieux (204-205). La rencontre Je-Tu
n'est pas dans le sujet, elle est dans l'tre (26-27). Ce qui
ne veut pas dire qu'elle se produise en face du Je. La
sphre ontologique n'est pas un bloc d'tre, mais vne
ment. L' entre-les-deux, l'intervalle entre le Je et le Tu,
le Zwischen, est le lieu o s'exerce l'uvre mme de
)'tre (27).
Mais l'entre-les-deux n'est pas davantage une espce
d'espace intersidral existant indpendamment du Je et
du Tu qu'il spare. La dimension de l'intervalle est
accessible exclusivement au Je et au Tu de chaque
rencontre particulire (458). La suprme transcendance
est lie la suprme particularit du Je et du Tu. Buber
ne dgage pas seulement un tre autrement charpent
que la nature et les choses comme par exemple le devenir
diffrent de l'tre late. L'entre-les-deux n'est plus spa
rable de l'aventure personnelle: cause de cette aventure
personnelle il est plus objectif que toute objectivit. Le
Zwischen se constitue nouveau dans chaque rencontre
et est toujours nouveau, comme les instants de la dure
bergsonienne.
30

Mais si la notion de l'entre-les-deux fonctionne comme


la catgorie fondamentale de l'tre, c'est dans l'homme
que se joue son jeu (455). L'homme n'est pas un sujet qui
constitue, il est l'articulation mme de la rencontre. Le
moi humain n'est pas un tre entre tres, c'est un tre
qui est une catgorie et qui depuis Nietzsche serait d'aprs
Buber reconnu comme tel (387). Il est rencontre. Il est
ce qui se met distnce - et dj l'existence anonyme
du monde et des choses qui survivent l'usage que nous
en faisons s'affirm dans cette prise de distance - et il
est la fois l'entre en relation avec ce monde distant et
autre3 Par ces deux mouvements l'homme est au centre
de l'tre et toute philosophie est anthropologie. Il ne l'est
pas en tant que sujet pensant, mais dans sa totalit, car sa
totalit est le concret de sa situation. Elle soutient sa
pense elle-mme et est dj transendance. C'est uni
quement si nous essayons de saisir la personne humaine
dans la totalit de ses structures, dans ses possibilits
d'tre en rapport avec tout ce qu'elle n'e&t pas que nous
saisissons l'homme (419-429). Ce n'est pas par un
rapport avec soi-mme mais par un rapport: avec un autre
soi-mme, que l'homme peut tre complet (399).
L'homme comme possibilit de la distance et de la
relation n'est pas le sujet de la Nature mais n'en est pas
davantage la partie. Dire que la relation Je-Tu n'est pas
psychologique, mais ontologique ne revient pas la
ramener une relation relle dans la nature. L'intervalle
o se joue le jeu de l'tre et que l'existence humaine la
fois creuse et franchit indique l'abandon de la notion d'un
tre-contenu, d'un tre ralis, d'un tre narr - abandon
qui caractrise toute l'ontologie de nos jours.

5 Liaison et embrassement
Comment est structure cette connaissance-rencontre
qui est aussi un vnement ontologique ?
31

et ainsi la socit comme vnement premier de l'tre


- nous semble de grande importance spirituelle.
Notons enfin le caractre phnomnologique des des
criptions de Buber : elles se placent dans le monde de la
perception dont les perspectives n'ont pas tr( justifies
auprs d'aucune instance intellectuelle; les modes non
thoriques de l'existence sont prteurs de sens et les
structures ontologiques n'en sont jamais sparables.

4 L'ontologie de l'intervalle
La relation ne se ramne pas un vnement subjec
tif puisque le Je ne se reprsente pas le Tu mais le
rencontre. La rencontre se distingue de la relation que,
selon Platon, l'me peut entretenir avec elle-mme dans
son dialogue silencieux (204-205). La rencontre Je-Tu
n'est pas dans le sujet, elle est dans l'tre (26-27). Ce qui
ne veut pas dire qu'elle se produise en face du Je. La
sphre ontologique n'est pas un bloc d'tre, mais vne
ment. L' entre-les-deux, l'intervalle entre le Je et le Tu,
le Zwischen, est le lieu o s'exerce l'uvre mme de
)'tre (27).
Mais l'entre-les-deux n'est pas davantage une espce
d'espace intersidral existant indpendamment du Je et
du Tu qu'il spare. La dimension de l'intervalle est
accessible exclusivement au Je et au Tu de chaque
rencontre particulire (458). La suprme transcendance
est lie la suprme particularit du Je et du Tu. Buber
ne dgage pas seulement un tre autrement charpent
que la nature et les choses comme par exemple le devenir
diffrent de l'tre late. L'entre-les-deux n'est plus spa
rable de l'aventure personnelle: cause de cette aventure
personnelle il est plus objectif que toute objectivit. Le
Zwischen se constitue nouveau dans chaque rencontre
et est toujours nouveau, comme les instants de la dure
bergsonienne.
30

Mais si la notion de l'entre-les-deux fonctionne comme


la catgorie fondamentale de l'tre, c'est dans l'homme
que se joue son jeu (455). L'homme n'est pas un sujet qui
constitue, il est l'articulation mme de la rencontre. Le
moi humain n'est pas un tre entre tres, c'est un tre
qui est une catgorie et qui depuis Nietzsche serait d'aprs
Buber reconnu comme tel (387). Il est rencontre. Il est
ce qui se met distnce - et dj l'existence anonyme
du monde et des choses qui survivent l'usage que nous
en faisons s'affirm dans cette prise de distance - et il
est la fois l'entre en relation avec ce monde distant et
autre3 Par ces deux mouvements l'homme est au centre
de l'tre et toute philosophie est anthropologie. Il ne l'est
pas en tant que sujet pensant, mais dans sa totalit, car sa
totalit est le concret de sa situation. Elle soutient sa
pense elle-mme et est dj transendance. C'est uni
quement si nous essayons de saisir la personne humaine
dans la totalit de ses structures, dans ses possibilits
d'tre en rapport avec tout ce qu'elle n'e&t pas que nous
saisissons l'homme (419-429). Ce n'est pas par un
rapport avec soi-mme mais par un rapport: avec un autre
soi-mme, que l'homme peut tre complet (399).
L'homme comme possibilit de la distance et de la
relation n'est pas le sujet de la Nature mais n'en est pas
davantage la partie. Dire que la relation Je-Tu n'est pas
psychologique, mais ontologique ne revient pas la
ramener une relation relle dans la nature. L'intervalle
o se joue le jeu de l'tre et que l'existence humaine la
fois creuse et franchit indique l'abandon de la notion d'un
tre-contenu, d'un tre ralis, d'un tre narr - abandon
qui caractrise toute l'ontologie de nos jours.

5 Liaison et embrassement
Comment est structure cette connaissance-rencontre
qui est aussi un vnement ontologique ?
31

La relation Je-Tu est une connaissance vraie parce


qu'elle maintient intgralement l'altrit du Tu au lieu de
le mconnatre dans l'anonymat du Cela. Il est remar
quable que le mouvement par lequel le Je se retire et
prend distance l'gard du Tu et le laisse tre (comme
dirait Heidegger) est celui-l mme qui rend possible une
liaison avec lui. Il n'y a en effet de liaison digne de ce
nom que l o il y a altrit : la liaison, la Verbundenheit,
est si l'on peut dire la manifestation mme de l'altrit
(44). La prsence du Tu, de l'Autre, est ipso facto une
parole moi adresse et qui exige rponse. Celui qui ne
fait plus rponse ne peroit plus la parole ( 196). Il est
impossible de demeurer spectateur du Tu, car son exis
tence de Tu est la parole qu'il m'adresse. Et seul un tre
responsable pour un autre peut se tenir en dialogue avec
lui. Cette responsabilit, au sens tymologique du terme,
plutt que l'change de propos est le dialogue dans lequel
s'accomplit la Rencontre. L'impossibilit -de demeurer
spectateur ne tient pas un engagement pratique et
tragique dans une situation non choisie dans le monde,
n'est pas une drliction mais la ncessit de faire rponse
la parole. Une ralit non humaine qui m'engage est
une ralit qui me dit quelque chose (143-144) et le cela
me dit quelque chose ainsi employ n'est pas une
mtaphore. Il exprime l'essence mme du langage.
La vrit au lieu de se prsenter un sujet impassible
et survolant le rel - est ainsi un engagement, d'autant
plus invitable que la vrit laisse l'autre tre demeurer
dans son altrit. Tandis que l'tre connaissant ne pouvait
toucher !!absolu dans le dtachement total et que l'impos

sibilit du dtachement total sparait dans le Parmnide


de Platon tre et vrit - dans la conception de Buber -

l'engagement fait accder l'altrit. Est extrieur et


autre ce qui peut engager une responsabilit ( 197). La
tentative de Buber consiste maintenir dans la relation
Je-Tu l'altrit radicale du Tu dans la liaison prcis
ment : le Je n'y absorbe pas le Tu comme un objet, ni ne
32

s'absorbe en lui extatiquement. La relation Je-Tu est une


relation avec ce qui demeure absolu malgr la relation.
Le problme du Parmnide de la vrit est rsolu dans le
rapport social comme rapport interhumain.
L'engagement dont il est question ici est strictement
individuel. La vrit n'est pas la rflexion sur l'engage
ment, mais cet engagement mme. L'homme-catgorie
c'est chacun (349) et non pas l'homme en gnral acces
sible dans la relation Je-Cela. Nous y retrouvons l'un des
thmes de la philosophie de l'existence. Cette extrme
particularisation de l'existence est prsente non pas
comme un relativisme, mais comme le fondement de la
connaissance (328).
Mais la connaissance par engagement n'est pas conci
dence avec l'tre, oppose sa reprsentation, comme
dans le bergsonisme ou dans certaines thses de la
philosophie de l'existence. Pour connatre la douleur l'esprit se jette dans les profondeurs de la douleur
relle (436) au lieu de la contempler comme un spec
tacle, et cela est vrai de tous les vnements de l'me
comparables davantage aux mystres qu'aux spectacles et
dont le sens reste ferm celui qui n'entre pas lui-mme
dans le jeu (437). Mais mme pour l'exemple privilgi
de la douleur qui suppose une simple concidence, Buber
exige une liaison d'un autre ordre, de caractre dialogal,
une communication avec la douleur du monde (438).
La liaison de la responsabilit et du dialogue, qui est la
relation originelle avec l'tre ou la connaissance, est
rciproque. Mais cette rciprocit n'est-elle pas conclue
ou dduite? L'essence ultime du dialogue se manifeste
dans une structure que Buber appelle Umfassung (embras
sement) et qui est certainement l'une des plus originales.
Dans le Je-Tu, la rciprocit de la relation est en q elque
manire vcue directement et non pas seulement ue : le
Je dans son rapport avec le Tu se rapporte soi travers
le Tu - il se rapporte au Tu comme ce!
qui se
rapporte au Je et comme s'il arrivait s'effieur r avec la
33

La relation Je-Tu est une connaissance vraie parce


qu'elle maintient intgralement l'altrit du Tu au lieu de
le mconnatre dans l'anonymat du Cela. Il est remar
quable que le mouvement par lequel le Je se retire et
prend distance l'gard du Tu et le laisse tre (comme
dirait Heidegger) est celui-l mme qui rend possible une
liaison avec lui. Il n'y a en effet de liaison digne de ce
nom que l o il y a altrit : la liaison, la Verbundenheit,
est si l'on peut dire la manifestation mme de l'altrit
(44). La prsence du Tu, de l'Autre, est ipso facto une
parole moi adresse et qui exige rponse. Celui qui ne
fait plus rponse ne peroit plus la parole ( 196). Il est
impossible de demeurer spectateur du Tu, car son exis
tence de Tu est la parole qu'il m'adresse. Et seul un tre
responsable pour un autre peut se tenir en dialogue avec
lui. Cette responsabilit, au sens tymologique du terme,
plutt que l'change de propos est le dialogue dans lequel
s'accomplit la Rencontre. L'impossibilit -de demeurer
spectateur ne tient pas un engagement pratique et
tragique dans une situation non choisie dans le monde,
n'est pas une drliction mais la ncessit de faire rponse
la parole. Une ralit non humaine qui m'engage est
une ralit qui me dit quelque chose (143-144) et le cela
me dit quelque chose ainsi employ n'est pas une
mtaphore. Il exprime l'essence mme du langage.
La vrit au lieu de se prsenter un sujet impassible
et survolant le rel - est ainsi un engagement, d'autant
plus invitable que la vrit laisse l'autre tre demeurer
dans son altrit. Tandis que l'tre connaissant ne pouvait
toucher !!absolu dans le dtachement total et que l'impos

sibilit du dtachement total sparait dans le Parmnide


de Platon tre et vrit - dans la conception de Buber -

l'engagement fait accder l'altrit. Est extrieur et


autre ce qui peut engager une responsabilit ( 197). La
tentative de Buber consiste maintenir dans la relation
Je-Tu l'altrit radicale du Tu dans la liaison prcis
ment : le Je n'y absorbe pas le Tu comme un objet, ni ne
32

s'absorbe en lui extatiquement. La relation Je-Tu est une


relation avec ce qui demeure absolu malgr la relation.
Le problme du Parmnide de la vrit est rsolu dans le
rapport social comme rapport interhumain.
L'engagement dont il est question ici est strictement
individuel. La vrit n'est pas la rflexion sur l'engage
ment, mais cet engagement mme. L'homme-catgorie
c'est chacun (349) et non pas l'homme en gnral acces
sible dans la relation Je-Cela. Nous y retrouvons l'un des
thmes de la philosophie de l'existence. Cette extrme
particularisation de l'existence est prsente non pas
comme un relativisme, mais comme le fondement de la
connaissance (328).
Mais la connaissance par engagement n'est pas conci
dence avec l'tre, oppose sa reprsentation, comme
dans le bergsonisme ou dans certaines thses de la
philosophie de l'existence. Pour connatre la douleur l'esprit se jette dans les profondeurs de la douleur
relle (436) au lieu de la contempler comme un spec
tacle, et cela est vrai de tous les vnements de l'me
comparables davantage aux mystres qu'aux spectacles et
dont le sens reste ferm celui qui n'entre pas lui-mme
dans le jeu (437). Mais mme pour l'exemple privilgi
de la douleur qui suppose une simple concidence, Buber
exige une liaison d'un autre ordre, de caractre dialogal,
une communication avec la douleur du monde (438).
La liaison de la responsabilit et du dialogue, qui est la
relation originelle avec l'tre ou la connaissance, est
rciproque. Mais cette rciprocit n'est-elle pas conclue
ou dduite? L'essence ultime du dialogue se manifeste
dans une structure que Buber appelle Umfassung (embras
sement) et qui est certainement l'une des plus originales.
Dans le Je-Tu, la rciprocit de la relation est en q elque
manire vcue directement et non pas seulement ue : le
Je dans son rapport avec le Tu se rapporte soi travers
le Tu - il se rapporte au Tu comme ce!
qui se
rapporte au Je et comme s'il arrivait s'effieur r avec la
33

peau du Tu. Retour soi travers le Toi. Il doit tre


distingu du phnomne psychologique de l'Einfhlung
o le sujet se met la place de l'autre en s'oubliant. Dans
l'Einfhlung le Je s'oublie et ne s'apparat pas comme le
Tu du Tu alors que toute l'acuit de l'Umfassung rside
dans l'actualit du Je (280).
6 La vrit
La Verbundenheit rside dans la rciprocit du Je-Tu,
dans le dialogue o je m'engage avec le Tu prcisment
parce qu'il est absolument autre. L'essence de la parole
ne consiste donc pas initialement dans sa signification et
dans son pouvoir narratif - mais dans la rponse qu'elle
suscite. La parole n'est pas vraie parce que la pense
qu'elle nonce correspond la chose ou rvle l'tre.
Elle est vraie quand la parole procde de la relation Je
Tu qui est le processus ontologique lui-mme. Elle est
vraie quand elle accomplit la rciprocit de la relation en
suscitant la rponse et en instaurant la personne singu
lire seule capable de donner rponse. La notion statique
de vrit, qui est d'tre celle qui rapparat aussi long
temps que la vrit peut tre dite, est dtruite dans cette
conception. A l'tre immuable ne s'oppose pas seulement
l'tre en devenir au sens d'Hraclite et de Bergson et que
l'on ne peut exprimer par un mot, car le mot immobilise.
Buber dcrit un tre qu'aucune narration ne saurait saisir
parce que l'tre est dialogue vivant entre tres qui ne se
rapportent pas l'un l'autre comme des contenus : un
tre n'a rien dire de l'autre. L'acuit de la Relation Je
Tu est dans le formalisme total de cette relation. Aperce
voir un contenu en autrui, ce serait dj se rapporter
lui comme un objet, entrer dans le Je-Cela.
La notion de vrit - l'gard de laquelle Buber use
d'un langage insuffisamment didactique - est dtermine
par le Je-Tu comme relation fondamentale avec l'tre. Il

faut distinguer la vrit possde, la vrit, rsultat imper


sonnel appel aussi vrit de connaissance (283), et la
vrit d'tre qui est le fait pour une ralit d'tre vrita
blement et qui dsigne Dieu. Mais vrit signifie aussi une
attitude relle l'gard de l'tre Realverhaltnis zum
Seienden (198-199) corrlative de l'preuve qui la vrifie
(Bewahrung). Connatre signifie, pour nous cratures,
remplir notre relation l'gard de l'tre, chacun la sienne,
en vrit (warhaft) et en pleine responsabilit, en accueil
lant toute sa manifestation fidlement, l'esprit ouvert,
ouvert au monde et en l'incorporant notre manire
d'tre ; ainsi surgit et se maintient la vrit vivante
(283).
En citant Kierkegaard, Buber dit que le particulier
vrifie la vrit par le fait d'exprimer ce qui a t dit
(das Gesagte) par l'existence personnelle ; cela fait de la
vrit non pas une correspondance l'tre, mais le
corrlatif d'une vie authentique. Mais Buber apporte cet
endroit une correction au texte cit : j'aurais presque
dit, crit-il, le particulier vrifie la vrit par le fait
d'exprimer le non-dit - (das Nicht-gesagte) par l'exis
tence personnelle (201). Et par l il enlve dcidment
la vrit son essence de verbe profr et de contenu
quelconque. La vrit est tout entire attitude, recherche
de la vrit ou lutte pour la vrit (213). Vrit signifie
dsormais bien plus authenticit d'une vie que accord
entre l'apparence et l'tre : eine menschliche Warheit,
die Warheit menschlicher Existenz (297). Peut-tre l'ex
pression si frquemment employe par Buber de vrit
vivante n'est pas un terme romantique mais se rfre
une existence qui se dtermine par l'authentique et le
non-authentique plutt que par une ide vraie.
Et cependant dans la responsabilit qui rattache le Je
au Tu c'est la recherche de vrit qui authentifie la
personnalit du Je et l'arrache aux liens d'une collectivit
anonyme et aux profondeurs de l'inconscient dont il
serait simplement l'organe et la bouche (251 et suiv.). Par
35

34

peau du Tu. Retour soi travers le Toi. Il doit tre


distingu du phnomne psychologique de l'Einfhlung
o le sujet se met la place de l'autre en s'oubliant. Dans
l'Einfhlung le Je s'oublie et ne s'apparat pas comme le
Tu du Tu alors que toute l'acuit de l'Umfassung rside
dans l'actualit du Je (280).
6 La vrit
La Verbundenheit rside dans la rciprocit du Je-Tu,
dans le dialogue o je m'engage avec le Tu prcisment
parce qu'il est absolument autre. L'essence de la parole
ne consiste donc pas initialement dans sa signification et
dans son pouvoir narratif - mais dans la rponse qu'elle
suscite. La parole n'est pas vraie parce que la pense
qu'elle nonce correspond la chose ou rvle l'tre.
Elle est vraie quand la parole procde de la relation Je
Tu qui est le processus ontologique lui-mme. Elle est
vraie quand elle accomplit la rciprocit de la relation en
suscitant la rponse et en instaurant la personne singu
lire seule capable de donner rponse. La notion statique
de vrit, qui est d'tre celle qui rapparat aussi long
temps que la vrit peut tre dite, est dtruite dans cette
conception. A l'tre immuable ne s'oppose pas seulement
l'tre en devenir au sens d'Hraclite et de Bergson et que
l'on ne peut exprimer par un mot, car le mot immobilise.
Buber dcrit un tre qu'aucune narration ne saurait saisir
parce que l'tre est dialogue vivant entre tres qui ne se
rapportent pas l'un l'autre comme des contenus : un
tre n'a rien dire de l'autre. L'acuit de la Relation Je
Tu est dans le formalisme total de cette relation. Aperce
voir un contenu en autrui, ce serait dj se rapporter
lui comme un objet, entrer dans le Je-Cela.
La notion de vrit - l'gard de laquelle Buber use
d'un langage insuffisamment didactique - est dtermine
par le Je-Tu comme relation fondamentale avec l'tre. Il

faut distinguer la vrit possde, la vrit, rsultat imper


sonnel appel aussi vrit de connaissance (283), et la
vrit d'tre qui est le fait pour une ralit d'tre vrita
blement et qui dsigne Dieu. Mais vrit signifie aussi une
attitude relle l'gard de l'tre Realverhaltnis zum
Seienden (198-199) corrlative de l'preuve qui la vrifie
(Bewahrung). Connatre signifie, pour nous cratures,
remplir notre relation l'gard de l'tre, chacun la sienne,
en vrit (warhaft) et en pleine responsabilit, en accueil
lant toute sa manifestation fidlement, l'esprit ouvert,
ouvert au monde et en l'incorporant notre manire
d'tre ; ainsi surgit et se maintient la vrit vivante
(283).
En citant Kierkegaard, Buber dit que le particulier
vrifie la vrit par le fait d'exprimer ce qui a t dit
(das Gesagte) par l'existence personnelle ; cela fait de la
vrit non pas une correspondance l'tre, mais le
corrlatif d'une vie authentique. Mais Buber apporte cet
endroit une correction au texte cit : j'aurais presque
dit, crit-il, le particulier vrifie la vrit par le fait
d'exprimer le non-dit - (das Nicht-gesagte) par l'exis
tence personnelle (201). Et par l il enlve dcidment
la vrit son essence de verbe profr et de contenu
quelconque. La vrit est tout entire attitude, recherche
de la vrit ou lutte pour la vrit (213). Vrit signifie
dsormais bien plus authenticit d'une vie que accord
entre l'apparence et l'tre : eine menschliche Warheit,
die Warheit menschlicher Existenz (297). Peut-tre l'ex
pression si frquemment employe par Buber de vrit
vivante n'est pas un terme romantique mais se rfre
une existence qui se dtermine par l'authentique et le
non-authentique plutt que par une ide vraie.
Et cependant dans la responsabilit qui rattache le Je
au Tu c'est la recherche de vrit qui authentifie la
personnalit du Je et l'arrache aux liens d'une collectivit
anonyme et aux profondeurs de l'inconscient dont il
serait simplement l'organe et la bouche (251 et suiv.). Par
35

34

la reherche de la vrit, l'engagement Je-Tu est un


engagement personnel. Ds lors la vrit ne reprend-elle
pas sa physionomie thorique et intellectualiste ? Et dans
le Je-Tu sans lequel le Je ne peut tre, ne voit-on pas se
profiler la subjectivit dpasse ?
7 Le fonnalisme de la Rencontre

La relation Je-Tu n'accomplit rien d'autre que la ren


contre. Le Tu n'a pas d'attribut, auquel le Je aspirerait ou
qu'il connatrait. Les exemples priviligis de la relation
sont choisis dans Zwiesprache entre tres qui ne se
connaissent pas (134). Entre le Je et le Tu, point de
structures conceptuelles, point de prescience, point de
fantaisie... point de but, point de dsir, point d'anticipa
tion. Tout moyen est obstacle. C'est seulement quand tout
moyen disparat que se produit la rencontre (23-24). Le
contenu serait mdiation et compromettrait la droiture et
la simplicit de l'acte. Buber dsigne par Geschehen (133)
cet vnement sans nom, la puret de l'acte de transcen
der l'activit comme transparente de cet vnement.
Chaque rencontre est donc un vnement unique que
rien ne peut raconter, qui ne peut s'accoler d'autres
prsents pour former une histoire, pure tincelle comme
l'instant de l'intuition de Bergson (234), comme le pres
que rien de son disciple Janklvitch o la relation de
la conscience avec un contenu s'amenuise l'extrme
pour toucher cette limite o la conscience n'a plus de
contenu, mais reste comme une pointe d'aiguille qui
pntre dans l'tre. La relation est une fulguration d'ins
tants sans continuit qui se refusent une existence suivie
et possde (l 18-232-456-457). Peut-tre cette faon de
voir tient-elle aussi au libralisme religieux de Buber,
sa religiosit oppose la religion, plaant par raction
contre les formes arrtes et rigides d'un dogmatisme
spirituel le contact au-dessus de son contenu, la prsence

pure et inqualifiable de Dieu au-dessus de tout dogme et


de toute rgle. La question reste cependant ouverte si la
transcendance, sans devenir relation avec un contenu et
des dogmes, ne peut recevoir une qualification qu'elle
tiendrait de la dimension de hauteur ou d'abaissement sur laquelle elle s'ouvre comme relation. Nous allons
cependant voir que les lments thiques du Je-Tu, si
abondants dans la description, ne sont pas dterminants.
Le Je-Tu est possible en face des choses.
Tout en laissant au Je-Tu interhumain o la rciprocit
peut s'panouir en langage la place privilgie, Buber
considre la rencontre comme relation avec Dieu et les
choses. Nous pouvons nous comporter l'gard de Dieu
comme si nous tions appels (18). L'arbre au lieu de me
servir ou de se dissoudre en reprsentations peut me faire
face en personne, me parler et susciter une rponse. Pour
Husserl, la reprsentation de la chose en personne tranche
sur la reprsentation et m'engage : la chose dans ce cas
n'est pas donne, car je suis aussi dans une certaine
mesure oblig par elle. L'engagement est rciproque (2028-44 et passim). La chose simplement donne et que je
domine est du domaine du Cela. La manire dont l'artiste
rencontre la chose en crant l'uvre est l'une des faons
de rpondre la rencontre.
Dans l'une des dernires uvres de Buber - Der
Mensch und sein Gebild, le monde sensible offert l'usage
et aux besoins, le monde du Cela est lui-mme conditionn
par la rencontre qui, l'origine, caractrisait le Je-Tu
interhumain ou mme le Je-Tu qui nous rattache Dieu
et la nature. La perception sensible qui est la source de
tout comportement humain (Der Mensch und sein Gebild,
pp. 13-14) n'est pas une ralit subjective dans l'homme.
Il est la rponse de l'homme la rencontre avec le X,
objet de la science qui, irreprsentable, attend l'homme
(ibid. p. 16). La rponse de l'homme est la vision qui
donne une forme (Schau). Cette Schau est une fidlit
formatrice l'inconnu qui fait son uvre en collaboration

37

la reherche de la vrit, l'engagement Je-Tu est un


engagement personnel. Ds lors la vrit ne reprend-elle
pas sa physionomie thorique et intellectualiste ? Et dans
le Je-Tu sans lequel le Je ne peut tre, ne voit-on pas se
profiler la subjectivit dpasse ?
7 Le fonnalisme de la Rencontre

La relation Je-Tu n'accomplit rien d'autre que la ren


contre. Le Tu n'a pas d'attribut, auquel le Je aspirerait ou
qu'il connatrait. Les exemples priviligis de la relation
sont choisis dans Zwiesprache entre tres qui ne se
connaissent pas (134). Entre le Je et le Tu, point de
structures conceptuelles, point de prescience, point de
fantaisie... point de but, point de dsir, point d'anticipa
tion. Tout moyen est obstacle. C'est seulement quand tout
moyen disparat que se produit la rencontre (23-24). Le
contenu serait mdiation et compromettrait la droiture et
la simplicit de l'acte. Buber dsigne par Geschehen (133)
cet vnement sans nom, la puret de l'acte de transcen
der l'activit comme transparente de cet vnement.
Chaque rencontre est donc un vnement unique que
rien ne peut raconter, qui ne peut s'accoler d'autres
prsents pour former une histoire, pure tincelle comme
l'instant de l'intuition de Bergson (234), comme le pres
que rien de son disciple Janklvitch o la relation de
la conscience avec un contenu s'amenuise l'extrme
pour toucher cette limite o la conscience n'a plus de
contenu, mais reste comme une pointe d'aiguille qui
pntre dans l'tre. La relation est une fulguration d'ins
tants sans continuit qui se refusent une existence suivie
et possde (l 18-232-456-457). Peut-tre cette faon de
voir tient-elle aussi au libralisme religieux de Buber,
sa religiosit oppose la religion, plaant par raction
contre les formes arrtes et rigides d'un dogmatisme
spirituel le contact au-dessus de son contenu, la prsence

pure et inqualifiable de Dieu au-dessus de tout dogme et


de toute rgle. La question reste cependant ouverte si la
transcendance, sans devenir relation avec un contenu et
des dogmes, ne peut recevoir une qualification qu'elle
tiendrait de la dimension de hauteur ou d'abaissement sur laquelle elle s'ouvre comme relation. Nous allons
cependant voir que les lments thiques du Je-Tu, si
abondants dans la description, ne sont pas dterminants.
Le Je-Tu est possible en face des choses.
Tout en laissant au Je-Tu interhumain o la rciprocit
peut s'panouir en langage la place privilgie, Buber
considre la rencontre comme relation avec Dieu et les
choses. Nous pouvons nous comporter l'gard de Dieu
comme si nous tions appels (18). L'arbre au lieu de me
servir ou de se dissoudre en reprsentations peut me faire
face en personne, me parler et susciter une rponse. Pour
Husserl, la reprsentation de la chose en personne tranche
sur la reprsentation et m'engage : la chose dans ce cas
n'est pas donne, car je suis aussi dans une certaine
mesure oblig par elle. L'engagement est rciproque (2028-44 et passim). La chose simplement donne et que je
domine est du domaine du Cela. La manire dont l'artiste
rencontre la chose en crant l'uvre est l'une des faons
de rpondre la rencontre.
Dans l'une des dernires uvres de Buber - Der
Mensch und sein Gebild, le monde sensible offert l'usage
et aux besoins, le monde du Cela est lui-mme conditionn
par la rencontre qui, l'origine, caractrisait le Je-Tu
interhumain ou mme le Je-Tu qui nous rattache Dieu
et la nature. La perception sensible qui est la source de
tout comportement humain (Der Mensch und sein Gebild,
pp. 13-14) n'est pas une ralit subjective dans l'homme.
Il est la rponse de l'homme la rencontre avec le X,
objet de la science qui, irreprsentable, attend l'homme
(ibid. p. 16). La rponse de l'homme est la vision qui
donne une forme (Schau). Cette Schau est une fidlit
formatrice l'inconnu qui fait son uvre en collaboration

37

avec lui; cette fidlit n'est pas manifeste au phnomne


mais l'tre inaccessible avec lequel nous nous trouvons
en commerce (ibid. p. 19). Il y a l utilisation de la
psychologie de la forme (Gestaltpsychologi). Mais Buber
ne revient pas la constitution des choses partir des
sensations : il s'agit d'une uvre qui se fait dans le
Zwischen. Seulement le Zwischen appartient lui-mme
l'tre qui n'est ni un sujet, ni un objet. Buber l'a dit ds
/ch und Du (102). La constitution du monde et la
disparition du monde ne sont pas en moi, ni hors de moi,
ils ne nt pas du tout, ils se produisent (Geschehen)
toujours 'et leur production dpend de ma vie. Dans Der
Mensch Jrd Sein Gebild Buber inclut la rencontre dans
l'tre de l ature o par consquent la perception uvre
au mme tre que les autres actes de la vie. L'homme

n'appartien pas la nature par ces actes vitaux seulement


et en tant q. 'tre qui se meut soi-mme, mais aussi en
tant que perdfvant. Ma perception sans prjudice pour la
spiritualit d l'existence subjective est un acte d'ordre
naturel auque nous participons, moi et l'X (Der Mensch
und sein Gebil , p. 17). La nature aspire l'intgrit et
cela veut dire 'tat de perue (ibid.).
La nature ain i comprise, et c'est l que peut tre
l'enseignement e sentie! de cette conception, n'est ni une
apparence subjec ve ni un rgne objectif. Les deux sont
abstraits. La vraie notion de l'tre est dans la rencontre

entre tres encore abstraits par eux-mmes, de sorte que


le monde sensibl est plus objectif que toute objectivit
et la perception t;tant l'vnement originel de l'tre ou
encore l'tre est vnement.
Il est cependant extrmement caractristique pour la
thorie de la con aissance de Buber qu'une mesure
commune existe e tre la relation avec les choses et la
relation avec l'hom e. De sorte que la responsabilit que
nous avons vue la base du langage lui-mme ne prendra
jamais de sens stri tement thique puisque la rponse
que le moi fait l' dans la perception est, sous une

38

forme imparfaite (Der Mensch und sein Gebild, p. 26), ce


que sera la relation Je-Tu. Le rapport interhumain avec
la rsonance thique qu'il prend - mais qu'il prend chez
Buber en passant par l'entremise et par l'imitation de
Dieu et par toute une thologie trop informe sur la
nature de Dieu (214-215-221) - est un cas particulier de
la rencontre. Buber admet certes le dpassement de la
rencontre de la perception sous quatre formes et croyance
connaissance, amour, art et croyance. Mais ces quatre
formes ne se dduisent pas dans leur qualit particulire
de la relation Je-Tu. Y aurait-il flottement dans la pense
de Buber? Bien que ds /ch und Du, il admette que les
choses peuvent appartenir la relation Je-Tu, la relation
interhumaine lorsque le Tu a visage humain n'est pas
seulement privilgie mais conditionne toutes les autres
- Tout le reste luit dans sa lumire (20). Et on peut
avoir confiance dans le monde parce que cet homme-ci
existe (281). La lumire du Tu comme autrefois chez
Platon le soleil intelligible, l'ide du Bien, comme plus
tard chez Heidegger, la phosphorescence du Sein des
Seienden , seraient la vrit originelle laquelle retourne
toute autre vrit.
8 Quelques objections
Comment maintenir la spcificit du Je-Tu interhumain,
sans faire valoir le sens strictement thique de la respon
sabilit et comment faire valoir le sens thique sans
mettre en question la rciprocit sur laquelle insiste
toujours Buber? L'thique ne commence-t-elle pas lorsque
le Je aperoit le Tu au-dessus de Soi?
A la rciprocit du Je-Tu, nous rserverions notre
principale critique. Les thmes thiques sont frquents
dans les descriptions mmes de Buber, mais la relation
Je-Tu se substitue aussi une structure plus abstraite de la
distance et de la relation. Elle sous-tendrait mme la

39

avec lui; cette fidlit n'est pas manifeste au phnomne


mais l'tre inaccessible avec lequel nous nous trouvons
en commerce (ibid. p. 19). Il y a l utilisation de la
psychologie de la forme (Gestaltpsychologi). Mais Buber
ne revient pas la constitution des choses partir des
sensations : il s'agit d'une uvre qui se fait dans le
Zwischen. Seulement le Zwischen appartient lui-mme
l'tre qui n'est ni un sujet, ni un objet. Buber l'a dit ds
/ch und Du (102). La constitution du monde et la
disparition du monde ne sont pas en moi, ni hors de moi,
ils ne nt pas du tout, ils se produisent (Geschehen)
toujours 'et leur production dpend de ma vie. Dans Der
Mensch Jrd Sein Gebild Buber inclut la rencontre dans
l'tre de l ature o par consquent la perception uvre
au mme tre que les autres actes de la vie. L'homme

n'appartien pas la nature par ces actes vitaux seulement


et en tant q. 'tre qui se meut soi-mme, mais aussi en
tant que perdfvant. Ma perception sans prjudice pour la
spiritualit d l'existence subjective est un acte d'ordre
naturel auque nous participons, moi et l'X (Der Mensch
und sein Gebil , p. 17). La nature aspire l'intgrit et
cela veut dire 'tat de perue (ibid.).
La nature ain i comprise, et c'est l que peut tre
l'enseignement e sentie! de cette conception, n'est ni une
apparence subjec ve ni un rgne objectif. Les deux sont
abstraits. La vraie notion de l'tre est dans la rencontre

entre tres encore abstraits par eux-mmes, de sorte que


le monde sensibl est plus objectif que toute objectivit
et la perception t;tant l'vnement originel de l'tre ou
encore l'tre est vnement.
Il est cependant extrmement caractristique pour la
thorie de la con aissance de Buber qu'une mesure
commune existe e tre la relation avec les choses et la
relation avec l'hom e. De sorte que la responsabilit que
nous avons vue la base du langage lui-mme ne prendra
jamais de sens stri tement thique puisque la rponse
que le moi fait l' dans la perception est, sous une

38

forme imparfaite (Der Mensch und sein Gebild, p. 26), ce


que sera la relation Je-Tu. Le rapport interhumain avec
la rsonance thique qu'il prend - mais qu'il prend chez
Buber en passant par l'entremise et par l'imitation de
Dieu et par toute une thologie trop informe sur la
nature de Dieu (214-215-221) - est un cas particulier de
la rencontre. Buber admet certes le dpassement de la
rencontre de la perception sous quatre formes et croyance
connaissance, amour, art et croyance. Mais ces quatre
formes ne se dduisent pas dans leur qualit particulire
de la relation Je-Tu. Y aurait-il flottement dans la pense
de Buber? Bien que ds /ch und Du, il admette que les
choses peuvent appartenir la relation Je-Tu, la relation
interhumaine lorsque le Tu a visage humain n'est pas
seulement privilgie mais conditionne toutes les autres
- Tout le reste luit dans sa lumire (20). Et on peut
avoir confiance dans le monde parce que cet homme-ci
existe (281). La lumire du Tu comme autrefois chez
Platon le soleil intelligible, l'ide du Bien, comme plus
tard chez Heidegger, la phosphorescence du Sein des
Seienden , seraient la vrit originelle laquelle retourne
toute autre vrit.
8 Quelques objections
Comment maintenir la spcificit du Je-Tu interhumain,
sans faire valoir le sens strictement thique de la respon
sabilit et comment faire valoir le sens thique sans
mettre en question la rciprocit sur laquelle insiste
toujours Buber? L'thique ne commence-t-elle pas lorsque
le Je aperoit le Tu au-dessus de Soi?
A la rciprocit du Je-Tu, nous rserverions notre
principale critique. Les thmes thiques sont frquents
dans les descriptions mmes de Buber, mais la relation
Je-Tu se substitue aussi une structure plus abstraite de la
distance et de la relation. Elle sous-tendrait mme la

39

relation Je-Cela. Nous nous demandons si la relation avec


l'altrit d'Autrui qui apparat comme un dialogue, ques
tion et rponse, peut tre dcrite sans faire intervenir une
paradoxale diffrence de niveau entre le Je et le Tu.
L'originalit de la relation Je-Tu vient du fait que cette
relation n'est pas connue du dehors, mais partir du Je
qui l'accomplit. Sa place n'est donc pas interchangeable
avec celle qu'occupe le Tu. De quoi est faite cette position
d'ipsit? Si le je devient je en disant Tu - je tiens la
place de mon corrlatif et le rapport Je-Tu ressemble
tous les autres rapports : comme si un spectateur ext
rieur parlait du Je et du Tu la troisime personne. La
rencontre qui est formelle se renverse et se lit de gauche
droite, comme de droite gauche indiffremment. Dans
l'thique o autrui est la fois plus haut que moi et plus
pauvre que moi se distingue le je du tu, non pas par des
attributs quelconques, mais par la dimension de hau
teur qui rompt avec le formalisme de Buber. Son primat,
comme sa nudit et son dnuement, ne viennent pas
qualifier la relation toute formelle avec son altrit, mais
qualifient dj cette altrit mme.
Ds lors la relation elle-mme est autre chose que ce
contact vide, toujours renouveler, dont l'amiti toute
spirituelle est le sommet (285). Le retour de ces thmes
d'un spiritualisme anglique (heureusement compenss
par des pages extrmement fortes sur les rapports entre
Je-Tu et la foule dites contre Kierkegaard et Heidegger,
o se corrigent aussi les textes sur ils et elles placs
dans le Cela), et dans un langage parfois spiritualiste et
difiant nous apparaissent comme les lments les plus
caduques d'une uvre par ailleurs si riche. Comme le
simple matrialisme du contact objectif, ce pur spiritua
lisme de l'amiti ne nous semble pas correspondre aux
phnomnes. Buber s'lve violemment contre la notion
heideggerienne de la Frsorge - du soin donn autrui,
qui pour le philosophe allemand serait le vritable accs
autrui (401-402). Ce n'est certes pas chez Heidegger
40

qu'il faut prendre leon d'amour de l'homme ni de justice


sociale. Mais la Frsorge en tant que rponse au dnue
ment essentiel - est un accs l'altrit de l'Autre. Elle
tient compte de cette dimension de hauteur et de misre
par o bien plus que par la Umfassung - se caractrise
la Relation. On peut se demander si vtir ceux qui sont
nus et nourrir ceux qui ont faim n'est pas le vrai et
concret accs l'altrit d'autrui - plus authentique que
l'ther de l'amiti. Le dialogue est-il possible sans la
Frsorge? Si nous reprochons donc Buber l'extension
du Je-Tu la chose, ce n'est pas qu'il nous semble
animiste dans sa relation avec la nature - Il nous semble
plutt artiste dans sa relation avec les hommes.
Le passage de la relation sujet-objet la Relation Je-Tu
est aussi le passage de la conscience cette sphre
nouvelle d'existence qu'est l'intervalle, l'entre-les-deux, le
Zwischen. Buber affirme avec force la diffrence radicale
entre le dialogue silencieux de l'me avec elle-mme et
le dialogue rel avec l'autre (204-205). Mais n'est-ce pas
dans la conscience que le Zwischen manifeste en fin de
compte ses structures? La rciprocit et l'Umfassung sont
en effet la dialoguisation de tout tat de conscience son entre dans la sphre du Zwischen (281). Mais Buber
ne s'empche pas de dire : Tout dialogue tire son
authenticit de la conscience de l'lment de l'Umfas
sung (281). La conscience rapparat derrire l'Umfas
sung. Une thorie de la connaissance ontologique portant
sur la comprhension de l'tre qui traverse les espaces
de l'entre-les-deux, doit montrer comment la Relation par
elle-mme et non seulement par son terme diffre de la
connaissance. Comment cet espace dforme, transforme
ou invertit le mouvement mme de la conscience et du
savoir s'il est vrai qu'en fin de compte tout se dit en
termes de savoir et que le Je-Cela ronge le Je-Tu (45).
Cela nous amne enfin une question qui ne concerne
pas seulement la philosophie de Buber : de quel genre
41

relation Je-Cela. Nous nous demandons si la relation avec


l'altrit d'Autrui qui apparat comme un dialogue, ques
tion et rponse, peut tre dcrite sans faire intervenir une
paradoxale diffrence de niveau entre le Je et le Tu.
L'originalit de la relation Je-Tu vient du fait que cette
relation n'est pas connue du dehors, mais partir du Je
qui l'accomplit. Sa place n'est donc pas interchangeable
avec celle qu'occupe le Tu. De quoi est faite cette position
d'ipsit? Si le je devient je en disant Tu - je tiens la
place de mon corrlatif et le rapport Je-Tu ressemble
tous les autres rapports : comme si un spectateur ext
rieur parlait du Je et du Tu la troisime personne. La
rencontre qui est formelle se renverse et se lit de gauche
droite, comme de droite gauche indiffremment. Dans
l'thique o autrui est la fois plus haut que moi et plus
pauvre que moi se distingue le je du tu, non pas par des
attributs quelconques, mais par la dimension de hau
teur qui rompt avec le formalisme de Buber. Son primat,
comme sa nudit et son dnuement, ne viennent pas
qualifier la relation toute formelle avec son altrit, mais
qualifient dj cette altrit mme.
Ds lors la relation elle-mme est autre chose que ce
contact vide, toujours renouveler, dont l'amiti toute
spirituelle est le sommet (285). Le retour de ces thmes
d'un spiritualisme anglique (heureusement compenss
par des pages extrmement fortes sur les rapports entre
Je-Tu et la foule dites contre Kierkegaard et Heidegger,
o se corrigent aussi les textes sur ils et elles placs
dans le Cela), et dans un langage parfois spiritualiste et
difiant nous apparaissent comme les lments les plus
caduques d'une uvre par ailleurs si riche. Comme le
simple matrialisme du contact objectif, ce pur spiritua
lisme de l'amiti ne nous semble pas correspondre aux
phnomnes. Buber s'lve violemment contre la notion
heideggerienne de la Frsorge - du soin donn autrui,
qui pour le philosophe allemand serait le vritable accs
autrui (401-402). Ce n'est certes pas chez Heidegger
40

qu'il faut prendre leon d'amour de l'homme ni de justice


sociale. Mais la Frsorge en tant que rponse au dnue
ment essentiel - est un accs l'altrit de l'Autre. Elle
tient compte de cette dimension de hauteur et de misre
par o bien plus que par la Umfassung - se caractrise
la Relation. On peut se demander si vtir ceux qui sont
nus et nourrir ceux qui ont faim n'est pas le vrai et
concret accs l'altrit d'autrui - plus authentique que
l'ther de l'amiti. Le dialogue est-il possible sans la
Frsorge? Si nous reprochons donc Buber l'extension
du Je-Tu la chose, ce n'est pas qu'il nous semble
animiste dans sa relation avec la nature - Il nous semble
plutt artiste dans sa relation avec les hommes.
Le passage de la relation sujet-objet la Relation Je-Tu
est aussi le passage de la conscience cette sphre
nouvelle d'existence qu'est l'intervalle, l'entre-les-deux, le
Zwischen. Buber affirme avec force la diffrence radicale
entre le dialogue silencieux de l'me avec elle-mme et
le dialogue rel avec l'autre (204-205). Mais n'est-ce pas
dans la conscience que le Zwischen manifeste en fin de
compte ses structures? La rciprocit et l'Umfassung sont
en effet la dialoguisation de tout tat de conscience son entre dans la sphre du Zwischen (281). Mais Buber
ne s'empche pas de dire : Tout dialogue tire son
authenticit de la conscience de l'lment de l'Umfas
sung (281). La conscience rapparat derrire l'Umfas
sung. Une thorie de la connaissance ontologique portant
sur la comprhension de l'tre qui traverse les espaces
de l'entre-les-deux, doit montrer comment la Relation par
elle-mme et non seulement par son terme diffre de la
connaissance. Comment cet espace dforme, transforme
ou invertit le mouvement mme de la conscience et du
savoir s'il est vrai qu'en fin de compte tout se dit en
termes de savoir et que le Je-Cela ronge le Je-Tu (45).
Cela nous amne enfin une question qui ne concerne
pas seulement la philosophie de Buber : de quel genre
41

est le savoir qui fait la matire de la thorie de la


connaissance elle-mme? Elle se pose pour toute pist
mologie qui situe l'origine de la vrit dans une activit
ou une existence autre que l'activit thorique o se
prsente et s'expose au moins la vrit sur la vrit, c'est
-dire l'pistmologie elle-mme. Car on ne peut douter
du caractre thortique de la philosophie elle-mme.
Mais ce caractre tient-il simplement un artifice de
l'enseignement? N'exprime-t-il que le retour du philo
sophe dans la Caverne o il est forc d'user du langage
des esclaves enchans4 ? Dans ce cas, philosopher c'est
vivre d'une certaine faon et, dans la doctrine de Buber,
pratiquer, peut-tre mieux que d'autres, le dialogue avec
le rel, comme artiste, ami ou croyant. La philosophie
n'est-elle pas une attitude part? Philosophari, n'est-ce
pas essentiellement autre chose que vivere? Et la thorie
de la connaissance que nous venons de dcrire, cette
vrit sur la vrit, ne s'obtient-elle pas dans une dmarche
spirituelle qui n'est plus dialogale? Ou, du moins, dans
un dialogue d'un type nouveau o se manifeste non pas
le souci de la Relation mais le dsir d'assurer au je, ft-il
en liaison (verbunden), son indpendance. La philosophie
se dfinit peut-tre par la rupture avec la participation
la totalit. Et c'est pour cela qu'elle est thorie c'est-
dire critique. Nous ne voulons pas insister ici sur l'indif
frence que Buber manifeste au savoir thortique rap
proch du mot originel Je-Cela, class trop vite parmi les
relations visuelles avec l'tre, sans jamais s'expliquer sur
la porte du savoir physico-mathmatique : comme
ouverture de la critique le savoir thortique importe
cependant aux mots originels (Urworte) eux-mmes. Buber,
qui a dit avec tant de pntration la Relation et la prise
de distance qui la rend possible, n'a pas pris au srieux
la sparation. L'homme n'est pas seulement la catgorie
de la distance et de la rencontre, il est aussi un tre
part. Il accomplit cet isolement dans un processus de
42

subjectivation qui n'est pas seulement le choc en retour


du mot Tu. Buber ne dit pas le mouvement distinct de la
distanciation et de la relation par lequel le Je se tient
partir de soi. Il est impossible l'homme d'oublier son
avatar de subjectivit.

est le savoir qui fait la matire de la thorie de la


connaissance elle-mme? Elle se pose pour toute pist
mologie qui situe l'origine de la vrit dans une activit
ou une existence autre que l'activit thorique o se
prsente et s'expose au moins la vrit sur la vrit, c'est
-dire l'pistmologie elle-mme. Car on ne peut douter
du caractre thortique de la philosophie elle-mme.
Mais ce caractre tient-il simplement un artifice de
l'enseignement? N'exprime-t-il que le retour du philo
sophe dans la Caverne o il est forc d'user du langage
des esclaves enchans4 ? Dans ce cas, philosopher c'est
vivre d'une certaine faon et, dans la doctrine de Buber,
pratiquer, peut-tre mieux que d'autres, le dialogue avec
le rel, comme artiste, ami ou croyant. La philosophie
n'est-elle pas une attitude part? Philosophari, n'est-ce
pas essentiellement autre chose que vivere? Et la thorie
de la connaissance que nous venons de dcrire, cette
vrit sur la vrit, ne s'obtient-elle pas dans une dmarche
spirituelle qui n'est plus dialogale? Ou, du moins, dans
un dialogue d'un type nouveau o se manifeste non pas
le souci de la Relation mais le dsir d'assurer au je, ft-il
en liaison (verbunden), son indpendance. La philosophie
se dfinit peut-tre par la rupture avec la participation
la totalit. Et c'est pour cela qu'elle est thorie c'est-
dire critique. Nous ne voulons pas insister ici sur l'indif
frence que Buber manifeste au savoir thortique rap
proch du mot originel Je-Cela, class trop vite parmi les
relations visuelles avec l'tre, sans jamais s'expliquer sur
la porte du savoir physico-mathmatique : comme
ouverture de la critique le savoir thortique importe
cependant aux mots originels (Urworte) eux-mmes. Buber,
qui a dit avec tant de pntration la Relation et la prise
de distance qui la rend possible, n'a pas pris au srieux
la sparation. L'homme n'est pas seulement la catgorie
de la distance et de la rencontre, il est aussi un tre
part. Il accomplit cet isolement dans un processus de
42

subjectivation qui n'est pas seulement le choc en retour


du mot Tu. Buber ne dit pas le mouvement distinct de la
distanciation et de la relation par lequel le Je se tient
partir de soi. Il est impossible l'homme d'oublier son
avatar de subjectivit.

La rponse de Buber

DIALOGUE
AVEC MARTIN BUBER

Dialogue reconstitu : nous extrayons du livre publi en


1963 aux ditions Kohlhammer de Stuttgart dans une
collection intitule Philosophes du XX sicle o, en
allemand, parut notre tude sur Martin Buber et la
thorie de la connaissance la rponse que Buber a bien
voulu faire notre objection. Nous avons ragi par une
lettre. Buber se contenta alors de quelques lignes polies.
Manuscrites, elles 'figuraient au bas d'un texte imprim que
Buber adressait en 1963 tous ceux qui l'avaient salu
pour son quatre-vingt-cinquime anniversaire. Ce texte n'a
jamais t publi. Nous le reproduisons cause de sa
beaut propre.
Qu'on ne voie dans la publication de notre propre lettre
aucune prtention. Elle ne tend qu' prciser l'attitude
critique adopte l'gard du problme essentiel de la
philosophie, pos par Buber. Il va de soi que nous n'enten
dons pas prendre pour un acquiescement les quelques
mots courtois qui y rpondent. Surtout maintenant que la
Discourtoisie par excellence s'est produite et que le grand
silence couvre l'interruption du dialogue de nagure.

44

Lvinas se trompe singulirement lorsqu'il suppose


que, pour moi, la relation Je-Tu culmine dans l' amiti
purement spirituelle . Tout au contraire, cette relation
me semble atteindre sa grandeur et son nergie
authentique l o deux personnes humaines qui ne sont
pas fortement apparentes par l'esprit, qui appartiennent
plutt des familles spirituelles diffrentes voire opposes
- se placent cependant l'une en face de l'autre de telle
faon que, mme au cours de la controverse la plus
svre, l'une connat et vise et identifie et reconnat et
admet et confirme l'autre comme cette personne-ci ;
telle enseigne que chacune, dans la situation commune
o elle se trouve - mme si la communaut de la
situation est la communaut du combat qui les oppose
-, se reprsente l'exprience que l'adversaire a de cette
situation mme, la manire dont il la vit, tout le processus
psychique qui lui est propre. Ici, point d'amiti ! C'est la
camaraderie de la crature humaine s'accomplissant avec
plnitude. Point d'ther comme le pense Lvinas, mais la
dure terre des hommes, le commun dans le non-commun.
Lvinas loue et m'oppose la sollicitude pour Autrui
(Frsorge) qui serait l'accs l'altrit de l'Autre. L'exp
rience me semble enseigner ceci : celui qui possde cet
accs sans la sollicitude le retrouvera aussi au sein de la
sollicitude ; celui qui cet accs manque aura beau,
longueur de journes, vtir ceux qui sont nus et nourrir
ceux qui ont faim, il ne profrera qu'avec peine le
vritable Tu. C'est seulement quand tous seront vtus
et bien nourris que le vritable problme thique devien
drait visible1

45

La rponse de Buber

DIALOGUE
AVEC MARTIN BUBER

Dialogue reconstitu : nous extrayons du livre publi en


1963 aux ditions Kohlhammer de Stuttgart dans une
collection intitule Philosophes du XX sicle o, en
allemand, parut notre tude sur Martin Buber et la
thorie de la connaissance la rponse que Buber a bien
voulu faire notre objection. Nous avons ragi par une
lettre. Buber se contenta alors de quelques lignes polies.
Manuscrites, elles 'figuraient au bas d'un texte imprim que
Buber adressait en 1963 tous ceux qui l'avaient salu
pour son quatre-vingt-cinquime anniversaire. Ce texte n'a
jamais t publi. Nous le reproduisons cause de sa
beaut propre.
Qu'on ne voie dans la publication de notre propre lettre
aucune prtention. Elle ne tend qu' prciser l'attitude
critique adopte l'gard du problme essentiel de la
philosophie, pos par Buber. Il va de soi que nous n'enten
dons pas prendre pour un acquiescement les quelques
mots courtois qui y rpondent. Surtout maintenant que la
Discourtoisie par excellence s'est produite et que le grand
silence couvre l'interruption du dialogue de nagure.

44

Lvinas se trompe singulirement lorsqu'il suppose


que, pour moi, la relation Je-Tu culmine dans l' amiti
purement spirituelle . Tout au contraire, cette relation
me semble atteindre sa grandeur et son nergie
authentique l o deux personnes humaines qui ne sont
pas fortement apparentes par l'esprit, qui appartiennent
plutt des familles spirituelles diffrentes voire opposes
- se placent cependant l'une en face de l'autre de telle
faon que, mme au cours de la controverse la plus
svre, l'une connat et vise et identifie et reconnat et
admet et confirme l'autre comme cette personne-ci ;
telle enseigne que chacune, dans la situation commune
o elle se trouve - mme si la communaut de la
situation est la communaut du combat qui les oppose
-, se reprsente l'exprience que l'adversaire a de cette
situation mme, la manire dont il la vit, tout le processus
psychique qui lui est propre. Ici, point d'amiti ! C'est la
camaraderie de la crature humaine s'accomplissant avec
plnitude. Point d'ther comme le pense Lvinas, mais la
dure terre des hommes, le commun dans le non-commun.
Lvinas loue et m'oppose la sollicitude pour Autrui
(Frsorge) qui serait l'accs l'altrit de l'Autre. L'exp
rience me semble enseigner ceci : celui qui possde cet
accs sans la sollicitude le retrouvera aussi au sein de la
sollicitude ; celui qui cet accs manque aura beau,
longueur de journes, vtir ceux qui sont nus et nourrir
ceux qui ont faim, il ne profrera qu'avec peine le
vritable Tu. C'est seulement quand tous seront vtus
et bien nourris que le vritable problme thique devien
drait visible1

45

Notre lettre du 11 mars 1963


Trs vnr Monsieur Buber,
On vient de m'adresser l'dition allemande du beau
volume qui vous est consacr et auquel j'ai eu l'honneur
de collaborer. Je suis heureux et fier de ce nouvel
hommage qui vous est rendu ainsi par tout l'Occident
pensant.
Je suis heureux cette occasion de vous adresser mes
flicitations qui se joignent celles que je vous adresse
l'occasion de votre jubil. Recevez tous mes vux pour
votre sant et pour la continuation de votre uvre.
Parmi vos rponses aux objecteurs, je trouve une page
qui me concerne. Me permettez-vous d'y revenir?
Je n'ai jamais pens que l'acte mcanique de nourrir et
d'habiller constitue par lui-mme le fait de la rencontre
entre Je et Tu. Mes ides ce sujet sont malgr tout
moins simplistes. Je pense que le Du sagen est dj ipso
facto le donner et que spar de ce donner le Du sagen,
mme s'il s'tablit entre trangers, est une amiti thre
purement spirituelle, c'est--dire dj -nerve , ce
qu'elle peut devenir dans un certain monde. Que le Du
sagen traverse d'ores et dj mon corps Uusqu'aux mains
qui donnent), qu'il suppose. par consquent mon corps
(en tant que corps propre), les choses (en tant qu'objets
de jouissance) et la faim d'Autrui ; que le Sagen soit
incarn ainsi, c'est--dire par-del les organes de phona
tion ou de chant ou de l'activit artistique; qu'Autrui soit
toujours et en tant qu'Autrui le pauvre et le dnu (en
mme temps que mon seigneur) ; que par consquent la
Relation soit essentiellement dissymtrique, voil les ides
positives qui guidaient mon objection. Elles restent
dans la bonne tradition biranienne. Mais je pense aussi
que quand Rabbi Yochanan dans Synhedrin disait gue
dola leguima2 il ne soutenait pas seulement une ide
philanthropique pour soupes populaires . Je pense aussi

46

que le donner n'est pas l'quivalent du se donner, ce que


les hahamim3 ont vu quand ils ont dit que Bekol
Meodeka4 signifie argent et que cela est parfois plus et en tout cas autre chose - que donner son me et sa
vie.
Je m'excuse d'tre si long, mais je devais ma vnra
tion pour votre personne et pour votre uvre ces quelques
lignes.
Je vous redis l'expression de mon trs grand respect et
de mes vux.
La rponse de Buber
(le cachet de la poste est d'avril 1963)
De nouveau est venue pour moi l'heure de la peu
commune gratitude. J'ai beaucoup remercier. Ce me
fut l'occasion de mditer une fois de plus sur le mot
remercier. Son sens ordinaire est gnralement compris,
mais il se prte assez mal une description qui le dfinisse
sans quivoque.
On voit aussitt qu'il est de ces mots dont le sens
originel est multiple. Aussi veille-t-il diverses associations
dans des langues diverses.
En allemand et en anglais, le verbe remercier, danken
et thank, se trouve en rapport avec denken et think, au
sens d'avoir en pense, se souvenir de quelqu'un : celui
qui dit : je te remercie - ich danke dir - donne son
interlocuteur l'assurance de le garder en sa mmoire et,
plus prcisment, en sa bonne mmoire, d'amiti et de
joie5; d'une faon significative, l'ventualit d'un souvenir
autrement teint n'entre pas en ligne de compte.
Il en est autrement pour l'hbreu. La forme verbale
hodoth signifie d'abord se rallier quelqu'un et, ensuite
seulement, remercier. Celui qui remercie se rallie celui
qu'il remercie. Il sera maintenant, il sera dsormais son

47

Notre lettre du 11 mars 1963


Trs vnr Monsieur Buber,
On vient de m'adresser l'dition allemande du beau
volume qui vous est consacr et auquel j'ai eu l'honneur
de collaborer. Je suis heureux et fier de ce nouvel
hommage qui vous est rendu ainsi par tout l'Occident
pensant.
Je suis heureux cette occasion de vous adresser mes
flicitations qui se joignent celles que je vous adresse
l'occasion de votre jubil. Recevez tous mes vux pour
votre sant et pour la continuation de votre uvre.
Parmi vos rponses aux objecteurs, je trouve une page
qui me concerne. Me permettez-vous d'y revenir?
Je n'ai jamais pens que l'acte mcanique de nourrir et
d'habiller constitue par lui-mme le fait de la rencontre
entre Je et Tu. Mes ides ce sujet sont malgr tout
moins simplistes. Je pense que le Du sagen est dj ipso
facto le donner et que spar de ce donner le Du sagen,
mme s'il s'tablit entre trangers, est une amiti thre
purement spirituelle, c'est--dire dj -nerve , ce
qu'elle peut devenir dans un certain monde. Que le Du
sagen traverse d'ores et dj mon corps Uusqu'aux mains
qui donnent), qu'il suppose. par consquent mon corps
(en tant que corps propre), les choses (en tant qu'objets
de jouissance) et la faim d'Autrui ; que le Sagen soit
incarn ainsi, c'est--dire par-del les organes de phona
tion ou de chant ou de l'activit artistique; qu'Autrui soit
toujours et en tant qu'Autrui le pauvre et le dnu (en
mme temps que mon seigneur) ; que par consquent la
Relation soit essentiellement dissymtrique, voil les ides
positives qui guidaient mon objection. Elles restent
dans la bonne tradition biranienne. Mais je pense aussi
que quand Rabbi Yochanan dans Synhedrin disait gue
dola leguima2 il ne soutenait pas seulement une ide
philanthropique pour soupes populaires . Je pense aussi

46

que le donner n'est pas l'quivalent du se donner, ce que


les hahamim3 ont vu quand ils ont dit que Bekol
Meodeka4 signifie argent et que cela est parfois plus et en tout cas autre chose - que donner son me et sa
vie.
Je m'excuse d'tre si long, mais je devais ma vnra
tion pour votre personne et pour votre uvre ces quelques
lignes.
Je vous redis l'expression de mon trs grand respect et
de mes vux.
La rponse de Buber
(le cachet de la poste est d'avril 1963)
De nouveau est venue pour moi l'heure de la peu
commune gratitude. J'ai beaucoup remercier. Ce me
fut l'occasion de mditer une fois de plus sur le mot
remercier. Son sens ordinaire est gnralement compris,
mais il se prte assez mal une description qui le dfinisse
sans quivoque.
On voit aussitt qu'il est de ces mots dont le sens
originel est multiple. Aussi veille-t-il diverses associations
dans des langues diverses.
En allemand et en anglais, le verbe remercier, danken
et thank, se trouve en rapport avec denken et think, au
sens d'avoir en pense, se souvenir de quelqu'un : celui
qui dit : je te remercie - ich danke dir - donne son
interlocuteur l'assurance de le garder en sa mmoire et,
plus prcisment, en sa bonne mmoire, d'amiti et de
joie5; d'une faon significative, l'ventualit d'un souvenir
autrement teint n'entre pas en ligne de compte.
Il en est autrement pour l'hbreu. La forme verbale
hodoth signifie d'abord se rallier quelqu'un et, ensuite
seulement, remercier. Celui qui remercie se rallie celui
qu'il remercie. Il sera maintenant, il sera dsormais son

47

alli. Cela inclut, certes, l'ide du souvenir, mais implique


davantage. Le fait ne se produit pas seulement l'intrieur
de l'me, il en procde vers le monde pour y devenir acte
et vnement. Or, se rallier ainsi quelqu'un, c'est le
confirmer dans son existence.
Je me propose de vouer une mmoire reconnaissante
et me rallier tous ceux qui m'ont adress leurs bons
vux pour mon quatre-vingt-cinquime anniversaire.
Jrusalem, fvrier 1963.

PAUL CELAN

Les lignes manuscrites ajoutaient


Je vous remercie tout particulirement pour les expli
cations contenues dans votre lettre. Martin Buber6.

DE L'TRE A L'AUTRE
Pour Paul Ricur

alles ist weniger, ais es ist,


alles ist mehr.
Paul Celan.

Vers l'autre
Je ne vois pas de diffrence, crit Paul Celan Hans
Bender, entre une poigne de main et un pome. Voil le
pome, langage achev, ramen au niveau d'une interjec
tion, d'une expression aussi peu articule qu'un clin d'il,
qu'un signe donn au prochain ! Signe de quoi ? de vie ?
de bienveillance ? de complicit ? Ou signe de rien, ou de
complicit pour rien : dire sans dit. Ou signe qui est son
propre signifi : le sujet donne signe de cette donation
de signe au point de se faire tout entier signe. Communi
cation lmentaire et sans rvlation, balbutiante enfance
49

alli. Cela inclut, certes, l'ide du souvenir, mais implique


davantage. Le fait ne se produit pas seulement l'intrieur
de l'me, il en procde vers le monde pour y devenir acte
et vnement. Or, se rallier ainsi quelqu'un, c'est le
confirmer dans son existence.
Je me propose de vouer une mmoire reconnaissante
et me rallier tous ceux qui m'ont adress leurs bons
vux pour mon quatre-vingt-cinquime anniversaire.
Jrusalem, fvrier 1963.

PAUL CELAN

Les lignes manuscrites ajoutaient


Je vous remercie tout particulirement pour les expli
cations contenues dans votre lettre. Martin Buber6.

DE L'TRE A L'AUTRE
Pour Paul Ricur

alles ist weniger, ais es ist,


alles ist mehr.
Paul Celan.

Vers l'autre
Je ne vois pas de diffrence, crit Paul Celan Hans
Bender, entre une poigne de main et un pome. Voil le
pome, langage achev, ramen au niveau d'une interjec
tion, d'une expression aussi peu articule qu'un clin d'il,
qu'un signe donn au prochain ! Signe de quoi ? de vie ?
de bienveillance ? de complicit ? Ou signe de rien, ou de
complicit pour rien : dire sans dit. Ou signe qui est son
propre signifi : le sujet donne signe de cette donation
de signe au point de se faire tout entier signe. Communi
cation lmentaire et sans rvlation, balbutiante enfance
49

du discours, bien maladroite insertion dans la fameuse

langue qui parle, dans le fameux die Sprache spricht,


entre de mendiant dans la demeure de l'tre.

Il se trouve que Paul Celan - que Heidegger a su


cependant clbrer au cours de l'un de ses sjours en
Allemagne 1 - nous dit le peu de comprhension qu'il a
pour une certaine langue qui instaure le monde dans
l'tre, signifiante comme l'clat de la physis des prsocra
tiques ; puisque Celan compare une langue une route si
belle en montagne o sur la gauche fleurit le martagon

sauvage, fleurit comme nulle part et sur la droite se dresse


la campanule raiponce, et o Dianthus Superbus, l'illet
splendide, se dresse non loin de l... langue pas pour toi
et pas pour moi- car je le demande, pour qui donc est
elle conue, la terre, ce n'est pas pour toi dis-je qu'elle est
conue, et pas pour moi - une langue de toujours, sans
Je et sans Toi, rien que Lui, rien que a, comprends-tu,
Elle simplement, et c'est tout2 Langue du neutre.

Il se trouve donc pour Celan que le pome se situe


prcisment ce niveau pr-syntaxique et pr-logique
(comme cela est, certes, de rigueur aujourd'hui!), mais
aussi pr-dvoilant : au moment du pur toucher, du pur
contact, du saisissement, du serrement, qui est, peut-tre,
une faon de donner jusqu' la main qui donne. Langage
de la proximit pour la proximit, plus ancien que celui
de la vrit de l'tre - que probablement il porte et
supporte-, le premier des langages, rponse prcdant
la question, responsabilit pour le prochain, rendant
possible, par son pour l'autre toute la merveille du donner.
Le porrie va d'une traite au-devant de cet autre qu'il
suppose mme d'tre rejoint, dgag - dlivr - vacant,
peut-tre... Autour de cette proposition du Mridien3 se
btit un texte o Celan livre ce qu'il peroit de son acte
potique. Texte elliptique, allusif, s'interrompant sans
cesse pour laisser passer dans les interruptions son autre
voix, comme si deux ou plusieurs discours se superpo
saient, avec une trange cohrence qui n'est pas celle

50

d'un dialogue, mais ourdie selon un contrepoint qui


constitue - malgr leur unit mlodique immdiate le tissu de ses pomes. Mais les formules vibrantes du
Mridien demandent interprtation.
Le pome va vers l'autre. Il espre le rejoindre dlivr
et vacant. L'uvre solitaire du pote ciselant la matire
prcieuse des mots4 est l'acte de dbusquer un vis-
vis. Le pome devient dialogue, il est souvent dialogue

perdu5 , . rencontres, chemin d'une voix vers un toi


vigilant6- les catgories de Buber ! Seraient-elles prf

res tant de gniale exgse descendant souverainement


sur Holderlin, Trakl et Rilke du mystrieux Schwarzwald
pour montrer la posie ouvrant le monde, et le lieu entre
terre et ciel ? Seraient-elles prfres l'arrimage des
structures dans l'espace intersidral de !'Objectivit dont,
Paris, les potes se sentent tout juste l'hsitation, la
bonne ou la mauvaise chance de s'arrimer, mais appar
tenant, eux, de tout leur tre l'objectivit de ces
structures? Potiques d'avant-garde o le pote n'a pas
de destin personnel. Buber leur est prfr, sans aucun
doute. Le personnel sera la posie du pome : ... le pome

parle ! De la date qui est la sienne... de la circonstance


unique qui proprement le concerne7 Le personnel : de

moi l'autre. Mais la mditation haletante de Paul Celan


- osant citer Malebranche d'aprs un texte de Walter
Benjamin sur Kafka et Pascal, d'aprs Lon Chestov n'obit aucune norme. Il faut l'couter de plus prs :
le pome qui parlait de moi parle de ce qui concerne un
autre; un tout autre; dj il parle avec un autre, avec un
autre qui mme serait proche, qui serait tout proche, il va
d'une traite au-devant de cet autre8 , dj nous sommes
loin dehors, dj dans la clart de l'utopie9... La posie

nous devance, brle nos tapesio.

51

du discours, bien maladroite insertion dans la fameuse

langue qui parle, dans le fameux die Sprache spricht,


entre de mendiant dans la demeure de l'tre.

Il se trouve que Paul Celan - que Heidegger a su


cependant clbrer au cours de l'un de ses sjours en
Allemagne 1 - nous dit le peu de comprhension qu'il a
pour une certaine langue qui instaure le monde dans
l'tre, signifiante comme l'clat de la physis des prsocra
tiques ; puisque Celan compare une langue une route si
belle en montagne o sur la gauche fleurit le martagon

sauvage, fleurit comme nulle part et sur la droite se dresse


la campanule raiponce, et o Dianthus Superbus, l'illet
splendide, se dresse non loin de l... langue pas pour toi
et pas pour moi- car je le demande, pour qui donc est
elle conue, la terre, ce n'est pas pour toi dis-je qu'elle est
conue, et pas pour moi - une langue de toujours, sans
Je et sans Toi, rien que Lui, rien que a, comprends-tu,
Elle simplement, et c'est tout2 Langue du neutre.

Il se trouve donc pour Celan que le pome se situe


prcisment ce niveau pr-syntaxique et pr-logique
(comme cela est, certes, de rigueur aujourd'hui!), mais
aussi pr-dvoilant : au moment du pur toucher, du pur
contact, du saisissement, du serrement, qui est, peut-tre,
une faon de donner jusqu' la main qui donne. Langage
de la proximit pour la proximit, plus ancien que celui
de la vrit de l'tre - que probablement il porte et
supporte-, le premier des langages, rponse prcdant
la question, responsabilit pour le prochain, rendant
possible, par son pour l'autre toute la merveille du donner.
Le porrie va d'une traite au-devant de cet autre qu'il
suppose mme d'tre rejoint, dgag - dlivr - vacant,
peut-tre... Autour de cette proposition du Mridien3 se
btit un texte o Celan livre ce qu'il peroit de son acte
potique. Texte elliptique, allusif, s'interrompant sans
cesse pour laisser passer dans les interruptions son autre
voix, comme si deux ou plusieurs discours se superpo
saient, avec une trange cohrence qui n'est pas celle

50

d'un dialogue, mais ourdie selon un contrepoint qui


constitue - malgr leur unit mlodique immdiate le tissu de ses pomes. Mais les formules vibrantes du
Mridien demandent interprtation.
Le pome va vers l'autre. Il espre le rejoindre dlivr
et vacant. L'uvre solitaire du pote ciselant la matire
prcieuse des mots4 est l'acte de dbusquer un vis-
vis. Le pome devient dialogue, il est souvent dialogue

perdu5 , . rencontres, chemin d'une voix vers un toi


vigilant6- les catgories de Buber ! Seraient-elles prf

res tant de gniale exgse descendant souverainement


sur Holderlin, Trakl et Rilke du mystrieux Schwarzwald
pour montrer la posie ouvrant le monde, et le lieu entre
terre et ciel ? Seraient-elles prfres l'arrimage des
structures dans l'espace intersidral de !'Objectivit dont,
Paris, les potes se sentent tout juste l'hsitation, la
bonne ou la mauvaise chance de s'arrimer, mais appar
tenant, eux, de tout leur tre l'objectivit de ces
structures? Potiques d'avant-garde o le pote n'a pas
de destin personnel. Buber leur est prfr, sans aucun
doute. Le personnel sera la posie du pome : ... le pome

parle ! De la date qui est la sienne... de la circonstance


unique qui proprement le concerne7 Le personnel : de

moi l'autre. Mais la mditation haletante de Paul Celan


- osant citer Malebranche d'aprs un texte de Walter
Benjamin sur Kafka et Pascal, d'aprs Lon Chestov n'obit aucune norme. Il faut l'couter de plus prs :
le pome qui parlait de moi parle de ce qui concerne un
autre; un tout autre; dj il parle avec un autre, avec un
autre qui mme serait proche, qui serait tout proche, il va
d'une traite au-devant de cet autre8 , dj nous sommes
loin dehors, dj dans la clart de l'utopie9... La posie

nous devance, brle nos tapesio.

51

La transcendance

Le mouvement ainsi dcrit va du lieu vers le non-lieu


d'ici vers l'utopie. Qu'il y ait dans l'essai de Celan sur le
pome une tentative de penser la transcendance s!
vident. La posie - conversion en infini de la mortal1te
pure et la lettre mortei. Le paradoxe n'est pas seulement
_
dans l'aventure infinie d'une lettre morte ; 11 est dans
l'antinomie o se dveloppe le concept mme de trans
cendance - saut par-dessus l'abme ouvert dans l'tre
qui l'identit mme du sauteur inflige un dmenti. Ne
.
faut-il pas mourir pour transcender contre-nature et me1:11 e
contre-tre? Ou la fois sauter et ne pas sauter? A moms
que le pome permette au moi de se sparer de lui-mme.
En termes de Celan : dcouvrir un lieu o la personne
dans le saisissement du moi comme tranger elle-mme
se dgageJ. A moins que le pome qui va l'autre tourn,
face lui - diffre son extase, s'aggrave dans l'etre

_
temps - en termes de Celan, mais omb1en amb gus,
persiste aux confins de lui-mme. A moms que le poeme,
pour durer, ajourne son acumen - eri termes de Celan...

se rvoque ... se reporte sans relche, afin de durer d son


Dj plus son Tottjours ncore. Mais pour ce !01ours
encore, le pote ne conserve pas dans le passage a l autre

sa souverainet orgueilleuse de crateur. En termes de


Celan : le pote parle dans l'angle d'inclinaison de son
existence, dans l'angle d'inclinaison o crature s'nonce...
qui le trace (qui trace le pome) se rvle lui ddi 14
_

Singulire d-substantiation du Moi ! Se faire tot enter


_
signe, c'est peut-tre cela 15 Trve de gloneuses s1mages
de crateur! Qu'on nous laisse tranquille avec le po1em
et autres balivernes crit encore Celan Hans Bender.
Signe fait l'autre, poigne de main, dir sans dit .
importants par leur inclinaison, par leur mterpellation
plutt que par leur message ; importants par leur atten
tion! Attention, comme pure prire de l'me dont parle
Malebranche avec tant d'imprvues sonorits sous la

52

plume de Walter Benjamin : rceptivit extrme, mais


extrme donation ; attention - mode de conscience sans
distraction, c'est--dire sans pouvoir d'vasion par d'obs
curs souterrains ; pleine lumire projete non pour voir
les ides, mais pour interdire la drobade ; sens premier
de l'insomnie qu'est la conscience - rectitude de la
responsabilit avant tout apparoir de formes, d'images, de
choses.
Les choses apparatront certes - le dit de ce dire
potique mais dans le mouvement qui les porte l'autre,
comme figures de ce mouvement. Toute chose, tout tre,
comme il chemine vers l'autre, sera figure pour le pome,
de cet autre... autour de moi qui interpelle et lui donne
nom elle peut se rassembler. Le mouvement centrifuge du
pour l'autre serait-il l'axe mobile de l'tre? ou sa rupture?

ou son sens? Le fait de parler l'autre - le pome prcde toute thmatisation; c'est en lui que les qualits
se rassemblent en choses; mais le pome laisse ainsi au
rel l'altrit que l'imagination pure lui arrache, il concde
l'autre une parcelle de sa vrit; le temps de l'autre16
Sortie vers l'autre homme, est-ce une sortie? Un pas
hors de l'homme - mais se portant dans une sphre
dirige vers l'humain, excentrique11 Comme si l'humanit

tait un genre admettant l'intrieur de son espace


logique - de son extension - une rupture absolue,
comme si en allant vers l'autre homme on transcendait
l'humain, vers l'utopie. Et comme si l'utopie tait non pas
le rve et le lot d'une maudite errance mais la clairire
o l'homme se montre : ... clart de l'utopie... Et l'homme ?
et la crature? - En telle clart 18
Dans la clart de l'utopie...

Ce dehors insolite n'est pas un autre paysage. Au-del


du simplement trange de l'art et de l'ouverture sur l'tre
de l'tant9 - le pome fait un pas de plus; l'trange,
53

La transcendance

Le mouvement ainsi dcrit va du lieu vers le non-lieu


d'ici vers l'utopie. Qu'il y ait dans l'essai de Celan sur le
pome une tentative de penser la transcendance s!
vident. La posie - conversion en infini de la mortal1te
pure et la lettre mortei. Le paradoxe n'est pas seulement
_
dans l'aventure infinie d'une lettre morte ; 11 est dans
l'antinomie o se dveloppe le concept mme de trans
cendance - saut par-dessus l'abme ouvert dans l'tre
qui l'identit mme du sauteur inflige un dmenti. Ne
.
faut-il pas mourir pour transcender contre-nature et me1:11 e
contre-tre? Ou la fois sauter et ne pas sauter? A moms
que le pome permette au moi de se sparer de lui-mme.
En termes de Celan : dcouvrir un lieu o la personne
dans le saisissement du moi comme tranger elle-mme
se dgageJ. A moins que le pome qui va l'autre tourn,
face lui - diffre son extase, s'aggrave dans l'etre

_
temps - en termes de Celan, mais omb1en amb gus,
persiste aux confins de lui-mme. A moms que le poeme,
pour durer, ajourne son acumen - eri termes de Celan...

se rvoque ... se reporte sans relche, afin de durer d son


Dj plus son Tottjours ncore. Mais pour ce !01ours
encore, le pote ne conserve pas dans le passage a l autre

sa souverainet orgueilleuse de crateur. En termes de


Celan : le pote parle dans l'angle d'inclinaison de son
existence, dans l'angle d'inclinaison o crature s'nonce...
qui le trace (qui trace le pome) se rvle lui ddi 14
_

Singulire d-substantiation du Moi ! Se faire tot enter


_
signe, c'est peut-tre cela 15 Trve de gloneuses s1mages
de crateur! Qu'on nous laisse tranquille avec le po1em
et autres balivernes crit encore Celan Hans Bender.
Signe fait l'autre, poigne de main, dir sans dit .
importants par leur inclinaison, par leur mterpellation
plutt que par leur message ; importants par leur atten
tion! Attention, comme pure prire de l'me dont parle
Malebranche avec tant d'imprvues sonorits sous la

52

plume de Walter Benjamin : rceptivit extrme, mais


extrme donation ; attention - mode de conscience sans
distraction, c'est--dire sans pouvoir d'vasion par d'obs
curs souterrains ; pleine lumire projete non pour voir
les ides, mais pour interdire la drobade ; sens premier
de l'insomnie qu'est la conscience - rectitude de la
responsabilit avant tout apparoir de formes, d'images, de
choses.
Les choses apparatront certes - le dit de ce dire
potique mais dans le mouvement qui les porte l'autre,
comme figures de ce mouvement. Toute chose, tout tre,
comme il chemine vers l'autre, sera figure pour le pome,
de cet autre... autour de moi qui interpelle et lui donne
nom elle peut se rassembler. Le mouvement centrifuge du
pour l'autre serait-il l'axe mobile de l'tre? ou sa rupture?

ou son sens? Le fait de parler l'autre - le pome prcde toute thmatisation; c'est en lui que les qualits
se rassemblent en choses; mais le pome laisse ainsi au
rel l'altrit que l'imagination pure lui arrache, il concde
l'autre une parcelle de sa vrit; le temps de l'autre16
Sortie vers l'autre homme, est-ce une sortie? Un pas
hors de l'homme - mais se portant dans une sphre
dirige vers l'humain, excentrique11 Comme si l'humanit

tait un genre admettant l'intrieur de son espace


logique - de son extension - une rupture absolue,
comme si en allant vers l'autre homme on transcendait
l'humain, vers l'utopie. Et comme si l'utopie tait non pas
le rve et le lot d'une maudite errance mais la clairire
o l'homme se montre : ... clart de l'utopie... Et l'homme ?
et la crature? - En telle clart 18
Dans la clart de l'utopie...

Ce dehors insolite n'est pas un autre paysage. Au-del


du simplement trange de l'art et de l'ouverture sur l'tre
de l'tant9 - le pome fait un pas de plus; l'trange,
53

c'est l'tranger ou le prochain. Rien n'est plus trange ni


plus tranger que l'autre homme et c'est dans la clart
de l'utopie que se montre l'homme. Hors de tout enraci
nement et de toute domiciliation; apatridie comme
authenticit !
Mais la surprise de cette aventure o le moi se ddie
l'autre dans le non-lieu, c'est le retour. Non pas partir
de la rponse de !'interpell, mais de par la circularit de
ce mouvement sans retour, de cette trajectoire parfaite,
de ce mridien que, dans sa finalit sans fin, dcrit le
pome. Comme si en allant vers l'autre, je me rejoignais
et m'implantais dans une terre, dsormais natale, dcharg
de tout le poids de mon identit. Terre natale qui ne doit
rien l'enracinement, rien la premire occupation;
terre natale qui ne doit rien la naissance. Terre natale
ou terre promise? Vomit-elle ses habitants quand ils
oublient le parcours circulaire qui leur a rendu familire
cette terre, et leur errance qui n'tait pas pour le dpay
sement, qui tait d-paganisation? Mais l'habitation justi
fie par le mouvement vers l'autre est d'essence juive.
Celan ne se rfre pas au judasme comme un
particularisme pittoresque ou un folklore familial. Sans
doute la Passion d'Isral sous Hitler - thme des 20
pages de Strette dans Strette, complainte des complaintes,
admirablement traluite par Jean Daive - avait-elle, aux
yeux du pote, une signification pour l'humanit tout
court, dont le judasme est une possibilit - ou une
impossibilit - extrme, rupture de la navet du hraut,
du messager ou du berger de l'tre. Dhiscence du monde
qui offre nn pas un sjour, mais, pour passer la nuit, des
pierres contre lesquelles frappe le bton de l'errant se
rpercutant en langage minral. Insomnie dans le lit de
l'tre, impossibilit de se pelotonner pour s'oublier.
Expulsion hors de la mondanit du monde, nudit de celui
qui emprunte tout ce qu'il possde ; insensibilit la
nature ... car le juif, tu le sais bien, que possde-t-il qui lui

appartienne vraiment, qui ne soit prt, emprunt, jamais


54

restitu... Nous voici nouveau dans la Montagne entre


le martagon et la campanule raiponce. Deux juifs s'y
tiennent ou un seul juif tragiquement deux avec lui
mme. Mais eux, cousins issus de germains, il manque...
des yeux ou, plus exactement, leurs yeux un voile
recouvre !'apparoir de toute image, car le juif et la nature,

cela fait deux de tout temps, mme aujourd'hui, mme


ici... pauvre martagon, pauvre raiponce !... pauvres de
vous, vous n'tes pas debout, vous n'tes pas en fleur et
juillet n'est pas juillet. Et ces montagnes dans leur impo

sante massivit? Qu'en est-il de ces montagnes dont Hegel


disait c'est ainsi avec soumission et libert? Celan crit
... la terre s'est plisse dans le haut, s'est plisse une fois

et deux et trois fois et s'est ouverte au milieu, et au milieu


il y a de l'eau, et l'eau est verte et le vert est blanc et le
blanc vient de plus haut encore, vient des glaciers2o ...

Au-dessus et au-del, de ce silence et !'insignifiance


d'un plissement de terrain dit montagne, et pour inter
rompre le bruit du bton frappant la pierre et la rper
cussion de ce bruit par les rochers, il faut - contre la
langue en usage ici - une vraie parole.
Pour Celan aussi - dans un monde que Mallarm
cependant n'aurait pu souponner - le pome est l'acte
spirituel par excellence. Acte, la fois, invitable et
impossible cause d'un pome absolu qui n'existe pas. Le
pome absolu ne dit pas le sens de l'tre, il n'est pas une
variation sur le dichterisch wohnet der Mensch auf dieser
Erde de Holderlin. Il dit la dfection de toute dimension,
il va vers l'utopie, sur l'impossible chemin de l'lmpos
sible21. Plus et moins que l'tre. Le pome absolu - non
certes, il n'existe pas, il ne peut exister22 . Celan voquerait
il l'idalit de l'irralisable? Parole gratuite et facile qu'il
est difficile de lui prter. Ne suggre-t-il pas plutt une
modalit autre que celles qui se logent entre les limites
de l'tre et du non-tre ? Ne suggre-t-il pas la posie elle55

c'est l'tranger ou le prochain. Rien n'est plus trange ni


plus tranger que l'autre homme et c'est dans la clart
de l'utopie que se montre l'homme. Hors de tout enraci
nement et de toute domiciliation; apatridie comme
authenticit !
Mais la surprise de cette aventure o le moi se ddie
l'autre dans le non-lieu, c'est le retour. Non pas partir
de la rponse de !'interpell, mais de par la circularit de
ce mouvement sans retour, de cette trajectoire parfaite,
de ce mridien que, dans sa finalit sans fin, dcrit le
pome. Comme si en allant vers l'autre, je me rejoignais
et m'implantais dans une terre, dsormais natale, dcharg
de tout le poids de mon identit. Terre natale qui ne doit
rien l'enracinement, rien la premire occupation;
terre natale qui ne doit rien la naissance. Terre natale
ou terre promise? Vomit-elle ses habitants quand ils
oublient le parcours circulaire qui leur a rendu familire
cette terre, et leur errance qui n'tait pas pour le dpay
sement, qui tait d-paganisation? Mais l'habitation justi
fie par le mouvement vers l'autre est d'essence juive.
Celan ne se rfre pas au judasme comme un
particularisme pittoresque ou un folklore familial. Sans
doute la Passion d'Isral sous Hitler - thme des 20
pages de Strette dans Strette, complainte des complaintes,
admirablement traluite par Jean Daive - avait-elle, aux
yeux du pote, une signification pour l'humanit tout
court, dont le judasme est une possibilit - ou une
impossibilit - extrme, rupture de la navet du hraut,
du messager ou du berger de l'tre. Dhiscence du monde
qui offre nn pas un sjour, mais, pour passer la nuit, des
pierres contre lesquelles frappe le bton de l'errant se
rpercutant en langage minral. Insomnie dans le lit de
l'tre, impossibilit de se pelotonner pour s'oublier.
Expulsion hors de la mondanit du monde, nudit de celui
qui emprunte tout ce qu'il possde ; insensibilit la
nature ... car le juif, tu le sais bien, que possde-t-il qui lui

appartienne vraiment, qui ne soit prt, emprunt, jamais


54

restitu... Nous voici nouveau dans la Montagne entre


le martagon et la campanule raiponce. Deux juifs s'y
tiennent ou un seul juif tragiquement deux avec lui
mme. Mais eux, cousins issus de germains, il manque...
des yeux ou, plus exactement, leurs yeux un voile
recouvre !'apparoir de toute image, car le juif et la nature,

cela fait deux de tout temps, mme aujourd'hui, mme


ici... pauvre martagon, pauvre raiponce !... pauvres de
vous, vous n'tes pas debout, vous n'tes pas en fleur et
juillet n'est pas juillet. Et ces montagnes dans leur impo

sante massivit? Qu'en est-il de ces montagnes dont Hegel


disait c'est ainsi avec soumission et libert? Celan crit
... la terre s'est plisse dans le haut, s'est plisse une fois

et deux et trois fois et s'est ouverte au milieu, et au milieu


il y a de l'eau, et l'eau est verte et le vert est blanc et le
blanc vient de plus haut encore, vient des glaciers2o ...

Au-dessus et au-del, de ce silence et !'insignifiance


d'un plissement de terrain dit montagne, et pour inter
rompre le bruit du bton frappant la pierre et la rper
cussion de ce bruit par les rochers, il faut - contre la
langue en usage ici - une vraie parole.
Pour Celan aussi - dans un monde que Mallarm
cependant n'aurait pu souponner - le pome est l'acte
spirituel par excellence. Acte, la fois, invitable et
impossible cause d'un pome absolu qui n'existe pas. Le
pome absolu ne dit pas le sens de l'tre, il n'est pas une
variation sur le dichterisch wohnet der Mensch auf dieser
Erde de Holderlin. Il dit la dfection de toute dimension,
il va vers l'utopie, sur l'impossible chemin de l'lmpos
sible21. Plus et moins que l'tre. Le pome absolu - non
certes, il n'existe pas, il ne peut exister22 . Celan voquerait
il l'idalit de l'irralisable? Parole gratuite et facile qu'il
est difficile de lui prter. Ne suggre-t-il pas plutt une
modalit autre que celles qui se logent entre les limites
de l'tre et du non-tre ? Ne suggre-t-il pas la posie elle55

mme comme une modalit inoue de l'autreme t qu'tre ?


_
.
Le Mridien - l'instar de la parole, immaterrel, mais

terrestren. A partir de tout pome sans prsomption... c tte


interrogation qu'on ne peut luder, cette prsomP_ tton

inoue24. L'inludable : l'interruption de l'ordre ludique


du beau et du jeu des concepts et du jeu du monde ;
l'interrogation de l'Autre, recherche de l'Autre. Recherche
se ddiant en pome l'autre : un chat onte dan s le
_
donner dans l'un-pour-l'autre, dans la signifiance meme
de la signification. Signification plus ancienne que ( 'on
tologie et la pense de l'tre et que supposent sav01r et
dsir, philosophie et libido.

JEANNE DELHOMME
PNLOPE
OU LA PENSE MODALE
Que le savoir vrai soit conformit des ides au rel,
sensible au suprasensible ; que, plus originellement, il soit
manifestement de l'tre, qui se fait pense et mme
homme et mme histoire, culture ou technique humaines,
la vocation de la philosophie passe pour lie l'tre. Mais
cette vocation, o s'annonce la libration l'gard de
l'opinion et du dogmatisme, ne se fige-t-elle pas en destin ?
tre rdim au prix d'une allgeance l'tre, n'est-ce pas
changer de dogmatisme et de servitude ? Croyance du
conformisme et croyance de l'vidence trahiraient la
libert philosophique en se plaant dans l'obdience de
l'histoire et de l'tre, de sorte que la philosophie ne se
pourrait que comme un clair - ou un orage - d'in
croyances ou comme une modalit, toujours inoue, d'un
langage dfaisant - dans les intervalles qui sparent les
jours - le tissage des ontologies.
Le problme s'impose, mme si un attachement allant
au-del de l'tre pouvait se montrer sans les chanes de
l'histoire, mme si cet au-del pouvait ne pas se condenser
trop vite en tre comme cela arrive la sur-nature des
thologiens. Si, en effet, la ralit de l'tre s'galant

57

mme comme une modalit inoue de l'autreme t qu'tre ?


_
.
Le Mridien - l'instar de la parole, immaterrel, mais

terrestren. A partir de tout pome sans prsomption... c tte


interrogation qu'on ne peut luder, cette prsomP_ tton

inoue24. L'inludable : l'interruption de l'ordre ludique


du beau et du jeu des concepts et du jeu du monde ;
l'interrogation de l'Autre, recherche de l'Autre. Recherche
se ddiant en pome l'autre : un chat onte dan s le
_
donner dans l'un-pour-l'autre, dans la signifiance meme
de la signification. Signification plus ancienne que ( 'on
tologie et la pense de l'tre et que supposent sav01r et
dsir, philosophie et libido.

JEANNE DELHOMME
PNLOPE
OU LA PENSE MODALE
Que le savoir vrai soit conformit des ides au rel,
sensible au suprasensible ; que, plus originellement, il soit
manifestement de l'tre, qui se fait pense et mme
homme et mme histoire, culture ou technique humaines,
la vocation de la philosophie passe pour lie l'tre. Mais
cette vocation, o s'annonce la libration l'gard de
l'opinion et du dogmatisme, ne se fige-t-elle pas en destin ?
tre rdim au prix d'une allgeance l'tre, n'est-ce pas
changer de dogmatisme et de servitude ? Croyance du
conformisme et croyance de l'vidence trahiraient la
libert philosophique en se plaant dans l'obdience de
l'histoire et de l'tre, de sorte que la philosophie ne se
pourrait que comme un clair - ou un orage - d'in
croyances ou comme une modalit, toujours inoue, d'un
langage dfaisant - dans les intervalles qui sparent les
jours - le tissage des ontologies.
Le problme s'impose, mme si un attachement allant
au-del de l'tre pouvait se montrer sans les chanes de
l'histoire, mme si cet au-del pouvait ne pas se condenser
trop vite en tre comme cela arrive la sur-nature des
thologiens. Si, en effet, la ralit de l'tre s'galant

57

elle-mme dans le savoir s'affranchissait sans problmes


de sa pesanteur, rien ne serait franc dans la lourdeur de.s
civilisations qui dvoilent et amnagent l'tre, das l'.ant1que ou permanent rve de l'vasion, dans le pess1m1sme
'.
certes, us, mais qui trouve de nouveaux accents et qui
est la part la plus sincre de l'existentialisme, mme
maintenant qu'il passe de mode.
Pour Jeanne Delhomme, la conformit de la pense
l'tre - et mme la concidence avec le rel encore non
fait, dans l'intuition bergsonienne - n'est que la lettre
des systmes. Dans aucun, l'esprit ne se reprend. La
philosophie, en esprit et en vrit, se. libre de .la _lettre,
de la conformit comme du conformisme et fait eclater
l'tre massif en une multiplicit de sens o l'intelligence
uvre. Il n'y a rien croire. Philosophie est libert,
aux antipodes de la vie, de la morale, de la science, de
l'art de l'histoire. Libert fire, mais dsole puisqu'elle
est ie fait de revenir de tout. Mais revenir de tout n'est
pas un mouvement d'humeur, mais prcisment le dur
travail de la pense intelligente. Acte d'vasion, cte
exceptionnel puisque paradoxalement, ici, l'acomphsse
ment n'aboutit pas l'tre, mais ralise, si on peut
s'exprimer ainsi, le possible; aboutit, non point la
.
puissance non actualise du germe, ni l'ide abstr1te,
mais une multiplicit toujours fconde de sens qm se
lve dans le sens. Ni la ngativit de l'abstraction, ni celle
de l'imagination ne sont assez ngatives pour en vnir
cette extrmit. Quant l'intentionnalit de la conscience
qui trouv ou invente son objet, elle serat le dogmatisme
mme : mme par un objet, encore se faisant en elle, elle
est supporte comme s'il tait tout fait. Pise en chrg:
de l'acte conscient par son objet, rencontre ou constitue
- ce qui est peut-tre le fait originel de l'hit?ire -,
l'intentionnalit serait prcisment la modahte de la
pense subordonnant le possibl l'tre et, par cs
quent, le sacrifiant comme possible. La pensee de I er:
.
se mue en tre de la pense. Le gnitif de l'intentionnahte
58

s et?rne. ont!nuit. historique se renoue malgr


1 . 1deahte de I obJet mtent10nnel. Toute attitude de la
conscience se renverse en conscience de l'attitude, laquelle
se passe dans l'tre, fait des histoires et !'Histoire.
La recherche d'une poch qui, par un ct, ressemble
la rduction phnomnologique de Husserl ne serait
donc pas possible dans la conscience ! La polarit de la
conscience et de l'tre n'expliquerait-elle pas le rle de
l'histoire dans la philosophie occidentale, la dfinition de
l'homme par la comprhension de l'tre et l'ultimit du
problme ontologique ? Du moins dans la philosophie
quand on la considre comme pose ou nonce en
fonction de ses sources et des influences qu'elle exerce
'
l o se tisse la tapisserie cohrente de la raison efficace
'
continue, historique.
Acte d'intelliece et de gnie, la philosophie se joue
dans un autre element que la conscience ou selon une
autre modalit que l'intentionnalit1 Cet lment est
langage. E :1 termes de dure se dit un dire que l'on prend
P?Ur un.disco1:1rs sur la dure, en termes de ngativit se
dit un dire qm passe pour un discours sur la ngativit.
Dans le langage, la pense se pense en termes de ... plutt
que ne s'y pensent les termes ; les termes sont ainsi
catgories plutt que concepts. La manire de la pense
dans le dire - la modalit - est l'vnement propre de
la pense et non seulement l'un des attributs que revtirait
une invariable position de l'tre. La pense modale intelligence oppose la raison qui pose et articule la
cohrence sans faille de l'tre - est philosophie . Modalit
de. ngation - mais ngativit jamais assez ngative, au
pomt de ne pas se lier avec l'tre, de ne pas avoir
d'histoires avec lui - la philosophie, c'est la pense de
Platon, d'Aristote, de Descartes, de Spinoza, de Kant, de
Hegel, de Bergson. La philosophie c'est aussi leur pense
telle que nous, disciples, nous en rflchissons les moda-

59

elle-mme dans le savoir s'affranchissait sans problmes


de sa pesanteur, rien ne serait franc dans la lourdeur de.s
civilisations qui dvoilent et amnagent l'tre, das l'.ant1que ou permanent rve de l'vasion, dans le pess1m1sme
'.
certes, us, mais qui trouve de nouveaux accents et qui
est la part la plus sincre de l'existentialisme, mme
maintenant qu'il passe de mode.
Pour Jeanne Delhomme, la conformit de la pense
l'tre - et mme la concidence avec le rel encore non
fait, dans l'intuition bergsonienne - n'est que la lettre
des systmes. Dans aucun, l'esprit ne se reprend. La
philosophie, en esprit et en vrit, se. libre de .la _lettre,
de la conformit comme du conformisme et fait eclater
l'tre massif en une multiplicit de sens o l'intelligence
uvre. Il n'y a rien croire. Philosophie est libert,
aux antipodes de la vie, de la morale, de la science, de
l'art de l'histoire. Libert fire, mais dsole puisqu'elle
est ie fait de revenir de tout. Mais revenir de tout n'est
pas un mouvement d'humeur, mais prcisment le dur
travail de la pense intelligente. Acte d'vasion, cte
exceptionnel puisque paradoxalement, ici, l'acomphsse
ment n'aboutit pas l'tre, mais ralise, si on peut
s'exprimer ainsi, le possible; aboutit, non point la
.
puissance non actualise du germe, ni l'ide abstr1te,
mais une multiplicit toujours fconde de sens qm se
lve dans le sens. Ni la ngativit de l'abstraction, ni celle
de l'imagination ne sont assez ngatives pour en vnir
cette extrmit. Quant l'intentionnalit de la conscience
qui trouv ou invente son objet, elle serat le dogmatisme
mme : mme par un objet, encore se faisant en elle, elle
est supporte comme s'il tait tout fait. Pise en chrg:
de l'acte conscient par son objet, rencontre ou constitue
- ce qui est peut-tre le fait originel de l'hit?ire -,
l'intentionnalit serait prcisment la modahte de la
pense subordonnant le possibl l'tre et, par cs
quent, le sacrifiant comme possible. La pensee de I er:
.
se mue en tre de la pense. Le gnitif de l'intentionnahte
58

s et?rne. ont!nuit. historique se renoue malgr


1 . 1deahte de I obJet mtent10nnel. Toute attitude de la
conscience se renverse en conscience de l'attitude, laquelle
se passe dans l'tre, fait des histoires et !'Histoire.
La recherche d'une poch qui, par un ct, ressemble
la rduction phnomnologique de Husserl ne serait
donc pas possible dans la conscience ! La polarit de la
conscience et de l'tre n'expliquerait-elle pas le rle de
l'histoire dans la philosophie occidentale, la dfinition de
l'homme par la comprhension de l'tre et l'ultimit du
problme ontologique ? Du moins dans la philosophie
quand on la considre comme pose ou nonce en
fonction de ses sources et des influences qu'elle exerce
'
l o se tisse la tapisserie cohrente de la raison efficace
'
continue, historique.
Acte d'intelliece et de gnie, la philosophie se joue
dans un autre element que la conscience ou selon une
autre modalit que l'intentionnalit1 Cet lment est
langage. E :1 termes de dure se dit un dire que l'on prend
P?Ur un.disco1:1rs sur la dure, en termes de ngativit se
dit un dire qm passe pour un discours sur la ngativit.
Dans le langage, la pense se pense en termes de ... plutt
que ne s'y pensent les termes ; les termes sont ainsi
catgories plutt que concepts. La manire de la pense
dans le dire - la modalit - est l'vnement propre de
la pense et non seulement l'un des attributs que revtirait
une invariable position de l'tre. La pense modale intelligence oppose la raison qui pose et articule la
cohrence sans faille de l'tre - est philosophie . Modalit
de. ngation - mais ngativit jamais assez ngative, au
pomt de ne pas se lier avec l'tre, de ne pas avoir
d'histoires avec lui - la philosophie, c'est la pense de
Platon, d'Aristote, de Descartes, de Spinoza, de Kant, de
Hegel, de Bergson. La philosophie c'est aussi leur pense
telle que nous, disciples, nous en rflchissons les moda-

59

lits, telle qu'elle se renouvelle en nous, comme si elle


n'avait pas d'histoire. Et ce n'est que lorsque vous
m'aurez tous reni, que je reviendrai parmi vous" dit
Zarathoustra. Il est vident que, pour Mme Delhomme,
Nietzsche appartient aussi la haute socit que nous
venons de nommer.
Mais l'irruption de l'histoire par la philosophie se
produit dans le rapport de la philosophie au philosophe.
Ce rapport est pens par Jeanne Delhomme en termes de
concept et non pas en termes de conscience. Le philo
sophe n'est pas l'individuation de la philosophie en tant
que conscience engendrant dans le temps des penses
pensant le monde et soi-mme. Ds que la conscience
s'arroge une place originelle, reviennent l'histoire, la
continuit, l'ontologie. Au de de la conscience de quelque
chose " - son gnitif tournant en gense - est prfr
le de du concept de quelque chose" sans que ce de
dsigne cependant un rapport d'ordre objectif, puisque la
pense modale veut prcisment contester la priorit de
l'objectif. Le philosophe - ide de l'ide - est la
particularisation de la philosophie, qui l'arrache l'his
toire des ides (o, certes, en l'abstrayant de sa particu
larit on peut toujours l'insrer). L'incessant retour de la
philosophie au philosophe est la discontinuit mme de
l'histoire des ides, la ngativit - jamais assez ngative
- s'affranchissant de la possibilit des thses. Il ne suffit
pas d'tre un moi pour interrompre l'histoire!
Bergsonisme extrme en rupture avec le bergsonisme
et curieuse convergence avec tout l'antisubjectivisme
contemporain, avec toute une pi-phnomnologie du
moi o son unicit est insparable de l'intelligence et du
langage. Mais, dans cette sparation entre particularit et
psychisme, possibilit de poser en des termes nouveaux
le problme du moi dont il ne suffit pas de dire qu'il est
source ou centre d'actes psychiques. Il y a, enfin, dans
cette particularisation des philosophies, rponse au pro
blme que pose leur multiplicit depuis qu'on sait que la

60

synthse de toutes les philosophies n'est qu'une philoso


phie de plus. Le scandale de la multiplicit serait nces
saire la philosophie, pense modale, seule chappatoire
l'histoire. Nous n'en serions donc pas la fin de la
philosophie. Acte spirituel par excellence car il est d'un
ct et tout le reste de l'autre, il n'arrive mme pas se
trouver une place dans la culture.
D'o l'ide d'une spontanit qui est sans trace et sans
retour et que rien n'alourdit. Marcher sans avoir se
retourner sur le chemin parcouru, sans avoir revenir,
se dpenser sans compter et sans avoir rendre compte,
sans s'encombrer de toutes ces choses lourdes qui font
une existence range - est-ce inconscience du vivant ou
par-del la conscience, intelligence extrme de l'au-del
de l'tre? La lucidit ne s'achve+elle pas dans un
merveillement qui ne peut plus se rflchir et, par l
mme, dpasse le souci du fondement ? La philosophie
serait cette spontanit, .. vnement absolu qui ne
prend place ou rang dans aucune succession, une rupture
non une filiation, un instant sans pass et sans futur ; elle
s'impose et se pose sans rfrences et sans antcdent,
elle n'entre dans aucun processus, elle ne constitue pas
le moment, mme privilgi, d'un devenir progressif et
croissant parce qu'elle est un concept indit et un langage
neuf... Histoire sans matrialit, succession sans trace,
telle est l'histoire des philosophies; apparition sans repr
sentation, avnement sans postulat de ralit, prsent sans
pass, telle est une philosophie (pp. 54-55).
La philosophie, en tant que pense modale, se spare
de l'tre si radicalement qu'elle n'y revient mme pas en
tant que pensant les conditions de sa possibilit. Certes,
des formules telles que : l'tre lui-mme serait un concept
tir de rien ou : la parole n'est pas porte par le rel,
mais le porte " tonnent dans un livre qui s'affranchit et c'est l certainement l'une de ses nouveauts - de la

61

lits, telle qu'elle se renouvelle en nous, comme si elle


n'avait pas d'histoire. Et ce n'est que lorsque vous
m'aurez tous reni, que je reviendrai parmi vous" dit
Zarathoustra. Il est vident que, pour Mme Delhomme,
Nietzsche appartient aussi la haute socit que nous
venons de nommer.
Mais l'irruption de l'histoire par la philosophie se
produit dans le rapport de la philosophie au philosophe.
Ce rapport est pens par Jeanne Delhomme en termes de
concept et non pas en termes de conscience. Le philo
sophe n'est pas l'individuation de la philosophie en tant
que conscience engendrant dans le temps des penses
pensant le monde et soi-mme. Ds que la conscience
s'arroge une place originelle, reviennent l'histoire, la
continuit, l'ontologie. Au de de la conscience de quelque
chose " - son gnitif tournant en gense - est prfr
le de du concept de quelque chose" sans que ce de
dsigne cependant un rapport d'ordre objectif, puisque la
pense modale veut prcisment contester la priorit de
l'objectif. Le philosophe - ide de l'ide - est la
particularisation de la philosophie, qui l'arrache l'his
toire des ides (o, certes, en l'abstrayant de sa particu
larit on peut toujours l'insrer). L'incessant retour de la
philosophie au philosophe est la discontinuit mme de
l'histoire des ides, la ngativit - jamais assez ngative
- s'affranchissant de la possibilit des thses. Il ne suffit
pas d'tre un moi pour interrompre l'histoire!
Bergsonisme extrme en rupture avec le bergsonisme
et curieuse convergence avec tout l'antisubjectivisme
contemporain, avec toute une pi-phnomnologie du
moi o son unicit est insparable de l'intelligence et du
langage. Mais, dans cette sparation entre particularit et
psychisme, possibilit de poser en des termes nouveaux
le problme du moi dont il ne suffit pas de dire qu'il est
source ou centre d'actes psychiques. Il y a, enfin, dans
cette particularisation des philosophies, rponse au pro
blme que pose leur multiplicit depuis qu'on sait que la

60

synthse de toutes les philosophies n'est qu'une philoso


phie de plus. Le scandale de la multiplicit serait nces
saire la philosophie, pense modale, seule chappatoire
l'histoire. Nous n'en serions donc pas la fin de la
philosophie. Acte spirituel par excellence car il est d'un
ct et tout le reste de l'autre, il n'arrive mme pas se
trouver une place dans la culture.
D'o l'ide d'une spontanit qui est sans trace et sans
retour et que rien n'alourdit. Marcher sans avoir se
retourner sur le chemin parcouru, sans avoir revenir,
se dpenser sans compter et sans avoir rendre compte,
sans s'encombrer de toutes ces choses lourdes qui font
une existence range - est-ce inconscience du vivant ou
par-del la conscience, intelligence extrme de l'au-del
de l'tre? La lucidit ne s'achve+elle pas dans un
merveillement qui ne peut plus se rflchir et, par l
mme, dpasse le souci du fondement ? La philosophie
serait cette spontanit, .. vnement absolu qui ne
prend place ou rang dans aucune succession, une rupture
non une filiation, un instant sans pass et sans futur ; elle
s'impose et se pose sans rfrences et sans antcdent,
elle n'entre dans aucun processus, elle ne constitue pas
le moment, mme privilgi, d'un devenir progressif et
croissant parce qu'elle est un concept indit et un langage
neuf... Histoire sans matrialit, succession sans trace,
telle est l'histoire des philosophies; apparition sans repr
sentation, avnement sans postulat de ralit, prsent sans
pass, telle est une philosophie (pp. 54-55).
La philosophie, en tant que pense modale, se spare
de l'tre si radicalement qu'elle n'y revient mme pas en
tant que pensant les conditions de sa possibilit. Certes,
des formules telles que : l'tre lui-mme serait un concept
tir de rien ou : la parole n'est pas porte par le rel,
mais le porte " tonnent dans un livre qui s'affranchit et c'est l certainement l'une de ses nouveauts - de la

61

philosophie transcendantale. Mais l'ensemble du propos


se veut libre des conditions de l'tre comme de l'tre lui
mme. La dpendance indirecte l'gard du possible
transcendantal lui pse autant que le dogmatisme. A l'tre
et l'histoire, l'ordre du jour - tous leurs triomphes
sont laisss. A eux ne s'oppose que la ngativit d'une
interruption, d'une nuit plus lucide que le jour, d'une
extra-vagance de l'intelligence laquelle pensait peut-tre
Platon en parlant du dlire dans le Phdre. Ou, peut-tre,
cet interstice o tout est possible - o tout est permis
la pense et o rien n'est vrai (p. 148),_ est-il l'int r
monde o se tiennent les dieux d'Epicure. Eternit artifi
cielle qui fait penser celle qui, dans La Condition
humaine de Malraux - qui l'auteur de La Pense et le
Rel avait consacr autrefois un livre -, est toujours
parallle la Rvolution affrontant le Rel. Le stup
fiant ici est l'intelligence, l'vasion va vers le sens hors
l'tre, l'absolu est pens en d'autres termes que l'tre et
on ne devrait pas pouvoir objecter cette sortie la finitude
des conditions transcendantales de la pense mme qui
les quitte. La ngativit de la pense qui se fait langage
n'est jamais assez ngative et perce l'enceinte de sa
finitude.
Et certes, ici, ce n'est jamais assez est ambigu et
peut signifier la perce autant que l'impossibilit de
l'interruption. On pense l'uvre de Blanchot o l'infini
de la ngativit est l'incessant retour de l'i/ y a au sein de
toute disparition et o le langage potique - essence du
langage - n'est que le remue-mnage de ce retour. Le
rien sur lequel se penche l'intelligence pour en tirer,
notamment, l'tre, ne se rfre+il pas dj l'tre? Peut
on faire une diffrence entre le langage potique et le
langage privilgi du philosophe? Au nom de quel cri
tre ? Si la pense modale peut s'affranchir du langage
thtique qui l'enveloppe et qui sait raconter les ruptures
mmes de la pense, peut-elle faire taire le murmure de
l'i/ y a? Rien n'est d'ailleurs dit dans La Pense et le Rel
62

sur la diffrence entre le langage du philosophe et le


langage tout court, comme si le secret de la parole ne
commenait pas avec Passez-moi le pain. - Aprs vous,
monsieur! - Donnez-moi cinquante centimes de glace.
- Quel beau temps! ,..
La notion de pense modale o, dans l'ordre du savoir,
s'esquisse ce divorce entre l'expression et son objet que,
dans l'ordre du beau, on appelle posie pure ou peinture
pure - et qui est, au fond, recherche de musicalit, o
le savoir retourne une vibration de l'intelligence,
l'infinie ngativit de sa modulation, o elle devient
adverbe qui se nomme modalit - nous conduit
quelque chose qu'on pourrait peut-tre appeler philoso
phie non figurative.
Mais la pense modale ne traduit pas simplement un
extrme raffinement du parler occidental. Elle entreprend
audacieusement de ne plus penser en termes de choses
et d'objets. De Hegel Bergson, substituant devenir et
dure substance, la philosophie moderne, sous diff
rentes formes, tendait vers cette dsobjectivation ou dri
fication du pens qui, peut-tre, exige une dsontologisa
tion et que le Parmnide de Platon avait entrevue. La
phnomnologie husserlienne semblait la promettre dans
la notion d'intentionnalit Scheler et Heidegger. Chez
Husserl, certes, la croyance objectivante sommeille sous
les modalits pratiques et axiologiques de l'intention.
Mais l'accession motionnelle aux valeurs et la compr
hension non intellectuelle de l'tre de l'tant effacent
elles le dessin - si formel qu'il soit - de l'objectivation?
L'tre retourne sous la trame inusable de l'intentionnalit
o dj se noue l'histoire. La pense se montrant non pas
comme une thse, mais comme une manire, ne domine
certes pas, mais interrompt l'histoire. Libert d'vasion!
Mais les vrais voyageurs, sont-ce bien ceux qui, selon
Baudelaire, partent pour partir?
La sortie de l'tre, hors la srieuse et raisonnable
balance de l'actif et du passif, l'abandon des liberts, sans
63

philosophie transcendantale. Mais l'ensemble du propos


se veut libre des conditions de l'tre comme de l'tre lui
mme. La dpendance indirecte l'gard du possible
transcendantal lui pse autant que le dogmatisme. A l'tre
et l'histoire, l'ordre du jour - tous leurs triomphes
sont laisss. A eux ne s'oppose que la ngativit d'une
interruption, d'une nuit plus lucide que le jour, d'une
extra-vagance de l'intelligence laquelle pensait peut-tre
Platon en parlant du dlire dans le Phdre. Ou, peut-tre,
cet interstice o tout est possible - o tout est permis
la pense et o rien n'est vrai (p. 148),_ est-il l'int r
monde o se tiennent les dieux d'Epicure. Eternit artifi
cielle qui fait penser celle qui, dans La Condition
humaine de Malraux - qui l'auteur de La Pense et le
Rel avait consacr autrefois un livre -, est toujours
parallle la Rvolution affrontant le Rel. Le stup
fiant ici est l'intelligence, l'vasion va vers le sens hors
l'tre, l'absolu est pens en d'autres termes que l'tre et
on ne devrait pas pouvoir objecter cette sortie la finitude
des conditions transcendantales de la pense mme qui
les quitte. La ngativit de la pense qui se fait langage
n'est jamais assez ngative et perce l'enceinte de sa
finitude.
Et certes, ici, ce n'est jamais assez est ambigu et
peut signifier la perce autant que l'impossibilit de
l'interruption. On pense l'uvre de Blanchot o l'infini
de la ngativit est l'incessant retour de l'i/ y a au sein de
toute disparition et o le langage potique - essence du
langage - n'est que le remue-mnage de ce retour. Le
rien sur lequel se penche l'intelligence pour en tirer,
notamment, l'tre, ne se rfre+il pas dj l'tre? Peut
on faire une diffrence entre le langage potique et le
langage privilgi du philosophe? Au nom de quel cri
tre ? Si la pense modale peut s'affranchir du langage
thtique qui l'enveloppe et qui sait raconter les ruptures
mmes de la pense, peut-elle faire taire le murmure de
l'i/ y a? Rien n'est d'ailleurs dit dans La Pense et le Rel
62

sur la diffrence entre le langage du philosophe et le


langage tout court, comme si le secret de la parole ne
commenait pas avec Passez-moi le pain. - Aprs vous,
monsieur! - Donnez-moi cinquante centimes de glace.
- Quel beau temps! ,..
La notion de pense modale o, dans l'ordre du savoir,
s'esquisse ce divorce entre l'expression et son objet que,
dans l'ordre du beau, on appelle posie pure ou peinture
pure - et qui est, au fond, recherche de musicalit, o
le savoir retourne une vibration de l'intelligence,
l'infinie ngativit de sa modulation, o elle devient
adverbe qui se nomme modalit - nous conduit
quelque chose qu'on pourrait peut-tre appeler philoso
phie non figurative.
Mais la pense modale ne traduit pas simplement un
extrme raffinement du parler occidental. Elle entreprend
audacieusement de ne plus penser en termes de choses
et d'objets. De Hegel Bergson, substituant devenir et
dure substance, la philosophie moderne, sous diff
rentes formes, tendait vers cette dsobjectivation ou dri
fication du pens qui, peut-tre, exige une dsontologisa
tion et que le Parmnide de Platon avait entrevue. La
phnomnologie husserlienne semblait la promettre dans
la notion d'intentionnalit Scheler et Heidegger. Chez
Husserl, certes, la croyance objectivante sommeille sous
les modalits pratiques et axiologiques de l'intention.
Mais l'accession motionnelle aux valeurs et la compr
hension non intellectuelle de l'tre de l'tant effacent
elles le dessin - si formel qu'il soit - de l'objectivation?
L'tre retourne sous la trame inusable de l'intentionnalit
o dj se noue l'histoire. La pense se montrant non pas
comme une thse, mais comme une manire, ne domine
certes pas, mais interrompt l'histoire. Libert d'vasion!
Mais les vrais voyageurs, sont-ce bien ceux qui, selon
Baudelaire, partent pour partir?
La sortie de l'tre, hors la srieuse et raisonnable
balance de l'actif et du passif, l'abandon des liberts, sans
63

excdent, ni dficit, entranant des responsabilits limi


tes, le refus de la rigoureuse comptabilit de l'histoire
pour un entre-temps de gratuit, n'est-elle pas foncire
ment ambigu ou nigmatique d'une nigme qui confre
l'entreprise de Jeanne Delhomme une signification
dpassant son propre choix? La modalit o se tient sa
pense n'est-elle pas entre une libert de l'vasion, libert
du jeu, libert sans responsabilits (que, dans un rcent
ouvrage2, Eugne Fink voit parmi les conditions du monde)
et la gratuit du sacrifice sous les apparences d'une non
libert, responsabilit aussi draisonnable que l'irrespon
sabilit du jeu, vocation de la crature qui rpond au-del
de ses initiatives, c'est--dire pour les autres et, par l
mme, se place en-dehors ou au-del de l'tre? La relation
avec autrui ne doit-elle pas se dire en d'autres termes que
la ngativit de l'autre? Relation o les servitudes et les
encombrements de l'histoire rsonnent dans une nouvelle
modalit, celle de l'thique transcendant l'ontologie.
L'histoire comme figu re ultime de la pense ne signifie
pas seulement sa subordination aux dogmes qui comman
dent le penseur sans se montrer lui ; elle est le retour
nement, par le rcit historique, de toute rupture de
l'histoire en histoire d'une rupture. La notion d'une
pense modale dont la ngativit dchire l'inusable trame
de l'intentionnalit porte atteinte au gnitif reversible par
lequel toute transcendance de l'tre vire en tre de cette
transcendance, o rien n'est assez merveilleux pour emp
cher que ne se rompe le charme de l'extriorit et qu'il
ne se convertisse en histoire d'un charme.
Peut-tre l'oppos de ce que dit thtiquement le livre
que nous venons de lire, il se libre en lui une modalit
ambigu d'au-del de l'tre : derrire l'tre se ferait
entendre comme un ricanement de l'irresponsabilit,
pour qui la libert dans l'tre n'est pas assez libre; mais
au-del de l'essence irait la bont de l'illimite responsa
bilit, pour qui cette libert n'est pas assez gnreuse.

JACQUES DERRIDA

TOUT AUTREMENT
1 C'est aujourd'hui demain
L'uvre de Derrida, coupe-t-elle le dveloppement de
la pense occidentale par une ]igne de dmarcation,
smblable a kntisme qui spara la philosophie dogma
.
tique du cnt1c1sme? Sommes-nous nouveau au bout
d'u?e _navet, d'un dogmatisme insouponn qui som
m1lla1t au fond de ce que nous prenions pour esprit
.
cnt1que_? On peut se le demander. L'..Ide, comme ach
vement d'une srie qui commence dans llintuition sans f
pouvoir s'y achever, l'Ide dite au sens kantien du
terme, oprerait au sein de l'intuition elle-mme : une
appr :nce_ transcendantale gnratrice de mtaphysique
ferait 1llus10n au sein de la prsence elle-mme qui sans
ese _viendrait se manquer. Nouvlle coupure dans
l h1s oir de l a _philosophi
eJ Ellen marquerait aussi la
_
_
.
contmmte. L h1st01re de la philosophie n'est probable
ment qu'une croissante conscience de la difficult de
penser.
ous marchons, en attendant, dans un no man's land,
1
lans un entre-les-deux qui est incertain mme des incer65

excdent, ni dficit, entranant des responsabilits limi


tes, le refus de la rigoureuse comptabilit de l'histoire
pour un entre-temps de gratuit, n'est-elle pas foncire
ment ambigu ou nigmatique d'une nigme qui confre
l'entreprise de Jeanne Delhomme une signification
dpassant son propre choix? La modalit o se tient sa
pense n'est-elle pas entre une libert de l'vasion, libert
du jeu, libert sans responsabilits (que, dans un rcent
ouvrage2, Eugne Fink voit parmi les conditions du monde)
et la gratuit du sacrifice sous les apparences d'une non
libert, responsabilit aussi draisonnable que l'irrespon
sabilit du jeu, vocation de la crature qui rpond au-del
de ses initiatives, c'est--dire pour les autres et, par l
mme, se place en-dehors ou au-del de l'tre? La relation
avec autrui ne doit-elle pas se dire en d'autres termes que
la ngativit de l'autre? Relation o les servitudes et les
encombrements de l'histoire rsonnent dans une nouvelle
modalit, celle de l'thique transcendant l'ontologie.
L'histoire comme figu re ultime de la pense ne signifie
pas seulement sa subordination aux dogmes qui comman
dent le penseur sans se montrer lui ; elle est le retour
nement, par le rcit historique, de toute rupture de
l'histoire en histoire d'une rupture. La notion d'une
pense modale dont la ngativit dchire l'inusable trame
de l'intentionnalit porte atteinte au gnitif reversible par
lequel toute transcendance de l'tre vire en tre de cette
transcendance, o rien n'est assez merveilleux pour emp
cher que ne se rompe le charme de l'extriorit et qu'il
ne se convertisse en histoire d'un charme.
Peut-tre l'oppos de ce que dit thtiquement le livre
que nous venons de lire, il se libre en lui une modalit
ambigu d'au-del de l'tre : derrire l'tre se ferait
entendre comme un ricanement de l'irresponsabilit,
pour qui la libert dans l'tre n'est pas assez libre; mais
au-del de l'essence irait la bont de l'illimite responsa
bilit, pour qui cette libert n'est pas assez gnreuse.

JACQUES DERRIDA

TOUT AUTREMENT
1 C'est aujourd'hui demain
L'uvre de Derrida, coupe-t-elle le dveloppement de
la pense occidentale par une ]igne de dmarcation,
smblable a kntisme qui spara la philosophie dogma
.
tique du cnt1c1sme? Sommes-nous nouveau au bout
d'u?e _navet, d'un dogmatisme insouponn qui som
m1lla1t au fond de ce que nous prenions pour esprit
.
cnt1que_? On peut se le demander. L'..Ide, comme ach
vement d'une srie qui commence dans llintuition sans f
pouvoir s'y achever, l'Ide dite au sens kantien du
terme, oprerait au sein de l'intuition elle-mme : une
appr :nce_ transcendantale gnratrice de mtaphysique
ferait 1llus10n au sein de la prsence elle-mme qui sans
ese _viendrait se manquer. Nouvlle coupure dans
l h1s oir de l a _philosophi
eJ Ellen marquerait aussi la
_
_
.
contmmte. L h1st01re de la philosophie n'est probable
ment qu'une croissante conscience de la difficult de
penser.
ous marchons, en attendant, dans un no man's land,
1
lans un entre-les-deux qui est incertain mme des incer65

titudes qui, partout, clignotent. Suspension de vrits!


Insolite poqu:_!JEn crivant, chacu la sent dan la
.
mesure, peut-tre, ou 11 se surprend a user de notions
familires avec un surplus de prcautions, alors que la
nouvelle critique contesterait le sens de l'imprudence
comme la vertu de la prudence. On se rend compte d'un
style nouveau de la pense en lisant ces textes exception
nellement prcis et cependant si tranges. Dans La Voix
et le Phnomne qui bouleverse le discours logo-centrique,
aucun bout de phrase n'est contingent. Merveilleuse
rigueur apprise certes l'cole phnomnologique, dans
,1..'.attenon extrme prte aux gestes discrets de Husserl,
aux larges mouvements de Heidegger, mais pratique
avec un esprit de suite et un art consomm : retourne
ment de la notion limite en pralable, du dfaut en
source, de l'abme en condition, du discours en lieu,
retournement de ces retournements mmes en destin
les concepts purs de leur rsonance ontique, affranchis
de l'alternative du vrai et du faux. V,..u dpart, tout est en
place, auoutOeeprelques pages o de quelques alinas,
sous l'effet d'une redoutable mise en question, rien n'est
plus habitable pour la pense. C'est l, en dehors de la
porte philosophique des propositions, un effet purement
littraire, le frisson nouveau, la posie de Derrida. Je
revois toujours en le lisant l'exode de 1940. L'unit
militaire en retraite arrive dans une localit qui ne se
doute encore de rien, o les cafs sont ouverts, o les
dames sont aux Nouveauts pour dames, o les coif
feurs coiffent, les boulangers boulangent, les vicomtes
rencontrent d'autres vicomtes et se racontent des histoires
de vicomtes, et o tout est dconstruit et dsol.. une
heure aprs, les maisons, fermes ou laisses portes
ouvertes, se vident des habitants qu'entrane un courant
de voitures et de pitons travers les rues restitues
leur profond jadis de routes, traces dans un pass
immmorial par les grandes migrations. En ces jours
d'entre-temps, un pisode symbolique : quelque part entre
66

Paris et Alenon, un coiffeur moiti ivre invitait les


soldats qui passaient sur la route - les petits gars
comme il les appelait dans un langage patriotique planant
au-dessus des eaux, ou surnageant dans le chaos -
venir se faire raser gratuitement dans son choppe. Avec
ses deux compagnons, il rasait gratis et ce fut aujourd'hui.
La procrastination essentielle - la future diffrence - se
rsorbait dans le prsent. Le temps arrivait sa fin avec
la fin ou avec l'intrim de la France. A moins que le
coiffeur ne fut aussi dlirant que la quatrime forme du
dlire du Phdre o, depuis Platon, se tient le discours de
la mtaphysique occidentale.
2 Le passe-temps
Philosophie comme dfaite, dfection de la prsence
impossible. La mtaphysique occidentale - et probable
ment toute- notre histoire en Europe - auront t,
travers un appareil conceptuel que Derrida dmonte ou
dconstruit, l'dification et le prservation de cette pr
sence : fondation de l'ide mme du fondement, fonda
tion de tous les rapports qui se font exprience, est-
dire manifestation d'tants se rangeant architectonique
ment sur une base qui les porte, manifestation d'un
monde susceptible de se construire ou, comme on dit, de
se constituer pour une aperception transcendantale, Pr
sence du prsent, rassemblement et synchronie. Ne rien
laisser traner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en
propre! La scurit des peuples europens derrire leurs
frontires et les murs de leurs maisons, assurs de leur
proprit (Eigenheit qui se fait Eigentum), est non pas la
condi.lfon sociologique-de-la-pense mtaphysique, mais
le projet mme d'une telle pense.fProjet accomplisse
ment impossible, toujours diffr, avenir messianique
comme cette prsence en dfaut. Dans La Voix et le
Phnomne, se dnonce c1 simulacre mtaphysique de la
1
prsence, entretenu par la voix qui s'coute : prsence et
67

titudes qui, partout, clignotent. Suspension de vrits!


Insolite poqu:_!JEn crivant, chacu la sent dan la
.
mesure, peut-tre, ou 11 se surprend a user de notions
familires avec un surplus de prcautions, alors que la
nouvelle critique contesterait le sens de l'imprudence
comme la vertu de la prudence. On se rend compte d'un
style nouveau de la pense en lisant ces textes exception
nellement prcis et cependant si tranges. Dans La Voix
et le Phnomne qui bouleverse le discours logo-centrique,
aucun bout de phrase n'est contingent. Merveilleuse
rigueur apprise certes l'cole phnomnologique, dans
,1..'.attenon extrme prte aux gestes discrets de Husserl,
aux larges mouvements de Heidegger, mais pratique
avec un esprit de suite et un art consomm : retourne
ment de la notion limite en pralable, du dfaut en
source, de l'abme en condition, du discours en lieu,
retournement de ces retournements mmes en destin
les concepts purs de leur rsonance ontique, affranchis
de l'alternative du vrai et du faux. V,..u dpart, tout est en
place, auoutOeeprelques pages o de quelques alinas,
sous l'effet d'une redoutable mise en question, rien n'est
plus habitable pour la pense. C'est l, en dehors de la
porte philosophique des propositions, un effet purement
littraire, le frisson nouveau, la posie de Derrida. Je
revois toujours en le lisant l'exode de 1940. L'unit
militaire en retraite arrive dans une localit qui ne se
doute encore de rien, o les cafs sont ouverts, o les
dames sont aux Nouveauts pour dames, o les coif
feurs coiffent, les boulangers boulangent, les vicomtes
rencontrent d'autres vicomtes et se racontent des histoires
de vicomtes, et o tout est dconstruit et dsol.. une
heure aprs, les maisons, fermes ou laisses portes
ouvertes, se vident des habitants qu'entrane un courant
de voitures et de pitons travers les rues restitues
leur profond jadis de routes, traces dans un pass
immmorial par les grandes migrations. En ces jours
d'entre-temps, un pisode symbolique : quelque part entre
66

Paris et Alenon, un coiffeur moiti ivre invitait les


soldats qui passaient sur la route - les petits gars
comme il les appelait dans un langage patriotique planant
au-dessus des eaux, ou surnageant dans le chaos -
venir se faire raser gratuitement dans son choppe. Avec
ses deux compagnons, il rasait gratis et ce fut aujourd'hui.
La procrastination essentielle - la future diffrence - se
rsorbait dans le prsent. Le temps arrivait sa fin avec
la fin ou avec l'intrim de la France. A moins que le
coiffeur ne fut aussi dlirant que la quatrime forme du
dlire du Phdre o, depuis Platon, se tient le discours de
la mtaphysique occidentale.
2 Le passe-temps
Philosophie comme dfaite, dfection de la prsence
impossible. La mtaphysique occidentale - et probable
ment toute- notre histoire en Europe - auront t,
travers un appareil conceptuel que Derrida dmonte ou
dconstruit, l'dification et le prservation de cette pr
sence : fondation de l'ide mme du fondement, fonda
tion de tous les rapports qui se font exprience, est-
dire manifestation d'tants se rangeant architectonique
ment sur une base qui les porte, manifestation d'un
monde susceptible de se construire ou, comme on dit, de
se constituer pour une aperception transcendantale, Pr
sence du prsent, rassemblement et synchronie. Ne rien
laisser traner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en
propre! La scurit des peuples europens derrire leurs
frontires et les murs de leurs maisons, assurs de leur
proprit (Eigenheit qui se fait Eigentum), est non pas la
condi.lfon sociologique-de-la-pense mtaphysique, mais
le projet mme d'une telle pense.fProjet accomplisse
ment impossible, toujours diffr, avenir messianique
comme cette prsence en dfaut. Dans La Voix et le
Phnomne, se dnonce c1 simulacre mtaphysique de la
1
prsence, entretenu par la voix qui s'coute : prsence et
67

re ou
possession unies dans la conscience de soi.J,imula
es,
ont1qu
raitre
!'appa
et
ion
s
l'illu
t
d'avan
s
mai
n,
illusio
Tout
me.
fantas
en
et

ralit
d'avant la distinction en
me.
matrialisme en porte la marque, con:im tout,dali
defec
la
a
JUSQU
ite
t Ca dfection de la prsence condu

pas
n'ont
qui
s
catio
signifi
x
qu'au
s
1 tion du vrai ' 1u

- ...:. . ' ' ri-ntuS


rpondre la sommation du Savir. nte-n'e Y
1 empo eHas
om
ou
elle
-au-rang de-la vrit-tern
. me naui:a1
_
t Jama1
c1
h1st
cun
qu'.au
vit
el
? s
G!est-l une..r: at-:
l
Sa
du
denve
au-?ela
pu souponner ;l,Dportation ou
ente,
v
l
de.
i:eux
amou
t
restai
eme
qui
jl _
du scepticis me
ma1s les
s'il se sentait incapable-...<le...l'embras ser:f Desor
vers la rit. C n:est
s ignifications ne convergent pas
n'arne. pas a etre
L'tre
!
affr
e
grand
la
pas elle
e em nde
n
\ jusqu'au bout : son train de maiso n faillit
m d !l
a
s
signe
aux
rs
recou
un
,
s
de nouveaux dlai
_
s1gnfie
le
\dans
ai
;
me
elle-m

e
drob
se
qui

ence
s
pr
notton
de ces signes ne se produisent que des s1gns..
sens
u
a
ee
1
l'
don
e

infini
tion
l'itra
de

e
husserlienn
_
e,
a1ourn
100
s
rehen
kantien assurait, pour lui, la comp
e
un
ec
a
ignifi
s
du
anit
mpor

.
... sans cesse, la conte
la re
a
pe
chap
e,
indiqu
rs
toujou
ci,
Cellence.
prse
systeme
hension. D'o l'usure du signifi. Elle libre un
que n
e
nga
l
u

nifi
si
ans
s
nts
ignifia

s
de

de signes,
se 1t
1on,
at
emm
s
is
guide aucun plein sens. En guise de
.
st1t,
decon
e
s
ence
s
pr
la
lle
laque
1
ainsi la diffrence en
st 1
un ajournement sans chances reE_ecter?qu'e
ps lu1temps ou, plus exactement, qu'est le pas se-tem
de
centre
s
le
o
l'tre
de
tices
s
inter
s
le
mme. Jeu dans
Mais Y
mde.
m
qu'au
s
mme
les
pas
sont

ne
ation
gravit
est
a-t-il centres? Y a-t-il gravitation? Y a-t-il? Tout
.
d'tre
parler
e
encor
peut
on
autrement si
c'es,
Ce <\ui reste de construit aprs )a d-const_rution
nstru
de-co
qui
cours
s
di
du
t
certes,\l'architecture svre
s les propo s!
dan
tre
verbe
le
nt
prse
au
ie
et qui emplo

68

tions prdicatives.1 Discours au cours duquel, en plein


branlement des a sises de la vrit, contre l'vidence du
prsent vcu qui semble offrir un ultime refuge la
prsence, Derrida -a encore la force de prononcer est-ce
sr?, comme si rien pouvait tre en scurit ce
moment-l et comme si scurit ou inscurit devait
encore importer.
On pourrait tre tent de tirer argument de ce recours
au langage logocentrique contre ce langage mme, pour
contester la d-construction produite:}-Voie maintes fois
suivie par la rfutation du scepticis me, mais o, d'abord
terrass et foul aux pieds, le scepticis me se relevait pour
revenir en enfant lgitime de la philosophie Voie que
peut-tre Derrida lui-mme n'a pas toujours ddaigne
dans sa polmique. \
- Mais en suivant cette voie on risquerait de passer ct
de la signification que comporte cette inconsquence
mme. On pas serait ct de la 'non-simultanit incom
pressible du Dit et du Dire, ct du dbotement de leur
corrlation ; dbotement minime, mais assez large pour
que s'y engouffre le discours sceptique sans s'trangler
par la contradiction entre ce que signifie son dit et ce que
signifie le fait mme d'noncer un dit. Comme s i la
simultanit manquait aux deux significations pour que
la contradiction brise le nud o elles s e nouent. Comme
si la corrlation du Dire et du Dit tait une diachronie de
l'inassemblable; comme si la situation du Dire tait dj
pour le Dit un souvenir de rtention, mais sans que le
laps des instants du Dire se laissent rcuprer dans ce
souvenir.
La vrit des vrits ne serait donc pas ramassable en
un instant, ni en une synthse o s'arrte le prtendu
mouvement de la dialectique. Elle est dans le Dit et dans
le Ddit et dans l'Autrement dit - retour, reprise, rduc
tion : histoire de la philosophie ou son pralable. Est-ce
cela que Blanchot nous suggre dans L'attente... L'oubli...
en accordant au sujet de la proposition le prdicat,

69

re ou
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a-t-il centres? Y a-t-il gravitation? Y a-t-il? Tout
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Ce <\ui reste de construit aprs )a d-const_rution
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certes,\l'architecture svre
s les propo s!
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prse
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68

tions prdicatives.1 Discours au cours duquel, en plein


branlement des a sises de la vrit, contre l'vidence du
prsent vcu qui semble offrir un ultime refuge la
prsence, Derrida -a encore la force de prononcer est-ce
sr?, comme si rien pouvait tre en scurit ce
moment-l et comme si scurit ou inscurit devait
encore importer.
On pourrait tre tent de tirer argument de ce recours
au langage logocentrique contre ce langage mme, pour
contester la d-construction produite:}-Voie maintes fois
suivie par la rfutation du scepticis me, mais o, d'abord
terrass et foul aux pieds, le scepticis me se relevait pour
revenir en enfant lgitime de la philosophie Voie que
peut-tre Derrida lui-mme n'a pas toujours ddaigne
dans sa polmique. \
- Mais en suivant cette voie on risquerait de passer ct
de la signification que comporte cette inconsquence
mme. On pas serait ct de la 'non-simultanit incom
pressible du Dit et du Dire, ct du dbotement de leur
corrlation ; dbotement minime, mais assez large pour
que s'y engouffre le discours sceptique sans s'trangler
par la contradiction entre ce que signifie son dit et ce que
signifie le fait mme d'noncer un dit. Comme s i la
simultanit manquait aux deux significations pour que
la contradiction brise le nud o elles s e nouent. Comme
si la corrlation du Dire et du Dit tait une diachronie de
l'inassemblable; comme si la situation du Dire tait dj
pour le Dit un souvenir de rtention, mais sans que le
laps des instants du Dire se laissent rcuprer dans ce
souvenir.
La vrit des vrits ne serait donc pas ramassable en
un instant, ni en une synthse o s'arrte le prtendu
mouvement de la dialectique. Elle est dans le Dit et dans
le Ddit et dans l'Autrement dit - retour, reprise, rduc
tion : histoire de la philosophie ou son pralable. Est-ce
cela que Blanchot nous suggre dans L'attente... L'oubli...
en accordant au sujet de la proposition le prdicat,

69

successivement, sous sa forme affirmative et sous sa forme


ngative?fElle n'a peut-tre pas le style de la dissmina
tion verbale ; mais elle est du mme non-monde, fin des
vrits ternelles ,\dont ni l'empirisme, ni le-relativisme
historique n'imaginnt ni l'agonie, ni les figures que
dessinent leurs convulsions. Il n'est donc pas absurde
qu'une rflexion rigoureuse laisse entrevoir ces interstices
de l'tre o se ddit cette rflexion mmt;')On ne peut
rien voir sans thmatisation, ou sans les rayons obliques
qu'elle renvoie, mme quand il s'agit de non-thmatisable.
Le .chemin vers ces lieux sans chemins, sous-sol de
nos lieux empiriques, ne s'ouvre pas, en tout cas, dans le
vertige que donnent ceux qui - effroyablement avertis
et prodigieusement intelligents et plus derridiens que
Derrida - interprtent son uvre extraordinaire l'aide
de tous les mots clefs la fois, sans avoir ni laisser le
temps de retourner la pense dont ces mots sont
contemporains.
3 Le chiasme

La critique de Derrida qui libre le temps de sa


subordination au prsent, qui ne prend plus le pass et
l'avenir pour des modes, pour des modifications ou pour
des modulations de la prsence, qui arrte une pense
raisonnant sur des signes comme sur des signifis, pense
jusqu'au bout la critique de l'tre par Bergson et la
critique de la mtaphysique par Kant. Par cette dcons
truction de la prsence, le tmoignage que la conscience
porte sur elle-mme perd son privilge cartsien. Faut-il
s'excuser de citer ces vieux auteurs? Cela n'empche pas
ce jusqu'au-boutisme de mener l'trange non-ordre
du tiers exclu o se rcuse la disjonction du oui et du
non, l'imprieuse alternative grce laquelle les ordina
teurs dcident de l'univers.
On reconnatra moins volontiers - et Derrida s'y
refusera probablement - que cette critique de l'tre dans

70

son ternelle prsence d'idalit permet, pour la premire


fois dans l'histoire de l'Occident, de penser l'tre de la
crature, sans recourir au rcit ontique d'une opration
divine, sans traiter, d'entre de jeu, l'tre de la crature
comme un tant, sans mettre en action des concepts
ngatifs et empiriques comme ceux de la contingence ou
de la gnration et de la corruption, aussi ontiques
que celui de l'incorruptibilit du Tout. Pour la premire
fois, le moins tre de la crature est montr dans sa
verbalit de verbe. Il est vrai que, pour viter le retour
de la mtaphysique de la prsence dans cette pense, il
fait chercher au concept opratoire du signe qui supple
la prsence en faillite une autre rfrence que la faillite
.
de cette prsence, et un autre lieu que le Dit du langage
- oral ou crit - ; un autre lieu que la langue qui, tout
entire la disposition du locuteur, feint la synchronie
elle-mme, la prsence par excellence d'un systme de
signes que toute simultanit empirique dj prsuppose.
Mais chercher dire ce manquement de la prsence
soi positivement, n'est-ce pas encore une faon de revenir
la prsence avec laquelle la positivit se confond? Dire
que ce manquement est encore de l'tre, c'est tourner
dans le cercle de l'tre et du nant - concepts ultimes
mais de mme degr - et ne conserver l'tre que le
got du malheur. Il est sans doute plus sr que le bonheur
espr, lequel - par-del les plaisirs et les ivresses - est
l'impossible plnitude de la prsence. Mais l'ontologie
est-elle sans issue?
Que le langage soit greff sur la diffrence la plus
invisible du temps, que son dire soit dbot de son dit,
que la corrlation ne soit pas rigoureuse (rompant dj
l'unit de l'aperception et, par consquent, dj les pos
sibilits de l'exprience), situe certainement le langage
part de tout l'empirique qui s'puise en prsence et en
dfait de prsence. Il faut certes un jour retrouver,
partir du Dire et de sa propre signification, sa corrlation
avec le Dit - et cela n'est pas impossible. Mais le Dire
71

successivement, sous sa forme affirmative et sous sa forme


ngative?fElle n'a peut-tre pas le style de la dissmina
tion verbale ; mais elle est du mme non-monde, fin des
vrits ternelles ,\dont ni l'empirisme, ni le-relativisme
historique n'imaginnt ni l'agonie, ni les figures que
dessinent leurs convulsions. Il n'est donc pas absurde
qu'une rflexion rigoureuse laisse entrevoir ces interstices
de l'tre o se ddit cette rflexion mmt;')On ne peut
rien voir sans thmatisation, ou sans les rayons obliques
qu'elle renvoie, mme quand il s'agit de non-thmatisable.
Le .chemin vers ces lieux sans chemins, sous-sol de
nos lieux empiriques, ne s'ouvre pas, en tout cas, dans le
vertige que donnent ceux qui - effroyablement avertis
et prodigieusement intelligents et plus derridiens que
Derrida - interprtent son uvre extraordinaire l'aide
de tous les mots clefs la fois, sans avoir ni laisser le
temps de retourner la pense dont ces mots sont
contemporains.
3 Le chiasme

La critique de Derrida qui libre le temps de sa


subordination au prsent, qui ne prend plus le pass et
l'avenir pour des modes, pour des modifications ou pour
des modulations de la prsence, qui arrte une pense
raisonnant sur des signes comme sur des signifis, pense
jusqu'au bout la critique de l'tre par Bergson et la
critique de la mtaphysique par Kant. Par cette dcons
truction de la prsence, le tmoignage que la conscience
porte sur elle-mme perd son privilge cartsien. Faut-il
s'excuser de citer ces vieux auteurs? Cela n'empche pas
ce jusqu'au-boutisme de mener l'trange non-ordre
du tiers exclu o se rcuse la disjonction du oui et du
non, l'imprieuse alternative grce laquelle les ordina
teurs dcident de l'univers.
On reconnatra moins volontiers - et Derrida s'y
refusera probablement - que cette critique de l'tre dans

70

son ternelle prsence d'idalit permet, pour la premire


fois dans l'histoire de l'Occident, de penser l'tre de la
crature, sans recourir au rcit ontique d'une opration
divine, sans traiter, d'entre de jeu, l'tre de la crature
comme un tant, sans mettre en action des concepts
ngatifs et empiriques comme ceux de la contingence ou
de la gnration et de la corruption, aussi ontiques
que celui de l'incorruptibilit du Tout. Pour la premire
fois, le moins tre de la crature est montr dans sa
verbalit de verbe. Il est vrai que, pour viter le retour
de la mtaphysique de la prsence dans cette pense, il
fait chercher au concept opratoire du signe qui supple
la prsence en faillite une autre rfrence que la faillite
.
de cette prsence, et un autre lieu que le Dit du langage
- oral ou crit - ; un autre lieu que la langue qui, tout
entire la disposition du locuteur, feint la synchronie
elle-mme, la prsence par excellence d'un systme de
signes que toute simultanit empirique dj prsuppose.
Mais chercher dire ce manquement de la prsence
soi positivement, n'est-ce pas encore une faon de revenir
la prsence avec laquelle la positivit se confond? Dire
que ce manquement est encore de l'tre, c'est tourner
dans le cercle de l'tre et du nant - concepts ultimes
mais de mme degr - et ne conserver l'tre que le
got du malheur. Il est sans doute plus sr que le bonheur
espr, lequel - par-del les plaisirs et les ivresses - est
l'impossible plnitude de la prsence. Mais l'ontologie
est-elle sans issue?
Que le langage soit greff sur la diffrence la plus
invisible du temps, que son dire soit dbot de son dit,
que la corrlation ne soit pas rigoureuse (rompant dj
l'unit de l'aperception et, par consquent, dj les pos
sibilits de l'exprience), situe certainement le langage
part de tout l'empirique qui s'puise en prsence et en
dfait de prsence. Il faut certes un jour retrouver,
partir du Dire et de sa propre signification, sa corrlation
avec le Dit - et cela n'est pas impossible. Mais le Dire
71

ne s'puise pas en ce Dit et le signe n'a pas pouss sur la


terre de l'ontologie du Dit pour en recevoir sa paradoxale
structure de relation (qui tonnait Platon jusqu' le
pousser au parricide) et pour suppler une prsence se
drobant elle-mme. Le signe, comme le Dire, est
l'vnement extra-ordinaire -- contre-courant de la
1 prsence - d'exposition autrui, de la sujtion autrui,
c'est--dire l'vnement de la subjectivit. Il est l'un-pour
! 'autre. Il est la signification qui ne s'puise pas en simple
absence d'intuition et de prsence. Nous demandons
d'o vient le signe dont est faite la prsence qui manque
elle-mme ou la diachronie inassemblable dont est faite
la craturialit ? Il ne commence pas (s'il commence, s'il
n'est pas de fond en comble an-archie) comme dit.
Substitution, supplance, l'un-pour-l'autre, n'est-il pas,
dans sa dcisive suspension du pour soi, le\pour-l'autre
de ma responsabilit pour autrui?!La diffrence entre le
Mme et l'Autre est la non-indiffrence pour l'autre de la
fraternit. Ce qui l'analyse dconstructrice apparat avec
vrit comme manquement soi est non pas le surplus
- ce serait encore une promesse de bonheur et un rsidu
d'ontologie - mais le mieux de la proximit, une excel
lence, une lvation, l'thique d'avant l'tre ou le Bien
au-del de l'tre, pour citer encore un vieil auteur. La
prsence du prsent que Descartes dcouvrait dans le
cogito, sans se douter de !'in-conscient qui le rongeait lui
claquait aussitt entre les doigts avec l'ide de Dieu
qu'elle ne pouvait contenir.
Nous n'allons pas prolonger la trajectoire d'une pense
du ct oppos celui o son verbe se dissmine. La
ridicule ambition d' amliorer " n rai philosophe n'est
_

certes pas dans notre dessein. Le croiser sur son chemm


est dj trs bon et c'est probableinent la modalit mme
de la rencontre en philosophie. En soulignant l'impor
tance primordiale des questions poses par Derrida, nous
avons voulu dire le plaisir d.:un contact au cur d'un
chiasme.

r--

EDMOND JABS

EDMOND JABF.S AUJOURD'HUI

Rponse deux questions poses par Les Nouveaux

Cahiers

1 .. Dans la production littraire actuelle, quelle place


attribuez-vous l'uvre d'Edmond Jabs ?

2. Comment la dfinissez-vous particulirement sans


t ?u ef o_is n limiter le champ, par rapport sa rfrnce
l e 1l, a l e'."'ance, et par consquent la condition juive
._
qui s 1dent1fie pour l'auteur avec celle de l'criture et de
/'crivain ?
1 Est-il sr qu'un vrai pote occupe une place? N'est
.
Il pas ce u, au sens minent du terme, perd sa place,
_
cesse prec1sement l'occupation et, ainsi, est l'ouverture
mme de l'espace dont ni la transparence, ni le vide pas plus que la nuit et les volumes des tres - ne
montent encre le sans-fond ou l'ex-cellence, le ciel qui
en lui est possible, sa caelumnit ou sa ctestit , si
73

ne s'puise pas en ce Dit et le signe n'a pas pouss sur la


terre de l'ontologie du Dit pour en recevoir sa paradoxale
structure de relation (qui tonnait Platon jusqu' le
pousser au parricide) et pour suppler une prsence se
drobant elle-mme. Le signe, comme le Dire, est
l'vnement extra-ordinaire -- contre-courant de la
1 prsence - d'exposition autrui, de la sujtion autrui,
c'est--dire l'vnement de la subjectivit. Il est l'un-pour
! 'autre. Il est la signification qui ne s'puise pas en simple
absence d'intuition et de prsence. Nous demandons
d'o vient le signe dont est faite la prsence qui manque
elle-mme ou la diachronie inassemblable dont est faite
la craturialit ? Il ne commence pas (s'il commence, s'il
n'est pas de fond en comble an-archie) comme dit.
Substitution, supplance, l'un-pour-l'autre, n'est-il pas,
dans sa dcisive suspension du pour soi, le\pour-l'autre
de ma responsabilit pour autrui?!La diffrence entre le
Mme et l'Autre est la non-indiffrence pour l'autre de la
fraternit. Ce qui l'analyse dconstructrice apparat avec
vrit comme manquement soi est non pas le surplus
- ce serait encore une promesse de bonheur et un rsidu
d'ontologie - mais le mieux de la proximit, une excel
lence, une lvation, l'thique d'avant l'tre ou le Bien
au-del de l'tre, pour citer encore un vieil auteur. La
prsence du prsent que Descartes dcouvrait dans le
cogito, sans se douter de !'in-conscient qui le rongeait lui
claquait aussitt entre les doigts avec l'ide de Dieu
qu'elle ne pouvait contenir.
Nous n'allons pas prolonger la trajectoire d'une pense
du ct oppos celui o son verbe se dissmine. La
ridicule ambition d' amliorer " n rai philosophe n'est
_

certes pas dans notre dessein. Le croiser sur son chemm


est dj trs bon et c'est probableinent la modalit mme
de la rencontre en philosophie. En soulignant l'impor
tance primordiale des questions poses par Derrida, nous
avons voulu dire le plaisir d.:un contact au cur d'un
chiasme.

r--

EDMOND JABS

EDMOND JABF.S AUJOURD'HUI

Rponse deux questions poses par Les Nouveaux

Cahiers

1 .. Dans la production littraire actuelle, quelle place


attribuez-vous l'uvre d'Edmond Jabs ?

2. Comment la dfinissez-vous particulirement sans


t ?u ef o_is n limiter le champ, par rapport sa rfrnce
l e 1l, a l e'."'ance, et par consquent la condition juive
._
qui s 1dent1fie pour l'auteur avec celle de l'criture et de
/'crivain ?
1 Est-il sr qu'un vrai pote occupe une place? N'est
.
Il pas ce u, au sens minent du terme, perd sa place,
_
cesse prec1sement l'occupation et, ainsi, est l'ouverture
mme de l'espace dont ni la transparence, ni le vide pas plus que la nuit et les volumes des tres - ne
montent encre le sans-fond ou l'ex-cellence, le ciel qui
en lui est possible, sa caelumnit ou sa ctestit , si
73

on peut utiliser de tels nologismes? S ns-fon o au


teur - abme le plus haut selon Jabes - ou s abime
toute intriorit se fendant l'air, plus extrieur que
l'extriorit, jusqu'au noyau; comme si la respiration
simplement humaine n'tait dj plus que haltement,
comme si le dire potique surmontait cet essoufflement
jusqu' la respiration enfin profonde, jusqu' l'.inspiat!on
qui est la dclaustration de toutes choses, la denucleat10n
de l'tre - ou sa transcendance - laquelle ne manque
plus que le prochain. Je ne suis que parole, dit Jabs. Il
me faut un visage.
Que cette ouverture se produise dans les propositions
de Jabs conservant leur dcence syntaxique et comme
dbouchant les mots, non pas pour qu'ils dgagent quelque
signification secrte mais pour que, subissant une fission,
ils se dcomposent dans leur sens et leurs lettres et
dgagent le non-lieu d'un espace absolument non protg,
une sorte de champ intra-nuclaire sans images, sans
mirages, sans prestiges et sans foyers imaginaires d'une
tendue pour dioptrique, mais champ assig par Dieu voil qui m'inciterait dire que l'uvre de Jabs n'occupe
aucune place. Et, pour ma part, je me tiens devant ses
textes, en oubliant qu'il a l'criture mme pour thme de
son criture (si toutefois le lieu sr d'un thme peut
encore tre garanti quoi que ce soit dans une telle
criture); j'oublie que Jabs a sa part dans le monde et
les modes des lettres modernes.
2 Cette ouverture de l'espace - ouverture au super
latif - se. pro-duisant en guise de subjectivit inspie
(inspire au point d'noncer son dire comme une cita
tion : soit entre guillemets, soit prcd ou interrompu
par un il disait ou un disait-il ) fait surgir le mot
Dieu entendu comme le mot il ou crit comme
d'yux " - Sais-tu, dit-il, que le point final du livre est
un il, qu'il est sans paupire? - Ce n'est pas, dans
cette ouverture, un recours un vieux mot obscur de

74

bien-pensants, mais une prononc1at1on - d'avant tout


commencement mmorable - o Dieu s'entend. D
claustration comme livraison un il sans paupire,
mais dans le Dsir d'tre vu o Jabs s'impose aussi
le mot Loi : exposition, sans dfenses, une attention
dont l'hyperbole est exigence; n'est-ce pas cela l'attention
sans sommeil du gardien d'Isral ? C'est l, en tout
cas, le moment juif de l'uvre de Jabs; je veux dire son
moment humain. Faut-il citer le psaume 139 rsum dans
le Talmud par l'trange symbole d'Adam cr avec deux
visages : d'une tte - toute visage - sans arrire-plan,
sans ombre pour arrire-pense ou rserve mentale, sans
rupture possible avec ce Dieu, mme par le choix du
Mal?
Judasme de l'errance, de l'exil chez Jabs? Exgse de
tel ou tel autre point de la tradition juive parvenue jusqu'
lui? Soit. Ce sont des thmes. Ils font le bonheur de
potes mineurs. Chez Jabs, ils tournent encore dans le
vertige qui vient de ce qu'il appelle le lieu vertigineux
du livre.

on peut utiliser de tels nologismes? S ns-fon o au


teur - abme le plus haut selon Jabes - ou s abime
toute intriorit se fendant l'air, plus extrieur que
l'extriorit, jusqu'au noyau; comme si la respiration
simplement humaine n'tait dj plus que haltement,
comme si le dire potique surmontait cet essoufflement
jusqu' la respiration enfin profonde, jusqu' l'.inspiat!on
qui est la dclaustration de toutes choses, la denucleat10n
de l'tre - ou sa transcendance - laquelle ne manque
plus que le prochain. Je ne suis que parole, dit Jabs. Il
me faut un visage.
Que cette ouverture se produise dans les propositions
de Jabs conservant leur dcence syntaxique et comme
dbouchant les mots, non pas pour qu'ils dgagent quelque
signification secrte mais pour que, subissant une fission,
ils se dcomposent dans leur sens et leurs lettres et
dgagent le non-lieu d'un espace absolument non protg,
une sorte de champ intra-nuclaire sans images, sans
mirages, sans prestiges et sans foyers imaginaires d'une
tendue pour dioptrique, mais champ assig par Dieu voil qui m'inciterait dire que l'uvre de Jabs n'occupe
aucune place. Et, pour ma part, je me tiens devant ses
textes, en oubliant qu'il a l'criture mme pour thme de
son criture (si toutefois le lieu sr d'un thme peut
encore tre garanti quoi que ce soit dans une telle
criture); j'oublie que Jabs a sa part dans le monde et
les modes des lettres modernes.
2 Cette ouverture de l'espace - ouverture au super
latif - se. pro-duisant en guise de subjectivit inspie
(inspire au point d'noncer son dire comme une cita
tion : soit entre guillemets, soit prcd ou interrompu
par un il disait ou un disait-il ) fait surgir le mot
Dieu entendu comme le mot il ou crit comme
d'yux " - Sais-tu, dit-il, que le point final du livre est
un il, qu'il est sans paupire? - Ce n'est pas, dans
cette ouverture, un recours un vieux mot obscur de

74

bien-pensants, mais une prononc1at1on - d'avant tout


commencement mmorable - o Dieu s'entend. D
claustration comme livraison un il sans paupire,
mais dans le Dsir d'tre vu o Jabs s'impose aussi
le mot Loi : exposition, sans dfenses, une attention
dont l'hyperbole est exigence; n'est-ce pas cela l'attention
sans sommeil du gardien d'Isral ? C'est l, en tout
cas, le moment juif de l'uvre de Jabs; je veux dire son
moment humain. Faut-il citer le psaume 139 rsum dans
le Talmud par l'trange symbole d'Adam cr avec deux
visages : d'une tte - toute visage - sans arrire-plan,
sans ombre pour arrire-pense ou rserve mentale, sans
rupture possible avec ce Dieu, mme par le choix du
Mal?
Judasme de l'errance, de l'exil chez Jabs? Exgse de
tel ou tel autre point de la tradition juive parvenue jusqu'
lui? Soit. Ce sont des thmes. Ils font le bonheur de
potes mineurs. Chez Jabs, ils tournent encore dans le
vertige qui vient de ce qu'il appelle le lieu vertigineux
du livre.

KIERKEGAARD

EXISTENCE ET THIQUE

1 la vrit triomphante
L'ide forte de l'existence que la pense europenne
doit Kierkegaard revient maintenir la subjectivit
humaine - et la dimension d'intriorit qu'elle ouvre comme absolue, comme spare, comme se tenant en
de de )'tre objectif, mais aussi dfendre paradoxale
ment la position irrductible du sujet contre l'idalisme
qui lui avait cependant confr un rang philosophique,
partir d'une exprience pr-philosophique. Car l'idalisme
allait soit jusqu' rduire l'homme un point dsincarn
et impassible et son intriorit l'ternit d'un acte
logique ; soit, avec Hegel, jusqu' faire absorber le sujet
humain par )'tre que ce sujet dvoilait. L'idalisme
prtendait que le droulement de )'tre par la pense
permettait au sujet de se survoler et de livrer la Raison
ses ultimes secrets. Tout se passait alors comme si un
peintre achevant son uvre se trouvait pris dans le tableau
77

KIERKEGAARD

EXISTENCE ET THIQUE

1 la vrit triomphante
L'ide forte de l'existence que la pense europenne
doit Kierkegaard revient maintenir la subjectivit
humaine - et la dimension d'intriorit qu'elle ouvre comme absolue, comme spare, comme se tenant en
de de )'tre objectif, mais aussi dfendre paradoxale
ment la position irrductible du sujet contre l'idalisme
qui lui avait cependant confr un rang philosophique,
partir d'une exprience pr-philosophique. Car l'idalisme
allait soit jusqu' rduire l'homme un point dsincarn
et impassible et son intriorit l'ternit d'un acte
logique ; soit, avec Hegel, jusqu' faire absorber le sujet
humain par )'tre que ce sujet dvoilait. L'idalisme
prtendait que le droulement de )'tre par la pense
permettait au sujet de se survoler et de livrer la Raison
ses ultimes secrets. Tout se passait alors comme si un
peintre achevant son uvre se trouvait pris dans le tableau
77

mme qui sortait de son pinceau et transport dans un


monde qu'il avait lui-mme cr.
Kierkegaard combattit cette prtention en contestant
que le mouvement o l'idalisme saisissait la subjectivit
ft originellement pense, c'est--dire qu'il ft ce pouvoir
de prendre pour thme qui totalise les expriences,
les rvle comparables et, par consquent, gnralisables,
formant Systme et Ide de par leurs diffrences et
oppositions. Il contesta que la subjectivit se rsumt en
ce pouvoir qui, la fois, met tout tre la mesure du
penseur et exprime le penseur dans les tres qu'il faonne
en pensant. Il contesta ainsi que !'tre ft le corrlatif de
la pense.
O rsidera, ds lors, la subjectivit du sujet ? Kierke
gaard n'a pas pu recourir la particularit du sentir et
du jouir opposs la gnrosit du concept. Le stade qu'il
appela esthtique et qui est celui de la dispersion sensible
conduit en effet l'impasse du dsespoir o la subjectivit
se perd. Mais au stade qui reprsente l'autre terme de
l'alternative - stade o il s'agirait de traduire la vie
intrieure en termes de l'ordre lgal, de l'accomplir dans
la socit, dans la fidlit aux institutions et aux principes
et dans la communication avec les hommes - au stade
thique - la pense qui totalise et gnralise est inca
pable de contenir le penseur. L'extriorit ne saurait
galer l'intriorit humaine - le sujet a un secret -
tout jamais inexprimable - qui dtermine sa subjectivit
mme. Secret qui n'est pas simplement une connaissance
sur laquelle on fait silence - mais qui, identifi avant
tout la brlure du pch, reste, de soi, inexprimable.
Aucune vrit triomphante, c'est--dire rationnelle ou
universelle, aucune expression ne saurait ni le recouvrir
ni l'teindre.
Mais cette brlure incommunicable, cette charde
dans la chair atteste la subjectivit comme une tension
sur soi o l'on peut reconnatre par-del la notion philo
sophique de la subjectivit le retour l'exprience chr-

78

tienne et mme ses sources paennes : existence tendue


sur elle-mme, ouverte sur l'extriorit dans une attitude
d'impatience et d'attente, impatience que l'extriorit des hommes et des choses, enveloppe par la pense
dtendue et impassible - ne peut pas satisfaire. Et par
del cette soif du salut, une tension plus ancienne de
l'me humaine - peut-tre pour cela naturellement
chrtienne - qui se consume de dsirs.
La subjectivit reue de cette antique exprience,
commune la philosophie de l'existence et la philoso
phie spculative, est une faon pour un tre de se
produire, une faon telle que son identification n'est pas
une simple tautologie logique qui se dirait de l'tre - la
rptition de A est A, - et qui laisserait indiffrente sa
faon de planer au-dessus du nant ou sa mtorie. La
tautologie actionne, en quelque manire, cette mergence
du nant et cet essor. Avant tout langage, l'identification
de la subjectivit, c'est le fait pour l'tre de tenir son
tre. L'identification de A comme A est l'anxit de A
pour A. La subjectivit du sujet est une identification du
Mme dans son souci pour le Mme. Elle est gosme. La
subjectivit est un Moi.
La pense que l'idalisme hglien mettait dans la
subjectivit avait galement pour point de dpart cette
orientation gocentrique du sujet. L'effort remarquable
de la dialectique consistait montrer la ncessit de la
conversion de cet gosme !'tre et la Vrit et, par
l mme, rvler une pense qui sommeillait dans la
subjectivit du sujet. A un certain moment la tension sur
soi se relche pour devenir conscience de soi, le Moi se
saisit dans une totalit, sous une loi gnrale, partir
d'une vrit qui tromphe, c'est--dire qui amne au
discours. Ce qui signifie prcisment le passage de la
subjectivit la philosophie.
Mais apercevoir dans ce discours, dans cette possibilit
de parler, conquise partir de la pense totalisante, une
lointaine impossibilit du discours - l'ombre du soir

79

mme qui sortait de son pinceau et transport dans un


monde qu'il avait lui-mme cr.
Kierkegaard combattit cette prtention en contestant
que le mouvement o l'idalisme saisissait la subjectivit
ft originellement pense, c'est--dire qu'il ft ce pouvoir
de prendre pour thme qui totalise les expriences,
les rvle comparables et, par consquent, gnralisables,
formant Systme et Ide de par leurs diffrences et
oppositions. Il contesta que la subjectivit se rsumt en
ce pouvoir qui, la fois, met tout tre la mesure du
penseur et exprime le penseur dans les tres qu'il faonne
en pensant. Il contesta ainsi que !'tre ft le corrlatif de
la pense.
O rsidera, ds lors, la subjectivit du sujet ? Kierke
gaard n'a pas pu recourir la particularit du sentir et
du jouir opposs la gnrosit du concept. Le stade qu'il
appela esthtique et qui est celui de la dispersion sensible
conduit en effet l'impasse du dsespoir o la subjectivit
se perd. Mais au stade qui reprsente l'autre terme de
l'alternative - stade o il s'agirait de traduire la vie
intrieure en termes de l'ordre lgal, de l'accomplir dans
la socit, dans la fidlit aux institutions et aux principes
et dans la communication avec les hommes - au stade
thique - la pense qui totalise et gnralise est inca
pable de contenir le penseur. L'extriorit ne saurait
galer l'intriorit humaine - le sujet a un secret -
tout jamais inexprimable - qui dtermine sa subjectivit
mme. Secret qui n'est pas simplement une connaissance
sur laquelle on fait silence - mais qui, identifi avant
tout la brlure du pch, reste, de soi, inexprimable.
Aucune vrit triomphante, c'est--dire rationnelle ou
universelle, aucune expression ne saurait ni le recouvrir
ni l'teindre.
Mais cette brlure incommunicable, cette charde
dans la chair atteste la subjectivit comme une tension
sur soi o l'on peut reconnatre par-del la notion philo
sophique de la subjectivit le retour l'exprience chr-

78

tienne et mme ses sources paennes : existence tendue


sur elle-mme, ouverte sur l'extriorit dans une attitude
d'impatience et d'attente, impatience que l'extriorit des hommes et des choses, enveloppe par la pense
dtendue et impassible - ne peut pas satisfaire. Et par
del cette soif du salut, une tension plus ancienne de
l'me humaine - peut-tre pour cela naturellement
chrtienne - qui se consume de dsirs.
La subjectivit reue de cette antique exprience,
commune la philosophie de l'existence et la philoso
phie spculative, est une faon pour un tre de se
produire, une faon telle que son identification n'est pas
une simple tautologie logique qui se dirait de l'tre - la
rptition de A est A, - et qui laisserait indiffrente sa
faon de planer au-dessus du nant ou sa mtorie. La
tautologie actionne, en quelque manire, cette mergence
du nant et cet essor. Avant tout langage, l'identification
de la subjectivit, c'est le fait pour l'tre de tenir son
tre. L'identification de A comme A est l'anxit de A
pour A. La subjectivit du sujet est une identification du
Mme dans son souci pour le Mme. Elle est gosme. La
subjectivit est un Moi.
La pense que l'idalisme hglien mettait dans la
subjectivit avait galement pour point de dpart cette
orientation gocentrique du sujet. L'effort remarquable
de la dialectique consistait montrer la ncessit de la
conversion de cet gosme !'tre et la Vrit et, par
l mme, rvler une pense qui sommeillait dans la
subjectivit du sujet. A un certain moment la tension sur
soi se relche pour devenir conscience de soi, le Moi se
saisit dans une totalit, sous une loi gnrale, partir
d'une vrit qui tromphe, c'est--dire qui amne au
discours. Ce qui signifie prcisment le passage de la
subjectivit la philosophie.
Mais apercevoir dans ce discours, dans cette possibilit
de parler, conquise partir de la pense totalisante, une
lointaine impossibilit du discours - l'ombre du soir

79

dans le soleil du plein midi ; pressentir, travers cette


philosophie de la totalit qui dtend l'gosme subjectif
(ft-il sublime comme la soif du salut), la fin de la
philosophie aboutissant au totalitarisme politique o les
hommes ne sont plus la source de leur langage, mais
reflets du logos impersonnel ou rles jous par des figures,
tout cela constitue la valeur de la notion kierkegaardienne
de l'existence et de sa protestation foncirement protes
tante contre les systmes. Mais l'on peut se demander, en
revanche, si le retour la subjectivit se refusant la
pense, c'est--dire se refusant la vrit toujours triom
phante, se refusant la pense suspecte de mensonge et
de distraction quand elle prtend apaiser les inquitudes
- ne nous mne pas d'autres violences. On doit enfin
se demander si la subjectivit irrductible l'tre objectif
ne pourrait se comprendre partir d'un autre principe
que son gosme si le vritable stade thique est correc
tement dcrit par Kierkegaard comme gnralit et comme
quivalence de l'extrieur et de l'intrieur. L'existence ne
pourrait-elle pas se poser en dehors du totalitarisme
spculatif comme en dehors de la non-philosophie kier
kegaardienne ?

2 La vrit perscute
A la vrit triomphante accessible au savoir o l'exis
tence aurait l'illusion - mais l'illusion seulement - de
se dnouer , Kierkegard oppose la croyance qui est
authentique car refltant le statut incomparable de la
subjectivit. La croyance n'est pas une connaissance
imparfaite d'une vrit qui serait, en elle-mme, parfaite
et triomphante, exerant d'emble son emprise sur la
pense de tous, la connaissance d'une vrit seulement
incertaine. Car la croyance serait alors simple dgradation
du savoir. La subjectivit qui la porte se serait confondue

80

avec une opacit qui parcourt le champ ensoleill de


l'extriorit avant de s'vanouir.
La croyance traduit la condition d'une existence qu'au
cun dehors ne saurait contenir et qui en mme temps
est besogneuse et indigente, pauvre de cette pauvret
radicale, de cette pauvret irrmdiable, de cette faim
absolue qu'est, en dernire analyse, le pch. La croyance
est en rapport avec une vrit qui souffre. La vrit qui
souffre et qui est perscute - c'est tout diffrent d'une
vrit mal approche. C'est tel point diffrent que pour
Kierkegaard, par la vrit qui souffre se dcrit la manifes
tation mme du divin : simultanit du Tout et du Rien,
Relation avec une Personne la fois prsente et absente
- avec un Dieu humili qui souffre, meurt et laisse
dsesprs ceux qu'il sauve. Certitude qui coexiste avec
l'incertitude absolue - au point qu'on peut se demander
si la Rvlation elle-mme n'est pas contraire l'essence
de cette vrit crucifie, si la souffrance de Dieu et la
mconnaissance de la vrit ne devraient pas atteindre
leur degr sublime dans un incognito total.
La contradiction entre la prsence et l'absence, o se
tient la croyance, demeure non concilie - comme une
blessure ouverte, l'tat d'une hmorragie inpuisable.
Le refus de la synthse n'est pas ici une faiblesse intellec
tuelle. Il est exactement la mesure de ce nouveau mode
de la vrit : la souffrance et l'humiliation ne rsultent
pas d'une aventure qui arrive la vrit du dehors. Elles
s'inscrivent dans son essence de vrit et en quelque
manire dans sa divinit mme. Ds lors la sortie de soi,
la seule possible la subjectivit, la foi, est la solitude du
tte--tte avec ce qui pour Kierkegaard n'admet que le
tte--tte, avec Dieu. Le salto-mortale qu'effectue l'exis
tence pour passer de l'absence la prsence est toujours
recommencer. La possession n'est jamais assure. Si la
synthse se produisait, le tte--tte serait interrompu. Il
pourrait alors se dire. La subjectivit perdrait sa tension
sur soi, sa crispation, son foncier gosme, elle entrerait
81

dans le soleil du plein midi ; pressentir, travers cette


philosophie de la totalit qui dtend l'gosme subjectif
(ft-il sublime comme la soif du salut), la fin de la
philosophie aboutissant au totalitarisme politique o les
hommes ne sont plus la source de leur langage, mais
reflets du logos impersonnel ou rles jous par des figures,
tout cela constitue la valeur de la notion kierkegaardienne
de l'existence et de sa protestation foncirement protes
tante contre les systmes. Mais l'on peut se demander, en
revanche, si le retour la subjectivit se refusant la
pense, c'est--dire se refusant la vrit toujours triom
phante, se refusant la pense suspecte de mensonge et
de distraction quand elle prtend apaiser les inquitudes
- ne nous mne pas d'autres violences. On doit enfin
se demander si la subjectivit irrductible l'tre objectif
ne pourrait se comprendre partir d'un autre principe
que son gosme si le vritable stade thique est correc
tement dcrit par Kierkegaard comme gnralit et comme
quivalence de l'extrieur et de l'intrieur. L'existence ne
pourrait-elle pas se poser en dehors du totalitarisme
spculatif comme en dehors de la non-philosophie kier
kegaardienne ?

2 La vrit perscute
A la vrit triomphante accessible au savoir o l'exis
tence aurait l'illusion - mais l'illusion seulement - de
se dnouer , Kierkegard oppose la croyance qui est
authentique car refltant le statut incomparable de la
subjectivit. La croyance n'est pas une connaissance
imparfaite d'une vrit qui serait, en elle-mme, parfaite
et triomphante, exerant d'emble son emprise sur la
pense de tous, la connaissance d'une vrit seulement
incertaine. Car la croyance serait alors simple dgradation
du savoir. La subjectivit qui la porte se serait confondue

80

avec une opacit qui parcourt le champ ensoleill de


l'extriorit avant de s'vanouir.
La croyance traduit la condition d'une existence qu'au
cun dehors ne saurait contenir et qui en mme temps
est besogneuse et indigente, pauvre de cette pauvret
radicale, de cette pauvret irrmdiable, de cette faim
absolue qu'est, en dernire analyse, le pch. La croyance
est en rapport avec une vrit qui souffre. La vrit qui
souffre et qui est perscute - c'est tout diffrent d'une
vrit mal approche. C'est tel point diffrent que pour
Kierkegaard, par la vrit qui souffre se dcrit la manifes
tation mme du divin : simultanit du Tout et du Rien,
Relation avec une Personne la fois prsente et absente
- avec un Dieu humili qui souffre, meurt et laisse
dsesprs ceux qu'il sauve. Certitude qui coexiste avec
l'incertitude absolue - au point qu'on peut se demander
si la Rvlation elle-mme n'est pas contraire l'essence
de cette vrit crucifie, si la souffrance de Dieu et la
mconnaissance de la vrit ne devraient pas atteindre
leur degr sublime dans un incognito total.
La contradiction entre la prsence et l'absence, o se
tient la croyance, demeure non concilie - comme une
blessure ouverte, l'tat d'une hmorragie inpuisable.
Le refus de la synthse n'est pas ici une faiblesse intellec
tuelle. Il est exactement la mesure de ce nouveau mode
de la vrit : la souffrance et l'humiliation ne rsultent
pas d'une aventure qui arrive la vrit du dehors. Elles
s'inscrivent dans son essence de vrit et en quelque
manire dans sa divinit mme. Ds lors la sortie de soi,
la seule possible la subjectivit, la foi, est la solitude du
tte--tte avec ce qui pour Kierkegaard n'admet que le
tte--tte, avec Dieu. Le salto-mortale qu'effectue l'exis
tence pour passer de l'absence la prsence est toujours
recommencer. La possession n'est jamais assure. Si la
synthse se produisait, le tte--tte serait interrompu. Il
pourrait alors se dire. La subjectivit perdrait sa tension
sur soi, sa crispation, son foncier gosme, elle entrerait
81

(J

dans l'extriorit et la gnralit. Elle deviendrait philo


sophie ou Vie Future. Dans la croyance, l'existence
cherche la reconnaissance comme la conscience chez
Hegel. Elle lutte pour cette reconnaissance en qutant le
pardon et le salut ; mais cette reconnaissance lui est
accorde par une vrit elle-mme bafoue et non recon
nue et toujours reconnatre, et le subjectivisme de la
subjectivit n'est jamais fini.
Mais l'ide de la vrit qui souffre transforme toute
recherche de la vrit - toute relation avec l'extriorit
- en un drame intrieur. Elle se tient, pour le dehors,
dans l'indiscrtion et le scandale. Son discours tourn
vers l'extrieur est colre et invective. Il est impitoyable.
La vrit qui souffre n'ouvre pas l'homme les autres
hommes, mais Dieu dans la solitude. Cette existence dont
l'intriorit est trop grande pour l'extriorit et ne peut y
entrer est ainsi, pour beaucoup, dans la violence du
monde moderne et dans son culte de !'Ardeur et de la
Passion. Elle comporte une irresponsabilit, un ferment
de dsintgration. Des philosophes maudits ou maudis
seurs surgissent comme des potes maudits. Mais on peut
aussi se demander si l'exaltation de la foi pure, corr ative
de la vrit crucifie (et dont personne n'a droul la
phnomnologie avec plus de rigueur que Kierke
gaard), n'est pas elle-mme l'ultime consquence de cette
tension encore naturelle de l'tre sur lui-mme que nous
avons appele plus haut gosme, lequel n'est pas un
vilain dfaut du sujet, mais son ontologie et que nous
tro_uvons dans la sixime proposition de la III partie de
L'Ethique de- Spinoza : chaque tre fait tous ses efforts
autant qu'il est en lui, pour persvrer dans son tre, et
dans la formule heideggerienne sur l'existence qui existe
de telle manire qu'il y va pour cette existencede cette
--.
existence mme.
La philosophie de Kierkegaard a marqu la pense
contemporaine si profondment que les rserves et mme
le refus qu'elle peut susciter attestent encore une forme

82

J
1

de cette influence. La sduction du dernier Heidegger


tient en partie au style rigoureusement ontologique qu'a
pris sa pense de l'tre. Celle-ci ne s'oppose avec tant de
force au subjectivisme kierkegaardien que parce qu'elle a
parcouru jusqu'au bout l'aventure de l'existence et qu'elle
a peut-tre le plus contribu dans Sein und Zeit lever
au niveau des catgories philosophiques les notions qui
chez Kierkegaard conservent encore la signification d'ava
tars subjectifs2 De mme le retour de la pense hege
lienne et la fascination qu'elle exerce ne tiennent pas
uniquement au fondement qu'elle fournit aux grandes
_
questions politiques de l'heure qui proccupent les parti
sans et les adversaires du marxisme, c'est--dire toute
l'humanit pensante de ce milieu du xx sicle. Le no
hegelianisme emprunte comme une nobles e sa racti n
contre le subjectivisme exacerb de l'existence. Apres
cent ans de protestations kierkegaardiennes, on veut aller
au-del de ce pathtique. A la distraction que, reprenant
la notion pascalienne du divertissement, Kierkegaard
dnonce dans les systmes, s'est peu peu substitue
l'vidence d'une impudeur.
On peut se demander si l'authenticit dont Kierke
gaard nous aura donn nouveau le got, n'appartiennent
pas, dans un certain sens, l'oubli et le efo l_e?1e t de
cette tension sur soi que demeure la subJect1v1te k1erke
gaardienne et si un renoncement soi ne devait_ pas tre
le contemporain de ce souci de salut dont la philosophie
systmatique fait trop bon march.
Dans le dialogue entre Anima et Animus, entre l'me
individuelle et sensible de !'Esprit universel, la voix de
!'Esprit nous semble - mme sous sa forme hegelienne
- limiter les complaisances que l'Ame et son intriorit
ont toujours pour elles-mmes.
Le recours l'tre de l'tant qui se dvoile et suscite
seulement de par sa vrit et son mystre la subjectivit
humaine, comme le recours aux structures imperson
nelles de !'Esprit par-del l'arbitraire et l'imagination,
83

(J

dans l'extriorit et la gnralit. Elle deviendrait philo


sophie ou Vie Future. Dans la croyance, l'existence
cherche la reconnaissance comme la conscience chez
Hegel. Elle lutte pour cette reconnaissance en qutant le
pardon et le salut ; mais cette reconnaissance lui est
accorde par une vrit elle-mme bafoue et non recon
nue et toujours reconnatre, et le subjectivisme de la
subjectivit n'est jamais fini.
Mais l'ide de la vrit qui souffre transforme toute
recherche de la vrit - toute relation avec l'extriorit
- en un drame intrieur. Elle se tient, pour le dehors,
dans l'indiscrtion et le scandale. Son discours tourn
vers l'extrieur est colre et invective. Il est impitoyable.
La vrit qui souffre n'ouvre pas l'homme les autres
hommes, mais Dieu dans la solitude. Cette existence dont
l'intriorit est trop grande pour l'extriorit et ne peut y
entrer est ainsi, pour beaucoup, dans la violence du
monde moderne et dans son culte de !'Ardeur et de la
Passion. Elle comporte une irresponsabilit, un ferment
de dsintgration. Des philosophes maudits ou maudis
seurs surgissent comme des potes maudits. Mais on peut
aussi se demander si l'exaltation de la foi pure, corr ative
de la vrit crucifie (et dont personne n'a droul la
phnomnologie avec plus de rigueur que Kierke
gaard), n'est pas elle-mme l'ultime consquence de cette
tension encore naturelle de l'tre sur lui-mme que nous
avons appele plus haut gosme, lequel n'est pas un
vilain dfaut du sujet, mais son ontologie et que nous
tro_uvons dans la sixime proposition de la III partie de
L'Ethique de- Spinoza : chaque tre fait tous ses efforts
autant qu'il est en lui, pour persvrer dans son tre, et
dans la formule heideggerienne sur l'existence qui existe
de telle manire qu'il y va pour cette existencede cette
--.
existence mme.
La philosophie de Kierkegaard a marqu la pense
contemporaine si profondment que les rserves et mme
le refus qu'elle peut susciter attestent encore une forme

82

J
1

de cette influence. La sduction du dernier Heidegger


tient en partie au style rigoureusement ontologique qu'a
pris sa pense de l'tre. Celle-ci ne s'oppose avec tant de
force au subjectivisme kierkegaardien que parce qu'elle a
parcouru jusqu'au bout l'aventure de l'existence et qu'elle
a peut-tre le plus contribu dans Sein und Zeit lever
au niveau des catgories philosophiques les notions qui
chez Kierkegaard conservent encore la signification d'ava
tars subjectifs2 De mme le retour de la pense hege
lienne et la fascination qu'elle exerce ne tiennent pas
uniquement au fondement qu'elle fournit aux grandes
_
questions politiques de l'heure qui proccupent les parti
sans et les adversaires du marxisme, c'est--dire toute
l'humanit pensante de ce milieu du xx sicle. Le no
hegelianisme emprunte comme une nobles e sa racti n
contre le subjectivisme exacerb de l'existence. Apres
cent ans de protestations kierkegaardiennes, on veut aller
au-del de ce pathtique. A la distraction que, reprenant
la notion pascalienne du divertissement, Kierkegaard
dnonce dans les systmes, s'est peu peu substitue
l'vidence d'une impudeur.
On peut se demander si l'authenticit dont Kierke
gaard nous aura donn nouveau le got, n'appartiennent
pas, dans un certain sens, l'oubli et le efo l_e?1e t de
cette tension sur soi que demeure la subJect1v1te k1erke
gaardienne et si un renoncement soi ne devait_ pas tre
le contemporain de ce souci de salut dont la philosophie
systmatique fait trop bon march.
Dans le dialogue entre Anima et Animus, entre l'me
individuelle et sensible de !'Esprit universel, la voix de
!'Esprit nous semble - mme sous sa forme hegelienne
- limiter les complaisances que l'Ame et son intriorit
ont toujours pour elles-mmes.
Le recours l'tre de l'tant qui se dvoile et suscite
seulement de par sa vrit et son mystre la subjectivit
humaine, comme le recours aux structures imperson
nelles de !'Esprit par-del l'arbitraire et l'imagination,
83

prennent des accents virils et impitoyables auxquels les


hommes qui sortent de l'exprience existentialiste peu
vent tre sensibles, non seulement comme on est sensible
un changement de climat, mais comme on aime ce qui
nous est familier. La pense kierkegaardienne y a contri
bu par sa vhmence intransigeante, par son got du
scandale. Il y a en tout cas dsormais un nouveau ton
dans la philosophie que Nietzsche a revendique, quand
il commena philosopher coup de marteau.
La duret et l'agressivit dans la pense, qui jusqu'alors
caractrisaient l'action la moins scrupuleuse et la plus
raliste, dsormais justifient ces violences et ce terro
risme. Il n'est pas seulement question de forme littraire.
La violence nat chez Kierkegaard au moment prcis o
dpassant le stade esthtique, l'existence ne peut s'en
tenir ce qu'elle prend pour un stade thique quand elle
entre dans le stade religieux, domaine de la croyance.
Celle-ci ne se justifie plus au-dehors. Mme dedans, elle
est, la fois, communication et solitude et, par l,
violence, et passion. Ainsi commence le mpris pour le
fondement thique de l'tre, le caractre en quelque
manire secondaire de tout phnomne thique qui,
travers Nietzsche, nous amne l'amoralisme des philo
sophies les plus rcentes.
3 la diaconie
Toute la polmique entre Kierkegaard et la philosophie
spculative suppose la subjectivit comme tendue sur
elle-mme, l'existence comme un souci qu'un tre prend
de sa propre existence, comme un tourment pour soi.
L'thique signifie pour Kierkegaard le gnral. La singu
larit du Moi se perdrait sous la rgle valable pour tous.
La gnralit ne peut ni contenir ni exprimer le secret du
Moi infiniment indigent et angoiss pour soi.
Le rapport avec Autrui est-il cette entre et cette
84

disparition dans la gnralit? Voil ce que l'on doi se


demander contre Kierkegaard, comme contre Hegel. S1 le
rapport avec l'extriorit ne peut pas fomr une tota!it
_
dont les parties se comparent et se generahsent, ce ? est
pas parce que le Moi garde son secret dans le systeme,
mais parce que l'extriorit o les hommes nous montrent
leur visage fait clater la totalit. Cet clatement du
systme partir d'Autrui n'est pas une image apcalyp
tique, mais l'impossibilit mme o est la pense .u1
.
rduit tout autre au mme de rduire Autrui. Imposs1b1hte
qui n'en reste pas sa signifiation ngtive, mais ui
aussitt met en question le M01. Cette mise en quest1on
.
signifie la responsabilit du Moi pour l'Autre. La suJc
.
.
tivit est dans cette responsabilit et seule la sub1ect1v1te
irrductible peut assumer une responsabilit. L'thique,
c'est cela.
tre Moi signifie, ds lors, ne pas pouvoir se dober
.
la responsabilit. Ce surcrot d'tre, cette exaeat1on
existentielle qui s'appelle tre moi - cette saillie de
!'ipsit dans l'tre, s'accomplit come une turescence
de la responsabilit. La mise en question du m01 das 1
visage d'Autrui est une tension n?uvelle ans. le M01 qui
.
n'est pas une tension sur soi. Au heu d 0 aneanur le M01, la
mise en question le rend solidaire d'Autrui d'une faon
incomparable et unique. Non pas solidair come la
matire est solidaire du bloc dont elle fait partie, ou
comme un organe, de l'organisme o il a sa fonction. Ce
solidarits, mcanique et organique, dissoudraient le M01
dans une totalit.
Le Moi est solidaire du non-moi, comme si tout le sort
de l'Autre tait entre ses mains. L'unicit du Moi, c'est le
fait que personne ne peut rpondre sa .P!ace. La mise
.
en question du Moi par l'Autre n'est pas m1t1alemen un
acte de rflexion o le Moi ressurgit, se survole glorieux
et serein, mais elle n'est pas non plus l'entre u Moi
dans un discours suprapersonnel, cohrent et universel.
La mise en question du Moi par l'Autre est, ipso facto,
85

prennent des accents virils et impitoyables auxquels les


hommes qui sortent de l'exprience existentialiste peu
vent tre sensibles, non seulement comme on est sensible
un changement de climat, mais comme on aime ce qui
nous est familier. La pense kierkegaardienne y a contri
bu par sa vhmence intransigeante, par son got du
scandale. Il y a en tout cas dsormais un nouveau ton
dans la philosophie que Nietzsche a revendique, quand
il commena philosopher coup de marteau.
La duret et l'agressivit dans la pense, qui jusqu'alors
caractrisaient l'action la moins scrupuleuse et la plus
raliste, dsormais justifient ces violences et ce terro
risme. Il n'est pas seulement question de forme littraire.
La violence nat chez Kierkegaard au moment prcis o
dpassant le stade esthtique, l'existence ne peut s'en
tenir ce qu'elle prend pour un stade thique quand elle
entre dans le stade religieux, domaine de la croyance.
Celle-ci ne se justifie plus au-dehors. Mme dedans, elle
est, la fois, communication et solitude et, par l,
violence, et passion. Ainsi commence le mpris pour le
fondement thique de l'tre, le caractre en quelque
manire secondaire de tout phnomne thique qui,
travers Nietzsche, nous amne l'amoralisme des philo
sophies les plus rcentes.
3 la diaconie
Toute la polmique entre Kierkegaard et la philosophie
spculative suppose la subjectivit comme tendue sur
elle-mme, l'existence comme un souci qu'un tre prend
de sa propre existence, comme un tourment pour soi.
L'thique signifie pour Kierkegaard le gnral. La singu
larit du Moi se perdrait sous la rgle valable pour tous.
La gnralit ne peut ni contenir ni exprimer le secret du
Moi infiniment indigent et angoiss pour soi.
Le rapport avec Autrui est-il cette entre et cette
84

disparition dans la gnralit? Voil ce que l'on doi se


demander contre Kierkegaard, comme contre Hegel. S1 le
rapport avec l'extriorit ne peut pas fomr une tota!it
_
dont les parties se comparent et se generahsent, ce ? est
pas parce que le Moi garde son secret dans le systeme,
mais parce que l'extriorit o les hommes nous montrent
leur visage fait clater la totalit. Cet clatement du
systme partir d'Autrui n'est pas une image apcalyp
tique, mais l'impossibilit mme o est la pense .u1
.
rduit tout autre au mme de rduire Autrui. Imposs1b1hte
qui n'en reste pas sa signifiation ngtive, mais ui
aussitt met en question le M01. Cette mise en quest1on
.
signifie la responsabilit du Moi pour l'Autre. La suJc
.
.
tivit est dans cette responsabilit et seule la sub1ect1v1te
irrductible peut assumer une responsabilit. L'thique,
c'est cela.
tre Moi signifie, ds lors, ne pas pouvoir se dober
.
la responsabilit. Ce surcrot d'tre, cette exaeat1on
existentielle qui s'appelle tre moi - cette saillie de
!'ipsit dans l'tre, s'accomplit come une turescence
de la responsabilit. La mise en question du m01 das 1
visage d'Autrui est une tension n?uvelle ans. le M01 qui
.
n'est pas une tension sur soi. Au heu d 0 aneanur le M01, la
mise en question le rend solidaire d'Autrui d'une faon
incomparable et unique. Non pas solidair come la
matire est solidaire du bloc dont elle fait partie, ou
comme un organe, de l'organisme o il a sa fonction. Ce
solidarits, mcanique et organique, dissoudraient le M01
dans une totalit.
Le Moi est solidaire du non-moi, comme si tout le sort
de l'Autre tait entre ses mains. L'unicit du Moi, c'est le
fait que personne ne peut rpondre sa .P!ace. La mise
.
en question du Moi par l'Autre n'est pas m1t1alemen un
acte de rflexion o le Moi ressurgit, se survole glorieux
et serein, mais elle n'est pas non plus l'entre u Moi
dans un discours suprapersonnel, cohrent et universel.
La mise en question du Moi par l'Autre est, ipso facto,
85

une lection, la promotion une place privilgie dont


dpend tout ce qui n'est pas moi.
Cette lection signifie l'engagement le plus radical qui
soit, l'altruisme total. La responsabilit qui vide le Moi de
son imprialisme et de son gosme, ft-il gosme du
salaut, ne le transforme pas en un moment de l'ordre
universel. Elle le confirme dans son ipsit, dans sa place
centrale dans l'tre, support de l'univers.
Le Moi devant Autrui est infiniment responsable. L'Autre
st
le pauvre et le dnu et rien de ce qui concerne cet
Etranger ne peut le laisser indiffrent. Il atteint l'apoge
de son existence comme moi prcisment quand tout le
regarde en Autrui. La plnitude du pouvoir o se main
tient la souverainet du Moi ne s'tend pas Autrui pour
le conqurir, mais pour le supporter. Mais en mme
temps, supporter la charge de l'Autre, c'est le confirmer
dans sa substantialit, le situer au-dessus du Moi. Le Moi
reste comptable de cette charge envers celui mme qu'il
supporte. Celui dont j'ai rpondre, c'est celui qui j'ai
rpondre. Le de qui... et le qui... concident.
C'est ce double mouvement de la responsabilit qui
dsigne la dimension de la hauteur. Il m'interdit d'exercer
cette responsabilit comme piti car je dois des comptes
celui-l mme dont je suis comptable. Il m'interdit
d'exercer cette responsabilit comme inconditionnelle
obissance dans un ordre hirarchique, car de celui-l
mme qui m'ordonne, je suis responsable.
Kierkgaard a une prdilection pour .le rcit biblique
du sacrifice d'Isaac. Il dcrit ainsi la rencontre de Dieu
par une subjectivit qui s'lve au niveau religieux, Dieu
au-dessus de l'ordre thique! Son interprtation de ce
rcit peut tre sans doute reprise dans un autre sens.
Peut-tre l'oreille qu'eut Abraham pour entendre la voix
qui le ramenait l'ordre thique a-t-elle t le moment le
plus haut de ce drame. Mais Kierkegaard ne parle jamais
de la situation o Abraham entre en dialogue avec Dieu
pour intercder en faveur de Sodome et Gomorrhe, au

86

nom des justes qui s'y trouvent peut-tre. L, Abraham


est pleinement conscient de son nant et de sa mortalit
- Je suis cendre et poussire ouvre presque l'entre
tien et la flamme anantissante de la colre divine brle
devant les yeux d'Abraham chacune de ses interventions.
Mais la mort est sans pouvoir, car la vie reoit un sens
partir d'une responsabilit infinie, partir d'une diaconie
foncire qui constitue la subjectivit du sujet et sans que
cette responsabilit, toute tendue vers l'Autre, laisse le
loisir de revenir soi.

une lection, la promotion une place privilgie dont


dpend tout ce qui n'est pas moi.
Cette lection signifie l'engagement le plus radical qui
soit, l'altruisme total. La responsabilit qui vide le Moi de
son imprialisme et de son gosme, ft-il gosme du
salaut, ne le transforme pas en un moment de l'ordre
universel. Elle le confirme dans son ipsit, dans sa place
centrale dans l'tre, support de l'univers.
Le Moi devant Autrui est infiniment responsable. L'Autre
st
le pauvre et le dnu et rien de ce qui concerne cet
Etranger ne peut le laisser indiffrent. Il atteint l'apoge
de son existence comme moi prcisment quand tout le
regarde en Autrui. La plnitude du pouvoir o se main
tient la souverainet du Moi ne s'tend pas Autrui pour
le conqurir, mais pour le supporter. Mais en mme
temps, supporter la charge de l'Autre, c'est le confirmer
dans sa substantialit, le situer au-dessus du Moi. Le Moi
reste comptable de cette charge envers celui mme qu'il
supporte. Celui dont j'ai rpondre, c'est celui qui j'ai
rpondre. Le de qui... et le qui... concident.
C'est ce double mouvement de la responsabilit qui
dsigne la dimension de la hauteur. Il m'interdit d'exercer
cette responsabilit comme piti car je dois des comptes
celui-l mme dont je suis comptable. Il m'interdit
d'exercer cette responsabilit comme inconditionnelle
obissance dans un ordre hirarchique, car de celui-l
mme qui m'ordonne, je suis responsable.
Kierkgaard a une prdilection pour .le rcit biblique
du sacrifice d'Isaac. Il dcrit ainsi la rencontre de Dieu
par une subjectivit qui s'lve au niveau religieux, Dieu
au-dessus de l'ordre thique! Son interprtation de ce
rcit peut tre sans doute reprise dans un autre sens.
Peut-tre l'oreille qu'eut Abraham pour entendre la voix
qui le ramenait l'ordre thique a-t-elle t le moment le
plus haut de ce drame. Mais Kierkegaard ne parle jamais
de la situation o Abraham entre en dialogue avec Dieu
pour intercder en faveur de Sodome et Gomorrhe, au

86

nom des justes qui s'y trouvent peut-tre. L, Abraham


est pleinement conscient de son nant et de sa mortalit
- Je suis cendre et poussire ouvre presque l'entre
tien et la flamme anantissante de la colre divine brle
devant les yeux d'Abraham chacune de ses interventions.
Mais la mort est sans pouvoir, car la vie reoit un sens
partir d'une responsabilit infinie, partir d'une diaconie
foncire qui constitue la subjectivit du sujet et sans que
cette responsabilit, toute tendue vers l'Autre, laisse le
loisir de revenir soi.

faite par Jean Hyppolite (p. 218) sur l'irritation que l'on
peut prouver devant Kie:kegaard.
.
.
.
La deuxime intervention est due a une reflex1on de
Gabriel Marcel (p. 285) sur l'extrme dchirement de
Kierkegaard.

A PROPOS DE KIERKEGAARD VIVANT "

Parmi les contributions consacres Kierkegaard lors


du centenaire du philosophe clbr Paris en 1964 et
que la Maison Gallimard runit en Kierkegaard vivant, en
1966, se trouvrent insres aux pages 232-234 et 286-288
deux de mes interventions, mais sous une forme qui les
dfigurait, ce qui s'expliquait par un enregistrement pro
bablement dfectueux d'un texte parl.
L'diteur, qui aussitt aprs la parution de Kierkegaard
vivant nous proposmes un texte remani, rdig avec
une minutie extrme (prcisment dans le souci de
respecter la pagination de la premire dition), nous a
aimablement promis de le substituer dans d'ventuelles
ditions ultrieures, aux pages dont nous lui avions signal
les dfauts. Il ne lui a, sans doute, pas t possible jusqu'
prsent de le faire.
La publiation en franais de notre article sur Kierke
gaard, paru en allemand, en mai 1963, dans la revue
zurichoise Schweizer Monatshefte, nous est une occasion,
depuis longtemps attendue, de rendre leur sens - ft-ce
dans un autre contexte - des rflexions qui, dans
Kierkegaard vivant, sont honores de voisinages illustres.
La premire intervention se rattache la remarque
88

Ce qui me gne dans Kierkegaar reit deu pit.


Premier point : Kierkegaard a reha1hte la sub1ect1v1t,
l'unique, le singulier avec une force mcompral. Mats
_
en protestant contre l'absorption de la sub1ect1v1te ar
l'universalit hegelienne, il a dot l'histoire de _la philo:
sophie d'une subjectivit exhibitionniste, impudique. J'ai
l'impression que la sduction qu'exece su nous _le
dernier Heidegger, de mme que l'attrait du neo-heeha
nisme et du marxisme, peut-tre mme du structuahse
rsultent - en partie bien entendu - d'une reacuon
_
contre cette subjectivit toute nue qui pour ne pas vouloir
se perdre dans l'universel rejette toute foe.
Deuxime point : c'est la violence de Kierkegaard qui
me choque. La faon de forts et de violents, qui ne
_
redoutent ni scandale ni destruction, est devenue, depuis
Kierkegaard et avant Nietzsche, une faon de philosophe.
On philosophe avec un marteau. Dans c scandal e per
_
manent, dans cette opposition tout, Je perois pa
anticipation les chos de certaines violences verbales qui
se dirent penses et pures. Je ne pense pas eulem nt au

national-socialisme mais toutes les pensees qu 11 put


exalter. Cette duret de Kierkegaard nat a ornent
prcis o il dpasse l'thique" Toute la polem1que de
Kierkegaard contre la philosophie spculative spose la
subjectivit comme tendue sur elle-mme, l exstence
comme un souci qu'un tre prend de sa prope x1stence
et comme un tourment pour soi. L'thique signifie po1 1r
:
Kierkegaard le gnral. La singularit du moi se perdrait,
89

faite par Jean Hyppolite (p. 218) sur l'irritation que l'on
peut prouver devant Kie:kegaard.
.
.
.
La deuxime intervention est due a une reflex1on de
Gabriel Marcel (p. 285) sur l'extrme dchirement de
Kierkegaard.

A PROPOS DE KIERKEGAARD VIVANT "

Parmi les contributions consacres Kierkegaard lors


du centenaire du philosophe clbr Paris en 1964 et
que la Maison Gallimard runit en Kierkegaard vivant, en
1966, se trouvrent insres aux pages 232-234 et 286-288
deux de mes interventions, mais sous une forme qui les
dfigurait, ce qui s'expliquait par un enregistrement pro
bablement dfectueux d'un texte parl.
L'diteur, qui aussitt aprs la parution de Kierkegaard
vivant nous proposmes un texte remani, rdig avec
une minutie extrme (prcisment dans le souci de
respecter la pagination de la premire dition), nous a
aimablement promis de le substituer dans d'ventuelles
ditions ultrieures, aux pages dont nous lui avions signal
les dfauts. Il ne lui a, sans doute, pas t possible jusqu'
prsent de le faire.
La publiation en franais de notre article sur Kierke
gaard, paru en allemand, en mai 1963, dans la revue
zurichoise Schweizer Monatshefte, nous est une occasion,
depuis longtemps attendue, de rendre leur sens - ft-ce
dans un autre contexte - des rflexions qui, dans
Kierkegaard vivant, sont honores de voisinages illustres.
La premire intervention se rattache la remarque
88

Ce qui me gne dans Kierkegaar reit deu pit.


Premier point : Kierkegaard a reha1hte la sub1ect1v1t,
l'unique, le singulier avec une force mcompral. Mats
_
en protestant contre l'absorption de la sub1ect1v1te ar
l'universalit hegelienne, il a dot l'histoire de _la philo:
sophie d'une subjectivit exhibitionniste, impudique. J'ai
l'impression que la sduction qu'exece su nous _le
dernier Heidegger, de mme que l'attrait du neo-heeha
nisme et du marxisme, peut-tre mme du structuahse
rsultent - en partie bien entendu - d'une reacuon
_
contre cette subjectivit toute nue qui pour ne pas vouloir
se perdre dans l'universel rejette toute foe.
Deuxime point : c'est la violence de Kierkegaard qui
me choque. La faon de forts et de violents, qui ne
_
redoutent ni scandale ni destruction, est devenue, depuis
Kierkegaard et avant Nietzsche, une faon de philosophe.
On philosophe avec un marteau. Dans c scandal e per
_
manent, dans cette opposition tout, Je perois pa
anticipation les chos de certaines violences verbales qui
se dirent penses et pures. Je ne pense pas eulem nt au

national-socialisme mais toutes les pensees qu 11 put


exalter. Cette duret de Kierkegaard nat a ornent
prcis o il dpasse l'thique" Toute la polem1que de
Kierkegaard contre la philosophie spculative spose la
subjectivit comme tendue sur elle-mme, l exstence
comme un souci qu'un tre prend de sa prope x1stence
et comme un tourment pour soi. L'thique signifie po1 1r
:
Kierkegaard le gnral. La singularit du moi se perdrait,
89

pour lui, sous la rgle valable pour tous : la gnralit ne


peut ni contenir ni exprimer le secret du moi. Or il n'est
pas du tout certain que l'thique soit l o il le voit.
L'thique comme conscience d'une responsabilit envers
autrui - Mlle Hersch a bien parl, tout l'heure, de
l'exigence infinie qui vous appelle la responsabilit sans
que vous puissiez vous faire remplacer - loin de vous
perdre dans la gnralit vous singularise, vous pose
comme individu unique, comme Moi. Kierkegaard semble
ne pas connatre cela puisqu'il veut dpasser le stade
thique qui est pour lui le stade du gnral. Dans l'vo
cation d'Abraham il dcrit la rencontre de Dieu l o la
subjectivit s'lve au niveau du religieux, c'est--dire au
dessus de l'thique. Mais on peut penser le contraire
l'attention prte par Abraham la voix qui le ramenait
l'ordre thique en lui interdisant le sacrifice humain est
le moment le plus haut du drame. Qu'il ait obi la
premire voix est tonnant; qu'il et l'gard de cette
obissance assez de distance pour entendre la deuxime
voix - voil l'essentiel. Comment se fait-il d'autre part
que Kierkegaard ne parle jamais du dialogue o Abraham
intercde pour Sodome et Gomorrhe cause des justes
qui peut-tre s'y trouvent. L, en Abraham se formule le
pralable de tout triomphe possible de la vie sur la mort.
La mort est sans pouvoir sur la vie finie qui reoit un
sens partir d'une responsabilit infinie pour autrui,
partir d'une diaconie constituant la subjectivit du sujet,
tout entire tension vers l'autre; c'est l, dans l'thique,
qu'il y a un appel l'unicit du sujet et une donation de
sens la v_ie malgr la mort.
Il

Kierkegaard apporte par l quelque chose d'absolument


nouveau la philosophie europenne : la possibilit
d'arriver la vrit travers le dchirement toujours

90

recommenant du doute lequel ne serait pas seulement


une invitation s'assurer de l'vidence, mais ferait partie
de l'vidence elle-mme. Je pense que la nouveaut
philosophique de Kierkegaard est d ns sa not!on de
croyance. La croyance n'est pas chez lut un: conna1ssance
.
imparfaite d'une vrit qui serait en elle-meme parfa1te et
.
_
triomphante, la croyance n'est pas pour ut une. petite
vrit une vrit sans certidude, une degradat1on du
savoi;. Il y a chez Kierkegaard une opposition non as
entre foi et savoir o s'opposerait l'incertain au certam,
mais entre vrit triomphante et vrit perscute. La
vrit perscute n'est pas simplement une vrit mal
approche. La perscution et, par l, l'hu il!t sont les
modalits du vrai. C'est l une chose tout a fait nouvelle.
La grandeur de la vrit transcendante, sa transcendance
mme, tiendrait son humilit : la vrit transcendante
se manifeste comme si elle n'osait pas dire son nom et
ainsi, toujours sur le dpart ; ainsi elle ne vient pas
prendre place parmi les phnones avec lesquels lie
_
se confondrait aussitt comme s1 elle ne venait pas d au
del. On peut mme se demander si la Rvlation, qui i
_
son origine, n'est pas contraire l'essence de la vente
_
transcendante en tant que celle-ci ne peut se manifester
authentiquement que comme perscute, on peut_ se
demander si l'incognito ne devrait pas tre le mode meme
de la rvlation, si la vrit qui s'est dite ne devrait pas
aussi apparatre comme ce dont on n'a rien dit.
L'ide que la transcendance du transcendant rside
_
dans son extrme humilit nous permet d'entrevo1r une
vrit qui n'est pas un d-voilement. L'humilit e la
vrit perscute est si grande qu'elle n'ose pas se presen:
ter dans la clairire dont a parl Heidegger. Ou, St
vous voulez, sa prsentation est quivoque : elle et l
comme si elle n'tait pas l. Telle est, pour m01, la
nouvelle ide philosophique apporte par Kierkegaard .
L'ide de vrit perscute nous permet peut-tre de
mettre fin au jeu du dvoilement o toujours l'immanence
91

pour lui, sous la rgle valable pour tous : la gnralit ne


peut ni contenir ni exprimer le secret du moi. Or il n'est
pas du tout certain que l'thique soit l o il le voit.
L'thique comme conscience d'une responsabilit envers
autrui - Mlle Hersch a bien parl, tout l'heure, de
l'exigence infinie qui vous appelle la responsabilit sans
que vous puissiez vous faire remplacer - loin de vous
perdre dans la gnralit vous singularise, vous pose
comme individu unique, comme Moi. Kierkegaard semble
ne pas connatre cela puisqu'il veut dpasser le stade
thique qui est pour lui le stade du gnral. Dans l'vo
cation d'Abraham il dcrit la rencontre de Dieu l o la
subjectivit s'lve au niveau du religieux, c'est--dire au
dessus de l'thique. Mais on peut penser le contraire
l'attention prte par Abraham la voix qui le ramenait
l'ordre thique en lui interdisant le sacrifice humain est
le moment le plus haut du drame. Qu'il ait obi la
premire voix est tonnant; qu'il et l'gard de cette
obissance assez de distance pour entendre la deuxime
voix - voil l'essentiel. Comment se fait-il d'autre part
que Kierkegaard ne parle jamais du dialogue o Abraham
intercde pour Sodome et Gomorrhe cause des justes
qui peut-tre s'y trouvent. L, en Abraham se formule le
pralable de tout triomphe possible de la vie sur la mort.
La mort est sans pouvoir sur la vie finie qui reoit un
sens partir d'une responsabilit infinie pour autrui,
partir d'une diaconie constituant la subjectivit du sujet,
tout entire tension vers l'autre; c'est l, dans l'thique,
qu'il y a un appel l'unicit du sujet et une donation de
sens la v_ie malgr la mort.
Il

Kierkegaard apporte par l quelque chose d'absolument


nouveau la philosophie europenne : la possibilit
d'arriver la vrit travers le dchirement toujours

90

recommenant du doute lequel ne serait pas seulement


une invitation s'assurer de l'vidence, mais ferait partie
de l'vidence elle-mme. Je pense que la nouveaut
philosophique de Kierkegaard est d ns sa not!on de
croyance. La croyance n'est pas chez lut un: conna1ssance
.
imparfaite d'une vrit qui serait en elle-meme parfa1te et
.
_
triomphante, la croyance n'est pas pour ut une. petite
vrit une vrit sans certidude, une degradat1on du
savoi;. Il y a chez Kierkegaard une opposition non as
entre foi et savoir o s'opposerait l'incertain au certam,
mais entre vrit triomphante et vrit perscute. La
vrit perscute n'est pas simplement une vrit mal
approche. La perscution et, par l, l'hu il!t sont les
modalits du vrai. C'est l une chose tout a fait nouvelle.
La grandeur de la vrit transcendante, sa transcendance
mme, tiendrait son humilit : la vrit transcendante
se manifeste comme si elle n'osait pas dire son nom et
ainsi, toujours sur le dpart ; ainsi elle ne vient pas
prendre place parmi les phnones avec lesquels lie
_
se confondrait aussitt comme s1 elle ne venait pas d au
del. On peut mme se demander si la Rvlation, qui i
_
son origine, n'est pas contraire l'essence de la vente
_
transcendante en tant que celle-ci ne peut se manifester
authentiquement que comme perscute, on peut_ se
demander si l'incognito ne devrait pas tre le mode meme
de la rvlation, si la vrit qui s'est dite ne devrait pas
aussi apparatre comme ce dont on n'a rien dit.
L'ide que la transcendance du transcendant rside
_
dans son extrme humilit nous permet d'entrevo1r une
vrit qui n'est pas un d-voilement. L'humilit e la
vrit perscute est si grande qu'elle n'ose pas se presen:
ter dans la clairire dont a parl Heidegger. Ou, St
vous voulez, sa prsentation est quivoque : elle et l
comme si elle n'tait pas l. Telle est, pour m01, la
nouvelle ide philosophique apporte par Kierkegaard .
L'ide de vrit perscute nous permet peut-tre de
mettre fin au jeu du dvoilement o toujours l'immanence
91

gagne sur la transcendance : car, une fois l'tre dvoil,


ft-ce partiellement, ft-ce dans le Mystre, il devient
immanent. Il n'y a pas d'extriorit vritable dans ce
dvoilement. Et voil avec Kierkegaard quelque chose se
manifeste et, puis, on peut se demander s'il y eut mani
festation. Quelqu'un a fait une ouverture - Mais non ! il
n'a rien dit. La vrit se joue en deux temps : la fois
l'essentiel a t dit, mais, si vous voulez, rien n'a t dit.
Voil la situation nouvelle, le dchirement permanent, un
aboutissement qui n'est pas un aboutissement. Rvlation
et, aprs coup, rien. Cette modalit nouvelle de la vrit
apporte par Kierkegaard n'est pas pure invention de
philosophe. C'est vraiment la traduction d'une poque (et
ce que disait hier Beaufret sur Kierkegaard qui est le
penseur de notre temps, est absolument vrai, mais peut
tre pas pour les raisons heideggeriennes seulement) qui
a perdu la confiance de l'authenticit historique des
critures sans perdre la possibilit d'entendre travers
elles une voix qui vient de l-bas. Les critures, ce n'est
peut-tre rien. Depuis la Critique historique de la Bible,
elles s'expliquent par bien des contingences. Et cependant
il y eut message. C'est dans ce sens qu'il y a, dans la
manire kierkegaardienne de la vrit, une nouvelle
modalit du Vrai.

JEAN LACROIX

PHILOSOPHIE ET RELIGION

Les dieux, habitant sur les hauteurs du monde, trouvent


leur place dans le discours philosophique. Ils la conser
vent aprs leur retraite dans les cits mythiques au fur et
mesure o le discours philosophique investit les mythes
ou s'y rfugie. Le Dieu de la Bible, dont les voies sont
inconnues, dont la prsence peut n'tre qu'absence et
l'absence s'imposer comme prsence, qui le fidle est
la fois fidle et infidle, se rvle dans l'interruption du
parler cohrent. Et cependant )'Occidental, irrversible
ment philosophe, ne consent pas cette sparation entre
la foi (ou ce qui en reste) et la philosophie. Il veut d'un
discours capable d'englober jusqu' cette interruption.
Le discours recherch ne se reconnat comme rationnel
que si les Grecs en ont fix le vocabulaire et la syntaxe,
de sorte que toute nouvelle notion n'accde la dignit
philosophique et ne s'accrdite que si elle se dfinit
93

gagne sur la transcendance : car, une fois l'tre dvoil,


ft-ce partiellement, ft-ce dans le Mystre, il devient
immanent. Il n'y a pas d'extriorit vritable dans ce
dvoilement. Et voil avec Kierkegaard quelque chose se
manifeste et, puis, on peut se demander s'il y eut mani
festation. Quelqu'un a fait une ouverture - Mais non ! il
n'a rien dit. La vrit se joue en deux temps : la fois
l'essentiel a t dit, mais, si vous voulez, rien n'a t dit.
Voil la situation nouvelle, le dchirement permanent, un
aboutissement qui n'est pas un aboutissement. Rvlation
et, aprs coup, rien. Cette modalit nouvelle de la vrit
apporte par Kierkegaard n'est pas pure invention de
philosophe. C'est vraiment la traduction d'une poque (et
ce que disait hier Beaufret sur Kierkegaard qui est le
penseur de notre temps, est absolument vrai, mais peut
tre pas pour les raisons heideggeriennes seulement) qui
a perdu la confiance de l'authenticit historique des
critures sans perdre la possibilit d'entendre travers
elles une voix qui vient de l-bas. Les critures, ce n'est
peut-tre rien. Depuis la Critique historique de la Bible,
elles s'expliquent par bien des contingences. Et cependant
il y eut message. C'est dans ce sens qu'il y a, dans la
manire kierkegaardienne de la vrit, une nouvelle
modalit du Vrai.

JEAN LACROIX

PHILOSOPHIE ET RELIGION

Les dieux, habitant sur les hauteurs du monde, trouvent


leur place dans le discours philosophique. Ils la conser
vent aprs leur retraite dans les cits mythiques au fur et
mesure o le discours philosophique investit les mythes
ou s'y rfugie. Le Dieu de la Bible, dont les voies sont
inconnues, dont la prsence peut n'tre qu'absence et
l'absence s'imposer comme prsence, qui le fidle est
la fois fidle et infidle, se rvle dans l'interruption du
parler cohrent. Et cependant )'Occidental, irrversible
ment philosophe, ne consent pas cette sparation entre
la foi (ou ce qui en reste) et la philosophie. Il veut d'un
discours capable d'englober jusqu' cette interruption.
Le discours recherch ne se reconnat comme rationnel
que si les Grecs en ont fix le vocabulaire et la syntaxe,
de sorte que toute nouvelle notion n'accde la dignit
philosophique et ne s'accrdite que si elle se dfinit
93

partir de ce vocabulaire originaire et se forme selon cette


syntaxe ou cette logique. Sans doute, la force de ce
langage rside-t-elle dans son refus de toute extrinscit,
c'est--dire dans sa vertu de conscience extrme. Conscience
extrme ou conscience plus consciente que la conscience
celle-ci, malgr la lucidit et la vigilance absolue o elle
se tient, obscurcit encore de son paisseur d'individu la
pure transparence de ce midi sans ombres qu'est l'intrio
rit. Conscience extrme, c'est--dire conscience qui n'est
plus subjectivit - qui n'a jamais t subjectivit - logos.
Rien de ce que ce logos nonce ne peut y tre entr la
drobe. Rien n'y pntre en en rompant le fil. De toute
nouveaut, il doit y avoir rminiscence. Le dit de ce dire
est thme o ce qui se pose, par l mme s'expose et se
propose, apparat, est prsent, est. Langage attach au
phnomne - ce qui se montre - ce dont l'appa
rence mme est apparoir - l'tre. Il claire d'une
lumire spectre sans stries un espace sans cachette ni
replis, sans clandestinit, sans mystre ; rassemble en
totalit une, c'est--dire sans transcendance. La phno
mnalit, c'est le fait que la pense accdant l'tre est
l'quivalent exact de l'tre ouvert la pense. Une conscience
extrme ou occidentale est une attention aux faits - aux
vnements et aux mouvements du monde - pousse au
point de s'apercevoir elle-mme comme pure intelligibi
lit de ces faits. C'est ce prix seulement qu'il est permis
de dire que l'humanit moderne est le pouvoir de ne
recevoir jamais aucune chose pour vraie que l'on ne
connt videmment tre telle.
Ddutible a priori partir des vidences premires, ou
conforme aux catgories qui en fixent les conditions, ou
fond sur l'exprience d'une Nature qui est une, prte
se montrer et qu'aucun miracle ne scinde, le discours
philosophique, ft-il platonicien, est, dj dans la forme
de son dire, exclusion d'arrire-mondes. Dans la tradition
occidentale, toute philosophie, mme une philosophie de
la transcendance, se rduit, en tant que logos philoso94

phique, l'immanence. La fin de la mtaphysique, qui de


nos jours est sur toutes les lvres (sans qu'on s'accorde
sur le sens exact de cette fin, ni sur le mot mtaphysique),
consiste, par-del cette immanentisme formel, pier le
crypto-extrinsque, si l'on peut s'exprimer ainsi, dans le
contenu des notions o le clandestin risque d'avoir pntr,
comme dans un cheval de Troie, sous quelque inviolable
secret de l'intriorit personnelle ou sous l'hermneu
tique - si rationnelle qu'elle soit - de quelque mythe.
Le mot nietzschen Dieu est mort n'a pas t appel
un si grand retentissement parce qu'il consacrait ou
prchait la disparition de la foi d'entre les facteurs
psychologiques importants de la vie. Les certitudes scien
tifiques qui se substituent cette foi ne reposent certes
pas, pour la plupart des hommes, sur l'universalit ration
nelle dont elles procdent ; foi encore, elles se fient
l'Universit qui - malgr toutes les contestations confre le droit de parler, et la technique qui triomphe
par la matire de la matire.ais Dieu est.mort, c'est
la mort l'Universit mme de l'hermneutique, du
p6uvoir rvlateur des mythes, de ;: fahle, ds Turmes
symboliques; la mort des lettres abritant l'esprit, de ce
que, d'une faon gnrale, mais aussi trs exacte, on peut
appeler les Saintes critures. Par un privilge trange,
quelques mythes de !'Olympe rsistrent la dmythisa
tion et, comme le mythe d'dipe, y prsident, indiquant
la rflexion de nouvelles dimensions et donnant
penser. Mais des critures dans leur ensemble, on ne
fait plus l'exgse. On en fait la gense1
On en recherche la cause, la formule ou la structure,
comme s'ils appartenaient la prolifration des faits
ethnologiques. L'ethnologie n'est plus une discipline entre
autres. La philosophie refusant toute surprise - exigeant
que tout fait se signale pour tre apprhend - commence
dans un exotisme universel qui entoure aussi la civilisa
tion laquelle appartient le savant et qui lui avait fourni
les moyens du contrle mme qu'il exerce la frontire
95

partir de ce vocabulaire originaire et se forme selon cette


syntaxe ou cette logique. Sans doute, la force de ce
langage rside-t-elle dans son refus de toute extrinscit,
c'est--dire dans sa vertu de conscience extrme. Conscience
extrme ou conscience plus consciente que la conscience
celle-ci, malgr la lucidit et la vigilance absolue o elle
se tient, obscurcit encore de son paisseur d'individu la
pure transparence de ce midi sans ombres qu'est l'intrio
rit. Conscience extrme, c'est--dire conscience qui n'est
plus subjectivit - qui n'a jamais t subjectivit - logos.
Rien de ce que ce logos nonce ne peut y tre entr la
drobe. Rien n'y pntre en en rompant le fil. De toute
nouveaut, il doit y avoir rminiscence. Le dit de ce dire
est thme o ce qui se pose, par l mme s'expose et se
propose, apparat, est prsent, est. Langage attach au
phnomne - ce qui se montre - ce dont l'appa
rence mme est apparoir - l'tre. Il claire d'une
lumire spectre sans stries un espace sans cachette ni
replis, sans clandestinit, sans mystre ; rassemble en
totalit une, c'est--dire sans transcendance. La phno
mnalit, c'est le fait que la pense accdant l'tre est
l'quivalent exact de l'tre ouvert la pense. Une conscience
extrme ou occidentale est une attention aux faits - aux
vnements et aux mouvements du monde - pousse au
point de s'apercevoir elle-mme comme pure intelligibi
lit de ces faits. C'est ce prix seulement qu'il est permis
de dire que l'humanit moderne est le pouvoir de ne
recevoir jamais aucune chose pour vraie que l'on ne
connt videmment tre telle.
Ddutible a priori partir des vidences premires, ou
conforme aux catgories qui en fixent les conditions, ou
fond sur l'exprience d'une Nature qui est une, prte
se montrer et qu'aucun miracle ne scinde, le discours
philosophique, ft-il platonicien, est, dj dans la forme
de son dire, exclusion d'arrire-mondes. Dans la tradition
occidentale, toute philosophie, mme une philosophie de
la transcendance, se rduit, en tant que logos philoso94

phique, l'immanence. La fin de la mtaphysique, qui de


nos jours est sur toutes les lvres (sans qu'on s'accorde
sur le sens exact de cette fin, ni sur le mot mtaphysique),
consiste, par-del cette immanentisme formel, pier le
crypto-extrinsque, si l'on peut s'exprimer ainsi, dans le
contenu des notions o le clandestin risque d'avoir pntr,
comme dans un cheval de Troie, sous quelque inviolable
secret de l'intriorit personnelle ou sous l'hermneu
tique - si rationnelle qu'elle soit - de quelque mythe.
Le mot nietzschen Dieu est mort n'a pas t appel
un si grand retentissement parce qu'il consacrait ou
prchait la disparition de la foi d'entre les facteurs
psychologiques importants de la vie. Les certitudes scien
tifiques qui se substituent cette foi ne reposent certes
pas, pour la plupart des hommes, sur l'universalit ration
nelle dont elles procdent ; foi encore, elles se fient
l'Universit qui - malgr toutes les contestations confre le droit de parler, et la technique qui triomphe
par la matire de la matire.ais Dieu est.mort, c'est
la mort l'Universit mme de l'hermneutique, du
p6uvoir rvlateur des mythes, de ;: fahle, ds Turmes
symboliques; la mort des lettres abritant l'esprit, de ce
que, d'une faon gnrale, mais aussi trs exacte, on peut
appeler les Saintes critures. Par un privilge trange,
quelques mythes de !'Olympe rsistrent la dmythisa
tion et, comme le mythe d'dipe, y prsident, indiquant
la rflexion de nouvelles dimensions et donnant
penser. Mais des critures dans leur ensemble, on ne
fait plus l'exgse. On en fait la gense1
On en recherche la cause, la formule ou la structure,
comme s'ils appartenaient la prolifration des faits
ethnologiques. L'ethnologie n'est plus une discipline entre
autres. La philosophie refusant toute surprise - exigeant
que tout fait se signale pour tre apprhend - commence
dans un exotisme universel qui entoure aussi la civilisa
tion laquelle appartient le savant et qui lui avait fourni
les moyens du contrle mme qu'il exerce la frontire
95

de la conscience. Les mythes, dsormais, ne reclent ni


vrit, ni erreur. Ce sont des effets sociaux ou psychiques,
instruments de dfense, rves de ressentiment ou de
satisfaction, images sans valeur gnosologique. Il ne faut
pas les interprter, il faut les expliquer ou les prendre
pour des symptmes, jamais pour des symboles. Gare aux
illusions que peut crer leur existence purement fantas
matique prise pour la signification du vrai.
Marx, Nietzsche, Freud sont les matres de cette philo
sophie que Ricur appela philosophie du soupon, et o
Jean Lacroix aperoit l'preuve - sinon la crise religieuse contemporaine, par-del tous les garements
de fait o tombrent, s'intgrant dans l'ordre tabli, les
institutions religieuses, les doctrines, les mthodes, les
engagements. Observateur attentif toutes les inflexions
de voix de la pense philosophique contemporaine, Jean
Lacroix n'oublie certes pas, dans ses aperus, la condition
sociale, conomique et politique faite - ou refuse -
la conscience religieuse de nos jours. Mais l'essentiel de
son inquitude concerne les sources philosophiques de
cette crise que dtermine ou que reflte l'enseignement
de quelques prestigieux matres des lettres ou des sciences
humaines d'aujourd'hui, les quatre ou les cinq ou les six
grands.
Il

Sensible l'extrme la diffrence entre le discours


apologtique et le dicours tenu dans l'universel (mme
si, paradoxalement, cette universalit ne rallie l'unanimit
par aucun effet comparable celui du calcul de la
prvision ou de la russite), la conscience religieuse
moderne ne s'abolit-elle pas comme conscience ? Les
guillemets qui dans l'criture moderne supplent trop
commodment tant de mots absents ou impossibles,

96

suffisent-ils suggrer le psychisme qui religieux devrait


servir d'adjectif?
C'est sans doute pour essayer de rsoudre la crise par
son exaspration mme que l'on nous propose sinon de
retourner Spinoza, du moins de nous t<;mrner vers lui,
d'interroger Spinoza-qui, dans le contexte de l'antihuma
nisme franais d'aujourd'hui, comme dans celui de l'ida
lisme humaniste braunschvicgien d'avant-hier, dit la vrit
de la philosophie. Fascination commune Jean Lacroix
avec tant de ses contemporains qui ne se soucient pas de
religion. Kant a dcouvert l'apparence transcendantale et
nous a certes appris rechercher la naissance d'une
notion avant d'adhrer son intentionnalit, il n'en a pas
moins entrevu dans les illusions de la dialectique trans
cendantale le premier miroitement des vrits pratiques.
Hegel, qui la philosophie est la vrit du christianisme,
ne se libre donc pas de l'exgse. La phnomnologie
husserlienne est incapable de dmythiser l'esprit car elle
entre dans toutes les intentions - ventuellement mme
dans celles de la folie. C'est dans Spinoza que les images
- relevant de la connaissance du premier genre reoivent du 2 et du 3 genre seulement une explication
et nullement un approfondissement2 est le pre
mier messaS!r de la mo.E_t d'un Diu ayant avec 'homme
_
latameuse ressemblance dont parle la Gense. Lacompre
hnsion de !'criture par !'criture, qu'enseigne le Trait
thologico-politique, signifie l'interdiction de chercher
dans !'criture des concepts philosophiques3 L'criture
peut tre salutaire comme la vrit, elle n'en est pas la
prfiguration implicite. Elle n'est pas une sagesse infuse,
une intriorit ou une raison qui s'ignorent.
Chercher en Spinoza une philosophie donnant satisfac
tion une me se rclamant des critures constitue un
projet audacieux malgr la prsence de Dieu dans les
thormes de !'thique, malgr le mot de Novalis sur
Spinoza ivre de Dieu. Jean Lacroix insiste sur le discours
in-humaniste de Spinoza en tant que philosophe de l'tre,

97

de la conscience. Les mythes, dsormais, ne reclent ni


vrit, ni erreur. Ce sont des effets sociaux ou psychiques,
instruments de dfense, rves de ressentiment ou de
satisfaction, images sans valeur gnosologique. Il ne faut
pas les interprter, il faut les expliquer ou les prendre
pour des symptmes, jamais pour des symboles. Gare aux
illusions que peut crer leur existence purement fantas
matique prise pour la signification du vrai.
Marx, Nietzsche, Freud sont les matres de cette philo
sophie que Ricur appela philosophie du soupon, et o
Jean Lacroix aperoit l'preuve - sinon la crise religieuse contemporaine, par-del tous les garements
de fait o tombrent, s'intgrant dans l'ordre tabli, les
institutions religieuses, les doctrines, les mthodes, les
engagements. Observateur attentif toutes les inflexions
de voix de la pense philosophique contemporaine, Jean
Lacroix n'oublie certes pas, dans ses aperus, la condition
sociale, conomique et politique faite - ou refuse -
la conscience religieuse de nos jours. Mais l'essentiel de
son inquitude concerne les sources philosophiques de
cette crise que dtermine ou que reflte l'enseignement
de quelques prestigieux matres des lettres ou des sciences
humaines d'aujourd'hui, les quatre ou les cinq ou les six
grands.
Il

Sensible l'extrme la diffrence entre le discours


apologtique et le dicours tenu dans l'universel (mme
si, paradoxalement, cette universalit ne rallie l'unanimit
par aucun effet comparable celui du calcul de la
prvision ou de la russite), la conscience religieuse
moderne ne s'abolit-elle pas comme conscience ? Les
guillemets qui dans l'criture moderne supplent trop
commodment tant de mots absents ou impossibles,

96

suffisent-ils suggrer le psychisme qui religieux devrait


servir d'adjectif?
C'est sans doute pour essayer de rsoudre la crise par
son exaspration mme que l'on nous propose sinon de
retourner Spinoza, du moins de nous t<;mrner vers lui,
d'interroger Spinoza-qui, dans le contexte de l'antihuma
nisme franais d'aujourd'hui, comme dans celui de l'ida
lisme humaniste braunschvicgien d'avant-hier, dit la vrit
de la philosophie. Fascination commune Jean Lacroix
avec tant de ses contemporains qui ne se soucient pas de
religion. Kant a dcouvert l'apparence transcendantale et
nous a certes appris rechercher la naissance d'une
notion avant d'adhrer son intentionnalit, il n'en a pas
moins entrevu dans les illusions de la dialectique trans
cendantale le premier miroitement des vrits pratiques.
Hegel, qui la philosophie est la vrit du christianisme,
ne se libre donc pas de l'exgse. La phnomnologie
husserlienne est incapable de dmythiser l'esprit car elle
entre dans toutes les intentions - ventuellement mme
dans celles de la folie. C'est dans Spinoza que les images
- relevant de la connaissance du premier genre reoivent du 2 et du 3 genre seulement une explication
et nullement un approfondissement2 est le pre
mier messaS!r de la mo.E_t d'un Diu ayant avec 'homme
_
latameuse ressemblance dont parle la Gense. Lacompre
hnsion de !'criture par !'criture, qu'enseigne le Trait
thologico-politique, signifie l'interdiction de chercher
dans !'criture des concepts philosophiques3 L'criture
peut tre salutaire comme la vrit, elle n'en est pas la
prfiguration implicite. Elle n'est pas une sagesse infuse,
une intriorit ou une raison qui s'ignorent.
Chercher en Spinoza une philosophie donnant satisfac
tion une me se rclamant des critures constitue un
projet audacieux malgr la prsence de Dieu dans les
thormes de !'thique, malgr le mot de Novalis sur
Spinoza ivre de Dieu. Jean Lacroix insiste sur le discours
in-humaniste de Spinoza en tant que philosophe de l'tre,

97

de l'tre s'expliquant lui-mme par son dploiement,


excluant tout anthropomorphisme, tout transfert en Dieu
- et ft-ce au superlatif - des puissances et des finalits
humaines; la divinit de l'tre ou de la nature consistant
en la positivit pure de l'esse, en la force mme de son
essence, qui s'exprime par l'engendrement dductif de la
nature nature. Force ou rationalit indpassable, car il
n'y a rien au-del de cette positivit et de ce conatus,
aucune valeur au sens d'un quelconque dpassement de
l'tre par le bien, totalit sans au-del affirme peut-tre
profondm1:!e ch Nietzsche lui-mme, totalit
qm n'esLqu'un autre nom de la non-dandestinit de l'tre
ou de son intelligibilit o extriorit et intriorit con
cident. Dans la rigueur de cet ordre, ncessaire sans
htronomie, il y a place pour l'homme qui est mode
d attribut (et non pas fils chri du pre) et qui, englob,
mais non absorb, est distance de ce Dieu selon une
transcendance qe la connaissance du 3 genre comprenant sa place de mode dans la substance permet d'intrioriser. Intriorit dont l'esprit ne couperait
par la respiration l'me chrtienne, dbarrasse de toute
extri_nscit o la Raction politique enferma la doctrine
des Evangiles. Philosophie sans axiologie o se retrouvent,
partir de l'fre, toutes les valeurs menaces : libration
de la servitude des passions, rducation du dsir, dsali
nation, amour du prochain. tat libral. L'amour intellec
tuel de Dieu et l'ternit qu'il ouvre au philosophe, lequel
reoit de Dieu l'amour mme qu'il lui porte, ne sont pas
une dissolution dans l'anonymat et ne seraient pas indignes
du salut promis aux lus. Notons, propos de cette
interprtation du spinozisme, quel point subsiste dans
la tradition religieuse de l'Occident une quivalence ou
du moins une irrcusable parent entre spiritualit et
connaissance.
Mais la rationalit mme de l'ordre spinoziste exige que
la voie du salut s'ouvre tous les hommes, mme s'ils ne
peuvent pas s'lever la connaissance du 3 genre. A
98

partir de reprsentations d'un ordre infrieur au Vrai, ils


peuvent tre incits l'amour de Dieu, du prochain et
la vertu et, ainsi, tre sauvs selon la religion statutaire
de l'Ancien et du Nouveau Testament. Ce qui supposerait
un vnement purement spirituel de la collation un
homme, mritant le qualificatif de divin, et qui est plus
que philosophe, d'une connaissance_parfaite de Dieu,
d'une sagesse plus haute que la sagesse - dont dcoule
rait le message biblique et plus spcialement chrtien.
Ill

La philosophie, mise en accord avec la foi, dans ce


qu'elle aurait d'essentiel selon l'intriorit de la Raison et
par consquent d'une faon plus convaincante que toute
mditation sur l'exprience religieuse - voil, semble
t-il, le point nvralgique du petit livre svre et fervent de
Jean Lacroix. Les deux autres publications, parues en
mme temps, enracinent ce projet dans l'actualit. Mais
le tout atteste une curieuse rsurgence dans le moder
nisme religieux d'un tat d'esprit qui au mme degr
n'animait peut-tre que saint Thomas.
La modernit religieuse la plus lucide continue rap
porter tout sens l'unit et la totalit de l'tre. La
signification religieuse de la transcendance inenglobable
s'entoure de garanties ontologiques; la foi ne court aucun
risque sans prendre d'assurances : l'existence de Dieu est
le premier problme sans lequel tout le reste ne serait
que rhtorique. Malgr le mot - lui aussi d'origine
grecque - sur le Bien au-del de l'tre, c'est tre qui
compte. Confirm par Hegel dans sa nature divine, le
discours rassemblant en un thme universel et synchro
nisant en une vision historique la diachronie absolue de
la transcendance reste le matre de toutes choses. La
philosophie chasse la mtaphysique.
N'existe+il pas cependant, pour la conscience moderne

99

de l'tre s'expliquant lui-mme par son dploiement,


excluant tout anthropomorphisme, tout transfert en Dieu
- et ft-ce au superlatif - des puissances et des finalits
humaines; la divinit de l'tre ou de la nature consistant
en la positivit pure de l'esse, en la force mme de son
essence, qui s'exprime par l'engendrement dductif de la
nature nature. Force ou rationalit indpassable, car il
n'y a rien au-del de cette positivit et de ce conatus,
aucune valeur au sens d'un quelconque dpassement de
l'tre par le bien, totalit sans au-del affirme peut-tre
profondm1:!e ch Nietzsche lui-mme, totalit
qm n'esLqu'un autre nom de la non-dandestinit de l'tre
ou de son intelligibilit o extriorit et intriorit con
cident. Dans la rigueur de cet ordre, ncessaire sans
htronomie, il y a place pour l'homme qui est mode
d attribut (et non pas fils chri du pre) et qui, englob,
mais non absorb, est distance de ce Dieu selon une
transcendance qe la connaissance du 3 genre comprenant sa place de mode dans la substance permet d'intrioriser. Intriorit dont l'esprit ne couperait
par la respiration l'me chrtienne, dbarrasse de toute
extri_nscit o la Raction politique enferma la doctrine
des Evangiles. Philosophie sans axiologie o se retrouvent,
partir de l'fre, toutes les valeurs menaces : libration
de la servitude des passions, rducation du dsir, dsali
nation, amour du prochain. tat libral. L'amour intellec
tuel de Dieu et l'ternit qu'il ouvre au philosophe, lequel
reoit de Dieu l'amour mme qu'il lui porte, ne sont pas
une dissolution dans l'anonymat et ne seraient pas indignes
du salut promis aux lus. Notons, propos de cette
interprtation du spinozisme, quel point subsiste dans
la tradition religieuse de l'Occident une quivalence ou
du moins une irrcusable parent entre spiritualit et
connaissance.
Mais la rationalit mme de l'ordre spinoziste exige que
la voie du salut s'ouvre tous les hommes, mme s'ils ne
peuvent pas s'lever la connaissance du 3 genre. A
98

partir de reprsentations d'un ordre infrieur au Vrai, ils


peuvent tre incits l'amour de Dieu, du prochain et
la vertu et, ainsi, tre sauvs selon la religion statutaire
de l'Ancien et du Nouveau Testament. Ce qui supposerait
un vnement purement spirituel de la collation un
homme, mritant le qualificatif de divin, et qui est plus
que philosophe, d'une connaissance_parfaite de Dieu,
d'une sagesse plus haute que la sagesse - dont dcoule
rait le message biblique et plus spcialement chrtien.
Ill

La philosophie, mise en accord avec la foi, dans ce


qu'elle aurait d'essentiel selon l'intriorit de la Raison et
par consquent d'une faon plus convaincante que toute
mditation sur l'exprience religieuse - voil, semble
t-il, le point nvralgique du petit livre svre et fervent de
Jean Lacroix. Les deux autres publications, parues en
mme temps, enracinent ce projet dans l'actualit. Mais
le tout atteste une curieuse rsurgence dans le moder
nisme religieux d'un tat d'esprit qui au mme degr
n'animait peut-tre que saint Thomas.
La modernit religieuse la plus lucide continue rap
porter tout sens l'unit et la totalit de l'tre. La
signification religieuse de la transcendance inenglobable
s'entoure de garanties ontologiques; la foi ne court aucun
risque sans prendre d'assurances : l'existence de Dieu est
le premier problme sans lequel tout le reste ne serait
que rhtorique. Malgr le mot - lui aussi d'origine
grecque - sur le Bien au-del de l'tre, c'est tre qui
compte. Confirm par Hegel dans sa nature divine, le
discours rassemblant en un thme universel et synchro
nisant en une vision historique la diachronie absolue de
la transcendance reste le matre de toutes choses. La
philosophie chasse la mtaphysique.
N'existe+il pas cependant, pour la conscience moderne

99

_ sans qu'elle ait s'accuser d'anachronisme - une


alternative qui ne revient pas un choix entre la raison
et un sens incommunicable, entre la thologie et la
mystique? Un Dieu identique l'tre absolu, existant,
ainsi, au-del de toute mesure, comblant de sa positivit
d'tre, dans le circuit ferm de la totalit, les dficits et
les ruptures de l'tre relatif de l'homme - tel serait le
premier terme l'alternative, l'arrire-fond duquel se
dessine le spinozisme, et ce terme se range sans conteste
- ne ft-ce que dans l'angoisse - la pense existentielle
d'hier, craignant dans la conscience de sa faillite ontolo
gique que le ciel ne soit vide ou l'tre fini.
Mais la transcendance ne se rveille+elle pas derrire
les murs qui prtendent la protger? L'uvre d'un Blan
chot, par exemple, c'est le fait (ce n'est pas seulement le
tmoignage du fait) que la totalit totalise n'absorbe pas
un remue-mnage ou un sourd et monotone gmissement
du silence qui s'installe. Comme si la totalit ne s'apaisait
pas dans l'ordre. Monotonie qui n'est pas un logos : ni
l'angoisse de l'animalit raisonnable du sujet se dbattant
dans la constriction de sa finitude, ni son tonnement
merveill devant l'extraordinaire ordre rgnant. Rien
moins qu'une conscience de la totalit laquelle cette
conscience appartient d'ailleurs dj ; ennui qui se fait
littrature et s'essaie, sans cesse, se tromper ou faire
taire ce bourdonnement ininterrompu du silence ou ce
nant qui nantit au lieu de se tenir tranquille comme il conviendrait un nant.
Ou bien la transcendance rompt et affole, dans la posie
contemporaine - mais de tout temps probablement-,
l'apophansis incapable d'embrasser son pos avec des
termes qui, retardant sur leur criture, ne rejoignent pas
leur identit.
Ou par-del ces vnements - que l'on accuse la
lgre de nihilistes - la transcendance clate dans l'au
dace de transformer le monde aprs l'avoir compris, en
rponse l'obsession exerce sur l'ordre par une huma-

100

nit qui n'est pas encore en ordre ou dont l'ordre,


toujours en question, continment pse sur ma respon
sabilit d'otage.
Ou proximit du prochain qui ne se rsout ni en vrits,
ni en contigut, au-del du rassemblement : Moi j'ai
ouvert mon ami - il est perdu - il est pass4
Littrature, criture, ataxie, audace, proximit - ce ne
sont pas des expriences de la littrature, du dsordre ou
de la proximit. L'exprience serait encore connaissance,
encore ouverture sur l'tre, dj ontologie, dj philoso
phie, dj totalisation. La transcendance se relve de
derrire toute exprience de la transcendance, qui cherche
entourer, circonscrire ou circonvenir, nouer,
lier la transcendance. Pour ces liens, la ficelle n'est certes
ni trop courte, ni use. Mais il s'agit de significations qui
animent de tout autres frmissements5 de l'humain.
Du fond des marcages miasmes et d'enlisement,
d'entre ces diastases de l'identit, et de ces dfections de
!'Ordre - qui ne sont pas seulement les branlements de
l'ordre tabli -. le nom de Dieu peut-il rsonner? La
pure transcendance ne peut d'aucune autre faon inter
rompre la totalisation. Poser au-del de la totalit totalise
un autre tre, si haut qu'il soit, ce ne serait pas empcher
qu'il s'agglutine aussitt la totalit qu'il dpasse malgr la distance que la simple unit d'analogie oppose
ce dpassement. Destin infrangible de l'essence : de
l'esse, du Sein. Mais la pure transcendance ne mne pas
au Nom singulier d'une faon plus arbitraire que la neutre
notion de l' tre ncessaire, ou de la substance qui
est en soi et se conoit par soi. Il n'est pas ncessaire et
il n'est pas possible que dans l'tre ce nom retentisse
travers dmonstrations ou effectivit, que son rgne
soit manifestation et miracle. La jeunesse de son sens
transcendant signifie non pas dans les croyances ni dans
les espoirs, mais dans la dpense excessive de l'humain,
dans l'un-pour-l'autre, rompant l'quilibre des comptes;
dans la signifiance baille sans attente de merci, dans

101

_ sans qu'elle ait s'accuser d'anachronisme - une


alternative qui ne revient pas un choix entre la raison
et un sens incommunicable, entre la thologie et la
mystique? Un Dieu identique l'tre absolu, existant,
ainsi, au-del de toute mesure, comblant de sa positivit
d'tre, dans le circuit ferm de la totalit, les dficits et
les ruptures de l'tre relatif de l'homme - tel serait le
premier terme l'alternative, l'arrire-fond duquel se
dessine le spinozisme, et ce terme se range sans conteste
- ne ft-ce que dans l'angoisse - la pense existentielle
d'hier, craignant dans la conscience de sa faillite ontolo
gique que le ciel ne soit vide ou l'tre fini.
Mais la transcendance ne se rveille+elle pas derrire
les murs qui prtendent la protger? L'uvre d'un Blan
chot, par exemple, c'est le fait (ce n'est pas seulement le
tmoignage du fait) que la totalit totalise n'absorbe pas
un remue-mnage ou un sourd et monotone gmissement
du silence qui s'installe. Comme si la totalit ne s'apaisait
pas dans l'ordre. Monotonie qui n'est pas un logos : ni
l'angoisse de l'animalit raisonnable du sujet se dbattant
dans la constriction de sa finitude, ni son tonnement
merveill devant l'extraordinaire ordre rgnant. Rien
moins qu'une conscience de la totalit laquelle cette
conscience appartient d'ailleurs dj ; ennui qui se fait
littrature et s'essaie, sans cesse, se tromper ou faire
taire ce bourdonnement ininterrompu du silence ou ce
nant qui nantit au lieu de se tenir tranquille comme il conviendrait un nant.
Ou bien la transcendance rompt et affole, dans la posie
contemporaine - mais de tout temps probablement-,
l'apophansis incapable d'embrasser son pos avec des
termes qui, retardant sur leur criture, ne rejoignent pas
leur identit.
Ou par-del ces vnements - que l'on accuse la
lgre de nihilistes - la transcendance clate dans l'au
dace de transformer le monde aprs l'avoir compris, en
rponse l'obsession exerce sur l'ordre par une huma-

100

nit qui n'est pas encore en ordre ou dont l'ordre,


toujours en question, continment pse sur ma respon
sabilit d'otage.
Ou proximit du prochain qui ne se rsout ni en vrits,
ni en contigut, au-del du rassemblement : Moi j'ai
ouvert mon ami - il est perdu - il est pass4
Littrature, criture, ataxie, audace, proximit - ce ne
sont pas des expriences de la littrature, du dsordre ou
de la proximit. L'exprience serait encore connaissance,
encore ouverture sur l'tre, dj ontologie, dj philoso
phie, dj totalisation. La transcendance se relve de
derrire toute exprience de la transcendance, qui cherche
entourer, circonscrire ou circonvenir, nouer,
lier la transcendance. Pour ces liens, la ficelle n'est certes
ni trop courte, ni use. Mais il s'agit de significations qui
animent de tout autres frmissements5 de l'humain.
Du fond des marcages miasmes et d'enlisement,
d'entre ces diastases de l'identit, et de ces dfections de
!'Ordre - qui ne sont pas seulement les branlements de
l'ordre tabli -. le nom de Dieu peut-il rsonner? La
pure transcendance ne peut d'aucune autre faon inter
rompre la totalisation. Poser au-del de la totalit totalise
un autre tre, si haut qu'il soit, ce ne serait pas empcher
qu'il s'agglutine aussitt la totalit qu'il dpasse malgr la distance que la simple unit d'analogie oppose
ce dpassement. Destin infrangible de l'essence : de
l'esse, du Sein. Mais la pure transcendance ne mne pas
au Nom singulier d'une faon plus arbitraire que la neutre
notion de l' tre ncessaire, ou de la substance qui
est en soi et se conoit par soi. Il n'est pas ncessaire et
il n'est pas possible que dans l'tre ce nom retentisse
travers dmonstrations ou effectivit, que son rgne
soit manifestation et miracle. La jeunesse de son sens
transcendant signifie non pas dans les croyances ni dans
les espoirs, mais dans la dpense excessive de l'humain,
dans l'un-pour-l'autre, rompant l'quilibre des comptes;
dans la signifiance baille sans attente de merci, dans

101

l'hyperbole excdant longue vie et ternit. Projet allant


non pas vers l'tre ou le non-tre, mais vers un tiers
exclu; mme si le langage l'nonce comme tant ou
comme tre, en l'appelant Dieu. Langage, de soi ambigu
- ancillaire et indiscret - qui trahit l'indicible, mais
ainsi le rvle et propose la rduction de la mta
physique.
Ce deuxime terme de l'alternative, qui consiste
penser une transcendance risque ou risquer la trans
cendance, n'est pas une romantique ventualit. Il anime
l'humanit d'aujourd'hui. Il est l'envers d'un antihuma
nisme reniant le moi qui prend sa propre scurit pour
une ontologie. Mais le je est encore lui-mme et pas un
autre - diffrent de tous les autres et unique - dans la
mesure o il se pose, d-pos de sa souverainet, comme
responsable des liberts trangres la sienne, comme
non indiffrent aux autres hommes et, prcisment ainsi,
comme absolument diffrent. Existence relative en vrit
de l'un-pour-l'autre, substitution et signifiance de signe.
Dpense excessive s'il en fut, dans la responsabilit de
l'un rduit la condition - ou l'incondition - de
l'otage de tous les autres.
Ces notions impliquent certes !'htronomie de l'obli
gation dbordant les engagements librement consentis.
Elles portent atteinte scandaleusement la notion sacre
de l'autonomie. Mais la spiritualisation laquelle rpon
dait l'autonomie n'ouvre-t-elle pas, avec les profondeurs
de l'intriorit, la dimension du tout est permis, dimen
sion o les lignes de repli, prpares l'avance dans les
rserves mentales, s'tendent perte de vue et o se perd
la Diffrence jusqu' l'indiffrence de l'un pour l'autre jusqu'au ne plus plaindre et ne plus pleurer - mais
o la totalisation de l'tre trouve ses ultimes ressources
pour s'exalter en totalitarisme? Il est la consquence
lointaine d'une spiritualisation aussi redoutable que l'ex
trinscisme rpressif d'un de Bonald ou d'un Joseph de
Maistre.

102

M. Jean Lacroix pel)sait autrefois une philosophie de


l'insuffisance ou une insuffisance ncessaire de la phi
losophie qui devrait' laisser une place la foi. Il estime
maintenant que c'est une position intenable et qu'il faut
aller en philosophie jusqu'au bout, jusqu'au spinozisme
sans dsesprer d'y entendre - ne ft-ce que sous forme
de variations - l'intriorit et le salut dont vit la vie
religieuse. Son entreprise est hardie, subtile et nuance.
Elle peut tre choisie. Une insuffisance de la philosophie
ne serait, en effet, qu'une misre de la philosophie
condamne, on le sait, sans appel. Mais la suffisance peut
elle apaiser un esprit moderne ? En tout cas, la suffisance
et le contentement de soi, dont respirent, jusque dans
leur facile ironie d'pigones, les commentateurs ou les
rptiteurs de telle ou de telle autre pense absolue,
prtendant enfermer la transcendance dans l'immanence,
ne peuvent rduire l'absurde toute signification dissi
dente. Personne ne conteste la solidit des nuds qu'ils
nouent. Personne n'entend profiter des imperfections des
systmes pour y insrer titre de complment un savoir
sans raison.
Mais la signifiance et les irrcusables obligations que
l'on peut appeler religieuses - mme si ce mot reste
intolrable certains par des infantilismes qu'il voque
- signifiance et obligations qui donnent un sens toute
une humanit responsable d'autrui - ne s'agglomrent
peut-tre pas au mouvement tournant et englobant de la
philosophie grecque. Et la fin de cette philosophie - la
sortie de l'encerclement - n'est pas la fin du sens qu'un
langage - non dissmin - saurait dire sans incruster
sa syntaxe dans son sens.

l'hyperbole excdant longue vie et ternit. Projet allant


non pas vers l'tre ou le non-tre, mais vers un tiers
exclu; mme si le langage l'nonce comme tant ou
comme tre, en l'appelant Dieu. Langage, de soi ambigu
- ancillaire et indiscret - qui trahit l'indicible, mais
ainsi le rvle et propose la rduction de la mta
physique.
Ce deuxime terme de l'alternative, qui consiste
penser une transcendance risque ou risquer la trans
cendance, n'est pas une romantique ventualit. Il anime
l'humanit d'aujourd'hui. Il est l'envers d'un antihuma
nisme reniant le moi qui prend sa propre scurit pour
une ontologie. Mais le je est encore lui-mme et pas un
autre - diffrent de tous les autres et unique - dans la
mesure o il se pose, d-pos de sa souverainet, comme
responsable des liberts trangres la sienne, comme
non indiffrent aux autres hommes et, prcisment ainsi,
comme absolument diffrent. Existence relative en vrit
de l'un-pour-l'autre, substitution et signifiance de signe.
Dpense excessive s'il en fut, dans la responsabilit de
l'un rduit la condition - ou l'incondition - de
l'otage de tous les autres.
Ces notions impliquent certes !'htronomie de l'obli
gation dbordant les engagements librement consentis.
Elles portent atteinte scandaleusement la notion sacre
de l'autonomie. Mais la spiritualisation laquelle rpon
dait l'autonomie n'ouvre-t-elle pas, avec les profondeurs
de l'intriorit, la dimension du tout est permis, dimen
sion o les lignes de repli, prpares l'avance dans les
rserves mentales, s'tendent perte de vue et o se perd
la Diffrence jusqu' l'indiffrence de l'un pour l'autre jusqu'au ne plus plaindre et ne plus pleurer - mais
o la totalisation de l'tre trouve ses ultimes ressources
pour s'exalter en totalitarisme? Il est la consquence
lointaine d'une spiritualisation aussi redoutable que l'ex
trinscisme rpressif d'un de Bonald ou d'un Joseph de
Maistre.

102

M. Jean Lacroix pel)sait autrefois une philosophie de


l'insuffisance ou une insuffisance ncessaire de la phi
losophie qui devrait' laisser une place la foi. Il estime
maintenant que c'est une position intenable et qu'il faut
aller en philosophie jusqu'au bout, jusqu'au spinozisme
sans dsesprer d'y entendre - ne ft-ce que sous forme
de variations - l'intriorit et le salut dont vit la vie
religieuse. Son entreprise est hardie, subtile et nuance.
Elle peut tre choisie. Une insuffisance de la philosophie
ne serait, en effet, qu'une misre de la philosophie
condamne, on le sait, sans appel. Mais la suffisance peut
elle apaiser un esprit moderne ? En tout cas, la suffisance
et le contentement de soi, dont respirent, jusque dans
leur facile ironie d'pigones, les commentateurs ou les
rptiteurs de telle ou de telle autre pense absolue,
prtendant enfermer la transcendance dans l'immanence,
ne peuvent rduire l'absurde toute signification dissi
dente. Personne ne conteste la solidit des nuds qu'ils
nouent. Personne n'entend profiter des imperfections des
systmes pour y insrer titre de complment un savoir
sans raison.
Mais la signifiance et les irrcusables obligations que
l'on peut appeler religieuses - mme si ce mot reste
intolrable certains par des infantilismes qu'il voque
- signifiance et obligations qui donnent un sens toute
une humanit responsable d'autrui - ne s'agglomrent
peut-tre pas au mouvement tournant et englobant de la
philosophie grecque. Et la fin de cette philosophie - la
sortie de l'encerclement - n'est pas la fin du sens qu'un
langage - non dissmin - saurait dire sans incruster
sa syntaxe dans son sens.

ROGER LAPORTE
ROGER LAPORTE
ET LA VOIX DE FIN SILENCE

Nous assistons une singulire intrigue. L'vnement


par excellence serait parole - venue de sens l'tre; et
l'criture, mode de recueillement, permettrait l'vne
ment d'avoir lieu. Mais ce recueillement signifierait l'ex
pulsion du Moi hors de sa nacelle ou de sa peau et, ainsi,
transparence ou rceptivit pure ; et cet vnement,
fugace et incertain, attesterait l'exotisme absolu de sa
prsence par sa faon de se tenir sur le dpart, de sorte
que le bonheur de la visitation tiendrait au malheur de
cette imminente sparation. Venue d'une parole qui ne
dit rien d'autre que cette venue, d'une voix blanche ; mais
pour crire juste il faut l'avoir entendue, alors que
pour l'entendre il faut dj crire juste. Cercle sans
issue ou sans entre. On ne sait pas si la parole est appel
ou rponse. Les distinctions et les distances entre sujet et
objet s'abolissent. Ni silence, ni dire - mais vigilance et
attente -, l'criture serait doue d'une intentionnalit
105

ROGER LAPORTE
ROGER LAPORTE
ET LA VOIX DE FIN SILENCE

Nous assistons une singulire intrigue. L'vnement


par excellence serait parole - venue de sens l'tre; et
l'criture, mode de recueillement, permettrait l'vne
ment d'avoir lieu. Mais ce recueillement signifierait l'ex
pulsion du Moi hors de sa nacelle ou de sa peau et, ainsi,
transparence ou rceptivit pure ; et cet vnement,
fugace et incertain, attesterait l'exotisme absolu de sa
prsence par sa faon de se tenir sur le dpart, de sorte
que le bonheur de la visitation tiendrait au malheur de
cette imminente sparation. Venue d'une parole qui ne
dit rien d'autre que cette venue, d'une voix blanche ; mais
pour crire juste il faut l'avoir entendue, alors que
pour l'entendre il faut dj crire juste. Cercle sans
issue ou sans entre. On ne sait pas si la parole est appel
ou rponse. Les distinctions et les distances entre sujet et
objet s'abolissent. Ni silence, ni dire - mais vigilance et
attente -, l'criture serait doue d'une intentionnalit
105

invertie : elle est attente de l'inattendu et dsir que le


dsirable ne comble pas mais creuse.
Ce qui est cont ici n'est ni philosophie, ni psychologie,
ni document. C'est la lgre qu'un mot de la couverture
range parmi les rcits Une voix de fin Silence de Roger
Laporte o toutes ces contradictions s'enchanent sans
s'apaiser dans une dialectique. Mais ce livre, qui ne se
veut peut-tre que juste criture en qute de l'vne
ment, appartient incontestablement par ses beauts aux
belles-lettres.
Maurice Blanchot a ouvert la littrature cette nouvelle
dimension o des personnages rels s'usent dans une
zone de haute tension qui n'est ni ralit objective, ni
champ de conscience. Peut-tre, pour Blanchot lui-mme,
s'agit-il l de l'aprs-la-mort ou de l'impossible mort.
L'horloge commune o les survivants lisent l'heure de la
mort des autres est, peut-tre, la plus grande malice du
Grand Horloger. Dans leur temps eux, les mourants
n'auront jamais cess de mourir. Leur temps ne se jetterait
plus dans le temps commun. Leur agonie sans fin est ce
roulis incessant de l'tre qui remonte comme un
curement aux vivants ou ranime le langage incapable
de s'arrter : littrature certes, mais parfois posie quand
se montre une issue, mme si cette sortie de secours est
fausse porte ou fausse fentre. Mais tout se passe comme
si extriorit et intriorit taient le lieu d'un vnement
plus originel ou ultime qui, prcisment, ainsi, au sens
littral de cette locution banale, a lieu. Quel vnement?
Et pourquoi aurait-il droit la littrature? Et pourquoi
l'appelle+on parole et mme criture?
L'vnement ressemble tantt celui de l'tre ou, en
donnant au mot essence la valeur d'un nom abstrait
d'action, l'vnement ressemble l'essence de l'tre, au
fameux tre de l'tant heideggerien. Chez Blanchot, il se
produit comme un ressassement impersonnel et neutre,
comme un remue-mnage incessant, comme un intermi
nable tangage, comme une opacit fondamentale dont,
106

proprement parler, on ne peut mme pas dire qu'elle est


fondamentale, car elle ne fonde rien, chaos, tohu-bohu
biblique. Roger Laporte semble sur ce point plus proche
de Heidegger et de Beaufret. Il parle d'avnement, de
sommet, tout en ayant soin de sparer ces notions des
bruyants triomphes des vainqueurs. Cette voix qui vient
en s'loignant, comme un cho ou une rime, se tient au
bord du silence et de l'oubli.
Tantt l'vnement ressemble la sortie de soi, au
passage du Mme !'absolument Autre (ce qui ne donne
pas moins penser que l'tre de l'tant!) dont Kierke
gaard parle avec tant d'insistance et Janklvitch sans y
toucher. L'Autre absolu, c'est la dcouverte aussitt remise
en question - vrit perscute. L'incertitude renais
sante, c'est le mode mme selon lequel l'Autre peut
passer parmi nous sans devenir la vieille connaissance de
ce monde. Chez Janklvitch, l'entrevision de !'absolu
ment autre attnue la quiddit de ce qu'elle surprend
jusqu' la rduire au fait nu de la fulguration, l'clair
de l'entrevision elle-mme.
En quoi tout cela concerne-t-il les lettres? Mais qu'est
donc la littrature, sinon cette disproportion entre l'cri
ture et l'uvre, sinon ce langage porteur de sens"
venant se superposer au sens que l'auteur a cru mettre
dans les mots ? N'est-ce pas ces mots que veulent
remonter, comme pour chasser l'vnement, ceux qui se
prtendent leurs amants, les philologues et les historiens
des lettres? Comme s'il leur importait surtout de montrer
que rien ne s'est jamais pass dans l'criture en dehors
des penses et des motions des auteurs ! Dans cette
obstination de la littrature moderne raconter sa propre
aventure, il serait certes facile de voir une recherche de
compensation aux frustrations de la foi perdue. Il s'agit,
en fait, d'un besoin d'absolu - peut-on dsirer moins?
- que la thologie traditionnelle a trop longtemps mconnu
avec son surnaturel puissant et magique (au grand scan
claie de Simone Weil), avec son au-del aussi simplement
107

invertie : elle est attente de l'inattendu et dsir que le


dsirable ne comble pas mais creuse.
Ce qui est cont ici n'est ni philosophie, ni psychologie,
ni document. C'est la lgre qu'un mot de la couverture
range parmi les rcits Une voix de fin Silence de Roger
Laporte o toutes ces contradictions s'enchanent sans
s'apaiser dans une dialectique. Mais ce livre, qui ne se
veut peut-tre que juste criture en qute de l'vne
ment, appartient incontestablement par ses beauts aux
belles-lettres.
Maurice Blanchot a ouvert la littrature cette nouvelle
dimension o des personnages rels s'usent dans une
zone de haute tension qui n'est ni ralit objective, ni
champ de conscience. Peut-tre, pour Blanchot lui-mme,
s'agit-il l de l'aprs-la-mort ou de l'impossible mort.
L'horloge commune o les survivants lisent l'heure de la
mort des autres est, peut-tre, la plus grande malice du
Grand Horloger. Dans leur temps eux, les mourants
n'auront jamais cess de mourir. Leur temps ne se jetterait
plus dans le temps commun. Leur agonie sans fin est ce
roulis incessant de l'tre qui remonte comme un
curement aux vivants ou ranime le langage incapable
de s'arrter : littrature certes, mais parfois posie quand
se montre une issue, mme si cette sortie de secours est
fausse porte ou fausse fentre. Mais tout se passe comme
si extriorit et intriorit taient le lieu d'un vnement
plus originel ou ultime qui, prcisment, ainsi, au sens
littral de cette locution banale, a lieu. Quel vnement?
Et pourquoi aurait-il droit la littrature? Et pourquoi
l'appelle+on parole et mme criture?
L'vnement ressemble tantt celui de l'tre ou, en
donnant au mot essence la valeur d'un nom abstrait
d'action, l'vnement ressemble l'essence de l'tre, au
fameux tre de l'tant heideggerien. Chez Blanchot, il se
produit comme un ressassement impersonnel et neutre,
comme un remue-mnage incessant, comme un intermi
nable tangage, comme une opacit fondamentale dont,
106

proprement parler, on ne peut mme pas dire qu'elle est


fondamentale, car elle ne fonde rien, chaos, tohu-bohu
biblique. Roger Laporte semble sur ce point plus proche
de Heidegger et de Beaufret. Il parle d'avnement, de
sommet, tout en ayant soin de sparer ces notions des
bruyants triomphes des vainqueurs. Cette voix qui vient
en s'loignant, comme un cho ou une rime, se tient au
bord du silence et de l'oubli.
Tantt l'vnement ressemble la sortie de soi, au
passage du Mme !'absolument Autre (ce qui ne donne
pas moins penser que l'tre de l'tant!) dont Kierke
gaard parle avec tant d'insistance et Janklvitch sans y
toucher. L'Autre absolu, c'est la dcouverte aussitt remise
en question - vrit perscute. L'incertitude renais
sante, c'est le mode mme selon lequel l'Autre peut
passer parmi nous sans devenir la vieille connaissance de
ce monde. Chez Janklvitch, l'entrevision de !'absolu
ment autre attnue la quiddit de ce qu'elle surprend
jusqu' la rduire au fait nu de la fulguration, l'clair
de l'entrevision elle-mme.
En quoi tout cela concerne-t-il les lettres? Mais qu'est
donc la littrature, sinon cette disproportion entre l'cri
ture et l'uvre, sinon ce langage porteur de sens"
venant se superposer au sens que l'auteur a cru mettre
dans les mots ? N'est-ce pas ces mots que veulent
remonter, comme pour chasser l'vnement, ceux qui se
prtendent leurs amants, les philologues et les historiens
des lettres? Comme s'il leur importait surtout de montrer
que rien ne s'est jamais pass dans l'criture en dehors
des penses et des motions des auteurs ! Dans cette
obstination de la littrature moderne raconter sa propre
aventure, il serait certes facile de voir une recherche de
compensation aux frustrations de la foi perdue. Il s'agit,
en fait, d'un besoin d'absolu - peut-on dsirer moins?
- que la thologie traditionnelle a trop longtemps mconnu
avec son surnaturel puissant et magique (au grand scan
claie de Simone Weil), avec son au-del aussi simplement
107

offert qu'un paysage par la fentre, avec sa transcendance


qui s'enjambe comme une barrire. Et il ne suffit pas,
pour assurer la relve d'une thologie puise, de procla
mer que la transcendance appartient la subjectivit
essentiellement. Par l'emploi abusif de cet adverbe se
dfinit peut-tre, de nos jours, la pseudo-pense. Comme
le plomb dont taient lestes certaines poupes de notre
enfance se redressant imperturbablement et se retrouvant
sur leurs pieds, le soi-mme du Moi le ramne sur le
mme sol, dans la mme position aprs tous ses avatars.
Dans nos voyages nous nous emportons. Or, travers la
littrature de la littrature, avec toutes ces histoires de
langage" se remettent en question nos mystres enfantins
et nos peurs, et se met aussi l'envers le Moi.
Le langage est-il coute qui peroit ou contact qui
approche ? Manifestation et dvoilement, ou communi
cation et proximit du prochain et vnement thique
irrductible au dvoilement? Ces questions ne s'ludent
pas. Mais c'est autour du langage, qui dans l'criture juste
ne fait pas de bruit et n'est plus servile que se joue une
partie importante. On pourrait discuter ce privilge de
l'criture sur lequel Roger Laporte crit des pages sub
tiles. Qu'importe! Rendu son essence, le langage, c'est,
peut-tre, le fait qu'un seul mot toujours se profre qui
ne dsigne pas un tre pens, mais qui accomplit un
mouvement au-del de l'tre et au-del de la pense o
l'tre se mire et se rflchit. Plus exactement, le profrer
mme se meut au-del de la pense. Le dire est dlire. La
pense aussitt en dnonce l'extravagance ou le verba
lisme et, objectant aux mots les pierres arraches aux
fondations qui les portent, elle les emprisonne dans le
monde qu'ils prtendent dpasser. Elle les force au dis
cours cohrent. Mais, par l, se raconte encore l'au-del
dont l'audace de ces mots potiques avait tenu l'coute
er cette communication ressentie comme la chose
communique mme , cette confidence pure " Le

108

e dant que
transcendant ne peut tre venu comme transc
quivoque ou
est
anie
piph
Son
ste.
conte
est
venue
si sa
nigme. Elle n'est peut-tre qu'un mot.
toujours se
Le langage, c'est le fait qu'un seul mot
profre : Dieu.

offert qu'un paysage par la fentre, avec sa transcendance


qui s'enjambe comme une barrire. Et il ne suffit pas,
pour assurer la relve d'une thologie puise, de procla
mer que la transcendance appartient la subjectivit
essentiellement. Par l'emploi abusif de cet adverbe se
dfinit peut-tre, de nos jours, la pseudo-pense. Comme
le plomb dont taient lestes certaines poupes de notre
enfance se redressant imperturbablement et se retrouvant
sur leurs pieds, le soi-mme du Moi le ramne sur le
mme sol, dans la mme position aprs tous ses avatars.
Dans nos voyages nous nous emportons. Or, travers la
littrature de la littrature, avec toutes ces histoires de
langage" se remettent en question nos mystres enfantins
et nos peurs, et se met aussi l'envers le Moi.
Le langage est-il coute qui peroit ou contact qui
approche ? Manifestation et dvoilement, ou communi
cation et proximit du prochain et vnement thique
irrductible au dvoilement? Ces questions ne s'ludent
pas. Mais c'est autour du langage, qui dans l'criture juste
ne fait pas de bruit et n'est plus servile que se joue une
partie importante. On pourrait discuter ce privilge de
l'criture sur lequel Roger Laporte crit des pages sub
tiles. Qu'importe! Rendu son essence, le langage, c'est,
peut-tre, le fait qu'un seul mot toujours se profre qui
ne dsigne pas un tre pens, mais qui accomplit un
mouvement au-del de l'tre et au-del de la pense o
l'tre se mire et se rflchit. Plus exactement, le profrer
mme se meut au-del de la pense. Le dire est dlire. La
pense aussitt en dnonce l'extravagance ou le verba
lisme et, objectant aux mots les pierres arraches aux
fondations qui les portent, elle les emprisonne dans le
monde qu'ils prtendent dpasser. Elle les force au dis
cours cohrent. Mais, par l, se raconte encore l'au-del
dont l'audace de ces mots potiques avait tenu l'coute
er cette communication ressentie comme la chose
communique mme , cette confidence pure " Le

108

e dant que
transcendant ne peut tre venu comme transc
quivoque ou
est
anie
piph
Son
ste.
conte
est
venue
si sa
nigme. Elle n'est peut-tre qu'un mot.
toujours se
Le langage, c'est le fait qu'un seul mot
profre : Dieu.

MAX PICARD

MAX PICARD ET LE VISAGE

J'ai t pendant quelques annes en correspondance


avec Max Picard et j'ai lu ses livres. Je ne l'ai jamais
rencontr, mais j'ai l'impression d'avoir vu son visage.
Parler de Max Picard, c'est, pour moi, presque voquer
une apparition, mais trangement relle. C'est l peut-tre
la dfinition mme d'une exprience potique.
J'ai relu ses lettres - ces cartes postales o il marquait
quelques phrases en franais pour les continuer en alle
mand et souvent, en interrompant la phrase franaise au
milieu, pour l'achever dans sa langue. Rien dans ce
courrier ne ressemble une correspondance rdige en
vue de sa publication future. Et certes nos relations
n'taient pas assez anciennes, ni assez profondes pour
justifier de longues confidences intellectuelles. Mais avec
Max Picard on avait l'impression que les signes qu'il vous

fais ait ainsi taient encore plus importants que les signifi111

MAX PICARD

MAX PICARD ET LE VISAGE

J'ai t pendant quelques annes en correspondance


avec Max Picard et j'ai lu ses livres. Je ne l'ai jamais
rencontr, mais j'ai l'impression d'avoir vu son visage.
Parler de Max Picard, c'est, pour moi, presque voquer
une apparition, mais trangement relle. C'est l peut-tre
la dfinition mme d'une exprience potique.
J'ai relu ses lettres - ces cartes postales o il marquait
quelques phrases en franais pour les continuer en alle
mand et souvent, en interrompant la phrase franaise au
milieu, pour l'achever dans sa langue. Rien dans ce
courrier ne ressemble une correspondance rdige en
vue de sa publication future. Et certes nos relations
n'taient pas assez anciennes, ni assez profondes pour
justifier de longues confidences intellectuelles. Mais avec
Max Picard on avait l'impression que les signes qu'il vous

fais ait ainsi taient encore plus importants que les signifi111

cations communiques, que la voix comptait autant que le


message. Sa personne y tait tout entire prsente et

tourne ve s la vtre. Ce n'est pas que les rapports


_
.
humams qui s .
etabhssent dans la participation des hommes
ordre
_
u
niverse
u?
! ne soient pas, gnralement, pour le
mons aussi authentiques que l'attention qu'ils pourraient
les uns pour les autres. Mais chez les tres d'excep
a vmr
_
tzon cette attention est incomparablement aigu. Elle ne
ressemble en rien des effusions. Elle conserve la puret
d'un concept et la chastet d'un mouvement intellectuel.
II

C'est peut-tre cela qu'enseignent les livres de Picard


L'intrt pour l' omme, certes. Mais qui se permettrait:
de nos Jours, de dire - malgr la crise de l'humanisme
- u'.il e s'intr sse pas !'h m?1? Chez Picard, par
.
.

dela 1 mtere pour 1 omme, vtt 1 mteret pour chaque visage


_
humam. Ph1losoph1e du visage - c'est l'essentiel de la
pense de Max Picard. Le visage n'est pas seulement un
autre nom pour la personnalit. Le visage, c'est certes la

personnalit, mais la personnalit, dans sa manifestation


dans son extriorisation et dans son accueil, dans s
anc ise ori_gi elle. Le visage est de soi et, si l'on peut
s expnmer ams1, le mystre de toute clart, le secret de
toute ouverture.
C'est pourquoi Picard reprend la formule biblique qui
veut un homme cr l'image de Dieu. Et selon un mot
d M P.icrd, qui m'avait t rapport par son fils
Michael, le visage de l'homme est la preuve de l'existence
de Dieu. Il ne s'agit certes pas de preuve dductive. Il
s'agit de la dimension mme du divin - et du divin
mo othiste. - s'ovrant dans cette bizarre configuration
de lignes qui constttuent la figure humaine. C'est dans le
vis e de l' omme que, par-del l'expression de ia singu
lante humame, et peut-tre cause de cette singularit
112

ultime - se manifeste la trace de Dieu et que la lumire

de la rvlation inonde l'univers.


La personnalit dans le visage est la fois ce qu'i_l y a

de plus irremplaable, de plus unique et ce qui es


.
l'intelligibilit mme. Par le viage humam onu a
l'image de Dieu, l'univers se fait forme plast1q e; 1
grouillement de particules pre:' un s ns n se cnsta!l
_
sant en image, en mtaphores m1ttales a meme 1 sens b1lit, en un langage originel, en un pome. pnmordil.
D'o dans toute l'uvre de Picard des essais de physio
gnomonie qui ne consistent pas che_rcher le_s trais de
caractres psychologiques partir des hg es qu dess1?ent
une face humaine, mais dchiffrer l'univers a partir de
ces images ou mtaphores fondamentales que sont _ les
visages humains : ceux que l'on aborde dans les : lat10_n
quotidiennes, ceux que, dans leur contact vec I etermt
on appelle, improprement, masques mortuaires, ceux_ qui,
devenus portraits, nous regardent des murs des musees.
III

Comment dchiffrer ce langage ? La posie, seule,


rpond la posie. L'analyse philosop?ique de Picard est
une analyse potique. Sa lecture des 1sa es et d mo_nde
n'est pas toujours conceptuellement JUSt1fiabl 1 pheno
mnologiquement convaincante. Elle est poettquement
certaine. On pense souvent en le lisant au Bachelard des
lments, de !'Eau, de !'Air, de la Terre et du Feu. On
pense Bachelard qui fut son ami.
.
Mais on est surtout en droit de se demander s1 la lecture
des premires significations peut tre autre que otique ?
Ne s'agit-il pas l d'interprtations o se constituent les
premiers vocables et les premires ?1taphores encore en
de du discours cohrent des ph1losoph s, vocables _et
mtaphores qui rendront seulement possible un te! 1s
cours ? Le langage ne commence-t-il pas dans cette reg1on
113

cations communiques, que la voix comptait autant que le


message. Sa personne y tait tout entire prsente et

tourne ve s la vtre. Ce n'est pas que les rapports


_
.
humams qui s .
etabhssent dans la participation des hommes
ordre
_
u
niverse
u?
! ne soient pas, gnralement, pour le
mons aussi authentiques que l'attention qu'ils pourraient
les uns pour les autres. Mais chez les tres d'excep
a vmr
_
tzon cette attention est incomparablement aigu. Elle ne
ressemble en rien des effusions. Elle conserve la puret
d'un concept et la chastet d'un mouvement intellectuel.
II

C'est peut-tre cela qu'enseignent les livres de Picard


L'intrt pour l' omme, certes. Mais qui se permettrait:
de nos Jours, de dire - malgr la crise de l'humanisme
- u'.il e s'intr sse pas !'h m?1? Chez Picard, par
.
.

dela 1 mtere pour 1 omme, vtt 1 mteret pour chaque visage


_
humam. Ph1losoph1e du visage - c'est l'essentiel de la
pense de Max Picard. Le visage n'est pas seulement un
autre nom pour la personnalit. Le visage, c'est certes la

personnalit, mais la personnalit, dans sa manifestation


dans son extriorisation et dans son accueil, dans s
anc ise ori_gi elle. Le visage est de soi et, si l'on peut
s expnmer ams1, le mystre de toute clart, le secret de
toute ouverture.
C'est pourquoi Picard reprend la formule biblique qui
veut un homme cr l'image de Dieu. Et selon un mot
d M P.icrd, qui m'avait t rapport par son fils
Michael, le visage de l'homme est la preuve de l'existence
de Dieu. Il ne s'agit certes pas de preuve dductive. Il
s'agit de la dimension mme du divin - et du divin
mo othiste. - s'ovrant dans cette bizarre configuration
de lignes qui constttuent la figure humaine. C'est dans le
vis e de l' omme que, par-del l'expression de ia singu
lante humame, et peut-tre cause de cette singularit
112

ultime - se manifeste la trace de Dieu et que la lumire

de la rvlation inonde l'univers.


La personnalit dans le visage est la fois ce qu'i_l y a

de plus irremplaable, de plus unique et ce qui es


.
l'intelligibilit mme. Par le viage humam onu a
l'image de Dieu, l'univers se fait forme plast1q e; 1
grouillement de particules pre:' un s ns n se cnsta!l
_
sant en image, en mtaphores m1ttales a meme 1 sens b1lit, en un langage originel, en un pome. pnmordil.
D'o dans toute l'uvre de Picard des essais de physio
gnomonie qui ne consistent pas che_rcher le_s trais de
caractres psychologiques partir des hg es qu dess1?ent
une face humaine, mais dchiffrer l'univers a partir de
ces images ou mtaphores fondamentales que sont _ les
visages humains : ceux que l'on aborde dans les : lat10_n
quotidiennes, ceux que, dans leur contact vec I etermt
on appelle, improprement, masques mortuaires, ceux_ qui,
devenus portraits, nous regardent des murs des musees.
III

Comment dchiffrer ce langage ? La posie, seule,


rpond la posie. L'analyse philosop?ique de Picard est
une analyse potique. Sa lecture des 1sa es et d mo_nde
n'est pas toujours conceptuellement JUSt1fiabl 1 pheno
mnologiquement convaincante. Elle est poettquement
certaine. On pense souvent en le lisant au Bachelard des
lments, de !'Eau, de !'Air, de la Terre et du Feu. On
pense Bachelard qui fut son ami.
.
Mais on est surtout en droit de se demander s1 la lecture
des premires significations peut tre autre que otique ?
Ne s'agit-il pas l d'interprtations o se constituent les
premiers vocables et les premires ?1taphores encore en
de du discours cohrent des ph1losoph s, vocables _et
mtaphores qui rendront seulement possible un te! 1s
cours ? Le langage ne commence-t-il pas dans cette reg1on
113

prliminaire o se font cho les correspondances dont


pa le Baudelaire? Les premiers mots n'ont-ils pas leur
naissance latente dans des rapprochements qui crent
seulement les ressemblances? Les thses fondamentales
sur lesquelles reposeront plus tan;l les systmes ne se
.
tissent- elles pas souverainement comme des pomes, mme
si leur posie injustifiable s'oublie dans les coles?
Dans l'un des textes admirables de son livre intitul
Monde du Silence, Picard nous dcrit, par exemple, le
temps qui coule en silence, le droulement silencieux du
ryt me des saisons o les choses, tres, feuilles, fleurs,
fruits, couleurs, bruits mme, sortent silencieusement
d'entre les fissures d'un coulement silencieux pour se
trouver brusquement l (il ne s'agit pas du tout d'une
lourde et lente maturation, mais d'un surgissement cra
teur) ; o la neige - et il faut penser aux paysages suisses
- est du silence visible bord par la terre et le ciel.
Silence du temps? Le temps serait - dans son coule
ment sans bruit - le lieu natif du silence. Mais, dira-t-on,
quel dbordement de mtaphores ! Quel arbitraire ! La
neige - un silence visible ou le silence de l'coulement
du temps? Mais qui a dit le premier que le temps coule ?
t i a nomm le premier le temps lui-mme ? Le temps
mv1s1ble, dans le langage de qui a-t-il pu devenir substan
tif?
IV

L'attitude de Max Picard l'gard du monde moderne


m nde des b its : monde des tres et des choses qui,
.
r:,i
-;
d apres lut, auraient perdu leur visage et qu'exprimerait
l'art moderne (ce monde cass dont nous a parl admi
rablement Gabriel Marcel) -. l'attitude de Picard
l'gard de ce monde est une attitude de refus. Cela ne
peut nous tonner. Mais ce refus du monde moderne
prend chez Max Picard une forme qui tranche sur la
114

mode qu'est devenu de nos jours le non la technique


la technologie, la technocratie (profr, comme par
hasard, dans la presse et la radio), mode par lauelle ce
non participe au monde moderne, dont il pretend se
sparer.
.
Picard pense que la nature, antrieure toute 1terven
tion de l'homme, porte plus de signification hu;au:ie '!,ue
l'ordre issu de l'activit et de l'inquitude et de I agitation
humaine et que cette signification - ou ce silnce -:
sont ncessaires l'homme. Que la significtlo _ s01t
silence et non pas verbe, est peut-tre l'une des mtu11ons
fondamentales de Picard. Le sublime des paysages suisses,
enlve certes cet antimodernisme tout arrire -got de
provincialisme et de conservatisme et d'esprit _ racon
naire; mais, surtout, l'ordre de la nature est smguhere
ment proche chez lui de l'ordre du visage, d la parole
de Dieu qui, si on peut dire, silencieusement resonne sur
ces hauteurs sur ces forts, sur ces neiges et sur ces lacs.
Entre l'exil de l'homme des villes et l'enracinement es
paens enivrs par le sol et le sang - s'tend un site,
_
mais absolument non heideggerien - issu du verbe
crateur de la Gense. Mais Picard pense aussi -:- et en
cela j'ose peine le suivre - mais pou_ rqu01 alors
conserver le nom de Dieu dans mon vocabulaire? - Max
Picard pense que l'homme peut chapper la .commu
naut avec le mal qui menace de violence son silence et
son monde. J'ai reu, quelques mois avant sa mort, un
petit conte de vingt lignes qui sans doute raconte la faon
dont Picard a pass parmi nous :

.
Quelqu'un passe son chemin en bordure de la foret: L
se tient l'assassin. Le passant ne lui prte pas attenton,
car il se rcite sa propre histoire. L'assassin n_ e peut nen.
Comme si l'inattention de sa victime le sparait du mond
du crime et ne laissait pas au geste meurtrier l'instant qu_1
est ncessaire l'acte d'assassinat, instant commun a
l'assassin et la victime.
Comme si les battements de tempes de l'assassin et
115

prliminaire o se font cho les correspondances dont


pa le Baudelaire? Les premiers mots n'ont-ils pas leur
naissance latente dans des rapprochements qui crent
seulement les ressemblances? Les thses fondamentales
sur lesquelles reposeront plus tan;l les systmes ne se
.
tissent- elles pas souverainement comme des pomes, mme
si leur posie injustifiable s'oublie dans les coles?
Dans l'un des textes admirables de son livre intitul
Monde du Silence, Picard nous dcrit, par exemple, le
temps qui coule en silence, le droulement silencieux du
ryt me des saisons o les choses, tres, feuilles, fleurs,
fruits, couleurs, bruits mme, sortent silencieusement
d'entre les fissures d'un coulement silencieux pour se
trouver brusquement l (il ne s'agit pas du tout d'une
lourde et lente maturation, mais d'un surgissement cra
teur) ; o la neige - et il faut penser aux paysages suisses
- est du silence visible bord par la terre et le ciel.
Silence du temps? Le temps serait - dans son coule
ment sans bruit - le lieu natif du silence. Mais, dira-t-on,
quel dbordement de mtaphores ! Quel arbitraire ! La
neige - un silence visible ou le silence de l'coulement
du temps? Mais qui a dit le premier que le temps coule ?
t i a nomm le premier le temps lui-mme ? Le temps
mv1s1ble, dans le langage de qui a-t-il pu devenir substan
tif?
IV

L'attitude de Max Picard l'gard du monde moderne


m nde des b its : monde des tres et des choses qui,
.
r:,i
-;
d apres lut, auraient perdu leur visage et qu'exprimerait
l'art moderne (ce monde cass dont nous a parl admi
rablement Gabriel Marcel) -. l'attitude de Picard
l'gard de ce monde est une attitude de refus. Cela ne
peut nous tonner. Mais ce refus du monde moderne
prend chez Max Picard une forme qui tranche sur la
114

mode qu'est devenu de nos jours le non la technique


la technologie, la technocratie (profr, comme par
hasard, dans la presse et la radio), mode par lauelle ce
non participe au monde moderne, dont il pretend se
sparer.
.
Picard pense que la nature, antrieure toute 1terven
tion de l'homme, porte plus de signification hu;au:ie '!,ue
l'ordre issu de l'activit et de l'inquitude et de I agitation
humaine et que cette signification - ou ce silnce -:
sont ncessaires l'homme. Que la significtlo _ s01t
silence et non pas verbe, est peut-tre l'une des mtu11ons
fondamentales de Picard. Le sublime des paysages suisses,
enlve certes cet antimodernisme tout arrire -got de
provincialisme et de conservatisme et d'esprit _ racon
naire; mais, surtout, l'ordre de la nature est smguhere
ment proche chez lui de l'ordre du visage, d la parole
de Dieu qui, si on peut dire, silencieusement resonne sur
ces hauteurs sur ces forts, sur ces neiges et sur ces lacs.
Entre l'exil de l'homme des villes et l'enracinement es
paens enivrs par le sol et le sang - s'tend un site,
_
mais absolument non heideggerien - issu du verbe
crateur de la Gense. Mais Picard pense aussi -:- et en
cela j'ose peine le suivre - mais pou_ rqu01 alors
conserver le nom de Dieu dans mon vocabulaire? - Max
Picard pense que l'homme peut chapper la .commu
naut avec le mal qui menace de violence son silence et
son monde. J'ai reu, quelques mois avant sa mort, un
petit conte de vingt lignes qui sans doute raconte la faon
dont Picard a pass parmi nous :

.
Quelqu'un passe son chemin en bordure de la foret: L
se tient l'assassin. Le passant ne lui prte pas attenton,
car il se rcite sa propre histoire. L'assassin n_ e peut nen.
Comme si l'inattention de sa victime le sparait du mond
du crime et ne laissait pas au geste meurtrier l'instant qu_1
est ncessaire l'acte d'assassinat, instant commun a
l'assassin et la victime.
Comme si les battements de tempes de l'assassin et
115

ceux de 1 victime pouvaient ne jamais tre en phase. Sur


son chemin de retour, le passant revoit l'assassin, toujours
en bordu:e de la fort et toujours incapable de tuer.
Comme s1 dans son histoire personnelle - condition
de ne laisser vide aucun instant - l'homme trouvait
refuge contre la contemporanit mme.
Comme si dans sa paix intrieure - condition qu'elle
.
a1 un sens - il pouvait paralyser le bras des violents et
faire tomber les armes de leur main.

MARCEL PROUST

L'AUTRE DANS PROUST

L'ternit des chefs-d'uvre ne les arrache point au


temps.
Inconsciente et capricieuse, l'actualit se cherche une
raison et une assise dans les uvres du pass qui, malgr
leur achvement, changent ainsi de signification, se
renouvellent et vivent. Proust, qui n'appartient plus au
prsent parce que dj il peut le guider, connat le
magnifique destin de survies innombrables.
Qu'tait-il pour les lecteurs d'entre les deux guerres
qui, autour de 1933, tents par tout une littrature
d'hrosme, d'action et de terroir, commenaient l'ou
blier ? Matre du calcul diffrentiel des mes, psychologue
de l'infinitsimal. Magicien des rythmes inexprimables.
Celui qui, par un miracle du langage, retrouve et recre
un monde et un temps perdus dans l'parpillement des
instants. mule de Freud et de Bergson - et c'tait la
canonisation mme - il posait aux critiques de vains
problmes d'influences. La madeleine trempe dans du

117

ceux de 1 victime pouvaient ne jamais tre en phase. Sur


son chemin de retour, le passant revoit l'assassin, toujours
en bordu:e de la fort et toujours incapable de tuer.
Comme s1 dans son histoire personnelle - condition
de ne laisser vide aucun instant - l'homme trouvait
refuge contre la contemporanit mme.
Comme si dans sa paix intrieure - condition qu'elle
.
a1 un sens - il pouvait paralyser le bras des violents et
faire tomber les armes de leur main.

MARCEL PROUST

L'AUTRE DANS PROUST

L'ternit des chefs-d'uvre ne les arrache point au


temps.
Inconsciente et capricieuse, l'actualit se cherche une
raison et une assise dans les uvres du pass qui, malgr
leur achvement, changent ainsi de signification, se
renouvellent et vivent. Proust, qui n'appartient plus au
prsent parce que dj il peut le guider, connat le
magnifique destin de survies innombrables.
Qu'tait-il pour les lecteurs d'entre les deux guerres
qui, autour de 1933, tents par tout une littrature
d'hrosme, d'action et de terroir, commenaient l'ou
blier ? Matre du calcul diffrentiel des mes, psychologue
de l'infinitsimal. Magicien des rythmes inexprimables.
Celui qui, par un miracle du langage, retrouve et recre
un monde et un temps perdus dans l'parpillement des
instants. mule de Freud et de Bergson - et c'tait la
canonisation mme - il posait aux critiques de vains
problmes d'influences. La madeleine trempe dans du

117

tilleul parfumait dj la poussire des manuels et servait


de viatique aux collgiens partant pour l'inconnu des
baccalaurats.
Il y avait aussi un Proust sociologue. Nouveau Saint
Simon d'une noblesse sans Versailles, analyste d'un monde
prcieux et artificiel, immobile dans l'histoire, suspendu
aux conventions, plus concrtes que le rel et - chose
remarquable - fournissant ses habitants par ses abs
trations mmes ces situations dramatiques et profondes
qut mettent en cause l'humanit de l'homme chez un
Shakespeare ou un Dostoevsky.
Nous n'avons pas chang tout cela. Mais la minutie de
l'analyse qui nagure nous merveillait ne vaut plus,
nos yeux, par elle-mme; et les explications, qui dans
l'uvre de Proust, souvent s'ajoutent l'analyse ne nous
convainquent pas toujours. C'est sans doute ces tho
ries, ces raisonnements sur le mcanisme de l'me
qui abondent dans A la recherche du temps perdu que s
rapporte le mot de Sartre de 1938 : La psychologie de
Proust? Ce n'est mme pas celle de Bergson, c'est celle
de Ribot. Svre, le jugement tmoigne en tout cas d'un
discrdit o est tomb pour une gnration qui s'en tait
nourrie - tout un ct de l'uvre proustienne.
Discrdit qui ramne l'essentiel. La thorie du savant
et du philosophe se rapporte sans quivoque l'objet qui
.
lm sert de thme. La thorie du pote - comme tout ce
qu'il dit - recle une ambigut, car il ne s'agit pas
d'exprimer mais de crer l'objet. Comme les images ou
les smboles, le raisonnement est appel produire un
certam rythme dans lequel la ralit cherche fera une
apparition magique. Les vrits ou les erreurs nonces
ne vlent pa par elles-mmes. Ce sont des sortilges et
des mcantat1ons. Reconnatre dans la psychologie de
Proust les ressorts de la psychologie empiriste, ce n'est
pas dtruire, c'est laisser agir le charme de l'uvre
proustiene laquelle la thorie n'est que moyen.
_
Il est ev1dent que cette ambigut caractrise l'clairage

118

mme de la posie proustienne. Les contours des vne


ments, des personnes et des choses, malgr la prcision
des traits, malgr le relief des caractres et des types,
demeurent dans l'indtermination absolue. On ne saura
pas jusqu'au bout, dans ce monde qui cependant est le
ntre, historiquement et gographiquement fix, ce qui
s'tait exactement pass. Monde jamais dfinitif o la
ralisation ne sacrifie pas de possibles. Ils se pressent aux
portes de l'tre et, comme l'ombre de Banco, s'installent
la place royale. Comme les penses qui se doublent
d'arrire-penses, les actes se doublent d'arrire-actes
intentions imprvisibles, et les choses d'arrire-choses
dans des perspectives et des dimensions insouponnes.
C'est l la vritable intriorisation du monde proustien.
Elle ne tient pas une vision subjective de la ralit, ni
mme aux coordonnes intrieures auxquelles, au mpris
de toute rfrence objective, se rapportent les vnements
qui ont l'air de surgir de nulle part, ni un fond
mtaphysique qui serait pressenti derrire les apparences
allgoriques, symboliques ou nigmatiques ; mais la
structure mme des apparences qui sont la fois ce
qu'elles sont et l'infini de ce qu'elles excluent. Comme
l'me elle-mme qui dans l'univers de la lgalit formu
lable et du choix accompli, ternellement, s'invertit en
un hors-la-loi , en une compossibilit de contraditoires,
en une annulation de tous les choix. Il est curieux de
noter quel point l'amoralisme de Proust introduit dans
son univers la libert la plus folle, confre aux objets et
aux tres dfinis le scintillement des possibles que la
dfinition n'a pas teints. On dirait que les rgles morales
bannissent les feries du monde plus svrement que les
lois naturelles et que la magie commence, comme un
Sabbat fantastique, ds que l'thique est finie. Les mta
morphoses et les volutions des personnages - les plus
invraisemblables - s'imposent comme les plus natu
relles, dans un monde revenu Sodome et Gomorrhe ;

119
_ _____J

tilleul parfumait dj la poussire des manuels et servait


de viatique aux collgiens partant pour l'inconnu des
baccalaurats.
Il y avait aussi un Proust sociologue. Nouveau Saint
Simon d'une noblesse sans Versailles, analyste d'un monde
prcieux et artificiel, immobile dans l'histoire, suspendu
aux conventions, plus concrtes que le rel et - chose
remarquable - fournissant ses habitants par ses abs
trations mmes ces situations dramatiques et profondes
qut mettent en cause l'humanit de l'homme chez un
Shakespeare ou un Dostoevsky.
Nous n'avons pas chang tout cela. Mais la minutie de
l'analyse qui nagure nous merveillait ne vaut plus,
nos yeux, par elle-mme; et les explications, qui dans
l'uvre de Proust, souvent s'ajoutent l'analyse ne nous
convainquent pas toujours. C'est sans doute ces tho
ries, ces raisonnements sur le mcanisme de l'me
qui abondent dans A la recherche du temps perdu que s
rapporte le mot de Sartre de 1938 : La psychologie de
Proust? Ce n'est mme pas celle de Bergson, c'est celle
de Ribot. Svre, le jugement tmoigne en tout cas d'un
discrdit o est tomb pour une gnration qui s'en tait
nourrie - tout un ct de l'uvre proustienne.
Discrdit qui ramne l'essentiel. La thorie du savant
et du philosophe se rapporte sans quivoque l'objet qui
.
lm sert de thme. La thorie du pote - comme tout ce
qu'il dit - recle une ambigut, car il ne s'agit pas
d'exprimer mais de crer l'objet. Comme les images ou
les smboles, le raisonnement est appel produire un
certam rythme dans lequel la ralit cherche fera une
apparition magique. Les vrits ou les erreurs nonces
ne vlent pa par elles-mmes. Ce sont des sortilges et
des mcantat1ons. Reconnatre dans la psychologie de
Proust les ressorts de la psychologie empiriste, ce n'est
pas dtruire, c'est laisser agir le charme de l'uvre
proustiene laquelle la thorie n'est que moyen.
_
Il est ev1dent que cette ambigut caractrise l'clairage

118

mme de la posie proustienne. Les contours des vne


ments, des personnes et des choses, malgr la prcision
des traits, malgr le relief des caractres et des types,
demeurent dans l'indtermination absolue. On ne saura
pas jusqu'au bout, dans ce monde qui cependant est le
ntre, historiquement et gographiquement fix, ce qui
s'tait exactement pass. Monde jamais dfinitif o la
ralisation ne sacrifie pas de possibles. Ils se pressent aux
portes de l'tre et, comme l'ombre de Banco, s'installent
la place royale. Comme les penses qui se doublent
d'arrire-penses, les actes se doublent d'arrire-actes
intentions imprvisibles, et les choses d'arrire-choses
dans des perspectives et des dimensions insouponnes.
C'est l la vritable intriorisation du monde proustien.
Elle ne tient pas une vision subjective de la ralit, ni
mme aux coordonnes intrieures auxquelles, au mpris
de toute rfrence objective, se rapportent les vnements
qui ont l'air de surgir de nulle part, ni un fond
mtaphysique qui serait pressenti derrire les apparences
allgoriques, symboliques ou nigmatiques ; mais la
structure mme des apparences qui sont la fois ce
qu'elles sont et l'infini de ce qu'elles excluent. Comme
l'me elle-mme qui dans l'univers de la lgalit formu
lable et du choix accompli, ternellement, s'invertit en
un hors-la-loi , en une compossibilit de contraditoires,
en une annulation de tous les choix. Il est curieux de
noter quel point l'amoralisme de Proust introduit dans
son univers la libert la plus folle, confre aux objets et
aux tres dfinis le scintillement des possibles que la
dfinition n'a pas teints. On dirait que les rgles morales
bannissent les feries du monde plus svrement que les
lois naturelles et que la magie commence, comme un
Sabbat fantastique, ds que l'thique est finie. Les mta
morphoses et les volutions des personnages - les plus
invraisemblables - s'imposent comme les plus natu
relles, dans un monde revenu Sodome et Gomorrhe ;

119
_ _____J

les relations s'tablissent entre les termes qui semblaient


les refuser. Tout est vertigineusement possible.
Ce mouvement de la ralit dfinie, s'chappant de sa
dfinition, constitue le mystre mme qui pntre la
ralit proustienne. Mystre qui n'a rien de nocturne ; il
ne prolonge pas le monde jusqu' l'invisible. Le pouvoir
pour l'tre d'tre incomparablement plus que ce qu'il est
ne tient pas une je ne sais quelle fonction de symbole
qu'il assumerait, ni un dynamisme qui le dvelopperait
en devenir, mais son scintillement infini sous le regard
de la rflexion. La ralit bnficie de rappels innom
brables. Elle tient de ces rappels toute son acuit de
ralit. La joie, la douleur, l'motion, chez Proust ne sont
jamais des faits qui valent par eux-mmes. Le moi c'est
dj spar de son tat, dans l'intimit mme o il se
maintient normalement avec lui, comme le bton immerg
se brise tout en restant entier. L'effort spirituel se meut
ds lors sur le plan o le moi doit assumer ce qui, si
naturellement semble-t-il, tait dj lui. La vraie motion
chez Proust est toujours l'motion de l'motion. Celle-l
communique celle-ci toute sa chaleur et, en plus, toute
son inquitude. En dpit du principe de Lachelier qui
distingue la douleur, de la rflexion sur la douleur, l'une
tant douloureuse, l'autre seulement vraie ou fausse, la
rflexion proustienne, commande par un cart entre le
moi et son tat, par une espce de rfraction met sur la
vie intrieure, son accent mme. Tout se passe comme si
un autre moi-mme doublait constamment le moi, dans
une ingalable amiti, mais aussi dans une froide tran
get que la vie s'efforce surmonter. Le mystre chez
Proust est le mystre de l'autre.
De l, dans Proust, quelque chose d'unique et sans
prcdent dans la littrature. Ses analyses, mme quand
elles rappellent Ribot - et elles le rappellent rarement
quoi qu'en dise Sartre ....:.., ne traduisent que cette tran
get de soi soi qui est l'aiguillon de l'me. L'atmosphre
rarfie dans laquelle s'accomplissent les vnements

120

laisse une impression d'aristrocratisme mme lorsqu'il


s'agit des ralits les plus banales, et communique de
simples mots, comme je souffrais ou je gotais un
plaisir, une rsonance !mmatrielle, epreint de la
noblesse d'un rare et prcieux rapport social. Ce n est pas
l'vnement intrieur qui compte, mais la faon dont le
moi s'en saisit et en est boulevers, comme s'il le rencon
trait chez un autre. C'est cette faon de saisir l'vnement
qui constitue l'vnement mm. _ Assi la vie prcholo
gique frmit-elle d'une faon m1m1table. Dernere le
ressorts de l'me, c'est le frisson par lequel le mot
s'empare de soi, le dialogue en soi avec l'autre, l'me de

l'me.
Dans ce sens Proust est le pote du social. Non point
comme peintre des murs. L'motion suscite par ne
rflexion sur l'motion est tout entire dans cette rflexion.
Les lieux, les choses l'meuvent travers les autres,
travers Albertine, travers sa grand-mre, travers son
soi-mme pass. Savoir ce que fait Albertine, et ce que
voit Albertine et qui voit Albertine, n'a pas intrt par soi
mme comme savoir, mais est infiniment excitant cause
de son tranget foncire en Albertine, cause de cette
tranget qui se moque du savoir.
L'histoire d'Albertine prisonnire et disparue, dans
laquelle se jette l'uvre si large de Proust et toute cette
recherche aux sentiers enchevtrs du Temps Perdu "
est le rcit du surgissement de vie intrieure partir
d'une insatiable curiosit pour l'altrit d'autrui, la fois
vide et inpuisable. La ralit d'Albertine, c'est son va
nescence dans sa captivit mme, ralit faite de nant.
Prisonnire bien que dj disparue et disparue bien _que
prisonnire, disposant malgr la surveillnce 13: pl s stncte,
d'une dimension de repli. Les donnees ob1ect1ves que
Proust pourra recueillir son sujet aprs sa mort ne
dtruiront pas le doute qui l'entourait quand ses men
songes masquaient ses vasions. Quand elle n'est plus l
pour dfendre son absence, quand les vidences abondent

121

les relations s'tablissent entre les termes qui semblaient


les refuser. Tout est vertigineusement possible.
Ce mouvement de la ralit dfinie, s'chappant de sa
dfinition, constitue le mystre mme qui pntre la
ralit proustienne. Mystre qui n'a rien de nocturne ; il
ne prolonge pas le monde jusqu' l'invisible. Le pouvoir
pour l'tre d'tre incomparablement plus que ce qu'il est
ne tient pas une je ne sais quelle fonction de symbole
qu'il assumerait, ni un dynamisme qui le dvelopperait
en devenir, mais son scintillement infini sous le regard
de la rflexion. La ralit bnficie de rappels innom
brables. Elle tient de ces rappels toute son acuit de
ralit. La joie, la douleur, l'motion, chez Proust ne sont
jamais des faits qui valent par eux-mmes. Le moi c'est
dj spar de son tat, dans l'intimit mme o il se
maintient normalement avec lui, comme le bton immerg
se brise tout en restant entier. L'effort spirituel se meut
ds lors sur le plan o le moi doit assumer ce qui, si
naturellement semble-t-il, tait dj lui. La vraie motion
chez Proust est toujours l'motion de l'motion. Celle-l
communique celle-ci toute sa chaleur et, en plus, toute
son inquitude. En dpit du principe de Lachelier qui
distingue la douleur, de la rflexion sur la douleur, l'une
tant douloureuse, l'autre seulement vraie ou fausse, la
rflexion proustienne, commande par un cart entre le
moi et son tat, par une espce de rfraction met sur la
vie intrieure, son accent mme. Tout se passe comme si
un autre moi-mme doublait constamment le moi, dans
une ingalable amiti, mais aussi dans une froide tran
get que la vie s'efforce surmonter. Le mystre chez
Proust est le mystre de l'autre.
De l, dans Proust, quelque chose d'unique et sans
prcdent dans la littrature. Ses analyses, mme quand
elles rappellent Ribot - et elles le rappellent rarement
quoi qu'en dise Sartre ....:.., ne traduisent que cette tran
get de soi soi qui est l'aiguillon de l'me. L'atmosphre
rarfie dans laquelle s'accomplissent les vnements

120

laisse une impression d'aristrocratisme mme lorsqu'il


s'agit des ralits les plus banales, et communique de
simples mots, comme je souffrais ou je gotais un
plaisir, une rsonance !mmatrielle, epreint de la
noblesse d'un rare et prcieux rapport social. Ce n est pas
l'vnement intrieur qui compte, mais la faon dont le
moi s'en saisit et en est boulevers, comme s'il le rencon
trait chez un autre. C'est cette faon de saisir l'vnement
qui constitue l'vnement mm. _ Assi la vie prcholo
gique frmit-elle d'une faon m1m1table. Dernere le
ressorts de l'me, c'est le frisson par lequel le mot
s'empare de soi, le dialogue en soi avec l'autre, l'me de

l'me.
Dans ce sens Proust est le pote du social. Non point
comme peintre des murs. L'motion suscite par ne
rflexion sur l'motion est tout entire dans cette rflexion.
Les lieux, les choses l'meuvent travers les autres,
travers Albertine, travers sa grand-mre, travers son
soi-mme pass. Savoir ce que fait Albertine, et ce que
voit Albertine et qui voit Albertine, n'a pas intrt par soi
mme comme savoir, mais est infiniment excitant cause
de son tranget foncire en Albertine, cause de cette
tranget qui se moque du savoir.
L'histoire d'Albertine prisonnire et disparue, dans
laquelle se jette l'uvre si large de Proust et toute cette
recherche aux sentiers enchevtrs du Temps Perdu "
est le rcit du surgissement de vie intrieure partir
d'une insatiable curiosit pour l'altrit d'autrui, la fois
vide et inpuisable. La ralit d'Albertine, c'est son va
nescence dans sa captivit mme, ralit faite de nant.
Prisonnire bien que dj disparue et disparue bien _que
prisonnire, disposant malgr la surveillnce 13: pl s stncte,
d'une dimension de repli. Les donnees ob1ect1ves que
Proust pourra recueillir son sujet aprs sa mort ne
dtruiront pas le doute qui l'entourait quand ses men
songes masquaient ses vasions. Quand elle n'est plus l
pour dfendre son absence, quand les vidences abondent

121

pour ne plus laisser place au doute, ce doute subsiste


intgralement. Le nant d'Albertine dcouvre son altrit
totale. La mort c'est la mort d'autrui contrairement la
philosophie contemporaine attache la mort solitaire de
soi. Celle-l seule se place aux carrefours de la recherche
du temps perdu. Mais la mort quotidienne et de tous les
instants d'autrui qui se retire en lui-mme ne jette pas les
tres dans l'incommunicable solitude, c'est elle prcis
ment qui nourrit l'amour. Eros dans sa puret ontologique
qui ne tient pas une participation un troisime terme
- gots, intrts communs, connaturalit des mes -,
mais relation directe avec ce qui se donne en se refusant,
avec autrui en tant qu'autrui, avec le mystre.
Le thme de la solitude, de l'incommunicabilit fon
cire de la personne s'offre la pense et la littrature
moderne comme l'obstacle fondamental auquel se heurte
l'lan de la fraternit universelle. Le pathos du socialisme
se brise contre la Bastille ternelle o chacun demeure
captif de lui-mme et o il se retrouve quand la fte finit,
les torches s'teignent et la foule se retire. Le dsespoir
de la communication impossible qui remplit par exemple
les solitudes d'Estauni, assez injustement oublies,
marque la limite de toute piti, de toute gnrosit et de
tout amour. Le collectivisme en somme partage ce mme
dsespoir. Il cherche un terme extrieur aux personnes
auquel chaque personne participera pour son compte afin
de se fondre dans une communaut, impossible comme
face face. Un idal, une reprsentation collective, un
ennemi commun runiront les individus qui ne peuvent
pas se toucher, qui ne peuvent pas se souffrir.
Mais si la communication porte ainsi la marque de
l'chec ou de l'inauthenticit, c'est qu'on la cherche
comme une fusion. On part de l'ide que la dualit doit
se muer en unit, que la relation sociale doit s'achever
en communion. Dernier vestige d'une conception qui
identifie l'tre au savoir, c'est--dire l'vnement par
lequel la multiplicit du rel finit par se rfrer un seul

122

tre et o par le miracle de la clart, tout ce qui me


rencontre existe comme sortant de moi. Dernier vestige
de l'idalisme. L'chec de la communication est un chec
de la connaissance. On ne voit pas que le succs de la
connaissance abolirait prcisment le voisinage, la proxi
mit d'autrui. Proximit qui, loin de signifier moins que
l'identification, ouvre prcisment les horizons de l'exis
tence sociale, fait jaillir tout le surplus de notre exp
rience de l'amiti et de l'amour, apporte au dfinitif de
notre existence identique tous les possibles du non
dfinitif.
Marcel n'aima pas Albertine, si l'amour est une fusion
avec autrui, extase d'un tre devant les perfections de
l'autre ou la paix de la possession. Demain il rompra avec
la jeune femme qui l'ennuie. Il fera ce voyage depuis
longtemps projet. Le rcit de l'amour de Marcel est
doubl d'aveux destins, semble-t-il, mettre en question
la consistance mme de cet amour. Mais ce non-amour
est prcisment l'amour, la lutte avec l'insaisissable - la
possession, cette absence d'Albertine -, sa prsence.
Par l, le thme de la solitude chez Proust acquiert un
sens nouveau. Son vnement rside dans son retourne
ment en communication. Son dsespoir est une source
intarissable d'espoirs. Conception paradoxale dans une
civilisation qui, malgr les progrs accomplis depuis les
lates, voit dans l'unit l'apothose mme de l'tre. Mais
l'enseignement le plus profond de Proust - si toutefois
la posie comporte des enseignements - consiste situer
le rel dans une relation avec ce qui jamais demeure
autre, avec autrui comme absence et mystre, la retrou
ver dans l'intimit mme du Je, inaugurer une
dialectique qui rompt dfinitivement avec Parmnide.

pour ne plus laisser place au doute, ce doute subsiste


intgralement. Le nant d'Albertine dcouvre son altrit
totale. La mort c'est la mort d'autrui contrairement la
philosophie contemporaine attache la mort solitaire de
soi. Celle-l seule se place aux carrefours de la recherche
du temps perdu. Mais la mort quotidienne et de tous les
instants d'autrui qui se retire en lui-mme ne jette pas les
tres dans l'incommunicable solitude, c'est elle prcis
ment qui nourrit l'amour. Eros dans sa puret ontologique
qui ne tient pas une participation un troisime terme
- gots, intrts communs, connaturalit des mes -,
mais relation directe avec ce qui se donne en se refusant,
avec autrui en tant qu'autrui, avec le mystre.
Le thme de la solitude, de l'incommunicabilit fon
cire de la personne s'offre la pense et la littrature
moderne comme l'obstacle fondamental auquel se heurte
l'lan de la fraternit universelle. Le pathos du socialisme
se brise contre la Bastille ternelle o chacun demeure
captif de lui-mme et o il se retrouve quand la fte finit,
les torches s'teignent et la foule se retire. Le dsespoir
de la communication impossible qui remplit par exemple
les solitudes d'Estauni, assez injustement oublies,
marque la limite de toute piti, de toute gnrosit et de
tout amour. Le collectivisme en somme partage ce mme
dsespoir. Il cherche un terme extrieur aux personnes
auquel chaque personne participera pour son compte afin
de se fondre dans une communaut, impossible comme
face face. Un idal, une reprsentation collective, un
ennemi commun runiront les individus qui ne peuvent
pas se toucher, qui ne peuvent pas se souffrir.
Mais si la communication porte ainsi la marque de
l'chec ou de l'inauthenticit, c'est qu'on la cherche
comme une fusion. On part de l'ide que la dualit doit
se muer en unit, que la relation sociale doit s'achever
en communion. Dernier vestige d'une conception qui
identifie l'tre au savoir, c'est--dire l'vnement par
lequel la multiplicit du rel finit par se rfrer un seul

122

tre et o par le miracle de la clart, tout ce qui me


rencontre existe comme sortant de moi. Dernier vestige
de l'idalisme. L'chec de la communication est un chec
de la connaissance. On ne voit pas que le succs de la
connaissance abolirait prcisment le voisinage, la proxi
mit d'autrui. Proximit qui, loin de signifier moins que
l'identification, ouvre prcisment les horizons de l'exis
tence sociale, fait jaillir tout le surplus de notre exp
rience de l'amiti et de l'amour, apporte au dfinitif de
notre existence identique tous les possibles du non
dfinitif.
Marcel n'aima pas Albertine, si l'amour est une fusion
avec autrui, extase d'un tre devant les perfections de
l'autre ou la paix de la possession. Demain il rompra avec
la jeune femme qui l'ennuie. Il fera ce voyage depuis
longtemps projet. Le rcit de l'amour de Marcel est
doubl d'aveux destins, semble-t-il, mettre en question
la consistance mme de cet amour. Mais ce non-amour
est prcisment l'amour, la lutte avec l'insaisissable - la
possession, cette absence d'Albertine -, sa prsence.
Par l, le thme de la solitude chez Proust acquiert un
sens nouveau. Son vnement rside dans son retourne
ment en communication. Son dsespoir est une source
intarissable d'espoirs. Conception paradoxale dans une
civilisation qui, malgr les progrs accomplis depuis les
lates, voit dans l'unit l'apothose mme de l'tre. Mais
l'enseignement le plus profond de Proust - si toutefois
la posie comporte des enseignements - consiste situer
le rel dans une relation avec ce qui jamais demeure
autre, avec autrui comme absence et mystre, la retrou
ver dans l'intimit mme du Je, inaugurer une
dialectique qui rompt dfinitivement avec Parmnide.

HERMAN LEO VAN BREDA

LE PRE HERMAN LEO VAN BREDA

Qu'en plein essor du national-socialisme allemand,


promis alors - mais qui le croira aujourd'hui et qui
voudra s'en souvenir? - la domination mondiale et
annonant un millnaire de civilisation nouvelle destine
annuler purement et simplement (vertilgen et non pas
seulement aufheben) la civilisation des deux millnaires
prcdents - promesse et annonce qu'accrditait dans
les masses et, bien entendu, chez les intellectuels" une
politique de succs mene sans rsistance et sans erreurs
depuis 1933 -, qu'en 1938 un jeune franciscain belge ait
pu croire l'importance de la Raison qui semblait
compter ses jours quand elle comptait ses vidences et
les perdait et les recherchait nouveau au fond des
armoires o gisaient les manuscrits husserliens, menacs,
eux-mmes, d'anantissement dans la maison de la veuve
d'Edmond Husserl, dserte et dserte par les collgues

125

HERMAN LEO VAN BREDA

LE PRE HERMAN LEO VAN BREDA

Qu'en plein essor du national-socialisme allemand,


promis alors - mais qui le croira aujourd'hui et qui
voudra s'en souvenir? - la domination mondiale et
annonant un millnaire de civilisation nouvelle destine
annuler purement et simplement (vertilgen et non pas
seulement aufheben) la civilisation des deux millnaires
prcdents - promesse et annonce qu'accrditait dans
les masses et, bien entendu, chez les intellectuels" une
politique de succs mene sans rsistance et sans erreurs
depuis 1933 -, qu'en 1938 un jeune franciscain belge ait
pu croire l'importance de la Raison qui semblait
compter ses jours quand elle comptait ses vidences et
les perdait et les recherchait nouveau au fond des
armoires o gisaient les manuscrits husserliens, menacs,
eux-mmes, d'anantissement dans la maison de la veuve
d'Edmond Husserl, dserte et dserte par les collgues

125

et les tudiants du philosophe - voil ce qui donne la


mesure de la lucidit, du courage, du cur et de l'esprit
philosophique et du rationalisme du Pre Herman Leo
Van Breda qui vient de mourir brusquement l'ge de
63 ans Louvain, le 3 mars dernier.
On connat l'histoire du sauvetage de ces manuscrits. Il
la racontait volontiers et sans complaisance - mais
toujours avec ce rire de bonne humeur que ses amis
connaissent si bien et qu'ils entendent dans l'article o il
la relatait. Ils l'entendent dans ses autres rcits. Sa bont
et sa finesse d'universitaire se relevaient toujours, dans ce
rire, d'un brin de ruse du paysan content d'avoir jou un
bon tour au diable.
On sait aussi comment, avec ces 40 000 pages stnogra
phies par le Matre de la Phnomnologie, le Pre Van
Breda a bti les Archives Husserl de Louvain : avec sa
pense de tous les instants, avec une habilet en appa
rence si aise, avec une intelligence optimiste d'organi
sateur, avec la science trs sre du savant qui domine la
masse de penses qu'il organise, classe, trie, dite, met
la disposition de tous, et avec l'autorit du chef qui,
malgr l'amiti qu'il leur porte, rgne aussi sur des
collaborateurs trouvs grce un flair remarquable et
devenus ou devenant, eux-mmes, des matres. Science
dont le Pre Van Breda a tmoign et par sa thse de
1941, demeure indite sur la Rduction transcendantale
phnomnologique du dernier Husserl (1920-1938), et par
les tudes et les notes disperses dans les revues, et par
la confrence faite en janvier 1973 la Socit franaise
de Philosophie, publie dans le prsent Bulletin et qui
s'ouvrait probablement sur un projet plus vaste. Autorit
et amour des hommes qui permirent au Pre Van Breda
d'organiser avec succs rencontres et congrs internatio
naux et d'uvrer ainsi en faveur de cette concordance
intersubjective des penses qui, pour Husserl, signifiait le
mode d'tre propre de la vrit. Il eut ce souci d'entente
ds le premier colloque phnomnologique international
126

de 1952 Bruxelles. La France, l'Angleterre, les Pays-Bas,


l'Italie, la Suisse, les tats-Unis et, bien entendu, la
Belgique y taient reprsents. Des phnomnologues
allemands que le Pater savait purs de tout hitlrisme,
Eugen Fink, Ludwig Landgrebe et Max Muller y discu
taient, pour ne mentionner que ceux qui venaient de
France, avec Koyr, Merleau-Ponty, de Schloezer, Jacques
Havet, Ricur, Jean Wahl et Eric Weil. Prcoce rconci
liation? Il s'agissait de ceux qui n'ont jamais t brouills.
Et on faisait confiance au Pre Van Breda. Comme en
1938 o il ne se laissait pas impressionner par le bruit
des triomphes hitlriens, comme de 1940 1944 o, sous
l'occupation, il protgeait les perscuts, il aura gard
jusqu'au bout la tte froide et l'oue phnomnologique
une oreille l'afft des quivoques, capable d'entendre le
hurlement des loups dans la sduction des discours. Ses
choix taient srs et ses amis, les amis de ses amis. Les
preuves de la maladie et les priodes de dcouragement
qu'il eut traverser pendant les dernires annes de sa
vie n'altraient d'aucune misanthropie son ouverture aux
hommes. Ses amis en gardent un souvenir mu. Mais faut
il entrer dans la voie des Mmoires devant une tombe
peine referme? L'vocation d'une fidlit sans dfail
lance aux grandes causes justes et d'une uvre objecti
vement visible doit suffire.
Dans cette vieille cit de Louvain, o les philosophes,
approfondissant la pense mdivale, n'entendaient jams
tourner le dos l'actualit, le Pre Van Breda a su ouvnr
une fentre sur ce qu'il y a de plus valable aujourd'hui ft-ce sous les espces de la recherche ou de la contesta
tion - dans un monde assoiff de science et de justice
rigoureuses. La phnomnologie de Husserl - nous
avons dj eu l'occasion de le dire - aura, en effet,
apport la pense contemporaine et mme aux disci
plines - et aux indisciplines - mfiantes l'gard du
sujet transcendantal " une nouvelle attention aux choses
127

et les tudiants du philosophe - voil ce qui donne la


mesure de la lucidit, du courage, du cur et de l'esprit
philosophique et du rationalisme du Pre Herman Leo
Van Breda qui vient de mourir brusquement l'ge de
63 ans Louvain, le 3 mars dernier.
On connat l'histoire du sauvetage de ces manuscrits. Il
la racontait volontiers et sans complaisance - mais
toujours avec ce rire de bonne humeur que ses amis
connaissent si bien et qu'ils entendent dans l'article o il
la relatait. Ils l'entendent dans ses autres rcits. Sa bont
et sa finesse d'universitaire se relevaient toujours, dans ce
rire, d'un brin de ruse du paysan content d'avoir jou un
bon tour au diable.
On sait aussi comment, avec ces 40 000 pages stnogra
phies par le Matre de la Phnomnologie, le Pre Van
Breda a bti les Archives Husserl de Louvain : avec sa
pense de tous les instants, avec une habilet en appa
rence si aise, avec une intelligence optimiste d'organi
sateur, avec la science trs sre du savant qui domine la
masse de penses qu'il organise, classe, trie, dite, met
la disposition de tous, et avec l'autorit du chef qui,
malgr l'amiti qu'il leur porte, rgne aussi sur des
collaborateurs trouvs grce un flair remarquable et
devenus ou devenant, eux-mmes, des matres. Science
dont le Pre Van Breda a tmoign et par sa thse de
1941, demeure indite sur la Rduction transcendantale
phnomnologique du dernier Husserl (1920-1938), et par
les tudes et les notes disperses dans les revues, et par
la confrence faite en janvier 1973 la Socit franaise
de Philosophie, publie dans le prsent Bulletin et qui
s'ouvrait probablement sur un projet plus vaste. Autorit
et amour des hommes qui permirent au Pre Van Breda
d'organiser avec succs rencontres et congrs internatio
naux et d'uvrer ainsi en faveur de cette concordance
intersubjective des penses qui, pour Husserl, signifiait le
mode d'tre propre de la vrit. Il eut ce souci d'entente
ds le premier colloque phnomnologique international
126

de 1952 Bruxelles. La France, l'Angleterre, les Pays-Bas,


l'Italie, la Suisse, les tats-Unis et, bien entendu, la
Belgique y taient reprsents. Des phnomnologues
allemands que le Pater savait purs de tout hitlrisme,
Eugen Fink, Ludwig Landgrebe et Max Muller y discu
taient, pour ne mentionner que ceux qui venaient de
France, avec Koyr, Merleau-Ponty, de Schloezer, Jacques
Havet, Ricur, Jean Wahl et Eric Weil. Prcoce rconci
liation? Il s'agissait de ceux qui n'ont jamais t brouills.
Et on faisait confiance au Pre Van Breda. Comme en
1938 o il ne se laissait pas impressionner par le bruit
des triomphes hitlriens, comme de 1940 1944 o, sous
l'occupation, il protgeait les perscuts, il aura gard
jusqu'au bout la tte froide et l'oue phnomnologique
une oreille l'afft des quivoques, capable d'entendre le
hurlement des loups dans la sduction des discours. Ses
choix taient srs et ses amis, les amis de ses amis. Les
preuves de la maladie et les priodes de dcouragement
qu'il eut traverser pendant les dernires annes de sa
vie n'altraient d'aucune misanthropie son ouverture aux
hommes. Ses amis en gardent un souvenir mu. Mais faut
il entrer dans la voie des Mmoires devant une tombe
peine referme? L'vocation d'une fidlit sans dfail
lance aux grandes causes justes et d'une uvre objecti
vement visible doit suffire.
Dans cette vieille cit de Louvain, o les philosophes,
approfondissant la pense mdivale, n'entendaient jams
tourner le dos l'actualit, le Pre Van Breda a su ouvnr
une fentre sur ce qu'il y a de plus valable aujourd'hui ft-ce sous les espces de la recherche ou de la contesta
tion - dans un monde assoiff de science et de justice
rigoureuses. La phnomnologie de Husserl - nous
avons dj eu l'occasion de le dire - aura, en effet,
apport la pense contemporaine et mme aux disci
plines - et aux indisciplines - mfiantes l'gard du
sujet transcendantal " une nouvelle attention aux choses
127

sans laquelle les formalismes si clairants n'auraient que


sombr dans la tautologie.
Mais le Pre Van Breda sera, en quelque manire,
intervenu dans le destin mme de cette philosophie. Il lui
aura donn une deuxime vie presque au lendemain de
la mort du Philosophe lui-mme, dans cette priode o
les uvres les plus marquantes connaissent, aprs la
disparition de leurs crateurs, l'clipse dite de purgatoire.
Les Archives Husserl furent conues comme une source
de vie, comme un point de ralliement de chercheurs Louvain et, dans d'autres centres universitaires, sous la
suzerainet de Louvain -, comme un foyer familial en
dehors de tout esprit d'cole, comme un programme de
travaux, comme un centre de publications - d'ditions
critiques de Husserl et d'tudes sur la phnomnologie
(Husserliana et Phaenomenologica magnifiquement dits
par la maison Nijhoff, de La Haye).
Mais le Pre Van Breda a aussi ramen la lumire la
part hsitante de la premire vie de Husserl. Les manus
crits trouvs sous forme de livres achevs mais que
Husserl se refusait publier, dans un ultime et indpas
sable et mystrieux scrupule (ldeen Il et Ideen Ill notam
ment), virent brusquement le jour, projetant un nouvel
clairage ou de nouvelles nigmes sur l'uvre dj publie.
Enfin, le directeur-fondateur des Archives Husserl a fait
sortir du secret la pense husserlienne son stade de la
recherche, en publiant ou en rendant accessibles dans
une transcription dactylographie les cours ou les notes
d'une pense qui toujours s'essayait sur le papier. Ces
brouillons de pense et ces livres empchs, ns aprs
terme, entourrent l'uvre qui avait vu le jour du vivant
du philosophe comme d'une couche atmosphrique paisse
ou comme d'un nimbe norme. Le globe du monde
semble nager dans un milieu subjectif, dit Husserl dans
La Psychologie phnomnologique (p. 149). La manire
dont la philosophie merge des indits depuis l'uvre de
Van Breda ressemble la constitution transcendantale 128

dans une conscience qui a quitt le monde en 1938 - de


cette philosophie transcendantale elle-mme. Le moment
dcisif que reprsente la phnomnologie dans la pense
occidentale est digne par son ouverture sur le non-dit du
sens qu'elle dcouvrait notre modernit.

sans laquelle les formalismes si clairants n'auraient que


sombr dans la tautologie.
Mais le Pre Van Breda sera, en quelque manire,
intervenu dans le destin mme de cette philosophie. Il lui
aura donn une deuxime vie presque au lendemain de
la mort du Philosophe lui-mme, dans cette priode o
les uvres les plus marquantes connaissent, aprs la
disparition de leurs crateurs, l'clipse dite de purgatoire.
Les Archives Husserl furent conues comme une source
de vie, comme un point de ralliement de chercheurs Louvain et, dans d'autres centres universitaires, sous la
suzerainet de Louvain -, comme un foyer familial en
dehors de tout esprit d'cole, comme un programme de
travaux, comme un centre de publications - d'ditions
critiques de Husserl et d'tudes sur la phnomnologie
(Husserliana et Phaenomenologica magnifiquement dits
par la maison Nijhoff, de La Haye).
Mais le Pre Van Breda a aussi ramen la lumire la
part hsitante de la premire vie de Husserl. Les manus
crits trouvs sous forme de livres achevs mais que
Husserl se refusait publier, dans un ultime et indpas
sable et mystrieux scrupule (ldeen Il et Ideen Ill notam
ment), virent brusquement le jour, projetant un nouvel
clairage ou de nouvelles nigmes sur l'uvre dj publie.
Enfin, le directeur-fondateur des Archives Husserl a fait
sortir du secret la pense husserlienne son stade de la
recherche, en publiant ou en rendant accessibles dans
une transcription dactylographie les cours ou les notes
d'une pense qui toujours s'essayait sur le papier. Ces
brouillons de pense et ces livres empchs, ns aprs
terme, entourrent l'uvre qui avait vu le jour du vivant
du philosophe comme d'une couche atmosphrique paisse
ou comme d'un nimbe norme. Le globe du monde
semble nager dans un milieu subjectif, dit Husserl dans
La Psychologie phnomnologique (p. 149). La manire
dont la philosophie merge des indits depuis l'uvre de
Van Breda ressemble la constitution transcendantale 128

dans une conscience qui a quitt le monde en 1938 - de


cette philosophie transcendantale elle-mme. Le moment
dcisif que reprsente la phnomnologie dans la pense
occidentale est digne par son ouverture sur le non-dit du
sens qu'elle dcouvrait notre modernit.

JEAN WAHL

JEAN WAHL ET LE SENTIMENT

La sensibilit jouit dans la rflexion contemporaine


d'un crdit nouveau. Elle n'apparat plus comme pense
balbutiante voue l'erreur et l'illusion, ni mme
comme simple tremplin de la connaissance rationnelle.
Sous l'influence de Bergson, mais surtout de la phno
mnologie, on trouve la sensibilit une profondeur et
une sagesse bien elle. Toute construction intellectuelle
tiendrait de l'exprience sensible - qu'elle prtend dpasser
- le style et les dimensions mmes de son architecture.
Il faudrait retourner cette exprience originelle, cette
infrastructure pr-prdicative .
L'empirisme y trouve certes son compte, mais il s'agit
d'un empirisme trs nouveau. La sensibilit n'enregistre
pas simplement les faits, elle esquisse comme l' tat
civil et la destine mtaphysique de l'tre expriment.
Les sens ont un sens. Les plus hautes uvres de l'esprit
en portent la trace indlbile. On pourrait presque user
du terme kantien d'esthtique transcendantale comme en
131

JEAN WAHL

JEAN WAHL ET LE SENTIMENT

La sensibilit jouit dans la rflexion contemporaine


d'un crdit nouveau. Elle n'apparat plus comme pense
balbutiante voue l'erreur et l'illusion, ni mme
comme simple tremplin de la connaissance rationnelle.
Sous l'influence de Bergson, mais surtout de la phno
mnologie, on trouve la sensibilit une profondeur et
une sagesse bien elle. Toute construction intellectuelle
tiendrait de l'exprience sensible - qu'elle prtend dpasser
- le style et les dimensions mmes de son architecture.
Il faudrait retourner cette exprience originelle, cette
infrastructure pr-prdicative .
L'empirisme y trouve certes son compte, mais il s'agit
d'un empirisme trs nouveau. La sensibilit n'enregistre
pas simplement les faits, elle esquisse comme l' tat
civil et la destine mtaphysique de l'tre expriment.
Les sens ont un sens. Les plus hautes uvres de l'esprit
en portent la trace indlbile. On pourrait presque user
du terme kantien d'esthtique transcendantale comme en
131

use Husse rl. On pourrait di re


que, pour le s c ontempo
_
:a1?s, la fonction t ra nscenda ntale de la se nsibilit c
onsis te
a t isser de formes pures , aut res
e ncore que l'espace
et le
temps, avc les fils e nchevtr
s d
des sensations. La faon dont les a ns le contenu m me
for
temps ma rquent, dans le kantisme mes de l'espace et du
r esemble beau oup la ma nir , l'objet phnomnal
_
e dont une ph nomno
l g1 de I .e pe1;1e nce
?
pr-prdicat ive re ndrait intelligib '.

le
I uni vers sc1ent1fique. La rhabi
l itat ion de la sensib
ilit
dont. u ve nons de pa rler rem
ont
se ns1 b1hte pure - c'est sa dcouv e au fond Kant. La
erte.
L'.impoance acc orde ai ns i
l
a sensibilit ramne
et
r:amme bien des souve ni rs. Les
thmes a nti-inte llectua
hste s emble t accomplir un re
tour
de metapys1que de Jea n Wah 1 pe ndula ire. L e trait
l qui voque tous
.
_
les
t he mes ph l os oph1ques
- souve nt avec le scrupule d'un

e
doxograpte - ma is o le m ot
de
et a':1 sentne n . ma rque-t-il sim la fin revient au sentir

plement une heure dj


plus ieurs fois vecue? Ne choisi
t-il pas, de c hoix sub
jectif,
entre les termes de l'une de c
es alternatives te rn
elles
?evt lesq':1elles l'histoire de la philoso
phie se joue
mdec1se? Cnse de J'intellige nce
? Elle n'est pas plus grave
_
que celle _ du sent im
en t. Wahl le sait pou
rtant qui a lu
t ous les hvr s et tou
t ce qui avait t di

t de valable (et
mme pa rfois de non valable)
e n philosophie .
,. Le .rfus es s yst1!1s . le recours aux fulgurations de
1 mt1t 10 a la dens1te du sen
timent, a ttesteraient-i
.
ls la
fi n d un sec
!e -xpira nt cinquante a ns, s'ouv rant sur
_
un
s 1lence
<:>1:1 a I ine ffable, se mle le mauvais s ilence de
.
l ea u qui dort? Ds
a rroi d'une clas
_
mo de? Mats le proc d qui con se sociale? Fin d'un
s
le tscour les pe ines secrtes iste che rche r de rrire
de l'auteur et la maladie
s?c1ale qui le ronge, son in
su, condui t, lui a us
si au
silence. Il rd i rai toute pa rol
e au symptme, m
!
':'
_
m Ja
parole de celui qui int
erprte les
le se?tt_ ment qui revie nt chez symptmes. En ralit
_
chapitre de sa meta phys1:que, seWahl, la fin de chaqu
prsente comme source
132

d'une vie spirituel le nouvelle. Ce n'est pas du scept icisme


que tmoignent ces pages, si ave rties cependa nt. En
dehors de la valeur didact ique de cette Somme Mtaphy
sique expose avec une acuit qui ne le dispute qu' la
simplicit du langage employ - qu'on pense, par exemple ,
aux pa ssa ges relat ifs la notion de l'exis tence chez Kant
- l'uvre importe pa r son problme . Elle ne nous t ouche
pas pa rce qu'elle prfre une cole philosophique une
aut re ; e lle rpond un tourment auque l !'Histoire semble
a boutir : l'alination de l'homme par cette unive rsalit
m me qui, ds l'aube de not re civil isation, de vait ga rantir
l 'hum anit de l'homme .
L'Europe n ne croit pas la substance de l'hom me.
Sans rie n d'extrieur, lui tout seul, homme pauvre, il
est un pauvre homm e. Le malheur est une faon pour la
substanc e de n'tre rie n. Son uvre suprme - vie large,
ouv erte, accueillante - s'accomplit dans la tran scen
d ance. Plus e ncore que pa r sa stabilit immuable , l't re
v aut, pour lui, par son extriorit. La souv erainet du m oi
est une dpendance. La possession de soi t ient la
domi nation exerce sur les lments, la proprit , la
rec onnaissance accorde par autrui, aux amitis, aux
services, la considration. Le dsir qui devait dmentir
s a matrise , l'exalte. L'extriorit ne lui fournit pas seule
ment de quoi apa iser son dsir ; il veut son dsir qui lui
ouvre l'extriorit. Source des bonheurs, de l'existence
au-dessus de l 'existence, le dsir n'est pas un simple
manque, un sim ple vide . L'appt it de la vie m ultiplie et
confirme l'existence de l'hom me. Les nourritures te r
restres " peuv ent accomplir et sublimer. Sous ses formes
les plus hostiles au monde, l'existence europenne n'a
pas voulu triom pher, par l'i ndige nce et le dpouillement,
du dsir qui tenaille et as servit. Au faux dsir elle subst itue
le vrai . Contrairement aux chos qui lui parviennent des
sagesses asiat iques, elle surmonte le dsir en l'assouvis133

use Husse rl. On pourrait di re


que, pour le s c ontempo
_
:a1?s, la fonction t ra nscenda ntale de la se nsibilit c
onsis te
a t isser de formes pures , aut res
e ncore que l'espace
et le
temps, avc les fils e nchevtr
s d
des sensations. La faon dont les a ns le contenu m me
for
temps ma rquent, dans le kantisme mes de l'espace et du
r esemble beau oup la ma nir , l'objet phnomnal
_
e dont une ph nomno
l g1 de I .e pe1;1e nce
?
pr-prdicat ive re ndrait intelligib '.

le
I uni vers sc1ent1fique. La rhabi
l itat ion de la sensib
ilit
dont. u ve nons de pa rler rem
ont
se ns1 b1hte pure - c'est sa dcouv e au fond Kant. La
erte.
L'.impoance acc orde ai ns i
l
a sensibilit ramne
et
r:amme bien des souve ni rs. Les
thmes a nti-inte llectua
hste s emble t accomplir un re
tour
de metapys1que de Jea n Wah 1 pe ndula ire. L e trait
l qui voque tous
.
_
les
t he mes ph l os oph1ques
- souve nt avec le scrupule d'un

e
doxograpte - ma is o le m ot
de
et a':1 sentne n . ma rque-t-il sim la fin revient au sentir

plement une heure dj


plus ieurs fois vecue? Ne choisi
t-il pas, de c hoix sub
jectif,
entre les termes de l'une de c
es alternatives te rn
elles
?evt lesq':1elles l'histoire de la philoso
phie se joue
mdec1se? Cnse de J'intellige nce
? Elle n'est pas plus grave
_
que celle _ du sent im
en t. Wahl le sait pou
rtant qui a lu
t ous les hvr s et tou
t ce qui avait t di

t de valable (et
mme pa rfois de non valable)
e n philosophie .
,. Le .rfus es s yst1!1s . le recours aux fulgurations de
1 mt1t 10 a la dens1te du sen
timent, a ttesteraient-i
.
ls la
fi n d un sec
!e -xpira nt cinquante a ns, s'ouv rant sur
_
un
s 1lence
<:>1:1 a I ine ffable, se mle le mauvais s ilence de
.
l ea u qui dort? Ds
a rroi d'une clas
_
mo de? Mats le proc d qui con se sociale? Fin d'un
s
le tscour les pe ines secrtes iste che rche r de rrire
de l'auteur et la maladie
s?c1ale qui le ronge, son in
su, condui t, lui a us
si au
silence. Il rd i rai toute pa rol
e au symptme, m
!
':'
_
m Ja
parole de celui qui int
erprte les
le se?tt_ ment qui revie nt chez symptmes. En ralit
_
chapitre de sa meta phys1:que, seWahl, la fin de chaqu
prsente comme source
132

d'une vie spirituel le nouvelle. Ce n'est pas du scept icisme


que tmoignent ces pages, si ave rties cependa nt. En
dehors de la valeur didact ique de cette Somme Mtaphy
sique expose avec une acuit qui ne le dispute qu' la
simplicit du langage employ - qu'on pense, par exemple ,
aux pa ssa ges relat ifs la notion de l'exis tence chez Kant
- l'uvre importe pa r son problme . Elle ne nous t ouche
pas pa rce qu'elle prfre une cole philosophique une
aut re ; e lle rpond un tourment auque l !'Histoire semble
a boutir : l'alination de l'homme par cette unive rsalit
m me qui, ds l'aube de not re civil isation, de vait ga rantir
l 'hum anit de l'homme .
L'Europe n ne croit pas la substance de l'hom me.
Sans rie n d'extrieur, lui tout seul, homme pauvre, il
est un pauvre homm e. Le malheur est une faon pour la
substanc e de n'tre rie n. Son uvre suprme - vie large,
ouv erte, accueillante - s'accomplit dans la tran scen
d ance. Plus e ncore que pa r sa stabilit immuable , l't re
v aut, pour lui, par son extriorit. La souv erainet du m oi
est une dpendance. La possession de soi t ient la
domi nation exerce sur les lments, la proprit , la
rec onnaissance accorde par autrui, aux amitis, aux
services, la considration. Le dsir qui devait dmentir
s a matrise , l'exalte. L'extriorit ne lui fournit pas seule
ment de quoi apa iser son dsir ; il veut son dsir qui lui
ouvre l'extriorit. Source des bonheurs, de l'existence
au-dessus de l 'existence, le dsir n'est pas un simple
manque, un sim ple vide . L'appt it de la vie m ultiplie et
confirme l'existence de l'hom me. Les nourritures te r
restres " peuv ent accomplir et sublimer. Sous ses formes
les plus hostiles au monde, l'existence europenne n'a
pas voulu triom pher, par l'i ndige nce et le dpouillement,
du dsir qui tenaille et as servit. Au faux dsir elle subst itue
le vrai . Contrairement aux chos qui lui parviennent des
sagesses asiat iques, elle surmonte le dsir en l'assouvis133

san \ L'as se elle-mme qui, originellement, forme des


athletes, s exerce touj?urs en vue de quelque triomphe et
de quelque future gloire. Les contradictions et les dchi
reme ts une vie de luxe valent, aprs tout, mieux que
les ,dcheance de la misre. Le minimum de biens
atenels que reclame Aristote pour le bonheur de l'homme
l !bre suppos u?e identification entre l'homme libre et
1 ho?1 sat1sfa t. La pense morale de l'Occident tait
matenahste et realiste bien avant Marx.
En :alit il ne s'agit pas de matrialisme. L'homme
europeen , s herche un fondement dans l'extriorit.
ans 1 des1r, 11 se nourrit d'tre, mais, satisfait, aussitt
s en detache. 1 1 , lu ! ut des assises dans l'tre plus
,
rofondes que I ephemere satisfaction du dsir une rela
!1on av c l'extriorit par laquelle l'extriorit s;incorpore
a son evanescent substance autrement que par la nour
.
ntu e. _ce tte relat10n avec l'tre extrieur - par laquelle
celu1-c1 s mcorpore d'une faon permanente la sub
sta ce du sujet - c'st la possession. Il faut possder au
.
dela de ce qu o t1e t en main, au-del de ce qu'on
.
consomme et utilise a chaque instant. Une espce de
corps astral, constitu pa tout ce que l'homme possde,
.
prolong 1 cos b1olog1que. Animal politique ! Il faut
une so 1e e un etat, un droit qui reconnaissent dans ce
.'
corps mv1s1ble la vraie surface de l'homme. Il ne faut
donc pas c>ncevoir la proprit comme une garantie
contr , ls mconnues du lendemain. Il existe dans la
propnete telle que l'homme europen l'a toujours aime
un tendance originale par rapport au simple besoin c
qui est dsir par-dessus tout, ce n'est pas l'objet possd
_
mais la possession de l'ob jt. C'est pourquoi la vie n'aspir
.
_
ps seuleent a la secunte de ses besoins. La finalit du
.
desir se_ deplace, la possession de l'objet compte plus que
_
1 Jouissance d _l' ?bjet, la richesse est aime pour la
richesse, la cup1d1te et l'avarice sont possibles on aime
! :argent. Dans l'argent mon appartenance au onde et
1 appartenance du monde moi se confondent. L'argent
134

est une proprit tenue en mains que je peux cacher ; il


est li mon secret, il est mon mystre, il s'incorpore
mon tre le plus intime. La rduction de l'argent l'amour
du plaisir que Platon opre dans La Rpublique ne tient
pas compte de son essence mtaphysique : en Europe,
pauvret et richesse mesurent, en fin de compte, le nant
et l'tre.
La matrise de soi travers la matrise de l'Univers
s'inscrit dans la pense europenne. Toute philosophie
est platonicienne. C'est par participation aux ides, situes
l-bas, que le devenir peut tendre une ple existence.
De Platon Hegel et jusqu' Heidegger le penseur ne se
retrouve qu'en accomplissant un grand circuit qui l'loigne
de soi. Il se saisit dans son concept objectif, dans son
action, dans son efficacit historique, dans son uvre
universelle. Il est par l'tat. Et tout le reste est zoologie.
Le moi se dtermine au sein d'une totalit, devient soi
mme en oubliant son unicit. Unicit d'individu, d'une
faim, d'un besoin, d'un amour, enfant de l'indigence et
de l'abondance.
La critique de l'intellectualisme philosophique s'inserre
dans l'expos de Jean Wahl partout o la vie se mue en
ide qui la transcende et o elle perd l'acuit immdiate
et le sentiment d'tre. Nous devons communiquer sub
stantiellement avec ce qui est substantiel dans les choses
(73). Les substances qui sont les objets de la pense ne
peuvent tre que relatives (72).
Notion du sentiment qui rejoint, sur bien des points
essentiels l'intuition bergsonienne. Mais la manire dont
nous sommes bergsonien dpend du penseur qui nous
sert de Spencer. Trs visiblement celui de Wahl s'appelle
Hegel. On sent partout sa prsence ennemie et amie. La
philosophie est pour nous recherche de l'immdiat, di!
et rpte Jean Wahl. Mais l'immdiat ne conserve, m
pour Bergson, ni pour Wahl un sens formel, comme si
135

san \ L'as se elle-mme qui, originellement, forme des


athletes, s exerce touj?urs en vue de quelque triomphe et
de quelque future gloire. Les contradictions et les dchi
reme ts une vie de luxe valent, aprs tout, mieux que
les ,dcheance de la misre. Le minimum de biens
atenels que reclame Aristote pour le bonheur de l'homme
l !bre suppos u?e identification entre l'homme libre et
1 ho?1 sat1sfa t. La pense morale de l'Occident tait
matenahste et realiste bien avant Marx.
En :alit il ne s'agit pas de matrialisme. L'homme
europeen , s herche un fondement dans l'extriorit.
ans 1 des1r, 11 se nourrit d'tre, mais, satisfait, aussitt
s en detache. 1 1 , lu ! ut des assises dans l'tre plus
,
rofondes que I ephemere satisfaction du dsir une rela
!1on av c l'extriorit par laquelle l'extriorit s;incorpore
a son evanescent substance autrement que par la nour
.
ntu e. _ce tte relat10n avec l'tre extrieur - par laquelle
celu1-c1 s mcorpore d'une faon permanente la sub
sta ce du sujet - c'st la possession. Il faut possder au
.
dela de ce qu o t1e t en main, au-del de ce qu'on
.
consomme et utilise a chaque instant. Une espce de
corps astral, constitu pa tout ce que l'homme possde,
.
prolong 1 cos b1olog1que. Animal politique ! Il faut
une so 1e e un etat, un droit qui reconnaissent dans ce
.'
corps mv1s1ble la vraie surface de l'homme. Il ne faut
donc pas c>ncevoir la proprit comme une garantie
contr , ls mconnues du lendemain. Il existe dans la
propnete telle que l'homme europen l'a toujours aime
un tendance originale par rapport au simple besoin c
qui est dsir par-dessus tout, ce n'est pas l'objet possd
_
mais la possession de l'ob jt. C'est pourquoi la vie n'aspir
.
_
ps seuleent a la secunte de ses besoins. La finalit du
.
desir se_ deplace, la possession de l'objet compte plus que
_
1 Jouissance d _l' ?bjet, la richesse est aime pour la
richesse, la cup1d1te et l'avarice sont possibles on aime
! :argent. Dans l'argent mon appartenance au onde et
1 appartenance du monde moi se confondent. L'argent
134

est une proprit tenue en mains que je peux cacher ; il


est li mon secret, il est mon mystre, il s'incorpore
mon tre le plus intime. La rduction de l'argent l'amour
du plaisir que Platon opre dans La Rpublique ne tient
pas compte de son essence mtaphysique : en Europe,
pauvret et richesse mesurent, en fin de compte, le nant
et l'tre.
La matrise de soi travers la matrise de l'Univers
s'inscrit dans la pense europenne. Toute philosophie
est platonicienne. C'est par participation aux ides, situes
l-bas, que le devenir peut tendre une ple existence.
De Platon Hegel et jusqu' Heidegger le penseur ne se
retrouve qu'en accomplissant un grand circuit qui l'loigne
de soi. Il se saisit dans son concept objectif, dans son
action, dans son efficacit historique, dans son uvre
universelle. Il est par l'tat. Et tout le reste est zoologie.
Le moi se dtermine au sein d'une totalit, devient soi
mme en oubliant son unicit. Unicit d'individu, d'une
faim, d'un besoin, d'un amour, enfant de l'indigence et
de l'abondance.
La critique de l'intellectualisme philosophique s'inserre
dans l'expos de Jean Wahl partout o la vie se mue en
ide qui la transcende et o elle perd l'acuit immdiate
et le sentiment d'tre. Nous devons communiquer sub
stantiellement avec ce qui est substantiel dans les choses
(73). Les substances qui sont les objets de la pense ne
peuvent tre que relatives (72).
Notion du sentiment qui rejoint, sur bien des points
essentiels l'intuition bergsonienne. Mais la manire dont
nous sommes bergsonien dpend du penseur qui nous
sert de Spencer. Trs visiblement celui de Wahl s'appelle
Hegel. On sent partout sa prsence ennemie et amie. La
philosophie est pour nous recherche de l'immdiat, di!
et rpte Jean Wahl. Mais l'immdiat ne conserve, m
pour Bergson, ni pour Wahl un sens formel, comme si
135

une mthode oriente vers l'immdiat dcouvrait le fait


de la dure. Aller l'immdiat, c'est dj devenir et durer.
La mthode est ici dj l'uvre de l'tre qu'elle cherche.
Pour Wahl le mouvement qui va vers l'immdiat ne
s'arrte pas au devenir. L'immdiat devient pour lui la
palpitation d'une subjectivit et la descente vers une
intriorit absolue. Voici un exemple de cet itinraire
intime : La qualit vue en elle-mme ou plutt sentie
en elle-mme est intriorit; de l'intriorit extrieure
qui est celle de la couleur par exemple, l'intriorit
intrieure qui est celle de la pense et de cette intriorit
inieure l'intriorit encore plus intime qui est son
ongme, nous accomplissons toujours un mouvement de
descente ou peut-tre de monte vers l'ineffable (277).
Ce que Wahl retient du sentiment, c'est moins sa
chaleur affective qu'une certaine violence et intensit. Le
sentiment, c'est le farouche, le dense, l'opaque, l'obscur
(69, 259, 267 et ailleurs) contact aveugle et nu. Il se
dcrit comme une secousse, un frisson, un spasme.
Come si l'intensit constituait mieux que le degr du
sentiment son contenu; comme si l'essence du sentiment
se rduisait cette tension, cette contraction o on
surprend le mouvement de l'tre vers son intriorit, sa
descente en soi - Mouvement radicalement oppos la
transcendance : au lieu de se perdre et de se retrouver
dans l'universel, le sentiment, tendu sur soi, affirme la
substance intrieure de l'homme ou la structure person
nelle de l'tre. Philosophie du sentiment oppose celle
de Heidegger. Le sentiment ne marque pas notre prsence
au monde, boulevers par son propre nant, mais la faon
dont nous descendons en nous-mmes et nous concen
trons sur nous.
Par ce mouvement de contraction et d'intriorisation
l'tre est vie. Ce qui, contradictoire, clate dans le Jan
gage, le sentiment l'unit dans sa tension : fini et infini
(635) et tous les termes des antinomies. Unis dans le
sentiment, ils ne le compromettent pas par leurs contra-

136

dictions latentes, mais l'authentifient par leur tension.


Wahl cite volontiers Hraclite qui comparait la vie un
arc tendu. La vie ne se transcende pas mais est tourne,
vers une vie future ici-bas (357). Elle ne se saisit pas
du dehors partir des ides et des uvres qui en
porteraient la vraie essence. Par cette dtente elle perdrait
l'tre. C'est encore le corps qui triomphe sur le corps
(367). Il faut de la vie sensible - qu' la lgre n traite
d'animale - pour que l'extriorit : concept, Etats, et
civilisations, demeurent ralits vivantes.
L'acte intellectuel par excellence de la prise de conscience
est dtente. Distance de soi-mme par rapport soi
mme (700), la conscience se spare dj du foyer de
l'tre et de sa brlure qu'elle veut rattraper dans ses
reflets lumineux, mais froids. La tendance platonicienne
inhrente toute philosophie intellectuelle et contre
laquelle, malgr tout, il faut lutter (389) ne consiste
t-elle pas poser l'intelligible comme absolu, lui
subordonner l'intelligence vivante qui l'avait conue et
chercher ainsi dans la clart de la lumire la cause de
l'ardeur du feu?

Tension de contradictoires et non pas leur conciliation,


tension antrieure au devenir et l'amour, tension au
sein du devenir et de l'amour, la conscience immdiate
du sentiment voque-t-elle ncessairement la vie enfan
tine, le paradis perdu o s'entte une vie instinctive? En
fait, pour Wahl elle est adulte de toute la maturit de
notre civilisation. Cette crispation de la vie retentit d'chos
ou de pressentiments de nos lointaines odysses, de notre
destine extrieure. Il y a en nous ce domaine du
sentiment par lequel nous pouvons saisir des substances
senties et par lequel nous pouvons nous joindre l'uni
vers (180). Mais expansion affective, c'est--dire inspa
rable de notre point de dpart. Il y a des termes affectifs

137

une mthode oriente vers l'immdiat dcouvrait le fait


de la dure. Aller l'immdiat, c'est dj devenir et durer.
La mthode est ici dj l'uvre de l'tre qu'elle cherche.
Pour Wahl le mouvement qui va vers l'immdiat ne
s'arrte pas au devenir. L'immdiat devient pour lui la
palpitation d'une subjectivit et la descente vers une
intriorit absolue. Voici un exemple de cet itinraire
intime : La qualit vue en elle-mme ou plutt sentie
en elle-mme est intriorit; de l'intriorit extrieure
qui est celle de la couleur par exemple, l'intriorit
intrieure qui est celle de la pense et de cette intriorit
inieure l'intriorit encore plus intime qui est son
ongme, nous accomplissons toujours un mouvement de
descente ou peut-tre de monte vers l'ineffable (277).
Ce que Wahl retient du sentiment, c'est moins sa
chaleur affective qu'une certaine violence et intensit. Le
sentiment, c'est le farouche, le dense, l'opaque, l'obscur
(69, 259, 267 et ailleurs) contact aveugle et nu. Il se
dcrit comme une secousse, un frisson, un spasme.
Come si l'intensit constituait mieux que le degr du
sentiment son contenu; comme si l'essence du sentiment
se rduisait cette tension, cette contraction o on
surprend le mouvement de l'tre vers son intriorit, sa
descente en soi - Mouvement radicalement oppos la
transcendance : au lieu de se perdre et de se retrouver
dans l'universel, le sentiment, tendu sur soi, affirme la
substance intrieure de l'homme ou la structure person
nelle de l'tre. Philosophie du sentiment oppose celle
de Heidegger. Le sentiment ne marque pas notre prsence
au monde, boulevers par son propre nant, mais la faon
dont nous descendons en nous-mmes et nous concen
trons sur nous.
Par ce mouvement de contraction et d'intriorisation
l'tre est vie. Ce qui, contradictoire, clate dans le Jan
gage, le sentiment l'unit dans sa tension : fini et infini
(635) et tous les termes des antinomies. Unis dans le
sentiment, ils ne le compromettent pas par leurs contra-

136

dictions latentes, mais l'authentifient par leur tension.


Wahl cite volontiers Hraclite qui comparait la vie un
arc tendu. La vie ne se transcende pas mais est tourne,
vers une vie future ici-bas (357). Elle ne se saisit pas
du dehors partir des ides et des uvres qui en
porteraient la vraie essence. Par cette dtente elle perdrait
l'tre. C'est encore le corps qui triomphe sur le corps
(367). Il faut de la vie sensible - qu' la lgre n traite
d'animale - pour que l'extriorit : concept, Etats, et
civilisations, demeurent ralits vivantes.
L'acte intellectuel par excellence de la prise de conscience
est dtente. Distance de soi-mme par rapport soi
mme (700), la conscience se spare dj du foyer de
l'tre et de sa brlure qu'elle veut rattraper dans ses
reflets lumineux, mais froids. La tendance platonicienne
inhrente toute philosophie intellectuelle et contre
laquelle, malgr tout, il faut lutter (389) ne consiste
t-elle pas poser l'intelligible comme absolu, lui
subordonner l'intelligence vivante qui l'avait conue et
chercher ainsi dans la clart de la lumire la cause de
l'ardeur du feu?

Tension de contradictoires et non pas leur conciliation,


tension antrieure au devenir et l'amour, tension au
sein du devenir et de l'amour, la conscience immdiate
du sentiment voque-t-elle ncessairement la vie enfan
tine, le paradis perdu o s'entte une vie instinctive? En
fait, pour Wahl elle est adulte de toute la maturit de
notre civilisation. Cette crispation de la vie retentit d'chos
ou de pressentiments de nos lointaines odysses, de notre
destine extrieure. Il y a en nous ce domaine du
sentiment par lequel nous pouvons saisir des substances
senties et par lequel nous pouvons nous joindre l'uni
vers (180). Mais expansion affective, c'est--dire inspa
rable de notre point de dpart. Il y a des termes affectifs

137

grce auxquels nous pouvons retrouver l'exprience pri


mitive.
Exprience qui ne marque pas l'entre dans le monde
froid des ides ternelles ou de l'impersonnelle histoire.
Le monde s'y retrouve comme vcu sans s'riger en
instance dernire, qui aurait justifier l'existence de
l'homme. L rside le sens de la formule mystrieuse
transcender la transcendance vers l'immanence.
Le philosophe aura-t-il la force de transcender finale
ment la transcendance elle-mme et de tomber vaillam
ment dans l'immanence sans laisser perdre sa valeur
son effort de transcendance? - voil l'anti-intellectua
lisme pour vieux civiliss et qui ont lu Hegel. Mais on
cherchera comme fin de l'aventure le point de dpart,
rapparaissant dans son caractre primitif (721). Pour
refuser l'aventure de l'Ide, de la guerre et de la posses
sion, de l'argent et de la politique - fondements de notre
tre dans l'tre, mais aussi son alination-, le sentiment
dans sa dialectique du fragmentaire, de pulsations
singulires, obissant une logique de la pure qualit
qui ne rendrait pas notre vue du monde plus riche,
nous amnerait vers un contact nu et aveugle avec
l'Autre (702). - Contact nu et aveugle et vue qui ne
cherche pas la richesse, c'est une reprise de thses
cyniques.
En substituant les sentiments au concept, Wahl s'oppose
toute la mtaphysique traditionnelle de Platon la
phnomnologie travers Hegel et Marx. Il est pour
l'homme dgag de la civilisation et du mdiat. Comme
l'ide platonicienne, comme le concept hegelien, l'fre
heideggerien suspend l'tre humain une transcendance,
tel le gant du conte populaire russe dont le cur battait
au loin. Existant par la civilisation, le moi devient concept.
Le cynisme se refuse penser l'homme en fonction de
son uvre, du produit de ses mains, des choses, des
ustensiles. L'homme n'est pas ce qu'il a fait, il est distinct
de l'hritage qu'il laisse, et, dans ce sens, plus proche de

138

Ja nature que du social. Parent autre que celle qui s'est


inscrite dans les grandes traditions intellectuelles et co
nomiques de notre civilisation. La tradition de la philo
sophie perennis a peut-tre laiss l'arrire-plan quelques
traits fondamentaux de la nature humaine, a dtruit dans
une certaine mesure Je sentiment de no!re par nt avec
l'univers, que la posie a mieux conserve (6) ecnt Jean
Wahl au seuil de son ouvrage. Diogne cherche l'homme
parmi les dcombres des choses. Sa lanterne claire
l'encombrement de nos placards et de nos bibliothques,
de nos greniers et de nos muses.
Se chercher une patrie dehors - dans le rgne des
ides et des uvres humaines - tout cela ne c?mpte
.
aprs tout que comme vie du senment. .Ll:s 1dees ne
sont valables que si elles cessent d etre des 1de s (268).
_
La dialectique ne vaut pas par sa synthese, mais par son
essence affective, par son drame : travers toutes les
mdiations s'accomplit le contact immdiat avec le rel
dans la contraction mme du sentiment, un .contact nl;1
et aveugle avec l'Autre. La vrit ne os1st plus a
suivre sa propre ombre qui se profile a l honzon es
ides, s'identifier avec ses concepts o ses .Pr du1ts,
avec l'uniforme que l'on porte, avec le role obJecuf que
l'on joue malgr soi, avec son effic cit soci l, avec sa
fortune ou son mtier, avec ce qu on aura t pour le
_
psychanalyste, le philologue ou pour la postente. Inter
prter la vrit comme senti e?t c'est retro ver otre
tre en nous-mmes, reconquenr ce cur qu un gnt,
.
reput immortel, dans le folklore russe, avait le pnv1lege
et l'imprudence de garder hors de son corps.
Il n'y a peut-tre pas plus de contradiction pour la
pense retourner avec philo? phe la source obscure
des ides dans Je sentiment qu a smvre le mouvement des
ides claires jusqu'aux sombres pepectives apoca!Y?
tiques o des techniques modernes, issues de la pensee

139

grce auxquels nous pouvons retrouver l'exprience pri


mitive.
Exprience qui ne marque pas l'entre dans le monde
froid des ides ternelles ou de l'impersonnelle histoire.
Le monde s'y retrouve comme vcu sans s'riger en
instance dernire, qui aurait justifier l'existence de
l'homme. L rside le sens de la formule mystrieuse
transcender la transcendance vers l'immanence.
Le philosophe aura-t-il la force de transcender finale
ment la transcendance elle-mme et de tomber vaillam
ment dans l'immanence sans laisser perdre sa valeur
son effort de transcendance? - voil l'anti-intellectua
lisme pour vieux civiliss et qui ont lu Hegel. Mais on
cherchera comme fin de l'aventure le point de dpart,
rapparaissant dans son caractre primitif (721). Pour
refuser l'aventure de l'Ide, de la guerre et de la posses
sion, de l'argent et de la politique - fondements de notre
tre dans l'tre, mais aussi son alination-, le sentiment
dans sa dialectique du fragmentaire, de pulsations
singulires, obissant une logique de la pure qualit
qui ne rendrait pas notre vue du monde plus riche,
nous amnerait vers un contact nu et aveugle avec
l'Autre (702). - Contact nu et aveugle et vue qui ne
cherche pas la richesse, c'est une reprise de thses
cyniques.
En substituant les sentiments au concept, Wahl s'oppose
toute la mtaphysique traditionnelle de Platon la
phnomnologie travers Hegel et Marx. Il est pour
l'homme dgag de la civilisation et du mdiat. Comme
l'ide platonicienne, comme le concept hegelien, l'fre
heideggerien suspend l'tre humain une transcendance,
tel le gant du conte populaire russe dont le cur battait
au loin. Existant par la civilisation, le moi devient concept.
Le cynisme se refuse penser l'homme en fonction de
son uvre, du produit de ses mains, des choses, des
ustensiles. L'homme n'est pas ce qu'il a fait, il est distinct
de l'hritage qu'il laisse, et, dans ce sens, plus proche de

138

Ja nature que du social. Parent autre que celle qui s'est


inscrite dans les grandes traditions intellectuelles et co
nomiques de notre civilisation. La tradition de la philo
sophie perennis a peut-tre laiss l'arrire-plan quelques
traits fondamentaux de la nature humaine, a dtruit dans
une certaine mesure Je sentiment de no!re par nt avec
l'univers, que la posie a mieux conserve (6) ecnt Jean
Wahl au seuil de son ouvrage. Diogne cherche l'homme
parmi les dcombres des choses. Sa lanterne claire
l'encombrement de nos placards et de nos bibliothques,
de nos greniers et de nos muses.
Se chercher une patrie dehors - dans le rgne des
ides et des uvres humaines - tout cela ne c?mpte
.
aprs tout que comme vie du senment. .Ll:s 1dees ne
sont valables que si elles cessent d etre des 1de s (268).
_
La dialectique ne vaut pas par sa synthese, mais par son
essence affective, par son drame : travers toutes les
mdiations s'accomplit le contact immdiat avec le rel
dans la contraction mme du sentiment, un .contact nl;1
et aveugle avec l'Autre. La vrit ne os1st plus a
suivre sa propre ombre qui se profile a l honzon es
ides, s'identifier avec ses concepts o ses .Pr du1ts,
avec l'uniforme que l'on porte, avec le role obJecuf que
l'on joue malgr soi, avec son effic cit soci l, avec sa
fortune ou son mtier, avec ce qu on aura t pour le
_
psychanalyste, le philologue ou pour la postente. Inter
prter la vrit comme senti e?t c'est retro ver otre
tre en nous-mmes, reconquenr ce cur qu un gnt,
.
reput immortel, dans le folklore russe, avait le pnv1lege
et l'imprudence de garder hors de son corps.
Il n'y a peut-tre pas plus de contradiction pour la
pense retourner avec philo? phe la source obscure
des ides dans Je sentiment qu a smvre le mouvement des
ides claires jusqu'aux sombres pepectives apoca!Y?
tiques o des techniques modernes, issues de la pensee

139

claire, menace t de destrution l'humanit et sa pense.


.
Contre la lum1ere de la vie publique o s'vanouissent
comme les ombres les rves et les crises de l'homme
.
pnv, contr l'hist ire o le moi ne s'inscrit que comme
concept - il fallait tout de mme rappeler la vrit de
l'homme v!vant, de l'homme sensible, renouveler les plus
hauts enseignements du cynisme. L'homme ne concide
pas av c es uvres et ses outils, ni avec l'hritage qu'il
aura !a1sse. Par ses uvres et par ses outils, il se conforme
cert mement de plus en plus au discours impersonnel et
co er .ent que on peut tenir son sujet. Mais iJ ne
.
comc1de completement avec ce discours qu'une fois mort.

SANS NOM

SANS NOM

Depuis la fin de la guerre, le sang n'a pas cess de


couler. Racisme, imprialisme, exploitation, demeurent
impitoyables. Les nations et les hommes s'exposent la
haine, au mpris, craignent misre et destruction.
Mais les victimes savent au moins o porter les yeux
qui s'teignent. Leurs espaces dsols appartiennent un
monde. De nouveau existe une opinion indiscute, des
institutions indiscutables et une Justice. Dans les discours,
les crits et les coles le bien a rejoint le Bien de toutes
les latitudes et le mal est devenu le Mal de tous les temps.
La violence n'ose plus dire son nom. Ce qui fut unique
entre 1940 et 1945, ce fut le dlaissement. Toujours on
meurt seul et partout les malheurs sont dsesprs. Et
entre les seuls et les dsesprs, les victimes de l'injustice
sont partout et toujours les plus dsoles et les plus
seules. Mais qui dira la solitude des victimes qui mou
raient dans un monde mis en question par les triomphes
hitlriens o le mensonge n'tait mme pas ncessaire au
141

claire, menace t de destrution l'humanit et sa pense.


.
Contre la lum1ere de la vie publique o s'vanouissent
comme les ombres les rves et les crises de l'homme
.
pnv, contr l'hist ire o le moi ne s'inscrit que comme
concept - il fallait tout de mme rappeler la vrit de
l'homme v!vant, de l'homme sensible, renouveler les plus
hauts enseignements du cynisme. L'homme ne concide
pas av c es uvres et ses outils, ni avec l'hritage qu'il
aura !a1sse. Par ses uvres et par ses outils, il se conforme
cert mement de plus en plus au discours impersonnel et
co er .ent que on peut tenir son sujet. Mais iJ ne
.
comc1de completement avec ce discours qu'une fois mort.

SANS NOM

SANS NOM

Depuis la fin de la guerre, le sang n'a pas cess de


couler. Racisme, imprialisme, exploitation, demeurent
impitoyables. Les nations et les hommes s'exposent la
haine, au mpris, craignent misre et destruction.
Mais les victimes savent au moins o porter les yeux
qui s'teignent. Leurs espaces dsols appartiennent un
monde. De nouveau existe une opinion indiscute, des
institutions indiscutables et une Justice. Dans les discours,
les crits et les coles le bien a rejoint le Bien de toutes
les latitudes et le mal est devenu le Mal de tous les temps.
La violence n'ose plus dire son nom. Ce qui fut unique
entre 1940 et 1945, ce fut le dlaissement. Toujours on
meurt seul et partout les malheurs sont dsesprs. Et
entre les seuls et les dsesprs, les victimes de l'injustice
sont partout et toujours les plus dsoles et les plus
seules. Mais qui dira la solitude des victimes qui mou
raient dans un monde mis en question par les triomphes
hitlriens o le mensonge n'tait mme pas ncessaire au
141

Mal assur de son excellence? Qui dira la solitude de


ceux qui pensaient mourir en mme temps que la Justice
au temps o les jugements vacillants sur le bien et le mal
ne trouvaient de critre que dans les replis de la conscience
subjective, o aucun signe ne venait du dehors?
Interrgne ou fin des Institutions ou comme si l'tre
mme s'tait suspendu. Plus rien n'tait officiel. Plus rien
n'tait objectif. Pas le moindre manifeste sur les droits de
l'Homme. Aucune protestation d'intellectuels de gauche,.!
Absence e toute patrie, cong de toute France ! Silence
de toute Eglise! Inscurit de toute camaraderie. C'tait
donc ce! les dfils troits du premier chapitre des
L amentatwn : Pas de consolateur! , et la plainte du
_
ntul de 1ppour : Ni grand prtre pour offrir des
sacnfices, m autel pour y dposer nos holocaustes! ,,
Il Y a plus d'u q
_ urt de sicle, notre vie s'interrompit
et s ns doute I h1sto1re elle-mme. Aucune mesure ne
venait plus contenir les choses dmesures. Quand on a
cette tumeur dans la mmoire, vingt ans ne peuvent rien
Y_ c an e . Sans doute la mort va annuler bientt l'injus
.
t1fi p:1v1lege d'avoir survcu six millions de morts.
ais 1 pendant ce dlai de grce, les occupations ou les
divertissements de la vie remplissent nouveau la vie, si
toutes les valeurs dprcies - ou antdiluviennes - se
remettent valoir, si tous les mots qu'on croyait de
l ?ngues _ mrtes rapparaissent dans les journaux et les
)ivrs, s_ i bien des droits prims trouvent nouveau
mst1tut1ons et force publique pour les protger - rien
n'a pu combler, ni mme recouvrir le gouffre bant. On
Y retourne peine moins souvent des recoins de notre
.
dispersion quotidienne et le vertige qui saisit son bord
est toujours le mme.
Faut-il s'obstiner faire entrer dans ce vertige une
_ .
humamte dont la mmoire n'est pas malade de ses
propres souvenirs? Et nos enfants qui naquirent au
_
lendemain de la Libration et qui appartiennent dj
142

cette humanit? Pourront-ils d'ailleurs comprendre cette


sensation de chaos t de vide?
Par-del l'incommunicable motion de cette Passion o
tout fut consomm, que doit-on et que peut-on trans
mettre vingt ans aprs sous forme d'enseignement? Rap
peler nouveau le difficile destin juif et le raidissement
de notre nuque ? Exiger une justice sans passion ni
prescription et se mfier d'une humanit dont les institu
tions et les techniques seules conditionnent le progrs?
Certes. Mais on peut, peut-tre, tirer de l'exprience
concentrationnaire et de cette clandestinit juive qui lui
confrait l'ubiquit, trois vrits transmissibles et nces
saires aux hommes nouveaux.
Pour vivre humainement, les hommes ont besoin d'in
finiment moins de choses que les magnifiques civilisations
o ils vivent - voil la premire vrit. On peut se passer
de repas et de repos, de sourires et d'effets personnels,
de dcence et du droit de tourner la clef de sa chambre,
de tableaux et d'amis, de paysages et d'exemption de
service pour cause de maladie, d'introspection et de
confession quotidiennes. Il ne faut ni empires, ni pourpre,
ni cathdrales, ni acadmies, ni amphithtres, ni chars,
ni coursiers - c'tait dj notre vieille exprience de
juifs. L'usure rapide de toutes les formes entre 1939 et
1945 rappelait plus que tous les autres symptmes la
fragilit de notre assimilation. Dans ce monde en guerre,
oublieux des lois mmes de la guerre, la relativit de tout
ce qui semblait indispensable depuis notre entre dans la
cit apparut brusquement. Nous sommes revenus au
dsert, un espace sans paysage ou un espace tout juste
fait - comme Je tombeau - pour nous contenir ; nous
sommes revenus l'espace-rceptacle. Le ghetto est cela
aussi et non seulement sparation d'avec le monde.
Mais, deuxime vrit - et elle aussi rejoint une
antique certitude et un antique espoir - aux heures
dcisives o la caducit de tant de valeurs se rvle, toute
la dignit humaine consiste croire leur retour. Le
143

Mal assur de son excellence? Qui dira la solitude de


ceux qui pensaient mourir en mme temps que la Justice
au temps o les jugements vacillants sur le bien et le mal
ne trouvaient de critre que dans les replis de la conscience
subjective, o aucun signe ne venait du dehors?
Interrgne ou fin des Institutions ou comme si l'tre
mme s'tait suspendu. Plus rien n'tait officiel. Plus rien
n'tait objectif. Pas le moindre manifeste sur les droits de
l'Homme. Aucune protestation d'intellectuels de gauche,.!
Absence e toute patrie, cong de toute France ! Silence
de toute Eglise! Inscurit de toute camaraderie. C'tait
donc ce! les dfils troits du premier chapitre des
L amentatwn : Pas de consolateur! , et la plainte du
_
ntul de 1ppour : Ni grand prtre pour offrir des
sacnfices, m autel pour y dposer nos holocaustes! ,,
Il Y a plus d'u q
_ urt de sicle, notre vie s'interrompit
et s ns doute I h1sto1re elle-mme. Aucune mesure ne
venait plus contenir les choses dmesures. Quand on a
cette tumeur dans la mmoire, vingt ans ne peuvent rien
Y_ c an e . Sans doute la mort va annuler bientt l'injus
.
t1fi p:1v1lege d'avoir survcu six millions de morts.
ais 1 pendant ce dlai de grce, les occupations ou les
divertissements de la vie remplissent nouveau la vie, si
toutes les valeurs dprcies - ou antdiluviennes - se
remettent valoir, si tous les mots qu'on croyait de
l ?ngues _ mrtes rapparaissent dans les journaux et les
)ivrs, s_ i bien des droits prims trouvent nouveau
mst1tut1ons et force publique pour les protger - rien
n'a pu combler, ni mme recouvrir le gouffre bant. On
Y retourne peine moins souvent des recoins de notre
.
dispersion quotidienne et le vertige qui saisit son bord
est toujours le mme.
Faut-il s'obstiner faire entrer dans ce vertige une
_ .
humamte dont la mmoire n'est pas malade de ses
propres souvenirs? Et nos enfants qui naquirent au
_
lendemain de la Libration et qui appartiennent dj
142

cette humanit? Pourront-ils d'ailleurs comprendre cette


sensation de chaos t de vide?
Par-del l'incommunicable motion de cette Passion o
tout fut consomm, que doit-on et que peut-on trans
mettre vingt ans aprs sous forme d'enseignement? Rap
peler nouveau le difficile destin juif et le raidissement
de notre nuque ? Exiger une justice sans passion ni
prescription et se mfier d'une humanit dont les institu
tions et les techniques seules conditionnent le progrs?
Certes. Mais on peut, peut-tre, tirer de l'exprience
concentrationnaire et de cette clandestinit juive qui lui
confrait l'ubiquit, trois vrits transmissibles et nces
saires aux hommes nouveaux.
Pour vivre humainement, les hommes ont besoin d'in
finiment moins de choses que les magnifiques civilisations
o ils vivent - voil la premire vrit. On peut se passer
de repas et de repos, de sourires et d'effets personnels,
de dcence et du droit de tourner la clef de sa chambre,
de tableaux et d'amis, de paysages et d'exemption de
service pour cause de maladie, d'introspection et de
confession quotidiennes. Il ne faut ni empires, ni pourpre,
ni cathdrales, ni acadmies, ni amphithtres, ni chars,
ni coursiers - c'tait dj notre vieille exprience de
juifs. L'usure rapide de toutes les formes entre 1939 et
1945 rappelait plus que tous les autres symptmes la
fragilit de notre assimilation. Dans ce monde en guerre,
oublieux des lois mmes de la guerre, la relativit de tout
ce qui semblait indispensable depuis notre entre dans la
cit apparut brusquement. Nous sommes revenus au
dsert, un espace sans paysage ou un espace tout juste
fait - comme Je tombeau - pour nous contenir ; nous
sommes revenus l'espace-rceptacle. Le ghetto est cela
aussi et non seulement sparation d'avec le monde.
Mais, deuxime vrit - et elle aussi rejoint une
antique certitude et un antique espoir - aux heures
dcisives o la caducit de tant de valeurs se rvle, toute
la dignit humaine consiste croire leur retour. Le
143

suprme devoir quand tout est permis consiste dj


se sentir responsables l'gard de ces valeurs de paix. Ne
pas conclure, dans l'univers en guerre, que les vertus
guerrires sont seules certaines ; ne pas se complaire dans
la situation tragique aux vertus viriles de la mort et du
meurtre dsespr, ne vivre dangereusement que pour
carter les dangers et pour revenir l'ombre de sa vigne
et de son figuier.
Mais - troisime vrit - il nous faut dsormais dans
l'invitable reprise de la civilisation et de l'assimilation
enseigner aux gnrations nouvelles la force ncessair
pour tre fort dans l'isolement et tout ce qu'une fragile
conscience est alors appele contenir. Il nous faut en rappelant la mmoire de ceux qui, non-juifs et juifs,
surent, sans mme se connatre ni se voir, se comporter
en plein chaos comme si le monde n'avait pas t
dsintgr, en rappelant la Rsistance des maquis, c'est
-dire prcisment celle qui n'avait d'autre source que
ses propres certitudes et son intimit - il faut, travers
de tels souvenirs, ouvrir vers les textes juifs un accs
nouveau et restituer la vie intrieure un nouveau
privilge. La vie intrieure, on a presque honte de pronon
cer, devant tant de ralismes et d'objectivismes, ce mot
drisoire.
La condition juive

Quand les temples sont debout, quand les drapeaux


flottent sur les palais et que les magistrats ceignent leur
charpe - les temptes sous les crnes ne menacent
d'aucun naufrage. Ce ne sont peut-tre que les remous
que provoquent, autour des mes bien ancres dans leur
havre, les brises du monde. La vraie vie intrieure n'est
pas une pense pieuse ou rvolutionnaire qui nous vient
q.ans un onde bien assis, mais l'obligation d'abriter toute
_
fhumamte de 1 .homme dans la cabane, ouverte tous les
144

vents, de la conscience. Et certes, il est fou de rechercher


la tempte pour elle-mme, comme si dans la tempte
rsidait le repos (Lermontov). Mais que l'humanit
installe puisse tout moment s'exposer la situation
dangereuse o sa morale tienne tout entire dans un for
intrieur, o sa dignit reste la merci des murmures
d'une voix subjective et ne se reflte ni ne se confirme
plus dans aucun ordre objectif - voil le risque dont
dpend l'honneur de l'homme. Mais c'est peut-tre ce
risque que signifie le fait mme que dans l'humanit se
constitue la condition juive. Le judasme, c'est l'humanit

au bord de la morale sans institutions.


Nous ne disons pas que la condition juive soit aussi une
assurance contre ce risque. Peuple comme tous les peuples,
dsireux, lui aussi, de savoir les voix de sa conscience
enregistres dans une civilisation imprissable ; peuple
plus vieux, plus sceptique, plus chercheur que les autres,
se demandant, avant les autres, si ces voix ne sont pas
dj l'cho d'un ordre historique qui les dpasse. Peuple
pris de bonheur, comme tous les autres peuples, et
amoureux de la douceur de vivre. Mais par une trange
lection, peuple aussi conditionn et ainsi situ parmi les
nations - est-ce mtaphysique ou est-ce sociologie ? qu'il s'expose se retrouver, du jour au lendemain et
sans pravis, dans la dsolation de son exil, de son dsert,
de son ghetto ou de son camp, toutes les splendeurs de
la vie balayes comme des oripeaux, le Temple en flammes,
les prophtes sans vision, rduit la moralit intrieure
- par l'univers dmentie. Peuple expos - mme en
pleine paix - au propos antismite, car peuple capable
de percevoir dans ce propos un sifflement inaudible
l'oreille commune. Et dj un vent glacial parcourt les
pices encore dcentes ou luxueuses, arrache les tapisse
ries et les tableaux, teint les lumires, fissure les murs,
met en loques les vtements et apporte les hurlements et
les hululements d'impitoyables foules. Verbe antismite
nul autre pareil, est-il injure comme les autres injures ?
145

suprme devoir quand tout est permis consiste dj


se sentir responsables l'gard de ces valeurs de paix. Ne
pas conclure, dans l'univers en guerre, que les vertus
guerrires sont seules certaines ; ne pas se complaire dans
la situation tragique aux vertus viriles de la mort et du
meurtre dsespr, ne vivre dangereusement que pour
carter les dangers et pour revenir l'ombre de sa vigne
et de son figuier.
Mais - troisime vrit - il nous faut dsormais dans
l'invitable reprise de la civilisation et de l'assimilation
enseigner aux gnrations nouvelles la force ncessair
pour tre fort dans l'isolement et tout ce qu'une fragile
conscience est alors appele contenir. Il nous faut en rappelant la mmoire de ceux qui, non-juifs et juifs,
surent, sans mme se connatre ni se voir, se comporter
en plein chaos comme si le monde n'avait pas t
dsintgr, en rappelant la Rsistance des maquis, c'est
-dire prcisment celle qui n'avait d'autre source que
ses propres certitudes et son intimit - il faut, travers
de tels souvenirs, ouvrir vers les textes juifs un accs
nouveau et restituer la vie intrieure un nouveau
privilge. La vie intrieure, on a presque honte de pronon
cer, devant tant de ralismes et d'objectivismes, ce mot
drisoire.
La condition juive

Quand les temples sont debout, quand les drapeaux


flottent sur les palais et que les magistrats ceignent leur
charpe - les temptes sous les crnes ne menacent
d'aucun naufrage. Ce ne sont peut-tre que les remous
que provoquent, autour des mes bien ancres dans leur
havre, les brises du monde. La vraie vie intrieure n'est
pas une pense pieuse ou rvolutionnaire qui nous vient
q.ans un onde bien assis, mais l'obligation d'abriter toute
_
fhumamte de 1 .homme dans la cabane, ouverte tous les
144

vents, de la conscience. Et certes, il est fou de rechercher


la tempte pour elle-mme, comme si dans la tempte
rsidait le repos (Lermontov). Mais que l'humanit
installe puisse tout moment s'exposer la situation
dangereuse o sa morale tienne tout entire dans un for
intrieur, o sa dignit reste la merci des murmures
d'une voix subjective et ne se reflte ni ne se confirme
plus dans aucun ordre objectif - voil le risque dont
dpend l'honneur de l'homme. Mais c'est peut-tre ce
risque que signifie le fait mme que dans l'humanit se
constitue la condition juive. Le judasme, c'est l'humanit

au bord de la morale sans institutions.


Nous ne disons pas que la condition juive soit aussi une
assurance contre ce risque. Peuple comme tous les peuples,
dsireux, lui aussi, de savoir les voix de sa conscience
enregistres dans une civilisation imprissable ; peuple
plus vieux, plus sceptique, plus chercheur que les autres,
se demandant, avant les autres, si ces voix ne sont pas
dj l'cho d'un ordre historique qui les dpasse. Peuple
pris de bonheur, comme tous les autres peuples, et
amoureux de la douceur de vivre. Mais par une trange
lection, peuple aussi conditionn et ainsi situ parmi les
nations - est-ce mtaphysique ou est-ce sociologie ? qu'il s'expose se retrouver, du jour au lendemain et
sans pravis, dans la dsolation de son exil, de son dsert,
de son ghetto ou de son camp, toutes les splendeurs de
la vie balayes comme des oripeaux, le Temple en flammes,
les prophtes sans vision, rduit la moralit intrieure
- par l'univers dmentie. Peuple expos - mme en
pleine paix - au propos antismite, car peuple capable
de percevoir dans ce propos un sifflement inaudible
l'oreille commune. Et dj un vent glacial parcourt les
pices encore dcentes ou luxueuses, arrache les tapisse
ries et les tableaux, teint les lumires, fissure les murs,
met en loques les vtements et apporte les hurlements et
les hululements d'impitoyables foules. Verbe antismite
nul autre pareil, est-il injure comme les autres injures ?
145

Verbe exterminateur par lequel le Bien se glorifiant d'tre


retourne l'irralit et se recroqueville au fond d'une
subjectivit, ide transie et tremblante. Verbe rvlant
l'Humanit tout entire par l'entremise d'un peuple, lu
pour l'entendre, une dsolation nihiliste qu'aucun autre
discours ne saurait suggrer. Cette lection est certes un
malheur.
Mais cette condition o la morale humaine retourne
aprs tant de sicles comme sa matrice atteste - d'un
testament trs ancien - son origine d'en de les civili
sations. Civilisations que cette morale rend possibles,
appelle, suscite, salue et bnit, mais qui, elle, ne s'prouve
et ne se justifie que si elle peut tenir dans la fragilit de
la conscience, dans les quatre coudes de la Halacha ,
dans cette demeure prcaire et divine.

NOTES

Verbe exterminateur par lequel le Bien se glorifiant d'tre


retourne l'irralit et se recroqueville au fond d'une
subjectivit, ide transie et tremblante. Verbe rvlant
l'Humanit tout entire par l'entremise d'un peuple, lu
pour l'entendre, une dsolation nihiliste qu'aucun autre
discours ne saurait suggrer. Cette lection est certes un
malheur.
Mais cette condition o la morale humaine retourne
aprs tant de sicles comme sa matrice atteste - d'un
testament trs ancien - son origine d'en de les civili
sations. Civilisations que cette morale rend possibles,
appelle, suscite, salue et bnit, mais qui, elle, ne s'prouve
et ne se justifie que si elle peut tenir dans la fragilit de
la conscience, dans les quatre coudes de la Halacha ,
dans cette demeure prcaire et divine.

NOTES

POSIE ET RSURRECTION

1. Solidit de substrat, de statue - du monument et du


monumental - o cette ontologie, cette comprhension de l'tre
cherche un refuge contre le nant. Dans l'histoire du chien Balak
(ch. X, 2), Agnon nous conte cette recherche sous les espces de
la parabole des fauves qui prfrent le destin d'animaux empaills,
assurs d'une ternit dans les muses, aux alas d'une existence
menace de nant pur et simple par la faim et la cruaut des
fauves plus forts qu'eux. Destin d'animaux empaills qui est peut
tre celui du personnage historique .
2. Soulign par nous.
3. La citation que nous donnons se termine, dans le texte, par
le passage suivant : Dans les Causeries du Maharan, de bnite
mmoire, on raconte que ce juste a un jour entendu un prdi
cateur de Lemberg qui faisait claquer ses doigts au moment de
rendre l'me comme s'il tait en train de russir un beau tour
en sortant du monde du chagrin...

MARTIN BUBER ET LA THORIE DE LA CONNAISSANCE

1. Nous nous rfrons dans tout ce travail. au volume Dialo


gisches Leben (Gregor Mller, Zurich) o furent runies en 1947

les uvres philosophiques principales de Buber parues jusqu'a


lors. Pour simplifier, nous donnons entre parenthses le chiffre
correspondant la page de Dialogisches Leben, sans indiquer le
titre particulier de l'uvre laquelle la page voque appartient.
2. L'article de M. Maurice S. Friedman : Martin Buber's theory
of knowledge paru dans The review of metaphysics , expose

149

POSIE ET RSURRECTION

1. Solidit de substrat, de statue - du monument et du


monumental - o cette ontologie, cette comprhension de l'tre
cherche un refuge contre le nant. Dans l'histoire du chien Balak
(ch. X, 2), Agnon nous conte cette recherche sous les espces de
la parabole des fauves qui prfrent le destin d'animaux empaills,
assurs d'une ternit dans les muses, aux alas d'une existence
menace de nant pur et simple par la faim et la cruaut des
fauves plus forts qu'eux. Destin d'animaux empaills qui est peut
tre celui du personnage historique .
2. Soulign par nous.
3. La citation que nous donnons se termine, dans le texte, par
le passage suivant : Dans les Causeries du Maharan, de bnite
mmoire, on raconte que ce juste a un jour entendu un prdi
cateur de Lemberg qui faisait claquer ses doigts au moment de
rendre l'me comme s'il tait en train de russir un beau tour
en sortant du monde du chagrin...

MARTIN BUBER ET LA THORIE DE LA CONNAISSANCE

1. Nous nous rfrons dans tout ce travail. au volume Dialo


gisches Leben (Gregor Mller, Zurich) o furent runies en 1947

les uvres philosophiques principales de Buber parues jusqu'a


lors. Pour simplifier, nous donnons entre parenthses le chiffre
correspondant la page de Dialogisches Leben, sans indiquer le
titre particulier de l'uvre laquelle la page voque appartient.
2. L'article de M. Maurice S. Friedman : Martin Buber's theory
of knowledge paru dans The review of metaphysics , expose

149

avec clart et pntration les aspects essentiels de l'pistmologie


buberienne, sans toutefois montrer suffisamment leur parent
l'gard des courants philosophiques contemporains qui, sans
mettre au centre le thme du Je-Tu ont rompu avec la relation
sujet-objet et avec l'ontologie qui la soutenait. En particulier
Bergson n'a certainement pas t le thoricien du Cela. Cf.
aussi dans cet article l'excellente bibliographie des ouvrages qui
paralllement Buber ou sous son influence furent consacrs au
Je-Tu.
3 . Cf. l'opuscule : Urdistanz und Relation.
4. Comme le pense certainement Bergson quand il commence
son essai de 1888 par la phrase : Nous nous exprimons
ncessairement par des mots...

DIALOGUE AVEC MARTIN BUBER

1. Martin Buber in Philosophen des 20 Jahrhunderts ,


Kohlhammer Verlag, Stuttgart, pp. 619-620.
2. Grand est le manger .
3. Les docteurs du Talmud.
4. Terme du Deutronome, 6, 5 et qui sous cette forme est
hapax. Son sens obvie se traduit par ton excs ou ta force .
5. In einem freudigen und freundlichen Gedachtnis . Jeu de
mots intraduisible en franais.
6. En franais dans le texte.

DE L'i::TRE L'AUTRE

1. Dont chacun l'altrait profondment, d'aprs un tmoignage


incontestable que j'ai reu en ces termes mmes.
2. Entretien dans la Montagne, in Strette, Mercure de France,
Paris, 1971, traduction de John E. Jackson et Andr du Bouchet,
pp. 172-173.
3. Cf. in Strette, Le Mridien, traduction d'Andr du Bouchet,

p. 191.

4. Affaire de mains, crit Celan Hans Bender.


5. Le Mridien, in Strette, p. 192.
6. Ibid., p. 195.

150

7. Ibid., p. 190.
8. Le Mridien, in Strette, pp. 190-191.
9. Ibid., p. 193.
10. Ibid., p. 187.
11. Transcendance par la poes1e -

est-ce srieux? C'est


cependant un trait distinctif de l'esprit ou du rationalisme
moderne : ct de la mathmatisation des faits, par la remonte
aux formes, - le schmatisme, au sens kantien du terme, des
intelligibles par la descente dans la sensibilit. Contrls dans le
concret, impur, les concepts formels et purs rsonnent (ou
raisonnent) autrement et prennent de nouvelles significations.
Exposer les catgories de l'entendement dans le temps, c'tait
certes limiter les droits de la raison, mais aussi dcouvrir une
physique au fond de la logique mathmatique : l'ide abstraite
de la substance s'est fait principe de permanence de la masse et
l'ide vide de la communaut, principe de l'interaction rci
proque. - Chez Hegel, les figures de la dialectique, ne se
dessinent-elles pas d'une faon vigoureuse en figurant dans
l'histoire de l'humanit? - La phnomnologie husserlienne
n'est-elle pas une faon de schmatiser le rel dans les horizons
insouponns de la subjectivit sensible ? Tout comme la logique
formelle est rfrer la concrtion de la subjectivit, Je monde
de la perception et de l'histoire, dans son objectivit, s'accuse
d'abstraction - sinon de formalisme - et se fait fil conducteur
pour la dcouverte des horizons de sens o il va signifier de
vraie signification. En lisant Je rcent et trs curieux et bel
ouvrage sur la Psychose (Nauwelaerts diteur, Louvain/Paris)
d'Alphonse de Waelhens pour qui ni Hussrl ni Heidegger n'ont
de secrets, nous avons eu l'impression que Je freudisme ne fait
que restituer le sensible phnomnologique, qui serait encore
logique ou pur dans ses images, ses oppositions, ses convergences
et ses itrations, une espce de sensibilit ultime, o la
diffrence des sexes notamment dtermine des possibilits d'un
schmatisme sans lequel les significations sensibles seraient encore
aussi abstraites que l'tait l'ide de cause en dehors de la
succession temporelle, avant La Critique de la raison pure. Tout
un drame se love donc dans les combinaisons du mathmaticien
el le jeu de concepts purs du mtaphysicien. La critique de la
raison pure continue !
12. Le Mridien, in Strette, p. 195.

13. Le Mridien, in Strette, p. 188.


14. Ibid., p. 191.
15. Simone Weil peut dire : Pre, a"ache de moi ce corps et
151

avec clart et pntration les aspects essentiels de l'pistmologie


buberienne, sans toutefois montrer suffisamment leur parent
l'gard des courants philosophiques contemporains qui, sans
mettre au centre le thme du Je-Tu ont rompu avec la relation
sujet-objet et avec l'ontologie qui la soutenait. En particulier
Bergson n'a certainement pas t le thoricien du Cela. Cf.
aussi dans cet article l'excellente bibliographie des ouvrages qui
paralllement Buber ou sous son influence furent consacrs au
Je-Tu.
3 . Cf. l'opuscule : Urdistanz und Relation.
4. Comme le pense certainement Bergson quand il commence
son essai de 1888 par la phrase : Nous nous exprimons
ncessairement par des mots...

DIALOGUE AVEC MARTIN BUBER

1. Martin Buber in Philosophen des 20 Jahrhunderts ,


Kohlhammer Verlag, Stuttgart, pp. 619-620.
2. Grand est le manger .
3. Les docteurs du Talmud.
4. Terme du Deutronome, 6, 5 et qui sous cette forme est
hapax. Son sens obvie se traduit par ton excs ou ta force .
5. In einem freudigen und freundlichen Gedachtnis . Jeu de
mots intraduisible en franais.
6. En franais dans le texte.

DE L'i::TRE L'AUTRE

1. Dont chacun l'altrait profondment, d'aprs un tmoignage


incontestable que j'ai reu en ces termes mmes.
2. Entretien dans la Montagne, in Strette, Mercure de France,
Paris, 1971, traduction de John E. Jackson et Andr du Bouchet,
pp. 172-173.
3. Cf. in Strette, Le Mridien, traduction d'Andr du Bouchet,

p. 191.

4. Affaire de mains, crit Celan Hans Bender.


5. Le Mridien, in Strette, p. 192.
6. Ibid., p. 195.

150

7. Ibid., p. 190.
8. Le Mridien, in Strette, pp. 190-191.
9. Ibid., p. 193.
10. Ibid., p. 187.
11. Transcendance par la poes1e -

est-ce srieux? C'est


cependant un trait distinctif de l'esprit ou du rationalisme
moderne : ct de la mathmatisation des faits, par la remonte
aux formes, - le schmatisme, au sens kantien du terme, des
intelligibles par la descente dans la sensibilit. Contrls dans le
concret, impur, les concepts formels et purs rsonnent (ou
raisonnent) autrement et prennent de nouvelles significations.
Exposer les catgories de l'entendement dans le temps, c'tait
certes limiter les droits de la raison, mais aussi dcouvrir une
physique au fond de la logique mathmatique : l'ide abstraite
de la substance s'est fait principe de permanence de la masse et
l'ide vide de la communaut, principe de l'interaction rci
proque. - Chez Hegel, les figures de la dialectique, ne se
dessinent-elles pas d'une faon vigoureuse en figurant dans
l'histoire de l'humanit? - La phnomnologie husserlienne
n'est-elle pas une faon de schmatiser le rel dans les horizons
insouponns de la subjectivit sensible ? Tout comme la logique
formelle est rfrer la concrtion de la subjectivit, Je monde
de la perception et de l'histoire, dans son objectivit, s'accuse
d'abstraction - sinon de formalisme - et se fait fil conducteur
pour la dcouverte des horizons de sens o il va signifier de
vraie signification. En lisant Je rcent et trs curieux et bel
ouvrage sur la Psychose (Nauwelaerts diteur, Louvain/Paris)
d'Alphonse de Waelhens pour qui ni Hussrl ni Heidegger n'ont
de secrets, nous avons eu l'impression que Je freudisme ne fait
que restituer le sensible phnomnologique, qui serait encore
logique ou pur dans ses images, ses oppositions, ses convergences
et ses itrations, une espce de sensibilit ultime, o la
diffrence des sexes notamment dtermine des possibilits d'un
schmatisme sans lequel les significations sensibles seraient encore
aussi abstraites que l'tait l'ide de cause en dehors de la
succession temporelle, avant La Critique de la raison pure. Tout
un drame se love donc dans les combinaisons du mathmaticien
el le jeu de concepts purs du mtaphysicien. La critique de la
raison pure continue !
12. Le Mridien, in Strette, p. 195.

13. Le Mridien, in Strette, p. 188.


14. Ibid., p. 191.
15. Simone Weil peut dire : Pre, a"ache de moi ce corps et
151

cette me pour en faire des choses toi et ne laisse subsister de


moi ternellement que cet arrachement lui-mme.
16. Le Mridien, in Strette, p. 192.
17. Ibid., p. 185.
18. Le Mridien, in Strette, pp. 193-194.
19. Doch Kunst ist Erfahrung des Seins des Seienden, Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, p. 101.
20. Entretien dans la montagne, in Strette, pp. 172-173.
21. Le Mridien, p. 197.
22. Ibid., p. 193.
23. Le Mridien, p. 197.
24. Ibid., p. 193.

PNLOPE OU LA PENSE MODALE

1. Le terme d'intentionnalit, qui nous semble trs clairant


pour l'inteJligence du propos de Mme Delhomme, est rare dans
son livre. D'une faon curieuse, l'analyse mene dans cette
uvre - si concise, si subtile et si rigoureuse, survolant les
textes force d'en connatre le dtail et de les avoir enseigns
toute une jeunesse - ne devient jamais analyse intentioneJle .
Les procds descriptifs de la phnomnologie husserhenne et
heideggerienne sont comme ignors. La phnomnologie qui s'y
parle est dialectique, hglienne et platonicienne. Le Pannnide
et le Sophiste sont prsents chaque page. L'expos se droule
en une srie de longues propositions amnages l'intrieur, par
des points et virgules et des deux points . Chacune constitue
un dveloppement complet d'une ide. La svrit d'une forme
qui ne dnude rien rend d'autant plus saisissante la brusque
franchise d'un rare aveu direct.
2. Le jeu comme symbole du monde, Les ditions de Minuit,
1966.

TOUT AUTREMENT

Reinhold, du 28 mars 1789. Il est vrai que les deux situations ne


se ressemblent en rien. Pour plusieurs raisons !

EXISTENCE ET THIQUE

1. Jean WAHL - l'historien le plus complet, le plus pntrant


et le plus philosophique de Kierkegaard - le reconnat par
exemple pour le concept fondamental d'angoisse. Voir tudes
kierkegaardiennes, p. 211, note 2.
2. Nous tenons rendre hommage cette occasion, l'uvre
magnifique de Max Picard, qui a si profondment parl de
l'ouverture mtaphysique dans le visage humain et renvoyer
cette uvre.

PHILOSOPHIE ET RELIGION

1. Cf. NIETZSCHE, Morgenri:ithe : La rfutation historique comme


dfinitive. Autrefois on cherchait prouver la non-existence de
Dieu, aujourd'hui on montre comment la croyance qu'un Dieu
existe a pu se produire et par o cette croyance devait acqurir
poids et importance ; par l, la contre-preuve de la non-existence
de Dieu devient superflue.
2. La faon spinoziste d' expliquer les images au lieu de
rechercher en eJles la connaissance - ft-elle embryonnaire du vrai est dans Descartes chez qui le sensible n'est plus la
source du vrai, mais le signe de l'utile.
3. Le projet spinoziste ne s'y rduit certes pas cette thse
pourtant capitale, et Jean Lacroix, concordant sur ce point avec
la thse de Syl-vain Zac, trouvera dans le Trait de l'indication de
la voie non philosophique du salut . Cf. Sylvain Zac, Spinoza
et l'interprtation de /'criture, P.U.F.
4. Cantique des Cantiques, V, 5, traduit - selon de nouveaux

1. Ambition que Kant a trs mchamment prte Salomon


Mamon l'gard de la philosophie critique, dans sa lettre

152

153

cette me pour en faire des choses toi et ne laisse subsister de


moi ternellement que cet arrachement lui-mme.
16. Le Mridien, in Strette, p. 192.
17. Ibid., p. 185.
18. Le Mridien, in Strette, pp. 193-194.
19. Doch Kunst ist Erfahrung des Seins des Seienden, Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, p. 101.
20. Entretien dans la montagne, in Strette, pp. 172-173.
21. Le Mridien, p. 197.
22. Ibid., p. 193.
23. Le Mridien, p. 197.
24. Ibid., p. 193.

PNLOPE OU LA PENSE MODALE

1. Le terme d'intentionnalit, qui nous semble trs clairant


pour l'inteJligence du propos de Mme Delhomme, est rare dans
son livre. D'une faon curieuse, l'analyse mene dans cette
uvre - si concise, si subtile et si rigoureuse, survolant les
textes force d'en connatre le dtail et de les avoir enseigns
toute une jeunesse - ne devient jamais analyse intentioneJle .
Les procds descriptifs de la phnomnologie husserhenne et
heideggerienne sont comme ignors. La phnomnologie qui s'y
parle est dialectique, hglienne et platonicienne. Le Pannnide
et le Sophiste sont prsents chaque page. L'expos se droule
en une srie de longues propositions amnages l'intrieur, par
des points et virgules et des deux points . Chacune constitue
un dveloppement complet d'une ide. La svrit d'une forme
qui ne dnude rien rend d'autant plus saisissante la brusque
franchise d'un rare aveu direct.
2. Le jeu comme symbole du monde, Les ditions de Minuit,
1966.

TOUT AUTREMENT

Reinhold, du 28 mars 1789. Il est vrai que les deux situations ne


se ressemblent en rien. Pour plusieurs raisons !

EXISTENCE ET THIQUE

1. Jean WAHL - l'historien le plus complet, le plus pntrant


et le plus philosophique de Kierkegaard - le reconnat par
exemple pour le concept fondamental d'angoisse. Voir tudes
kierkegaardiennes, p. 211, note 2.
2. Nous tenons rendre hommage cette occasion, l'uvre
magnifique de Max Picard, qui a si profondment parl de
l'ouverture mtaphysique dans le visage humain et renvoyer
cette uvre.

PHILOSOPHIE ET RELIGION

1. Cf. NIETZSCHE, Morgenri:ithe : La rfutation historique comme


dfinitive. Autrefois on cherchait prouver la non-existence de
Dieu, aujourd'hui on montre comment la croyance qu'un Dieu
existe a pu se produire et par o cette croyance devait acqurir
poids et importance ; par l, la contre-preuve de la non-existence
de Dieu devient superflue.
2. La faon spinoziste d' expliquer les images au lieu de
rechercher en eJles la connaissance - ft-elle embryonnaire du vrai est dans Descartes chez qui le sensible n'est plus la
source du vrai, mais le signe de l'utile.
3. Le projet spinoziste ne s'y rduit certes pas cette thse
pourtant capitale, et Jean Lacroix, concordant sur ce point avec
la thse de Syl-vain Zac, trouvera dans le Trait de l'indication de
la voie non philosophique du salut . Cf. Sylvain Zac, Spinoza
et l'interprtation de /'criture, P.U.F.
4. Cantique des Cantiques, V, 5, traduit - selon de nouveaux

1. Ambition que Kant a trs mchamment prte Salomon


Mamon l'gard de la philosophie critique, dans sa lettre

152

153

possibles - sous le titre de Le Chant des chants par Henri


Meschonnic, in Les Cinq Rouleaux, chez Gallimard, 1970.
5. Ce terme traduit la q,pixn platonicienne du Phdre, 251 a.

JEAN WAHL ET LE SENTIMENT


1. Jean WAHL, Trait de Mtaphysique, chez Pion.

N.B. Les textes de cet ouvrage sont prcdemment parus


Agnon/Posie et Rsurrection, dans Les Nouveaux Cahiers,
n 32, 1973; Martin Buber et la thorie de la connaissance, dans
Philosophie des 20 Jahrunde.rts, Kohlhammer, Stuttgart, 1963
(rdig en 1958) ; Dialogue avec Martin Buber, dans Les Nou
veaux Cahiers, n 3, 1965; Paul Celan/De l'tre l'autre, dans
Revue des Belles-Lettres, n 2-3, 1972; Jeanne De/homme/
Pnlope ou la pense modale, dans Critique, 1967; Jacques
Derrida/Tout autrement, dans L'Arc, n 54, 1973; Edmond
Jabs aujourd'hui, dans Les Nouveaux Cahiers, n 31, 19721973; Kierkegaard/Existence et Ethique, dans Schweizer
Monatshefte, 1963; A propos de Kierkegaard vivant, dans Kier
kegaard vivant. Ides-Gallimard, 1966 (texte modifi pour sa
reprise dans Noms propres ); Jean Lacroix/Philosophie et
Religion, dansCritique, n 289, 1971; Roger Laporte et la voix
de fin silence, dans N.F.R. , n 168, 1966; Max Picard et le
visage, reprend une communication indite, faite le 22 mars
1966 la sance organise par les Jeunesses littraires de France,
la mmoire de Max Picard; L'autre dans Proust est paru dans
Deucalion, n 2, 1947; Le pre Herman Leo Van Breda, dans
le Bulletin de la Socit franaise de philosophie, octobre
dcembre 1973; Jean Wahl et le sentiment, dans lesCahiers du
Sud, n 331, 1955 ; Sans nom, dans Les Nouveaux Cahiers,
n 6, 1966.

Table

possibles - sous le titre de Le Chant des chants par Henri


Meschonnic, in Les Cinq Rouleaux, chez Gallimard, 1970.
5. Ce terme traduit la q,pixn platonicienne du Phdre, 251 a.

JEAN WAHL ET LE SENTIMENT


1. Jean WAHL, Trait de Mtaphysique, chez Pion.

N.B. Les textes de cet ouvrage sont prcdemment parus


Agnon/Posie et Rsurrection, dans Les Nouveaux Cahiers,
n 32, 1973; Martin Buber et la thorie de la connaissance, dans
Philosophie des 20 Jahrunde.rts, Kohlhammer, Stuttgart, 1963
(rdig en 1958) ; Dialogue avec Martin Buber, dans Les Nou
veaux Cahiers, n 3, 1965; Paul Celan/De l'tre l'autre, dans
Revue des Belles-Lettres, n 2-3, 1972; Jeanne De/homme/
Pnlope ou la pense modale, dans Critique, 1967; Jacques
Derrida/Tout autrement, dans L'Arc, n 54, 1973; Edmond
Jabs aujourd'hui, dans Les Nouveaux Cahiers, n 31, 19721973; Kierkegaard/Existence et Ethique, dans Schweizer
Monatshefte, 1963; A propos de Kierkegaard vivant, dans Kier
kegaard vivant. Ides-Gallimard, 1966 (texte modifi pour sa
reprise dans Noms propres ); Jean Lacroix/Philosophie et
Religion, dansCritique, n 289, 1971; Roger Laporte et la voix
de fin silence, dans N.F.R. , n 168, 1966; Max Picard et le
visage, reprend une communication indite, faite le 22 mars
1966 la sance organise par les Jeunesses littraires de France,
la mmoire de Max Picard; L'autre dans Proust est paru dans
Deucalion, n 2, 1947; Le pre Herman Leo Van Breda, dans
le Bulletin de la Socit franaise de philosophie, octobre
dcembre 1973; Jean Wahl et le sentiment, dans lesCahiers du
Sud, n 331, 1955 ; Sans nom, dans Les Nouveaux Cahiers,
n 6, 1966.

Table

Les tudes runies dans ce volume sont disposes - sauf


- par ordre alphabtique des noms
auxquels elles sont consacres.
Sans nom donn la fin

Avant-propos.... .... ... ............ ..........

AGNON/POSIE ET RSURRECTION . .. . .......

11

MARTIN BUBER ET LA THORIE DE LA


CONNAISSANCE .. ... ... .... ..... .. . .... ... ..

23

DIALOGUE AVEC MARTIN BUBER............ ..

44

PAUL CELAN/DE L'TRE A L'AUTRE........ ....

49

JEANNE DELHOMME/PNLOPE OU LA PENSE


MODALE.......... . . . . . ........ .... ....... .

57

JACQUES DERRIDA/TOUT AUTREMENT...... ...

65

EDMOND JABS AUJOURD'HUI.. .... ...... ....

73

KIERKEGAARD/EXISTENCE ET THIQUE.. ... ..

77

A PROPOS DE KIERKEGAARD VIVANT..........

88

JEAN LACROIX/PHILOSOPHIE ET RELIGION. ...

93

ROGER LAPORTE ET LA VOIX DE FIN SILENCE.

105

MAX PICARD ET LE VISAGE.... . .... ... ... .. . . 111


157

Les tudes runies dans ce volume sont disposes - sauf


- par ordre alphabtique des noms
auxquels elles sont consacres.
Sans nom donn la fin

Avant-propos.... .... ... ............ ..........

AGNON/POSIE ET RSURRECTION . .. . .......

11

MARTIN BUBER ET LA THORIE DE LA


CONNAISSANCE .. ... ... .... ..... .. . .... ... ..

23

DIALOGUE AVEC MARTIN BUBER............ ..

44

PAUL CELAN/DE L'TRE A L'AUTRE........ ....

49

JEANNE DELHOMME/PNLOPE OU LA PENSE


MODALE.......... . . . . . ........ .... ....... .

57

JACQUES DERRIDA/TOUT AUTREMENT...... ...

65

EDMOND JABS AUJOURD'HUI.. .... ...... ....

73

KIERKEGAARD/EXISTENCE ET THIQUE.. ... ..

77

A PROPOS DE KIERKEGAARD VIVANT..........

88

JEAN LACROIX/PHILOSOPHIE ET RELIGION. ...

93

ROGER LAPORTE ET LA VOIX DE FIN SILENCE.

105

MAX PICARD ET LE VISAGE.... . .... ... ... .. . . 111


157

L'AUTRE DANS PROUST...... .. . ......... .. ... 117


LE PRE HERMAN LEO VAN BREDA ........... 125
JEAN WAHL ET LE SENTIMENT. ......... .. .... 131

DU MfE AUTEUR

SANS NOM .................................. 141


Notes

147

La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de


Husserl
Alcan, 1930; Vrin, 1963

De l'existence l'existant
Fontaine, 1947; repris par Vrin

Le temps et l'autre
Arthaud, 1948; Fata Morgana, 1979

En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger


Vrin, 1949, 1967

Totalit et infini. Essai sur l'extriorit


Nijhoff, La Haye, 1961

Difficile libert. Essai sur le judasme


Albin Michel, 1963

Quatre lectures talmudiques


Ed. de Minuit 1968

Humanisme de l'autre homme


Fata Morgana, 1973

Autrement qu'tre, ou au-del de l'essence


Nijhoff, La Haye, 1974

Noms propres
Fata Morgana, 1975

Sur Maurice Blanchot


Fata Morgana, 1975

Du sacr au saint, cinq nouvelles lectures talmudiques


Ed. de Minuit, 1977

.L'au-del du verset
Ed. de Minuit, 1981

De Dieu qui vient l'ide.


Vrin, 1982.

De l'vasion
Fata Morgana, 1982.

L'AUTRE DANS PROUST...... .. . ......... .. ... 117


LE PRE HERMAN LEO VAN BREDA ........... 125
JEAN WAHL ET LE SENTIMENT. ......... .. .... 131

DU MfE AUTEUR

SANS NOM .................................. 141


Notes

147

La thorie de l'intuition dans la phnomnologie de


Husserl
Alcan, 1930; Vrin, 1963

De l'existence l'existant
Fontaine, 1947; repris par Vrin

Le temps et l'autre
Arthaud, 1948; Fata Morgana, 1979

En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger


Vrin, 1949, 1967

Totalit et infini. Essai sur l'extriorit


Nijhoff, La Haye, 1961

Difficile libert. Essai sur le judasme


Albin Michel, 1963

Quatre lectures talmudiques


Ed. de Minuit 1968

Humanisme de l'autre homme


Fata Morgana, 1973

Autrement qu'tre, ou au-del de l'essence


Nijhoff, La Haye, 1974

Noms propres
Fata Morgana, 1975

Sur Maurice Blanchot


Fata Morgana, 1975

Du sacr au saint, cinq nouvelles lectures talmudiques


Ed. de Minuit, 1977

.L'au-del du verset
Ed. de Minuit, 1981

De Dieu qui vient l'ide.


Vrin, 1982.

De l'vasion
Fata Morgana, 1982.

Noms propres, ou le livre des livres. Emmanuel Lvinas


nous offre ses exercices de lecture. Kierkegaard, Proust,
Agnon, Martin Buber, Edmond Jabs, Jacques Derrida,
Jean Wahl, etc. Un philosophe et ses proches. A sa
manire aussi : un rcit des filiations.
Texte intgral

Ill Ill ll \1 11

9 782253 041160

Code prix

LP 1

42/4059/

. 2658 3/198'
Dpt lgal Impr. 4824-5 dit