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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando
por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."

Zy gmunt Bauman

BAUMAN SOBRE BAUMAN


Dilogos com Keith Tester

Traduo:
Carlos Alberto Medeiros

Livros do autor publicados por esta editora:


Amor lquido
Aprendendo a pensar com a sociologia
A arte da vida
Bauman sobre Bauman
Capitalismo parasitrio
Comunidade
Confiana e medo na cidade
Em busca da poltica
Europa
Globalizao: As consequncias humanas
Identidade
Legisladores e intrpretes
O mal-estar da ps-modernidade
Medo lquido
Modernidade e ambivalncia
Modernidade e Holocausto
Modernidade lquida
A sociedade individualizada
Tempos lquidos
Vida a crdito
Vida lquida
Vida para consumo
Vidas desperdiadas

Sumrio

Prefcio
Introduo

Dilogo 1
Contexto e horizontes sociolgicos
Dilogo 2
tica e valores humanos
Dilogo 3
A ambivalncia da modernidade
Dilogo 4
Individualizao e sociedade de consumo
Dilogo 5
Poltica
Notas
Referncias bibliogrficas

E Polo disse: O inferno dos vivos no algo que ser; se existe, aquele que j
est aqui, o inferno no qual vivemos todos os dias, que formamos ao estar juntos.
Existem duas maneira de no sofrer. A primeira fcil para a maioria das
pessoas: aceitar o inferno e tornar-se parte dele at deixar de perceb-lo. A
segunda arriscada, exige ateno e aprendizagem contnuas: tentar saber
reconhecer quem e o que, no meio do inferno, no inferno, e preserv-lo, abrir
espao para ele.
ITALO CALVINO, As cidades invisveis

Prefcio

Os dilogos que constituem este livro tiveram lugar na primavera e no vero de


2000. Neles foram realizados trs objetivos principais.
Em primeiro lugar, os dilogos aconteceram para dar a Zy gmunt Bauman a
oportunidade de descrever em linhas gerais algumas das correntes profundas sob
a superfcie dos diversos textos com os quais ele mudou a natureza de parcela
significativa do pensamento social contemporneo.
Em segundo lugar, eles buscaram oferecer um contexto no qual Bauman
pudesse explorar algumas de suas ideias de forma relativamente descontrada e,
assim, sumarizar o que considera alguns dos conceitos-chave do corpo da obra
que ele assina.
Em terceiro lugar, eles foram travados para permitir que Bauman refletisse
sobre os significados que seus textos adquiriram ao sair do controle do autor e
ganhar algo equivalente a uma vida prpria.
Se este livro alcanar qualquer um desses objetivos ter tido sucesso
admirvel e, ao que se espera, ir encorajar novas geraes de pensadores
sociais a recorrer aos livros de Bauman e se defrontar com seus desafios, insights
e inspiraes.
A obra de Zy gmunt Bauman, para dizer o mnimo, volumosa, e sua
quantidade cresce em ritmo vertiginoso. Alm disso, os livros em lngua inglesa
pelos quais ele mais conhecido foram precedidos de uma srie de livros e
ensaios que escreveu em sua Polnia natal, antes de ser expulso, em 1968. Seria
tolice nestes dilogos tentar resumir sua obra completa e refletir sobre ela. Por
conseguinte, os dilogos tm como foco sobretudo a obra no perodo ingls.
Tambm deve-se notar que estas conversas aconteceram num momento
especfico da carreira intelectual de Bauman, poca em que seu revolucionrio
interesse pela modernidade era substitudo por uma nova orientao de seu
pensamento em torno da concepo de modernidade lquida; uma fase em que
alguns dos compromissos ticos que tornam sua obra to distinta eram
reconfigurados por meio das concepes de poltica e justia.
necessrio deixar bem claro que Zy gmunt Bauman no exerceu (nem
tentou exercer) qualquer controle sobre as perguntas apresentadas, nem fez
qualquer tentativa (nem o pretendeu) de influenciar os comentrios sobre sua
obra que teo na Introduo (e pelos quais tenho toda a responsabilidade).
Zy gmunt Bauman foi extraordinariamente bem-humorado, afvel e caloroso
durante a preparao deste livro. Como sempre, gostaria de reconhecer a dvida
considervel que tenho com ele. Tambm gostaria de agradecer a Ross

Abbinnett, Chris Shilling e John Thompson por suas valiosas recomendaes.


KEITH TESTER

Introduo

Ser til organizar esta Introduo apresentando e respondendo a trs perguntas.


Quem Zy gmunt Bauman? O que ele faz? Por que o faz? desnecessrio dizer
que um texto com este alcance no pode dedicar ateno adequada
profundidade e complexidade do pensamento de Bauman. No tenho essa
pretenso. O objetivo aqui bem modesto. Ela busca apenas fornecer uma via de
acesso ao pensamento social de Bauman para aqueles que no estejam
familiarizados com ele. Ler os livros de Bauman no reconfortante, mas faz
voc pensar de um modo diferente sobre o mundo, sobre si mesmo e talvez
ainda mais importante sobre suas relaes e afinidades com os outros.
Quem Zy gmunt Bauman?
Uma forma de responder a essa primeira pergunta referir-se a uma das
assertivas que tm sido feitas sobre a obra de Bauman. Tem-se afirmado que ele
um dos mais interessantes e influentes comentadores [que refletem] sobre
a condio humana. Essa citao da biografia de Bauman escrita por Dennis
Smith, o qual tambm acredita que Bauman parte da histria que relata.1
Smith quer dizer que os livros e ensaios de Bauman constituem o corpo da obra
mais importante para a compreenso da natureza do mundo em que vivemos, e
que ele um observador especialmente perspicaz quanto s tendncias e foras
fundamentais da atualidade pelo fato de t-las vivenciado de maneira radical.
Smith especula que muitas das preocupaes intelectuais de Bauman so
reflexo de suas experincias de vida. Isso ir muito longe, mas a essncia da
questo est bem-colocada. difcil imaginar que suas experincias no tenham
tido nenhum impacto sobre os temas e o tom de seu pensamento social. Bauman
nasceu na Polnia, numa famlia judia, em 1925. Mudou-se com a famlia para a
antiga Unio Sovitica, fugindo da invaso nazista, em setembro de 1939. L,
juntou-se ao exrcito polons e lutou na frente russa. Comeou a carreira
acadmica no incio da dcada de 1950 e foi professor da Universidade de
Varsvia at exilar-se durante a campanha antissemita promovida pelas
autoridades comunistas em 1968. Em 1971, tornou-se professor da Universidade
de Leeds, onde permaneceu at sua aposentadoria oficial, em 1990. Um aspecto
que vale a pena ressaltar neste esboo biogrfico o fato de que, quando
Bauman escreve em ingls, est usando aquela que pelo menos sua terceira
lngua (tendo nascido na Polnia e estudado na Unio Sovitica).
muito tentador relacionar o pensamento social de Bauman sua biografia.

Ele escreveu, por exemplo, uma srie de artigos sobre a Polnia natal e os
problemas da transio do comunismo para determinado tipo de capitalismo,
temas que tambm aparecem em alguns de seus livros.2 Escreveu tambm
sobre o totalitarismo e em particular sobre o Holocausto.3 possvel presumir
que os personagens do errante e do turista que aparecem em seus estudos sobre a
ps-modernidade sejam reflexos de sua prpria experincia de exlios forados.4
Finalmente, seria possvel at afirmar que seu compromisso com uma tica da
proteo que deveria perdurar ao longo do tempo e independentemente de
efmeras preferncias pessoais reflete o prprio desejo de se reinserir num
mundo que oferece apenas camas de campanha.5 Sim, tudo isso tentador, mas
h pelo menos trs grandes problemas ao se reduzirem os temas e interesses de
Bauman ou, nesse sentido, de qualquer outro pensador social a questes
biogrficas.
Em primeiro lugar, quando se afirma que a obra de Bauman reflete suas
experincias pessoais, logicamente exige-se que a mesma afirmao seja feita
em relao obra de todos os outros autores. Se este for um passo para o qual
estejamos preparados, ns teremos de concluir que todo pensamento social
autobiogrfico, e que, como toda biografia tende a silenciar alguns incidentes e
enfatizar outros, todo pensamento social consiste em pouco mais que aquilo que
os pensadores preferem dizer sobre eles mesmos. Se continuarmos prontos para
prosseguir nessa linha de pensamento, seremos obrigados, em ltima instncia, a
afirmar que questes relativas a moral, opresso, liberdade, sofrimento,
felicidade e prazer podem ser reduzidas ao indivduo e no tm qualquer
importncia geral. Ou, falando de outro modo, a prpria possibilidade de
pensamento social entra em colapso, e com ela o que mais importante a
ideia de que as vidas de homens e mulheres de alguma forma se interrelacionam. Terminamos com aquele velho lema de uma recente idade das
trevas para a generosidade humana: No existe essa coisa de sociedade.
Em segundo lugar, se explicarmos o pensamento de Bauman com referncia
a sua biografia, na verdade ficaremos totalmente incapazes de compreender o
que ele tem a dizer. A obra de Bauman j pode ser bem difcil sem que tornemos
ainda mais rdua a tarefa de interpret-la ao partirmos de uma base
insatisfatria. Como observou Peter Beilharz, Bauman no gosta de falar de sua
trajetria de vida.6 (Nesse sentido, as informaes biogrficas fornecidas no
primeiro dilogo deste livro so extraordinrias e suficientes para a finalidade de
entender a relao da vida do autor com seu pensamento.) Isso bom por
motivos sociolgicos e morais.
Esses motivos so delineados por Richard Sennett, pensador que Bauman
admira muito. Em seu magnfico livro O declnio do homem pblico, Sennett
desenvolve o argumento de que a cultura contempornea corroeu de tal modo a

vida pblica que destruiu a fronteira entre pblico e privado. Em nossa cultura,
no afirmamos que uma pessoa boa por ser polida ou corts em pblico; em
vez disso, procuramos saber tudo sobre ela. A vida pblica foi substituda por um
desejo de intimidade queremos o conhecimento ntimo e o sentimento de que
realmente conhecemos qualquer um. A vida pblica e os pecadilhos se tornam
padres pelos quais analisamos seu valor. Somos absorvidos pelo que a pessoa
faz, e no pelo que ela . Diz Sennett: Numa sociedade assim, o teste que
determina se as pessoas so autnticas e corretas umas com as outras um
padro peculiar de troca de mercado nas relaes ntimas. 7
Somos considerados bons e honestos se estamos preparados para dizer tudo a
todos. As provas dessa observao esto por toda parte: nos chat shows de TV que
preenchem as lacunas da programao diurna, nos blockbusters baseados em
biografias de pessoas convenientemente mortas, no culto celebridade que
domina a cultura popular. Mas o que Sennett enfatiza que esse tipo de cultura
assinala o fim da vida pblica, j que nos priva de termos outra coisa em comum
alm de nossos segredos, mentiras e intromisses.
De modo semelhante, a recusa de Bauman em falar sobre si mesmo uma
recusa em aceitar esse jogo. o repdio prtico dessa expectativa cultural e do
custo que ela inflige s pessoas. Bauman evita o autobiogrfico para que a vida
pblica o nico tipo de vida que pode constituir os alicerces de uma poltica
ntegra e respeitvel possa ser fortalecida e praticada.
Em terceiro lugar, a biografia que central para o pensamento social de
Zy gmunt Bauman a de sua mulher, Janina. Numa primeira apreciao, este
poderia ser um comentrio estranho, pois contradiz o ensinamento de Richard
Sennett de que a vida pblica no exige intimidade com o pessoal (na verdade, de
que a vida pblica impossvel quando sucumbe s intimidades do pessoal). Mas
a sugesto de que as experincias de Janina Bauman so importantes para o
pensamento social de Zy gmunt Bauman pode ser conciliada com os
ensinamentos de Sennett pela simples razo de que ela escreveu um livro de
memrias que teve tremendo impacto sobre aquilo que ele faz. O livro de Janina
Bauman, Inverno na manh, relata suas experincias de menina judia vivendo
em Varsvia durante o auge da ofensiva da ocupao nazista. Ela relata como o
tecido caloroso de sua vida no pr-guerra foi transformado em farrapos, como
foi forada, com a me e a irm, a viver no Gueto de Varsvia e como elas
conseguiram escapar deportao para os campos de extermnio.
O livro de Janina deixou marcas no pensamento social de Bauman. Inverno
na manh levou-o a avaliar que suas prprias experincias de vida teriam de ser
ultrapassadas se quisesse estudar o Holocausto que interpreta como a
cristalizao das tendncias e possibilidades da modernidade. Zy gmunt Bauman
tinha escapado ocupao nazista (ele menciona seus encontros com nazistas em
nosso primeiro dilogo), e portanto suas experincias no eram suficientes para o

problema.
No prefcio de Modernidade e Holocausto, escreveu ele: Tendo lido o livro
de Janina, comecei a imaginar o quanto eu no sabia ou melhor, eu no
pensava da maneira adequada. Percebi que no havia realmente entendido o que
se passara naquele mundo que no era meu.8 O Holocausto era parte da
histria de outra pessoa. A prtica do pensamento social exige que se v alm de
nossas prprias vidas e que subordinemos essa histria a algo publicamente mais
importante (posio que corresponde s afirmaes metodolgicas que
aparecem em Hermeneutics and Social Science: Approaches to Understanding, e
com os argumentos ticos apresentados em sua obra sobre a ps-modernidade, a
questo de viver para o outro).
Em suma, portanto, se uma pessoa deseja escrever sobre sua biografia, isso
uma coisa. Mas algo bem diferente para outros faz-lo em seu prprio
benefcio, em termos da expectativa cultural de que isso o que todos querem
saber. Como revela a prpria sociologia de Bauman sobre o fardo da identidade
na modernidade, na ps-modernidade e na modernidade lquida,9 h uma
dignidade admirvel na privacidade pessoal moralmente rigorosa (uma
privacidade que moral porque sempre respeita a dignidade das outras pessoas).
Bauman mostra que a obra do socilogo ou deveria ser publicamente mais
importante que a sua vida. A relevncia pblica no exige que nos desnudemos
na arena pblica. E se a expectativa contempornea assim o demanda, bem,
como demonstra a sociologia de Bauman, talvez este seja um modismo ao qual
devamos resistir a todo custo. Ceder a essa presso desempenhar um papel na
devastao da vida pblica e, por conseguinte, da poltica.
Portanto, quem Zy gmunt Bauman? Para ns, um homem privado que nos
convida a participar da vida pblica.
O que faz Zy gmunt Bauman?
A segunda pergunta fcil de fazer mas difcil de responder. A resposta depende
de onde se mira. Se olharmos para os livros de Bauman, logo ficar claro que o
que ele faz escrever com enorme rapidez e notvel habilidade de se concentrar
no tema que organiza muitos dos problemas e questes do presente, divergentes
em outros aspectos. Nesse nvel, pode-se dizer que Bauman desempenha o papel
de tradutor. Ele sintetiza o que est se passando e o que importante, e o
apresenta aos pensadores sociais de modo a que possam proceder aos debates
por si mesmos. Bauman traduz o mundo em textos. No um construtor de
sistemas, nem seu pensamento social consiste em escarafunchar
incansavelmente uma s crosta conceitual ou temtica. Ele um ensasta por
intermdio de quem o presente vem a ganhar algum tipo de sentido coerente.

Talvez s porque o mundo do pensamento social enfim acredite estar


alcanando Bauman que sua obra comea a sair das notas de rodap para o
corpo do texto. Mas a ironia que, to logo Bauman fisgado, os pescadores
estudiosos descobrem que ele na verdade escapou para explorar novas guas.
Por conseguinte, se quisermos compreender o que Bauman faz, conveniente
procurar em outros lugares, para alm dos conceitos-chave. melhor
observar as guas profundas de seu pensamento. Se o fizermos, veremos que o
que Bauman faz pode ser resumido de modo relativamente coerente.
Por admisso e temperamento, o que Bauman faz sociologia. Ele um
socilogo e se identifica como tal porque, como explica no primeiro destes
nossos dilogos, acredita que a sociologia mais capaz de captar e abraar a
totalidade da experincia humana que qualquer outra disciplina. Ele afirma que a
experincia humana no respeita fronteiras rgidas entre social, poltico,
econmico ou potico, nem tampouco a sociologia. Dessa maneira, a sociologia
uma disciplina singular, e o que muitos comentadores podem identificar como
a fraqueza terminal da disciplina (sua tendncia a assumir ideias vindas de outros
lugares, sua incapacidade de construir altas muralhas entre ela mesma e,
digamos, a poltica ou a filosofia) , na verdade, sua fora profunda.
Esse tema tem sido uma constante no pensamento de Bauman ao longo dos
anos. Embora seu estilo de prosa seja bem mais denso do que poderiam esperar
os leitores apenas familiarizados com os livros que ele escreveu desde o fim da
dcada de 1970, essa compreenso abrangente dos interesses e da importncia
da sociologia pode ser encontrada num ensaio da dcada de 1960. Ali, ele
afirmava que, para entender o homem, devemos reunir tudo o que descobrimos
ao penetrar os diferentes aspectos de seu processo de vida unificado. Nesse
ensaio, Bauman tornava claro que o mundo unificado era usado de uma forma
especfica, contrria utilizao feita pelo senso comum. Afinal, o mundo
implica uma coisa que reunida depois de ter sido dividida; o que temos em
mente, contudo, o tipo de unidade existente antes que tenha acontecido qualquer
diviso.10 De modo correspondente, embora Bauman seja um socilogo, ele
um socilogo de tipo bem particular. Acredita que as fronteiras entre as
disciplinas devam ser tratadas com suspeita e at ignoradas na busca de um
conhecimento mais abrangente e relevante do mundo social.
O que Bauman faz, portanto, sociologia sob o signo do ecletismo e da
universalidade. Mas no o ecletismo da autoexaltao ou da autossatisfao.
um ecletismo tornado necessrio porque a vida humana ela prpria
fundamentalmente abrangente, diversificada e impossvel de se apreender sob
uma nica classificao. Bauman est dizendo que precisamos de um tipo de
sociologia sem limites definidos para estarmos altura da tarefa de compreender
o carter ilimitado da vida de homens e mulheres. Sem dvida essa a razo
pela qual a obra de Bauman consegue atrair tantas pessoas engajadas no que se

poderia chamar, de modo genrico, de pensamento social, e seus livros


conseguem extrapolar os limites estreitos da sociologia tal como
convencionalmente entendida.
Uma implicao interessante dessa compreenso da sociologia (da
compreenso de Bauman sobre o que ele faz) que ela pode explicar um dos
momentos mais curiosos deste livro. No primeiro dilogo, pergunto a Zy gmunt
Bauman que obra levaria para uma ilha deserta: se pudesse levar s um livro,
qual seria? Eu esperava que a resposta fosse Cadernos do crcere, de Gramsci, A
tica protestante e o esprito do capitalismo, de Weber, ou, mais provavelmente,
Filosofia do dinheiro, de Simmel. Em vez disso, Bauman relacionou uma srie de
obras de literatura e afinal se decidiu por um conto do escritor argentino Jorge
Luis Borges. Foi uma surpresa que, luz da particular compreenso de Bauman
quanto aos interesses da sociologia, pode ser perfeitamente explicada.
Do ponto de vista de Bauman, um conto de Borges possui tanta relevncia e
insight sociolgicos quanto qualquer texto que poderia ser prontamente aceito
como parte do cnone. Na verdade, um conto de Borges pode ser mais til que
os livros convencionais de sociologia, se for mais capaz de apreender de modo
abrangente o fluxo e a indeterminao da vida social de homens e mulheres.
Entretanto, embora o vnculo da sociologia com a literatura no pensamento de
Bauman seja extremamente sugestivo (e possa ajudar a explicar por que, em
seus livros, ele se refere com tanta frequncia literatura), importante no
estender demais esse vnculo.
Os livros de Bauman so inegveis exemplos de pensamento social. O que ele
faz praticar e promover o pensamento sobre as relaes, situaes e foras
vivenciadas e confrontadas por homens e mulheres, e, o que importante,
vivenciadas como reais. A literatura pode muito bem ser capaz de lanar novas e
desafiadoras luzes sobre essas relaes, situaes e foras (em especial se for
como a de alguns autores favoritos de Bauman: Robert Musil, Milan Kundera,
Georges Perec), mas ainda permanece o fato de que ela construda com base
no ficcional e no no social e experimentalmente factual.
Mas h outra forma de responder pergunta O que Bauman faz?. Sim, ele
faz sociologia, mas, dentro desse campo, tenta realizar alguma coisa que tenha
importncia em si mesma. Em sua sociologia, Bauman tenta mostrar que o
mundo no tem de ser desta maneira, que h uma alternativa quilo que
correntemente parece to natural, to bvio, to inevitvel. Essa preocupao
traz a marca de duas das principais influncias no desenvolvimento do
pensamento social de Bauman: o marxismo ps-leninista de Antonio Gramsci e a
sociologia de Georg Simmel. A forma como essas duas figuras o influenciaram
torna-se clara no dilogo que ele travou com Peter Beilharz.11
Ali, Bauman dizia que Gramsci mostrou-lhe que homens e mulheres no so
os bobos inconscientes de estruturas sociais que tudo determinam; tampouco so

eles (ou seja, ns) pouco mais que seres mobilizados apenas em reao ao
estmulo externo. Em vez disso, Gramsci mostrou que homens e mulheres so
dotados, por si mesmos, da habilidade e do poder de construir o mundo. Gramsci
mostrou que s em funo do senso comum promovido pelas estruturas de
mando dominantes que esse potencial no vislumbrado nem exerce
influncia. Gramsci fez ver a Bauman que as coisas podem ser diferentes e
existem alternativas a ser construdas por homens e mulheres. Essa foi uma
influncia que se ajustou e continua se ajustando muito bem compreenso
de Bauman da cultura como uma faca que pressiona o futuro.12
Nesses termos, a cultura ao mesmo tempo a expresso da percepo de que
existe uma alternativa e um estmulo para que homens e mulheres pensem
diferente, de maneiras no autorizadas, sobre o mundo em que vivem, trabalham
e morrem. Alm disso, o insight de Gramsci de que o mundo algo que pode ser
construdo pela ao e por agentes sociais permitiu-lhe romper com o
comunismo oficial ao estilo sovitico em que seu pensamento esteve
aprisionado durante os primeiros anos de atividade. Quando a cafena injetada
por Gramsci na corrente sangunea intelectual de Bauman atingiu o crebro,
ficou claro que a verso de marxismo e socialismo promovida pelo sistema
sovitico era algo a se abordar criticamente e com suspeita pois dizia a homens
e mulheres que o Partido, ou alguma abstrao chamada proletariado ou
necessidade histrica, era quem fazia a histria, e no eles.
Como afirmou Bauman nestes dilogos, Gramsci o habilitou a manter o
compromisso com o ncleo moral do pensamento de Marx, ao mesmo tempo
que o liberou das inconsequncias do sistema sovitico. (Foi dessa maneira que
Bauman se tornou um dos principais pensadores da onda de marxismo
humanista ou revisionismo marxista que surgiu na Polnia durante a dcada
de 1950.13)
Como esclarece Bauman,14 Gramsci ensinou-lhe o que seu pensamento
social deveria observar. Mas foi Simmel quem o ensinou como observar um
mundo que d a impresso de ser to natural para homens e mulheres que eles
no concebem a chance de que seja possvel haver uma alternativa. No dilogo
com Peter Beilharz, Bauman explica isso: Simmel afastou a
esperana/restrio de que, uma vez que as incongruncias e contradies
superficiais estejam fora do caminho, eu encontrarei l embaixo a
engrenagem funcionando perfeitamente. Bauman extraiu outra mensagem de
Simmel: Que para o lpis de qualquer tendncia existe a borracha de uma outra;
e tentar eliminar essa ambivalncia para ver melhor como a sociedade opera
como querer desmontar as paredes para ver melhor o que sustenta o teto. 15
Simmel mostrou a Bauman que tarefa da sociologia lanar um olhar de
suspeita sobre qualquer afirmao de que o mundo social operaria de forma

ordenada e com tendncia a um tipo de equilbrio, no fosse pelo fato de homens


e mulheres se comportarem de maneiras to imprevisveis e ambivalentes.
Simmel mostrou que ambivalncia e incerteza so a essncia da vida social, e
que, portanto, cabe sociologia tentar captar esse fluxo sem jamais interromplo ou ignor-lo (e assim, uma vez mais, estamos de volta caracterstica viso de
Bauman sobre a sociologia, e tambm sua escrupulosa persona pblica de
algum que no dir o que seus livros realmente significam).
luz disso, no admira muito que Bauman tenha pouco interesse pela
sociologia parsoniana e ps-parsoniana, com sua nfase implacvel no
problema da ordem. Bauman quase certamente objetaria que o problema da
ordem menos uma questo de categoria sociolgica que um problema poltico
e material para homens e mulheres que tm suportado suas consequncias no
cotidiano.
Ento, o que Zy gmunt Bauman faz? Ele usa uma sociologia ecltica para
mostrar a seus leitores que o mundo pode ser diferente do que ; e que, apesar de
tudo, existe uma alternativa. Mas homens e mulheres s podem agir em pblico
se no forem obrigados a vestir a paralisante camisa de fora das exibies de
intimidade ersatz.
Por que Zy gmunt Bauman faz o que faz?
Ao pensar sobre o que Bauman faz, j comeamos a caminhar para a
compreenso de por que o faz. Ele um pensador social porque deseja que
homens e mulheres construam o mundo para si mesmos, pressionem uma faca
contra o futuro e assim pratiquem a liberdade, em vez de aceitar as restries da
necessidade. por isso que, no fim do primeiro dilogo, Bauman explica que
sempre procurou estar atento beleza e humilhao. A beleza a expresso da
capacidade humana de construir e imaginar um mundo diferente ( um ir alm
das necessidades deste mundo); e a humilhao (quer seja a humilhao fsica
do sofrimento, quer seja a humilhao material da pobreza) o acmulo da
necessidade sobre e contra a possibilidade (da a preocupao de Bauman com
as consequncias humanas da globalizao e com a sorte dos novos pobres 16).
Mas a pergunta Por qu? envolve mais que isso.
Uma das qualidades mais significativas e interessantes do pensamento de
Bauman seu rigor, sua seriedade moral. Ao contrrio de muitos pensadores
sociais, ele no acha que questes de moral possam ser reduzidas a gostos
pessoais, a posies e experincias de grupos especficos ou a procedimentos
metodolgicos. Tampouco acredita que questes de moral possam ser
analiticamente desprezadas em favor de algo em tese mais fundamental. Em vez
disso, Bauman afirma (e esse argumento percorre grande parte deste livro) que a

moral se refere ao compromisso com o outro ao longo do tempo. A moral no diz


respeito a caprichos temporrios, mas aos seres humanos na condio de
humanos, e no porque so como eu sou. Ele acredita que a moral a questo
humana fundamental porque somos sempre e inevitavelmente confrontados em
nossas vidas com outras pessoas em geral e com alguns parceiros em particular.
Para Bauman, portanto, o pensamento social indivisivelmente moral em seu
contexto e seus interesses. Ele diz respeito humanidade.
Esse aspecto de sua obra foi iluminado por Inverno na manh, de Janina
Bauman. Ela escreveu que a coisa mais cruel da crueldade que ela
desumaniza suas vtimas antes de destru-las. E o esforo mais rduo
permanecer humano em condies desumanas.17 Essa uma frase que
sintetiza muito da viso tica que se encontra no cerne da sociologia de Zy gmunt
Bauman (sem dvida pode ser vista como o principal tema de Modernidade e
Holocausto). Ele observa como as ordens sociais so cmplices na
desumanizao. Mas, em vez de fazer a opo fcil e se prostrar em desespero
diante da desumanidade disso tudo, ele tenta recuperar a possibilidade de
humanidade.
A questo que os seres humanos no precisam ser desumanos, ainda que
vivam em circunstncias sociais e histricas que fazem o tratamento cruel de
outra pessoa parecer fcil e inconsequente. Sempre possvel escolher ser
humano, sempre possvel escolher ser moral. Nessa escolha est nossa
dignidade humana. atributo da sociologia mostrar que a escolha de ser moral
sempre pode ser feita, de vez que todas as estruturas e os pensamentos que nos
dizem ser impossvel essa escolha so eles mesmos inteiramente contingentes.
O pensamento social para a humanidade. No dilogo com Beilharz, Bauman
explicou que
com Janina aprendi que a Wertfreiheit (a neutralidade axiolgica) no no
que diz respeito s cincias humanas somente um castelo no ar, mas
tambm uma iluso profundamente desumana; que fazer sociologia s faz
sentido medida que ajuda a humanidade na vida, que em ltima instncia
so as escolhas humanas que fazem toda a diferena entre vidas humanas e
desumanas.
E ento se seguiu o insight tendo por foco as escolhas que levam ao humano
ou desumano sociolgico, em vez do filosfico: E que a sociedade um
engenhoso mecanismo para estreitar, quem sabe eliminar de vez, essas
escolhas. 18 sociolgico porque significa que, se quisermos entender as
qualidades do ser humano hoje, devemos considerar as situaes em que os seres
humanos se encontram.
Alm disso, proporo que esto ligados a uma forma sociolgica de

pensar, esses compromissos e afirmaes morais de Zy gmunt Bauman saem do


campo da especulao para se tornar meios de avaliao pelos quais a
humilhao e o sofrimento no mundo podem ser conhecidos e nomeados
segundo o que so produtos do mal. Bauman no sente necessidade de justificar
seus compromissos morais. Em vez disso, o mundo que deve justificar-se em
termos da crtica que esses compromissos tornaram necessria. Bauman
desconfia do mundo e do que ele significa para homens e mulheres. Ele no
desconfia destes e de sua capacidade de escolher ser moral (ou seja, de escolher
ser humano).
Tudo isso poderia fazer parecer que Bauman v a sociologia como uma
plataforma ou movimento poltico. No v. Ele no faz sociologia por acreditar
que os socilogos so aqueles que podem afinal colocar o mundo nos eixos e
garantir que todas as pessoas vivam em paz e harmonia. Bauman rejeita
explicitamente esse tipo de interpretao das razes pelas quais se deve fazer
sociologia.19 Em lugar disso, ele vincula a prtica da sociologia a valores que
esto alm dela e que falam a todos os homens e mulheres, e no apenas
comunidade dos pensadores sociais. Ele motivado por um respeito irrestrito
pela humanidade, com cuja dignidade est comprometido.
Trata-se de uma dignidade que consiste em transcender as humilhaes do
cotidiano e, ao contrrio, empenhar-se, na prtica e na imaginao, em construir
uma alternativa que se ajuste humanidade. A sociologia um agente
importante para tornar possveis essa re-imaginao e essa re-prtica,
porque priva a estrutura, as relaes e as instituies prevalecentes do ar de
invulnerabilidade de que to desesperadamente necessitam. Mas esse empenho
precisa de um espao pblico em que as pessoas possam se reunir sem medo de
que todas as suas esperanas e ambies sejam destrudas em funo do desejo
pblico de intimidade com a pessoa privada. S podemos esperar e desejar se
formos confiantes: confiantes em nossa segurana material, confiantes em
nossos selves. Assim, retornamos ao incio, s razes de princpio pelas quais
Zy gmunt Bauman se recusa inabalavelmente a tornar o indivduo mais
importante que a persona pblica.
Portanto, por que Zy gmunt Bauman o faz? Porque est comprometido com a
humanidade.
Concluso
Agora possvel, ao que se espera, entender um pouco dos interesses e do
carter do pensamento social de Zy gmunt Bauman. Os dilogos deste livro
devem ajudar a levar um pouco adiante essa compreenso e a esclarecer as
correntes que subjazem superfcie de seus textos. Deve ficar muito claro que,

por sob a superfcie de livros to bons em captar a essncia do presente, a obra


de Bauman guiada e eu sugeriria que sempre foi por um compromisso
profundo e inamovvel com a humanidade. Esse compromisso tem assumido
diferentes formas em momentos diversos, mas nunca desapareceu. Isso algo
que Bauman jamais perdeu de vista. esse compromisso que torna sua voz to
caracterstica, desafiadora e relevante. Ele fundamental para nossa
compreenso de quem Bauman , do que faz e por que o faz.
Mas h uma lio final no pensamento social de Bauman. Ele ensina a virtude
da dedicao a despeito e em face das sedues das distraes temporrias.
O compromisso com a humanidade exige em si um compromisso com o self.
Quase no fim de sua aula inaugural na Universidade de Leeds, em 1972, Bauman
disse:
Mais que nunca, devemos ter cuidado para no cair nas armadilhas da moda,
talvez muito mais prejudiciais que a molstia que afirmam curar. Bem, nossa
vocao, depois desses anos to pouco romnticos, pode-se tornar novamente
um campo de testes da coragem, coerncia e lealdade aos valores
humanos.20
Zy gmunt Bauman ensina o que a vocao exige publicamente do pensador
social, como isso deve ser perseguido e, ainda mais importante, por que o esforo
vale a pena.

Dilogo 1
Contexto e horizontes sociolgicos

KEITH TESTER: Voc comeou a carreira de socilogo na Polnia, no incio da dcada de


1950. Presumivelmente, na Polnia daquela poca, a sociologia era parte de um projeto
mais amplo, pelo menos segundo os propsitos declarados, de tentar construir um
mundo adequado aos seres humanos aps a destruio posterior ocupao nazista.
Deve ter havido uma sensao de que a sociologia poderia ajudar a mudar o mundo
(sensao que eu, como socilogo em situao muito diferente, nunca fui capaz de
sustentar jamais consegui acreditar que a sociologia pudesse mudar o mundo). Voc
poderia dizer alguma coisa sobre a sociologia no contexto polons e, mais pessoalmente,
por que escolheu essa disciplina, e no, digamos, a filosofia, a esttica, a engenharia?
Falando de modo mais simples: a sociologia na Polnia do incio da dcada de 1950
para que servia e que caminhos o levaram a ela?
ZYGMUNT BAUMAN: Pode-se dizer que, desde a tenra infncia, fui lanado de
um par de trilhos para outro, cada qual levando presumivelmente a algum lugar,
mas todos apontando em direes diferentes. Talvez haja uma metanarrativa que
faria esse serpentear entre trajetrias parecer uma trajetria por direito prprio.
Mas insistir em que isso existe significaria levar muito longe nosso romance com
a lgica.
Algumas vezes, depois de um drinque, eu jogo com Janina o jogo da
imaginao. Que aconteceria a cada um de ns se no tivesse havido Hitler nem
a guerra? Para comeo de conversa, talvez no tivssemos nos conhecido. Se
tivssemos, dificilmente nos seria permitido que casssemos: havia entre ns
uma barreira de classe grande demais para ser negociada na Polnia do prguerra. Eu tambm no teria chegado perto de uma educao superior. Como
criana, era considerado um aluno esforado e um vido leitor. Eu era ento,
como continuo a ser, total e verdadeiramente fascinado pela cultura e a literatura
polonesas, um amor que tenderia a no ser correspondido. Mas eu no seria
admitido nas universidades polonesas, que observavam a regra do numerus
clausus ou mesmo numerus nullus com respeito a candidatos judeus. Sendo
pobres, meus pais no podiam financiar meus estudos no estrangeiro, como era
comum entre os judeus poloneses abastados. Eu teria me tornado socilogo
nessas circunstncias? Com toda a certeza eu no faria parte do mundo
acadmico.

A partir de 1 de setembro de 1939, houve um emaranhado de itinerrios, uma


srie aparentemente infindvel de desencaixes, as caixas se moviam rpido
demais para que pudesse ocorrer um reencaixe. A pedra s parou de rolar, ou
pelo menos reduziu a velocidade, em 1971, quando paramos em Leeds (levou
mais tempo para que nos estabelecssemos). O engraado que eu me pareo
mais com um gato que com um cachorro. Tendo a desenvolver laos com um
lugar em vez de seguir os caprichos de um dono inquieto. Se estivesse em posio
de escolher, eu agora estaria lhe contando uma histria totalmente diferente
(quer dizer, se voc ainda estivesse interessado nela).
Ao contrrio de Janina, consegui escapar da ocupao nazista, e meus nicos
encontros pessoais com os nazistas (alguns anos aps a invaso da Polnia) foram
pelo cano de uma arma. Quando estava em pleno norte da Rssia, sonhava em
me tornar fsico. Consegui at fazer os dois primeiros anos de um curso (por
correspondncia; como ocidental, no me era permitido entrar nas grandes
cidades onde estavam as universidades). Eu no pensava muito em sociologia
naquela poca nem havia muito de sociologia para se pensar , na Rssia de
Stlin.
Quando me apresentei como voluntrio ao exrcito polons que se formou na
Unio Sovitica, a fsica teve de ser deixada de lado, e ali permaneceu at sumir
de vez. Outras coisas captaram minha imaginao. Com o exrcito, encontrei
meu caminho de volta a um pas devastado por uma guerra que s agravou a
misria e o subdesenvolvimento anteriores. Ergu-lo da penria e de sculos de
atraso era uma tarefa empolgante. Mas os novos poderes prometiam mais, muito
mais que isso: o fim da discriminao, das pequenas inimizades e da crueldade
cotidiana de pessoas sufocadas num pas que no tinha trabalho suficiente para
que suas vidas fizessem sentido, nem po o bastante para mant-las vivas.
Prometia a igualdade de uma vida digna para todos, mais que suficiente para
deixar sem flego um jovem de dezenove anos, recm-chegado da linha de
frente. Era possvel perder tempo desvendando os mistrios do big bang e dos
buracos negros? Que outros buracos negros mantivessem seus mistrios por mais
tempo primeiro vinham meu pas em runas e o big bang de sua reconstruo.
Voc diz que nunca acreditou que a sociologia pudesse mudar o mundo. Bem,
eu sim (e no posso jurar que tenha perdido a f, embora tenha mudado
radicalmente minha viso do mundo em que o trabalho de mudana poderia e
deveria ser realizado). Sim, a sociologia, como voc diz, era parte de um
projeto mais amplo, de fazer surgirem as condies humanas nas quais os seres
humanos pudessem viver como humanos.
Mas ingressei na Universidade de Varsvia num momento inoportuno, em
meio a um breve mas nem por isso menos repugnante episdio de stalinizao.
A stalinizao nunca foi to longe na Polnia quanto em outros pases da rbita
sovitica, mas foi suficiente para suspender os cursos oferecidos pelos luminares

da cincia social do pr-guerra (mais dolorosamente, os de Stanislaw Ossowski).


Fiz meus exames de mestrado em filosofia, mas logo a velha guarda voltou, e
a sociologia retomou o pleno status acadmico. Ela tambm caminhou depressa
para o centro do interesse pblico. A sociedade importava a todos,
independentemente de simpatias polticas. Isso ocorreu eras antes do resumo de
Peter Drucker sobre a opinio pblica reaganizada/thatcherizada (No h
mais salvao pela sociedade.). As pessoas precisavam desesperadamente de
salvao, e, no importava a cor ou a forma dessa salvao, ela s poderia vir da
sociedade. Sobre essa sociedade, a verdade seria dita pela sociologia. O primeiro
nmero, grosso e pesado, do peridico acadmico trimestral intitulado
Sociological Studies [c.1961], do qual fui um dos fundadores e primeiro editor,
esgotou-se no primeiro dia de publicao nas bancas de rua.
Na total ausncia de outra opinio, que dir de uma opinio contrria, e em
particular de uma posio contrria articulada, as informaes sobre o estado de
coisas na sociedade polonesa ou em qualquer setor eram a verdade. A verdade
um conceito polmico, voc s passa a apreciar seu status privilegiado numa
disputa e diante de um desafio. Defender nossos dados dos contnuos ataques
da hierarquia do Partido, enfurecida pelo simples fato de algumas pessoas em
algum lugar terem reivindicado uma autoridade independente em matria de
contar histrias, tornou muito fcil para ns acreditar que aquilo que
anuncivamos era realmente a verdade. E assim acreditava o restante do
pblico esclarecido.
Esse imerecido status de rbitro da verdade garantiu sociologia um volume
de prestgio incrivelmente elevado. No fim, isso se mostrou desmoralizante:
qualquer fragmento de informao, ainda que miservel, vazio ou apressado, era
recebido com admirao e aplauso pblico. O limiar fora rebaixado, no estava
claro o que seria boa ou m sociologia. E a chegada posterior de um mercado de
opinies livres pegou os socilogos criados numa espcie de estufa perversa
despreparados. Para muitos, essa foi uma experincia traumtica. Na dcada de
1950, as incertezas nascidas da multiplicidade de autoridades, contudo, eram
questes de um futuro distante, dificilmente previsto, no muito diferente do
produto de uma fantasia descontrolada.

K.T.: No passado voc falou de dois de seus professores, Stanislaw Ossowski e Julian
Hochfeld. Talvez no fosse exagero dizer que eles so duas das chaves para a compreenso
de seu pensamento social. E no entanto so quase totalmente desconhecidos no Ocidente.
Por conseguinte, um aspecto significativo de seu contexto intelectual profundamente
misterioso para muitos de seus leitores. Poderia dizer alguma coisa sobre Ossowski e
Hochfeld, sua obra e seu exemplo?

Z.B.: Uma vez encerrado o episdio da stalinizao, o Departamento de


Filosofia e Sociologia da Universidade de Varsvia se tornou um centro frtil de
pensamento, no qual todas as reas das mltiplas tradies da sociologia eram
colocadas sob o mesmo teto e se engajavam numa convivncia mtua. Nessa
qualidade, ele era realmente singular, tanto no leste quanto no oeste. Sou tentado
a dizer que ele estava ao mesmo tempo atrs e frente dos centros
acadmicos de sociologia daquela poca.
Quando, no fim da dcada de 1950, comecei a visitar lugares no estrangeiro,
fiquei impressionado com a unilateralidade e o perfil estreito das vises de
sociologia ensinadas em outras partes do mundo. Em que lugar, seno em
Varsvia, as tradies marxista e positivista, sociologias cientificistas e
humanistas, abordagens evolucionistas e estruturalistas, vises naturalistas e
culturalistas da realidade social, estratgias estatsticas e hermenuticas eram
ensinadas lado a lado, como alternativas vivas, complementares e no
excludentes, livres da camisa de fora cronopoltica? A compreenso de
sociologia que meus professores em Varsvia me inocularam era a de um
discurso permanente e distante de uma concluso, de autocrtica e recapitulao
contnuas. A histria do pensamento social me parecia cheia de pedras preciosas,
com o trabalho de lapid-las e poli-las ainda pela frente.
Fiquei surpreso (e desconcertado!) em ver a tradio sociolgica ensinada
maneira da histria whig, como a histria da insensatez humana, a guerra
elegante contra a ignorncia e os preconceitos, e a justaposio da verdade
cientfica, una e indivisvel, com uma variegada massa de curiosidades e
equvocos de mentes primitivas.
Sou muito grato a Ossowski e Hochfeld por me haverem vacinado, bem no
incio de minha vida sociolgica e de uma vez por todas, contra a ideia de que a
sociologia ou deveria se tornar uma espcie de fsica que deixa sua prpria
histria para trs e jamais olha em retrospecto; de que, se a sociologia ainda no
atingiu exatamente esse nvel, por causa de seu fracasso ou imaturidade em
descobrir a metodologia de pesquisa certa e adequada, que por fim dvida e
controvrsia. O que apreendi com eles foi que a sociologia no tem nem pode
ter outro sentido alm de um comentrio permanente sobre a experincia
vivida dos seres humanos, to transitria e obsessivamente autoatualizante como
essa prpria experincia. O que eu admirava em ambos era uma mistura da
ambio apaixonada de entender e a humildade proveniente da percepo de
que provavelmente a tarefa da compreenso jamais ser concluda; mas
tambm a convico de que precisamente essa conscincia da incompletude
que torna o comentrio do estudioso da sociologia valioso para pessoas que
enfrentam diariamente os desafios da vida.
Muito mais tarde deparei com a distino de Franz Rosenzweig entre
pensamento abstrato e pensamento falante. O pensador abstrato conhece

sua verdade antecipadamente, pensa e fala apenas por si mesmo, enquanto o


pensador falante no pode antever coisa alguma e deve esperar a palavra do
outro. Ele fala para algum que no tem apenas ouvidos, mas tambm boca. Ao
comear, o discurso no sabe onde vai terminar: pega suas deixas de outros. Eu li
essas palavras e tive uma estranha sensao de dj-vu. Elas me pareciam
abrigar os ensinamentos de meus professores, e me ensinaram a permanecer
obstinadamente do lado do pensamento falante.
Tanto Ossowski quanto Hochfeld, no obstante suas numerosas diferenas,
eram politicamente socialistas, e sua obra se inspirava em motivos ticos. Creio
que encontraram o sentido bsico da vocao sociolgica no fato de que os seres
humanos sofrem, e de que entender seu sofrimento pode ajud-los a aliviar sua
misria ou mesmo fazer com que cesse a produo social da misria. Uma
mistura de desprendimento e esperana. No tenho certeza se eles acreditavam
que o pensamento pode mudar o mundo, mas sem dvida julgavam que o mundo
pode ser diferente do que , mas no vai mudar sem reflexo e autocrtica. Se,
como sugeriu J.B. Cabell (um romancista americano), o otimista proclama que
vivemos no melhor dos mundos, enquanto o pessimista teme que isso seja
verdade, Ossowski e Hochfeld no estavam no campo otimista nem no
pessimista, mas apenas no lugar onde poderia estar a sociologia digna desse
nome.
uma pena que pensadores desse calibre tenham causado pouco impacto
fora das fronteiras da Polnia. A profunda investigao fenomenolgica de
Ossowski sobre classe e sistemas de estratificao como modelos de
pensamento foi traduzida para o ingls, mas grosseiramente subestimada. Foi
recebida sobretudo como uma curiosidade poltica: um livro crtico do marxismo
vindo de um pas marxista. Suas outras obras de psicologia social, sociologia da
arte e estudo da cultura jamais foram traduzidas, tampouco seu trabalho
programtico sobre a vocao sociolgica. Da obra de Hochfeld, s ensaios
esparsos, publicados em peridicos no muito lidos, esto disponveis em ingls
(mas no seu magnfico estudo dos altos e baixos da revoluo, escrito a
propsito do famoso panfleto de Rosa Luxemburgo).
uma pena muito grande, e uma grande perda para a sociologia ocidental. E
no entanto um professor mais que um conferencista ou escritor, e duvido que
a grandeza de Ossowski e Hochfeld como professores possa ser apreendida a
partir de seus livros. Foi muita sorte minha passar os anos de formao tendoos
como fonte de instruo e inspirao.

K.T.: Quais foram os textos-chave e quais os pensadores-chave em seu


desenvolvimento inicial como socilogo? Especificamente, o que voc extraiu dos
pensadores sociais clssicos: Marx, Durkheim, Weber e Simmel? Talvez eu tambm possa

lhe fazer a pergunta sobre os livros numa ilha deserta. Voc abandonado numa ilha e
pode levar apenas um livro: qual seria?
Z.B.: No me recordo do conceito de clssico (ou, nesse sentido, o de pai
fundador da sociologia) sendo aplicado seletivamente trade Marx-WeberDurkheim ou a qualquer outro indivduo, no meu tempo de estudante, como se
tornaria hbito mais tarde, em grande parte sob a influncia de Talcott Parsons.
Cada tipo de sociologia constri seus prprios mitos etiolgicos e invoca seus
prprios ancestrais; tambm escolhe a forma como esses ancestrais so
selecionados e a relevncia associada a essa seleo.
O esforo de Parsons de reescrever a histria da sociologia como uma linha
de progresso ininterrupta, que termina na sntese parsoniana abrangente e final,
foi um polimento intelectual da proposta (felizmente logo frustrada) de uma
dominao terica de tipo eclesistico, e essa proposta precisava de santos e
exigia um panteo de composio estritamente controlada. Uma sociologia
convidativamente aberta, que suspeita e resiste a toda reivindicao de
monoplio, no precisa dividir o conhecimento em cannico e apcrifo. A
sociologia de Varsvia decerto no o fazia. Quando os ventos soprando do outro
lado do Atlntico trouxeram a notcia da canonizao, encontraram Ossowski e
Hochfeld ao contrrio de alguns de seus colegas mais jovens, emprenhveis
pelo ouvido bastante indiferentes, em geral crticos e, quando necessrio,
enfrentando a nova moda para a qual no viam muita utilidade.
Para o bem ou para o mal, jamais cheguei a entender o que (quer dizer,
tirando suas contingncias histricas) to especial na obra de Weber ou
Durkheim (ou, nesse sentido, em qualquer outra) que justifique atribuir-lhes um
status distinto e privilegiado na rica e crescente tradio do pensamento social,
em detrimento de outros ingredientes que contriburam para sua permanente
vivacidade e fertilidade. Vejo Durkheim numa longa linhagem de socilogos
sociolgicos que vai de Montesquieu, Diderot e Rousseau, passando por Claude
Saint-Simon e Auguste Comte, at Mauss e Halbwachs. Weber pertencia a outra
linhagem, que inclui Dilthey, Windelband e Rickert, mas tambm, por exemplo,
Werner Sombart. E houve uma ampla panplia de grandes pensadores sociais
poloneses que inclui virtualmente qualquer forma presente e passada de fazer
sociologia: Gumplowicz, Kelles-Kraus, Krzy wicki, Czarnowski, Znaniecki.
Suspeito que deixar de render respeito e reverncia aos textos cannicos
(uma habilidade treinada que se estende a minhas relaes com as atuais
celebridades) foi meu pecado original aos olhos do estudioso-modelo. Essa falha
no facilitou minha vida acadmica: nunca fui bom na arte da exegese, em me
manter fiel letra de textos santificados, e isso sempre impediu minha
admisso em qualquer escola ou panelinha. Em qualquer sociedade estabelecida

eu estava fora de lugar. Mas em troca isso me deu o tipo de liberdade que eu no
trocaria pelo conforto do pertencimento: a liberdade de beber em qualquer fonte
que eu considere inspiradora e sorver o quanto considerar digno de ser bebido.
Isso que me traz sua pergunta da ilha deserta. Seria muito difcil para
mim escolher entre O homem sem qualidades, de Robert Musil, A vida: modo de
usar, de Georges Perec, Labirintos, de Jorge Luis Borges, e Cidades invisveis, de
Italo Calvino. Esses livros exemplificam tudo que aprendi a desejar e tudo que
busquei, em vo, atingir: a amplitude de viso, o estar vontade em todos os
compartimentos que constituem o tesouro do pensamento humano, a percepo
do carter multifacetado da experincia humana e a sensibilidade a suas
possibilidades ainda no descobertas o estilo de pensamento e de escrita que eu
gostaria de dominar, mas infelizmente jamais consegui nem conseguirei. Se
pressionado a limitar minhas escolhas, provavelmente ficaria com O jardim de
veredas que se bifurcam, de Borges.

K.T.: Em meados da dcada de 1950, voc passou algum tempo na Inglaterra, na London
School of Economics (LSE). Deve ter sido uma experincia contraditria, tanto intelectual
quanto politicamente. De um lado, o tipo de sociologia praticado na Polnia devia ser
bem diferente daquilo que a disciplina significava na LSE e, por outro, voc deve ter ficado
chocado com os diferentes problemas e possibilidades que ento confrontavam os
socilogos poloneses e britnicos.
Z.B.: Cheguei LSE logo depois da derrubada das barricadas do Outono
Polons 1 e de Wladiy slaw Gomulka proclamar o toque de recolher do ideal de
uma sociedade livre e pluralista que a nao esperava que ele concretizasse (o
conceito de socialismo com face humana ainda no havia sido cunhado). Eu j
tinha um estudo sobre o socialismo britnico (sobretudo J.S. Mills e os fabianos),
minha tese de doutorado, assim como um estudo mais curto, embora seminal
para mim, sobre a sociologia do Partido (a prpria ideia do Partido como objeto
de investigao sociolgica era algo blasfemo e criminoso) e a lgica da
burocracia. Eu sabia que nossos sonhos haviam sido destrudos e estava vido por
descobrir o que dera errado e onde estavam nossos erros. Da o estudo da
dialtica do movimento social e sua elite, ao qual dediquei inteiramente o ano que
passei na LSE (principalmente em sua esplndida biblioteca, minha maior
descoberta em Londres o livre acesso s prateleiras, e como elas eram
cheias!). Travei novos conhecimentos e fiz algumas amizades (em especial com
Ralph Miliband), assisti a palestras de Oakeshott, Glass, Titmuss e Ginsberg, mas
minha interao foi sobretudo com os livros. Desenvolvi uma genuna afeio
por Robert McKenzie, meu orientador na LSE. Gostava bastante de seus

seminrios, nos quais os polticos eram fritados, um aps o outro, e admirava sua
viso verstil, cptica, porm sria, das formas misteriosas pelas quais a
sagacidade da razo abria caminho em meio s inanidades das prticas
polticas.
Choques? Bem, foi durante o ano passado na LSE que me disseram que a
sociologia tem seus clssicos, e fiquei chocado com o que ouvi. Tambm
descobri que era possvel ser professor de sociologia sem dominar a histria da
filosofia e do pensamento social, ou, nesse sentido, vagar pelas vastas extenses
da cultura, e mais uma vez fiquei chocado. Mas eu me concentrei com muita
intensidade em minha pesquisa e em meus textos para ter tempo de me dedicar a
esses ou outros choques.

K.T.: Sabe-se muito bem que voc se desencantou com o regime comunista polons e que,
no fim da dcada de 1950, participava do desenvolvimento daquilo que muitos
comentadores chamam de marxismo humanista. Que papel teve nesse processo o
pensamento de Gramsci? Voc j enfatizou a importncia dele em seu desenvolvimento
intelectual.
Z.B.: Para resumir, devo a Gramsci minha dispensa honrosa da ortodoxia
marxista. No lamento os anos de fascinao pelas ideias de Marx. Aprendi com
ele ou fui por ele inspirado a desenvolver as estruturas cognitivas e avaliativas
que espero ainda serem minhas at hoje: o desprezo por todas as formas de
injustia socialmente produzidas, o desejo de expor as mentiras em que se tende
a enredar e, assim, ocultar, a responsabilidade social pela misria humana e a
inclinao de suspeitar de um erro sempre que se considere ou justifique a
imposio de um torniquete sobre a liberdade humana. Creio que foi por
intermdio de Marx que cheguei minha crena na infinita e perptua
incompletude do potencial humano.
Se houve desencanto foi com a forma ossificada que se deu verso vulgata
oficial do marxismo e, mais que qualquer outra coisa, com a proibio oficial
de se aplicar a crtica marxista ao socialismo real, com a eliminao ou
depreciao do ncleo e da fonte ticos dos ensinamentos marxistas. De forma
paradoxal, Gramsci me salvou de me tornar antimarxista, como ocorreu com
tantos outros pensadores desencantados, jogando fora no caminho tudo que era e
continua sendo precioso e tpico no legado de Marx. Li boas-novas nos Cadernos
do crcere de Gramsci: havia uma forma de salvar o ncleo tico, assim como o
potencial analtico que eu no via motivos para descartar da carapaa rgida em
que ele fora encerrado e reprimido.
Bem, presumo que se pudesse aprender essas verdades com outras pessoas,

ou mesmo descobri-las por si mesmo. Mas, falando francamente, para uma


pessoa como eu, que tentava permanecer dentro da Weltanschauung qual me
acostumara, certamente ajudou o fato de essa ideia ter vindo de algum cujas
credenciais marxistas nem os mais leais defensores da oficialidade ousariam
questionar. O encontro com os Cadernos do crcere no poderia ter ocorrido em
momento melhor de minha vida: eu havia, por assim dizer, amadurecido com
sua ingesto e absoro.

K.T.: No livro A imaginao sociolgica, C. Wright Mills afirma que partes de dois dos
captulos foram apresentadas como palestras na Academia Polonesa de Cincias, em
Varsvia, no final da dcada de 1950. No primeiro, Mills diz que a sociologia deveria
sustentar os valores da razo e da liberdade, e assim colocar-se contra a mar (que ele,
com discernimento, chamou de ps-moderna) da reduo do sujeito humano a um
rob animado. No segundo ele declara que os socilogos deveriam responsabilizar os
poderosos pelas consequncias de suas aes e mostrar ao pblico como suas
preocupaes pessoais esto ligadas s questes pblicas criadas por esses poderosos.
Assim fazendo, a sociologia promove a democracia. Ora, naquela poca voc era membro
do corpo docente da Universidade de Varsvia. Presumo, portanto, que estivesse presente
s palestras de Mills, se que no teve algum papel em sua realizao. Que impacto ele
teve? Qual a natureza do dilogo entre socilogos do leste e do oeste naquela poca?
Z.B.: A reao a Mills em Varsvia foi de tipo misto. Muitos buscaram sua
companhia e o viram abordar seus pensamentos e desejos. Outros, deslumbrados
e enamorados por qualquer coisa que se passasse por sociologia americana,
ficaram perplexos e embaraados. Mills no representava essa sociologia. Ao
contrrio, naquela poca, atacar Mills era um dos passatempos favoritos de
muitos membros distintos da academia americana: no havia expediente, por
mais desonesto, que os lderes nefastos da execrao pblica considerassem
indigno e a que no se rebaixassem. Mills, afinal, era um espinho na carne
daquele establishment sociolgico profundamente conformista, tendo atacado,
uma a uma, todas as suas vacas sagradas. Era o desvio encarnado, o crtico do
credo americano entre seus pregadores e admiradores. No surpreende que,
para alguns de meus colegas prestes a ganhar uma bolsa da Fundao
Rockefeller ou da Ford, Mills fosse uma espcie de Maria Tifoide. Figuras menos
controversas, como Paul Lazarsfeld ou Leon Festinger, foram recebidas com
grande entusiasmo (e havia dezenas deles em peregrinao a Varsvia naquela
poca, j que a Polnia tinha se tornado, depois de outubro, uma verdadeira
meca para intelectuais sonhando em vo liderar as massas, assim como para

aqueles que no podiam esperar para assistir queda do inimigo comunista). Mas
no Mills.
Os que evitaram sua companhia para manter intacta a lealdade aos Estados
Unidos encontraram aliados nos que fizeram exatamente o mesmo por lealdade
s foras da lei e da ordem. Proletrios de todo o mundo recusaram-se a seguir o
apelo de Marx, mas parece haver uma consolidada e florescente internacional
dos amantes do establishment.
Eu, com outros que desejavam (e esperavam) humanizar seu ramo nativo de
socialismo, li A imaginao sociolgica e A elite do poder como um relato de
nossos prprios deveres e preocupaes. No perguntvamos para quem estava
tocando aquele sino em particular. H muita coisa que aprendi com os livros de
Mills, e o que aprendi no foi basicamente sobre os Estados Unidos. Os guardies
do regime polons sabiam bem por que o maior crtico da elite do poder
americana deveria ser tratado como persona non grata.
Mas permita-me usar a visita de Mills para ilustrar um aspecto pelo qual a
compreenso mtua dos crticos da sociedade algo difcil de se obter. Durante a
estada de Mills em Varsvia, Gomulka foi para o rdio criticar um ensaio de meu
amigo Leszek Kolakowski. Todos ns trememos; tantas vezes chamuscados,
espervamos o pior. Mas Mills ficou alegre: Como vocs tm sorte e como
devem estar felizes o lder do pas responder aos tratados filosficos! Ningum
l de cima presta ateno quilo que eu fao.

K.T.: Sua obra foi influenciada por pensadores sociais americanos como Richard Sennett e
Christopher Lasch, e Rorty se tornou um de seus principais estimuladores. Mas a
sociologia americana amplamente ausente de seus livros. Pode dizer alguma coisa sobre
o modo como a v?
Z.B.: extremamente perigoso e muito imprudente fazer generalizaes sobre a
sociologia americana. Os Estados Unidos so um grande pas, e muito fcil
encontrar grandes excees a qualquer regra. No entanto, devo admitir que a
corrente principal da sociologia americana, tal como representada, por
exemplo, pelo American Journal of Sociology, no me deixa vontade. Considero
alguns produtos simplesmente entediantes, pouco inspirados e desestimulantes;
outros colocam a sofisticao tcnica bem acima da relevncia do assunto.
Em geral, a sociologia americana se desenvolveu sob o impacto de desafios
bem diferentes daqueles enfrentados pelos pesquisadores sociais europeus. Por
muitos anos ela cresceu no arcabouo estabelecido pelas burocracias da guerra e
do bem-estar social, com a inteno de dar melhores respostas a suas demandas.
Em meu vocabulrio, ela se aproximou do modelo de uma cincia da falta de

liberdade. Isso o exato oposto de meu ideal de sociologia. O sistema


autoequilibrador de Parsons foi a culminao profundamente legtima dessa
tendncia. Mesmo em seu trabalho mais sensvel e mais europeu, A estrutura
da ao social (depois disso foi s decadncia), a questo que mobilizou o
pensamento de Parsons foi: ser que os agentes voluntrios no se comportam de
forma aleatria?
Hoje as duas estruturas desmoronam depressa (embora em velocidades
diferentes), e muitos socilogos americanos se sentem como se o elo com a
agenda pblica estivesse perdido, sem que aparecessem elos alternativos
desenvolvidos o bastante. Da a desorientao e a busca desesperada de uma
raison dtre alternativa. Mas no deve ser fcil encontr-la seguindo a lgica
interna do establishment sociolgico.
Por uma srie de razes, a sociologia europeia parece estar mais bem
preparada por seu passado histrico para enfrentar os desafios do mundo
lquido-moderno e se tornar til para os seus habitantes. Devemos lembrar que
a sociedade americana no teve o feudalismo em sua histria, nem a revoluo
antifeudal, nem a Burgertum [sociedade civil] e seus crticos, nem um
movimento socialista verdadeiramente importante. Samuel Gompers e outros
parecidos fundaram sindicatos para facilitar a aceitao dos imigrantes na
sociedade americana, no para travar uma guerra de classes. Por outro lado, a
Europa jamais inventou o conceito de atividade antieuropeia.
Devo mencionar que no concordo com numerosos observadores que tendem
a descrever as atuais transformaes na Europa (e outros lugares) como um
processo de americanizao. Tampouco acredito que os Estados Unidos
mostrem o futuro de todos ns. Por todos os tipos de razes, o modelo americano
no universalizvel nem adequado exportao. E preciso mais, muito mais
que comer hambrgueres do McDonalds e assistir a Friends ou ER, ou mesmo
apaixonar-se pela tolerncia zero e pelas prises privatizadas, para ficar
como os Estados Unidos. Assim, podemos argumentar que os socilogos
europeus no deveriam copiar o estilo e em particular os modismos e as
fraquezas de seus correlativos transatlnticos que se confrontam com um tipo de
sociedade diferente para estudar e so obrigados a responder a desafios
dessemelhantes.

K.T.: Essa resposta suscita implicitamente a questo da relao de seu prprio trabalho
com o pensamento social europeu. Seu pensamento parece encaixar-se muito bem numa
peculiar tradio europeia de crtica cultural. Por exemplo, Weber imaginava se um
indivduo que produto da histria singular do Ocidente poderia ter uma compreenso
universal; Husserl falou da crise do esprito europeu; Adorno e Horkheimer analisaram a

dialtica do Iluminismo; e Heller e Feher identificaram a Europa como uma cultura


hermenutica. Como voc responde a esse posicionamento de sua obra?
Z.B.: Desde que o conceito foi cunhado, Europa foi e continua sendo um projeto.
Como voc sabe perfeitamente, a histria dessa pennsula norte-ocidental do
continente euroasitico foi pontuada de tentativas de unificao (mais
objetivamente, de eliminar as fronteiras internas ou torn-las irrelevantes) contra
os chefes de tribos e naes que a habitavam. A unidade devia parecer, por
algumas razes, a realizao natural do destino europeu. Todas as tentativas
usaram, em variadas propores, fora militar e lemas espirituais. E todas
fracassaram ou tiveram vida curta, exceto a nica que com prudncia se absteve
de lanar mo da fora ou dos lemas.
A atual unificao da Europa comeou na cozinha, e no na sala de visitas.
Realizaram-se conversaes sobre coisas rotineiras e incontroversas como
carvo e ao, e homens sensatos como Schumann, Monnet, Adenauer ou Spaak,
que as conduziram, jamais mencionaram palavras nebulosas e contenciosas
como cultura, esprito ou destino europeu. O atual debate sobre uma civilizao
europeia comum uma continuao, um polimento de novas realidades
econmicas/financeiras que se instalaram de maneira tcita ou mesmo subreptcia. A Associao Europeia de Sociologia foi fundada quarenta e tantos anos
depois da Poltica Agrcola Comum, e, por tudo que sei, esta, embora frgil e
incerta, um modelo de vitalidade em comparao quela.
O que , portanto, a sociologia europeia? De modo mais genrico, e tambm
mais relevante, o que cultura europeia? Muitos tm falado em seu nome e
outros ainda falaro. E isso no admira, visto que muitos tm o direito de faz-lo
e outros tm fundamentos para reivindicar esse direito. E, o que mais
importante, deve haver muitos locutores, pois cada um tem algo diferente a dizer.
Sou tentado a afirmar que a especificidade da Europa se relaciona, de alguma
forma, a essa multiplicidade e variedade de locutores.
A Europa a cultura pluralista avant la lettre. Nisso est sua fora e talvez
mesmo sua singularidade. A ideia de melting pot no nasceu na Europa. Ns, os
europeus, fomos criados em meio variedade e passamos nossas vidas na
companhia da diferena. Aprendemos aos poucos a difcil arte de conviver com
a diferena pacificamente, mas tivemos de aprender. s vezes se diz que o
universalismo inerente ao esprito europeu consiste em sua capacidade de
conversar com o que lhe estranho. Mas possvel dizer que a Europa poderia
ser vista como uma estufa da humanidade universal em funo de sua prpria e
surpreendente aptido para se comunicar por sobre as fronteiras culturais (ou
quaisquer outras).
Isso infinitamente mais importante seminal, promissor que uma

identidade definida. Antes de reconhecer o outro como um problema que


merece sua respeitosa ateno, preciso questionar-se e reconhecer sua prpria
ambiguidade. O pense unique o mais sinistro inimigo da universalidade.
Durante a maior parte de sua histria, a Europa esteve a caminho de algum outro
lugar. E os viajantes tendem a ser vigilantes.
Eu me encaixo nesse ambiente? Gostaria muito. Espero que sim. Mas o que
posso dizer, honestamente, que tenho tentado, tanto quanto possvel.

K.T.: Disso resultaria que h uma afinidade eletiva entre a cultura europeia e a teoria
crtica?
Z.B.: Santay ana descreveu a cultura toda e qualquer cultura como uma faca
pressionada contra o futuro. Cultura se refere a tornar as coisas diferentes do
que so, o futuro diferente do presente. E seccionar as coisas, torn-las diferentes
do que so e do que seriam caso no se aplicasse a faca, um ato nico, embora
cada vez que se aperte a faca a inteno possa ser a de fazer desse corte o
ltimo. Pierre Boulez disse que a arte luta para transformar o improvvel no
inevitvel. Creio que seja precisamente isso que a cultura faz, e que, de modo
intuitivo, ela estabelece a separao entre as imagens da cultura e as da estrutura.
As estruturas surgem no ponto final da luta da cultura. Representam o
inevitvel s para serem corrodas e por fim dobradas, fatiadas e dissolvidas
pela rebeldia, a belicosidade e a altivez infatigveis e intransigentes da cultura.
A cultura uma espcie de revoluo permanente. Dizer cultura fazer
outra tentativa de levar em conta o fato de que o mundo humano (o mundo
moldado pelos seres humanos e o mundo que os molda) , perptua, inevitvel e
irremediavelmente, noch nicht geworden (ainda no concludo), nas belas
palavras de Ernst Bloch.
Estou ciente de que esse no o uso do termo cultura universalmente
aceito. Muito pelo contrrio. Com muita frequncia, cultura (em particular no
clssico sentido antropolgico) representava uma espcie de estao de servio
da estrutura, um instrumento da continuidade, da reproduo da mesmice e da
resistncia mudana. A primeira vez que ouvi falar de cultura foi no contexto
das teorias da modernizao que estavam na moda em minha juventude.
Nesse contexto, cultura era uma espcie de noo residual, algo semelhante a
um vrus ou bug; era uma forma de denominar a desconcertante resistncia que
confunde as previses tericas e a persistncia de diferenas que a teoria
voltada para modelar o desenvolvimento como se seguisse uma trajetria de
maturao preordenada no podia explicar e cujas causas era incapaz de
localizar sem abalar seus alicerces.

Cultura, nesse contexto, representava inrcia, no movimento e mudana, e


era quase sinnimo de hbito, rotina, ausncia de reflexo, tendenciosidade,
preconceito. Cultura era o que levava as pessoas a fazer de bom grado o que
deviam fazer (o que era chamado de ethos, valores ou padres cognitivos
ou catxicos); ou que tornava suas aes regulares independentemente de sua
vontade (o que era chamado de aprendizado ou aculturao). Tal viso da
cultura como preservativa, como substncia estabilizante e conservadora, est
muito presente nas ideologias multiculturalistas hoje em voga. S o sinal
mudou, de negativo para positivo, j que a ambio universalizante foi removida
da viso renovada de progresso.
Se, contudo, concordarmos em usar o conceito de cultura da maneira aqui
sugerida, a teoria que leva a cultura a srio, como o modo especificamente
humano de ser, s pode ser uma teoria crtica. Com isso no me refiro a
qualquer escola especfica. A teoria crtica s poderia ser separada e colocada
num arquivo distinto como uma escola se ou quando a corrente principal da
sociologia estivesse ocupada em modelar a reproduo da mesmice e a
reafirmar a monotonia essencial da autorreproduo societria (sistmica).
Entendo por esse termo o tipo de teorizao que aceita, em primeiro lugar,
que as coisas no so necessariamente o que parecem; em segundo, que o
mundo pode ser diferente do que . Um tipo de teorizao, em outras palavras,
que declara explicitamente o que a natureza do modo cultural de ser presume
implicitamente. Uma vez que se aceite a cultura com sua inquietao endmica e
sua inclinao inata transcendncia como caracterstica fundadora do modo
humano de ser, a ideia de teoria crtica parece pleonstica, como manteiga
amanteigada ou ferro metlico. Uma teoria que queira ser fiel e adequada a
seu objeto s pode ser crtica.
Por conseguinte, no considero a teoria crtica um distintivo de
pertencimento a uma escola (a menos que seja considerada um evento histrico,
e esse conceito seja associado a um grupo de pessoas plenamente definido, como
os fundadores e membros da Escola de Frankfurt, e outros que tm o pedigree
dessa instituio). Ela no distingue um corpo de conhecimento especfico. Voc
dificilmente seguiria uma vocao sociolgica abraando uma viso do mundo
panglossiana.
Se este for o caso, ser terico crtico no determina a substncia de sua teoria.
As teorias crticas podem diferir e diferem de maneira ampla. O que as une
um tratamento semelhante da vocao sociolgica, uma preocupao em
manter aberto o potencial humano, eternamente inesgotado e irrealizado,
enfrentando todas as tentativas de excluir e evitar o maior desvendamento das
possibilidades humanas, estimulando a sociedade a continuar questionando-se e
evitando que esse questionamento algum dia se interrompa ou se pretenda
concludo. Em suma, no apenas possvel ser um terico crtico tendo-se

posies diferentes das de todos os outros. Creio que a variedade substantiva,


revelando a pluralidade das possibilidades e seu status indeterminado, a
condio sine qua non e, ao que se espera, permanente de uma sociologia capaz
de realizar seu destino crtico.
E com a passagem do tempo, mudar o foco e a proposio substantiva
inevitvel para que a faca crtica pressionada contra o futuro permanea afiada.
Os perigos que ameaam as possibilidades humanas mudam, assim como a
distribuio de pontos cegos na experincia humana que torna efetiva a
sufocao dessas possibilidades. Em Modernidade lquida tentei esboar a mais
crucial dessas mudanas, que torna urgente repensar o alvo e a estratgia do
pensamento crtico.
Resumindo, teoria crtica? Sociologia como atividade de crtica social? Nada
de novo. Mas a matria-prima mudou, assim como o perfil da demanda e
tambm a natureza do produto. E, como sempre, a questo do gerenciamento
ainda no foi resolvida, e improvvel que o seja num futuro previsvel.

K.T.: Provavelmente seria til trazer a discusso um pouco mais para terra firme e pedirlhe que situe sua obra no contexto de alguns dos outros pensadores sociais do presente
em termos do mbito, escopo e interesses que podem ser encontrados mais obviamente
na obra de autores como Foucault, Bourdieu e Elias. Qual sua afinidade com a obra
desses ou mesmo de outros pensadores?
Z.B.: A afinidade, como voc sabe, tende a ser seletiva (a propsito, outro
pleonasmo nascido da traduo incorreta de Weber; a lngua alem no tem uma
palavra distinta para afinidade, e a chama de Wahlverwandschaft, que significa
parentesco escolhido: no se escolhe o parente, mas a afinidade, por definio,
seletiva). A afinidade intelectual tende a ser seletiva em mltiplos sentidos.
Primeiro, o autor escolhe sua inspirao; depois, os leitores identificam
semelhanas que podem ter sido mas no precisam ser notadas pelos autores.
Em seguida, escritores ou leitores percebem no relato de um autor ressonncias
de seus prprios pontos de vista, sejam eles articulados ou intuitivos, e, por assim
dizer, oferecem voluntariamente sua afinidade. De que tipo de afinidades voc
quer que eu fale? Por motivos bvios, s me considero competente, se que o
sou, para me pronunciar sobre o primeiro.
As afinidades do primeiro tipo so em nmero grande demais para se
relacionar na totalidade. Numa lista curta, eu incluiria de pronto: Richard Sennett,
Richard Rorty, Anthony Giddens, Claus Offe, Pierre Bourdieu, Ulrich Beck,
Claude Lvi-Strauss, Loc Wacquant, Michel Maffesoli, Odo Marquard, Nils
Christie, Henning Bech, Alberto Melucci, para citar alguns daqueles que

continuam escrevendo e me fornecendo novas ideias. Mesmo essa lista est


longe de ser completa. Sinto-me em dbito com muitos outros autores. Tenho
plena conscincia desses dbitos e nunca me arriscaria a fazer seu inventrio se
no fosse pressionado por voc.
Minhas afinidades so seletivas num duplo sentido: eu seleciono os autores,
mas tambm, em seus textos, o que se encaixa mais diretamente em meus
interesses atuais (ou melhor, isso se autosseleciona no curso da leitura). Mas eu
os escolhi como parentes e amigos espirituais porque invariavelmente, quando
leio seus trabalhos, percebo interesses e propsitos comuns. Com muita
frequncia eles articulam para mim ideias que corriam abaixo do nvel de
conscincia, pressionando para serem liberadas, ou que eu mesmo fui incapaz de
nomear ou expressar de modo claro. Outras vezes eles abrem novas paisagens de
que eu no suspeitava, ou de cuja significao eu no tinha conscincia. A cada
vez, porm, sinto que estamos no mesmo negcio, e que tenho tentado, com
resultados ambivalentes, transmitir na mesma faixa de onda que eles.
As afinidades no seriam apropriadamente reconhecidas se no se
mencionasse outro tipo de fonte de inspirao. H autores a que devo minhas
estruturas cognitivas essenciais. O primeiro lugar entre eles de Mary Douglas e
Michel Crozier. A Mary Douglas devo minha compreenso da produo e dos
efeitos sociais da ambivalncia; a Crozier, a compreenso da incerteza como
uma aposta no jogo do poder. Como voc provavelmente notou, as duas ideias
ficam se insinuando de modo incessante em quase todas as minhas tentativas
analticas, muitos anos depois de eu ter lido Pureza e perigo e O fenmeno
burocrtico. As afinidades no podem ser medidas pelo nmero de referncias.
As mais importantes no exigem notas de rodap.

K.T.: Voc tem Castoriadis na mais alta conta. Que inspirao obtm de sua obra?
Z.B.: Fico satisfeito de voc ter mencionado Castoriadis. Ele tem ocupado um
espao especial entre aqueles que escolhi como parentes desde que fiquei
admirado com o paralelismo (toutes proportions gardes) de nossos itinerrios de
vida, a similaridade dessa mistura curiosa e difcil de desembaraar entre
continuidade e descontinuidade. No ano da morte de Castoriadis, tentei exprimir
as razes pelas quais me sinto to extraordinariamente prximo de sua
experincia. Permita-me citar um texto no publicado (e no concludo):
Se, como disse Heidegger, a vida um processo de recapitulao e
reabsoro perptuas, cada recapitulao sucessiva da vida individual
inevitavelmente realizada em circunstncias diferentes e sob diferentes

estruturas cognitivas: nem tudo na vida pregressa est sujeito a recapitulao


e reabsoro, pelo menos no sem uma profunda mudana de forma. Para
muitos carregadores de gua e cortadores de lenha, esta continua sendo uma
preocupao privada, uma questo de acertar contas em segredo ou
continuar a viver sem acert-las. Mas a privacidade no uma opo para
escritores de livros e atores no espao pblico. Aqueles que entre eles tiveram
a bno ambgua de serem vistos como de vida longa (e, com as geraes
seguindo uma no encalo da outra, a poucos negada essa bno)
frequentemente se veem empurrados ou tentados a gastar a ltima parte de
suas vidas criticando as anteriores, reescrevendo seus prprios livros e
refazendo seus prprios feitos: tentando entender o que antes tinha sentido,
mas o perdeu, travando uma vez mais as longas batalhas esquecidas,
buscando admisso no coro de detratores da experincia que modelou sua
gerao e das estratgias que escolheram para reagir a ela. O estudante de
doutorado enfrenta uma tarefa assombrosa ao lutar para reunir textos
produzidos em dcadas sucessivas da vida do mesmo autor e deles extrair
um sentido conjunto, ou ao menos produzir uma vaga ideia de linha reta nos
meandros intelectuais desse autor.
S existem poucas e eminentes excees a essa regra e Cornelius
Castoriadis a mais notvel. Em nenhum momento de sua longa vida criativa
Castoriadis (membro da Resistncia Grega que, tal como Kostas Axelos e
Kostas Papaioannou, se juntou s fileiras dos intelectuais franceses na dcada
de 1940) se manteve parte; em nenhum estgio de sua vida ele tentou ficar
longe dos interesses, preocupaes e ambies de seus contemporneos;
nunca procurou colocar seus interesses a uma distncia segura dos principais
campos de batalha intelectuais da poca. A vida de Castoriadis se aproximou
desse ideal de entrelaar biografia e histria com que muitos sonham e
louvam da boca para fora, mas que s uns poucos conseguem na verdade
realizar.
O conjunto dessas obras se l como a crnica intelectual de uma era, um
registro fiel de experincias, descobertas, pontos cegos, esperanas,
desapontamentos, ingenuidades e sabedorias de sucessivas geraes.
Castoriadis nunca assumiu aquela postura soberba e arrogante de um suposto
observador objetivo que afirma estar sentado l no alto, de onde os
esforos cotidianos das pessoas comuns, com todas as suas limitaes mentais
e perceptivas, podem ser contemplados, censurados e, se for o caso,
ridicularizados. Ele compartilhava esses esforos, nunca distante da linha de
frente. E no entanto h uma admirvel continuidade, consistncia, coeso e
unidade de propsitos, assim como uma inabalvel lealdade ao seu projeto de
vida, na oeuvre de Castoriadis, que se estende por mais de cinquenta anos e
diversas geraes.

H um propsito soberano, uma ideia-guia e um princpio estratgico nas


obras de Castoriadis desde a mais antiga at a mais recente.
Primeiro, o propsito: a busca obstinada, haja o que houver, com a ajuda
das reviravoltas da histria ou apesar delas, da ambiciosa inteno iluminista
de conduzir o ser humano razo.
Segundo, o ideal necessrio para alcanar esse propsito (se isso for
possvel) que a adeso do ser humano a uma instituio heternoma de
sociedade, sua internalizao da representao em que a instituio se
incorpora, acabe. A autonomia que s poderia ser alcanada pela
autoemancipao da instituio incuravelmente heternoma Castoriadis
nunca deixa de repetir tornada possvel e, ao mesmo tempo, ativamente
dificultada pela sociedade moderna. H na sociedade moderna as condies
institucionais da autonomia mas no seus alicerces institucionais: O valor
de nossa tradio ter criado o projeto de autonomia, democracia e filosofia,
e tambm ter criado e valorizado a possibilidade de escolha (inexistente, por
exemplo, para os verdadeiros judeus, cristos ou muulmanos).
Terceiro, o princpio estratgico, que se mostra um princpio inteiramente
tico: O que temos de fazer enfrentar nossa condio trgica que o que
a tica ps-helnica, desde Plato, tem buscado ocultar: a vida humana deve
ser afirmada como um absoluto, mas nem sempre o pode. As pessoas no
gostam disso. Elas transformaram a promessa hebraica e crist na exigncia
de uma base racional, e o Declogo, na demanda por um livro de receitas
ticas ou numa regra que daria antecipadamente a resposta a todos os casos
que se possam apresentar. Medo liberdade, necessidade desesperada de
afirmao, ocultao de nossa condio trgica.
E assim, quando, fiis ao propsito e armados da ideia de como a causa
desse propsito poderia ser mais bem servida, ficamos com um preceito que
muito direto, mas nem por isso mais fcil de seguir: Tornem-se
autnomos e contribuam ao mximo para que outros se tornem autnomos.
Esse preceito no fcil de implementar, j que a condio trgica da
humanidade precisamente o fato de que nenhum problema resolvido por
antecipao. Temos de criar o bem em condies incertas e imperfeitamente
conhecidas. O projeto de autonomia fim e guia, no nos resolve situaes
efetivamente reais. E assim o conhecimento imperfeito e a incerteza das
condies, da mesma forma que a incerteza de resultados, provavelmente
acompanharo nossos esforos de criar o bem enquanto durarem esses
esforos.
O propsito, a ideia e o princpio estratgico unificam a obra de Castoriadis
ao longo de muitos anos, desde os dias impetuosos de Socialisme ou barbarie e
prosseguindo no ofcio de um psicanalista praticante e na sala de estudos do
economista aposentado da OCDE. Houve mudanas de ateno e dos focos

polticos de investigao mas cada mudana foi inspirada pela inteno de


encontrar o territrio certo onde o propsito tivesse melhor chance de ser
atingido, a ideia pudesse ser mais bem acomodada e o princpio empregado
com melhor efeito.

K.T.: Em sua opinio, qual a relao da sociologia com outras disciplinas acadmicas?
Z.B.: Esta uma pergunta clssica. Tambm suspeito que seja uma pista falsa.
Por motivos to facilmente compreensveis quanto no convincentes, ela vem
tona em todo curso introdutrio oferecido a estudantes de primeiro ano de
sociologia. Isso compreensvel, pois a academia um mundo de cruel
competio por verbas, e algumas pessoas precisam provar que existem tipos de
pesquisa e percia que s elas podem oferecer, e j que o mundo fora da
academia semelhante, de modo que as credenciais que os estudantes
conseguem obter e levar consigo ao sarem devem apresentar nomes que tornem
seus portadores aceitveis e, portanto, vendveis. Mas isso tambm
inconvincente, pois h pouca substncia nas divises acadmicas, excetuando-se
as necessidades que surgem da mistura de consideraes burocrticas e
mercadolgicas. Suponho que, quanto mais quente o debate sobre as fronteiras
disciplinares e o trfego legal-ilegal atravs delas, menos naturais devem ser
esses limites, e mais artificiais e arbitrrias as linhas de demarcao.
mile Durkheim e seus contemporneos tinham de dedicar muita ateno
questo da singularidade da sociologia e sua relao com reas mais antigas do
conhecimento erudito (ou seja, com disciplinas academicamente estabelecidas e
no mais vistas como imigrantes ilegtimos, sans-papiers). Para eles, reunir os
melhores argumentos possveis para provar seu direito a cadeiras distintas era
uma questo de vida ou morte. Desde ento, continuamos discutindo por inrcia,
e no por necessidade, seguindo ainda uma das duas estratgias: buscando, como
Durkheim, um distinto domnio dos fatos que outros deixam de lado, ou
insistindo, como Weber, na singularidade da forma de seu tratamento. O tempo
dedicado argumentao, contudo, poderia ser mais bem gasto, j que a
sociologia uma realidade, no uma proposta. H muito tempo adquiriu
passaportes acadmicos, e sua reproduo contnua est assegurada, tendo se
tornado uma questo de lgica institucional.
O que quer que os porta-vozes da sociologia possam dizer sobre a natureza de
seu trabalho, a disciplina um dilogo contnuo com a experincia humana, e
essa experincia, ao contrrio dos prdios de uma universidade, no se divide em
departamentos, que dir departamentos rigidamente fechados. Os professores
podem se recusar a ler ou mesmo desprezar o trabalho de seu vizinho do prximo

andar e manter ilesa a convico de terem identidades distintas. Porm, o


mesmo no se pode dizer da experincia humana, em que sociolgico, poltico,
econmico, filosfico, psicolgico, histrico, potico etc. esto misturados a ponto
de nenhum ingrediente preservar sua substncia ou identidade em caso de
separao.
Eu chegaria a afirmar que, por mais que se esforce, a sociologia jamais
vencer a guerra de independncia. Em especfico, ela no sobreviveria a um
resultado vitorioso de uma guerra dessas, se que se pudesse conceb-lo. A
formao discursiva que leva o nome de sociologia porosa por todos os lados e
notria por seu enorme e insacivel poder de absoro. Pessoalmente, acredito
que esta seja a fora da sociologia, no sua fraqueza. Creio que o futuro da
sociologia est garantido precisamente porque ela, mais que qualquer outra
disciplina acadmica, quase abarca a experincia humana em sua totalidade.
Assim, deixemos de lado as questes de diplomacia e poltica externa e
voltemos s tarefas que realmente interessam.

K.T.: Partindo da ltima pergunta sobre o lugar e a natureza da sociologia, voc


concordaria com a afirmao hoje frequente de que vivemos num mundo totalmente
diverso daquele que era habitado pelos fundadores da disciplina? E que, portanto,
deveramos jogar Marx, Durkheim, Weber na lata de lixo e comear do comeo?
Z.B.: Eu j vivi muito tempo, talvez tempo demais, para levar tais afirmaes a
srio. Aprendi que nada realmente novo e sem precedentes, e nada desaparece
sem deixar vestgios. Em nossa poca, a indstria do lixo a mais prspera e a
que mais cresce. Tambm vivemos em meio a um desfile de modas e
celebridades. Assim, parece verossmil que do lixo vieste e ao lixo voltars.
Mas esta uma daquelas autoiluses que a sociologia tende a introduzir quando se
trata de expor a verdade da condio humana ao exame minucioso do usurio. A
realidade de qualquer data vencida a retirada do produto das prateleiras dos
supermercados; a nica possibilidade de Marx, Weber ou Durkheim serem
ultrapassados parar de l-los.
Tendemos a passar de um hype para outro, e os livros raramente sobrevivem
temporada de alguns dias nas manchetes de jornal. Essa obsolescncia
instantnea das mercadorias em promoo, contudo, uma pequena ondulao
na superfcie das guas profundas da cultura. Avaliar as correntes profundas a
partir de marolas superficiais pode ser um erro que nenhum navegador srio se
arriscaria a cometer. Pitirim Sorokin certa vez cunhou a expresso complexo de
Colombo, significando ficar entediado com os problemas antes de eles serem
resolvidos, hbito que Gordon Allport denunciou como a mais odiosa das

molstias acadmicas. Sorokin insinuou que a abreviatura mais comumente


usada para o complexo de Colombo ignorncia.
Acredito que a instantnea obsolescncia com esquecimento fator
indispensvel para a economia do lixo, e suspeito que a proclamao do fim
disso ou daquilo, da histria ou dos fundamentos da sociologia, continuar a ser
feita a despeito de sua irrelevncia. Quem melhor que ns os socilogos para
saber disso? No existe presente, exceto a contnua recapitulao do passado.
Milan Kundera escreveu que o episdio belo por ter um final bem definido,
mas asqueroso porque nunca se sabe se ele foi realmente um episdio. No
existe ilha do Diabo nem priso de segurana high-tech da qual os exilados no
possam voltar para nos assombrar.

K.T.: Para concluir este dilogo, voc poderia resumir seus interesses num nico
pargrafo?
Z.B.: Posso tentar responder pergunta num livro ou numa sentena, dificilmente
num pargrafo ( preciso ter o talento do editor do Guardian Editor para fazer
isso, mas o problema que os livros escolhidos para serem resumidos no The
Editor em geral so do tipo que no podem perder muito no processo de
compresso).2
Assim, uma sentena. No minha, mas de Albert Camus: Existe a beleza e
existem os humilhados. Quaisquer que sejam as dificuldades dessa tarefa, jamais
gostaria de ser infiel, seja a estes, seja quela.

Dilogo 2
tica e valores humanos

KEITH TESTER: No final do ltimo dilogo, voc citou a frase de Camus em que ele
declarava no desejar ser infiel nem beleza nem humilhao como o tema de seu
pensamento social. Fica perfeitamente claro, com seu uso de Camus, a partir de
praticamente qualquer pgina de seus trabalhos, que sua obra tica na prpria natureza
e que ela est impregnada de compromisso tico.
Voc poderia abordar esse tema como ponto de partida desta discusso? E a vem
uma pergunta relativamente mais local: por que sua obra to comprometida eticamente?
Na verdade, o que tica?
ZYGMUNT BAUMAN: Volta e meia leio nas resenhas de meus livros que sou
um seguidor de Rousseau: Bauman, dizem alguns crticos, presume que os seres
humanos so intrinsecamente bons, e que ser mau uma condio anormal de
origem no individual, mas social. Porm, essa nunca foi minha posio. No
poderia ser, pois considero extremamente difcil, qui impossvel, imaginar a
pessoa humana fora da sociedade ou a sociedade independentemente dos
indivduos que a compem. Se os seres humanos so intrinsecamente alguma
coisa, eles so seres sociais.
Trata-se de uma pergunta muito comum: os seres humanos so bons por
natureza, como insistia Jean-Jacques, ou por natureza maus, como presumia
Hobbes? Minha resposta a essa pergunta seria: nenhuma das duas coisas, e, se o
fossem, no saberamos. O que podemos razoavelmente supor, contudo, que os
seres humanos so por natureza morais; e que ser moral talvez seja o atributo
constitutivo da humanidade, um trao que torna singular a condio humana e a
distingue de qualquer outro modo de ser e estar no mundo. O prprio fato de se
fazer a pergunta sobre a bondade ou maldade da natureza humana (o fato de ela
poder ser feita) toda a prova de que este o caso.
Ser moral no significa necessariamente ser bom, mas ter comido da
rvore do bem e do mal e saber que coisas e atos podem ser bons ou maus. Ora,
para saber isso, os seres humanos precisam de outro conhecimento, anterior a
esse: que as coisas e os atos poderiam ser diferentes do que so. Poderamos
refletir que isso tem a ver com a partcula no, presente em todas as lnguas
usadas pelos seres humanos para transformar o mundo l fora no Lebenswelt, a
existncia na experincia. O no s faz sentido porque se presume que seja
possvel agir de mais de uma forma, ou que as coisas l fora podem ser

arranjadas de mais de um jeito. O no implica que as coisas no tm de ser


como atualmente so, que elas podem ser alteradas, tornadas melhores, tambm.
No fosse por isso, no se falaria de moral: moral, afinal (e talvez em primeiro
lugar), tem a ver com escolha. Sem escolha no existe moral. A montanha
fria, mas no m. Os ventos derrubam rvores, mas no so malvados
como disse Aharon Appelfeld, um dos maiores autores de contos morais de nossa
poca.
Sobre a condio bsica de saber que as coisas poderiam ser diferentes h
muitos comentrios divinos, seculares, cvicos ou hedonistas. Mas todos
acompanham (justificam e sustentam) o esforo de dar preferncia a algumas
alternativas em relao a outras. A esse esforo dou o nome de tica: o projeto
de dar a certas ocorrncias um maior grau de probabilidade do que elas teriam, e
de reduzir ao mnimo a probabilidade de suas alternativas, ou eliminar de todo
sua possibilidade. isso que significa sociedade.
A sociedade o esforo contnuo de estruturar e estrutura nada mais que
uma probabilidade de ordem , a manipulao de probabilidades, tornando
inevitvel o improvvel ou incerto, transformando-o numa norma, num evento
regular e repetitivo. Chamamos de cultura um esforo semelhante para reduzir
a aleatoriedade da conduta humana, para forar essa conduta a seguir um
padro. Em resumo, a cultura significa colocar alguns tipos de escolha acima de
todos os outros.
Tudo isso sociedade, ordem social, cultura seria inconcebvel se a moral
no fosse a condio bsica dos seres humanos. Mesmo que, de forma
paradoxal, todas sejam tentativas de tornar essa condio irrelevante e
neutralizar suas consequncias. Sou tentado a afirmar que a sociedade um
mecanismo que ajuda os seres humanos a lidar com o destino de serem seres
morais, e esse destino a necessidade de fazer escolhas com o conhecimento (ou
pelo menos a suspeita, caso se faam esforos para suprimir ou negar tal
conhecimento) de que so apenas escolhas. A sociedade grava os padres de
tica sobre a malevel matria-prima da moral.
A tica um produto social porque a moral no . Se a sociologia o estudo
da sociedade, ela e s pode ser, conscientemente ou no, uma investigao
sobre as formas pelas quais as normas ticas so construdas e tornadas efetivas,
as formas pelas quais as escolhas so feitas pelos e para os seres humanos, as
possibilidades alternativas promovidas, reprimidas e, sob outros aspectos,
manipuladas.
Se isso que a sociologia est destinada a fazer, ento a neutralidade tica
muitas vezes exigida dos socilogos hipocrisia ou autoiluso. Sociedades so
escolhas coordenadas, e qualquer sociedade que se estude uma realidade
entre muitas, uma escolha entre muitas. Como todas as escolhas, essa sociedade
pode ser boa ou m, mas sempre pode ser melhorada. Ter uma compreenso

real desse fato particular j um ato moral, cometido pelos seres morais que por
acaso so socilogos. (Permita-me observar que essas circunstncias fazem com
que os socilogos, no importa o quanto tentem provar sua lealdade, paream
suspeitos aos poderes constitudos, os quais prefeririam que as pessoas
acreditassem que no h alternativa e que as escolhas no so escolhas.)
A consequncia disso outra escolha entre o bem e o mal que o ser moral no
pode deixar de fazer. Pode-se concordar com a escolha feita pela sociedade que
se descreve a partir de dentro, pode-se at assumir uma viso panglossiana de
este o melhor dos mundos possveis e ir em frente, lubrificando as rodas do
mecanismo social que torna a escolha efetiva. Ou pode-se questionar a sabedoria
da escolha, insistir em considerar seus custos, calcular o volume de sofrimento
humano que se poderia evitar caso a escolha fosse mudada.
Ser moral significa saber que as coisas podem ser boas ou ms. Mas no
significa saber, muito menos saber com certeza, quais so as coisas boas e quais
as ms. Ser moral significa tender a fazer certas escolhas sob condies de aguda
e dolorosa incerteza. Creio que sabemos com mais clareza (embora pudssemos
ficar em apuros ao nos pedirem que sustentemos nossa posio) o que mal. De
um modo geral, temos poucas dvidas a respeito disso: ficamos chocados e
mortificados, sentimos nojo, consternao, repulsa.
O bem, na linguagem da semitica, o membro marcado da oposio. A
imagem do bem vem depois, com sinal negativo, como retificao do mal.
Porm, exceto pela esperana de que o mal ou parte dele se afaste, no temos
certeza se o que vem em seu lugar ser bom. Suponho que raramente, se que
alguma vez, achamos o substituto suficientemente bom, uma vez que a cada
situao continuamos a enfrentar o mesmo dilema entre o bem e o mal. A vida
moral, a vida da escolha entre o bem e o mal, repleta de ansiedade,
autorreprovao e autorrecriminao.
Ser moral significa nunca se sentir suficientemente bem. Tendo a acreditar que
esse sentimento est por trs do impulso endmico de transcender, e a ele se
deve a notria insatisfao dos seres humanos em relao a qualquer coisa que
seja humana. Mas ele tambm gera muita infelicidade e uma dvida constante
que envenena at a maior das autossatisfaes. quando a tica vem a calhar
como um tranquilizante, um remdio que faz descansar os escrpulos, uma droga
para mitigar as dores da conscincia. Porm, como acontece com todo remdio,
ela est longe de ser infalvel. A longo prazo, se tomado diariamente, pode
provocar uma doena iatrognica, destruir o sistema imunolgico do
organismo e privar o self da pouca habilidade que pode ter tido para enfrentar os
dilemas morais e buscar o bem por si mesmo.
Meu sbio amigo Leszek Kolakowski escreveu certa vez um ensaio, Em
louvor da inconsistncia. Tambm escreveu outro ensaio intitulado A tica sem
um cdigo (em meu vocabulrio, o ttulo deveria ser A moral sem tica).

Acho que os dois ttulos so intimamente relacionados. A alternativa ao cdigo de


tica fechado, preciso e acima de tudo restritivo (talvez at autoritrio) uma
vida de vacilao. A busca inquieta e incansvel das formas de afastar o mal
dificilmente poderia seguir uma linha reta, pois os passos que esperamos sejam
bons trazem em geral novos males; e, quando examinados mais de perto, no
parecem to bons quanto se esperava.
Acho que o itinerrio humano (individual ou coletivo, biogrfico ou histrico)
parece mais um pndulo que uma rgua. Para seres lanados numa situao
moral, a consistncia sustentada pela rgua no necessariamente uma virtude.
Para os seres humanos que comeram da rvore do bem e do mal (uma refeio
que oferece considervel conhecimento do mal, mas uma ideia bastante
nebulosa do bem), ela , me parece, uma impossibilidade.
Assim, existe a humilhao, essa feiura do ser que nos repele; e existe
(deveria existir) a beleza, essa bondade projetada para a qual, uma vez repelidos,
corremos em busca de abrigo. No podemos ser fiis aos humilhados a menos
que recorramos beleza. Fugindo de, projetado com a finalidade de correr para.
Em minha leitura, Camus reitera a decodificao de progresso por Walter
Benjamin. Tal como a histria, ns, os selves morais, caminhamos de costas para
o futuro, empurrados para trs pelos horrores do passado. O futuro, mal se
apresenta para um exame minucioso, logo se torna passado, mostrando sua
feiura.
Fico muito contente por voc considerar minha obra impregnada de
compromisso tico. Assim eu queria que ela fosse, embora, como pessoa
moral, no me atreva a dizer que ela o seja, pelo menos suficientemente. Mas
suspeito de que ela estaria saturada de tica fosse ou no este o meu desejo
consciente. No acredito que um estudioso da realidade humana possa ser
eticamente neutro. A nica escolha com que nos defrontamos entre a lealdade
aos humilhados e beleza e a indiferena a ambos. como qualquer outra
escolha com que um ser moral se defronta: entre assumir e recusar a assumir a
responsabilidade pela prpria responsabilidade.

K.T.: O aspecto tico tem sido uma caracterstica constante de sua obra. No ltimo
dilogo, voc aludiu ao socialismo vendo-o muito mais como ambio tica que como
princpio de engenharia social ou mudana institucional. Esse tema est implcito num de
seus primeiros livros do perodo ingls, Socialism: The Active Utopia. Que significa
descrever o socialismo como utopia? Ser que utopia significa um voo da ambio
humana, e dessa maneira que o socialismo poderia ser visto como tico?
Z.B.: Suspeito que, em nosso uso sociocientfico, com muita frequncia

reduzimos o conceito de utopia aos esquemas de boa sociedade produzidos no


incio da modernidade, entendida como um tipo de totalidade que se apropria das
escolhas de seus membros e determina antecipadamente sua bondade, como
quer que a possamos entender. Um tipo de totalidade em que, pura e
simplesmente, ser mau seria uma impossibilidade. Um dos primeiros
pronunciamentos do esprito moderno foi a ideia de Alberti sobre a perfeio
como um estado de coisas em que qualquer mudana s poderia ser para pior.
Esta , admito, uma perspectiva sedutora e atraente (ainda que h muito se
suspeitasse de que a aflio do paraso seria o tdio emanado da falta de
propsito do ser). A ideia de se livrar de uma vez por todas dos tormentos da
escolha e da incerteza s pode seduzir o atormentado.
Essas utopias peculiares refletiam as ambies e tambm as autoiluses do
esprito moderno. Vamos usar nosso poder de escolha para pr fim aos
sofrimentos e tribulaes da escolha. Vamos acabar com a contingncia, a
ambivalncia, a ignorncia, com os erros crassos: a estrada tem um fim, um
ponto de chegada onde os viajantes podem descansar e fruir dos frutos de seu
trabalho. Suponho que a maior parte disso estava presente em meu fascnio pelo
ousado projeto socialista. Assim, havia, receio, um imoderado grau de
engenharia social no projeto que eu adorava, uma ideia de mudana para
acabar com a necessidade de mudar.
Entretanto, a ideia de inevitabilidade histrica nunca foi, e com toda a
certeza no aps meu encontro com Gramsci, parte de minha compreenso do
socialismo como boa sociedade. Na poca em que escrevi Socialism: The
Active Utopia, algo se havia rompido para sempre: a viso do socialismo (ou,
nesse sentido, da boa sociedade) como um estado a ser alcanado, um estado
tendente a se tornar, em algum momento, o estgio final da humanidade. Em
vez disso, surgiu a viso do socialismo (e, de modo mais geral, da utopia) como
um horizonte em movimento constante, que recuasse perpetuamente, mas que
guiasse a viagem; ou como um ferro espetando a conscincia, uma censura
aborrecida que coloca a complacncia e a autoadorao fora dos limites e fora
de questo. Agora era a prpria utopia, e no o estado de coisas que ela deveria
produzir, que portava a marca da eternidade. Sua atrao no estava na
promessa de descanso, mas em manter os seres humanos em movimento
permanente, em convoc-los a combater sempre novas injustias e a assumir o
lado dos sucessivos escales de desprezados, feridos, humilhados.
Agora estou inclinado a aceitar que a utopia parte inseparvel da condio
humana, da mesma forma que a moral. Devo essa viso a Ernst Bloch. Lembrome de ter ficado profundamente impressionado com sua definio do ser
humano como uma inteno apontando para a frente, e da natureza humana
como algo que ainda est por ser encontrado. Fiquei impressionado com suas
proposies de que o nico ser possvel no momento em qualquer momento

o ser perante si mesmo, e de que, tanto no homem quanto no mundo, o


essencial ainda est pendente, esperando, temeroso de se tornar inexistente, na
esperana de ser bem-sucedido, e de que o mundo um amplo encontro cheio
de futuro. A essncia humana estende-se eternamente no futuro, o pool de
possibilidades humanas permanece eternamente no exaurido, e o prprio futuro
desconhecido e incognoscvel, impossvel de vislumbrar (O outro absoluto, no
vocabulrio de Levinas).
Essa percepo da modalidade humana transpira tolerncia, oferece o
benefcio da dvida, ensina modstia e autorrestrio. Se voc sabe exatamente
como a boa sociedade, qualquer crueldade que cometa em seu nome ser
justificada e absolvida. Mas s podemos ser bons uns com os outros e nos
abstermos da crueldade quando no temos segurana de nossa sabedoria e
admitimos a possibilidade de erro. Uma vez declarada, esta uma verdade
banal, e no entanto precisa ser repetida por ser to raramente praticada. Eu
incluiria Bloch entre os pensadores ticos do sculo passado mais destacados,
com Levinas, Logstrup e Jonas.
Creio, agora, que a utopia um dos elementos constituintes da humanidade,
uma constante na forma humana de ser e estar no mundo. Isso no significa
que todas as utopias sejam igualmente boas. Elas podem levar a uma vida
melhor e tambm podem desorientar e desviar daquilo que uma vida melhor
exigiria que se fizesse. Coloco nessa ltima categoria as utopias
desregulamentadas e privatizadas de nosso mundo individualizado.

K.T.: Seria esse aspecto utpico tambm a base de sua compreenso do valor da cultura?
Em Cultura como prxis, voc liga a cultura ambio e criao humanas; e, de modo
geral, liberdade em relao necessidade e compulso. Esse tambm o cerne de seus
comentrios sobre os valores humanos na palestra inaugural na Universidade de Leeds,
em 1971.
Z.B.: Sim, estou convencido de que moral e cultura so supresses da
necessidade (mesmo que o propsito ostensivo da cultura tenda a ser produzir
necessidade a partir da contingncia, determinao a partir da aleatoriedade). E
estou convicto de que a liberdade a condio natural da humanidade (ainda
que a maior parcela de sua histria tenha sido dedicada ao uso dessa liberdade
para suprimir a livre escolha). Tambm tenho a convico de que esse erguer-se
acima da necessidade a que se d o nome de liberdade o segredo da
surpreendente criatividade que os seres humanos seguem demonstrando quando
se trata de buscar, encontrar e inventar os modos de ser e estar no mundo.
A ausncia de liberdade no est no programa, mas no por falta de

tentativas. Uma coisa que os seres humanos no conseguem ser livres:


subdeterminados, incompletos, ainda pendentes. Sempre existe algo mais a
fazer, um negcio a concluir, um trecho de estrada a percorrer. A esse respeito,
os ambientes sociais no diferem muito entre si. Eles diferem no grau em que
aquele algo a ser feito prescrito e canalizado em padres. Mas, ainda que a
tarefa seja seguir um padro e uma rotina, conformar-se a modelos tornados
obrigatrios, requisito da conformidade, pouco sentido faria se no houvesse a
possibilidade de no conformar-se, de agir de forma diferente, de buscar modos
alternativos, sejam eles tcita ou abertamente reconhecidos.
A liberdade o maior dos valores humanos. Mas, antes de tudo, um destino.
Seres livres, j que so livres, podem abraar esse destino ou tentar escapar dele,
torn-lo sua vocao ou lutar contra ele: essa tambm a capacidade a que
devem sua liberdade. Se a liberdade um valor, ela tambm um valor
extremamente ambguo. Ao mesmo tempo atrai e repele.
Erich Fromm descreveu a fuga liberdade como um dos motivos mais
comuns dos esforos humanos, enquanto Alfred Schtz assinalou nossa inclinao
igualmente comum a ocultar os motivos a fim de que esto por trs dos
motivos por causa de. um pouco menos enervante, desconcertante e
assustador explicar as aes de algum usando a expresso eu precisava em
lugar de eu queria. Da a traioeira fascinao das ideologias do tipo no h
alternativa e s existe um caminho, assim como o impressionante poder de
seduo dos engodos totalitrios. Assim, muitos de ns com tanta frequncia
sentem que ficariam satisfeitos se sua liberdade lhes fosse negada, contestada ou
eliminada. E nunca h carncia de ofertas nesse sentido. Ser livre exige cabea
fria e nervos de ao.
Em nossos tempos de modernidade lquida, h mais razes que em
qualquer outra poca para uma vertigem de liberdade. Os padres aos quais as
pessoas deveriam ajustar-se so notrios por se dissolverem to logo moldados;
as rotinas em que seria possvel se esconder das escolhas mudam rpido demais
para se sedimentar em hbitos, o desencaixe prossegue inquebrantvel. Mas
muitas vezes, e para muita gente, h apenas camas de motel e sacos de dormir
disponveis para o reencaixe.
Honestamente ou no, todo dia nos dizem que as possibilidades so ilimitadas
e que cabe a ns determinar e escolher as mais adequadas; o que mais
importante, somos punidos por no conseguir encontr-las, como se fosse
verdade o que nos disseram sobre sua disponibilidade. Ns nos aproximamos
perigosamente do Erewhon de Samuel Butler, em que especuladores e
fraudadores eram vistos como vtimas de aflio, lamentados, tratados com
carinho e envolvidos pela solidariedade pblica, enquanto os pobres e doentes
eram considerados criminosos e aprisionados; onde a sorte era o nico objeto
digno da venerao humana; onde se reconhecia que o grau em que um

homem tem o direito de ter mais sorte e, portanto, ser mais venerado que seus
vizinhos uma questo que sempre foi e sempre ser decidida em termos
imediatos pelas barganhas do mercado e, em ltima instncia, pela fora bruta;
e onde um juiz respondia aos pedidos de clemncia dos desafortunados dizendo
vocs podem afirmar que seu azar serem criminosos: eu respondo que seu
crime no ter sorte.
A verso atual do eterno expediente do no h alternativa tambm
inusitada. Agora se insinua que no h alternativa ao pressuposto de que o volume
de alternativas ao alcance de todos infinito; como se a sociedade ser
governada e seus membros tratados como se esse pressuposto fosse algo
verdadeiro. Mas ele no nem pode ser verdadeiro enquanto a atual desconexo
de liberdade e segurana dois valores que no podem ser desfrutados em
separado persistir. Somos convocados a acreditar, hoje, que a segurana est
desempoderando, desabilitando, alimentando a desprezada dependncia e
restringindo totalmente a liberdade dos agentes humanos. O que se ignora em
silncio que fazer acrobacias e equilibrismo sem rede de segurana uma arte
que poucos dominam e, para todos os demais, uma receita para o desastre.
Eliminada a segurana, a liberdade ser a primeira baixa.

K.T.: Modernidade e Holocausto pode ser visto, com todos os insights e o conhecimento
retrospectivo, como um ponto de inflexo em seu pensamento. Este o livro em que
Levinas aparece em sua obra. Voc pode dizer alguma coisa sobre o motivo pelo qual
recorreu a Levinas e sua tica de preocupao com o outro?
Z.B.: O que aconteceu, ao que parece, com meu pensamento entre Socialism:
The Active Utopia e Modernidade e Holocausto foi que a perspectiva pela qual eu
via a beleza, a humilhao e a fealdade se ampliou. Aos poucos, as vtimas da
injustia econmica comearam a me parecer o caso particular de um
fenmeno muito mais amplo, ubquo e persistente, que o do estranho.
Comecei a ver a privao como um artefato da excluso, e no como sua
principal causa; e a sina dos trabalhadores industriais que estimulou a utopia
socialista em sua forma de contracultura do capitalismo como um modo
peculiar e historicamente limitado de produo social de excludos.
Norbert Elias chegou a isso antes (em Os estabelecidos e os outsiders), mas
creio que o que me colocou nessa linha de pensamento foi Mary Douglas, com
Pureza e perigo. Levou algum tempo para que essa inspirao se entranhasse, e
mais ainda para que se enraizasse e produzisse frutos: perceber que a maior
parte, se no toda a ameaadora maldade da degradao humana, assim como a
indignidade socialmente produzida, subproduto da busca de ordem e do medo

do tumulto, levados a um extremo obsessivo e radical pela modernidade ela


prpria uma resposta desesperada ao colapso da ordem autorreprodutiva do
Ancien Rgime. Suponho que, ao escrever Socialism: The Active Utopia, cheguei
ao limiar dessa percepo: o livro mostra, em termos de premonio, que aquilo
de que a utopia socialista necessitava era reapresentar-se como uma
contracultura da modernidade. Mas se passaram mais alguns anos at eu
imaginar as consequncias.
Ao conceber e escrever Modernidade e Holocausto, Levinas apareceu como
uma ps-reflexo. Havia a descoberta de Nechama Tec, de que aqueles que
ficaram chocados com o sofrimento a ponto de nadar contra a corrente e se
arriscar para ajudar os sofredores vinham de todas as categorias sociais que,
segundo o credo sociolgico, determinam a eticidade da conduta humana.
Claramente, portanto, os atos morais significavam quebrar, e no seguir as
normas socialmente projetadas e monitoradas. E havia a observao de Hanna
Arendt de que os que conseguiam escapar orgia genocida precisavam erguerse contra os padres dominantes de sua sociedade sem contar com qualquer
apoio das normas socialmente impostas e dos preceitos ticos oficiais; e de que a
capacidade de enfrentar a sociedade podia ser um pr-requisito da ao moral.
Tanto as descobertas de Tec quanto a observao de Arendt foram
amplamente corroboradas pelo fracasso de todas as pretensas instituies
guardis da moral em evitar que dir impedir que a indstria da morte
fizesse seu trabalho. Isso lanou uma enorme dvida sobre a viso cannica,
durkheimiana, da moral como um produto da sociedade e uma conquista do
controle social apoiado por sanes.
Essa foi uma viso que, de qualquer modo, tratei com grande dose de suspeita
por conta de sua indiferena tica: se no h nada na moral dos membros de
uma sociedade alm da vontade da sociedade a que pertencem, em que base se
poderia contestar a moral de qualquer norma? E onde se poderia encontrar uma
base de apoio para resistir a uma norma malvola? Se no existe nada em que a
moral possa basear-se, exceto preceitos socialmente autorizados e sanes
socialmente administradas, suas chances so no mnimo frgeis, e seu futuro,
precrio.
Mas se a decantada verso da moral de Durkheim, quase universalmente
aceita e poucas vezes questionada, falha, o que poderamos colocar em seu
lugar? O que quer que coloquemos em seu lugar deve levar em conta a presena
de sociedades que, longe de evitar a crueldade, podem na verdade endoss-la e
promov-la. Deve aceitar que as sociedades manipulam a moral em vez de
produzi-la. E deve ancorar a moralidade e o ser moral num terreno mais slido e
confivel que as multiformes e imprevisveis opinies da maioria e suas
armaduras institucionais. Esse foi o grande ponto de interrogao que surgiu
quando eu estudava as lies do Holocausto, e Levinas me apareceu como uma

resposta enviada por Deus. Lembro-me claramente do sentimento de eureca!,


exatamente isso!, que tive quando li que a tica vem antes da ontologia.
Encontrei duas mensagens naquela afirmao. Primeiro (j que, num mundo
dotado de tica, mas sem ontologia, no existe antes ou depois, apenas
melhor e pior), que a realidade socialmente produzida que precisa
justificar-se, uma vez submetida a prova e julgada pelo tribunal da tica, em vez
de usurpar o direito de decidir o que ou no moral. Segundo, que ou as fontes
de moral podem ser encontradas numa modalidade de existncia humana que
imune aos caprichos dos arranjos sociais, ou elas pura e simplesmente inexistem.
A moral no pode ser fabricada da mesma forma que outras instituies
humanas. Ela , antes, a matria em que os arranjos humanos so talhados. Ela
, para empregar a terminologia de Aristteles, sua causa material. E assim
tambm a condio, frequentemente esquecida ou desprezada, embora
indispensvel, da prpria possibilidade de talh-los. A moral no pode nem
precisa apresentar suas razes ou provar seus direitos. A pergunta por que eu
devo ser moral? o fim da moralidade, no o princpio; uma pergunta ao
mesmo tempo suspeita, importuna e ubqua numa sociedade que tende a
expropriar o self moral de sua responsabilidade, oferecendo em troca a
conformidade a uma regra.
Eu s conhecia uma pequena parte dos escritos de Levinas quando o
manuscrito de Modernidade e Holocausto foi enviado grfica. Mais tarde eu os
estudei e aprendi muitas outras coisas alm do que transpareceu no ltimo
captulo daquele livro. E passei a admirar Levinas tambm por outras razes. A
mais importante delas a tese da ambiguidade inata da condio moral e da
impossibilidade de negar pela argumentao a incerteza endmica da
responsabilidade. Encontrei nessa tese um lampejo da esperana roubada, sob
outros aspectos, na era da modernidade lquida, numa sociedade que rejeita
quaisquer pretenses funo tica e que transfere de bom grado a regulao
das relaes humanas s foras do mercado.

K.T.: Ao recorrer a Levinas, voc fez um movimento oposto ao realizado por Hanna
Arendt. No livro sobre Adolf Eichmann, ela o condena com base no fato de ele se haver
recusado a cumprir seu dever tal como estabelecido pelo imperativo categrico. Mas seu
livro sobre o Holocausto pode ser lido como uma crtica a esse tipo de anlise. Pode-se
dizer que, de um ponto de vista levinasiano, qualquer afirmao sobre dever e coisas
desse tipo significa colocar um ideal abstrato no lugar da responsabilidade que o
indivduo tem em cuidar do outro. Voc poderia dizer alguma coisa sobre o motivo pelo
qual tomou caminho to diferente do de Hanna Arendt na condenao do Holocausto?

Z.B.: Aqui me sinto obrigado a protestar. Voc sugere que a autora de As origens
do totalitarismo e A condio humana era uma vigorosa sociloga por
temperamento e estrutura mental, se no por formao acadmica, uma viso
que alheia prpria substncia de sua obra e quase inconcebvel luz dessa
mesma obra. A questo colocada em Eichmann em Jerusalm diz respeito ao
problema sociolgico das causas do mal, no questo filosfica de provar que o
mal o que ele o mal. Poderamos (e deveramos) condenar Eichmann ainda
que Kant nunca tivesse nascido. A grande pergunta : por que existem Eichmann
a serem condenados?
Minha diferena com Arendt, se que existe, no sobre Kant e a coerncia
lgica ou os poderes argumentativos do imperativo categrico. Minha
discordncia diz respeito tese dela sobre a banalidade do mal. Arendt traduz
essa expresso intrigante como uma acusao de irreflexo: Eichmann era mau
porque no pensava. Mas seria difcil provar a irreflexo de Eichmann, a menos
que Arendt tivesse utilizado o termo num sentido diferente daquele aceito e
sancionado pela sociedade que todos ns habitamos. Eichmann foi um burocrata
de alto nvel, bem-sucedido, coberto de prmios e medalhas pela eficincia de
seu pensamento. Ao aplicar o que a burocracia definia como lgico e racional,
Eichmann era um mestre. Se Hitler tivesse sado da guerra vitorioso, as
universidades competiriam para ter Eichmann entre seus professores de cincia
administrativa.
Estou longe de sugerir que pensar no uma questo importante e que ns
podemos passar sem isso (qualquer ato de assumir responsabilidade pela
responsabilidade moral deve ser o ponto de partida de uma reflexo longa e
profunda). O que sugiro que Eichmann no um bom exemplo a partir do qual
podemos aprender as consequncias desastrosas de deixar de pensar. Algo mais,
contudo, pode ser aprendido com a histria de Eichmann: a racionalidade do mal.
possvel aprender que o mal pode ser to impecavelmente racional quanto a
bondade. E o pensamento lgico correto, um pensamento que siga todas as leis da
racionalidade, em si mesmo (ou seja, a menos que domesticado e guiado pela
responsabilidade moral) impotente quando se trata de interromper as aes
malficas de imediato. Pode-se at mostrar o motor mais eficiente do mal.
Tambm me sinto desconfortvel quando o problema do mal, um problema
inteiramente tico, apresentado em termos moralmente neutros (na verdade,
indiferentes) como dever. H deveres de toda espcie, como qualquer recruta
do exrcito deve saber, mas apenas uma parcela deles est remotamente
relacionada ao tipo de cuidado que nos disporamos a definir como moral.
Eichmann no era uma pessoa que cumpria seus deveres? No estava sempre
disposio de seus superiores, no tinha o cuidado de no decepcionar seus
colegas de crime?
H um abismo intransponvel a separar o dever em relao ao mais forte,

algum com recursos suficientes para comandar, recompensar e punir, do dever


em relao ao mais fraco, incapaz de qualquer uma dessas coisas. Para evitar
essa confuso, que s poderia ofuscar ainda mais um problema j complexo,
prefiro falar da diferena entre a responsabilidade para (as normas, seus
autores e seus guardies) e a responsabilidade moral que sempre uma
responsabilidade por (o bem-estar e a dignidade do outro). As duas
responsabilidades podem operar em unssono, e sorte tem a sociedade em que
isso ocorre. Mas elas trabalharem de comum acordo no de maneira alguma
um hbito comum nem uma predileo natural.
A fora da razo moderna est no poder dos instrumentos. O que conta como
medida do sucesso a eficincia, a velocidade e a escala da performance. Sua
fraqueza reside na impreciso e na incerteza quanto aos fins a que os
instrumentos devem ser aplicados. (Como observou Levinas em seu ensaio sobre
Buber e Marcel, a destreza intelectual de ser mostrou-se a destreza tecnolgica
de ser como o mundo. Embora liberto pela razo cientfica, o homem se
tornou um joguete das necessidades tecnolgicas que ditam sua lei razo.
Levinas observa uma crescente incerteza quanto precisa relevncia do
racional, uma vez libertado da opinio e da ideologia!)
A razo da modernidade instrumental pode dizer muito sobre o modo
como as coisas precisam ser feitas, mas quase nada sobre como deveriam ser
satisfeitas. Decises sobre meios so tomadas de uma forma que tem pouco de
moderna, como uma questo de ideologia e de poder poltico e/ou militar. Ao
contrrio da eficincia dos instrumentos, a propriedade dos meios escolhidos no
pode ser provada nem negada. Promover certos fins e impedir que outros
sejam implementados depende de lutas de poder, no de argumentao.
A modernidade tambm se refere a tornar o mundo limpo, transparente,
previsvel e, assim, totalmente ordenado. Ordenar significa tornar a realidade
diferente do que , livrar-se dos ingredientes da realidade considerados
responsveis pela impureza, opacidade, contingncia da condio
humana. Uma vez que se comece a percorrer essa estrada, pode-se chegar, mais
cedo ou mais tarde, ao veredicto de que a algumas pessoas seja negada a ajuda,
que elas sejam jogadas fora ou destrudas em nome de um bem maior e da
maior felicidade de outros.
Uma vez que se presuma que sociedade feliz sociedade racialmente limpa,
a deciso de deportar judeus e ciganos ou mat-los em cmaras de gs uma
forma de procedimento racional, e grande quantidade de pensamento dedicada
realizao da tarefa. Uma vez que se presuma que uma sociedade ordeira deve
ser livre de dissidentes e encrenqueiros, jogar os herticos nas masmorras e
repelir os no conformistas , uma vez mais, um meio racional de se atingir um
fim.
Assim, o Holocausto foi um produto legtimo da modernidade. Ele dizia

respeito, afinal, ao emprego da melhor tecnologia disponvel para limpar o


mundo de elementos que obstruam o caminho para a perfeio. O modelo de
perfeio, nesse caso, era um mundo livre da antirraa judaica e a colocao
das raas inferiores no nico papel que lhes servia, o de servos da Herrenrasse.
Em outros casos de genocdio moderno, os objetivos foram diferentes. A
ordem podia exigir o extermnio de anticomunistas e seus simpatizantes
potenciais (como na Rssia de Stlin), ou dos comunistas e daqueles que com eles
se alinhavam (como na Argentina ou no Chile), ou exigir livrar-se de pessoas
culpadas de falar lnguas diferentes ou adorar outros deuses. Nada de
moderno, repito, quanto aos objetivos, exceto a presunosa confiana de que
eles no poderiam ser atingidos. A grandiosidade da viso e o poder das
ferramentas tambm grandiosas so profundamente modernos e impensveis
sem a modernidade. Se alguma coisa nesses genocdios pode ser considerada
uma falha do pensamento, apenas o fato de a maioria deles no ter
conseguido alcanar seus propsitos. A tecnologia, obviamente, no era moderna
o bastante.

K.T.: Falar em termos levinasianos no implica que, sem restries e falta de liberdade, os
seres humanos so capazes de se comportar com responsabilidade em relao uns aos
outros? Mas, fazendo o papel de advogado do diabo, a histria no prova que Hobbes
estava certo? No se pode afirmar que, deixados prpria sorte, os seres humanos so
maldosos e brutais, e nossas vidas, curtas e violentas? No se poderia afirmar que,
violenta como possa ter sido a modernidade, as coisas seriam muito piores se ficssemos
por conta prpria?
Z.B.: Nem voc nem eu jamais conhecemos o homem hobbesiano, um ser
humano lanado num mundo que no tem sociedade, entidade que prfabricou o mundo no qual os seres humanos moldam e esculpem os seus
Lebenswelte ao categorizar, classificar, preencher, separar, selecionar as
diferenas que fazem a diferena. S posso repetir a frase de Heidegger de que
alles Sein ist ursprnglich Mitsein. Dizer humano implica sociedade. Todos
os fatos que provam que Hobbes estava certo tiveram de ser, na medida em
que foram humanos, tambm fatos societrios.
Como possvel, nesse caso, separar o pr-social do social? Ser que os
croatas e os srvios e muulmanos da Bsnia e os albaneses do Kosovo que por
muitos anos viveram lado a lado, viajaram nos mesmos bondes, trabalharam nas
mesmas bancadas, danaram nas mesmas festas de aldeia e casaram entre si
de repente comearam a cortar as gargantas uns dos outros porque a sociedade
desaparecera com sua memria e todos os hbitos que ela tanto se empenhara

em implantar? Ou porque outras sociedades suplantaram aquela que perdeu o


controle e entrou em colapso? Nunca ficamos por nossa conta. (Se, de
qualquer modo, houvesse seres deixados por sua conta, eles no conseguiriam
ter conscincia disso e tampouco articular sua condio.)
Norman Cohn, o grande historiador da crueldade europeia, no encontrou um
s caso de pogrom que fosse realmente espontneo, ou seja, desprovido de plano
e organizao, sem lderes, sem uma profunda mobilizao ideolgica e
estrutura de comando. No, a histria no prova que Hobbes estava certo, e,
mais do que isso, nunca haver como prov-lo (ou, quanto a isso, neg-lo).
Ademais, o postulado de Levinas sobre o status pr-ontolgico da tica no
comparvel fico do homem pr-social de Hobbes, e por isso no compete
com a imagem hobbesiana. A tese de Levinas no , como a de Hobbes, um mito
etiolgico, uma histria de como o Estado e sua autoridade vieram a nascer,
nem uma defesa do tipo sem eles o dilvio em favor dos poderes constitudos.
A tese de Levinas uma proposio fenomenolgica, um insight sobre o senso de
ser moral com epoch aplicado: excluir, suspender tudo que sabemos da
bondade ou maldade humanas tal como se manifestam na nica condio em
que ns encontramos os seres humanos em condies sociais. Mostrei antes por
que no prudente deduzir os contedos da responsabilidade moral a partir dos
formatos extravagantes e divergentes que as diversas sociedades imprimiram
sobre ela (Montaigne j dizia isso, e de uma forma que deixou pouca margem a
dvida). Mas em lugar algum nos textos de Levinas voc vai encontrar a fico
do homem pr-social, ou, quanto a isso, a ideia bastante tola de um estado
pr-social da humanidade.
Assim, seria pior sem a modernidade? No sei. O que sei que seramos
diferentes. Cada tipo de sociedade legitima algumas variedades do mal, e, com
toda a probabilidade, sem modernidade estaramos cegos s atrocidades que
agora provocam nossa repulsa. Ainda teremos de esperar por um inventrio das
atrocidades que a modernidade, por sua vez, nos impede de ver.

K.T.: A tica levinasiana enfatiza a relao entre o eu e o tu. responsabilidade do eu


tratar o outro como um tu, como sujeito, e no como objeto. Ser que essa tese solapa
inteiramente o projeto do pensamento social? Buber considerava que entre o eu e o tu
est todo o mundo do isso, em que o outro no abordado como sujeito de sua prpria
liberdade, mas como membro de uma categoria que s pode ser tratada de uma forma
que , acreditamos, necessria e inevitvel. O isso, assim como toda e qualquer coisa que
transforme o outro em isso, se torna um obstculo no caminho que leva ao
reconhecimento da responsabilidade tica. O isso transforma-se, num sentido muito real,
no oposto da possibilidade do tico.

Ora, ser que isso no significa que a anlise social est inclinada, pela lgica dos
pressupostos dessa posio, a identificar todas as instituies e os arranjos sociais como
produtores ou produtos do isso? No estamos de volta a uma dicotomia em que a
sociedade se torna necessariamente a nica chance da responsabilidade? Isso no significa
que sociedade e tica devem, no final, ser identificadas como coisas distintas?
Z.B.: Com toda a certeza, voc tocou num ponto sensvel e doloroso de todo
projeto de correo, inspirado em Levinas, do propsito e da estratgia do
pensamento social. Mas eu no me preocuparia tanto com a possibilidade de ele
solapar inteiramente o projeto do pensamento social. Tenho certeza de que
sobreviveremos a esse desafio, e espero que venhamos a emergir dele
rejuvenescidos e tambm revigorados como mais conscientes e, acima de tudo
(o que mais importante), mais alertas s dores e misrias dos outros seres
humanos.
A preocupao que compartilho totalmente com voc, em meu ponto de vista,
parte do vigor da viso de Levinas, e no de suas fraquezas. Quanto mais
considero convincente a viso dele de moralidade, mais tomo conscincia do
poder dos obstculos acumulados sobre o caminho que leva a uma sociedade
moral, a um mundo hospitaleiro s tendncias e aos impulsos morais, e, acima
de tudo, que desaprove a si mesmo por no ser suficientemente hospitaleiro. H
um artigo publicado no peridico Philosophy Today, no qual apresentei essas
preocupaes, a que dei o ttulo de O mundo inspito a Levinas.1
Como voc sabe, Levinas no d uma resposta consistente e muito menos
convincente questo de como se pode construir um mundo moral a partir do
partido moral de dois, e de como o ser para caracterstico desse partido pode
sobreviver (ou ajustar-se) apario do terceiro, ou seja, instaurao da
sociedade. A conscincia sociolgica no se destaca entre as muitas virtudes de
Levinas. Ele um nominalista de corao, e, em seu pensamento, a totalidade
nunca maior que a soma de suas partes. Suspeito que ele visualize a
sociedade moral como algo no maior, mas tambm no menor, que uma
concentrao de selves morais. Assim, ele no d muito destaque convico de
que sociedade e tica no so distintas, e de que a tica convocada e habilitada
para se situar acima da sociedade, como sua supervisora e juza severa.
Suspeito que o problema de estender os insights e impulsos morais sociedade
como um todo (e, o que mais importante, complexa rede de suas instituies)
seja uma questo de poltica, no de moral (da eu perceber minha posterior
guinada para o exame da poltica como um complemento tica de Levinas, e
no como um abandono dela). Embora, se no fssemos seres morais
correspondendo descrio de Levinas, dificilmente apresentaramos isso como
um problema, e decerto no nos preocuparamos com sua soluo.

Permita-me usar uma vez mais minha metfora favorita, qual recorro
sempre que preciso tornar inteligvel essa confusa mistura da indispensabilidade
da moral para a articulao da tarefa com sua incapacidade de realiz-lo. Ao
contrrio dos narcisos, ns temos pernas, e assim conseguimos nos mover. Sendo,
alm disso, abenoados com a linguagem, podemos cunhar a ideia de
mobilidade, a qual jamais ocorreria ao mais brilhante dos narcisos. A ideia de
mobilidade no seria suficiente, dada a limitada capacidade de nossas pernas,
para nos levar, digamos, a Roma ou a Nova York (nem, a no ser pelos poucos de
ns dotados de melhor forma e excepcionalmente valentes, de Leeds a
Portsmouth). O que a ideia pode fazer (e tem feito!) inspirar-nos a buscar,
descobrir ou inventar extenses de nossas pernas como estradas de ferro,
barcos ou avies.
No assim com a moral, um atributo humano, da mesma forma que andar
sobre duas pernas? Podemos encontrar os equivalentes ticos de trilhos, navios e
jatos, e, dado o fato de sermos dotados de uma conscincia moral, improvvel
que venhamos a parar de buscar. A questo como traduzir a intuio moral que
germina no ncleo duro do oikos, dentro do partido moral de dois, na
linguagem da ecclesia, e como incorporar a traduo, uma vez realizada. Foi
essa considerao que me estimulou a focalizar a gora, o ambiente familiar da
traduo. A vigorosa gora, consciente de sua tarefa e determinada a realiz-la,
parece ser a chave para toda essa questo. Uma gora como essa, infelizmente,
aquilo de que nossa sociedade mais visivelmente e mais desastrosamente
carece.

K.T.: Temos discutido a dimenso tica em seu trabalho at 1998. Em seus livros
Globalizao, Work, Consumerism and the New Poor e Modernidade lquida, a dimenso
tica esteve presente como uma discusso sobre a justia. Voc poderia se estender um
pouco sobre o significado de justia e sobre como essa ideia (seria uma utopia?) pode ser
a base de uma crtica tica do presente?
Z.B.: Creio que justia a traduo de responsabilidade por, ou Frsein, na
linguagem da sociedade. A justia entra nas preocupaes ticas no momento
em que aparece o terceiro, e com a necessidade de comparar os graus da
misria e estabelecer as prioridades que esse surgimento assinala, mas que nunca
ocasionada no interior do partido moral de dois. Creio que uma sociedade
moral, antes de tudo, uma sociedade justa.
Mas como seria essa sociedade justa? A nica resposta que eu poderia
oferecer de boa conscincia : uma sociedade justa aquela que pensa no
ser justa o bastante, que questiona a suficincia dos nveis de justia alcanados,

sejam eles quais forem, e considera que a justia est sempre pelo menos um
passo adiante. Acima de tudo, uma sociedade que reage raivosamente a
qualquer caso de injustia e desde logo procura corrigi-la.
Devo a Barrington Moore Jr. a ideia de que, em si mesma, a justia no
tem significado especfico, de que ela s faz sentido como protesto contra a
injustia. A injustia especfica, tangvel, bvia, embora certamente no
incontestvel. Numa sociedade mais slida que a nossa, numa sociedade em
que as formas de vida durem o suficiente para implantar padres e sedimentar
hbitos e rotinas, o que se percebe como injusto afastar-se dos modos
tornados habituais.
Moore mostrou que os servos feudais no se preocupavam muito com a
atrocidade da explorao a que se submetiam cotidianamente, mas pegavam em
armas no momento em que o parafuso era apertado um pouco mais: algumas
horas extras de corveia significavam muito e desencadeavam mais fria e
resistncia que cinco dias de servio nos campos do senhor. O capitalismo
moderno apagou muitas distines, incluindo aquela entre misria legtima e
ilegtima, e as enviou bolsa de valores do poder para encontrarem seu nvel
adequado.
A situao j no era to definida como na poca que Moore pesquisou. E, no
entanto, na era do capitalismo hardware e da modernidade slida, os
padres pelos quais a justia podia ser mensurada eram incomparavelmente
mais estabelecidos e tinham uma expectativa de vida mais longa que em nossa
poca de capitalismo software e modernidade lquida. Por muitos anos, por
exemplo, grande parte da luta pela retificao da injustia foi conduzida em
defesa dos diferenciais de salrio.
Em nossa poca, o conceito de injustia mais ardorosamente contestado que
em qualquer outro perodo da histria. Todo dia ele estimula escaramuas de
reconhecimento e guerras de identificao em frentes sempre novas. Nenhuma
iniquidade tende a ser aceita por muito tempo como parte da vida e admitida
com resignao e placidez. Por substituio, tambm, a ideia de justia se tornou
mais nebulosa que nunca, e, dado o ritmo alucinante com que padres em
aparncia incontroversos so reapresentados como manifestaes de injustia e
iniquidade, poucas pessoas arriscariam a se comprometer com projetos de
sociedade justa, no sentido de uma sociedade que esteja profundamente
expurgada das antigas injustias e que no faa nascer nenhuma outra.
Esse um aspecto da emergente modernidade lquida que confere moral
bases para a esperana. Em quantidade crescente, formas de misria humana
so reclassificadas de necessrias para supranumerrias e excessivas, e
todos ficamos cada vez mais impacientes com tudo aquilo que assim
classificado. Significaria isso que estamos nos aproximando do estado de justia
final? Deixando de lado o tormentoso problema da incapacidade endmica de

qualquer forma histrica de sociedade de imaginar possibilidades de uma vida


mais humana que ultrapassem o horizonte estabelecido pelas preocupaes
vivenciadas no presente, permanece a dvida: as negociaes por uma vida
melhor podero algum dia, em princpio, alcanar seu ponto final e se declarar
concludas?
A justia de hoje tende a ser a injustia de amanh, e esse carter de at
segunda ordem tende a marcar cada uma de suas manifestaes. Uma
sociedade justa, tal como a entendo (ou seja, uma sociedade perpetuamente
vigilante em relao injustia e jamais segura de que seus arranjos so justos o
bastante) deveria buscar a melhor garantia de continuar justa na controvrsia e
multivocalidade permanentes, e no no consenso factual ou putativo.
A justia, para concluir, s pode ser descrita em termos processuais, no
em termos estticos. A justia o horizonte que uma sociedade justa tenta
alcanar, um horizonte que se afasta a cada passo que essa sociedade d. Insistir
em dar esses passos e no afrouxar nessa insistncia, acontea o que acontecer,
o que torna justa uma sociedade.

K.T.: Ser que a justia exigida em condies de globalizao e em face dos novos pobres
a mesma que foi defendida pelo socialismo clssico? Ser que diferentes condies
implicam diferentes formas de justia, ou ser a humilhao um estado invarivel que
sempre faz as mesmas exigncias, independentemente de tempo e lugar?
Z.B.: Sim e no. A humilhao um estado invarivel. invariavelmente
odiosa, revoltante e deplorvel, embora diferentes pessoas possam ser
humilhadas por motivos diversos, e embora em diferentes pocas nossa
sensibilidade se concentre em tipos diversos de humilhao, embora sempre
seletivas. Eu diria que, como regra, em qualquer sociedade e em qualquer poca,
existe mais humilhao do que essa sociedade consegue perceber, mais ainda do
que admite, e muito mais do que resolve aliviar ou corrigir. Essa a principal
razo pela qual a justia sempre algo a atingir, frente de tudo que faamos
pelo bem-estar e a dignidade humanos. Condies consideradas contrrias
dignidade humana foram sofridas em silncio por muitos e contornadas com
equanimidade ou sem serem notadas por outros.
A questo do progresso moral reconhecidamente traioeira, mas me
parece que, se quisermos de algum modo mensur-lo, no devemos considerar o
volume de humilhao o tamanho das categorias sofredoras e a
execrabilidade da humilhao que elas sofrem. Essas coisas so difceis de
avaliar objetivamente, j que os clculos registram nem tanto a quantidade e
profundidade da dor que se sofre, mas a recusa dos sofredores em aceitar sua

dor como inevitvel e a concordncia dos demais em aceitar essa recusa como
legtima. De modo paradoxal, o clamor pblico quanto mais generalizado e
rumoroso melhor , um alarme que poderia ser facilmente tomado por sintoma
de injustia crescente, que assinala um relevante passo frente no rumo da
justia.
A sensibilidade pblica humilhao e o protesto pblico contra ela ,
como regra, seletiva. Em qualquer momento dado, so certos tipos de
humilhao a certas categorias de pessoas que causam clamores e incitam
ao, enquanto outros tipos no so admitidos como problemas que pedem
soluo, ou so considerados sofrimentos que no podem ser curados nem
evitados a partir de fora, j que so autoinfligidos.
Ouvimos falar muito a respeito da tendncia predominante de pensar sobre
realidades sociais mudando o foco de classe para cultura. Parece-me que a
mudana que realmente ocorreu foi conceptualizada de modo errado nessa
frmula. Notvel, hoje, a tendncia a reclassificar as divises, humilhaes e
indignidades de classe causadas pelo jogo de mercado e propriedade
endmico cultura capitalista como fatos da natureza sobre os quais os seres
humanos, coletivamente, nada podem fazer alm de aceitar e obedecer
(mediante as leis do mercado que vieram a substituir as leis da histria).
Enquanto isso, o alerta moral do pblico redirecionado para se concentrar nas
reivindicaes de reconhecimento de grupos e categorias dotados de recursos
suficientes para escolher seu modo de vida e exigir sua aceitao.
A pobreza, em particular, essa classe de fenmeno tout court, redefinida
como uma dor autoinfligida que as tentativas de alvio socialmente empreendidas
s podem exacerbar (tal como o fazem de forma inevitvel as tolas tentativas de
corrigir as leis da natureza). Os pobres estiveram presentes em todas as
sociedades conhecidas, mas os de hoje talvez tenham mais problemas que os de
ontem, j que, pela primeira vez na histria, no tm funo social a
desempenhar, e por isso so excludos do esquema dos negcios compreendidos
pela ao social e esto alm dos limites das tarefas sociais e das ambies
societrias.
Em outras palavras, a perpetuao da pobreza no mais ofende os
sentimentos de justia; a luta por justia vai para outras frentes de batalha sem
jamais ultrapassar o territrio disputado por free-choosers mais bem armados,
mais determinados e dotados de melhores recursos. A luta por justia pode muito
bem tornar-se um assunto de famlia dos abastados e bem-sucedidos; uma vez
mais, os pobres devem ser expropriados agora de sua parcela no esplio de
uma guerra por justia.
Voc tomou globalizao como um desenvolvimento que pode exigir certo
repensar sobre a questo da justia. Voc est certo. Os efeitos globais de aes
locais pressupem responsabilidades morais numa escala jamais enfrentada, que

dir suportada. Algumas dcadas atrs, Hans Jonas apontou para a crescente
discrepncia entre a escala temporal e espacial, em rpida expanso, das
consequncias das aes high-tech e o mbito da imaginao e da sensibilidade
morais. (Poder-se-ia supor que essa discrepncia que os socilogos tentam
articular em vo quando diluem a devastao perpetrada pelas foras globais
descontroladas e livremente flutuantes na categoria generalstica das
consequncias imprevistas da ao humana.) O princpio da justia exige
responsabilidade pelas consequncias que as aes de algum possam ter sobre a
situao de outros, e poder global exige responsabilidade global. Esta ltima,
porm, chega lentamente, e, ao ser acordada, se v impotente na ausncia de
agncias efetivas capazes de agir em seu favor.
A frao de nossos rendimentos que estamos preparados (e os governos que
elegemos esto dispostos) para repartir com os povos distantes empobrecidos e
privados de meios de subsistncia em consequncia de nossa busca global de
riqueza muito pequena; mesmo comparada frao reconhecidamente
inadequada do produto nacional destinada redistribuio entre as vtimas do
crescimento econmico no interior de nossas sociedades. A quantia dedicada
at agora reconstruo de um Kosovo devastado pelos bombardeiros da Otan
igual ao custo de um dia da campanha de bombardeio.
Essas so as medidas, se que se precisa de alguma, do lapso de tempo da
imaginao moral na era da globalizao, e do grau de globalidade das
responsabilidades morais que nossas sociedades esto preparadas para assumir.
Creio que ficar em dia com os poderes econmicos em rpido processo de
globalizao constitui hoje, para as instituies polticas de controle democrtico,
o principal desafio aos padres de justia e moralidade um passo sucessivo na
guerra incessante pela humanidade da condio humana.

K.T.: O que voc considera as implicaes prticas, cotidianas, dos tipos de compromisso
tico que so to importantes para o nosso trabalho?
Z.B.: Poucos de ns somos santos, e exigir que todos ns o sejamos, e
diariamente, no parece ser realista nem, nesse sentido, moralmente louvvel. A
maioria de ns est moralmente desperta, a maior parte do tempo, para
pequenas questes. Ajudaramos um doente a atravessar uma rua movimentada,
correramos para ajudar um ferido, abriramos a carteira diante de cenas
chocantes de vtimas da fome ou de um terremoto. Felizmente, um
experimentum crucis no uma ocorrncia diria, e poucas vezes nossa
conscincia moral colocada diante de um grave teste em que se exige
autossacrifcio genuno em favor de outros que no tm nem sua misria para

reivindicar nossa generosidade, que nada tm a oferecer em troca.


A densa rede de estratagemas e expedientes convencionais chamada
sociedade garante que essa continue a ser uma regra de nossa vida cotidiana.
O problema, porm, manter seca a plvora, acumular e preservar
suprimentos suficientes de sensibilidade moral a que talvez precisemos recorrer
na hora de nosso teste crtico. Para ser suficiente, a sensibilidade moral deve ser
excessiva. Ela deve ultrapassar o que vemos como necessidades dirias,
comuns, de modo a que sempre novas formas de misria possam ser
percebidas como casos vergonhosos e intolerveis de indignidade e humilhao,
e tratadas como tal. A sensibilidade moral nunca suficiente, e seu cultivo
condio preliminar para a sociedade justa, ao menos pela definio antes
sugerida.
Essa a principal razo para nos preocuparmos. Se o partido moral de dois
a estufa dos sentimentos morais, se nesse partido que a arte de assumir
responsabilidade por nossa responsabilidade aprendida, vivenciada, testada e
exercitada, ento a capacidade de justia da sociedade depende em grande
medida da qualidade dos relacionamentos amorosos que sua cultura cultiva.
Em seu belo livro A arte de amar, Erich Fromm assinalou que, numa cultura
em que so raras as qualidades da humildade, coragem, f e disciplina
verdadeiras, o alcance da capacidade de amar deve permanecer uma
conquista rara. Ele ento sugeriu que essa raridade de fato a runa da
sociedade em que vivemos. Se o capitalismo moderno precisa de homens que
consumam mais e mais, se a felicidade do homem consiste hoje em
divertir-se, se o mundo um grande objeto para nosso apetite, uma grande
ma, uma grande garrafa, um grande seio, e ns somos os sugadores, os
eternamente em expectativa, os esperanosos e os eternamente decepcionados,
ento, enquanto todo mundo tenta estar to perto dos outros quanto possvel,
todos permanecem extremamente ss, invadidos pelo sentimento profundo de
insegurana, ansiedade e culpa que sempre ocorre quando a separao humana
no pode ser superada. Em suma, so reduzidas as chances de aprender a arte
de amar, e assim vir a apreciar o amor como o significado consumado da vida, e
ter a expectativa de obter satisfao do amor como uma ddiva, e no como um
ganho.
Lamento que nem todos ns, inclusive eu, sejamos santos. A moral pode no
ser suficiente para a santidade. Mas estou profundamente preocupado com o fato
de que o amor pode estar a caminho de se tornar uma arte esquecida e raras
vezes praticada. Sem essa arte, h pouca esperana para a moral, e menos ainda
para uma sociedade justa.

Dilogo 3
A ambivalncia da modernidade

KEITH TESTER: Para voc, qual o motivo da emergncia do debate sobre modernidade e
ps-modernidade de meados para o final da dcada de 1980? Seria produto de alguma
crise no pensamento social motivada pela hegemonia do livre mercado, ou sinal de que
nem tudo estava bem no que se refere antiga f sociolgica no socialismo e na
transformao social? Voc acha que o debate surgiu em funo de mudanas
significativas na natureza da beleza e da humilhao no mundo, ou como fulgurante
ilustrao do fenmeno do complexo de Colombo? De repente, os pensadores sociais
ficaram cansados de seus velhos debates e comearam a olhar com inveja para o que
imaginavam ser a grama mais verde do outro lado da cerca, nos jardins dos artistas, e
assim por diante?
ZYGMUNT BAUMAN: No creio que haja regras a serem seguidas pela
criao de novos conceitos, mas suspeito que sua aceitao em particular sua
aceitao generalizada, e acima de tudo uma aceitao ampla e freneticamente
entusistica est sem dvida sujeita a regras. Os novos conceitos so
procurados com avidez e recebidos com satisfao quando cresce o sentimento
de que as realidades que os conceitos antes usados representavam e assinalavam
se alteraram e continuaro se alterando de modo to profundo que uma nova
rubrica se tornar necessria: que os velhos conceitos se referem a aspectos das
realidades que deixaram de ser fundamentais e oferecem um eixo em torno do
qual a experincia atual no gira mais.
Poderamos pegar a deixa de Thomas Kuhn e falar do desejo de uma
mudana de paradigma se a sociologia fosse como a cincia natural, em que
os objetos do processamento cientfico so atemporais em comparao s
maneiras de estud-los; e so sobretudo as atividades dinmicas dos estudiosos
que se tornam anomalias, em quantidade cada vez maior, mais cedo ou mais
tarde atingindo um volume crtico. Em nossa profisso sociolgica, contudo, os
objetos tendem a ser muito mais dinmicos que nossos esforos para apreendlos, da as redes conceptuais que tecemos para esse fim.
Creio que na dcada de 1980 eu no estava s na busca desesperada de um
novo arcabouo cognitivo ao qual a imagem que tnhamos do mundo
compartilhado com os outros seres humanos se ajustasse melhor do que quele
oferecido pelo consenso ortodoxo. A prodigalidade no uso do prefixo ps,

marca evidente daquele perodo, atestava o estado de nem um nem outro da


razo sociolgica: a maioria de ns sentia que alguma coisa fundamental para as
imagens existentes havia sido deixada para trs ou cado do barco, mas no
estvamos nem de longe prontos para apontar com algum grau de confiana o
que viria substitu-la. Esse pode ser um trao caracterstico do pensamento
moderno: o fato de que ele s pode apreender a natureza do presente naquilo que
difere do que se presume ter sido seu passado, embora a forma tipicamente
moderna de falsa conscincia seja buscar a definio do presente em
tendncias que em tese apontam para o futuro.
Ps-modernidade era um desses conceitos possveis. Impunha-se, era
intuitivamente desejado e desesperadamente procurado. Parece-me mais
apropriado que os outros ps ento em oferta, j que envolvia tanto o mundo
em mudana quanto seu reflexo sobre a experincia humana; permitia focalizar
as transformaes em curso que afetaram o modo como, durante a era
moderna, a razo sociolgica foi situada nas realidades sociais; e tambm sobre a
natureza das estratgias que podiam ser seguidas com utilidade no pensamento
sociolgico.
Meu livro Legisladores e intrpretes foi uma tentativa de captar a
interconexo entre a transformao social e seu reflexo intelectual, ligados pela
localizao varivel daqueles que faziam a reflexo ou buscavam articular e
sistematizar suas intuies.
A categoria das pessoas que depois (na verdade, muito depois em sua histria
coletiva) seriam chamadas intelectuais, pessoas engajadas do ponto de vista
profissional no empreendimento da reflexo voltada a fazer sentido (qualquer
que seja a distino hoje empregada entre senso e contrassenso), foi, desde
o incio da era moderna, colocada no papel de legisladores. Esse papel estava
perfeitamente sintonizado com o Zeitgeist da vida moderna. Ser moderno
significa estar em estado de perptua modernizao: a modernidade , por assim
dizer, a era de novos comeos, e de novos comeos eternamente novos, do
desmantelamento de velhas estruturas e da construo de outras a partir do zero.
H uma tendncia a falar em retrospecto do projeto de modernidade: no
tenho certeza de ter havido tal projeto, o projeto da modernidade, mas creio que
o que separa a era moderna de outros perodos a obsesso por planejar e
realizar projetos, a tendncia a subordinar o presente cada presente sucessivo
ao projeto que se est por realizar. O projeto inacabado de Habermas uma
definio da modernidade em si. Tudo isso comeou, afinal, a partir da vitria
dos modernos em sua querelle com os antigos, que insistiam em afirmar que
a humanidade havia atingido o pico de sua glria muito tempo antes, e que o
melhor a fazer agora seria igualar as realizaes do passado da melhor maneira
possvel.
Os projetos podiam ser muitos, e foram, e continuaram mudando bem antes

de chegar perto da concluso. Mas dificilmente houve algum momento sem


projeto algum, ou melhor, sem projetos concorrentes. Podia-se contestar cada
projeto, mas nunca a necessidade de projetos. A modernidade decolou assim que
o Ancien Rgime aquela ordem capaz de se autorreproduzir, e que o fazia de
maneira irrefletida e portanto inconsciente de ser um problema e uma tarefa, de
ser uma ordem desmoronou, e uma premissa subjacente a todas as obras da
modernidade era o axioma depois de ns, o dilvio: as coisas no podem ser
deixadas por sua prpria conta, seno ocorrer um desastre (o caos, bellum
omnium contra omnes, a lei da selva).
A prancheta de desenho uma geringona sem a qual a modernidade no
poderia existir; e a profisso de projetista, de produtor de projetos, a mais
estabelecida das vocaes modernas, tendo emergido intacta de toda e qualquer
mudana de moda e de estilo. A sociedade moderna tinha uma sede insacivel de
normas legislativas, definidoras, que estabelecessem padres de beleza, bondade,
verdade, propriedade, utilidade e felicidade. Provavelmente ajudou a manter
constante essa atividade o fato de que todos esses padres foram fixados no
futuro, essa condio inexistente (a alteridade absoluta, como assinalou
Levinas) que no pode ser empiricamente examinada e, portanto, jamais
fornecer as bases para que se prove ou refute qualquer afirmao.
Nessas circunstncias, o trabalho legislativo das classes pensantes era
evidente. Dentre elas, os socilogos (ou melhor, as pessoas dotadas de uma
inclinao sociolgica) buscavam legislar por legislar: pelas estruturas de poder
capazes de legislar e de faz-lo de maneira efetiva, ou seja, garantindo que as
leis, uma vez institudas, seriam obedecidas. Para os pensadores sociais, a
sociedade era uma abreviatura de Estado-nao, essa agncia ao mesmo
tempo poltica (Estado) e cultural (nao). Com a ajuda dessa agncia e de seus
poderes legislativos, a sociedade realmente existente poderia, gradual mas
resolutamente, se adequar aos padres rigorosos da boa sociedade: uma
sociedade justa, guiada pela razo, um ambiente para a humanidade segura e
feliz uma sociedade perfeita, no sentido de que no seria possvel nem
necessria qualquer outra mudana para aperfeio-la.
O colapso dessa agncia que sugeriu, ao contrrio da crena estabelecida, que
a modernidade, afinal, podia ser ela mesma um fenmeno histrico, e no o
estgio final da histria; que a modernidade pode ter um fim, que existe um
ps depois da aventura moderna uma ideia como esta dificilmente teria
ocorrido s classes pensantes, no fora pela viso de que o Estado abandonara,
uma depois da outra, suas ambies de promover a sociedade perfeita
planejada; que o Estado cedera suas funes s foras cegas da competio,
reconhecidamente caticas, desreguladas ou sub-reguladas; que o Estado
avidamente desregulador promovia ativamente, em vez de enfrent-la, a
flexibilidade, como passaram a ser denominadas as foras antes temidas e

detestadas da aleatoriedade, da contingncia e do caos. O resultado indesejado,


porm inevitvel, da desregulamentao e do abandono das ambies de
gerenciamento foi a reabilitao da desordem, esse inimigo pblico nmero um
que por alguns sculos estimulou as classes governantes, assim como as
pensantes, a agir.
Schumpeter no seria capaz de prognosticar a sobrevivncia da ordem
capitalista moderna. O capitalismo, acreditava ele, seria cedo ou tarde sufocado
pela rgida hierarquia do comando burocrtico. O futuro iria impor mais e mais
planejamento, mais e mais gerenciamento; a sociedade do futuro, fosse o que
fosse, seria uma sociedade administrada. Essa era a crena alm da esquerda e
da direita, dificilmente questionada at por aqueles membros das classes
pensantes como Adorno ou Arendt, que no gostavam dessa previso e
detestavam o que viam como tendncia totalitria; ou que, como Lukacs,
proclamavam que a totalidade falsa.
Essas expectativas foram desmentidas na era da desregulamentao.
Cedendo suas tarefas ao mercado, o Estado deu o rumo, e a tendncia a
abandonar as responsabilidades gerenciais penetra todos os setores da vida social,
todo o ambiente de vida. Parece que a burocracia que Weber tinha toda a razo
de projetar como a encarnao da modernidade e de sua racionalidade
endmica j teve o seu momento, da mesma forma que as ambies
totalitrias, as garras de ferro, as hierarquias de comando inflexveis e as
tcnicas pan-pticas de dominao.
Desde o incio, s se conheceu uma forma de modernidade: a modernidade
gerencial, que planejava e administrava a ordem. No admira que, luz da
nova experincia, a ideia de uma modernidade interrompida parecesse incrvel,
e anunciou-se o advento da ps-modernidade, a era em que as obras da
modernidade seriam desmontadas, e o projeto da modernidade, abandonado.
Essa partcula ps presente no conceito de ps-modernidade me pareceu
suspeita desde o incio. Seria possvel assumir que o recuo das ambies de
planejamento da ordem total e o colapso da agncia capaz de realizar tais
ambies significassem o fim da modernidade? A modernidade no representa
a modernizao incessante e obsessiva, a necessidade de Carroll, de correr mais
depressa para ficar no mesmo lugar, mais que o destino particular do corredor e
o mtodo de permanecer na pista? O destino da modernidade estaria ligado a
uma forma histrica, ou seriam a rejeio dessa forma e o embarque, uma vez
mais, um novo comeo, um sinal de sade e vigor da modernidade?
A notcia da morte da modernidade, em outras palavras, foi amplamente
exagerada. Pareceu-me que a perspectiva da ps-modernidade que permitiu
esquadrinhar as falhas da modernidade e desmascarar muitas de suas proezas
como becos sem sada , longe de se opor modernidade ou grassar sobre seu
tmulo, teve desde o incio seu indispensvel alter ego: aquela voz inquieta,

perpetuamente discordante, que permitiu modernidade ter sucesso em seu


engajamento crtico com a realidade descoberta e com as muitas realidades
sedimentadas por esse engajamento. Gostei do chiste de Ly otard: no se pode ser
realmente moderno sem antes ser ps-moderno.
A era da ps-modernidade para mim aquela em que a postura psmoderna veio a se conhecer, e conhecer-se significa perceber que o trabalho
crtico no tem limites e no poderia jamais alcanar seu ponto terminal; que,
em outras palavras, o projeto da modernidade no est apenas inacabado,
mas inacabvel, e que essa inacababilidade constitui a essncia da era
moderna.
Como voc sabe, tentei expressar essa ideia quando defini a ps-modernidade
como a modernidade menos suas iluses. No que as iluses tenham acabado
de uma vez por todas. Imagino em que grau a infatigvel proliferao dos
projetos modernos depende da teimosia, das recorrentes ressurreies e
sucessivas reencarnaes das iluses da ltima palavra, do agora com toda a
certeza. Toda vez que se acena com uma nova tecnologia destinada a deter,
subjugar e organizar a recalcitrante e confusa realidade, ouvem-se profecias
proclamando as solues derradeiras. A de Sloterdijk o exemplo mais
recente.

K.T.: Mas o que exatamente a modernidade? Ser a teoria e a prtica dos seres humanos
que constroem a sociedade por si mesmos, sem olhar por sobre os ombros, em busca de
um conselho sobrenatural? Ser o princpio de que somos autossuficientes?
Z.B.: Sim, de fato. Concordo. Mas eu acrescentaria que houve uma mistura de
podemos com devemos nessa crena na autossuficincia. S podemos ser
autossuficientes porque fomos abandonados nossa prpria astcia e a nossos
prprios e escassos recursos. Michael Allen Gillespie publicou recentemente um
esplndido estudo mostrando o vnculo direto entre
o Deus
franciscano/nominalista como um Ser Supremo voluntarioso, onipotente e, por
esse motivo, incognoscvel, e a autoconfiana por necessidade que levou ao
mpeto espetacular da criatividade moderna. O Deus dos Fraticelli ou de Ockham
era, na descrio de Gillespie, caprichoso, temvel em seu poder, incognoscvel,
imprevisvel, incontrolado pela natureza e pela razo, e indiferente ao bem e ao
mal. Com um Deus, para todos os fins e propsitos prticos, absconditus
afastado das preocupaes cotidianas dos seres humanos e invisvel , querer
esquadrinhar seus veredictos no faria muito sentido. S restaria tentar compor a
prpria vida da forma melhor e mais decente que se conseguisse.
A cincia no precisa levar Deus ou as Escrituras em considerao nos seus

esforos para chegar a um acordo com o mundo natural mas, permita-me


acrescentar, a alternativa seria pura perda de tempo. A liberdade em relao
interferncia direta de Deus evocava mais um destino sinistro que a vitria do
homem. Deus criou os seres humanos para reforar sua prpria existncia, para
autocriar-se. Seus poderes e engenhosidade podem ser insuficientes para realizar
essa tarefa a contento, porm, nada mais h a fazer seno tentar. O
Renascimento pde celebrar os poderes de autocriao recm-descobertos, mas
nesse regozijo havia uma slida dose de resignao do tipo no existe
alternativa. Tal como o Deus que o criou, esse homem um arteso, mas um
arteso cuja maior obra de arte ele mesmo. Fosse o arteso inexperiente, no
haveria qualquer ele mesmo. Na condio humana, a liberdade de escolha no
algo que se possa escolher.
Em outras palavras, o que o Criador determinou foi a indeterminao
humana, no a autossuficincia. Esta ainda teria de ser alcanada, e alcan-la,
seja isso plausvel ou no, vivel ou no, tende a continuar sendo a essncia do
ser humano no mundo. Pode-se dizer que a modernidade um longo e
contnuo esforo para chegar a essa autossuficincia. Alain Pey refitte sugeriu
que, por trs da surpreendente dinmica das formas e estruturas da vida
moderna, estava a crena: em seus prprios poderes, na conduta dos outros
(Giddens usaria aqui o conceito de confiana, a expectativa de que, na maior
parte do tempo e na maioria das circunstncias, os outros evitariam quebrar as
regras que se espera que sigam); e a confiana nas instituies em sua solidez,
longevidade, confiabilidade e capacidade de realizao.
Hoje, todos os trs pilares da crena parecem trmulos e vacilantes. Minha
impresso que a falta de firmeza dos dois primeiros um ps-efeito da
dilapidao do terceiro, da crena institucional. Penso que em vez de falar de trs
pilares ou trs dimenses deveramos visualizar as relaes entre os trs tipos de
crena como aquelas existentes entre um tronco e dois ramos: a crena em si
mesmo e nos outros cresce a partir da crena na resistncia e perpetuidade das
instituies. Apenas instituies slidas, com uma expectativa de vida muito
maior que a dos projetos de vida individuais, podem servir de pontos e estruturas
de referncia para o planejamento individual e oferecer a dose de certeza
(agarre-se ao presente, diria Bourdieu) sem a qual qualquer planejamento,
quanto mais a longo prazo, inconcebvel.
A maior parte da histria moderna dedicou-se construo e manuteno
desse arcabouo institucional slido, estvel e duradouro para a ao individual
confiante. (Esse era o foco, em ltima instncia, das preocupaes modernas
com a ordem.) esse arcabouo que agora desmorona. Restaram poucas
instituies, se que restou alguma, das quais se possa esperar, com confiana,
que durem mais que o necessrio para se realizarem planos mais ousados, de
longo alcance; muito menos um projeto para toda a vida, do tipo ainda

recomendado poucas dcadas atrs por Jean-Paul Sartre; e as novas instituies


tendem a nascer com o estigma da transitoriedade e com uma clusula do tipo
at segunda ordem em suas certides de nascimento.
Fica-se tentado a dizer que a sociedade agora se afasta do mundo da vida
cotidiana, seguindo o exemplo do Deus franciscano/nominalista. Tal como Deus,
a sociedade que costumava avultar no Weltanschauung humano como o
legislador supremo e juiz mximo da propriedade dos atos individuais parece
caprichosa, temvel em seu poder, incognoscvel, imprevisvel, incontrolada
pela natureza e pela razo, e indiferente ao bem e ao mal, apenas um jogador
habilidoso e astucioso entre outros, e no um Juiz estrito e imparcial. O colapso da
crena na conduta dos outros o efeito que logo ser seguido pelas dvidas dos
selves cada vez mais desorientados em relao a seu prprio poder de planejar e
controlar o curso de suas vidas.

K.T.: Sua exposio sobre a modernidade enfatiza o problema da ordem e dos


planejamentos reguladores. Por que motivo? Por que voc no enfatiza o industrialismo
ou o capitalismo? Por que a ordem?
Z.B.: Creio que as preocupaes com a ordem, ou com uma sociedade ordeira,
administrvel, so um denominador comum de outros empreendimentos
modernos: industrialismo, capitalismo, democracia. Por meios diferentes
buscaram-se os mesmos fins. O desejo de uma ordem produzida pelos seres
humanos lubrificou as rodas das trs atividades modernas que tinham como alvo
a sociedade. Sua coordenao esteve longe de ser perfeita, os conflitos foram
de h muito observados e amplamente registrados, mas as trs rotas convergiram
num hbitat humano regular, previsvel e controlvel como seu destino
imaginado/desejado.
O que estou dizendo no apenas com o benefcio de um olhar
retrospectivo: se tivssemos mais tempo para discutir esse assunto, eu mostraria
que o desejo de manipular probabilidades e tornar os assuntos humanos regulares
e sujeitos ao planejamento e ao controle ocupava um espao privilegiado no
pensamento dos principais advogados e atores do industrialismo, da democracia
e, incrivelmente, do capitalismo. (Lembre-se das descobertas de Hirschman: a
paixo pelo ganho vista como a arma para domar, neutralizar e tornar
inofensivas todas as outras paixes responsabilizadas pela confuso da vida em
comum.)
Acho que a modernidade e a conscincia da artificialidade da ordem social
so sinnimas. A obsesso caracteristicamente moderna pela regulao o
resultado dessa conscincia. Faz muita diferena tomar a ordem como um

veredicto de Deus, da natureza ou da histria (de modo mais correto, deixar de


perceber a ordem como um tema distinto), ou v-la como uma tarefa a ser
urgentemente empreendida e realizada com diligncia.

K.T.: Um aspecto que transparece com evidncia em seu livro Modernidade e ambivalncia
o dos efeitos colaterais dos planos e ambies modernos de regulao. Voc mostra que
os planos de uma ordem perfeita no conduzem a um momento de repouso em que os
planejadores possam sentar-se e admirar o mundo perfeito que criaram. Em termos
humanos, a imposio da ordem leva identificao de grupos de pessoas que no se
ajustam aos esquemas; e, como estes devem ser aperfeioados para enfrentar a desordem
e os desordeiros putativos, descobrem-se grupos mais amplos que no se ajustam
exatamente ao padro. Isso significa que alguns grupos acabam identificados como
problemas pelos construtores da ordem. Eles tambm se tornam outsiders do ponto de
vista dos planejadores da ordem; tornam-se estranhos que no deveriam estar aqui
porque no so como ns. Na modernidade europeia, o grupo arquetpico dos que
no so como ns foi identificado como os judeus. Em outras palavras, voc est
dizendo que os esquemas da ordem e da pureza geram ambivalncia. Essas so grandes
questes, mas voc poderia esclarecer seu conceito de ambivalncia e explicar
precisamente por que, na modernidade europeia, os judeus tenderam a ser identificados
como essa presena problemtica?
Z.B.: Creio que, com o avano da era moderna, nossos esforos so cada vez
mais orientados para os resultados indesejados dos esforos reguladores do
passado. Ivan Illich deu um excelente exemplo dessa regra remontando s
origens da medicina moderna, cada vez mais preocupada com antdotos para
molstias causadas por intervenes mdicas destinadas a curar outras doenas.
O propsito da regulao eliminar a ambiguidade situacional e a
ambivalncia comportamental. A questo, porm, que o ajuste entre a grade
conceitual (a regulao sempre implica dividir e classificar) que serve como
esquema da futura realidade ordenada e a realidade realmente existente a ser
reconstruda semelhana dessa grade dificilmente perfeito. Por esse motivo,
quase toda medida regulatria traz luz novas ambiguidades e ambivalncias que
exigem novas medidas, e a corrida nunca termina. Mary Douglas discorreu
lindamente sobre isso em Pureza e perigo (embora no chegasse a postular a
incompletude endmica da guerra ambivalncia). Mas voc pode encontrar
argumento semelhante em Edmund Leach: o trocadilho, a obscenidade, a
blasfmia, tal como outras variedades no lingusticas do tabu, so sintomas do
incurvel desajuste entre o vocabulrio, com seus campos semnticos

delimitados, e uma realidade nem to distinta e caprichosamente segmentada. O


tabu, descrito por etngrafos como manifestao de cabeas supersticiosas,
irracionais, quando encontrado em povos distantes (e inferiores,
culturalmente atrasados), de fato o suplemento inevitvel do esforo de
racionalizao.
Seres ambguos, enviando sinais ambguos, so como categorias parelhas
destinadas a se manter distintas e precisando dessa distino para preservar a
clareza das regras comportamentais. Seres ambguos so monstros, ao
contrrio de outros seres cujo manejo no causa confuso nem hesitao. No
podem ser tratados como os outros, os seres normais (ou seja, aqueles que se
ajustam perfeitamente a uma, e apenas uma, das classes em que se divide o
mundo dos fenmenos).
Em Modernidade e Holocausto insinuei que, para o cristianismo, os judeus
eram esses monstros: cruzavam a sacrossanta fronteira entre catlicos e pagos,
assinalando sua arbitrariedade. Os judeus conseguiam ser as duas coisas ao
mesmo tempo: os irmos mais velhos da cristandade que se tornaram pagos por
escolha ao rejeitar a divina misso de Cristo. Eram diferentes das pessoas
normais, legtimas habitantes do mundo criado como objeto da misso
catequtica e redentora da Igreja. Como todos os outros monstros, evocavam
reaes to ambivalentes quanto a prpria ambiguidade que os caracterizava.
Eram as mais abjetas e detestveis das criaturas, mas ao mesmo tempo
portadores de poderes assustadores, embora obscuros.
Creio que a atitude endmica da cristandade foi uma espcie de
allossemitismo (do latim allus, outro), e no de antissemitismo: nenhuma
norma ordinria podia ser aplicada aos judeus, pois eles eram diferentes de
qualquer outro ser humano, deviam ser apartados de todos os demais e
submetidos a um tratamento planejado para eles com exclusividade.
A cristandade legou os judeus ao mundo moderno como a encarnao da
ambivalncia: eram, por assim dizer, feitos sob medida para todas as futuras
demandas por parte de alvos encarnados das cruzadas contra a ambivalncia em
suas novas formas, invocadas pelo ardor regulatrio moderno. Na Europa dos
prncipes, as redes de parentesco judaicas, cruzando fronteiras, faziam dos
judeus do rei um ativo precioso toda vez que se precisava de mediadores para
resolver disputas dinsticas; na Europa das naes que se seguiu, a mesma
inadequao dos judeus os transformou em passivos, mas tambm em
ameaa direta s aspiraes territoriais dos torres nacionais, recentes e no
muito seguros. Na Europa que pedia aos seres humanos que se definissem pela
nacionalidade, judeus e ciganos eram as nicas naes no nacionais, um
borro espalhado sobre a ordem emergente.
No foram essas, porm, as nicas portas fechadas no caminho da ordem que
os judeus empurraram. Eles haviam sido pr-fabricados como um continer

ready-made, com capacidade suficiente para acomodar qualquer ambivalncia


que agora esteja na linha de frente. (Documentei esse argumento no livro com
maiores detalhes, e no vejo razo para repeti-lo aqui.) No mundo das raas, tal
como visualizado por Hitler, os judeus no eram uma raa parte. Eram,
como sempre, monstros, a nica raa que se recusava a ficar com os seus e,
ao invs disso, se espalhava por todos os lugares pertencentes aos outros. Se os
monstros minavam a identidade da espcie, a monstruosa antirraa dos judeus
pura e simplesmente minava a identidade das raas.

K.T.: Deduz-se, ento, que a ambivalncia, mais ou menos por definio, implica a
humilhao de ser tratado como algum que no como ns, como um problema a
ser superado em nome da ordem, correndo ao lado de certa liberdade e emancipao em
relao ao conceito de que no h alternativa; portanto, uma apreciao atenuada das
possibilidades de criao da beleza? Mas no estou querendo fazer algo to crasso como a
afirmao de que a criao da beleza redime, de certa forma, o sofrimento e a humilhao.
No redime.
Z.B.: Os que lutam contra outros ambguos so atrados para a batalha pela
perturbadora experincia da ambivalncia que eles desejariam claramente
reprimir ou esmagar; os situados na extremidade receptora dessa luta so, como
num espelho, expostos a presses contraditrias e atrados em direes
mutuamente opostas.
Uma vez mais, analisei com maior ou menor detalhe essa ltima condio
em Modernidade e ambivalncia, e no me arriscaria a fazer aqui a
simplificao indesejada de um quadro complexo. No livro, focalizei os
processos assimilatrios, uma norma na era da construo da nao e do
fortalecimento do Estado moderno: os dois processos foram transformados num
s com o nacionalismo, avidamente empregado pelos Estados nascentes como as
principais formas de extrair o volume desejado de lealdade e obedincia. Os
incontveis grupamentos tnicos, lingusticos, culturais e regionais encerrados nas
fronteiras do Estado eram convencidos ou forados voluntariamente a renunciar
a suas identidades distintas e fundir-se ao corpo nacional unificado e homogneo.
Se tentassem forar a mo, e o fizessem com zelo e ardor, se tornariam suspeitos
de desonestidade e intenes ignbeis.
A mitologia nacionalista apresenta a nacionalidade como uma questo de
histria compartilhada, e o tronco comum como uma qualidade que no pode
ser livremente escolhida e no o artigo genuno, a no ser que traga a marca da
primordialidade. A linha que divide nacionalismo, que exige unidade cultural, e
racismo, que proclama a existncia de bases naturais para essa unidade, no

poderia deixar de ser tnue, e a viso de pessoas diferentes de ns afluindo


para se juntarem nao remodelada em Estado deve ter sido preocupante e
assustadora para os defensores do mito nacional. Pessoas cujos ancestrais no
estavam presentes no mtico e invariavelmente antigo nascimento da nao no
tinham direito ao status de membros do grupo; se esse status fosse concedido,
seriam minadas as bases da exigncia de lealdade inquestionvel herana e ao
destino da nao.
O que se pode escolher livremente tambm pode ser livremente abandonado.
O nacionalismo era assombrado por uma contradio endmica que s poderia
resultar em polticas muito ambivalentes em relao aos outros de dentro,
esperando para serem transformados em alvos dessas polticas.
Foram esses alvos, os outros de dentro, os de dentro, mas no daqui, que
precisaram beber a gua do rio da ambivalncia. Foram atrados por uma oferta
qual no poderiam (e muitos no desejariam) resistir, e repelidos pela suspeita
e desconfiana dos emissores do convite. Quer rejeitassem ou aceitassem a
oferta, o que dissessem e fizessem seria prontamente desqualificado e usado
contra eles quando sua conduta estivesse em julgamento. As regras do jogo os
colocavam numa posio em que a vitria era impossvel, e parecia no haver
sada em relao humilhao uma humilhao contnua e em grande volume
imposta diariamente.
Estar nessa posio significava ser desqualificado, desabilitado do ponto de
vista legal e incapacitado da perspectiva cultural. Suas formas de vida prprias
tendiam a ser desvalorizadas e desprezadas, enquanto as formas de vida
apresentadas como superiores permaneciam torturantemente fora de alcance. O
vazio decorrente era um lugar muitssimo desagradvel de viver, mas que
tambm dava a seus habitantes uma chance de enxergar aquilo que os outros, os
ocupantes dos lugares mais salubres e seguros, no podiam ou no queriam
perceber: identificar a contingncia para alm dos veredictos inapelveis do
destino, as escolhas humanas para alm das necessidades histricas na verdade,
a liquidez da condio humana para alm da fina crosta de instituies
aparentemente slidas. A chance no tinha de ser aproveitada, mas podia e foi
aproveitada por muitos. O nem um nem outro o lugar certo para, a partir
dele, examinar e contemplar a geologia complexa do litoral.
Os tempos de presso assimilatria parecem ter passado, ao menos em nossa
parte do planeta, com os Estados soberanos que buscavam a mobilizao
ideolgica para obter disciplina por meio de dominao e cruzadas culturais,
converses em massa, cronopoltica e reivindicaes verossmeis de
superioridade cultural. A ambivalncia, contudo, no desapareceu da experincia
de vida. Para a esmagadora maioria de ns, ela se tornou, em vez disso, o po de
cada dia.
A ambiguidade da condio humana no finge mais ser apenas um infeliz

afastamento da normalidade e uma perturbao temporria. A tendncia que se


tornou comum h pouco tempo, de substituir as estratgias fgicas
(assimilatrias), generalizadas na poca da construo do Estado-nao, pelas
micas (expulsionistas), a tendncia separao forada, rejeio dos
imigrantes e limpeza tnica, uma admisso oblqua e perversa de que esse o
caso que a ambivalncia no pode ser resolvida nem superada.
As estratgias micas hoje na moda tendem, contudo, a compartir o destino
de suas antecessoras fgicas, que agora esto ficando fora da corrente e fora
da moda. Hoje, a corrente mais poderosa de ambiguidade existencial e
ambivalncia comportamental brota da multiplicidade de autoridades, da
pluralidade de formas de vida e da polivocalidade todos ingredientes
permanentes, irremovveis, da era lquido-moderna. Tal como antes, a
ambivalncia ela prpria uma situao incuravelmente ambgua e uma
experincia ambivalente demais: pressagia a humilhao, mas vaticina uma
oportunidade excepcional para os que procuram a beleza, para a criao cultural
e intelectual.

K.T.: Um dos principais debates sobre o Holocausto se ele foi uma inveno
peculiarmente germnica ou se poderia ter sido perpetrado por qualquer Estado
moderno, dada a imposio do sonho de uma ordem pura e a oportunidade de trabalhar
pela realizao desse sonho sem estorvo nem obstculo. A questo : se o fato de o
Holocausto ter sido perpetrado essencialmente pela Alemanha resulta de alguma rota
especial e singular de desenvolvimento seguida por esse pas, e por nenhum outro Estado
europeu. Essa a tese de Sonderweg. Enquanto isso, seu livro sobre o Holocausto tende a
ser bem claro ao afirmar que ele s ocorreu na Alemanha em razo de circunstncias
contingentes. Seria possvel dizer que a lgica de sua explicao do Holocausto
minimizar seu aspecto alemo e, em lugar disso, enfatizar a culpabilidade da
modernidade. Seria a histria da perpetrao do Holocausto um captulo da histria da
Alemanha ou da modernidade?
Z.B.: Pessoas eram mortas por pertencerem ao tipo de grupo errado muito antes
da ascenso da modernidade. O papa recentemente pediu perdo pelos
assassinatos categoriais cometidos pela Igreja crist (ou em seu nome). As
vtimas eram infiis, pessoas que haviam rejeitado a verdadeira f. Na maioria
dos casos, porm, pelo menos como questo de princpio, era-lhes oferecida a
oportunidade de abjuramento ou expiao. Eram sentenciadas morte pelo que
haviam feito, no pelo que eram.
De modo paradoxal, os genocdios pr-modernos foram reconhecimentos

oblquos do livre-arbtrio das vtimas. De forma tambm paradoxal, nestes


tempos modernos, em que o louvor do livre-arbtrio se faz diariamente, e a
mensagem da livre escolha inculcada em nossos lares de maneira incessante, o
genocdio se justifica em termos que negam a liberdade de escolha das vtimas.
Os kulaks russos e ucranianos podiam abster-se honestamente de cometer ms
aes, mas no tinham a escolha de deixar de ser kulaks, ou de terem nascido
numa famlia kulak. Os judeus alemes podiam abandonar o caminho traado e
adotar modos e maneiras dos gentios, mas no tinham o poder de mudar seu
judasmo, predeterminado pela origem judaica. No h nada que os albaneses do
Kosovo pudessem fazer ontem para deixar de ser albaneses, assim como no h
nada que os srvios do Kosovo possam fazer hoje para deixar de ser srvios. Um
tutsi no pode ser um hutu, um hutu no pode se transformar em tutsi. Sua
identidade foi escrita em seus passaportes, e seu pecado original e irredimvel o
de terem sido assim registrados.
uma inveno moderna o fato de que, para certas categorias de seres
humanos, simplesmente no h lugar na boa sociedade que est para ser
construda, no por suas ms aes, mas pela incapacidade de agir da maneira
correta. Uma variedade moderna de criminosos, produtos colaterais das
ambies regulatrias, consiste em categorias de pessoas cujo crime foi terem
sido acusadas. Podemos rir de algumas acusaes, coletar provas mostrando que
outras no tm fundamento, inocentar alguns acusados e ter pena de outros. Mas
a prioridade do projeto do jardim em relao aos jardins realmente existentes;
a ideia de que alguns tipos de seres humanos podem ter natureza daninha e
tendem a assim permanecer; que certas espcies de Leben so unwertes; que os
seres marcados por certos traos devem ser, pelo bem do projeto, removidos ou,
melhor, impedidos de nascer; isso tudo est profundamente enraizado na mente
moderna e aflora sem cessar nos avatares sempre novos.
Nunca disse (nem pensei) que a Alemanha no seja culpada do crime do
Holocausto. S disse, e repetidas vezes (e continuarei repetindo), que a culpa da
Alemanha no um problema alemo, que a Alemanha fez o que fez em funo
do que compartilha com o resto de ns, e no em funo do que a torna diferente
de ns; e que, portanto, a mais pavorosa das lies do Holocausto no que isso
poderia acontecer conosco, mas que ns poderamos t-lo feito, dadas as
circunstncias adequadas. A Endlosung, ou Soluo Final, foi um laboratrio em
que as capacidades de nossa civilizao, postas em busca da perfeio, por meio
da eliminao de todos os seres menos que perfeitos, foram colocadas diante de
um experimentum crucis. apenas uma das capacidades modernas, e no existe
a inevitabilidade histrica de que isso leve ao Holocausto. Mas, sem a
civilizao moderna, sem todo o acervo de suas realizaes das quais, sob outros
aspectos, temos tanto orgulho, o Holocausto que teve lugar na Alemanha seria
inimaginvel.

O problema de culpar os alemes e seu Sonderweg que todos os outros so


inocentados. O que se esquece, ento, que as ideias essenciais de tronco
racial e polticas eugnicas (de aperfeioamento da raa) foram inventadas,
adquiriram credenciais cientficas e receberam aclamao pblica bem longe
das fronteiras alems; foram ardorosamente implementadas muito antes de os
nazistas assumirem o poder (sobretudo nos Estados Unidos) e muito depois de o
cadver queimado de Hitler ter sido encontrado no ptio do Reichkanzlei
(sobretudo em todos os pases escandinavos, sob a superviso de governos socialdemocratas); que Hitler, que adorava apresentar-se como executor das ambies
da humanidade, nunca teve dificuldade em produzir longas listas de luminares do
pensamento moderno em apoio a suas ideias de boa sociedade e a sua forma
de implement-las; e que os governantes de Vichy impuseram leis antissemitas
que foram muito alm da legislao nazista, que o fizeram por iniciativa prpria
e sem presso alem e o que fizeram foi feito em nome da Frana saudvel,
renascida, e no em funo da ordem mundial imposta pela raa alem.
Creio que s se pode esquecer tudo isso por nossa prpria conta e risco.
Livrar-se das unwertes Leben e afirmar com confiana que tipo de vida vale a
pena e que tipo no vale so tentaes constantes dos tempos modernos; seria
ingnuo e eticamente horroroso no ter conscincia da necessidade de refrear
essa tentao e manter-se vigilante o suficiente para perceber as maneiras como
isso funciona em nossos anseios cotidianos, em particular naqueles que em
aparncia so incuos, pois elas se escondem sob nomes supostamente nobres, e
por essa razo so louvadas por alguns e engolidas placidamente por outros.
Em nossa poca, esse desideratum adquire urgncia ainda maior que antes. E
no porque a ameaa de movimentos ao estilo Endlosung tenha aumentado.
Pelo contrrio, j que uma operao condensada e eficiente como o Holocausto
exigiria um poder de Estado soberano e centralizado num grau que seria
improvvel alcanar de novo. A tendncia totalitria to preeminente na
modernidade slida definha e se dissipa na variante lquida da condio
moderna.
Aprender as verdadeiras lies do Holocausto adquire nova e realada
importncia por motivos opostos: tal como tantos outros aspectos da condio
moderna, a tentao que mencionei um momento atrs foi deixada de lado pela
administrao do Estado, desregulamentada e privatizada, para que esta seguisse
o padro monetrio ou salarial e encontrasse seu prprio nvel em meio
competio de mercado. Em sua nova verso, pode ser fcil deixar de
reconhec-la ou faz-lo tardiamente quando a devastao j tiver sido feita.
A ideia de que o direito de viver no um direito de nascena (ou, nesse sentido,
de pre-nascena), que ele pode e deve ser avaliado em relao ao direito de
outras pessoas de serem felizes e livres de preocupaes e se sacrificarem pelo
bem maior (ou pelo bem do mais engenhoso), aparece hoje sob o disfarce da

liberdade de escolha individual, valor agora aplaudido to unanimemente


quanto o foi, um sculo atrs, a sociedade racional, e que como tal dificilmente
pode ser examinado e questionado.
Mas exatamente a mesma e velha tentao sinistra que, deixada
explorao dos mercados comerciais em lugar dos Estados totais de ontem,
tem toda a chance de se manifestar de modo mais amplo e eficaz que em
qualquer momento do passado. Os genes humanos j so propriedade de
empresas privadas, mas, em nome da liberdade de escolha do consumidor, assim
como do direito de escolher sua companhia, tendo decidido primeiro (ou aceitado
os sumrios miditicos do senso comum) que tipo de companhia vale a pena
ter e com que tipo de seres humanos no vale a pena se associar.

K.T.: Pode-se sugerir que o fato de voc ter falado do Holocausto e da modernidade em si
demonstrou que pensava e escrevia de fora da modernidade. Naquela poca, voc teria
identificado essa posio como de ambivalncia entre o moderno e o ps-moderno. Mas
que devemos entender por ps-modernidade?
Z.B.: Depois do Deus absconditus, que inaugurou a crena moderna nos poderes
da espcie humana, veio a Societas abscondita, que desencadeou a crena psmoderna nos poderes dos indivduos humanos. Em ambos os casos, permita-me
repetir, havia na crena um toque de desespero, o sentimento de nada mais h a
fazer. J que o apelo a vigias e guardies ter provavelmente o mesmo efeito
que gritar no vazio, vamos parar de perder tempo e nos concentrar no que
podemos fazer, coletiva ou individualmente, com nossas prprias mos, e
esperemos obter maiores habilidades e fabricar ferramentas melhores para
usarmos as mos com mais eficincia e resultados mais satisfatrios.
Talvez Deus tenha planos para o futuro, mas gastar uma energia preciosa
tentando penetrar esses planos seria, de qualquer forma, de pouca valia. Assim,
vamos pegar uma coisa de cada vez e comear a nos preocupar em como cruzar
a prxima ponte quando chegarmos a ela. Podemos dizer que a era ps-moderna
no uma flecha. Ela perdeu a ponta que era a marca dos tempos modernos.
Mas acho melhor dizer que deixamos de nos preocupar com a direo em que a
flecha aponta. O tempo flui, e flui mais depressa que antes, porm, no podemos
mais mapear a margem do rio que o mantm num curso predeterminado, ainda
que ele exista.
Se a modernidade se ocupou em desencaixar os indivduos dos ambientes
que os hospedavam, ela o fez a fim de reencaix-los de modo mais seguro que
antes, para criar estruturas construdas de acordo com um plano e mais slidas
que as estruturas apertadas e desconfortveis, miserveis e precrias deixadas

pelo Ancien Rgime. A ps-modernidade (a modernidade em sua fase lquida)


a era do desencaixe sem o reencaixe. Qualquer estrutura construda deve servir
de veculo para se manter em movimento pelo tempo necessrio a fim de
alcanar a prxima pousada a meio caminho, e no de lares em que se possa
descansar no fim da estrada.
A era ps-moderna (ou, como prefiro dizer agora, lquido-moderna) se
divide em episdios que no se apresentam numa ordem com o mnimo de
consistncia. Parecem ser abertos a qualquer tipo de reembaralhamento. Sua
sucesso no se d numa ordem preordenada, mais parecendo a ordem das
contas num colar. Luc Boltanski e Eve Chiapello sugerem que o modelo que hoje
todos ns tendemos a trazer em nossas cabeas o da cit par projets (o plural do
ltimo termo de crucial importncia nessa expresso): a profuso de projetos a
prazo fixo e a esperana de que a gama de escolhas continuar a crescer em vez
de diminuir substituem o fascnio e o poder motivacional do nico e singular
projet de la vie, o projeto para toda a vida. Cada projeto sucessivo que
empreendido deve ser concebido e realizado para extrair o mximo das
habilidades da pessoa, apenas para demonstrar sua capacidade de realizar
projetos e garantir sua empregabilidade quando da alocao e apropriao da
nova leva de projetos.
Isso nos traz mente um carrossel, em vez de uma corrida de maratona; a
vida como uma srie de rodadas, uma sequncia de novos comeos, muitas
vezes em lugares desconectados e ambientes no correlatos. Manter-se em
forma para a prxima rodada, ainda desconhecida, qualquer que ela possa ser,
a principal realizao, revogvel, como o resto.
Tambm se pode pensar na diferena entre os contextos slidos e lquidos
da vida moderna sob a perspectiva da natureza mutante do experimento, esse
expediente crucial na estratgia de seres obrigados a formular seu prprio
destino. O significado herdado de um experimento era uma tentativa de descobrir
a melhor forma de atingir determinado fim. No apenas o objetivo, mas
diferentes formas de alcan-lo eram vislumbradas, e a experimentao
prosseguia enquanto no se encontrasse a melhor maneira. Somos todos
forosamente experimentadores, mas a ordem dos fins e meios foi revertida.
Tendemos a seguir testando diferentes aplicaes de habilidades, talentos e outros
recursos que temos, suspeitamos ou esperamos ter, e buscamos descobrir que
resultado traz mais satisfao. Essa experimentao, contudo, no tem um ponto
final embutido; as descobertas nunca so conclusivas, a maior satisfao at
agora no significa a maior satisfao possvel. Assim, no existe algo como
a prova final de alguma coisa, e a experimentao deve continuar.
Na modernidade slida, tendente a produzir leitos slidos, inquebrveis,
para que os desencaixados se reencaixassem, a rota imperial para o sucesso
era conformar-se, ajustar-se a um leito pr-fabricado. Na modernidade

lquida o segredo do sucesso no ser tediosamente conservador, evitar


habituar-se a um leito especfico, ser mvel e estar sempre mo. Para provar
que se o artigo genuno, preciso ser flexvel, estar sempre disposio,
pronto a comear de novo, em vez de conformar-se e manter-se preso a uma
forma desde que ela foi assumida.
Parece haver uma ressonncia marcante, ou, se voc preferir, um
parentesco seletivo, entre a histria sem direo e a biografia sem projeto.

K.T.: Haveria uma diferena entre a ordem moderna e a ps-moderna?


Z.B.: Claro que sim, h diferenas, e muitas difcil decidir por onde comear!
Muitos anos atrs, Pierre Bourdieu apontou a mudana nas formas pelas quais se
evoca a disciplina e se busca a integrao social: da regulao normativa
seduo, do policiamento s relaes pblicas, da imposio da lei publicidade.
Acho que o que alicera todas essas mudanas a transferncia da tarefa de
integrao social das agncias centralizadas e estritamente administradas para as
foras do mercado, dispersas e no coordenadas.
Eu mesmo falei do recuo das tcnicas pan-pticas de dominao, descartadas
nem tanto por sua hediondez moral quanto por seus custos exorbitantes e, acima
de tudo, para evitar ou restringir a mobilidade dos dominantes da mesma forma
que eles restringem a liberdade dos dominados. Essas tcnicas foram
amplamente abandonadas (exceto no tratamento das margens criminalizadas,
onde ainda se prefere a vigilncia direta, hora aps hora) e substitudas pelo que
Pierre Bourdieu chamou de poltica da precarizao: desabilitar os dominados
pela ameaa de xodo dos dominantes, deciso que os deixaria por conta de seus
recursos dolorosamente inadequados.
Foi rompido o vnculo entre dominao e conquista e administrao
territoriais, to ntimo na poca da modernidade slida. Na luta de poder dos
nossos dias, a apropriao do territrio passou de ativo a passivo, uma vez mais
por seus efeitos adversos: a imobilizao dos dominantes, prendendo-os s
responsabilidades incmodas e interminveis que a administrao de um
territrio inevitavelmente acarreta. Na era da mobilidade planetria e das redes
tambm planetrias de comunicao instantnea, as guarnies nas cidades
conquistadas parecem to inteis quanto proibitivamente caras. Hoje tende-se a
ouvir com muito mais frequncia sobre a retirada de tropas que sobre invases
(ao menos na parte globalizante do planeta, ao contrrio da globalizada).
Tudo se resume passagem do engajamento ao desengajamento, realizado ou
contemplado como principal estratgia da luta de poder, dominao, aplicao
de lei e ordem, e integrao social (assim como, por mais que uma mera

coincidncia, da poltica de vida), fenmeno que j invoquei diversas vezes em


nossos dilogos. Sobre as condies de vida, essa passagem tem um impacto que
seria difcil exagerar. Incerteza e insegurana no se transformaram apenas, de
perturbao temporria, em trao endmico de uma existncia sem
alternativas, mas agora tm sido empregadas como principal veculo da
integrao sistmica, se no de coeso social. Essa guinada s pode gerar
enormes volumes de tenso e ansiedade que os Estados-nao, as tradicionais
agncias destinadas a lidar com esse tipo de coisa, no tm recursos suficientes
nem disposio para amenizar, que dir cortar pela raiz.
No h curas evidentes para o estado de incerteza e ansiedade. Assim,
improvvel que as fontes desses sentimentos venham a secar. Incapaz de atingir a
matria verdadeira, a energia desse modo gerada tende a se redirecionar para os
objetos mo, aquilo sobre o que nos sentimos capazes de fazer alguma coisa:
em primeiro lugar, s preocupaes com a segurana do corpo e sua vizinhana
imediata. Os estranhos nas proximidades so os alvos bvios; os que esto perto
de nossas casas, postos avanados, visveis e tangveis de todas aquelas foras
evasivas, misteriosas, impenetrveis e difceis de identificar, e acima de tudo
imprevisveis, que devastam todas as rotinas habituais, frustram planos de vida e
impedem o prprio esforo de planejar.
Com muita frequncia, os polticos se mostram satisfeitos e vidos em
condescender. A noo de pessoas em busca de asilo logo se torna um termo
de abuso; leis de imigrao e naturalizao ficam mais rgidas; a construo de
centros de deteno (termo higienizado para se referir aos desacreditados
campos de concentrao) passa a ser tema de plataformas eleitorais, nas quais se
espera que atraia mais votos que qualquer outra promessa.
Dado o enfraquecimento geral da soberania indivisa do Estado,
improvvel que se perpetrem solues finais em nossa parte do planeta. No
existe fora capaz de planej-las, administr-las e efetiv-las. Podemos esperar
novas guetizaes foradas, construes de muros e conflitos anti-imigrantes
ao estilo de Dover do que novos Auschwitz.1 Sentimentos tribais, ao contrrio das
polticas do Estado-nao, tendem a levar a erupes dispersas de violncia, e
no ao extermnio sistemtico de pessoas estigmatizadas como culpadas pela
ansiedade; para usar a metfora de Juri Lotman, a provvel manifestao da
ansiedade ser mais parecida com exploses aleatrias num campo minado do
que com o fluxo impressionante de um rio que junta foras a caminho do
esturio.

K.T.: Que diferenas voc identifica entre a tica moderna e a ps-moderna?

Z.B.: A pergunta sem dvida pertinente, mas a resposta, infelizmente, no.


Como escrevi um livro intitulado Postmodern Ethics, talvez me sinta mais distante
de encontrar uma resposta. Podemos afirmar com um mnimo de certeza em
que consistia a tica moderna (descobrir um cdigo de comportamento que
qualquer pessoa de mente sadia teria de seguir); em que consistia a prtica tica
da modernidade (estabelecer legalmente um ambiente social em que no
haveria escolha seno obedecer ao cdigo); quais os benefcios dessa prtica
(reduzir o volume de violncia, ou seja, de coero ilegtima desautorizada na
vida cotidiana); a que preo tais benefcios seriam alcanados (tornar habitual
grande dose de violncia legtima autorizada sob a mscara de coero
funcional e rotiniz-la ao ponto da invisibilidade); e quais suas consequncias
potencialmente mrbidas para a moral (a substituio da responsabilidade pelo
outro pela conformidade norma).
Gostaria de estar tambm seguro ao assumir um sortimento de tica psmoderna, ainda em estado nascente, nova demais para produzir qualquer cadeia
estocstica confivel, e arriscar extrapolaes de longo alcance a partir de sua
breve histria.
No estou agora em melhor posio que dez anos atrs, trabalhando na
Postmodern Ethics, para me comprometer com qualquer veredicto que tenha a
pretenso de finalidade. Agora, como na poca, estou inclinado a falar sobre o
cenrio moral ps-moderno como uma paisagem cheia de ameaas e
promessas, perigos e oportunidades. difcil haver algo to ambguo e que seja
peculiarmente ps-moderno. Ainda no se encontrou um ambiente perfeito para
os selves morais, e todos os ambientes da realidade existente foram misturas
de augrios luminosos com premonies sombrias. O que mais importante:
cada escolha tem um preo, e o que ganhamos em um aspecto tendemos a
perder em outro. O que vemos como aperfeioamentos no ambiente existente
cedo ou tarde se revela como respostas mais ou menos eficazes quilo que nos
era mais doloroso antes, mas elas trazem novas dores (quase sempre
inesperadas) e novas preocupaes sobre o estado deplorvel e o futuro pouco
atraente da moralidade.
Ainda penso, tal como antes, que o enfraquecimento do poder de presso dos
cdigos morais e a retrao das autoridades e centros de administrao
monopolsticos da tica podem ter, a longo prazo, um impacto benfico sobre a
moral os cdigos costumavam colocar-se entre o self moral e sua
responsabilidade. Atrs do cdigo, a face do outro no era visvel com clareza
suficiente, e o impulso moral muitas vezes era usado no esforo de conformar-se
ao cdigo, ficando beira do confronto com a questo da responsabilidade
incondicional e inalienvel do self. A longo prazo, talvez seja auspicioso o fato de
que o muro da responsabilidade para atrs do qual a responsabilidade por se
escondia tenha desabado, ou que haja muros demais para que algum deles possa

oferecer refgio seguro. No h garantia, contudo, de que venha a ocorrer


exatamente isso nem mesmo a probabilidade de sua ocorrncia superior de
suas alternativas.
Os cdigos podem ter perdido grande parte de sua capacidade de desabilitar
moralmente, mas isso no teria ocorrido no fosse pela coincidncia de outras
inflexes cuja capacidade de desabilitar revelou-se no menor, se no maior,
que a exigncia de conformidade. Um momento atrs discutimos uma dessas
inflexes: a fragmentao da vida, seu carter episdico, e a ascenso do
desengajamento para uma posio fundamental nas estratgias de vida
racionais, que costumava ser ocupada pelos seus opostos, o engajamento e o
compromisso. Tambm discutimos a nova tendncia de buscar segurana numa
profuso de oportunidades alternativas, mas tambm invariavelmente
transitrias, e no na durabilidade de um ambiente.
Voc mesmo, em seu livro Moral Culture, debateu (e mostrou-se preocupado
com) uma inflexo mais fatal: a especializao, a profissionalizao e, em ltima
instncia, a comercializao da caridade a nova proximidade do sofrimento
oferecida pela mdia de alcance mundial proporciona tambm uma nova chance
de manipulao e canalizao dos impulsos morais despertados por essa
proximidade virtual. Num ensaio sobre As guerras na era da globalizao,
sugeri tambm que a nova virtualidade de uma categoria de guerras
transformadas em expedies punitivas abre novas perspectivas para a crueldade
adiaforizada (neutralizada do ponto de vista moral).
O problema que todas essas inflexes dificilmente so questes referentes a
um estilo cultural escolhido de modo livre: em vez disso, so respostas que foram
e continuam a ser extradas fora dos atores pelas condies alteradas em que
todos ns somos obrigados a realizar nossas tarefas da vida. Se as regras e os
prmios do jogo se alteram, s se pode esperar que os jogadores em juzo
perfeito busquem novas tticas e faam outros tipos de movimento.
Pode-se dizer que a vida vivida como uma srie de episdios independentes
entre si e a consequente fluidez dos vnculos inter-humanos (presumida, se no
genuna) pressagiam tempos difceis para o self moral e os padres de tica da
sociedade. Parece-me que h um vnculo estreito entre o valor da durabilidade e
o fortalecimento dos padres morais. benfico para a qualidade tica da
relaes humanas estar ciente de que tornaremos a nos encontrar, que
continuaremos nos encontrando por muito tempo. Por outro lado, a tendncia a
fechar captulos e finalizar episdios com um no continua est ligada
reduo ou terminao (talvez sem que se tenha feito sequer a tentativa) da
responsabilidade, essa pedra de toque de todos os selves morais. Mas a
durabilidade no mais apreciada nem vista como qualidade til.
No ranking das coisas mais valorizadas, a transitoriedade substituiu a
durabilidade. O que se valoriza hoje (por escolha, mas tambm por necessidade

no escolhida) a capacidade de manter-se em movimento, de viajar depressa e


de uma hora para outra. O poder avaliado pela rapidez com que se pode
escapar s responsabilidades. Quem acelera ganha; quem fica parado perde. A
coleo de Andy Warhol, feita de um bricabraque gritante e vergonhosamente
no durvel, adquirido de modo aleatrio, cada objeto comprado ao sabor do
momento, nem mesmo para satisfazer um desejo, mas para dar vezo a uma
vontade momentnea, e logo depois colocado numa prateleira, em vez de
saboreado; ou a paixo de Bill Gates por se livrar de coisas valorizadas um
momento antes, to observada com argcia e vividamente descrita por Richard
Sennett. Estes so exemplos do novo ethos cultural.
Ligar-se a objetos com longa expectativa de vida vai contra o preceito de
permanecer magro, leve e em forma. Mas esse preceito, por sua vez, milita
contra assumir responsabilidades morais, o que pode levar a comprometimentos,
obrigaes e outros fardos que deveriam ser jogados fora com o resto do
lastro, para permitir a subida do balo de ar quente. Nada disso bom pressgio
para reconhecer a humanidade do outro.
As artes esto como sempre estiveram ao longo da histria, preparadas para
refletir simbolicamente a experincia da vida na forma que assumem e nos
veculos que utilizam, se no em sua mensagem franca e detalhada. Happenings
e instalaes se destinam a durar no mais que as exposies por tempo limitado
na linha de frente da moda artstica. As obras de arte (ou deveramos falar em
eventos artsticos?) so ensaios pblicos da transitoriedade das coisas, da
substituio do que est sendo vivenciado pela experincia. E ento chega
Damien Hirst, afundando lascas de carne morta em formaldedo para nos
informar da futilidade dos sonhos de tornar durvel o transitrio.

K.T.: Alguns anos atrs, falar em ps-modernidade seria algo bem pertinente. Mas desde
meados da dcada de 1990 tem havido um movimento na rea do pensamento social que
se afasta do foco na ps-modernidade. Ficou muito claro que a frequncia de aparies da
ps-modernidade em seu prprio trabalho tem diminudo. Voc parou de se referir
ps-modernidade e est muito mais inclinado, em vez disso, a falar em modernidade
lquida. Por que ocorreu essa mudana em sua obra? A modernidade lquida substituta,
semelhante ou paralela ps-modernidade?
Z.B.: Voc tocou no ponto nevrlgico. Com o tempo, fui ficando cada vez mais
desconfortvel com a ps-modernidade como termo guarda-chuva para a
ampla gama de transformaes que marcava a sociedade emergente. Gostaria
muito de crer que meu desconforto nada tinha a ver com a notria volatilidade
dos modismos entre as classes tagarelas, includo o setor sociocientfico. Quando

recorri ao conceito de ps-modernidade como eixo em torno do qual se poderia


distribuir tudo que recente na realidade social de hoje, distanciei-me do
conceito, ento amplamente empregado, de ps-modernismo. Ao contrrio
deste, que, como todos os ismos, se referia a um projeto ou a uma atitude,
mais que a quaisquer traos particulares do mundo l fora, psmodernidade, esperava eu, deveria referir-se qualidade de um tipo
determinado de sociedade que parecia ser a nossa, embora diferente da de
nossos pais. Logo fiz a distino entre sociologia ps-moderna e sociologia da
ps-modernidade, e sinceramente esperava que essa distino pudesse
estabelecer-se e manter-se.
Agora parece que minhas esperanas eram infundadas. Ps-modernidade
e ps-modernismo foram irremediavelmente confundidos, usados em muitos
casos como sinnimos. O prprio debate sobre ps-modernidade foi tomado
como sinal de adeso ao campo ps-modernista. Eu me vi na companhia de
colegas de quarto com quem jamais compartilharia um aposento, ao mesmo
tempo que, com muita frequncia, se liam ideias em meus textos que no eram
minhas, mas de pessoas com que eu era associado com base na confuso
semntica. Comecei minha retirada quando cheguei concluso de que, com
toda a probabilidade, a batalha estava perdida; e que, pela confuso semntica,
uma discusso sensata das tendncias contemporneas sob a rubrica da psmodernidade seria quase impossvel.
Houve outra razo mais substantiva para essa retirada. Pode-se ir ao extremo
para negar, fazer uma pilha de ressalvas, mas de nada adianta: a palavra psmodernidade implica o fim da modernidade, deix-la para trs, estar na
margem oposta. Mas isso gritantemente falso. Somos to modernos como
nunca, modernizando de modo obsessivo tudo aquilo que tocamos. Um dilema,
portanto: o mesmo, embora diferente, a descontinuidade na continuidade.
Anthony Giddens encontrou uma sada para a situao ao brandir a expresso
modernidade tardia. Achei difcil adot-la. Nunca entendi como podemos
saber que esta modernidade aqui e agora tardia, e o que fazer para prov-la
ou refut-la. Alm disso, a ideia de modernidade tardia implica o mesmo que
o conceito de ps-modernidade: no se pode falar da fase tardia de um
processo a menos que se presuma que esse processo chegou ao fim e, portanto,
que se possa observ-lo em sua totalidade.
O termo segunda modernidade, de Ulrich Beck, melhor, mas em si
mesmo um continer vazio que abriga toda espcie de contedo. Nada diz sobre
a diferena entre a segunda modernidade e a primeira. Achei mais
palatvel a palavra surmodernit, de George Balandier; uma pena que em
ingls ela no soe to bem como no francs. Da minha proposta: modernidade
lquida, que aponta ao mesmo tempo para o que contnuo (a fuso, o
desencaixe) e para o que descontnuo (a impossibilidade de solidificao do

fundido, de reencaixe). At aqui tenho achado o conceito adequado e til. Em


Modernidade lquida tentei examinar um a um alguns temas centrais e muito
sensveis includos na agenda social na era moderna, a fim de descobrir o que
mudou e o que permaneceu inclume com o advento da fase lquida, e me
parece que esse conceito ajuda a entender tanto as mudanas quanto as
continuidades.

Dilogo 4
Individualizao e sociedade de consumo

KEITH TESTER: O status do indivduo muitas vezes debatido em seu pensamento


social. O indivduo um sujeito tico, um ator social e tambm o produto de estratgias
de vida especficas. Porm, muitas pessoas rejeitam a utilidade de falar sobre o
indivduo, porque isso muito abstrato e ignora os aspectos sociais da identidade. Qual
sua atitude em relao a esse tema?
ZYGMUNT BAUMAN: Bem, sim, indivduo um conceito problemtico,
perturbador, porm no mais embora tambm no menos que tantos outros
de que se compem as narrativas sociolgicas, ou, nesse sentido, as narrativas de
nossa experincia de vida. E, sim, provvel continuarmos a discutir
indefinidamente a verdade da individualidade. O que dissermos, no importa o
qu, ser contestado, e tanto o que dissermos quanto as refutaes tero com
muita frequncia suas boas razes.
Leibniz costumava entreter as damas da corte mandando-as a um jardim
outonal cheio de folhas e pedindo-lhes que encontrassem duas delas que fossem
absolutamente idnticas. Claro que elas no conseguiam, e, por no conseguirem,
perdiam a fala: no estavam mais certas de que fazia sentido falar em folhas de
carvalho, folhas de bordo, folhas de faia ou folhas de castanheiro; tendo
perdido a confiana que morre no momento em que nasce a reflexo, no
podiam falar. Alguns sculos depois, Wittgenstein tomou o exemplo deste jogo
e um retrato coletivo da famlia Churchill para afirmar que a semelhana de
famlia no significa que haja um nico trao que todos os seus integrantes
compartilhem. Tanto Leibniz quanto Wittgenstein acentuaram, de formas vvidas,
o que j se havia manifestado sculos antes na disputa nunca de todo resolvida
entre nominalistas e universalistas.
No h como negar que esse abrir e fechar de olhos seletivo tal como a
simplificao e o empobrecimento indevidos da realidade que a cunhagem de
termos coletivos, ou seja, termos que correspondem a mais de uma unidade
nos ambientes que denotam, propicia um problema e um srio desafio para
filsofos, lgicos ou linguistas. Quanto ao resto de ns, poucos passam pela agonia
do tipo descrito na Nusea de Jean-Paul Sartre. No conjunto, apesar de todas as
aporias lgicas e armadilhas empricas, nossa linguagem se presta muito bem a
nossas tarefas cotidianas, e dificilmente temos ocasio de refletir sobre as formas

misteriosas pelas quais esse feito espantoso diria e incessantemente realizado.


Proponho, portanto, que deixemos esse problema aos cuidados dos estudiosos
profissionais dos paradoxos e, em vez disso, nos concentremos em outro aspecto
do problema que voc mencionou: aquele que tem sido o domnio adequado dos
socilogos desde o incio do pensamento social, o da relao entre
individualidade e sociedade, que, em resumo, mais uma faceta da complexa
relao entre biografia e histria.
Quando John Thompson me sugeriu que reunisse num volume artigos
esparsos que escrevi e palestras que proferi nos ltimos anos (quando eu estava
trabalhando nos livros Em busca da poltica e Modernidade lquida), uma coisa
que tivemos de discutir em profundidade foi a escolha de um ttulo que pudesse
expressar melhor a ideia de coletnea. Concordamos com a sugesto de John, de
Sociedade individualizada, mas ambos lamentamos que o ttulo mais adequado ao
contedo do volume j tivesse sido apropriado por Norbert Elias: A sociedade
dos indivduos. A feliz expresso de Elias acerta na mosca e no pode ser
melhorada quando se trata de explorar e narrar a questo da individualidade. Ela
coloca de lado os problemas de Hobbes e de Spencer, que mantiveram diversas
geraes de pensadores sociais ocupados, ao mesmo tempo que os estimulavam
a olhar na direo errada. Em vez disso, ela traz para o centro das atenes o fato
de que a sociedade que transforma (ou no, dependendo do caso) os seres
humanos em indivduos, em vez de ser um milagroso antdoto ao veneno terminal
da individualidade inata e imaculadamente concebida, ou natural, como queria
Hobbes, ou o inimigo mortal do indivduo, como insistiria Spencer.
O que chamamos sociedade responsvel por sermos vistos como
predominantemente idiossincrticos ou como entidades seriais, ou por
subordinarmos nossas estratgias de vida (de modo consciente ou no)
afirmao e ao cultivo da idiossincrasia ou da conformao espcie. E, o que
engraado (ou nem tanto, afinal, sendo to comuns as imitaes pela coruja
dos hbitos de Minerva), para dizer sociedade e pensar a sociedade j se
precisa estar bem avanado na rota da individualidade, conhecer o sentimento de
ficar rfo, privado de guias e guardies, e abandonado com mapas no bolso e
instrumentos vergonhosamente inadequados na caixa de ferramentas particular.

K.T.: Sua resposta implica que falar de indivduo representa uma abstrao da
interconectividade e das relaes sociais. Em outras palavras, no que os indivduos
existam na sociedade, mas a sociedade associada a formas de individualidade. Essa
maneira de enfrentar o problema significa que necessrio, antes de tudo, ser capaz de
falar de sociedade. O que sociedade?

Z.B.: Poucos de nossos contemporneos lembram que, ao aparecer pela primeira


vez na linguagem da emergente cincia da sociologia, sociedade era uma
metfora; e, como todas as metforas, seletiva, desnudando certos aspectos do
objeto a que se aplicava e atribuindo menor importncia a outros. Daquela parte
ou aspecto do mundo que os socilogos se puseram a explorar, a metfora da
sociedade atingiu a superfcie e tornou relevante a qualidade de estar em
companhia.
De forma explcita ou implcita, a metfora da sociedade usa imagens de
contiguidade, proximidade, convvio e engajamento mtuo. Sociedade podia
ser usada como metfora porque a experincia que os socilogos buscavam
apreender e articular era a de um grupo de pessoas compartilhando o mesmo
lugar, interagindo em muitas atividades, se no em todas elas, encontrando-se
com frequncia e conversando entre si em muitas ocasies. Unido dessa
maneira, esse grupo de pessoas defrontou-se com a perspectiva de viver em
ntima proximidade por um longo perodo, e por esse motivo a unidade do
ambiente de vida foi suplantada pelo esforo de cerrar fileiras, tornar a
coexistncia harmoniosa, ordeira, para que benefcios mtuos pudessem
advir.
O paradoxo, contudo, que o tipo de experincia que os socilogos se
esforaram por captar em sua rede conceitual ao usarem sociedade como
metfora se tornara saliente porque j estava em mau estado, precisando
urgentemente de ateno estrita, exigindo novas ferramentas para ser captada.
Era a companhia que faltava, evidente por sua ausncia. A experincia de
estar em companhia se havia tornado rara. No que os aglomerados humanos
tivessem sido despovoados, e as multides no estivessem vista (pelo contrrio,
poucas vezes no passado houvera ruas to densamente congestionadas como nas
cidades que brotavam e floresciam por toda parte). Mas, de alguma forma, estar
naquela multido urbana era diferente de estar em companhia, j que, por
contraste, isso tornava visvel o que significava estar em companhia (uma
questo de densidade moral, como Durkheim sugeriria muito tempo depois,
distinguindo-a da densidade fsica).
Ao escolher aplicar a metfora da sociedade, os socilogos tentaram
mostrar que essas multides annimas e sem face que penetravam na vida
cotidiana, e todas as outras pessoas que ficavam fora da vista de modo
permanente, desconhecidas e apenas percebidas, distantes, porm interferindo,
eram aparies semelhantes companhia na qual se costumava estar; que
nem toda proximidade podia passar a impresso de se estar em companhia, mas
estar em companhia no demandava a proximidade como condio necessria.
Durkheim dedicou sua vida ao esforo de mostrar como os efeitos de organizar e
domar seres potencialmente selvagens podia ser realizado a distncia, sem
contato face a face, mediante a diviso do trabalho e um sistema legal

devidamente modificado, mas abstrato, e que os mesmos efeitos eram atingidos


por rituais comunais e a estrita e constante vigilncia da vizinhana.

K.T.: Conclui-se disso, ento, que a sociedade foi imaginada, em vez de descoberta? E,
sendo esse o caso, quais foram as circunstncias dessa imaginao?
Z.B.: Benedict Anderson resumiu dois sculos de esforos dos socilogos ao criar
o conceito de comunidade imaginada.
Fico pensando: ser que a sociedade pode ser mesmo imaginada, poderia
ela tornar-se uma companhia imaginada, no estariam as experincias
cotidianas sugerindo algo bem diferente solido, abandono, ausncia de
companhia? Creio que a sociedade se tornou um objeto de cognio no momento
em que comeou a transformar seus membros em indivduos, ela prpria
retirando-se do reino do visvel (para no dizer do bvio), do mo, e
assumindo posio atrs do palco, onde s poderia ser imaginada e teorizada.
Em que consiste esse transformar pessoas em indivduos? Sem dvida em
afrouxar os laos que dificultavam os movimentos humanos, na emancipao
em relao s restries. Mas consiste, em primeiro lugar, em colocar o
tornar-se antes do ser. Um indivduo uma criatura cuja sorte a
concluso, consequncia ou recompensa de uma vida de trabalho. Os indivduos
so o que se tornaram, cada qual resultante de seus prprios esforos e escolhas.
Essa cadeia causal pode ser um postulado, e no a afirmao de um fato, mas a
verdade no est em causa aqui. Transformar pessoas em indivduos significa
tratar esse postulado como se fosse a prpria essncia da verdade, e ver os
sucessos obtidos e as derrotas sofridas como se este fosse realmente o caso.
Na nossa sociedade, somos todos indivduos. Mas, para a maioria de ns, o
significado de ser um indivduo acaba aqui: no sentido de ser tratado como um
homem ou mulher que se fez por si prprio. A escolha est por toda parte,
basta faz-la e seguir o que se escolheu. Se o que voc deseja se esquiva, deve
haver alguma coisa errada com voc, e s com voc. Olhe sua volta: outras
pessoas esto fazendo suas escolhas e obtendo o que desejam, por que no voc?
Isso no significa necessariamente que, se voc se esforasse o bastante, poderia
livrar-se de tudo de que no gosta neste mundo, que tudo nele suave e
moldvel, pronto para ser remodelado a seu gosto. Na verdade, significa que as
coisas que no podem ser alteradas e colocadas numa forma desejvel pelo seu
esforo prprio no merecem sua reconsiderao, e que se preocupar com elas
seria pura perda de tempo.
O esforo grande o bastante para mant-lo ocupado por toda a vida! Voc
precisa encontrar o melhor regime com dieta e exerccios para mant-lo esbelto,

gil e em forma. preciso descobrir que tipo de identidade sexual se ajusta


melhor a voc, e ento tentar, um aps outro, os meios disponveis para torn-lo
atraente ao sexo de sua escolha. Precisa descobrir como fazer amigos e
influenciar pessoas, como passar com sucesso por uma entrevista e tornar outras
pessoas dependentes de voc sem que voc mesmo se exponha ao risco de
dependncia; como ter confiana de que vai conduzir as coisas sua maneira e
como acreditar nessa confiana. Este sem dvida um trabalho para toda a vida.
No admira que estejamos testemunhando hoje uma verdadeira exploso do
aconselhamento, com tantos especialistas nossa volta alardeando seus produtos
e oferecendo seus servios: conselhos sobre como garantir que a escolha est
certa, que se evitou a opo errada. A msica varia, mas um motivo pode ser
ouvido em todas as melodias: colocam um bode em sua sala (cozinha, cama,
pista de jogging e carto de crdito). Tudo se resume sua habilidade, astcia e
determinao. sua ao ou inao que faz toda diferena entre sucesso e
fracasso, prazer e infelicidade.
Anthony Giddens criou o conceito de sequestro. Ns, os indivduos,
podemos sequestrar a sabedoria oculta dos especialistas, torn-la nossa
propriedade e manipul-la do modo como toda propriedade manipulada: pegar
ou largar, cultivar ou jogar fora. Giddens v nisso a garantia de nossa autonomia.
No somos bonecos nas mos dos sabiches, temos liberdade para decidir.
Talvez. Mas o outro aspecto de receber essa permisso para sequestrar
deixar que os especialistas se mantenham livres de problemas. Se a receita e o
regime no funcionam, mais uma vez a falha sua, daquele que os escolheu e
usou; voc no olhou para onde devia e no olhou de perto o bastante. Em si, a
habilidade dos especialistas emerge totalmente ilesa da tentativa fracassada, sua
autoridade inabalada, sua imagem impoluta. O jogo do aconselhamento e
sequestro prossegue, estimulado pelas ansiedades da solido e da inadequao
que a vida levada individualmente s pode gerar dia aps dia.
Este o mundo em que vivemos, e onde toda anlise sociolgica, para o
bem ou para o mal, deve iniciar seu dilogo com a experincia humana.

K.T.: Ento voc est dizendo que a anlise sociolgica deveria evitar abstraes e, por
assim dizer, comear daqui?
Z.B.: Comear daqui diz respeito relevncia ou irrelevncia da investigao
sociolgica para os principais destinatrios de seus servios no mundo
individualizado. Mas comear daqui no suficiente em si para cumprir a
misso tica. Por si mesmo, comear daqui significa ser realista, fazer um
bom inventrio das qualidades da experincia humana e desenhar um bom mapa

do campo de estudo em suma, uma questo de bom senso. Assumir uma


atitude tica requer que se d um passo mais vital. Ser moral significa estar
disposto e pronto a aceitar ajuda.
O problema que estimula esse prximo passo e o torna condio sine qua non
da sociologia moral : a condio de serem categorizados socialmente como
indivduos portadores de uma responsabilidade indivisa pelos efeitos de suas
aes (e que consideram seu destino o efeito de suas aes) no significa que as
pessoas assim classificadas, todas ou na maioria substancial, possam orientar suas
aes segundo essa responsabilidade por decreto. A verdade o oposto. A
maioria de ns simplesmente carece dos recursos que a autoafirmao, a
autodefinio e a autodeterminao verdadeiras exigem.
Mas, como se no bastasse essa limitao, h uma razo ainda mais poderosa
para que, no que se refere a muitos de ns, o postulado da individualidade plena
se sustente no vcuo: as razes do que nos perturba, no importa o que seja, e se
coloca no caminho de uma vida digna e moralmente satisfatria esto plantadas
muito alm do alcance da ao individual. Essas razes so semeadas e cultivadas
socialmente, e s coletivamente podem ser desenterradas e desintoxicadas.
Uma vez em movimento, porm, a individualizao autopropulsora e
autoacelerante uma de suas principais realizaes minar a prpria
possibilidade de agir socialmente, de primeiro questionar a sociedade e dar
sequncia a essa crtica com uma ao social compartilhada.
A sociologia dotada de conscincia moral precisaria passar por outro teste
alm de comear com o reconhecimento de que agora somos todos indivduos.
Teria de revelar o mecanismo desse processo individualizante particular que vem
a ser o nosso destino mecanismo semelhante ao inventado pelo fara que
mandou seus escravos hebreus continuarem a produzir tijolos, mas proibiu que
lhes fornecessem a palha necessria produo. Teria de redirecionar nossa
ateno, de todo consumida no momento por preocupaes autocentradas, para o
fato de que a qualidade da vida individualmente administrada depende de fatores
que no so gerenciados no plano individual, mas social; e de que, sem abordar
os problemas desse gerenciamento social, pouco se pode fazer, sem dvida no o
bastante, para melhorar essa qualidade.
De modo curioso, o significado de sociologia moral foi invertido.
Costumava ser, nos tempos da modernidade slida, a tarefa de defender a
liberdade e a dignidade individuais contra a ascendente mar totalitria
proveniente da concentrao e condensao de poderes sociais. Agora , ou pelo
menos me parece ser, a tarefa de reconstituir a sociedade como propriedade e
responsabilidade comuns de indivduos livres que almejam uma vida digna.

K.T.: Leszek Kolakowski oferece alguns recursos para um modo de pensar sobre a

relevncia moral do indivduo em seu livro intitulado Freedom, Fame, Lying and Betrayal.
Diz ele que os homens so livres e capazes de escolher entre o bem e o mal. essa
capacidade de escolha que torna as pessoas responsveis por suas aes e, ao mesmo
tempo, dignas de que se lhes conceda certa dignidade. Kolakowski sugere que, por sermos
livres, temos dignidade, e esta exige ser levada em conta, ser respeitada. Qual a sua
avaliao desse argumento?
Z.B.: Como de seu feitio, meu douto amigo Leszek Kolakowski inquestionvel:
no fosse por nossa liberdade de escolha, o conceito de dignidade no faria
sentido. Mais que isso: o conceito de dignidade no teria surgido. O tipo de
imaginao capaz de gerar esse conceito nasce da experincia de escolher entre
o bem e o mal, sendo, ao mesmo tempo, um objeto dessas escolhas.
Mas permita-me acrescentar que o que vale para a justia tambm vale para
a dignidade. A experincia negativa, neste caso, a da indignidade, que vem
primeiro. A dignidade nasce de um protesto contra os contedos feios e dolorosos
da experincia, como um postulado: o postulado de negar a negatividade. Esse
nascimento seria impensvel se j no estivssemos comendo os frutos da rvore
do bem e do mal e praticando a arte angustiante e difcil de viver com esse
conhecimento. Assim, voc tambm est certo: liberdade e dignidade caminham
de mos dadas, nascem e morrem juntas. medida que o indivduo livre (ou,
em outras palavras, medida que a liberdade humana assume a forma da
individualizao), a individualidade se junta a esse par indivisvel para formar
(permita-me utilizar o termo) a Humana Trindade.
Tudo isso se apoia, contudo, no contedo da liberdade. Ser livre para escolher
pode no significar mais que a ausncia de poderes que probam a escolha, ou
poderes que usem sua capacidade para nos coagir a confinar nossas escolhas a
uma gama inconvenientemente estreita que eles concordariam em tolerar. Mas
ser livre pode significar mais que isso: a capacidade das pessoas livres de
influenciar a gama de escolhas sua disposio e de praticar a arte de escolher
de maneira efetiva.
O resultado do debate que tivemos um momento atrs que esses dois
ingredientes da liberdade podem no estar presentes ao mesmo tempo, e que,
embora tendo feito muito para fornecer o primeiro deles, nossa sociedade no
fez o suficiente para garantir o segundo. Essa dualidade sem dvida se estenderia
s outras unidades da Trindade, intimamente dependentes, como o so, da
qualidade da liberdade. J falamos muito da individualidade, mas algo deve ser
dito sobre o terceiro elemento da Trindade: a dignidade.
A palavra dignidade tem diversos significados e reflete muitas aspiraes,
todas elas modeladas de acordo com o mundo habitado por seus usurios. Ter sua
escolha negada no mundo dos eleitores uma indignidade. Ter o direito

mobilidade de escolhas negado no mundo dos viajantes e turistas uma


indignidade. Ter negado o direito de exibir suas preferncias no mundo dos
direitos humanos e de reivindicar uma tolerncia cada vez maior sua forma
de vida uma indignidade. Mas mostrar sua inaptido em todas essas esferas no
mundo dos indivduos que venceram por si mesmos tambm uma
indignidade, e possivelmente a mais dolorosa de todas, de fato, uma espcie de
metaindignidade.
Num mundo que promove a felicidade posio suprema entre os propsitos
da vida, ter cortado o acesso felicidade uma indignidade; e essa indignidade
ainda mais angustiante se o bloqueio foi causado pela prpria pessoa, como deve
ser ou no deve? entre indivduos que venceram por si mesmos. Pode-se
aprender muito sobre a natureza da condio humana em determinada sociedade
reunindo-se os atuais significados de indignidade e verificando-se qual deles
mais comumente usado, e com que nfase, nas queixas humanas. De forma
correspondente, o significado de dignidade exigido ou defendido varia de um
tipo de sociedade para outro, e tambm de um lugar social para outro.
Cada sociedade, sou tentado a dizer, ajusta a dignidade a suas prprias
medidas. Todo ajuste, porm, j aviltante. Como criaturas dotadas da
maravilhosa (ainda que nem sempre agradvel) capacidade de escolher entre o
bem e o mal ou entre o certo e o errado, no deveriam os homens ser capazes de
se opor ao corte? Acima de tudo, no deveriam ter direito de se manifestar
quando (se) os cortes forem feitos? Em outras palavras, no existem bons
fundamentos para postular um tipo de dignidade que transcenda todas as formas
j moldadas por qualquer sociedade, uma metadignidade, por assim dizer;
uma dignidade que consista precisamente em fazer com que seu voto seja
ouvido, e com ateno, quando se trata de decidir por que deve lutar a pessoa que
deseja a dignidade e sob quais condies?
Estamos de volta a Castoriadis, sua insistncia em que a individualidade no
pode ser autnoma a no ser que a sociedade tambm o seja. E a sociedade no
autnoma se (seguindo-se a argumentao e a terminologia de Castoriadis) o
conselho e o povo no podem ou no querem dizer que esta ou aquela lei se
aplicam porque, e somente porque, esse conselho e esse povo, aqui e agora,
pensam que elas esto corretas e servem ao melhor propsito: se, em vez disso, a
sociedade aceita que manipulada, cegamente ou no, por foras que ela no
pode enfrentar e a que deve obedecer humilde e placidamente. No deveramos
dizer que viver a vida sob a gide do no h alternativa uma indignidade da
sociedade, da mesma forma que no ter capacidade de escolha a indignidade
do indivduo? Tal como ocorre com a autonomia, tambm a dignidade da
sociedade e a de cada um de seus membros so intimamente conectadas,
inseparveis e mutuamente dependentes. A dignidade dos indivduos s pode ser
alcanada numa sociedade dignificada.

K.T.: Uma das principais caractersticas do pensamento social crtico a ideia de que a
dignidade tem sido solapada. H o retrato feito por Marx do trabalhador alienado, a viso
de Weber dos prisioneiros na gaiola de ferro, o homem unidimensional de Marcuse e os
robs joviais de Mills. Disposio semelhante pode ser encontrada em sua prpria
obra. No livro sobre liberdade (Freedom), voc toma um dos valores mais alardeados do
Ocidente (e, nesse sentido, um dos valores mais importantes no seu prprio pensamento)
e critica o que a liberdade se tornou e, substancialmente, o que ela significa do ponto de
vista de um conjunto de pressupostos implcitos sobre aquilo que poderia ser. Do
princpio ao fim, voc insiste que a liberdade analisada como uma relao (uma pessoa
tem liberdade porque outra no tem; a liberdade da primeira ganha custa da
possibilidade de liberdade da outra). Como tal, voc situa a liberdade num arcabouo de
compreenso eminentemente sociolgico.
Z.B.: Pelo menos na maior parte do tempo nosso tipo de sociedade nos manda
procurar, como diz Beck, solues biogrficas para contradies sistmicas,
mesmo que as chances de ser capaz de seguir esse conselho tirado do senso
comum sejam reduzidas, para dizer o mnimo, de vez que para a maioria de ns
essas solues simplesmente no existem.
E portanto cabe a suspeita de que individualidade e liberdade individual so
uma farsa; de que, oculta por trs da aparente individualizao, uma nova
escravido se enraza; que, embora as pessoas possam mesmo estar buscando
suas prprias e singulares solues biogrficas para os problemas da vida, sua
busca e com toda a certeza seus achados foram prescritos, decididos de antemo,
de modo que devem todos seguir um padro estritamente circunscrito.
Essa suspeita tem se manifestado sob muitos nomes. Entre eles, o homem
unidimensional e os robs joviais que voc mencionou, mas tambm o
homem dirigido por outros de David Riesman e, mais notadamente, a
sociedade de massas produzindo homens-massa em escala macia; para
no falar dos ubquos alarmes sobre os defeitos inatos do burgus ou do
aburguesado, com sua inclinao ao conformismo, seu desprezo pela
originalidade e sua inclinao a concordar e ser um maria vai com as outras.
Houve muitas tentativas de explicar por que motivo tem de ser assim:
esforos no sentido de elevar as tendncias descritas no nvel de uma necessidade
determinada pela natureza da sociedade a que pertencemos ou pela natureza dos
membros dessa sociedade, ou seja, ns mesmos. Relembremos, por exemplo, o
medo do vazio de Adorno e Horkheimer; a fuga liberdade de Erich
Fromm; os persuasores ocultos de Vance Packard; ou voltemos ainda mais
para a multido de Gustave LeBon (que depois foi mais elaborada por Elias
Canetti); ou a imitao de Gabriel Tarde. Os mesmos temas voltam e tornam a

voltar em diferentes roupagens, atualizados segundo as ltimas tendncias, mas


apenas um pouco modificados. Os temas caem, grosso modo, em duas
categorias: ou a sociedade acusada de forar ou induzir as pessoas a imitar; ou
as prprias pessoas so acusadas de colocar o tipo imitativo de comportamento
acima dos desafios da autocriao e da autoafirmao.
Dificilmente h fumaa sem que haja fogo. Embora no calor da batalha
tendamos a negar as razes dos adversrios, muito h a ser dito em favor de cada
opinio. A sociedade moderna mobiliza poderosas presses individualizantes, mas
tambm erige barreiras para tornar acidentada, sacolejante e muitas vezes
intransitvel a estrada que leva individualidade. No nos esqueamos, porm,
de que esse fogo particular com que a fumaa da sociedade de massas sinaliza
est ardendo nos lares daqueles que detestam essa sociedade, consideram-na
intragvel e contrria verdadeira humanidade. Eles lamentam sua ascenso, ao
mesmo tempo se sentindo (tendo a esperana de ser) imunes a seus engodos, tal
como Ulisses em relao s canes sedutoras das sereias.
O debate sobre a cultura de massa e outros semelhantes dizem muito sobre
a sina do povo, mas no menos, se no mais, sobre a condio dos polemistas.
Cultura de massa ou robs joviais so retratos que revelam a um s tempo
alguns aspectos do fsico dos modelos, mas tambm o ponto de vista dos pintores.
Como quer que os autores encarassem as pessoas que descreviam, eles as
olhavam do lugar em que estavam, e dificilmente poderia ser de outra forma. As
classes ilustradas da era moderna, que mais tarde seriam chamadas
intelectuais, eram desde o incio indivduos profissionais. Sua posio e seus
papis profissionais exigiam originalidade, experimentao e questionamento, ou
rejeio da ortodoxia e sua perptua transcendncia. Eles tinham de provar seu
carter demonstrando que estavam mesmo aptos a se destacar em tais
empreitadas. No admira que a ideia de boa sociedade fosse um tipo de
sociedade que aprova e promove ativamente essa espcie de atitude e
comportamento.
Por si mesmas, porm, essas circunstncias ainda no determinavam que os
hoi polloi devessem ser acusados de comportamento de massa e recusa
individualidade; ou que seus governantes e gerentes devessem ser acusados de
estimular tais pecados. Afinal, bom nmero de intelectuais via a individualidade
como privilgio dos melhores, um dom precioso que no deveria ser
desperdiado nem confiado aos demais, incapazes de valoriz-lo ou manipul-lo
com cuidado.
Em Legisladores e intrpretes, fiz uma lista bem longa de opinies
desdenhosas e derrisrias sobre a estpida massa semelhante a um rebanho,
dada ao estouro, e no a caminhadas solitrias, expressas pelas maiores
cabeas da era moderna. Para que as classes instrudas louvassem o advento da
sociedade de massas, duas outras condies tiveram de ser atendidas.

Primeiro, a liderana espiritual a que elas aspiravam teve de ser buscada pelo
esclarecimento, e no pelo controle coercivo. Segundo, essa busca teve de ser
considerada intil ou quase ineficaz pela competio desleal vinda de toda sorte
de origens erradas (os meios de comunicao de massa e os redatores de
textos comerciais e sua espcie eram os principais viles dessa pea); ou por
causa da recusa dos ignorantes em serem esclarecidos, graas a sua revoltante
propenso a rejeitar os conselhos das pessoas de bom gosto e sua ultrajante
fixao em passatempos vulgares e produtos culturais inferiores.
Os lamentos contra a resistncia do z-povinho individualidade e a tendncia
dos de cima a misturar os potenciais indivduos para constituir uma massa, eram
estimulados pelo incmodo sentimento de que o controle do processo escapava s
mos das classes convocadas para presidi-lo; e de que, em consequncia, o
projeto do Iluminismo estava fadado a permanecer inconcluso ou dar em
nada.
A crtica da realidade nasce do fosso entre o deveria ser e o . J que as
classes instrudas de nossos dias se tornaram indiferentes ideia de boa
sociedade, da mesma forma que ambio de incitar que dir conduzir o
povo em direo a ela, pode-se presumir que o fosso em questo se estreitou, e
a crtica, portanto, teria fracassado. H sinais de que isso esteja acontecendo.
Hoje no se ouve falar dos horrores da sociedade de massa com tanta
frequncia como meio sculo atrs. bem comum ouvir dizer que agora somos
todos indivduos, e que no h muito a ser feito para que nos tornemos mais
indivduos do que somos. Como a histria chega ao fim, vivamos felizes para todo
o sempre. Pode-se imaginar se essa mudana de tom foi causada pela ascenso
das massas at o plano da individualidade ou pelo fechar de olhos daqueles que
registram esse progresso.
Permita-me, contudo, voltar indagao que voc me fez, em particular a
meu breve ensaio sobre a liberdade. Ali eu me refiro (embora breve e
superficialmente) ambiguidade endmica da atitude intelectual diante da
perspectiva da individualidade universal. Mas o aspecto que voc salientou, de a
liberdade ser uma relao social, se liga apenas parcialmente (embora,
concordo, no deixe de se ligar de todo) a esse problema.
O que afirmei no ensaio foi outra coisa, um aspecto bastante bvio: j que a
capacidade de fazer as coisas se tornarem aquilo que se deseja a essncia mais
profunda da experincia da liberdade, e j que atingir esse efeito depende
inevitavelmente de outras pessoas se sujeitarem a nossos desejos, ainda que estes
se choquem com os delas, ento a liberdade , em potencial, um jogo de soma
zero, um jogo em que o ganho de alguns significa a perda de outros. Nesse jogo,
no pode haver vencedores sem vencidos. A liberdade de alguns provoca a falta
de liberdade de outros.
Se assim , a liberdade (quer dizer, a liberdade positiva, a capacidade de fazer

coisas) tende a ser um privilgio, e no um bem universal, compartilhado. Repito:


esse aspecto parece bastante bvio, e no entanto costuma estar ausente nos
debates sobre liberdade que tendem a girar em torno de um abstrato indivduo
como tal. O reconhecimento dessa verdade dificultado ainda mais pelo fato de
que, como regra, os espcimes haute couture da liberdade, situados no topo do
ranking, logo so seguidos por cpias produzidas em massa destinadas gente
comum, cpias inferiores, fraudulentas. A liberdade parece ser um bem
comum, tal como os refrigeradores, e, no entanto, com muita frequncia os
infelizes fregueses dos supermercados da liberdade, entulhados de cpias do
original produzidas em massa, ficam imaginando a razo e o porqu de aqueles
loucos l de cima fazerem tanta confuso.

K.T.: Seu livro Freedom aborda a questo do consumismo e da sociedade de consumo.


Ora, quando voc discute a sociedade de consumo, seu tom sempre revela a presena de
uma crtica profunda e comprometida. Voc se recusa a aceitar o consumismo em seus
prprios termos. Quais so as linhas bsicas de sua crtica do consumismo?
Z.B.: Ficar sobrecarregado com a tarefa de encontrar solues biogrficas para
contradies sistmicas uma condio no declarada para se estar dentro; e o
desejo absolutamente natural e compartilhado de escapar dela a principal
matria-prima de que so forjadas as iscas sedutoras do mercado; os mercados
parecem seduzir seus potenciais fregueses a usarem sua liberdade de escolha a
fim de obter curas patenteadas para os desagradveis efeitos colaterais dessa
liberdade.
Eu diria que o impacto mais pernicioso do mercado de consumo a promessa
de que a cura para todos os problemas de que voc possa padecer est espera
em alguma loja e s poder ser encontrada se voc procurar de modo fervoroso.
Os efeitos posteriores dessa promessa so trs, todos eles mortais. Um deles a
desqualificao social, o descaso com relao ao aprendizado das habilidades
de discutir e negociar com outros as formas de escapar do problema; e a crena
de que tais habilidades no so necessrias, uma vez que a soluo pode ser
obtida com menos esforo e preo menor durante a prxima escapadela para
compras. Outro a concluso de que enfrentar os problemas da vida, tal como o
consumo, um assunto solitrio, que no pode ganhar muito em efetividade se
for conduzido em cooperao com outros. O terceiro efeito consiste, por assim
dizer, em substituir a cura da molstia pela luta contra os sintomas: no importa
quo perspicaz e astuto voc seja como comprador, no vai encontrar nas lojas
um remdio para as causas sociais de seus problemas, apenas a receita de como
modificar as dificuldades e tribulaes causadas (ou simplesmente esquecer o

problema enquanto busca as receitas e os dispositivos a elas associados).


A ascenso do consumidor a queda do cidado. Quanto mais habilidoso o
consumidor, mais inepto o cidado. Esta , grosso modo, minha resposta ao que
voc me perguntou, as linhas bsicas de minha crtica do consumismo.
Cada encarnao social tem seus prprios padres de dignidade. O mesmo
ocorre com a reencarnao do cidado (assim como do produtor, do fazedor de
coisas) em consumidor. Lembro-me do orgulho de minha me por suas
habilidades de lavadeira ao apreciar a impecvel brancura dos lenis de linho
que ela esfregava no tanque, enxaguava, estendia sobre a calandra e passava. A
me (ou pai) de hoje teria orgulho em localizar a prateleira do supermercado
com a melhor marca de detergente e em comprar uma mquina de lavar mais
eficaz. Ambos afirmariam sua dignidade por fazerem coisas de que se orgulham.
Voc, em s conscincia, recusaria reconhec-la a um deles?
A fora do consumismo est no fato de ele vir acompanhado de seu prprio
escoadouro para o instinto de habilidade, seus prprios padres de propriedade
e dignidade. Esses padres podem ser inteiramente diferentes do tipo que voc
desejaria que prevalecesse em seu lugar, mas no refreiam seu desgosto com os
milhes que com alegria se desfazem de seus tanques quando a mquina de lavar
est em oferta.
O consumismo uma forma de vida. Existiram, existem e existiro outras
formas, cada qual com seus atrativos e aspectos desagradveis, diferentes em
cada caso. Devemos nos concentrar nos demritos da forma de vida consumista,
em seus perigos e privaes, e tentar, se pudermos, remedi-los ou atenu-los.
Devemos alertar a ns mesmos e aos outros sobre o que todos perdemos,
conscientemente ou no, como os prazeres das economias sociais ou morais que
a economia de mercado no quer ou no pode oferecer. Devemos insistir na
verdade de que o consumismo no uma situao do tipo no h alternativa,
mas uma escolha (embora uma escolha revelia, e no por desgnio, e uma
escolha feita coletivamente, ainda que por uma coletividade que s pode ser
imaginada), e nos assegurar de que a escolha feita, seja ela qual for, ser
consciente e altamente ponderada. Mas tambm devemos aceitar que lutar para
permanecer no jogo do consumo , neste nosso mundo, uma forma de perseguir
o eterno sonho humano da dignidade. No se pode culpar algum pelas
condies. Se possvel culpar algum, por no inventariar as perdas que essas
condies infligem quando suas bnos so computadas ou usufrudas de modo
irrefletido.

K.T.: Nem todos podem usufruir a dignidade que a sociedade de consumo implica e
promove. Afinal, para eu ser um consumidor capaz de fazer escolhas, preciso ter

dinheiro e determinadas habilidades. Mas dinheiro e habilidades de consumo caminham


de par nem todo mundo tem dinheiro suficiente para garantir a dignidade de ser um
consumidor competente, nem tampouco, portanto, os tipos de competncia que a
sociedade de consumo recompensa. Trata-se, como voc j disse muitas vezes, dos
consumidores falhos. Mas se existe uma fronteira entre consumidores aptos e falhos,
ser que isso os faz viver em universos morais muito diferentes, com altos muros a
separ-los?
Z.B.: Vivemos todos numa sociedade de consumidores, e no podemos ao
menos sozinhos ou individualmente evit-lo. Viver numa sociedade de
consumidores significa ser mensurado, avaliado, louvado ou difamado pelos
padres apropriados vida de consumo. queles que, por alguma razo, no
podem jogar adequadamente o jogo, seria (a seus olhos e aos olhos de outros)
negada a dignidade, e assim, alm de todos os sofrimentos fsicos e espirituais
que teriam de passar, seria imposta a eles a humilhao. A astcia de algum
num mundo de consumo depende do volume de recursos que pode reunir e
empregar. Os que s podem reunir e empregar poucos recursos so
consumidores defeituosos, danificados ou falhos. No passam no teste da
dignidade.
Voc pode perguntar: os pobres tambm no eram falhos na sociedade de
produtores? J que outras coisas eram ento mais importantes para os homens,
eles eram produtores falhos (no contribuam muito para a riqueza da nao
quando essa riqueza era medida pela quantidade de trabalho, e no pelo volume
de consumo), mas, de qualquer forma, falhos. Sim, isso verdade, mas serem
falhos como produtores ou consumidores tem impacto diferente sobre a
dignidade humana.
Lembro-me de Margaret Thatcher retrucando sugesto de que o aumento
do desemprego tinha algo a ver com o aumento da criminalidade: Como voc
ousa insinuar uma coisa dessas? Nossos desempregados so pessoas agradveis e
gentis, no iriam roubar! Quem incluindo Margaret Thatcher diria a mesma
coisa sobre a subclasse da sociedade de consumo? A sociedade era acusada
pela presena de produtores falhos, e era a sociedade a fora e a riqueza da
nao que, ao que se temia, iria sofrer quando o nmero de falhos
aumentasse. Investir nos desempregados para que estivessem preparados para o
reemprego quando os bons tempos voltassem significava investir no bem-estar
futuro de todos.
A ideia de Key nes de incrementar a demanda de consumo para estimular a
produo pareceu convincente na sociedade de produtores, mas foi abandonada
na entrada da sociedade de consumo. Investir nos pobres numa sociedade de
consumidores pode ser uma ao moralmente correta, mas, claro, no tem

sentido econmico. Tambm no proporcionar bem-estar a ningum, j que


deixaria menos dinheiro no bolso do consumidor e elevaria os preos de bens e
servios.
Quanto aos beneficirios da ajuda, todo auxlio oferecido seria visto como um
ato de caridade uma pluma no barrete do doador, mas apenas outro item na
longa lista de indignidades dos beneficirios. Assim, em que espcie de mritos,
presentes ou futuros, podem os consumidores falhos buscar a graa salvadora?
No parece haver uma base sobre a qual possam afirmar sua dignidade. E a
dignidade tende a ser sumariamente recusada subclasse em que eles agora
se transformaram. Alm disso, a condenao tende a ser aceita pelo condenado.
Em sua srie de profundos estudos sobre o gueto e os habitantes das ruas
perigosas ou moradias precrias, Loc Wacquant encontrou invariavelmente
as mesmas histrias de autodesprezo e autoescrnio da parte de seus
entrevistados.1 As pessoas l embaixo (ou seja, em sua base domstica) no
servem para nada, dizem eles. Os pobres de hoje no tm solidariedade com a
sorte dos outros. Podem apreciar e procurar a companhia de alguns de seus
colegas de destino, podem tem-los ou admirar suas proezas, mas dificilmente os
respeitam. Seriam capazes de negar a dignidade deles com tanta avidez quanto a
das pessoas que mantm limpas as reas restritas.
Quanta diferena em relao s atitudes registradas nos distritos afligidos pelo
desemprego em massa nos perodos de depresso econmica, entre os
moradores que podiam afirmar com plena conscincia que seu azar vinha da
falta de empregos que lhes pudessem oferecer sua parcela de dignidade humana.
Na Grande Depresso da dcada de 1930, pessoas que visitavam os bairros
operrios ficavam surpresas em encontrar desempregados trabalhando todos os
dias, fazendo pequenas tarefas em volta da casa, consertando telhados e
ajustando pernas de mesas, e as mulheres encerando assoalhos j brilhantes e
lavando camisas j surradas de tanto serem lavadas. A vida de uma classe
trabalhadora dignificada seguia normalmente, com ainda mais esforos e
dedicao que o normal. As pessoas estavam preparadas para o desafio. O
autorrespeito e o direito de ser respeitado se mantiveram vivos durante os tempos
de provao.
Voc sugere que o bem-sucedido e o derrotado, os heris da sociedade de
consumo e os humilhados por ela, vivem em universos morais diferentes. Eu
no aceitaria isso. Prefiro concordar com as advertncias de Jeremy Seabrook,
de que os pobres vivem num mundo dominado pelos padres triunfantes dos
ricos; e que essa circunstncia, se produz alguma coisa, acrescenta injria o
insulto (lembre-se tambm da exposio de Richard Sennett sobre as injrias
ocultas de classe), ao mesmo tempo que priva os pobres das poucas chances
que poderiam ter de se livrar de ambos. Atomizados e briguentos, consumidores
falhos que se desprezam mutuamente, com que poderiam sonhar? Em ficar

ricos e obter a dignidade garantida apenas aos consumidores sem falhas. Os ricos
no so inimigos, mas exemplos. No figuras odiosas, mas dolos.
A vida que os dolos ensinam, o exemplo que eles estabelecem para ser
seguido, para os excludos da sociedade de consumo, podem ser tudo, menos
edificantes. No mais os contos morais de um garoto sapateiro que se transforma
em milionrio pelo trabalho rduo, a parcimnia e a renncia. Em vez disso, um
conto de fadas bem diferente: momentos de xtase, gasto irresponsvel e
oscilao de um golpe de sorte para outro, a sorte e a desventura acidentais e
inexplicveis, apenas tenuamente relacionadas com o que o sortudo e o azarado
fizeram, a busca da sorte, tal como se busca um bilhete de loteria vitorioso, a fim
de procurar mais diverso, ter mais momentos de xtase e gastar mais
irresponsavelmente que antes.
Nenhum dos exemplos daqueles que tiveram de descer do topo pode mostrar
aos que esto embaixo como enfrentar os desafios de sua condio, mas todos
eles, em conjunto, se divertem pelo fato de no terem feito nada a respeito.
Quando refletida no espelho distorcido da pobreza, a dignidade dos ricos
aparece como a indignidade dos pobres. Ento eu diria: uma pena, e uma
desgraa para a metade de baixo, que as duas partes de nossa sociedade
crescentemente polarizada no vivam em diferentes universos morais.

K.T.: Como possvel atingir um senso de solidez e autenticidade individuais na


sociedade de consumo se tudo nossa volta transitrio?
Z.B.: Autenticidade no uma palavra verncula. Porm, o mais importante,
os contedos inscritos sob essa palavra nos debates eruditos no parecem ter sido
extrados de uma experincia compartilhada. A base da autenticidade o
discurso da (para usar o conceito de Luc Boltanski e Eva Chiapello) crtica
artstica que se volta contra as presses homogeneizantes exercidas pela
sociedade moderna e sua conformidade endmica, o medo de ficar de fora,
assinalando a cultura burguesa. Esse um discurso limitado a um setor estrito
das classes intelectualizadas, na maioria artistas e poetas, os pioneiros da
individualidade, as primeiras pessoas a serem colocadas numa situao de
autoconstituio obrigatria e encarregadas da tarefa de invocar sua prpria
singularidade.
A crtica artstica nasceu, como assinalam Boltanski e Chiapello, da tenso
entre a mobilidade dos artistas e a fixidez obsessiva daqueles que prosperavam no
mundo dos negcios. Lembre-se de que a poca a que eles se referem era de
modernidade slida, capitalismo pesado, grande lindo e apego ao solo.
Os magnatas do capitalismo pesado estavam de fato fixados no solo, definido

de maneira precisa por suas posses materiais e imveis.


Nesse mundo em que fixar-se no solo (ou seja, na riqueza com base na
terra) era sinal de distino e preceito de uma vida de sucesso, os artistas foram
dos primeiros a ter as ncoras cortadas e a flutuar; e os primeiros a tentar
transformar esse destino em vocao, e de vocao em signo de superioridade e
direito ao privilgio. A tarefa no era fcil, considerando-se que, pela opinio
prevalecente no mundo da modernidade slida, a mobilidade como estilo de
vida, a falta de endereo fixo e o consequente estado de ser indefinido, como
muitos artistas e poetas na maior parte do tempo, eram sintomas de
irracionalismo, mutao, irresponsabilidade perigosa e frivolidade imperdovel,
falta de confiana e depravao moral. A autenticidade nasceu como parte de
uma reao do tipo black is beautiful uma tentativa de transformar o estigma
da vergonha em smbolo de honra.
A autenticidade surgiu como uma clarinada, um grito de guerra. Que agora
seja a vez daqueles que usam com placidez as mscaras oficialmente
registradas, ao mesmo tempo que tm o cuidado de jamais mostrar sequer uma
parte de seu verdadeiro rosto (se ainda tm); dos que trocam a si mesmos (ou o
que tenha sobrado de si) por um punhado de papis tambm oficialmente
atribudos, ao mesmo tempo que tm o cuidado de no se desviar do roteiro e no
tornar audveis suas prprias vozes (se que elas ainda persistem) para sentir
vergonha de si mesmos e a necessidade de se desculpar, se no reformar suas
maneiras. Quem usa mscaras e desempenha papis vive na mentira. A verdade
fica escondida l dentro e luta para sair. Que cada indivduo seja a parteira de seu
self lipseit, o self nico, irreplicvel, diferente de todos os outros, impossvel
de trocar por qualquer outro.
A autenticidade sempre foi uma palavra de uma linguagem agonstica,
servindo na luta por autoridade. Em que est a prerrogativa de decidir entre o
certo e o errado? Nos padres prevalecentes l fora, dos quais as cortes
nomeadas so as guardis, ou aqui, na terra impenetrvel para intrusos e
conhecida apenas por seu proprietrio individual de direito, a nica pessoa capaz
de decidir e dar o veredicto sobre o cabimento da deciso? No de admirar que
os crticos artsticos dos bourgeois philistines pegassem em armas para promover
a segunda alternativa. Sua experincia de vida corroborava amplamente essa
escolha.
Quando em perptuo movimento, o self parece ser o nico ponto constante e
estvel (numa esfera em rotao, s o eixo permanece imvel); o resto do
mundo que se mostra instvel, sempre em mudana, varivel, teimosa e
inescapavelmente em movimento. A verdade que, ao reavaliar sua prpria
experincia, os crticos puderam antever as sensaes que seus antagonistas, por
algum tempo incapazes de compreender, que dir de aprovar a histria, ainda
iriam provar, e em escala macia. A ironia dessa verdade que sua verificao

acabou sendo alcanada no porque se afastasse a tampa que refreava a


autenticidade reprimida do self, mas porque se soltou o fundo do continer da
verdade interior.
Suponho que agora a guerra da autenticidade tenha terminado. A guerra de
palavras quase desapareceu: gerentes, artistas, funcionrios de escritrio e pop
stars itinerantes compartilham a mesma experincia de um mundo em
movimento; nenhum deles pode com sensatez procurar bases slidas e
continuidade em lugar algum, exceto em seu prprio corpo e, ao que se espera
(embora com menos certeza), em seu prprio self (personalidade, identidade,
carter ou qualquer nome que se lhe atribua). Vendedores e corretores de valores
flutuando no ciberespao renem-se em seminrios de fim de semana para
conhecer especialistas em meditao, no em gerenciamento cientfico, e
para liberar suas foras interiores, no para aprender maneiras de dom-las ou
esvazi-las. Portanto, no h mais necessidade de brigar. Os velhos antagonistas
se entendem perfeitamente. Alm disso, como o buraco se abre nesse antes
slido continer que se esperava abrigar o self, ambos os lados dessa guerra
fracassada tm outros problemas para consumir sua ateno.
Creio que no seja o desejo de ser autntico que pese fortemente, mas o
medo de ser autntico demais, muito autenticamente autntico, de descobrir
aquele rgido cerne interior que no se mexe nem se move, e que, portanto,
estabelece um limite insupervel flexibilidade do self. Tendo deixado de ser
uma arma nas guerras de autoridade, o postulado da autenticidade perdeu muito
da antiga atrao, enquanto suas facetas antes no evidentes, mas menos
impressionantes (e menos convenientes), esto vindo tona. De ativo, a
autenticidade se transforma em passivo.
Segue-se dessa definio que a autenticidade, tal como a verdade, s pode ser
uma: voc no pode ser autntico todas as vezes que assume e abandona
diferentes formas e cores, a menos que a ausncia de autenticidade seja sua
marca distintiva (distintiva mesmo?). Essa autenticidade a falta de
compromisso, em particular de um compromisso duradouro com qualquer
forma especfica, aberta ao (por surpreendente definio) futuro, a facilidade de
mudar de identidade muitas vezes e sem demora, sempre que a oportunidade
bata porta considerada o ativo mais rendoso. Por esse motivo, tende a se
tornar o valor mais cobiado.
Ai daqueles que s podem ser autnticos de uma nica e inegocivel
maneira. A vida boa (uma vida menos vulnervel) uma vida de
experimentao e novos comeos. As pessoas que ingressam em nosso tipo de
mundo so notrias por adiar ao mximo todas as formas de engajamento: com
relao ao tipo de estudo que desejariam seguir (enquanto evitam os que levam a
especialidades circunscritas); ao tipo de trabalho que gostariam de realizar;
companhia para a qual gostariam de trabalhar; ao parceiro no matrimnio,

famlia ainda a ser constituda todos esses passos que eram vistos como
necessrios no caminho da autenticidade.
Descrevendo a histria analtica da era que chamo de modernidade slida,
Alain Pey refitte chegou concluso de que seu dinamismo e o trabalho
profundamente renovador e restaurador por ela realizado na sociedade que
herdou seriam inconcebveis sem trs tipos de confiana de que a maioria dos
atores dispunha: em si mesmos, nos outros e nas instituies sociais. O ltimo
talvez fosse o mais crucial: ela oferecia um arcabouo permanente em que se
poderia inscrever a vida muito mais curta dos atores individuais e seus
intercursos, ao qual se poderia referi-la e em relao ao qual seria possvel
avali-la.
Em todas as trs variedades, a confiana podia basear-se na razovel
expectativa de longevidade e na irrevogabilidade dos compromissos. O que
Pey refitte sugere que no existe verdadeira confiana (ou, nesse sentido,
autoconfiana) sem o longo prazo e suas encarnaes institucionais. O carter
instvel e at segunda ordem das instituies sociais desencadeia a imploso da
confiana em todas as suas variedades. Quando essa perna treme, todo o trip
desmorona.
A propsito, talvez ningum tenha explorado melhor o ncleo duro do self
do que Henrik Ibsen nas aventuras de Peer Gy nt. Seu heri descobriu da pior
maneira que seu self autntico no poderia ser inventado nem descoberto. O
inventado parecia vivenciar a incompreenso e o ressentimento. O esforo de
descoberta desnudar um a um os papis desempenhados em pblico levou, tal
como desnudar as sucessivas camadas de uma cebola, nulidade naquele centro
em que se esperava encontrar uma rocha slida. No fim, Peer Gy nt chegou a
uma soluo para seu dilema: o amor, que estava l desde o incio, esperando
que ele voltasse daquelas expedies fadadas ao fracasso. Em sua unio e
compromisso mtuo, dois seres diferentes encontraram sua autenticidade. Essa
parece ser a resposta, mas a pergunta qual ela responde cada vez mais
frequentemente formulada.

K.T.: Ao que se presume, o que alguns analistas chamam de relacionamento puro seria
identificado por voc como parte do problema da individualizao, e no como parte da
resposta?
Z.B.: Um relacionamento puro (ou seja, em ltima instncia, um
relacionamento que, para cada um dos parceiros, deve durar tanto quanto a
satisfao dele obtida, nem um minuto mais) derruba a nica resposta questo
da autenticidade que Peer Gy nt considerou efetiva. O relacionamento (de modo

mais geral, o compromisso) oferece apoio s dificuldades e tribulaes do


indivduo quando se entende que sua expectativa de vida vai alm daquela dos
guerreiros solitrios e seus problemas, que ele sobreviver a suas derrotas tanto
quanto aos triunfos (na riqueza e na pobreza, na sade e na doena, como diz a
frmula).
Relacionamentos frgeis e breves no preenchem os requisitos. Pelo
contrrio, tornam-se passivos que obstruem movimentos futuros. Mas os
relacionamentos so frgeis e dbeis por sua pureza. Em geral, e de modo sbio,
atamos muitas vezes, e com diversos fios, uma parcela que no queremos que se
desprenda. Deve haver mais laos, e de um tipo diferente, que a errtica
satisfao pelo fato de o relacionamento ser benfico quando se enfrentam como
indivduo os duros testes da vida.
De forma irnica, quando os vnculos se enfraquecem e os relacionamentos
se tornam tnues, a conectividade passa a ser uma qualidade muito valorizada
e uma caracterstica procurada com avidez pelos empregadores em seus
potenciais empregados. Estar bem conectado, ter muitas conexes revela-se a
mais confivel garantia de mobilidade ascendente. Mas o que conta no o
poder, e sim o nmero de conexes, no a durabilidade, e sim a facilidade de
acess-las (e, por implicao, abandon-las). Como em tantas outras reas, a
quantidade substitui a qualidade. Quando nenhum dos itens da coleo de fato
confivel, s se pode contar com seu excesso e o suprimento sempre crescente.
Quanto mais ampla a rede, melhor. No importa a curta durao da vida de cada
cabo de conexo.

K.T.: H alguns belos comentrios em Modernidade lquida, nos quais voc fala sobre o
culto contemporneo do confessionrio pblico em certo gnero de programa televisivo.
Estariam os indivduos agora fadados a viver suas vidas sob as luzes fulgurantes da
publicidade? A privacidade teria sido esmagada em nosso tipo de vida social?
Z.B.: H muito tempo Richard Sennett cunhou a expresso Gemeinschaft
destrutivo uma comunidade sistematicamente destruda e que destri de
forma metdica seus membros pelo culto da sinceridade irrestrita, a renncia
prpria privacidade e o desrespeito privacidade dos outros; a revelao de
sentimentos que so e deveriam ser ntimos; e a exigncia de que essa
sinceridade seja retribuda (ato que s pode embaraar os parceiros e coloc-los
numa posio insuportavelmente incmoda).
Sennett debateu o nascimento do Gemeinschaft destrutivo no contexto da
falncia do homem pblico, percebendo em sua apario um dos maiores
perigos enfrentados pela vida pblica. A vida pblica um jogo com regras, e

a mais importante delas a observncia de certa etiqueta que nos permite


compartilhar o que pode e deve ser compartilhado, mantendo os sentimentos, os
Erlebnisse que no podem ser compartidos, numa reserva privada. Quebrar essa
regra estimularia os parceiros a se afastarem, preveniu Sennett. Isso iria
aumentar a distncia, em vez de ampliar a proximidade, e afinal tornaria
impossvel o convvio autntico.
No quadro pintado por Sennett, uma pessoa do grupo se voluntariava para
expor seus sentimentos, abrir-se, retirar todos os freios da sinceridade e ir at o
fim na confisso, forando os outros, contra sua vontade, a ouvir e aprovar. A
sombria premonio de Sennett foi registrada trs dcadas atrs. Pouco poderia
saber esse autor sobre situaes em que o grupo fora seus membros a fazer
confisses pblicas, exigindo que compartilhem publicamente seus segredos e
afirmando que fazer isso direito do grupo.
Alain Ehrenberg situou o nascimento desse Gemeinschaft autodestrutivo na
Frana, numa noite de outono de 1983, quando, sentada sob as luzes fulgurantes
das cmeras de TV, certa Vivianne informou a milhes de telespectadores que
seu marido, Michel, sofria de ejaculao precoce, e por isso ela no tinha
experimentado o orgasmo no leito conjugal. Desde ento as confisses pblicas
em inumerveis chat shows se tornaram o alimento dirio de almas famintas por
companhia. Em flagrante contradio com o diagnstico de Sennett, todo dia nos
dizem, da forma mais autorizada possvel na era da comunicao de massas, que
podemos e devemos constituir uma comunidade em torno do confessionrio,
onde todos devemos nos confessar, ao mesmo tempo que desempenhamos o
papel de confessores.
No h lugar para a suspeita de que o respeito pelo outro possa exigir poup-lo
ou poup-la do embarao de testemunhar os segredos de outra pessoa, sujos ou
no, indecentes ou no, porm quase sempre repugnantes e enervantes.
Um feito no desprezvel alcanado pela sociedade confessional realizar a
destruio da autonomia individual sob o signo de sua autoafirmao. isso que
significa a identificao da comunidade com a transformao dessa exposio
em espetculo pblico. O efeito propagado e exaltado como um triunfo da
individualidade significa, na prtica, uma fuga s dores e aos tormentos, mas
tambm aos desafios e s oportunidades, uma fuga da individualidade. A
individualidade se resume em tratar individualmente o que todos os outros esto
ocupados em tratar, e relatar a experincia com palavras facilmente
compreensveis, j que usadas por todos os demais. Em ltima instncia, buscase a individualidade pela ocultao da idiossincrasia cultivada em particular.
Ora ou outra, mas com bastante frequncia, o laborioso processo de
dissoluo da individualidade no ritual pblico de exibio de fotocpias de
emoes individuais aprovadas abreviado nos divulgados festivais pblicos de
emoes individuais. A morte sbita de uma celebrada princesa; a comemorao

bem-orquestrada da primeira exibio de um filme destinado a quebrar recordes


de bilheteria; o evento meia-noite, ansiosamente aguardado, em que outra
verso de uma histria cultuada ser posta venda todos esses eventos e outros
similares fornecem a ocasio para que algum extravase suas emoes
profundas, ao mesmo tempo que lhe asseguram de que ele de fato um
indivduo, j que todos os outros indivduos registrados que se encontram ao
alcance da viso tambm as exibem.

K.T.: Nessas circunstncias, qual deve ser o foco da esperana individual?


Presumivelmente, no podemos ter sequer a esperana de uma morte feliz. Afinal, quem
ou o que vai fazer nossa morte inserir-se na memria, quem ou o que vai se preocupar
com isso?
Z.B.: Sua pergunta poderia obrigar muita gente a fazer uma pausa e ficar
preocupada, no fosse pelo fato de que a preocupao com a durabilidade de
qualquer coisa, com exceo da vida corprea, desaparece depressa, assim
como a qualidade da permanncia perde todo dia sua posio na bolsa de
valores da felicidade humana. Por tudo que sei, a nica mercadoria divulgada
por sua indestrutibilidade nos ltimos anos foi o videocassete mas sua vida
eterna era sedutora graas promessa implcita de que o usurio poderia apagar
o passado gravado e regravar a partir do zero.
Em nossa cultura de cassino, como George Steiner admiravelmente
denominou o estilo de vida cultivado pelo mercado de consumo, uma vida feliz
aquela percebida como a perpetuidade de novos comeos. A imortalidade, como
tudo o mais, pode ser amigvel ao usurio e pr-cozida para consumo
instantneo. O que se ambiciona a experincia da imortalidade, no a coisa em
si, obscura, cheia de armadilhas e intensiva em mo de obra como ela . O que
ambicionamos e o que obtemos o mundo como um parque temtico da
infinitude infinitude do espao, do tempo, mas acima de tudo das sensaes
ainda no experimentadas.
O que testemunhamos hoje a imortalidade se tornar mortal. Mas a
mortalidade deixa de preocupar quando vem acompanhada da promessa de
ressurreio dos mortos. O horror da morte costumava ser suscitado pela
percepo de que s se tem uma vida para viver, e que uma chance perdida no
pode ser recuperada. Mas essa verdade agora contraditada pela oferta de
comprimir, no curso de uma existncia, tantas vidas novas e aperfeioadas
quantas se possam administrar e pela advertncia de que, quanto mais depressa
sejam removidas e substitudas as vidas sucessivas, maior nmero delas ser
acrescentado, de modo que o volume de experincias imortais vai inchar. Isto

, se voc quiser, apenas outro exemplo da ampla regra que mencionamos


brevemente acima: o excesso de ofertas compensa a baixa qualidade de todas
elas, mas tambm a referncia em relao qual essa qualidade poderia ser
avaliada, e que no est mais em oferta.
Tentar, tentar e tentar mais uma vez, talvez com sorte na prxima, mas ser
capaz de prosseguir tentando, a maior felicidade que pode acontecer. A
expectativa de um dia vir a parar e ser sobrecarregado de uma vez por todas pelo
que j est sua volta desconcertante, o mais odioso infortnio que pode advir
a uma pessoa. As coisas so obtidas para serem consumidas, no para serem
mantidas. No se espera nem se deseja que permaneam, por medo de que
ocupem o espao em que outras coisas novas e aperfeioadas poderiam ser
usufrudas. Como em Lenia, uma das Cidades invisveis de Italo Calvino, a boa
sorte e a felicidade podem ser mensuradas pela quantidade de lixo que voc pode
despejar sem remorso.
Para resumir uma longa histria: a durao foi desvalorizada, enquanto o
valor da transitoriedade sobe depressa. Ainda no estivemos nessa condio e
mal comeamos a perceber suas consequncias menos ainda as de longo
prazo. A cultura humana sempre foi, em todas as suas formas, um engenhoso
mecanismo destinado a erguer edifcios permanentes, usando materiais frgeis e
de vida curta, ou para extrair os cristais slidos da eternidade a partir do fluido
dos momentos mortais. Essa era a tarefa eternamente inconclusa da cultura. Mas
essa impossibilidade de concluso tem sido seu poder, a principal fonte de sua
inventividade e de sua energia inexaurvel.
Agora, contudo, a prpria tarefa parece ter sido eliminada da agenda. Agora
a vez de a vida corprea, que todos sabem temporria, erguer-se com toda a
grandeza de uma rocha eterna sobre os remoinhos de objetos do desejo,
empregos, habilidades, parcerias, prazeres, estilos, propsitos e sonhos de vida,
todos eles transitrios e destinados a perecer.
Repito: no estivemos aqui antes, ento no sabemos o que esperar. A
futurologia, um passatempo sempre suspeito, tornou-se mais arriscada que antes
e ainda mais fraudulenta, caso seus praticantes o neguem. E repito o que voc
disse: Quem ou o que vai realmente preocupar-se? Eis a questo.

Dilogo 5
Poltica

KEITH TESTER: No segundo dilogo voc disse que compreende a emergncia de uma
preocupao com a poltica em sua obra como uma continuao da tica levinasiana.
Voc explicou que o problema de estender os insights e impulsos morais sociedade
mais ampla uma questo de poltica. Mas a mudana da tica para a poltica no do
tipo que a obra de Levinas necessariamente implica. Em vez disso, a tica de Levinas
aponta na direo da teologia (um exemplo: possvel encontrar Joo Paulo II citando
Levinas com aprovao).
Em Levinas, a face do outro uma demanda tica porque pode expressar sofrimento
e, o que mais importante, porque uma transcendncia da totalidade. Levinas diz que a
face do outro tem semelhanas com a face de Deus, embora no lhe seja idntica. Dessa
maneira, Levinas estabelece uma distino entre a face particular e a infinitude de Deus.
Esse um tema dominante na tica de Levinas e constitui o significado da infinitude da
demanda tica que ele focaliza. Nessa linha, Levinas provoca a questo da relao da tica
com a teologia. Pode-se afirmar que ele rompe o tipo de pensamento secular que
representado e expresso pela sociologia.
Mas sua leitura de Levinas sempre foi inabalavelmente secular, o bocado de Deus
est bastante ausente. Talvez se possa sugerir que s por causa de sua leitura
profundamente secular (secularizada e secularizante) de Levinas que a emergncia do
problema da poltica se tornou bvia.
Sua leitura de Levinas se torna ainda mais interessante quando se presta ateno a seus
prprios textos. Em primeiro lugar, h um ensaio sobre a religio em O mal-estar da psmodernidade no qual voc parece ver a religio como um remanescente da busca por
segurana ontolgica um remanescente irrelevante hoje, ou que assume a forma doentia
do fundamentalismo. Em segundo lugar, h seu livro Mortality, Immortality and Other
Life Strategies, em que voc enfrenta questes que tambm foram encaradas, muito tempo
atrs, pelas religies do mundo (Qual o significado da morte?, Qual o significado do
sofrimento?). E ento, em terceiro lugar, existe a tendncia crescente em seus textos de
empregar metforas e imagens bblicas. Bom exemplo dessa tendncia dado em seu
artigo What prospects of morality in times of uncertainty?.
Seria interessante saber por que motivo Levinas o conduziu na direo da poltica, e
no na da teologia e, numa palavra, de Deus. Ser que Levinas aponta para uma infinitude

alm da poltica, mas tambm da compreenso sociolgica?


ZYGMUNT BAUMAN: Nosso impulso moral, se que possumos um, tem ps
frgeis. No um bom viajante nem fica mais habilidoso e infatigvel com a
idade. Ele perde poder mais depressa do que se movimenta. Ao embarcar numa
jornada, logo fica desconfiado e tem vontade de descansar, de tirar uma soneca
to logo atinge a cerca da fazenda. A pouca distncia, seus olhos so penetrantes,
mas, quando a distncia aumenta, os contornos definidos se dissolvem na neblina.
E sua audio fraca, de modo que gritos de socorro vindos de muito longe
quase nunca chegam a seus ouvidos. Ele passou sua mensagem, uma mensagem
que dificilmente podemos esquecer, uma vez ouvida: as aes so boas ou ms, e
o que elas so depende dos benefcios ou prejuzos que causam a outras criaturas
vivas. Mas, sendo deficiente como viajante, tendo pouca viso e audio fraca,
ele se perde, aptico e inepto, quando longe de casa. Talvez o que chamamos de
casa seja aquele aconchegante pedacinho de terra dentro do qual nosso
impulso moral, assim como os impulsos morais de todos os outros que se
encontram l dentro esto animados e alertas, vidos por nos dizer onde est a
linha entre o bem e o mal e por nos alertar para no a ultrapassar.
Voc conhece a preocupao de Hank Jonas: armados das maravilhas
tecnolgicas, podemos agora levar as consequncias de nossas aes muito alm
dos limites da propriedade da famlia, na verdade, a espantosas distncias no
tempo e no espao, para terras que nunca visitaremos corporeamente. Quanto s
consequncias de nossas aes, os poderes dos olhos e ouvidos (ou, nesse sentido,
dos msculos) no mais estabelecem um limite. Mas nossos impulsos morais no
seguiram esse exemplo. Ainda precisam de olhos e ouvidos, e seus olhos e
ouvidos no ficaram mais fortes (a moral, diz Jonas, ainda est no mesmo estado
em que no tempo de Ado e Eva).
Compartilho a preocupao de Jonas, mas no sua ideia a respeito do que
deve ser feito para restaurar o equilbrio perdido. Jonas, como voc sabe, passou
essa responsabilidade aos filsofos: ponham suas cabeas para pensar juntas e
imaginem regras para uma tica de longa distncia. Creio, porm, que isso
algo de que precisamos menos. J sabemos muito bem o que fazer e do que
desistir. Todos sabemos que guerra, fome, poluio e humilhao so produtos do
mal. Mas de alguma forma, a despeito desse conhecimento, todos ns
contribumos para guerra, fome, poluio e humilhao.
A verdadeira questo que, embora sabendo o que fazer (e o que evitar),
carecemos das agncias que poderiam conduzir os assuntos humanos da maneira
como achamos que eles deveriam ser conduzidos. No o conhecimento do bem
e do mal que nos falta a habilidade e o entusiasmo de agir com base nesse
conhecimento que est ausente neste nosso mundo, em que dependncias,
responsabilidade poltica e valores culturais caminham separados e no mais se

abraam sem embarao. Entre conhecimento e ao, entre a ao e suas


consequncias, brechas assustadoras e em potencial apocalpticas se abrem.
nesse sentido que, em minha leitura, a deciso de Levinas de se concentrar
na questo do bem e do mal na condio humana (e no nos artifcios humanos,
como sugeriu Durkheim) leva poltica. Como j mencionei em outra ocasio, a
justia operada politicamente para a capacidade moral o que a tecnologia de
transportes representa para a mobilidade a longa distncia dos seres humanos
cuja condio serem eretos e bpedes, mas que so dotados pela natureza
apenas de um par de pernas.
No acho que minha leitura seja totalmente idiossincrsica. Quando voc
pega os breves textos escritos por Levinas, assim como as entrevistas que ele deu,
no pode deixar de ficar chocado com sua obsesso pelo destino da moral, uma
vez exposta aos ventos frios que sopram l fora, longe do quente e acolhedor
abrigo/incubadora do partido moral de dois. Arne Johan Vetlesen, que realizou
uma dessas ltimas entrevistas, me disse que durante a conversa Levinas voltava
obstinadamente a esse tema, qualquer que fosse a pergunta feita.
O que nos falta, em outras palavras, no o sentimento nem o conhecimento,
mas pontes amplas o bastante para lev-los de volta condio humana. Os
fossos que precisam ser transpostos por essas pontes se alargam a cada dia.
Nunca se precisou tanto da poltica quanto agora, quando ela entrou em tempos
difceis e perdeu muito de sua capacidade de construir pontes.
A tica de Levinas aponta na direo da teologia? Eu concordaria com isso,
desde que primeiro deixssemos claro sobre o que estamos falando. A propsito,
Joo Paulo II citando Levinas significa um movimento da teologia em direo
tica tanto quanto a extenso da tica em direo a Deus. Joo Paulo II talvez
tenha sido o maior, o mais seguro e sincero filsofo tico da histria do papado.
Todo o seu pontificado dedicou-se tarefa de devolver moral a soberania
perdida sobre o ser humano no mundo. A mensagem que ele transmite de modo
incansvel, em cada homilia e com surpreendente coerncia, que no h
desculpa para renunciar responsabilidade moral do self ou simplesmente
suspend-la.
Desabilitar o self moral foi o maior pecado da variedade comunista de
totalitarismo, mas a sugesto de que os dilemas morais podem ser resolvidos, ou
que os deveres morais podem ser ignorados, graas a engenhocas fornecidas
pelo mercado tornou-se o maior pecado do mundo que emergiu aps a queda do
comunismo. Joo Paulo II faz tudo isso com uma fora intensa, mas o que tem
feito reviver a inclinao tica que foi a marca mais evidente da cristandade,
o credo cujo ato de nascena foi a deificao do autossacrifcio.
Em seu escrupuloso estudo da relao entre a gape crist e o Eros no
denominacional, Anders Ny grem assinalou que essa gape pode ser comparada
a uma corrente fluindo com imensa fora num canal claramente definido,

enquanto Eros um rio largo e raso com margens pantanosas. A cristandade


tem sido a ousada tentativa de transformar Eros, aquela energia humana comum,
mas aleatria e irregular, num afluente do rio poderoso que irriga a humanidade
como um todo, em vez de nutrir apenas aqueles poucos que por acaso residem
nas redondezas.
De volta questo de saber do que estamos falando quando discutimos as
direes a que conduz a tica de Levinas, permita-me comear com o Deus de
Levinas e Sua infinitude. Existe em francs uma distino semntica entre lautre
e lautrui que nem sempre se traduz nos debates anglfonos inspirados em
Levinas. Se essa distino for respeitada, far sentido afirmar que o outro
significa a alteridade, e que essa alteridade constitui o derradeiro mistrio que
Levinas insiste em preservar (at em consagrar) em sua impenetrvel e
inalienvel inescrutabilidade. Deus essa alteridade absoluta (assim como o so,
como afirma Levinas em outros contextos, o futuro ou a mulher). O carter
absoluto da alteridade ao mesmo tempo uma advertncia e um desafio. S
podemos nos estender em sua direo. Queremos enla-lo em nosso abrao,
mas, enquanto tentamos alcan-lo, devemos permanecer alertas quanto
impossibilidade final de realizao desse desejo.
Percebo na narrativa de Levinas que ele d primazia ao sentido ttil. A carcia
a melhor metfora para a ideia de Levinas de relacionamento moral, o amor
afagando os contornos do corpo do outro ao mesmo tempo que se preocupa em
no apertar com muita fora, tornando o aperto estreito e desconfortvel demais
para o acariciado e ameaando deform-lo. O destino do self e da alteridade se
encontrarem mantendo-se em universos diferentes. No so comensurveis, tal
como a infinitude no pode ser determinada, muito menos exaurida, por nada
que seja to finito como o self transitrio e mortal. No podemos realizar nosso
desejo, mas tambm no conseguimos deixar de tentar.
Essa a beleza estonteante e o penoso drama da condio do self moral. O
outro, quando abordado como exemplar da alteridade, pertence mesma famlia
de Deus ou do futuro. Ele ou ela so incognoscveis, mas, sendo humanos, no
conseguimos deixar de querer saber. Em vez de dizer que o outro conduz Levinas
(e, por meio dele, seus seguidores) a Deus, eu diria que o outro e Deus estavam
juntos desde o incio, e s por estarem juntos cada um deles faz sentido.
Devo confessar-lhe que nunca me senti confortvel em relao suposta
fronteira entre o religioso e o secular, e certamente nunca acreditei na
santidade dessa fronteira. Se voc, tal como eu, aceita a definio de religio de
Leszek Kolakowski, como a admisso da insuficincia humana, ento ela algo
muito mais universal que qualquer igreja, evangelho ou liturgia em particular. De
forma alternativa, pode-se dizer que essa definio explicita o genus proximum
da religio, mas deixa de nomear sua differentia specifica.
Ns, seres humanos, somos criaturas imperfeitas, seres finitos pensando na

infinitude, mortais tristemente tentados pela eternidade, incompletos sonhando


com a completude, seres incertos famintos de certeza. Somos irremediavelmente
insuficientes. Por isso, ou somos irrevogavelmente religiosos (se que voc
chama qualquer tipo de insuficincia, independentemente da carapaa verbal em
que esteja inserido, de religioso), ou estamos destinados de modo inapelvel a
buscar a sada dessa desesperana. E a a religio uma das alternativas
possveis (se voc concordar comigo que o sentimento de insuficincia o trao
necessrio mas no caracterstico da religio). A fuga insuficincia, uma
compensao por ela, pode ser buscada e perseguida de outras maneiras que no
procurar abrigo no abrao de Deus.
A chamada secularizao da era moderna no foi muito mais que a
designao de um vocabulrio que pode ser usado para narrar a condio
humana sem usar a palavra Deus. A palavra podia estar esquecida, mas a
narrativa, tal como antes, tem sido sempre sobre a insuficincia humana e a
corajosa luta para enfrentar suas consequncias em potencial devastadoras. No
faltaram substitutos para a palavra esquecida (cada qual sinalizando, se voc
quiser, outra reencarnao de Deus): natureza, leis da histria, razo, progresso
(produzido pelo homem, talvez, mas alm da capacidade humana de impedi-lo).
Nietzsche sabiamente insinuou que Deus s morre de fato quando nasce o
super-homem. Mas at agora, a despeito de toda a soberba da techne e toda a
arrogncia de seus diretores de relaes pblicas, o super-homem ainda no
nasceu, embora a muitos de ns, na maior parte do tempo, se ofeream tarefas
que lhe foram feitas sob medida. O Risikogesellschaft de Ulrich Beck a ltima
verso da antiga histria da insuficincia. Desta vez, porm, no se pode dizer
que ela contenha uma promessa de redeno.
Sim, tenho recorrido, e cada vez mais, a metforas bblicas. A forma como a
histria da experincia humana, a condio humana de seres finitos atirados,
sempre at segunda ordem, num espao/tempo infinito, foi registrada na Bblia
ainda est por ser superada (ou seria ento que, moldando nossa experincia no
curso de milnios, ela tenha estabelecido a estrutura de todos os registros
futuros?). Em comparao, todas as outras metforas empalidecem.
Admito que, como uma histria da passagem do nada ao ser, acho a narrativa
do big bang muito mais pobre que a histria do trabalho de Deus em seis dias.
E menos esclarecedora. No h nela um personagem para nos informar, aps
fraes do primeiro segundo, se aquilo que emergiu do puro nada era bom ou
mau. Ela pode exaltar a vaidade da razo humana e recarregar sua
autoconfiana ocasionalmente enfraquecida (a tarefa de contar histrias pode
nos ajudar a esquecer que o mistrio narrado , afinal, to humilhantemente
misterioso quanto no incio), mas difcil que pudesse auxiliar os portadores
humanos da razo a viver com mais sabedoria.
Se a moralidade da condio humana colocada no foco da investigao

sociolgica, as histrias bblicas provaram sua fora inaltervel. A histria das


origens da moral foi contada duas vezes na Bblia, de forma diferente em cada
uma delas. E desde ento toda filosofia tica tem sido uma regurgitao e uma
reciclagem dessas duas histrias. Creio ser de valor inestimvel desvelar a
substncia do dilema (a moral pela incerteza versus a moral pela obedincia),
que de outra maneira seria difcil de perceber por trs da grossa e espessa crosta
de linguagem filosfica refinada, recordando os arqutipos registrados na Bblia.
Suspeito que, no obstante toda a audcia da aventura moderna, o sentimento
de insuficincia humana continua a se tornar, de qualquer maneira, mais
profundo, e que o desafio existencial de preencher as brechas na capacidade
humana de lidar com isso no est nem perto de ser vencido. As modernas
esperanas/ambies/promessas de criar um territrio livre do mistrio e da
contingncia para o Lebenswelt humano fracassaram, e os esforos para mantlas vivas foram interrompidos.
Nos livros Em busca da poltica e Modernidade lquida tentei compreender por
que motivo tudo isso aconteceu e imaginar se possvel pensar em formas de
interromper o processo e aliviar suas consequncias ou mitigar a dor por elas
causada. Reviver a gora, esse ato em essncia poltico, parece-me o passo
inicial de todas as formas possveis de atingir esse fim.
No tenho a esperana de que alguma das formas que podem ser escolhidas
conseguir dar cabo da insuficincia humana. Parece que estamos enredados
nela, na riqueza e na pobreza, para o bem ou para o mal, at que a morte nos
separe. Mas entre o polo da autossuficincia humana e o do modo plncton de
existncia flutuante se estende uma vasta rea de escolha e ao humanas. E
tanto a escolha quanto a ao s podem ser polticas.
E foi Levinas que me colocou na rota que leva a essa concluso.

K.T.: Um conceito-chave no pensamento de Levinas o de totalidade. Refere-se busca de


poder e controle, e organizao de sistemas. Esse significado de totalidade est de
acordo com seu retrato e avaliao dos projetos de ordenamento da modernidade. Com o
prprio Levinas, o conceito de totalidade leva a uma viso do Estado como instituio que
tem a ver com a totalizao, e portanto que reprime a infinitude da demanda tica. A
totalidade se refere ao semelhante, a infinitude se refere ao outro. Entretanto, nestes
nossos dilogos, voc enfatizou que, nas condies da modernidade lquida, o Estado
diferente daquele tpico da modernidade slida. O Estado no est mais envolvido no
negcio da totalizao. Por conseguinte, sua avaliao sociolgica da modernidade lquida
exige um repensar da totalidade levinasiana? Em que medida voc est tentando fornecer
um relato sociolgico da poltica ps-totalidade?

Z.B.: At os mais sbios de ns dificilmente podem dar um passo alm do mundo


que nos constituiu ao mesmo tempo que era constitudo por nossos pensamentos e
aes. Gigantes como Plato ou Aristteles no poderiam imaginar um mundo
sem escravido, enquanto Bossuet ficaria frustrado pelo relato de um mundo sem
monarquia. Esse parece ser um pensamento secundrio irritante. Todos ns
podemos ler Plato e Aristteles, e mesmo Bossuet, para aprender algo vital
sobre nosso mundo, e no apenas para satisfazer nossa curiosidade sobre o
passado longnquo. O que realmente preocupa como no desprezar as
mudanas no mundo que tiram a mscara da continuidade implcita na inrcia de
nossa memria. A memria, continuo a repetir, uma faca de dois gumes, e
com muita frequncia brandimos essa faca na direo errada.
Desprezar hoje o perigo mais assustador na tendncia big brother, pan-ptica
ou totalitria endmica ao Estado moderno equivale a empregar mal a faca da
memria e causar ferimentos autoinfligidos, em vez de us-la para abrir uma
passagem pelo matagal de novas e ainda inexploradas realidades da vida. (H
uma expresso popular para esse foco de ateno equivocado: malhar em ferro
frio.). Hoje o gesto de Pilatos de lavar as mos, em vez de suj-las em sucessivas
tentativas de inserir alguma lgica na confusa condio humana, constitui a
maior contribuio do Estado misria humana. Estado demais uma
catstrofe, mas Estado de menos tambm.
Mais uma vez invocando Beck: no h solues biogrficas para contradies
sistmicas, embora seja exatamente isso que o Estado, ao lavar as mos de suas
funes, gostaria que acreditssemos. Repito: lanado ampla rede da
sociedade, o desafio da moral se transforma numa questo de justia, e lutar
contra a injustia s pode ser um tema coletivo, um problema para uma
sociedade autnoma, ou seja, politicamente constituda. Mas, como argumenta
John Gray (num ensaio escrito para um estudo abrangente intitulado Social
Inclusion, organizado em 2000 por Peter Askonas e Angus Stewart), a
emergncia de governos social-democratas por toda a Europa nada fez para
refutar a hiptese de que as consequncias divisivas das operaes do
capitalismo tardio num contexto de globalizao dificilmente sero revertidas. A
julgar pelo seu desempenho at o momento, esses governos tendem a agir como
o veculo poltico para outra reforma do mercado nos moldes neoliberais;
resumindo, para prosseguir no recuo do Estado, a nica totalidade
democraticamente controlada que a modernidade inventou a partir de sua
responsabilidade em promover a justia social.
A autoestrada da informtica de mbito mundial tem sido saudada como o
arauto de uma nova e verdadeira democracia de um tipo que o Estado, com
seu controle facilmente atingido sobre o conhecimento, jamais teria alcanado
ou desejado alcanar. (A difuso mundial da nova oportunidade de participar
mentira 88% dos internautas vivem em pases ricos que abrigam apenas 17%

da populao mundial; enquanto o acesso internet entre as classes trabalhadoras


desses pases, para no mencionar a empobrecida subclasse, e tende a
permanecer insignificante; o advento da informtica aprofundou ainda mais o
fosso entre pases desenvolvidos e subdesenvolvidos, e entre os poderosos e os
indolentes de cada sociedade.) Ela tambm foi saudada como a libertao final
da sociedade civil da tutela opressiva exercida pelo Estado e sua burocracia.
Bem, Durkheim, como se sabe, sugeriu que emancipar o indivduo da
sociedade, longe de prenunciar a liberdade individual, conduziria escravido.
Podemos dizer que a suposta libertao da sociedade civil em relao ao
Estado tambm no serve causa da liberdade. Como Armand Mattelart
assinalou alguns anos atrs (em Le monde de lducation de abril de 1997), a
tecnoutopia uma arma ideolgica no presente trfico de influncia sob a
gide do livre comrcio. parte e parcela do discurso em que o Estado
representado como o inimigo maligno da verdadeira liberdade de uma
sociedade civil de indivduos soberanos livre da poltica. Mas o
desmantelamento das restries e dos controles polticos (do Estado), longe de
tornar a sociedade civil livre e realmente autnoma, deixa-a aberta ao domnio
descarado das foras do mercado a que os membros dessa sociedade, agora
largados prpria sorte, no tm meios nem poder para resistir.
Hoje, o principal obstculo justia social no so as intenes ou tendncias
invasivas do Estado, mas sua crescente impotncia, todo dia ajudada e
encorajada pelo credo oficialmente adotado do no existe alternativa. Suponho
que o perigo que deveremos enfrentar no sculo XXI no ser a coero
totalitria, a principal preocupao do sculo XX, mas o colapso das
totalidades capazes de assegurar autonomia sociedade humana.
A rede de dependncias que determina a condio em que vivemos e
estruturamos nossas escolhas tornou-se global, mas a globalizao das
dependncias no foi seguida de uma globalizao do controle democrtico e de
suas habilidades em controlar/orientar/corrigir. Assim como nossos impulsos
morais se congelaram no plano que estava ao alcance de Ado e Eva em seu
pequeno e confortvel mundo um nvel insuficiente para fazer frente aos
grandes temas da justia social , nossos instrumentos de promoo da justia se
congelaram no plano do Estado-nao. uma instituio inadequada para lidar
com uma produo de injustia localizada muito alm de seu alcance, no espao
global. Interesses e estratagemas nascidos dos temores de ontem e destinados a
lutar contra os perigos de ontem so singularmente inadequados para resistir aos
perigos de hoje e atenuar os temores atuais.
Com uma sabedoria retrospectiva, agora estamos dolorosamente conscientes
dos perigos da totalidade ilimitada e possuda de uma fria assassina. Da
mesma forma deveramos estar conscientes das ameaas que se ocultam no tipo
de mundo em que as totalidades capazes de control-lo e cont-lo no mais so

produzidas e muito menos mantidas em condies de funcionamento.


Portanto, sim, a totalidade levinasiana precisa ser repensada. Imagino que
Levinas seria o primeiro a se engajar nesse repensar se estivesse aqui para
observar o quanto os ambientes da cena poltica foram reformados e
reembaralhados. Mas no s o tipo levinasiano de totalidade que precisa ser
repensado. A teoria crtica clssica operava dentro dos mesmos horizontes
cognitivos de Levinas e tambm precisa ser repensada.

K.T.: Numa srie de ensaios e livros, voc tem escrito de maneira rascante sobre a poltica
comunitarista, e isso coincide com o que vem a ser uma suspeita mais ampla em relao
s comunidades contemporneas que pode ser encontrada em sua obra (uma suspeita que
representada em seu livro Comunidade). Ser que sua suspeita em relao comunidade
e, por extenso, ao comunitarismo uma representao de sua crtica tica da
totalidade?
Z.B.: Realmente tenho suspeitas do remdio disseminado pelos comunitaristas.
Quanto comunidade, a questo no to direta. Como tentei argumentar no
livro que voc mencionou, no se pode evitar a saudade da comunidade perdida,
mas a comunidade de que sentimos saudade no pode deixar de ter sido perdida.
Com toda a certeza, no pode ser delegada, feita por encomenda e sob
medida, e os esforos para negar e desafiar essa impossibilidade causam muita
misria humana. H muitas ameaas de guerra no mundo em nome de
potenciais comunidades e da lealdade a sua causa, e sorte tm as pessoas em
cuja vizinhana o tumulto no passa de ameaa.
Comunidades que tm a esperana de uma vida longa (embora no
necessariamente feliz) precisam de um batismo de fogo. A cumplicidade em
relao ao crime original a melhor garantia de uma expectativa de vida
prolongada. A verdade assustadora que longe de ser um surto de paixes
insuficientemente domadas ou socializadas de modo inadequado, que a razo
moderna no teve tempo de exterminar as origens explosivas das comunidades
recm-projetadas so muitas vezes o resultado de uma racionalidade sbria,
muito de acordo com os preceitos impecavelmente modernos da escolha
racional. Desprezar essa conexo enquanto se tecem loas s belezas da vida
comunitria e glria que se seguir sua refundao significa, literalmente,
brincar com fogo. H razes para ter suspeitas sempre que se ouve dizer vamos
agora louvar a comunidade.
por isso que tenho cautela em relao cura comunitria para os
problemas atuais, como teria cautela para no cair da frigideira no fogo. Alm
disso, mesmo deixando de lado os terrveis efeitos colaterais da fundao e

beligerante defesa da comunidade, valeria a pena lembrar que o abrao da


comunidade, em aparncia caloroso e confortvel, foi ru durante aquele
perodo agora longnquo em que ele ainda era vivenciado cotidianamente.
improvvel que a vida comunal possa ser vivenciada como um xtase
absoluto. O direito de enfrentar as presses adaptativas e escapar tediosa e
massacrante monotonia da mesmice tem sido uma realizao difcil, a que
poucos de ns ficaramos felizes em renunciar. verdade que os sonhos de
comunidade so naturais e compreensveis num povo que ensaia todo dia a
desagradvel solido dos indivduos desencaixados. Mas isso no significa que
eles achariam mais apetitosa a realizao de seus sonhos. Esta s pode levar a
horrores diferentes daqueles sofridos at agora.
O comunitarismo hoje renascido uma reao compreensvel impotncia
cada vez mais bvia do Estado, antes encarado com esperana ou temido por sua
presumida onipotncia. As promessas agora abandonadas pelo Estado jazem
sobre o solo esperando para ser recolhidas por agentes considerados mais
confiveis por ainda no terem sido tentados nem cado em descrdito.
Segurana, certeza, garantia coletiva contra infortnios sofridos individualmente
tudo isso agora parece estar esperando para ser administrado maneira do
faa voc mesmo para a comunidade de pessoas como ns e
decididamente diferentes deles, pronta a tomar a questo nas prprias mos.
essa viso de pessoas como ns e diferentes deles (com os
consequentes ritos de purificao e intolerncia diferena), ubiquamente
presente em qualquer sonho comunitarista e virtualmente impossvel de separar
sem que a coisa toda venha abaixo, que considero preocupante. A humanidade,
como Jean- Pierre Marnierre afirmou com elegncia, uma mquina de
produzir diferena, e levou sculos para que essa verdade fosse reconhecida e
aceita como ingrediente inalienvel da condio humana. Seria triste se
tivssemos todos ao mesmo tempo de ser privados desse ganho difcil, ainda que
precioso, esperando (de modo equivocado) que a dificuldade de ser humano v
passar. Nossa variedade e nossas diferenas nos tornam mais ricos em nossa
humanidade, essa condio que jamais ser fcil de suportar, mas que podemos
tornar mais (ou menos!) fascinante, desafiadora, criativa e agradvel.
A ideia de direitos humanos significa, acima de tudo, o direito de ser
diferente e de ter essa diferena respeitada. A diferena um aspecto da
humanidade que no pode ser nacionalizado, comunalizado e expropriado
dos indivduos humanos a que pertence sem se desferir um golpe mortal na
prpria ideia de direitos humanos, o direito dignidade de ser humano. No
entanto, enquanto as tentativas de nacionalizar a diferena esmorecem e perdem
muito de sua fora, a expropriao em si no se tem interrompido. A
comunalizao chegou para oferecer servios que o Estado, como
plenipotencirio da nao, abandonou ou perdeu o interesse em (e a necessidade

de) realizar.
Concordo com outro Baumann (Gerd, com dois enes) quando ele ataca
Charles Tay lor, e por meio dele outros defensores do multiculturalismo hoje
em voga (The Multicultural Riddle), por presumir de modo tcito uma natureza
reificada da(s) cultura(s), por pensar as culturas como coisas interiormente
completas e delineadas pelo lado de fora (pode-se dizer: um coco e um abacate
enrolados num s), sobrepondo-as a sociedades, compreendidas como
populaes localizadas em territrios. Se o multiculturalismo , como diz Tay lor,
uma poltica de reconhecimento, ento, o que deve ser reconhecido?, pergunta
Gerd Baumann, e eu com ele. Seria uma daquelas culturas reificadas, talvez a
de uma maioria local cujos lderes so muito eficientes em essencializar suas
normas para sobrevivncia? Ou deveramos reconhecer a diversidade cultural,
ou seja, o compromisso dos cidados e moradores em reconhecer a natureza
dialgica de todas as suas identidades? A cultura e aqui me identifico uma vez
mais com Gerd no uma imposio de identidades fixas e reguladas, mas
um processo dialgico de construo da inteligibilidade com os outros e por meio
deles.
Falamos aqui do modelo republicano, o tipo de convvio baseado no
compromisso com o dilogo contnuo, e que atribui a esse dilogo as
prerrogativas de suprema corte em que os valores so examinados e avaliados, e
em que se apresentam veredictos vinculantes e se acolhem apelaes contra os
veredictos. S nesse ambiente republicano possvel formar as comunidades,
aderir a elas e delas sair, como permitem e exigem os direitos humanos
sustentados pela repblica.

K.T.: Em livros como Postmodern Ethics e Vida em fragmentos, voc fala de uma poltica
de consequncias distantes. Poderia delinear o que significa essa expresso e o que se
presume que essa poltica envolva?
Z.B.: J discutimos brevemente o assunto. Concordo que ele se resume ao
desequilbrio incipiente, porm cada vez maior, entre os meios que ns (como
membros da humanidade) temos disposio e empregamos de fato, de um
lado, e os fins que ns mesmos (individual, separada e coletivamente, todos
juntos) consideramos dignos de nossa ateno e de nossos esforos, de outro.
Esse desequilbrio o oposto do que previu Max Weber ao esboar o futuro do
capitalismo moderno como o domnio da racionalidade instrumental: os fins esto
dados, vamos procurar (ou inventar ou descobrir) os melhores meios. Este , ao
contrrio, um tempo de respostas procura de perguntas, de solues procura
de problemas, de meios procura de aplicaes. Os objetivos da ao (sejam

eles imaginados e deliberadamente escolhidos, sejam no imaginados e surgidos


de surpresa) so as principais fontes de risco e incerteza.
Com muita frequncia, aprendemos sobre sua natureza depois do fato
acontecido, quando os chamamos de consequncias imprevistas. A essa altura
uma observao trivial dizer que a maior parte das aes tem consequncias
daninhas e desagradveis (efeitos colaterais, danos colaterais etc.), que
tentaramos evitar se delas tivssemos conhecimento anterior. Mas, de alguma
forma, esse conhecimento no impede que se deem passos arriscados ou que se
realizem e se sustentem aes localizadas e de curto prazo. Parece-nos uma
vergonha e um pecado, acima de tudo um desperdcio imperdovel, no usar os
meios j disponveis. S vamos nos preocupar com as consequncias quando elas
desabarem sobre ns, esperando que outras pessoas se preocupem com elas.
Mas, por favor, observe: muitas vezes a natureza imprevista de certas
consequncias desconcertantes no uma questo de conhecimento insuficiente
ou equivocado, mas de tomada de deciso poltica. A diferena entre produto e
dejeto, entre efeito e efeito colateral, s objetiva no sentido do poder
superior daqueles que traam as linhas em comparao com os que caem do
lado receptor. As divises so controversas e contestadas, e essa disputa a
substncia da poltica.
Decidir o que o qu, separar os fins legtimos da ao de seus efeitos
colaterais, talvez desagradveis, porm secundrios e inevitveis estes so
temas (interesses) das lutas de poder. A esperana de tornar evitvel o
inevitvel ou de prever o imprevisvel deveria ser investida no progresso da
poltica, e no (sem dvida no apenas) no progresso da cincia e da tecnologia.
Assim como os meios crescem irremediavelmente e a um ritmo acelerado, o
mesmo ocorre com as consequncias de sua aplicao. Mas os meios no apenas
crescem eles tendem a se polarizar. Sua distribuio para a humanidade
muito desigual, e os desequilbrios na distribuio crescem, de forma
comprovada, ainda mais depressa que seu volume total.
Com o crescimento dos meios e da desigualdade em sua alocao, o poder de
separar o desejvel (ou tolervel) do imprevisto (ou intolervel) tambm tende
a se polarizar. Essa situao vai continuar enquanto certos efeitos da ao
puderem, sem punio ou a um custo tolervel, ser deixados fora dos clculos. E
deix-los fora dos clculos, desprez-los como danos colaterais ou efeitos
colaterais e secundrios, continuar sendo uma possibilidade, uma possibilidade
tentadora e assumida com avidez, enquanto as reaes das pessoas afetadas e
que sofrem em funo dos resultados possa ser desdenhada, impedida de ser
vocalizada, silenciada ou, melhor ainda, tornada inaudvel. Uma vez mais
estamos no campo da poltica. A moral a distncia s pode assumir uma forma
poltica, e a poltica da justia um postulado moral na verdade, uma resposta
moral apario do terceiro, a viver em sociedade, a ser uma sociedade.

Para ser efetiva, essa poltica, tal como qualquer poltica efetiva, exige leis.
No vamos confundir, contudo, lei e totalitarismo. O oposto de totalitarismo no
ausncia de leis (embora os idelogos totalitrios desejassem que acreditssemos
nisso), mas um sistema jurdico que garanta os direitos humanos, algo como uma
verso ampliada e generalizada do velho princpio de que no pode haver
taxao sem representao.
O outro problema que surge do alongamento da cadeia causal, dos efeitos
de longo alcance das aes, , em termos morais (embora at aqui no em
termos jurdicos ou polticos), a globalizao da responsabilidade. Em nenhuma
poca esteve to presente a mxima de John Donne (Nenhum homem uma
ilha. Cada homem parte do continente. A morte de qualquer homem me
diminui porque sou parte da humanidade. Por isso nunca procures saber por
quem os sinos dobram, eles dobram por ti.) No se trata mais da evocao
puramente potica de uma compaixo nobre, porm idealista. agora um relato
factual de vnculos genunos, tangveis, que conectam a difcil condio de todos
ns. Somos todos responsveis por qualquer coisa que acontea a qualquer um de
ns, e o postulado de assumir responsabilidade por nossa responsabilidade
envolve agora a necessidade de aliviar sofrimentos em qualquer canto do planeta
em que eles possam ocorrer, incluindo os sofrimentos mais distantes.
Esse novo desafio amplia at o limite (ou talvez mesmo alm dele) a
durabilidade do impulso moral, considerando-se que por muitos sculos esse
impulso costumava operar (e assim aprendeu a se sentir realmente em casa)
apenas na proximidade do outro. Agora ele precisa abarcar um outro distante, na
verdade abstrato, um outro que improvvel conhecer, e que dificilmente
ser algum dia confrontado cara a cara.
Intrpidas e infatigveis equipes de TV trazem para os nossos lares, de tempos
em tempos, as imagens dessa misria distante. Isso tem um efeito instantneo,
como acontece com toda proximidade do sofrimento humano. Ajusta a
enormidade das novas responsabilidades capacidade de nossa sensibilidade
moral. Seria isso, contudo, suficiente para avaliar a magnitude dos desafios? O
resultado comum das campanhas promovidas pela mdia , como voc mesmo
assinalou em seus estudos, uma sucesso de farras piedosas e perodos de
fadiga da caridade. De tempos em tempos ocorrem surtos de compaixo, mas
s isso, e no mais do que nossos sentimentos morais podem suportar por si
mesmos. Logo aplacados, eles tiram uma soneca at o prximo evento em que
sero uma vez mais brutalmente acordados para o fato de que nada pode ser
alterado no que se refere ao volume e profundidade da misria humana, a
despeito dessas breves exploses de piedade.
Por sua natureza, as farras piedosas conduzidas pela mdia so malequipadas para sedimentar um vnculo institucionalizado slido, permanente e
efetivo, para alm dos surtos temporrios de sentimentos do tipo somos todos

partes do mesmo continente. Comprovam a horrorosa semelhana do


sofrimento humano, mas ficam muito longe de expor suas causas, como os
meios de subsistncia destrudos pelo livre comrcio, os solos devastados pela
monocultura imposta pelo mercado ou as inimizades tribais apoiadas e instigadas
pela indstria e pelo trfico de armamentos que enchem os cofres de nosso
tesouro e aumentam o PIB domstico.
No admira que as razes da misria permaneam intactas,
independentemente do xito que possam ter tido as sucessivas campanhas de
ajuda humanitria. Alm disso, nossa prpria responsabilidade direta ou
indireta pela misria que lamentamos com tanta sinceridade permanece
encoberta. como se no devssemos coisa alguma a essas pessoas miserveis.
O que fazemos por elas no deveria ser visto como uma tentativa de quitar nossas
dvidas e nos arrepender de nossos pecados, mas louvado como expresso de
nossos nobres sentimentos, aumentando assim nossa glria moral.
As multifrias complexidades do sofrimento a distncia, assim como os
desafios que elas nos colocam como seres ticos e polticos, foram
exaustivamente indexadas e investigadas por Luc Boltanski em seu livro La
souffrance distance. Ele ps sob microscpio os emergentes movimentos
humanitrios (com grande frequncia, sucesses de campanhas intermitentes, e
no movimentos). Tentou imaginar de que modo, se que haveria algum, essas
reaes esparsas, aleatrias e breves viso da misria distante poderiam
consolidar-se numa rede permanente de instituies, forte o bastante para
contrabalanar e talvez deter o atual empobrecimento das vastas parcelas do
globo que compartilhamos e de amplos grupos de nossos semelhantes. Essa
consolidao de um movimento humanitrio, sugere Boltanski, depende, ao
menos em parte, de sua capacidade de esclarecer e explicitar a conexo, muitas
vezes percebida na prtica por seus membros, entre as causas distantes e as
tradies, sensibilidades e at interesses daqueles que organizam o apoio a essas
causas.
Porm, mesmo quando (e se) tal conexo revelada e comprovada, est
longe de se seguir uma reao sistemtica e regular (ao contrrio de uma reao
emocional e efmera). H uma srie de razes para isso, entre as quais se
destacam o generalizado ceticismo em relao a qualquer forma de ao
poltica voltada para um horizonte de ideais morais e a perda da confiana na
efetividade do discurso comprometido. Mais uma vez o mesmo dilema: poltica
na escala das dependncias (globais) ampliadas, agncia poltica equivalente
grandiosidade da tarefa.
Temos um longo caminho a percorrer para chegar l, mas s podemos
reduzir o passo por nossa prpria conta e risco conjunto e compartilhado.

K.T.: Temos girado em torno do problema da totalidade e da infinitude, da distncia tica


e da proximidade moral. Em sua obra e tambm nestes dilogos , o problema muitas
vezes assume a forma de uma preocupao com a dominncia do mercado que leva
fixao transitria a povos e lugares; com a preocupao com o self que produz
relacionamentos fugazes com outras pessoas; e com a ascenso de uma generalizada
privatizao da individualidade e da vida cotidiana. Enquanto isso, a globalizao continua
a arruinar economias e ambientes locais, levando a um mundo que nenhum indivduo
pode controlar ou mesmo entender, exceto pelos riscos e ansiedades que ela promove. Os
Estados nacionais no podem aliviar esses riscos e ansiedades porque, todos sabemos,
graas doutrina da chamada terceira via, este um mundo em que a insegurana
inevitvel e deve ser confrontada.
A discusso sobre o destino da gora clssica que percorre seu livro Em busca da
poltica pode ser vista nesse contexto. Voc fala da gora porque este o espao e o lugar
clssico da poltica que parece estar sendo desafiado por todos os processos e
relacionamentos da modernidade lquida. A gora um espao e um lugar da poltica da
proximidade, da companhia e do face a face, de tal forma que a faz conviver facilmente
com uma tica inspirada em Levinas. Mas ser que esses conceitos derivados da teoria
poltica clssica e dos modelos de democracia consagrados pelo tempo tm alguma
relevncia na situao contempornea, em que o face a face foi insensibilizado e
transformado em via de mo nica pela televiso? E em que os espaos pblicos parecem
favorecer sentimentos de medo e perigo, e no qualquer engajamento de unio e
companhia?
Z.B.: Nada a acrescentar, nada a extrair de sua descrio da fragmentao e do
carter episdico dos vnculos sociais e das conexes humanas.
Em certa ocasio, conheci um brilhante pesquisador (ainda jovem, mas nem
tanto) que havia trabalhado para vrios programas da BBC por cerca de quatorze
anos. Ele era bom no que fazia, de modo que continuou sendo contratado com
satisfao pelos produtores de sucessivos programas. Mas quando nos
conhecemos ele ainda no tinha obtido nada parecido com um cargo. Vivia de
um projeto para outro, sem ter ideia de quais seriam suas chances quando o
projeto do momento estivesse concludo. Ele no gostava muito disso, mas sua
expectativa era de que essa situao empregatcia permanecesse. Suspeito de
que na poca em que nos conhecemos ele estivesse comeando a consider-la
normal.
Boltanski e Chiapello sugerem que a situao do pesquisador da BBC um
padro para os tempos vindouros, para a maneira pela qual todos ns seremos
fixados (muito frouxamente, ao que parece) sociedade. Edifcios
permanentes no podem ser erigidos sobre areia movedia, e seria tolo tentar

fazer isso (bem como perigoso para os atrevidos que o fizessem).


Os empregadores relutam em se comprometer a longo prazo e deixaram de
esperar compromissos a longo prazo de seus empregados. Querem deles uma
dedicao total, 24 horas por dia, tarefa atual, mas no uma lealdade por toda
a vida, a identificao com a companhia que s restringiria sua prpria
liberdade de movimento e mudana. As tarefas a serem desempenhadas podem
mudar amanh, e ningum capaz de dizer a forma que iro assumir, que
espcie de ao ser exigida e que tipo de experincia e know-how vai se tornar
redundante.
O que os empregadores valorizam nas pessoas que desejam contratar
versatilidade, flexibilidade e adaptabilidade, facilidade em aceitar mudanas de
cenrio e em sair sem resmungar quando no haja mais falas para o
personagem cujo papel desempenhavam (a capacidade e a disposio de
terminar rpido e comear do comeo, como disse Pascal).
Os relacionamentos puros de Giddens, depressa iniciados e dissolvidos sob
encomenda, tendem a caracterizar essa luta por subsistncia da mesma forma
que caracterizam as parcerias ntimas que as pessoas constroem, assegurando
que elas podem ser abandonadas uma vez que no produzam mais prazer. Em
uns e em outros, a vida transcorre de um projeto para outro, cada qual
enquanto durar, nenhum deles imaginado para permanecer indefinidamente.
A principal caracterstica que um empregado deve provar ao ser contratado
para um projeto atual sua empregabilidade em projetos futuros, tambm por
prazo fixo. E isso pode ser feito no se mostrando como uma escolha natural
para o trabalho que est sendo realizado agora, mas como algum preparado
para muitos trabalhos, tantos quantos possam aparecer e to variados quantos
sejam e possam ainda vir a ser.
E assim tendemos todos ns, no necessariamente por escolha, a terminar
depressa e recomear do princpio, vezes sem conta, e estaremos sob ameaa
de muita frustrao e desespero se esperarmos que as pessoas nossa volta
sigam o mesmo preceito. O compromisso a longo prazo est se tornando um
passivo. Ao contrrio, estar livre de compromissos que se torna um ativo. A
vida parece cada vez mais uma srie de novos comeos e se torna uma
experimentao contnua com novas opes, estilos no testados e oportunidades
inexploradas.
Os tericos da escolha racional se apressam em assinalar que esse padro
tambm se estende ao comportamento poltico. Cada vez mais os eleitores se
comportam como consumidores de oportunidades fugazes. A lealdade para o
bem ou para o mal, venha o que vier no guia mais suas escolhas. Em poltica,
assim como em todo o resto do mundo vivido, os focos de ateno e os dolos
ou celebridades ascendem e desaparecem com grande e crescente velocidade.
Essa circunstncia s pode significar problemas para a gora.

O sentimento de ns nos encontraremos de novo; a expectativa de que


qualquer coisa feita ter consequncias duradouras sofridas e testemunhadas por
todos os responsveis; a crena de que todos os lados so responsveis por seus
atos e esto por aqui por tempo suficiente para serem chamados a se explicar
caso deixem de cumprir seus deveres (de fato, a confiana baseada na
convico de que, no importa quo tumultuado possa parecer o jogo poltico
superfcie, ele no uma srie aleatria de novos comeos, sem vnculos com
o passado nem influncia sobre o futuro); isso que torna proveitoso o tempo
passado na gora e faz dos debates nela travados um passatempo sensato.
Quando a credibilidade dessas crenas minada e refutada pela experincia
cotidiana, o eleitor racional deixa de se importar com o tema montono,
prosaico e tedioso da poltica. A gora remodelada e passa a ser empregada
como um teatro onde novos espetculos (happenings, melhor dizendo) so
montados com poucos atores, porm com multides de espectadores atrados
pela promessa de diverso, de quem nada se espera seno que ganhem seu
quinho de entusiasmo, aplauso ou assovios.
A tarefa de juntar proximidade e distncia e mant-las num contnuo dilogo
trabalho em que se esperava que a gora fosse eficiente cada vez mais
difcil, talvez impossvel, de se realizar.

K.T.: Quem so, na modernidade lquida, os agentes da poltica?


Z.B.: A crise da agncia o ponto central do problema que a poltica democrtica
agora atravessa. A srie de cartas do cidado de John Major apreendeu muito
bem essa tendncia, embora mais por inrcia do que de forma deliberada. Com
surpreendente coerncia, ela privou o cidado de todos os seus direitos, exceto
o de clamar por melhores servios. Ela redefiniu o cidado como consumidor de
bens fornecidos pelas empresas governamentais. No encontrou qualquer outro
papel para ele. Em particular, nada tinha a dizer sobre a contribuio do cidado
s leis do pas, sobre o que ele poderia dizer em sua formao muito menos
sobre seu direito de estar presente e de ser ouvido quando a agenda legislativa for
avaliada.
Seria intil alm de injusto culpar apenas os polticos por essa contnua
expropriao do cidado. Eles podem ser acusados de no dizer a verdade, toda a
verdade e nada mais que a verdade sobre as trocas de poder que acontecem no
mundo que habitamos em conjunto, e de tornar uma resistncia sensata a essas
trocas ainda mais difcil do que j . Podem ser acusados, acima de tudo, da
desculpa do tipo no h alternativa (uma desculpa fraudulenta, com toda a
certeza) a que recorrem com tamanha avidez sempre que outra capitulao e,

assim, outro passo no sentido da desqualificao do cidado aparece no


programa. Mas dificilmente suas mentiras e meias verdades encobrem o feitio
do mundo.
Quanto a esse feitio, dois processos paralelos e intimamente relacionados
fazem dele o que . O primeiro a globalizao em aparncia incontrolvel que
tira poder dos polticos, e a economia (a reproduo dos meios de subsistncia)
do controle poltico. O segundo um processo complexo canhestramente
chamado individualizao, que consiste em tornar defasadas, uma a uma,
todas as redes de segurana socialmente construdas e atendidas numa poca em
que os indivduos so chamados a se mover, cada qual por si mesmo, e a serem
corajosos e audaciosos ao faz-lo. O primeiro processo priva o interesse e o
envolvimento na poltica de muito de seu sentido prtico, e, portanto, de sua
atrao. O segundo torna improvvel que o interesse na poltica se expresse de
alguma forma relevante.
Desimpedido, o poder flui para longe da poltica. Como Rorty afirma com
exatido:
A globalizao est produzindo uma economia mundial na qual a tentativa de
um pas de evitar o empobrecimento de seus trabalhadores pode resultar
apenas em priv-los do emprego. Essa economia mundial logo ser de
propriedade de uma classe superior cosmopolita, cujo senso de comunidade
com qualquer trabalhador de qualquer lugar no maior que daquele que
tinham os grandes capitalistas americanos do ano de 1900 em relao aos
imigrantes que tocavam suas empresas.
Corajosas como possam se mostrar as faces dos polticos, e suculentas como
possam parecer as maravilhas que eles prometem a seus eleitores em troca de
sua lealdade uma vez a cada cinco anos, essa a triste verdade da poltica
contempornea. Os governos pouco podem fazer para mitigar a dor persistente
da incerteza para cortar suas razes, nada podem fazer. Eles so, afinal,
lamentavelmente locais, enquanto o poder hoje extraterritorial e no poderia se
preocupar (nem precisa) com vozes belicosas ou gestos audaciosos produzidos
em qualquer localidade. Se vozes e gestos se produzem de fato, sua punio
rpida e conclusiva. Mas a prpria ameaa de punio se mostraria, na maioria
dos casos (a maior parte dos polticos constituda de seres racionalmente
pensantes), suficiente como mtodo de dissuaso.
Quanto ao segundo processo, que leva o nome atraente, porm enganoso, de
individualizao, ele foi exposto aos golpes aleatrios da sorte, um de cada vez,
recolhendo suas vtimas segundo padres misteriosos e insondveis, apenas
frouxamente, se que tanto, relacionados ao que as potenciais vtimas ou os
(temporariamente) no atingidos podem ter feito. No admira que os indivduos

por decreto do destino deixem de perceber como poderiam misturar seus


problemas individualmente sofridos e reapresent-los como causa comum.
Menor ainda a capacidade de perceber como as chances de sobrevivncia,
para no falar nas possibilidades de atingir o pice das coisas, poderiam ganhar
com a juno de foras e justificar o sacrifcio que uma causa declarada
comum exigiria.
Cada um desses dois processos aumenta a fora do outro e fornece
argumentos plausveis em favor de sua inevitabilidade. Em conjunto, eles
depositam e fertilizam as sementes da crena na falta de alternativas.
A questo hoje no saber quem so os agentes da poltica, mas quem so
aqueles capazes de reunir poder e poltica, agora divorciados, e restaurar a
poltica como matria conjunta do conselho e do povo, a nica forma pela qual
ela pode fornecer o elo de mo dupla entre a sociedade autnoma e seus
cidados autnomos. Mas tanto o conselho quanto o povo ainda tm de ser
criados. No temos um conselho e, para tanto, precisamos elevar-nos ao status de
povo global.

K.T.: Frequentemente se diz que, na situao poltica contempornea, devemos aprender a


viver e pensar entre as antigas polaridades de direita e esquerda, abraar algum caminho
do meio. Voc aceitaria que as divises supostamente antigas entre direita e esquerda no
mais se aplicam? Fica bem claro que em seu corao voc continua um socialista. No
entanto, a acreditarmos no que nos dizem para acreditar, o socialismo vestgio de uma
poca que passou.
Z.B.: Fico contente por voc me considerar socialista. Sou mesmo (ou pelo
menos o que espero). Suponho que este nosso mundo, mais que qualquer outra
poca, precisa de socialistas, e que essa necessidade se tornou muito mais aguda
e urgente aps a queda do Muro de Berlim. Foi uma sorte perversa do
capitalismo que o comunismo, sobretudo em sua qualidade de espectro e
apario, promessa e tentao, tivesse fungado em seu pescoo durante a maior
parte de sua histria. Foi esse espectro que forneceu o mecanismo de pesos e
contrapesos de que o capitalismo necessitava tanto quanto dele se ressentia.
Nenhum mecanismo alternativo de pesos e contrapesos est em operao
agora, nem h algum vista. Em sua ausncia, o capitalismo marcha alegre e
triunfalmente para o abismo (Schumpeter profetizou que ele chegar l graas a
seu sucesso), convidando-nos, tal como o capito Ahab a seus colegas
marinheiros ao arpoar o dorso de Moby Dick, a seguir com ele.
Nossos dilogos avaliaram a indignidade e a humilhao. Nada mais
humilhante que a pobreza, e nenhuma pobreza humilha mais que aquela sofrida

em meio a pessoas em situao de enriquecimento rpido e acelerado. Imaginar


que outras formas de humilhao (e delas no h carncia) possam igualar os
sofrimentos endmicos vida sem perspectivas em meio a uma orgia de
oportunidades cada vez mais sedutoras; a vida de andrajos mesquinhos em meio
celebrao de fortunas fabulosas construdas da noite para o dia e de
proveitosos acordos de aposentadoria voluntria; a viso de crianas acordando
com fome em meio opulncia que se esparrama de cada vitrine; isso significa
agarrar-se chance de um alvio temporrio da conscincia culpada custa de
uma mentira. E uma iluso de que s os bem de vida podem desfrutar enquanto
o suprimento de bebida alcolica no se esgotar nem chegar a hora de curar a
ressaca.
A pobreza no uma humilhao entre muitas humilhaes socialmente
provocadas e no apenas por ser a mais dolorosa e causar mais sofrimento a
suas vtimas do que as vtimas de outros tipos de humilhao podem ter de
suportar. Ela uma espcie de meta-humilhao, um solo em que viceja todo
tipo de indignidade, o trampolim de que lanada a humilhao mltipla.
As foras irrestritas do mercado, precisamente por serem irrestritas, s
podem produzir um monte de pobreza e um nmero sempre crescente de
empobrecidos. Uma vez livres de impedimentos, elas tambm empurram os
empobrecidos cada vez mais fundo no precipcio da indignidade, enquanto os
demais, a quem se poupou a sorte dos pobres, atingem sempre novos e elevados
nveis de abundncia.
O socialismo, ao menos para mim, no um modelo alternativo de sociedade
destinado a substituir o sistema em operao hoje. O socialismo uma faca
afiada pressionada contra as injustias gritantes da sociedade tal como ela , uma
voz da conscincia determinada a arruinar o autoconceito e a autoadorao
daquilo que John Kenneth Galbraith denominava a maioria satisfeita. Por
conseguinte, ele um desafio para a sociedade, pois nunca deixa de questionar
sua sabedoria, de pensar novamente nas alternativas a seu atual estado (apenas
um dos muitos estados possveis) e nas formas de autocorreo.
O socialismo, ao menos para mim, no se dirige contra qualquer tipo de
sociedade, desde que essa sociedade ponha prova sua capacidade de corrigir as
injustias e redimir os sofrimentos que ela prpria provocou. Em vez disso, ele se
volta contra os Pangloss deste mundo; tanto nas verses condensadas e
radicalizadas de um Fukuy ama que, tendo anunciado o fim das chances
histricas, proclama que o resultado da ltima escolha o melhor dos mundos
que a humanidade pde conceber quanto na forma diluda (porm no menos
venenosa) dos advogados do credo do para o bem ou para o mal, no h
alternativa. Negar ao socialismo essa vantagem significa jogar sal sobre as
feridas abertas e supuradas da pobreza, essa me de todas as humilhaes.
Se o socialismo um vestgio de uma poca que passou? Se fosse o caso,

deveramos ser gratos a essa poca passada por nos deixar tal vestgio, no
menos do que lhe somos gratos por nossa herana civilizada. Mas no o caso.
Tal como a fnix, o socialismo renasce de cada monte de cinzas deixado
cotidianamente por sonhos humanos queimados e por esperanas carbonizadas.
Continuar a ressurgir enquanto os sonhos forem queimados e as esperanas
carbonizadas, enquanto a vida humana continuar carecendo da dignidade que
merece e da nobreza que, se lhe dessem uma chance, seria capaz de ostentar.
Sendo esse o caso, espero que eu morra socialista.
Bem, eu lhe devo outra confisso. Em termos de divises polticas/ideolgicas
presumidas, acontece que sou liberal, alm de ser socialista. Ser ambas as coisas
e no desejar renunciar a nenhuma das duas a receita para uma vida cheia de
dvidas e escolhas difceis, jamais definitivamente boas.
Creio que os projetos socialista e liberal, a menos que ossificados em dogmas
e transformados em fortalezas indevassveis durante anos de guerra de
trincheiras, so complementares, no antagnicos. A garantia dos meios de
subsistncia, essa condio sine qua non do direito humano de ousar realizar o
potencial de cada pessoa, e a liberdade, essa capacidade de agir segundo esse
direito, so dois valores que no podem ser alternados sem comprometer a
dignidade humana. (Embora se alternem, tornando assim a dignidade humana
um ideal, e no uma realidade alcanada, um objetivo sempre a ser atingido; a
dignidade humana tende a permanecer eternamente in statu nascendi.)
No pode ser um caso de aberrao, lgica equivocada ou incoerncia
pessoal o fato de os maiores liberais terem em geral chegado a ideias socialistas
enquanto seguiam incansavelmente a lgica interna da liberdade como valor
supremo da vida humana. Foi assim com John Stuart Mill, e parece ser com o
mais coerente dos liberais vivos, Richard Rorty, quando, em Achieving Our
Country, ele toma os salrios decrescentes e o desempoderamento galopante dos
desprovidos, excludos e oprimidos como os principais obstculos liberdade;
quando exorta a esquerda americana a falar mais sobre dinheiro, castiga-a
pelo recuo em seu ativismo e seu desengajamento da prtica; e observa de
modo custico que, para muitos esquerdistas contemporneos, as histrias sobre
hegemonia e poder significam o mesmo que as histrias sobre demnios de
olhos azuis para os muulmanos negros.
Rorty chega a exigir, seguindo os passos de Whitman ou Dewey, a
substituio da liberdade individual pela justia social como principal objetivo
de nosso pas. Isso significa ir um ou dois centmetros alm da linha que eu
mesmo estaria preparado para cruzar. Tenho dolorosa conscincia de que
interferir no equilbrio impecvel, perfeito, entre justia e liberdade como
enquadrar o crculo. Mas creio tambm que a nica chance da justia e da
liberdade est em nosso esforo interminvel de equilibr-las, evitando ao
mesmo tempo todos os substitutos e reduzindo ao mnimo as dores que

qualquer alternncia obrigatoriamente provoca.


No h solues simples para a questo da dignidade humana. Mas a ameaa
mais assustadora dignidade humana presumir que as solues sejam simples.

K.T.: No primeiro dilogo, voc disse que nunca perdeu inteiramente a f na afirmao de
que a sociologia pode transformar o mundo, embora, como disse, eu tenha mudado
radicalmente minha viso da maneira como a tarefa de transformao poderia e deveria
ser realizada. Que viso voc mudou e para qual? Algumas pessoas poderiam objetar que
hoje a sociologia nada pode mudar, exceto a autocompreenso de homens e mulheres,
enquanto permite que os processos da globalizao faam com que os mundos da
economia e da guerra se separem cada vez mais daquilo em relao a que homens e
mulheres podem realmente fazer alguma coisa.
Z.B.: A sociologia nada pode mudar, exceto a autocompreenso?! Que
significa este exceto? Mudar a autocompreenso j no uma tarefa
titnica? Se ao menos pudssemos ter certeza de estarmos altura dela Somos,
afinal, apenas uma das muitas vozes que tentam atrair a ateno humana, uma
voz no particularmente forte, pelo menos no o suficiente para ser audvel em
meio cacofonia de sons; e, de modo mais evidente, no forte o bastante para
refrear as presses silenciosas da azfama cotidiana que com muita frequncia
fazem mensagens opostas parecer verossmeis.
Sim, na porta pela qual um dia acreditei que a reflexo social seria capaz e
estaria destinada a entrar na realidade social eu hoje afixaria o cartaz de
proibida a entrada, lamentando que isso no tenha sido feito antes. Essa era a
porta da legislao, em que as escolhas certas teriam de ser determinadas pelos
ambientes projetados com cuidado em que elas so feitas, e os erros endmicos
livre escolha e livre experimentao excludos de antemo. No creio que as
pessoas possam ser foradas liberdade (no comeo do sculo XX, essa crena
foi um erro de avaliao; no comeo do sculo XXI, ela um crime).
Sabe-se que as prises jamais ensinaram a arte da vida livre. No acredito
mais (como, para minha vergonha, j acreditei) que os fins justificam os
meios, e no acredito pela simples razo de que os fins no podem ser humanos
se exigem meios inumanos para serem promovidos. Assim, o dilogo com a
experincia de homens e mulheres livres a nica porta que pode ser usada. Isso
em si no significa que ser usada preciso muito esforo para abri-la e
mant-la aberta.
O dilogo interpretativo uma tarefa sem fim e sempre uma luta rdua. Ele
no uma alternativa ou um substituto concentrao na tarefa de interromper

as foras cegas (da globalizao, da polarizao social, da excluso, do tribalismo


etc.) ainda em seu rastro e evitar seus impactos mrbidos sobre a condio
humana. Longe de se opor a essa tarefa, a renegociao dialgica da experincia
humana condio sine qua non de qualquer chance de sua realizao. Uma
tarefa exige a outra. Sem o esforo de realiz-la, ela permanece ineficaz.
Na formulao de Luc Boltanski, a maneira de acabar com o sofrimento
humano, ou pelo menos de alivi-lo, leva a um reunir, a uma descrio da
pessoa que sofre e do interesse de algum informado sobre esse sofrimento.
isso que significa a mudana de compreenso! Boltanski tambm aponta que
a pessoa pode comprometer-se pelo discurso (e, permita-me acrescentar, uma
pessoa estimula a outra a se comprometer pelo dilogo), e, corretamente, que
uma das causas da dificuldade em superar a atual crise de compreenso a
perda da confiana na efetividade do discurso comprometido. dificlimo
despertar confiana em nossos parceiros no dilogo se no nos ocuparmos de
forma sria em provar que essa confiana no infundada.

K.T.: E ento, Weber estava certo? Poltica e cincia deveriam ser vocaes?
Z.B.: A questo no se deveriam ser, mas como fazer com que sejam. E no
provvel que este seja um feito nico. As vocaes, ao contrrio de outros
passatempos, tendem a ter vida longa.

Notas

Introduo
1. Dennis Smith, Zygmunt Bauman, p.3.
2. Ver, por exemplo, Freedom.
3. Modernity and Holocaust.
4. Modernity and Ambivalence; Intimations of Postmodernity; Postmodern
Ethics; Life in Fragments; Postmodernity and Its Discontents.
5. Globalization: The Human Consequences; Liquid Modernity.
6. Peter Beilharz, Zygmunt Bauman: Dialetics of Modernity, p.3.
7. Richard Sennett, The Fall of Public Man, p.8.
8. Janina Bauman, Winter in the Morning: A Young Girl in the Warsaw Ghetto
and Beyond, p.vii; as ltimas palavras da citao esto entre aspas porque se
referem pgina de agradecimentos do livro.
9. The Individualized Society.
10. Modern times, modern marxism, p.1.
11. Peter Beilharz, The Bauman Reader, p.334-4.
12. Culture as Praxis.
13. Para se ter uma ideia desse ramo do marxismo, e para interessantes
paralelos com aspectos do pensamento de Bauman, ver Leszek Kolakowski,
Marxism and Beyond e Main Currents of Marxism.
14. Bauman in Beilharz, Dialetics of Modernity, p.334.
15. Ibid., p.335.
16. Globalization; Consumerism and the New Poor.
17. Janina Bauman, op.cit., p.x.
18. Bauman in Beilharz, Dialetics of Modernity, p.335.
19. Ver, por exemplo, Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals.
20. Culture, values and science of society , p.185-203.
1. Contexto e horizontes sociolgicos
1. Outubro Polons o nome dado aos eventos que irromperam na Polnia
em 1956, aps a denncia do stalinismo, por Khrushchev, no XX Congresso do

Partido Comunista da Unio Sovitica. Na Polnia, o Partido Comunista usou o


momento para tentar fragilizar o poder dos militares, e em junho de 1956 o
sangue jorrou durante os conflitos de Poznan. Gomulka foi nomeado para a
presidncia do Partido Comunista Polons e resistiu s presses para que fizesse
as coisas retrocederem ao tipo de controle desejado por Moscou. O desafio de
Gomulka Unio Sovitica chegou ao auge em outubro de 1956, quando ele se
posicionou firmemente contra a ameaa de interveno militar sovitica.
Gomulka colocou a Polnia em sua prpria trilha de socialismo, mas, depois de
outubro, deixou claro que estabelecia um evidente limite a qualquer crtica vinda
da Unio Sovitica. Segundo o historiador Norman Davies, chegou-se a um
acordo um tipo nacional, autnomo, de comunismo, em troca da manuteno
da subservincia URSS. A Repblica Popular da Polnia deixou de ser um
Estado ttere para se tornar um Estado cliente (Heart of Europe: A Short Story of
Poland, Oxford University Press, 1986, p.10-1). Como tal, o Outubro Polons
visto como um signo de esperanas frustradas e liberdade abortada para a
Polnia. Leszek Kolakowski o situa desta maneira: O Outubro Polons, como
foi chamado, longe de prenunciar um perodo de renovao ou liberalizao
social e cultural, representou a extino gradual de tais tentativas (Main Currents
of Marxism, p.454).
2. The Editor uma revista de notcias condensadas que sai s sextas-feiras
com o jornal Guardian. A cada semana h um tpico intitulado The digest read
(Leitura condensada), em que um novo livro que esteja nas manchetes
submetido a uma breve resenha de algumas centenas de palavras sob o ttulo:
Muito ocupado para ler os livros de sucesso? Deixe que ns fazemos a leitura
para voc. O livro tambm resenhado em cerca de vinte palavras sob o ttulo:
E se voc est realmente sob presso: a leitura condensada resumida.
2. tica e valores humanos
1. The world inhospitable to Levinas.
3. A ambivalncia da modernidade
1. A referncia aos distrbios anti-imigrantes ao estilo Dover uma aluso
aos conflitos que ocorreram no porto de Dover durante a primavera de 2000,
motivados por um pnico moral a respeito de um suposto fluxo de refugiados
econmicos ciganos e do Leste Europeu para a Inglaterra.
4. Individualizao e sociedade de consumo

1. Pierre Bourdieu et al. The Weight of the World.

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Ttulo original:
Conversations with Zygmunt Bauman
Traduo autorizada da primeira edio inglesa,
publicada em 2001 por Polity Press, de Cambridge, Inglaterra
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