CONTENIDO

(Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)

JOANNE RAPPAPORT
La recuperación de la historia en el gran Cumbal............ 7

SUZY BERMUDEZ Y ENRIQUE MENDOZA

Etnohistoria e historia social: dos formas de
recuperación del pasado............................................... 31
JOANNE RAPPAPORT
Interpretando el pasado paez ....................................... 55

ROBERTO PINEDA CAMACHO

Malocas de terror y jaguares españoles: aspectos de
la resistencia indígena del Cauca ante la invasión
española en el siglo XVI ............................................... 83
CARL HENRIK LANGEBAEK
Dispersión geográfica y contenido simbólico de la
cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos: un ensayo
de interpretación ........................................................... 115

Debates

NINA S. DE FRIEDEMANN
Antropología en Colombia: después de la conmoción..... 133

FELIPE CÁRDENAS ARROYO

La arqueología en Colombia: ¿inducimos, deducimos,
o imaginamos? ............................................................. 157

MARÍA VICTORIA URIBE ALARCON

El manejo del tiempo en arqueología ........................... 167
Reseñas bibliográficas
Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha
De sol a sol: génesis, transformación y pre
sencia de los negros en Colombia. Reseña por
Peter Wade ....................................................................... 176
Roberto De Zubiría
La medicina en la cultura muisca. Reseña por
Felipe Cárdenas Arroyo .................................................... 181

2
Presentación del Volumen 3, No.2 de 1987

Con el presente número de la Revista de Antropología del

Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes, damos
cabida a una serie de trabajos originados durante el Taller de
Etnohistoria realizado aquí en 1987, así como también a un interesante
ensayo que por primera vez busca relacionar un tipo cerámico con
aspectos de simbolismo e ideología entre los muiscas.
Una nueva sección, que hemos llamado "Debates", tiene doble
intención: primero, es un espacio para que los antropólogos y
arqueólogos expongan sus puntos de vista — en acuerdo o en
desacuerdo - con respecto a las investigaciones, datos y conclusiones
que han ido conformando la estructura de nuestra disciplina y áreas
afines. En otras palabras, es un lugar para que se ventilen las diferentes
posiciones teóricas de nuestra antropología para el enriquecimiento de
las ciencias humanas.
El Departamento de Antropología de la Universidad de Los
Andes considera que el futuro de la disciplina depende del debate
abierto y déla crítica constructiva, y no de las tergiversaciones teóricas
que se hacen "entre bambalinas". Segundo, es también un espacio para
presentar resultados nuevos y originales, o aspectos relevantes de
alguna investigación; como por ejemplo, resaltar una nueva fecha de
radiocarbono, reseñar un documento relevante encontrado en archivo,
o desarrollar nuevas hipótesis.

Por otra parte, a partir de este número empezaremos a reseñar

brevemente las tesis de grado que han sido aprobadas por el
Departamento en el año correspondiente. En números subsiguientes,
estaremos ofreciendo un resumen de las tesis que han sido presentadas
en este Departamento desde su fundación, como también informes
sobre las investigaciones en curso que financia el Comité de
Investigaciones de la Universidad.
Sobra anotar que la Revista de Antropología es un órgano de
difusión para todas las ramas de la antropología, y donde también se
tienen en cuenta trabajos sobre arte, ecología, historia y literatura --
entre otras —que de alguna u otra forma ayuden a enriquecer el
conocimiento del hombre. Su contribución es importante.

Felipe Cárdenas Arroyo

Editor
Revista de Antropología VoUlI, No.2, 1987
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

LA RECUPERACIÓN DE LA HISTORIA EN EL GRAN

CUMBAL

Joanne Rappaport
Departamento de Antropología, Universidad de Maryland
profesora visitante Departamento de
Antropología, Universidad de Los Andes

4
Introducción:
El auge mundial de los movimientos étnicos y minoritarios,
más su empeño por recuperar su historia, han despertado un nuevo
interés por parte de antropólogos e historiadores en la recopilación
de la tradición oral. Algunos (Alien 1984; Price 1983; Rappaport
1985; Rosaldo 1980) se han dedicado al análisis de la naturaleza y
estructura de este pensamiento histórico, que se presenta en
diversas formas, desde la narración estilizada o libre, la expresión
musical y el teatro, hasta el rito y la utilización de rasgos
topográficos como referentes históricos. Se han interesado, además,
por descubrir las definiciones nativas del quehacer histórico y por
precisar los atributos de los historiadores locales.
La historia no es tanto el monólogo grabado de un anciano
venerado, como un diálogo entre personas, un diálogo mediado por el
poder político, económico y social cuya modalidad de expresión —
sea objetiva o metafórica, una narración estilizada o unas pocas
palabras — está informada por las condiciones bajo las cuales viven el
historiador y su público. La modalidad elegida por el historiador en
un momento dado también llevará consigo su propio criterio de la
verdad histórica. Es decir, la veracidad de una representación
histórica está fuertemente ligada a su contexto de presentación. Las
representaciones alternativas -- metafóricas o "mitológicas" — que
observamos en muchas tradiciones orales, no son malas
interpretaciones de los acontecimientos del pasado, sino vehículos
alternativos al de la historiografía tradicional, la que siempre está
escrita desde arriba, en un lenguaje "objetivo" aunque su contenido
no lo sea, y en formas poco asequibles a los que carecen de una
educación formal. Taussig, expandiendo sobre los pensamientos de
Walter Benjamin, recalca la importancia política, la fuerza libertadora,
que contienen las expresiones populares del pasado, cuando habla de:

la enorme energía de la historia, la que

permanece presa dentro del "había una vez", de la
narrativa histórica clásica. Aquella historia que
demostraba las cosas "tal como verdaderamente »
eran", señaló (Benjamín), era el narcótico más
potente de nuestro siglo... La liberación de aquella
energía requiere modalidades especiales de
presentación, su meta es el desorgan izar la imagen
de un orden natural por medio del cual, a nombre de
lo real, el poder ejerce su dominio (Taussig 1987:
xiv).

5
 Dada esta relación entre expresión histórica y liberación, es
sorprendente el hecho de que los estudiosos de historias no
occidentales no hayan profundizado en el área de la utilización del
pensamiento histórico dentro de los movimientos étnicos. En este
artículo, trataré de esbozar los rasgos generales de la articulación de
historia y acción política en las comunidades indígenas del Gran
Cumbal, Nariño.

Ubicado al noroccidente de Ipiales, el Gran Cumbal está

compuesto por cuatro resguardos indígenas: Cumbal, Panán, Chiles y
Mayasquer, que antes formaban un sólo resguardo y cacicazgo
pertenecientes a la etnia de los pastos. Sus aproximadamente 16.000
habitantes cultivan las faldas de los volcanes de Chiles y Cumbal,
por encima de los 3000 metros. La producción agropecuaria se
concentra principalmente en el cultivo de tubérculos andinos y la
ganadería lechera. Estas comunidades están rodeadas por haciendas
-- terrenos usurpados desde la época de los encomenderos coloniales
(Gobernación de Nariño 1980 ~ y los comuneros se han visto forzados
históricamente a buscar la vida fuera de sus estrechas tierras
tradicionales, en el peonaje de las haciendas, el empleo como
cargadores en el camino de Barbacoas, la extracción de recursos
naturales, tales como la quina, el azufre, y el hielo y, más
recientemente, como jornaleros en los ingenios azucareros del Valle del
Cauca y las plantaciones de palma africana de la costa ecuatoriana.
En 1975, los comuneros de Cumbal recuperaron el Llano de
Piedras, un terreno ubicado al oriente de la zona de habitación
indígena, que había sido usurpado por los mestizos del pueblo a raíz
del terremoto de 1923 que lo destruyó. Desde esta primera entrada a
una hacienda, los cumbales1 se han organizado para recuperar, por la
vía del hecho, aquellas grandes propiedades que caen dentro de su
título de resguardo (Notaría de Pasto 1908). El movimiento pro-
recuperación no es una novedad en Cumbal. Durante el siglo XIX,
los indígenas viajaron a Popayán y a Quito en busca de sus títulos,
llevando con éxito sus demandas hasta la Corte Suprema de
Colombia. En los años 30 del presente siglo el cabildo presidía
ceremonias nocturnas sobre posesión de lotes en el Llano de Piedras,
demostrando así que la preocupación por el territorio y la
desobediencia civil encuentran sus raices en el pasado. Cabe
agregar que todas las acciones de recuperación de las tierras, tanto
en el pasado como en la actualidad, están respaldadas por

1
Los habitantes indígenas de la parcialidad indígena de Cumbal se autodenominan
cumbales. Los cumbaleños, en cambio, son los residentes mestizos de la
cabecera municipal.

6
 un conocimiento histórico y, generalmente, este conocimiento
está transmitido por historiadores indígenas participantes en la lucha.
Los cumbales retienen una fuerte identidad indígena, la que
no aparece exclusivamente en su retórica política, sino que es muy
evidente en su organización sociopolítica y su utilización del espacio,
a pesar del hecho de que los cumbales no hayan hablado su idioma
indígena desde hace casi dos siglos. El monolingüismo de los
indígenas ha sido utilizado por los mestizos puebleros y por los
grandes propietarios, quienes creen que por no hablar lengua, no
son indígenas y, por consiguiente, no deben gozar del derecho a
recuperar sus tierras1 . En el presente artículo, en cambio, acepto la
validez de la auto identificación indígena de los cumbales.

En este artículo trataré de esbozar una visión amplia en torno a

la naturaleza de la historia contada por los cumbales, a través del
análisis de ciertos temas fundamentales: (1) las definiciones
indígenas de la historia, (2) las características de los historiadores
autóctonos, (3) la historia en la vida cotidiana de los comuneros no
historiadores, (4) la estructura del pensamiento histórico, y (5) la
utilización del conocimiento del pasado en las acciones políticas
actuales. A lo largo del artículo se hará bien evidente que muchos
elementos de la visión histórica de los cumbales provienen de la
cultura dominante hispana. Sin embargo, creo que estos rasgos
ajenos están ordenados dentro de un modelo espacio- temporal
propio y, por lo tanto, no pueden .entenderse como elementos
aislados, sino que forman parte de un conjunto, la naturaleza del cual
demuestra precisamente la especificidad cultural del pensamiento
histórico cumbal. Además, al acercarnos al tema de la visión
histórica indígena, no podemos olvidar que esta gente también vive
dentro de la historia, y experimentan sus propias transformaciones
sociales que, hasta cierto punto, obedecen a los cambios ocurridos
dentro de la sociedad dominante, pero que también tienen su propio
rumbo cultural.

1 Ciertos antropólogos (Chaves, et.al, 1986; Zúñiga 1986) están empeñados

también en probar que los habitantes del sur y centro nariñense no son indígenas,
porque se han perdido una lista de usos y costumbres que éstos consideran como
fundamentales para la cultura indígena. En mi opinión, esta postura no nos ayuda
a entender la realidad de estas comunidades y, además, es peligrosa para la
supervivencia de aquellas.

7
Los dominios de la historia
¿Qué es la historia para un comunero del Gran Cumbal?

Pues, claro, es un fundamento de sabiduría,

claro po rque por medio de la historia uno
sabe, conoce, se da cuenta, y para así
conversar con los demás, o darles también
alguna enseñanza, por medio de la historia,
porque en la historia uno, claro, ve lo más
interesante, y lo más importante de lo que ha
pasado en tiempos y de lo que pasa y puede
suceder, puede venir, mediante la historia...

Según este historiador indígena, la historia es lo más

importante que ha pasado y lo que será útil para el futuro. Otro
comunero no historiador expresa las mismas ideas en otras palabras:

P: Estoy tratando de precisar, para los de

Cumbal, qué es la historia, porque eso es
importante si vamos a recuperarla.

R: Ah! Sí, eso es una historia muy bonita, de

que deja pues, en qué acordar y eso es pues, un
_ ejemplo para los demás, los jóvenes que vienen,
pues, enseguida y para que se den cuenta lo que
precisamente los mayores han luchado en la
recuperación, y ya con pensamiento claro, con
ideas, pues, nuevas, ¿no?

A lo largo de mis conversaciones con los historiadores del Gran

Cumbal, me di cuenta de que, para ellos, las cosas "más importantes"
son, en su mayor parte, aspectos de la historia política del resguardo: la
vida y luchas de los caciques, la historia del cabildo, la pérdida de
tierras y de autoridad del cabildo, la trayectoria de demandas jurídicas y
recuperaciones que han vivido. Otros temas, tales como la agricultura,
cambios en el clima, la socialización de los niños, los tejidos, ésta es
información conocida por casi todos y no sólo por los historiadores; son
datos contenidos en algunos relatos sobre el pasado, pero no son
aquellos que narrarían los historiadores cuando se les pide que
cuenten historias. O sea, como en muchos pueblos indígenas, la
historia se percibe como una arma para defenderse políticamente
como pueblo (Bonfíl 1985) y, por lo tanto, su contenido está
dirigido hacia este objetivo.

8
 Pero no es sólo el contenido el que le da historicidad a un relato:
también son centrales las evidencias que respaldan el contenido. Este
punto se clarificará si contrastamos dos categorías de relatos o
"conversas", que los indígenas mismos ven como contrarios: la historia
y el cuento.
P: ¿Y cuál es la diferencia entre cuento e historia?
R: Pues, la diferencia de la historia y un cuento
pues, bueno que un cuento se lo inventa pues, casi
muchas veces es mentira, ¿no? Yo creo que, claro
que alguno que piense le voy a decir un cuento
pues, se saca de la cabeza, pues, se le hace una
mentira al otro para que se ría un rato, o estar
contento con el otro. Pero esta historia es una
cosa de que es cierta, y lo que ha pasado con
nuestros mayores, y lo que se ha hecho en
recuperación, porque estamos de presentes.
p: Entonces, por ejemplo, la historia del toro y
del bramadero1, ¿eso si es historia?
R: Sí.
P: Y la conversa de la Mama Grabiela en el
Gritadero, y la piedra Moledora2, ¿es historia o
cuento?
R: Pues, eso , yo me parece que es un cuento,
¿no?
P: ¿Por qué?
R: Porque yo pues, también iba para allá, pero
no veía nada. Decían la Moledora, la Moledora,
¿pero dónde está la moledora? Los que íbamos para
allá, que por allá es una piedra que está en el
monte...pero yo quiero verla, pues, nadie hacerse
acá, camine acá está, yo le amuestro aquí está.
Porque uno hay que ver y creer, porque de otra
manera mientras no vea pues, eso es como un
cuento.
P: Y el cacique Cumbe, ¿ésa es historia o
cuento?

1 A mediados del siglo XIX, el cabildo de Cumbal recuperó una hacienda llamada "El
Zapatero" por medio de una demanda llevada hasta la Corte Suprema de Justicia. El
propietario abandonó su terreno, dejando allí un torete y un bramadero. Meses
después, cuando los indígenas le avisaron de la presencia de aquellos en la hacienda, él
enfatizó que los había dejado como evidencias de su posesión, y así El Zapatero cayó
de nuevo en manos del terrateniente. No fue sino hasta 1975 que los
indígenas
lograron recuperar la propiedad mediante compra
2 Este es un relato sobre la mujer antropófaga que devoraba a la gente que transitaba
por el camino de Cumbal a Mayasquer.

9
 R: No, eso claro es una historia.
P: Y ¿cómo sabe que es historia?
R: Pues, claro, desde que fue el primer nativo que
recibió el resguardo.
P: Pero, ¿cómo sabe que es verdadera la conversa?
R: ¡Ah! No. Porque eso existe en los títulos que
maneja el cabildo. Entonces, no es cuento, ni
mentiras, sino que ,pues, encuentra, ahí se lee,
uno se da cuenta de como es lo que han sido y
como ha sido el cacique, hasta donde mandaba el
cacique, el resguardo del municipio de Cumbal,
que no se pasaba de un lado a otro, ni a pelear con
los caciques de Carlosama, con el cacique de
Guachucal, San Diego, Mallama, ¿no?

De esta conversación, quedan claras algunas reglas de la

distinción entre historia y cuento:

1. La historia proviene de las experiencias de los mayores, a través de

sus los relatos.
2. La historia está basada en evidencias tangibles, tales como
documentos escritos o sitios topográficos;

3. La historia proviene de la experiencia personal del narrador, ya

sea porque vivió el acontecimiento, o porque ha experimentado
alguna relación con las evidencias que sobreviven del evento.

Esto último es muy interesante, porque es ahí donde percibimos

la naturaleza propia de la definición de la historia en el Gran Cumbal.
El mismo interlocutor me conversó sobre sus experiencias en el monte,
en busca de la quina. Allí se perdió un hombre por el espacio de
varios días. Al ser encontrado, contó que un espíritu maligno le había
llevado más y más distante de sus compañeros. El interlocutor me
dijo que la "conversa" era cierta, que el hombre se había perdido, y que
era historia porque el mismo narrador había estado allí. Pero el relato
del espíritu maligno, según él, era cuento, porque él no cree en estos
espíritus. Sin embargo, otro me comentó que el relato era histórico,
porque en otra ocasión, él había oído los gritos del mismo espíritu
maligno del bosque. Otra vez un interlocutor me comentó acerca de
un relato que para algunos sería cuento, lleno de seres sobrenaturales;
pero cuando le pedí que lo clasificara, me dijo que era historia,
porque a pesar de su contenido, el protagonista utilizaba aquellas
hierbas que todavía forman parte de la botánica de los curanderos. Es
decir, para este interlocutor, el hecho de que reconociera algunos
elementos del relato como parte de su

10
vida cotidiana, le llevaba a clasificar el relato como historia y no como
cuento. Por lo tanto, la historicidad de un relato proviene del mismo
narrador, quien goza de la flexibilidad de poder clasificar, como historia
o como cuento, según su propia experiencia, las historias que ha oído
de los mayores, los documentos que ha leído, y la confianza que
tenga con los demás participantes en la conversación. Esto quiere decir
que no existe una distinción clara entre historia y cuento, sino que
es una decisión coyuntural por parte del narrador y su público. Es
más, en algunos casos, nadie puede precisar si un relato es historia o
cuento, y varias veces los interlocutores se han abstenido de clasificar el
contenido de una conversación.

Los más confiables en relatar los eventos del pasado son los
historiadores, personas reconocidas como buenos "memoristas".
Generalmente son hombres, pero también hay unas pocas
historiadoras. Son personas ya de edad, pero no necesariamente
ancianos. Todos los historiadores que yo he conocido son buenos
narradores. Generalmente sus relatos toman la forma de diálogos, y a
veces cambian de voces cuando asumen el papel de un protagonista u
otro. Pero la capacidad de sostener el interés del público es un
atributo necesario, aunque no suficiente, del historiador cumbal:
muchos cuentistas son buenos narradores sin ser historiadores. El
conocimiento y la legitimidad de un historiador provienen de su
experiencia política. Todos los grandes historiadores del Gran
Cumbal han sido cabildantes -- o, como en un caso, esposa, abuela y
nieta de cabildantes — activos por muchos años en los quehaceres
públicos de la comunidad. Es a través de esta actividad que
adquieren su familiaridad con los pleitos antiguos de la comunidad y
con la historia de los caciques, conocimiento que proviene en gran parte
de su lectura de documentos del archivo del cabildo, pero también de
sus múltiples oportunidades de escuchar a los mayores más
comprometidos con las recuperaciones del pasado.

Aquellos antiguos cabildantes que son conocidos como

historiadores, ha n adquirido sus conocimientos, según los
comuneros, a través de su estudio de la ley, más específicamente, la
Ley 89 de 1890, la Ley de los Resguardos, y los varios decretos y
amparos concernientes a los linderos de la comunidad:

Sí señora, yo la leí, la Real Provisión (Notaría de

Ipiales 1906), esa la conocí, la Real Provisión, la
tenían desde que yo estuve en la escuela, desde
eso

11
 la leí, hasta le saqué una copia... Yo tenía la Real
Provisión de propiedad.

Una historiadora, legitimada por su relación de parentesco

con muchos cabildantes, y porque tenía su propia copia de la Ley
89, me mandó hablar con su hermano, uno de los historiadores
más reconocidos del resguardo, cuyo principal conocimiento es
acerca de la Ley 89:

P: ¿Ha oído de los caciques Mites? R: No,

pero allá tiene que haber habido los
principales, pero la Ley 89 debe decir y mi
hermano, que leía, debe saber, porque a él lo
indagaban los abogados que porque
decíamos que eramos dueños legítimos como
lo eramos...

En Cumbal, existe una fuerte identidad entre historia y ley.

Para muchos, son facetas de la misma cosa. Por eso, no me era
sorprendente cuando en una ocasión le pregunté a un comunero
acerca de la historia de la laguna de Cumbal y, después de
comentarme sobre el hecho de que allí existe el lindero entre Cumbal
y el resguardo de Muellamués, se preguntó sobre cuál "historia"
regía en la laguna. Y tampoco me sorprendió cuando la gente decía
que yo era una doctora de leyes, porque desde su propia
perspectiva, este oficio y el del historiador son idénticos.

Tales requisitos para ser historiador limitan mucho a los

posibles practicantes del oficio. Automáticamente excluye a la
mayoría de las mujeres, salvo aquellas que han gozado de relaciones
muy estrechas con cabildantes, de la habilidad de leer, y de un
comportamiento público más agresivo que el que caracteriza a la
mayoría de las mujeres. Además, la participación como cabildante
es también limitada . La mayor parte de los cabildantes-
historiadores viene de unas cuantas familias que tienen una larga
trayectoria de participación en la vida pública de la comunidad para
ser historiador. Hasta el momento, entonces, hay que provenir de
estas familias.

Pero ser cabildante no basta para ser historiador. El cabildo

está compuesto por seis regidores de las seis veredas, un gobernador
y un teniente. El primer día del año los integrantes del nuevo cabildo
elijen a su directorio entre los seis regidores -- o sea, su
presidente, vicepresidente y tesorero. Cuando pregunté sobre por
qué sólo algunos cabildantes llegarán a ser historiadores, me dijeron
que los únicos que generalmente logran estudiar las leyes son los
principales del cabildo; ellos no comparten este conocimiento con
los demás regidores. Por lo

12
tanto, solamente aquellos podrían llegar a ser historiadores.
Además, muchos de ellos también han servido de secretario del
cabildo, gozando de una relación más estrecha con la palabra escrita
y los documentos claves de la historia del resguardo. Son, en su
mayoría, de dos veredas, las que siempre se han preocupado por la
educación de sus hijos, y las que siempre han gozado de bastantes
recursos económicos para lograr este objetivo. En otras palabras, los
historiadores de Cumbal han tenido que gozar de una influencia
política considerable, además de un poder más extenso.
Historia y vida cotidiana
En muchas ocasiones, la historia de Cumbal no está narrada,
sino que está experimentada a través de la vida cotidiana. Esto no
quiere decir que la vida diaria es historia, sino que en varias
coyunturas los quehaceres de la vida estimulan la memoria
histórica, dando la oportunidad para narrar — o solamente recordar
— cosas del pasado. Aun cuando existen múltiples ejemplos de
historicidad en la vida cotidiana de Cumbal, los más claros son dos:
la cultura material y la socialización de los niños.
No es nada nuevo decir que la cultura material de un pueblo
tiene su propia historicidad. Lo importante es precisar aquellos
elementos de la cultura material que son más históricos que otros.
Aquí hablaré de dos: las zanjas que dividen las propiedades y las
varas de mano que cargan los cabildantes.
Desde la invasión española, los viajeros se han maravillado
de las tremendas zanjas que cruzan y entrecruzan el territorio de
los Pastos. Estas inmensas cunetas, que pueden llegar a unos tres
metros de ancho, tres de profundo y varios kilómetros de largo,
dividen las propiedades de los indígenas y forman fronteras entre
indígenas y propietarios blancos. Hechas por minga, son
considerados como linderos por excelencia, puesto que son más
difíciles de borrar y que inhiben que los animales pasen fácilmente de
una propiedad a otra. Las zanjas precolombinas y coloniales se han
borrado con el tiempo, sea de la superficie de la tierra o de la mente
de los actuales habitantes. Sin embargo, las zanjas conllevan una
historia más reciente, una que a veces se extiende a la época de la
independencia. Los dueños de un terreno mantienen el conocimiento
acerca de quién construyó cada zanja y esta información les lleva a
pensar en la historia de la tenencia de la tierra, la historia de los
pleitos entre familias, y la historia de individuos excepcionales de
su familia.

13
 Las varas de mando que cargan los cabildantes también son
portadoras de la historia. El cabildo no tiene varas de propiedad, sino
que cada nue vo regidor está obligado a comprar una vara propia, o
de conseguirla prestada de un pariente o vecino. Cada portador de una
vara sabe la historia de su insignia:
R: El bastón que se conserva donde el señor
Benjamín Cuaical tiene más de 200 años. Fue
el primer dueño Juan Agustín Cuaical.
Siendo joven, bailó de danzante doce años
consecutivos. Enseguida, pasó a poder de
Fidel Cuaical. Después de Fidel Cuaical, pasó
el bastón a poder de Valentín Cuaical, que fue
mi padre. Después lo conservo yo hasta la
actualidad, Benjamín Cuaical, y con este
bastón, acabó Juan Agustín Cuaical un año en
Túquerres, de gobernador.

P: Y esta vara también salvó la vida de Don

Agustín...
R: Sí señora. Esta le salvó la vida. Cuando lo
iban a fusilar en tiempos de la Revolución, pero
eso ya no sé en cuál año fue, el tiempo de la
Revolución, como que fue en tiempo de la
guerra de Tomás Cipriano de Mosquera... No, en
la de Mosquera no fue... Ahí yo no le doy ese
dato, porque yo no sé en qué revolución sería,
como en ese tiempo había tanta revolución, que
se revolucionaban por ganar el poder... Pero
se supo que en ese tiempo, en algunas de
esas guerras, lo iban a fusilar a don Agustín
Cuaical, él todavía como dije ya que él fue ya
abuelo, ya abuelo que más que sea, que lo
sacaron ya para fusilarlo. Y entonces, cuando
ya han estado para fusilarlo, entonces,
apareció un comandante ya de la Fuerza
Armada. Entonces es que gritó "Alto ahí", es
que había dicho, "Ese indio acabó gobernador
en Túquerres, déjenlo" Así, elai !
Entonces, acabado con ese bordón, gobernador
en Túquerres.

Lo que demuestra esta conversación, es que la vara de mando,

aquella insignia que para los Cumbales representa el cabildo y la Ley 89
de 1890, sirven como un estímulo para la memoria histórica: tanto la
memoria genealógica, como la historia más amplia de la comunidad y
sus relaciones con la sociedad dominante.

14
amplia del resguardo, a la historia de los caciques. Esta
multidimensionalidad se logra de varias maneras:

1. Los indígenas sostienen que la ceremonia de posesión está

dictada por la Ley del 89, la que es, para ellos, la historia.
2. Leen y firman un documento de posesión, el cual formará parte
del archivo del cabildo, esto es, los datos para la historia de
las generaciones venideras.
3. Los usufructuarios adoran la vara de mando del presidente. De
estaforma repiten las ceremonias de su socialización, pero delante
de un símbolo que representa varias generaciones de mando político,
varios padres, abuelos y bisabuelos.
4. Las palabras que ora el presidente son metafóricas, invitándoles
a pensar en otros aspectos de la historia: según ellos, son las
mismas palabras que usaron cuando el cacique Cumbe recibió la
primera obsesión en el resguardo. Además, el texto de posesión
aparece en la Real Cédula. Por consiguiente, son palabras que
prestan historicidad a la nueva relación de usufructuario que nace con
el acto de posesión.
Las expresiones de la historia

Metáforas históricas

No son sólo las actividades de la vida cotidiana que llevan a

los cumbales a recordar su historia. Existen también ciertas
metáforas, usadas cotidianamente, que despiertan la memoria en sus
oyentes. Son metáforas que sirven en múltiples ocasiones, forjando
relaciones entre varias instancias de la vida actual y la vida pasada.
Aquí hablaré de dos de ellas, las cuales están relacionadas entre sí.

El resguardo de Cumbal está dividido en seis veredas, antes

llamadas secciones: Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y
Cuaspud. Aun cuando existen seis secciones, sólo se pueden mapear
cinco, dado que Cuaical y Quilismal están intercaladas y ocupan el
mismo territorio, los terrenos de cada sección se los puede precisar
solamente al nivel de hogares. Cada uno de los cinco territorios es
endógamo; existen muy pocos matrimonios entre una vereda y otra,
con la única excepción de Cuaical y Quilismal que ocupan el mismo
territorio. Por lo tanto, los apellidos son muy diferentes de una vereda
a otra, y en cada vereda el apellido más numeroso es aquel de los
caciques coloniales que reinaban allí.

15
 Para los cumbales, estas estirpes son de suma importancia, y
frecuentemente se refieren a ellos mediante la metáfora de un tronco que
renace con ramas, que son la descendencia. Estas familias llevan
apodos, que distinguen entre las varias ramas de una sola familia. Así
que, en'la familia Tarapuez, hay tres ramas grandes: los Eugenios, los
Ursulos y los Alcántares, que provienen de tres antepasados,
Eugenio, Ursulina y Pedro Alcántar Tarapuez. La mención de estos
apodos, o de la idea del tronco y su renaciencia, les llevan a recordar
la adquisición de los terrenos de la sección y los pleitos que surgieron
entre los varios miembros de la familia Tarapuez sobre el páramo.
Pero la noción de la renaciencia también les hace recordar
otras historias y metáforas claves. Por ejemplo, una canción
compuesta a partir de la ola de recuperaciones que empezó en 1975
dice, "El cacique Cumbe tendrá que venir..." declaración metafórica
que representa la necesidad de reconstituir el resguardo colonial a
través de las recuperaciones, y la reunificación de los cuatro
resguardos del Gran Cumbal, pero que es, además, claramente
mesiánica y alude a la renaciencia del héroe colonial. Esta relación
entre los "renacientes" y el cacique está expresada frecuentemente
en las historias orales de Cumbal.
La metáfora del tronco da lugar a otra metáfora que liga a las
historias de familia con la historia del resguardo, y la práctica del
cabildo actual como renaciente del resguardo antiguo. Los antepasados
de Nazate llevaban cuadernos genealógicos de sus estirpes — apuntes
llamados "troncos" o "árboles". Desafortunadamente, estos
cuadernos se han perdido con el tiempo. Una interlocutora me habló
de estas genealogías:

Que había en este tiempo árboles, bien

reformados los familiares. Que había el árbol
como la planta de la mano.
Esta noción de los diferentes estirpes de los Tarapuez
siendo como los dedos de la mano está repetida en otras ocasiones
menos locales y más políticas, más precisamente, en la retórica
actual del cabildo. Para hablar de la unidad de las seis veredas, el
gobernador y presidente se refieren muchas veces a los dedos de la
mano y al resguardo como la planta de la misma. De esta forma,
ligan su práctica política a una metáfora cuyas raíces se encuentran
en el discurso histórico.

16
Tiempo y espacio
No se puede hablar de la historia de Cumbal sin referirse a la
identidad de tiempo y espacio que rige la memoria de su gente, según un
modelo muy conocido en el mundo andino. Como ya se mencionó,
Cumbal está dividido en seis secciones o veredas. Estas están
organizadas en franjas que irradian de un punto central -- más o
menos el pueblo de Cumbal. Las franjas están divididas por ríos,
acequias y zanjas. Llevan un orden fijo: la primera sección es Guan,
luego sigue Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate, y finalmente,
Cuaspud. Guan está al noroccidente y Cuaspud al suroriente.Todo
aspecto de la vida comunitaria de Cumbal está regido por este
orden de las secciones, desde la elección de gobernadores y las
decisiones del cabildo, hasta la repartición de cargos de fiesteros y,
finalmente, la cronología histórica.
El tiempo político sigue el patrón de este orden topográfico.
En cada año, el gobernador viene de una vereda específica,
siguiendo el orden topográfico. Así en 1984 el gobernador y teniente
eran de Guan ; en 1985 de Tasmag, en 1986 de Cuaical; y en 1987
de Quilismal; el gobernador de 1988 será de Nazate y en 1989, de
Cuaspud. O sea, el tiempo político de Cumbal está ordenado por
espacios de seis años, dentro de los cuales se cumple una rotación
completa de la gobernación desde la primera hasta la última vereda.
En la votación por regidores, primero se elige al regidor de Guan,
luego el de Tasmag, siguiendo el orden hasta votar por el regidor de
Cuaspud. La entrega de los archivos de cada sección a los nuevos
cabildantes también sigue este mismo ordenamiento. En las
reuniones del cabildo, cuando el gobernador pide a los regidores que
den su opiniones sobre algún asunto, siempre empieza por Guan y
termina por Cuaspud. En el pasado, cuando los cabildos repartían
cargos de fiestero, los nombramientos también seguían el mismo
orden. Y la mesa del cabildo reproduce el orden al revés, con el
gobernador ocupando el lugar del cerro de Cumbal en la topografía
de la región. Este aspecto de la organización sociopolítica y temporal
de Cumbal se asemeja profundamente a la organización de
Tawantinsuyu, el imperio de los incas, compuesto por numerosas
secciones que radiaban de un punto central, a través de la cual se regía la
participación en la política y en el rito imperial (Zuidema 1964).
El ordenamiento de las veredas de Cumbal también divide el
tiempo en unidades de un año. Aunque los Cumbales actuales usan
almanaques para fijar sus calendarios agrícolas, no es una
coincidencia que el orden de las secciones sea como un enorme
calendario: el sol sale por Guan en el solsticio de junio, siguiendo
su ruta en frente de las

17
demás veredas, hasta salir por Cuaspud en el solsticio de diciembre, las
dos grandes cosechas tradicionales en Cumbal.
Pero lo más interesante es que en este ordenamiento también rige
la organización del pensamiento histórico. Las seis secciones de
Cumbal pueden ser simplificadas en tres: Guan y Tasmag comparten
apellidos y compartían en el pasado ciertos cargos en las fiestas.
Cuaical y Quilismal ocupan un solo territorio. Los restantes, Nazate
y Cuaspud, forman una tercera sección, dentro de la cual hay
estrechas relaciones sociales. Esta simplificación de la estructura de
las seis veredas no es ajena al patrón andino: cada sección de
Tawantinsuyu estaba compuesto por tres grupos de tres rayas
imaginarias o ceques (Zuidema 1964). Son las tres grandes secciones
que facilitan un patrón para la cronología de la historia contada por los
cumbales. El primer cacique, Cumbe, era de Guan, seguido por dos
caciques, los hermanos Mites, de la misma vereda. La prueba de su
existencia no viene solamente de los documentos: sus
descendientes todavía viven en la vereda, llevando el apellido
Cumbal. Después de estos primeros caciques, vivía el cacique Pedro
Alpala, de Cuaical. Solo después, hablan de los tres hermanos
Tarapuéz, de Nazate, quienes compraron la hacienda grande de
Cuetial, expandiendo así el territorio indígena mientras recuperaron
tierras que habían sido usurpadas por los españoles1 . El hecho de que la
cronología histórica siga el ordenamiento geográfico no es novedoso
en el mundo andino: Zuidema (1982) mantiene que el orden de los
reyes de las dinastía inca era, en realidad, una reproducción del
orden geográfico, político y ritual dentro del discurso histórico.
La recuperación de la historia
En el idioma quichua, los términos para el"pasado" y "por
delante de uno" son idénticos: ñawpa. En otras palabras, dentro de la
visión quichua del pasado, la historia está enfrente del espectador y
su rumbo es hacia atrás. Esta visión espacio-temporal de la historia
contrasta con la nuestra, en la cual el pasado está por detrás del
observador, y el proceso histórico mueve hacia adelante. Los
cumbales no hablan sino el castellano, pero han retenido esta visión
netamente andina del tiempo y el espacio: en el habla~de Cumbal,
cuando uno quiere "lo pasado", se dice en adelante.

1
La Real Cédula (Notaría de Ipiales 1906) demuestra que Pedro Alpala y los
primeros caciques Tarapuéz eran contemporáneos. Sin embargo, en la conciencia
histórica actual, estos gobernantes están dispersos a lo largo de una trayectoria
temporal que concuerda con el orden geográfico de las veredas.

18
 He discutido este aspecto del habla con la gente del Gran
Cumbal, y la explicación que me han dado es muy relevante para el
estudio del proceso de recuperación de la historia: aun cuando las
cosas sucedieran en el pasado, vivimos sus consecuencias hoy, y
nos es preciso actuar sobre ellas ahora; por lo tanto, las cosas que
pasaron están por delante de uno, porque ahí es donde uno las puede
corregir.
Estos pensamientos contribuyen mucho al entendimiento del
sentido de la recuperación en Cumbal, porque en adición a la
recuperación de la tierra, hablan de la recuperación de la economía,
la cultura y la historia. Estas últimas recuperaciones no son
sencillas recirculaciones de técnicas e ideas del pasado, sino que
muchas veces son apropiaciones de elementos nuevos dentro del
contexto de la recuperación de las tierras. No implica tanto la
reintroducción o la reactualización de costumbres perdidas, como la
"cumbalización" de conceptos extranjeros, pero útiles. No es historia
"tal como aconteció", sino "lo que debía haber pasado". En esta
última sección, nos fijamos en la recuperación de la historia como un
elemento que está por delante de uno, examinando los campos de la
agricultura y la repartición de las tierras recuperadas.
La Agricultura

En la época de los antepasados, la producción agrícola de

Cumbal era baja. Además de la falta de expendios de los productos, los
indígenas padecían de una serie de calamidades naturales que
acababan con sus cultivos, entre otras, los insectos y enfermedades de
las plantas, y las heladas. Aunque existía toda una gama de semillas
de la papa, la oca, el olluco y la majua, dicen que éstas se iban
degenerando, hasta que su producción resultaba mínima. En los años
cuarenta y cincuenta, algunos terratenientes locales fueron
instrumentales en la introducción de los abonos químicos, los
fungicidas e insecticidas, y nuevas semillas de la papa, fomentando
así una producción muchísimo más alta y facilitando la entrada más
directa al mercado local. Últimamente, empero, con las alzas en los
precios de estas sustancias químicas, y con la creciente esterilidad de
sus tierras cansadas, estas soluciones tecnológicas se han
transformado en barreras para los indígenas y, a raíz del movimiento
pro-recuperación de tierras, se han buscado salidas más propias para
resolver sus problemas económicos. De ahí viene la noción de la
recuperación de la economía.
A pesar del hecho de que la historia propiamente dicha
en Cumbal es una historia de hechos políticos y de relaciones con
otros

19
pueblos, la recuperación de la historia se centra también en la
reintroducción de antiguas técnicas agrícolas o, por lo menos, en
técnicas ligadas a la industria agropecuaria. Buscan, por ejemplo,
formas alternativas de lucha contra las enfermedades de las plantas.
Entre ellas, la que más se ha desarrollado es la introducción de la
datura — conocido como el guanto en Cumbal — como un elemento
de fumigación que sirve principalmente contra la roya. En el pasado,
se frotaba la semilla de la papa con el guanto antes de sembrarla pero
según mis interlocutores, esto era como una especie de magia; ellos
no trazan ningún lazo entre esta utilización antigua del guanto y su
empleo como fumigante actualmente.
Parece que el impulso más directo para la recuperación del
guanto fue la observación de que los ecuatorianos venían a comprar
las hojas para la fabricación de fumigantes, hecho que llevó a los
cumbales a capacitarse en su fabricación y utilización. Las aplicaciones
del guanto han progresado por la ruta de la experimentación
individual, algunos usando las pepas de la planta y otros las hojas,
ensayando hasta encontrar una potencia de solución apropiada para
sus necesidades locales. Hoy muchas familias no sólo usan el guanto
como fumigante, sino que la fomentan en sus relaciones con otras
comunidades y hasta les regalan la semilla.
¿En qué sentido es una recuperación esta introducción del
guanto en la agricultura del Gran Cumbal? Desde el punto de vista
técnico, no se está reintroduciendo nada, puesto que la utilización de
los fumigantes lleva pocas décadas en la comunidad. Parece que
pocos comuneros plantean una conexión entre su empleo antiguo
como elemento mágico y su introducción actual como fumigante.
Más bien, es la recuperación de una serie de relaciones sociales con
el mundo de afuera y con el medio ambiente local, un paso hacia la
autosuficiencia que perciben que existía en mayor grado en el tiempo
de los antepasados.

Pero esta interpretación de la recuperación del guanto

proviene de nuestra visión cultural, y no de la de los cumbales. Es un
intento de acomodar a las ideas indígenas dentro de nuestra noción de
la naturaleza de la historia. Visto desde la perspectiva cumbaleña, la
introducción del guanto es una aplicación muy clara de la noción de
que la historia está por delante del observador: viven las
consecuencias de la introducción de sustancias químicas en su
agricultura -- principalmente, el alto costo de los fumigantes - y las
están solucionando en la actualidad mediante el uso del guanto. Es
decir, a través de este ejemplo podemos ver que el pasado no es una
cosa fija en Cumbal, sino que es maleable y flexible, y es por eso que
es historia.

20
La Redistribución de las tierras
De una manera tal vez menos consciente, los cumbales han
recuperado sus patrones de organización espacio-temporales en la
redistribución de las tierras recuperadas. Empezando con el Llano de
Piedras en 1975-76, han seguido un modelo propio, en lugar de
simplemente distribuir los lotes entre familias o grupos de familias.
En cambio, han reproducido el mismo orden de las veredas en las
recuperaciones, trazando primero los linderos entre veredas y sólo
luego dividiendo los lotes entre individuos:
Bueno, eso sería por veredas, trayendo pues, el
ingeniero. Hizo caminos, entradas, salidas ¿no?
Para que haiga por dónde andar. Y cada vereda
hizo un acta en primer lugar, un acta que cada
regidor maneje una acta con los afiliados de cada -
vereda, ¿no? Y pues, si se hizo ya el reparto
ya, a metros a lo que les alcanzó, después ya
repartió el cabildo lo que les alcance a cada
persona, a metros...

Es decir, en el Llano, tanto como en las recuperaciones más

recientes del Laurel y la Boyera, existen las secciones de Guan,
Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y Cuaspud, y sus usufructuarios
son oriundos de estas mismas veredas.
Pero la aplicación del modelo espacio-temporal a las
haciendas recuperadas tiene su lógica propia, la cual corresponde al
modelo tradicional, pero también la transforma. Por un lado,
reproduce el orden de las veredas, pero lo idealiza: en las
recuperaciones existen seis territorios físicos, con Cuaical y
Quilismal ocupando sus propios espacios, separados por linderos
claros:

...Claro que aquí la vereda es entrecalada

Cuaicales-Quilismales, y allá que pues, dijeron
no, lo que nos pertenece a Quilismal pues, hay
que dividirnos de una vez allá, desde que pues,
había el campo de tierra, y aquí no se puede ésto
dividir. Claro que cada cual nos conocemos
cuales son, somos.

21
 Cuaicales, los otros, Quilismales, y los
terrenos también se reconoce que cual, cual
es Cuaical, cual es Quilismal, pero acá pues,
así como estar juntos.

Según una historiadora de Quilismal, la relación entre las dos

veredas resultó de los matrimonios que se controlan entre las dos
familias Quilismal y Cuaical. Esto implica que, en un tiempo lejano,
existían dos territorios distintos, los que se unieron en alguna época.
Desde este punto de vista, la creació n de dos territorios distintos en las
tierras recuperadas es un retorno a una época más lejana, en adición de
ser una idealización de la estructura tradicional del territorio.

La creación de seis sectores paralelos en el Llano es una

inversión del patrón tradicional que rige en el resguardo, porque es
una reflexión del orden, en lugar de una reproducción literal de
aquél: mientras que en el resguardo, las veredas proceden en un
ordenamiento, en las recuperaciones proceden al revés ~ o sea, los
dos territorios de Guan- resguardo y Guan- Llano están unidos —
tanto como los de Cuaspud-resguardo y Cuaspud- Llano. El Llano
es la reflexión en espejo del resguardo. Este ordenamiento de la
tierra recuperada es una reproducción de la organización de la mesa
del cabildo, la cual también es una reflexión del orden de las veredas.
Pero de otra forma, la repartición de las veredas recuperadas
reproduce la organización del resguardo. De las seis veredas,
solamente la primera -- Guan — y la última — Cuaspud - siempre han
tenido sus contrapartes. Guan colinda con el resguardo de
Muellamués o San Diego, cuya vereda colindante también se llama
Guan.. Cuaspud es el límite entre Cumbal y el resguardo de
Carlosama, cuyo otro nombre es Cuaspud mismo. Entre las varias
explicaciones que la gente me ha dado de esta repetición de nombres,
sobresale una: la repetición existe porque son linderos. O sea, la
noción del límite, desde la perspectiva cumbaleña, no es una de
simple división, sino más aún, representa la unión. De la misma
forma, cuando los incas conquistaron hacia el norte en el Ecuador, las
fronteras temporales que crearon eran linderos en proceso de
transformarse en centros, puesto que se ubicaban en los centros de
los valles y no en sus periferias (Salomón 1985). En sus
recuperaciones, los cumbales han logrado mantener esta noción del
lindero unificador, al crear las nuevas veredas de Guan y Cuaspud al
lado de las secciones tradicionales.

22
Conclusiones
La recuperación de la historia en el Gran Cumbal es un
proceso vivo, no simplemente de recopilación del conocimiento
antiguo, sino de re-creación de sus antiguos patrones dentro de
coyunturas novedosas. Este proceso tampoco es de recuperar una
cultura totalmente perdida, sino de ajustar ciertos elementos vivos de
la cultura, para que se encajen mejor dentro de una realidad nueva. El
estudio de la visión histórica cumbal y sus aplicaciones políticas
actuales nos lleva a reconsiderar nuestra metodología de
investigación etnohistórica, porque nos presenta nuevas tareas
investigativas: el estudio de la historia como una cosa de la
actualidad y del futuro; el análisis de la historia a través de las
acciones en lugar de las narraciones; la producción de historias
propias que siguen las mismas pautas de organización que usa la
comunidad, nos lleva a rechazar la noción tradicional de las cosas
"tales como verdaderamente eran" en los tiempos pasados, y nos
obliga a tornar nuestra vista hacia la historia como un método de
crear estructuras nuevas que servirán, más que todo, para el futuro.

Agradecimientos

Este artículo es el producto de diez meses de investigación en los

resguardos del Gran Cumbal, Nariño, financiada por el
programa Fulbright de la Comisión para el Intercambio Educativo, por
la National Science Foundation de los EE.UU. (BNS 86-02910), y
por el Social Science Research Council de Nueva York. Mi estadía en
Colombia está patrocinada, además, por la Universidad de los
Andes. Quiero agradecer a mis colaboradores en el terreno, Luz
Angélica Mamián y Jesús Iván Villota de Pasto, así como a Helí
Valenzuela Mites de Cumbal; a Mercedes Guerrero, por su
asistencia técnica en la trascripción de mis grabaciones; a los
participantes en el Taller de Trabajo en Etnohistoria de la Universidad
de los Andes y a Adela Bravo por sus comentarios sobre el presente
artículo. Sobre todo, doy mis agradecimientos a la comunidad de
Cumbal: al Cabildo Indígena, especialmente a los dos gobernadores
bajo cuyo mando he tenido la buena fortuna de colaborar, José
Elipcio Chirán Alpala (1986) y Alonso Valenzuela Taramuel (1987);
a Moisés Tapie de Nazate-Cuetial, por sus interpretaciones de la
historia; a Benjamín Cuaical, historiador de Cuaical, por su interés y
estrecha colaboración en mi proyecto; y a aquellas familias que me
han dado hospitalidad en los últimos meses: Miguel y Dolores Taimal
(Guan), José Abraham Mimalchí y Mercedes

23
Cuaical (Tasmag), Alejandro Chirán y Maximiliana Alpala (Cuaical y
Quilismal), Moisés Tapie e Isabel Peregüeza (Cuetial), Alonso
Imbago y Etelvina Chirán (Nazate), Alonso Cuaspud y Carmen
Peregüeza (Cuaspud).

24
 BIBLIOGRAFÍA

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1984 Patterned Time: The Mythic History of a Peruvian Community.,
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Escritura 997 del 30 de noviembre de 1906 (Copia mecanográfíca
del Archivo del Cabildo Indígena del Gran Cumbal. Fondo:
Asuntos Varios, conocido como la "Real Cédula o
Provisión").

Notaría Primera de Pasto

1908 Expediente sobre los linderos del Resguardo del Gran Cumbal.
Escritura 228 de 1908 (Copia mecanográfica del Archivo del
Cabildo Indígena del Gran Cumbal. Fondo: Asuntos Varios
conocido como la "Escritura 228").

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25
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1986 Resguardos de la Cuenca interandina. Revista de Historia 8
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26
 Revista de Antropología Vol.III, No.2, 1987
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

ETNOHISTORIA E HISTORIA SOCIAL: DOS FORMAS

DE RECUPERACIÓN DEL PASADO1

Suzy Bermúdez'
Departamento de Historia, Universidad de Los Andes
Enrique Mendoza
Departamentos de Antropología y de Historia Universidad de Los Andes

1
Queremos agradecer los comentarios que Mauricio Archila y Jorge Morales
hicieron sobre una versión preliminar de este texto.

27
28
 "Americo Vespucci, el Descubridor llega del mar. De pie,
y revestido con coraza, como un cruzado, lleva las armas
europeas del sentido y tiene detrás de sí los navios que
traerán al Occidente los tesoros de un paraíso. Frente a él,
la india América, mujer acostada, desnuda, presencia
innominada de la diferencia, cuerpo que despierta en un
espacio de veget aciones y animales exóticos. Escena
inaugural. Después de un momento de estupor en ese
umbral flanqueado por una columnata de árboles, el
Conquistador va a escribir de la otra y trazar en él su
propia historia. Va a hacer de ella el cuerpo historiado - el
blasón -- de sus trabajos y de sus fantasmas. Ella será
América "Latina". Esta imagen erótica y guerrera tiene un
valor casi mítico, pues representa el comienzo de un nuevo
funcionamiento occidental de la escritura. Ciertamente, la
escena de Jan Van der St raet revela la sorpresa ante esta
tierra que Vespucci captó claramente primero que todos,
como una nuova térra inexistente en los mapas un cuerpo
desconocido destinado a llevar el nombre de su inventor
(Amerigo). Pero lo que se esboza de esta manera es una
colonización del cuerpo por el discurso del poder, la
escritura conquistadora, que va a utilizar el Nuevo Mundo
como una página en blanco (salvaje) donde escribirá el
querer occidental. Esta escritura transforma el espacio del
otro en un campo de expansió n para un sistema de
producción. Partiendo de una ruptura entre un sujeto y un
objeto de operación, entre un querer escribir y un cuerpo
escrito (o por escribir), la escritura fabrica la historia
occidental. La escritura de la historia es el estudio de la
escritura como práctica histórica". (De Certeau,1985:11).

Aceptando sin titubeos que las técnicas tanto de la escritura como

de la lectura han sido uno de los principales aportes que trajeron los
europeos al Nuevo Mundo, no se debe olvidar, sin embargo, que tales
técnicas y métodos de acumulación del conocimiento fueron, y
continúan siendo, utilizadas para mantener diversos tipos de relaciones
de poder. La cita introductoria a este trabajo, tomada de uno de los
escritos de Michel De Certeau, La Escritura de la Historia (1985),
refleja precisamente cómo " la escritura conquistadora" hace uso del
"Nuevo Mundo como una página en blanco", o sea que va a utilizar al
Nuevo Mundo tanto como un continente sin historia a la vez que — y
es lo peor -- como un continente en donde sus habitantes no habían
elaborado conceptos sobre lo que se entiende por historia.

29
Tal como lo menciona el historiador antes citado, "la escritura fabrica
la historia occidental" 1 , es decir, que la historia se escribe tanto desde
el punto de vista europeo, como también a partir del concepto que
sobre la Historia tenían los colonizadores. Por consiguiente, a partir de
la Conquista, la historia que conocemos quienes sabemos leer' y
'escribir' es, en su gran mayoría, la Historia Occidental, cuyas
características principales se centran en la narración, énfasis en lo
cambiante y la interpretación general de los hechos del pasado para
entender el presente. Pero esta historia occidental tan sólo da cuenta de
una versión de la Historia; por tanto, se hace urgente y necesario
conocer la otra cara de la moneda, las otras interpretaciones históricas
de aquellos a quienes se les consideraba sin historia y sin elaboración
de conceptos. Tal conocimiento cumple un propósito doble: por una
parte, permite conocer su propia historia y, por otra parte, narra la
versión de su interacción con la 'historia occidental'.

Después de casi un siglo de 'separación' de las ciencias sociales,

durante las últimas décadas, y en especial con posterioridad a la
Segunda Guerra Mundial, estas han pasado por un proceso de
acercamiento, y por lo tanto de sobreposic4ón, entre unas y otras, lo
cual ha llevado a un 'nuevo deslindamiento' para el campo de acción
de cada ciencia social, como también a la identificación de las áreas
comunes de dos o más de estas ciencias.
La antropología y la historia, debido tal vez a la amplitud de sus
áreas de conocimiento, son quizás las dos ciencias sociales que se
acercan más entre sí, y en las cuales se da una mayor sobreposición de
áreas temáticas. Tal área de confluencia ha sido denominada
Etnohistoria por los antropólogos e Historia Social por los
historiadores.
El presente trabajo solamente pretende identificar aquellos aspectos
comunes de la etnohistoria y de la historia social, como también sus
diferencias; pero no se persigue, en ningún momento, presentar una
propuesta que delimite los campos de investigación y metodologías
de una y otra.

1
El énfasis es nuestro.

30
 Los puntos que se desarrollan en el presente texto son
siguientes:
1. Orígenes de la etnohistoria y la historia social

a. De la Antropología a la etnohistoria
b. De la Historia a la historia social

2. Objetivos, métodos y técnicas de la etnohistoria y la

historia social.

3. Reflexiones finales.

1. Orígenes de la Etnohistoria y de la Historia Social

a. De la Antropología a la Etnohistoria.

Hacia mediados del siglo XIX, y debido a la influencia de las

ideas evolucionistas, algunos investigadores de disciplinas distintas a
la historia consideraban que, estudiando a las comunidades e
instituciones primitivas, estaban escribiendo historia porque pretendían
conocer de esta forma los orígenes y transformaciones de las
instituciones estudiadas por ellos, y vigentes en su mundo (Evans-
Pritchard 1967).
Los estudios antropológicos de fines del siglo XIX se
caracterizaban por respaldar una secuencia "evolutiva unilineal"
("evolución socio-cultural"), evolución en la cual, en un extremo, se
hallaban los 'salvajes', mientras que en el otro extremo estaban las
sociedades de blancos. Dentro de esta perspectiva era importante
conocer la cultura y costumbres de las 'sociedades salvajes'. Con tal
propósito se hizo necesario acudir a diversas fuentes de información:
archivos, diarios de viajeros, informes diversos no escritos por los
'salvajes', etc. Estos antropólogos no siempre realizaban trabajos de
campo que les permitiera contrastar la información consignada en los
documentos escritos con sus vivencias y percepciones. Así, sus
estudios se llevaron a cabo desde una perspectiva no sólo de una
historia unilineal, sino etnocéntrica, racista y sexista. Es por el enfoque
"histórico" de estos estudios (tales como Ancient Society de Lewis H.
Morgan [1877] y Primitive Culture de Edward B. Tylor[1887]) que
Karl H. Schwerin (1976) afirma que la investigación etnohistórica se
remonta hasta estos primeros años de la disciplina antropológica.

31
 Aun cuando lo anterior puede ser cierto, habrían de transcurrir
varias décadas ~ hasta después de la Segunda Guerra Mundial — para
que la etnohistoria fuese reconocida al interior de la antropología como
una especialidad en sí misma, ya que exigía metodología, uso de
fuentes e inclusive preguntas nuevas para la disciplina (Trigger 1982;
Schwerin 1976). La etnohistoria pasaría a ocuparse del estudio del
cambio cultural en las diversas sociedades aborígenes, sin importar si
el estudio científico de dicho cambio correspondiese o no con la
permanencia o extinción de tales sociedades.

La corriente antropológica del "evolucionismo-unilineal" recibió

las primeras grandes críticas hacia 1896, fecha en la cual Franz Boas
presentó su obra The Limitations of Comparative Method in
Anthropology. Si bien es cierto que F. Ratzel, A. Bastían y G. Klemm
se habían opuesto a la visión de los evolucionistas, sería Boas quien
invitaría a la "mayor prudencia en la comparación de los elementos
culturales observados en distintas sociedades, cualesquiera que sean
las semejanzas que presenten." (Mercier 1969: 61).

De esta forma, Boas pasaría a cuestidhar la validez del método

comparativo en la antropología, y más bien propugnaría por el
particularismo histórico. Estos dos elementos le llevarían a él y a sus
seguidores a desvincular de todo contexto regional y nacional a las
comunidades objeto de estudio, aunque acuñase algunos términos
como 'área cultural', 'rasgo cultural' y 'complejo cultural', con los
cuales, a primera vista, podría pensarse en la realización de estudios
regionales.
Dado que lo importante era la observación directa por parte del
investigador sobre el grupo social objeto de observación -reflexión, a
la vez que era necesario hacer una colección de información
exhaustiva y total respecto de estas mismas sociedades, estos estudios
difusionistas constituían, en su gran mayoría, análisis ahistóricos, ya
que si bien se consideraba el aspecto histórico en algunas de sus
partes, éste era tratado más como meros antecedentes de la realidad
observada por el estudioso de turno, y no como todo un filón objeto de
preocupación científica.

Esta misma carencia de análisis histórico presentaron las escuelas

funcionalistas de Malinowski y de Radcliffe-Brown y, en general, la
antropología social clásica en Inglaterra. Si bien es cierto que
Malinowski fue el primer antropólogo en pasar "un período de tiempo
tan largo, entre 1914 y 1918, para efectuar un único estudio de una
población primitiva, en este caso los habitantes de las islas Trobriand
de la Melanesia" (Evans-Pritchard 1967:91), esta prolongada estadía

32
en territorio de Oceanía, sin embargo, se debió más a su
confinamiento forzoso en aquella región, "en calidad de 'enemigo de
un país extraño'" (Pocock 1964: 62), una vez que estalló la Primera
Guerra Mundial. Esta permanencia forzosa de cuatro años,
correspondientes a los años de la guerra, le permitió "aprender el
lenguaje de los trobianos y entrar en relación más íntima con ellos de lo
que hasta entonces había sido posible a ningún antropólogo" (Pocock
1964:63), motivo por el cual uno de sus discípulos más destacados
afirma que Malinowski "fue el primero en interesarse en el idioma de
los naturales y el primero en vivir en el seno de la vida nativa durante
todo el transcurso de su trabajo" (Evans-Pritchard 1967-91).
No obstante los anteriores aportes metodológicos de
Malinowski,él nunca abordó el estudio de la historia porque, como él
mismo lo afirmase, en relación con el análisis funcional, "aspira a la
comprensión de la naturaleza de la cultura, más bien que a las
reconstrucciones conjeturales de su evolución o de acontecimientos
históricos pasados..." (Malinowski, citado por Pocock 1964: 65). Esta
no consideración de la historia sería compartida con Radcliffe-Brown,
quien pretendía dar explicación de los hechos del presente a partir de
las interrelaciones existentes en las instituciones sociales vigentes, y no
en el impacto e influencia que el pasado pudiese ejercer sobre el
presente.
Se pensaba que las "comunidades primitivas" podrían recibir una
adecuada explicación, sin observar más allá de las mismas, y no había
necesidad de estudios históricos ya que estas comunidades sin
literatura — se pensaba -- no podían enseñar historia alguna (Redfield
1969). No por esto se puede decir que se pensase que tales
comunidades primitivas estuviesen aisladas o desconectadas del resto
de la humanidad, sino que, más bien, este "desconectar" a la
comunidad se convirtió en un método de estudio. De estas
afirmaciones se desprendió el que la antropología pretendiese dar
cuenta de las culturas y no de la cultura, motivo por el cual la misma
disciplina experimentó una apertura: Ahora las comunidades
campesinas y urbanas se convertían en campo de reflexión
antropológica.
Los cambios culturales en las comunidades eran abordados a
partir de las 'nuevas visitas1 a estos grupos y, por contraste, era
entonces posible identificar algunas variaciones ocurridas durante el
período de años que había transcurrido entre las dos o más "visitas" o
estadías que hubiese realizado el antropólogo. Tal es el caso de Chan
Komm, en Yucatán, comunidad que fue estudiada por Robert Redfield
en dos oportunidades, con un lapso intermedio de dieciseis años entre

33
la primera y segunda visitas (Villa Rojas y Redfield l934; Redfield
1950).
También se dieron casos en los cuales un antropólogo visitaba
una localidad previamente estudiada por un colega suyo, y así lograban
identificar los cambios culturales ocurridos. Tal es el estudio sobre
Tepoztlan, efectuado por Osear Lewis (1951), veinte años después
que Robert Redfield (1930) llevase a cabo su estudio en la misma
localidad.
Fue después de la Segunda Guerra Mundial, y gracias a las
influencias del marxismo que recibió Julián Steward, que aquellos
planteamientos del difusionismo y del funcionalismo recibieron una
crítica desde la perspectiva del materialismo histórico (Wessman
1981). Steward comenzó a hablar de los "niveles de integración socio-
cultural" y de "evolucionismo multilineal", con lo cual los estudios
antropológicos transcendieron el límite de la comunidad y comenzaron
a abordar su sujeto-objeto de estudio desde una perspectiva regional e
histórica. Este nuevo enfoque de la antropología social trajo consigo
una serie de nuevos derroteros para los antrepólogos, ya que vieron la
necesidad tanto de plantearse nuevas preguntas, como de encausar sus
estudios a partir de nuevas metodologías, especialmente la histórica:
ahora era pertinente y necesario adelantar trabajos con carácter
histórico, no para trazar los antecedentes de la comunidad y región
estudiadas, sino que el conocimiento detallado de los ancestros de los
pueblos actuales, o de los ya extintos, se convertía en sí mismo en una
preocupación antropológica, con lo cual los estudios etnohistóricos
hacían su entrada a la antropología como una sub-disciplina. Se
pretendía — y aún actualmente se persigue ~ "reconstruir" la vida
cotidiana de tales antepasados y, a partir de allí, entender y explicar los
cambios socio-culturales, ya que, como lo afirma Agnes Heller, "ni
un sólo valor conquistado por la humanidad se pierde de modo
absoluto, ha habido, hay resurrección, y la habrá siempre". (Heller
1972:30).
Las fuentes documentales para la reconstrucción de tal historia
habían sido escritas frecuentemente por los historiadores 'blancos'
euroamericanos, o bien por los administradores e 'historiadores
oficiales1 al servicio ya fuera de la naciones colonialistas de turno, o
bien al servicio de los sectores dominantes de la sociedad.
Fue así como esta etnohistoria comenzó a ser abordada a partir
del estudio de las comunidades exóticas y raras, 'primitivas', pero
siempre haciendo uso de las fuentes documentales escritas, las cuales
no necesariamente expresaban la versión émica de dicha historia.

34
 Esta preocupación sobre lo émico fue planteada durante la
década de los sesentas por Evans-Pritchard, cuando analizando un
texto de Sir Henry Maine escribía:
"En otras palabras, las organizaciones primitivas
[ni ninguna otra] no pueden ser interpretadas en
función de la mentalidad del investigador
civilizado que las estudia, porque ésta es
producto de un conjunto diferente de
instituciones. Suponer lo contrario sería caer en
lo que se ha llamado el 'sofisma de los
psicólogos', que fue denunciado luego con tanta
frecuencia por Durkheim, Lévy-Bruhl y otros
sociólogos franceses" (Evans-Pritchard 1967:51).

Durante estos mismos años sesenta, por un lado, aquellos

"primitivos"fueron expresando cada vez más su descontento respecto
de la relación de dominación a la cual estaban sometidos, y fueron
dando a conocer a los investigadores no solo su versión de la historia,
sino lo que ellos entendían por historia ; por otro lado, los
"académicos" también se dieron cuenta de la necesidad de conocer la
otra visión', la de los anónimos, la de los 'vencidos', la de los
oprimidos. Para tal fin, se hizo necesario abordar esta etnohistoria a
partir de los testimonios de aborígenes, de las mujeres, de los negros,
etc., escritos y orales,, que estuviesen al alacance del investigador.
Igualmente, se requirió darle importancia a otras fuentes que no eran
tan valoradas por quienes reconstruían la historia, como las
arqueológicas, las lingüísticas y otras que se mencionarán más
adelante.

Además, a este interés de algunos investigadores por dar cuenta

de la "visión de los vencidos" se le adicionan dos de los principales
aportes que ha hecho Claude Lévi-Strauss (1972) a la antropología: 1)
Colocar a la tradición oral y mitológica de los pueblos ágrafos en el
plano que se merecían, y desde allí comenzar a entender y explicar
tanto la historia de estas sociedades, como también las observaciones
del presente de las mismas. 2) La identificación de la existencia de dos
tipos de secuencias históricas: mientras que unas sociedades, aceptan la
historia y el cambio, otras sociedades pretenden rechazar tales
cambios, y más bien consideran que las condiciones observadas en
cierto momento han sido permanentes y constantes al interior de la
misma sociedad, como es el caso de la "historia mítica": "las cosas
han sido siempre así', dice el indígena" (De Certeaul985:225). A
partir de dicha historia mítica, es posible reconstruir el orden natural y
la vida cotidiana de los antepasados de los pueblos sin escritura, o bien

35
complementar los documentos gráficos (escritura y pictografías)
producidos por ellos mismos, o por sus visitantes.
Aquellas preguntas de los investigadores en torno a la vida
cotidiana y cultural de pueblos "primitivos" en épocas anteriores
vinieron a ser resueltas, en parte, a partir de la interpretación mítica.
Por lo tanto, se hizo necesario abordar esta historia aborigen a partir
de los testimonios escritos, orales y de otro tipo, que estuviesen al
alcance de los estudiosos. Algunos ejemplos latinoamericanos de los
resultados de estas indagaciones sobre las condiciones de vida, de
cambio cultural, son los trabajos de Francés F. Berdan (1982),
Edward E. Calnek (1982), Pedro Carrasco (1976, 1981, 1982),
Friedrich Katz (1958), Joanne Rappaport (1985) y Michael Taussig
(1980), entre otros.
Sobre la información registrada por los aborígenes
mesoamericanos en torno a su historia, afirma Carrasco:

Los documentos que podrían servir de base a una

historia en el sentido estricto de la palabra están
limitados por el carácter rudimentario de los
procedimientos que usaron los pueblos
mesoamericanos para registrar información . Los
pueblos del centro de México usaron sobre todo
pictografías, pinturas de los hechos que se
quieren registrar con sólo un uso limitado de
ideogramas o símbolos que expresan ideas y de
signos con valor fonético... Los documentos
pictóricos indígenas de contenido histórico que
han sobrevivido... Junto con las interpretaciones
de algunos de ellos y con otras tradiciones
escritas en alfabeto latino después de la
Conquista.permiten hablar ya de historia en el
pleno sentido de la palabra para los dos o tres
siglos anteriores a la Conquista..." (Carrasco
1981:167)
Por tales motivos, para reconstruir la historia se hace necesario
consultar otras fuentes diferentes a las orales y a las escritas , y no sólo
la de los vencidos, como se explica en la tercera parte de este artículo.
La etnohistoria, tal como se ha apreciado en los últimos años,
centra su interés en las comunidades "primitivas" y en los pueblos "sin
historia" ~ manteniendo la división impuesta por los académicos entre
la historia y la prehistoria -- al igual que se han hecho estudios sobre
otros grupos con escritura como se puede apreciar en el libro de Juan
Friede La otra Verdad: La Independencia Americana vista por los

36
Españoles (1979), obra en la cual demuestra que los independistas
lograron su cometido, gracias, en parte, a las contradicciones y
conflictos internos por las que pasaron las autoridades colonialistas de
la época.
Además, los etnohistoriadores están identificando nuevos
conceptos sobre lo que se entiende por Historia, para interpretar hasta
donde sea posible los hechos estudiados teniendo en cuenta el punto de
vista del grupo analizado.

Estas nuevas investigaciones han traído repercusiones de

diferente orden. Por un lado han permitido que se empiece a 'cerrar la
Brecha 1 abierta entre la historia de los pueblos sin y con escritura ; por
el otro, se aprecia cada vez más la necesidad de revisar la
conceptualización tradicio nal de historia que se nos ha enseñado, pues
no todos los grupos comulgan con esta visión.
b. De la Historia a la Historia Social.

Durante el presente siglo la concepción de' la Historia'(con

mayúscula) ha venido cambiando tanto en su método como en técnicas
y enfoques, trayendo como resultado el que hoy varios historiadores
prefieran referirse o escribir sobre la historia (con minúscula). Tales
cambios han sido propiciados a partir de las diferentes 'escuelas' o
'corrientes interpretativas' las cuales han venido surgiendo tanto en
Europa como Norteamérica (los autores de este ensayo ignoran estos
cambios al interior de los países de la Europa Oriental, Asia y África).
Cada 'escuela histórica1 ha pretendido, en lo fundamental, reescribir la
historia con el propósito de satisfacer una de las dos premisas
siguientes:" 1.) la reinterpretación de la historia está en función de las
necesidades variables del presente ; 2.) la reinterpretación de la
historia está en función de los efectos de los acontecimientos del
pasado que surgen en el presente". (Schaff 1970; 324).
Así por ejemplo, cuando algunas naciones europeas constituían las
grandes potencias mundiales del siglo XIX, los historiadores se
preocupaban por concatenar una serie de eventos que el historiador de
turno consideraba como relevantes - lo histórico — dentro de su visión
del mundo — "eurocentrista". Desde esta perspectiva, las principales
preocupaciones del historiador eran: hallar la fuente documental
necesaria y presentar la información sin que mediara una interpretación
de tales documentos. Estos dos elementos permiten definir a estos
historiadores como copartícipes de la escuela positivista. De la misma
manera, en las naciones americanas, tales ideas positivistas se
reproducían porque la concepción e ideal de los sectores dirigentes de

37
estos países era el acercarse al patrón europeo, el cual supuestamente
era el mejor, y con el cual se sentían más identificados. Es así como se
explica por qué las interpretaciones positivas trascienden los límites de
Europa, se infiltran y se arraigan en otras áreas geográficas.
Durante los últimos años del siglo XIX, y primeras dos décadas
del XX, los historiadores franceses comenzaron a recibir influencias
de algunas de las nacientes ciencias sociales (Braudel 1970). Fue así
como algunos historiadores adscritos a aquella historiografía
positivista comenzaron a buscar nuevos derroteros, los cuales fueron
concretados en 1929, cuando Lucien Febvre y Marc Bloch fundaron
en Estrasburgo los Annales d'histoire economique et sociale. Aunque
lo anterior es cierto, se considera que para explicar estos nuevos
rumbos de la historia, y aunque no son analizados en este texto,
también es necesario considerar los cambios político-económicos que
se venían operando en el concierto mundia l, y las secuelas que habían
dejado la Revolución Mexicana, la Primera Guerra Mundial y la
Revolución Rusa.
A partir de los Annales se comenzó a propugnar por una mayor
interrelación entre las diversas ciencias sociales, ya que la intención era
crear "una historia del hombre y de su grupo social", (Cardoso y Pérez
Brignoli 1981: 290) con lo cual se originó "el llamado a la
colaboración entre las distintas ciencias sociales para el estudio del
objeto común a todas ellas -- el hombre en sociedad -- " (Cardoso y
Pérez. Brignoli 1981: 290). Pero este estudio del 'hombre en
sociedad' se hacía desde la perspectiva de la '"historia sin personas' --
una historia edificada sobre los factores determinantes impersonales: el
clima, el suelo y los ciclos de cambios seculares" (Samuel 1984: 17).
Fue con posterioridad a la revuelta de mayo de 1968 en París que
los historiadores adscritos a la Escuela de los Annales abandonaron
aquella 'historia sin personas', y se adentraron en los campos de la
historia etnológica, en la historia de los grupos excluidos o marginados
de la sociedad y de la Historia ( los primitivos, los negros, las
mujeres, los niños), y finalmente aceptan la validez de la historia oral.
(Samuel 1984). Ese tornar hacia la reflexión histórica respecto de la
vida cotidiana, la etnología histórica, conduce al estudio de las
mentalidades, a las cuales se les considera como "'lo que menos
cambia' en la evolución histórica." (Le Goff 1983: 319).

Por historia de las mentalidades se puede entender: '"Una

historia de las visiones del mundo'" (Mandrón en Volvelle, 1985:12),
o bien: "una historia de las actitudes, de los comportamientos y de las
representaciones colectivas inconscientes" (Volvelle 1985:12).

38
 Mientras que la historiografía francesa seguía el anterior camino,
la historiografía inglesa llegaría casi que a los mismos resultados pero
por una vía diferente: la de la 'historia popular1 , la de la 'historia desde
abajo', la de la 'vida cotidiana1 . Aunque esta preocupación por
conocer esa otra historia se había manifestado en algunos historiadores
ingleses desde antes del siglo XIX, ésta comenzaría a expresarse
como una nueva corriente historiográfica en los años posteriores a la
Segunda Guerra Mundial, dado el resultado de la influencia del
marxismo, particularmente dentro del grupo de historiadores del
Partido Comunista, tales como Eric Hobsbawm, E.P. Thompson y
Christopher HUÍ. (Samuel 1984).

Dado el interés mostrado por los historiadores antes

mencionados en torno a la 'vida cotidiana 1 y a la 'historia popular' fue
que estos mismos fueron adentrándose en nuevos espacios del
conocimiento histórico, y fueron desarrollando la escuela o corriente
de la "historia de las mentalidades", para lo cual tuvieron que romper
con los esquemas "tradicionales" de la historiografía (análisis
economicista, político, institucional, etc.) y más bien propugnar por
una interdisciplinariedad de las ciencias sociales.

A los anteriores cambios de orientación académica y vivencial

que se dieron dentro de los historiadores de los 'Annales' y de la
'Historia popular1 , se deben sumar una serie de eventos que ocurrieron
durante las décadas de 1950 y 1960 en algunas regiones no europeas
del mundo, ya sea el proceso de independencia y autonomía de
algunas antiguas colonias europeas en territorio africano, como
también el triunfo de la Revolución Cubana y el de la Revolución
Cultural China. Para el caso colombiano, hacia finales de la década de
los años sesenta e inicio de los setenta surgieron dos organizacions
populares: la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y
la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), a partir de las
cuales algunos grupos de base comenzaron a condicionar el trabajo de
los científicos sociales y a plantear interpretaciones históricas distintas
a las tradicionales. Estos elementos coadyuvaron a una reflexión crítica
respecto de la pertinencia de la historiografía, que se venía realizando
hasta esas décadas "nueva república" o grupo étnico querja ahora re-
escribir su propia historia, con lo cual se ponía en tela de juicio la
visión Eurocentrista que antes prevalecía. Además, en el transcurso de
los años sesenta, los movimientos en contra de la subordinación de la
mujer y del racismo, se hicieron cada vez más fuertes en sus
denuncias, especialmente en países como los Estados Unidos. El
resultado es que los historiadores comenzaron a tener en cuenta en sus

39
análisis otras formas de opresión, que hasta ese momento difícilmente se
evidenciaban.
Tal re-escritura de la historia se vio enfrentada al problema de las
fuentes para su reinterpretación, ya que un sector considerable de la
población seguía siendo ágrafo, y había logrado mantener su historia
utilizando recursos diferentes a la escritura. Por consiguiente, sus
historiadores se vieron en la necesidad de hacer uso de otras fuentes
como la tradición oral, paso con el cual se aproximaban enormemente a
la labor desarrollada por los etnólogos, los antropólogos sociales, y
los etnohistoriadores.
A partir de estas afirmaciones es que se explica el interés de los
historiadores por trascender el límite de la historia eventual, y más bien
adentrarse en el análisis histórico de la vida cotidiana, dado que " la
vida cotidiana no está 'fuera' de la historia, sino en el 'centro' del
acaecer histórico: es la verdadera 'esencia' de la sustancia social"
(Heller 1972: 42).
2. Objetivos, metodología y técnicas de investigación
comunes a la historia social y a la etnohistoria.
El desarrollo de la historia social y de la etnohistoria expuesto en
el punto anterior, permite ver cómo ambas disciplinas tienen elementos
en común al interesarse por temas como el pasado, la cultura y las
mentalidades. Sin embargo, su relación se ha visto más estrechamente
ligada cuando investigan sobre procesos de cambio cultural o de
contacto intercultural dado que los métodos y técnicas usados en
ambos casos tienden a coincidir, como se verá más adelante (Axtell
1979; Wachtell 1977).
Esta mayor cercanía al estudiar contactos interculturales se debe
al mutuo interés de la etnohistoria y de la historia social por querer
entender a cada una de las culturas en sus propios términos, o sea
desde una perspectiva émica, con el fin de evitar simplificar la
"realidad". Además, cada vez se es más consciente que los cambios
culturales no afectan de igual manera a la totalidad de la población, ya
sea por la posible existencia de diversas clases y sectores sociales o
por diferencias de género, edad y ciclos de vida (familiar y laboral).
Por consiguiente, se ha creado la necesidad de conocer y analizar estas
otras formas de pensar que existen tanto al interior de la sociedad
occidental (y a las cuales no se les había dado importancia alguna),
como en otros grupos culturales.

40
 En este nuevo contexto lo cotidiano recobra valor en la historia,
pues es a partir de esta óptica más totalizante que se pueden analizar
diversas formas de la cultura y del pensamiento. Además, este mayor
interés por lo cotidiano permite que, a ojos de los historiadores y
etnohistoriadores, se tornen relevantes ciertas actividades, oficios,
actitudes, lugares y tradiciones que eran (y en ciertos casos siguen
siendo) importantes para las personas y el acontecer histórico, pero
que no eran tenidas muy en cuenta por esas ciencias sociales.
Vale la pena recordar que, aun cuando ambas disciplinas se
interesan en los objetivos antes mencionados, se presentan, sin
embargo, algunas diferencias en la forma como los abordan: mientras
que de tiempo atrás la etnohistoria ha centrado su atención
especialmente en comunidades pequeñas, no siempre occidentales y
sin escritura, la historia se ha interesado por realizar estudios más
amplios (en lo que concierne al espacio y al tiempo) y sobre grupos
con escritura que preferencialmente hicieran parte de la sociedad
occidental. En este contexto la historia social ha prestado un mayor
interés por investigar sobre grupos iletrados relacionados con el
mundo occidental (Sturtevant 1966:6).

En repetidas ocasiones se ha mencionado cómo los historiadores

sociales y los etnohistoriadores se han basado en fuentes escritas.
Sinembargo, la forma como estas han sido utilizadas por unos y otros
durante los últimos años ha variado significativamente en relación con
épocas anteriores por las siguientes razones:
1. Sobre el tipo de documentos escritos tradicionalmente consultados
su posición ha sido más analítica y crítica que en tiempos pasados.
Entre otras, estas son algunas de las limitaciones señaladas: a.) Se ha
aceptado que buena parte de estas fuentes sólo reflejan las vivencias y
las formas de pensar de los grupos letrados, quienes controlaban las
relaciones coloniales, o el poder político, religioso, social y cultural en
los períodos estudiados. Por tal razón, sus escritos sobre los grupos
sin escritura pueden estar viciados en su interpretación, b.) Asimismo,
se ha visto que a medida que nos remontamos en la Historia, las
personas que dejaban consignadas sus experiencias en escritos, o bien
cuyas vivencias habían sido mencionadas en este tipo de documentos,
eran menos numerosas. c.)Igualmente se ha señalado la desaparición
de documentos escritos a lo largo del tiempo, lo que limita las
interpretaciones del investigador, d.) Por último, se ha indicado la
necesidad de conocer mejor el contenido de la escritura de acuerdo con
la mentalidad de la época. (Sejournél977; Wachtell 1977 ; De Certeau

41
2. Los motivos antes mencionados han hecho que etnohistoriadores e
historiadores sociales se hayan fijado en un nuevo tipo de fuentes,
tanto escritas como de otro orden ( visuales, orales, espaciales, etc.),
para complementar y contrastar la información ya existente . Esas
otras fuentes nos presentan más información sobre la gente del
común.

En cuanto a los documentos escritos, las obras de literatura como

poemas, novelas, cantos épicos, etc., han readquirido valor histórico.
Los escritos populares como cancioneros, pasquines, novenarios, etc.,
son frecuentemente 'rescatados' y consultados. Los archivos que nos
permiten reconstruir parte de la vida cotidiana tales como los
notariales, parroquiales, judiciales, y otros, se ven igualmente como
importantes. En síntesis, las revistas, los folletos, los boletines o
cualquier otro documento escrito de la época que anteriormente no se
valoraba, por ser considerado como una fuente no apta para reconstruir
la Historia( con mayúscula) hoy en día se consideran valiosos. Este
hecho ha traído como resultado positivo un nuevo acercamiento entre
la etnohistoria, la historia social y la literatura. Además, ha logrado que
se replantee de nuevo la diferencia entre lo que es "real" o "verdadero"
y lo que se considera como "irreal" o "ficción". (De Certeau 1985; Le
Goff, 1983).

En lo referente a las fuentes no escritas, actualmente se acepta

que existe gran variedad en las mismas, las cuales facilitan la
reconstrucción de la Historia y que, por lo general, los investigadores
no les han dado la importancia que se merecen.
Al no exisitlr documentos escritos, la fuente más comunmente
consultada por ambas disciplinas es la tradición oral. En este caso, se
debe aceptar que los etnohistoriadores, al igual que muchos
antropólogos, han tenido que utilizar dicho tipo de información desde
tiempo atrás dado que su campo de acción se ha centrado en las
sociedades ágrafas; no así la historia, la cual ha utilizado dicha
tradición oral más recientemente.
Otras fuentes consultadas son los mapas, la música, las pinturas,
los iconos, los dibujos, las fotografías, el material arqueológico, el
lenguaje, las colecciones de museos, los nombres de lugares, el arte
culinario y muchos otros (Volvelle 1985; Samuel 1984).
Esta gran diversidad de fuentes ha traído como consecuencia el
plantearse, como una necesidad, el trabajo interdisciplinario, dado que
tanto el historiador social o popular como el etnohistoriador (o
cualquier otro científico social) no están en capacidad de realizar un

42
análisis crítico frente a la totalidad de las fuentes consultadas o que
están a su disposición. (Volvelle, 1985). s,
En este contexto, el historiador o el etnohistoriador dejan de ser
las únicas disciplinas que "pueden" trabajar la historia. La
arqueología (y no sólo la que investiga la historia antes de la
llegada de los europeos, sino la Colonial, o la del período
Republicano e inclusive la arqueología industrial), la lingüística, la
literatura, la botánica, la biología, la antropología física, la
geografía, la sicología y otras ciencias, se les ve igualmente como
necesarias. (Axtell 1979; Sturtevant 1966; De Certeau 1985;
Volvelle 1985).
Anteriormente ya han sido señaladas ciertas diferencias que se
consideran significativas entre historiadores y etnohistoriadores, en
cuanto a la forma de abordar los problemas. Sin embargo, estas son
cada vez menos notorias: los etnohistoriadores dicen haber prestado
igual importancia a lo diacrónico que a lo sincrónico, mientras que los
historiadores han prestado mayor atención a lo diacrónico y sólo se
han interesado en el análisis sincrónico cuando perciben un cambio.
Por el contrario, los historiadores han considerado que los
etnohistoriadores en sus estudios sincrónicos, se han quedado en lo
descriptivo y no han analizado diacrónicamente sus hallazgos. A veces
se han olvidado que sus investigaciones son importantes para sus
contemporáneos y no sólo son piezas de museo (Axtell 1979; Samuel
1985). Los estudios recientes de ambas disciplinas muestran como
tales diferencias no son tan claras. (Ver por ejemplo: Stern 1984;
Spalding 1978; Carrasco 1976 y 1981; Rappaport 1986).
Esta diferencia entre ambas disciplinas, que era más clara en el
pasado, es importante por cuanto el manejo del tiempo era así
mismo diferente. Los trabajos históricos se realizaban del pasado
hacia el presente, representando en ciertos casos una perspectiva
unilineal de la Historia (Volvelle 1985: 19) al igual que una visión
en donde fácilmente se confundía el presente con lo que la
sociedad 'blanca' occidental ha llamado desarrollo. La etnohistoria
aparentemente utilizaba un método diferente, por cuanto más
frecuentemente iba hacia adelante y hacia atrás en el tiempo: del hoy
hacia el ayer, y vice-versa; esto es, que tenía un menor cuidado con
lo que los historiadores denominan la cronología. El problema es
que este concepto, lo cronológico, se elaboró a partir de las
vivencias e interpretaciones, principalmente de los grupos
dominantes de Occidente. Por consiguiente, se podría pensar que
la etnohistoria intentó replantear la visión tradicional de la historia,
pero se cree que aunque el manejo del tiempo no haya sido tan rígido,
en muchas ocasiones sólo se limito a

43
realizar estudios aislados sin aclarar qué perseguía con los mismos
(Sturtevant 1966:1-2; Samuel 84: 15-48).
Tanto los historiadores como los etnohistoriadores opinan
sobre el pasado aunque en forma diferente. Los primeros (de acuerdo
con ellos mismos) lo han hecho con el fin de denunciar y prevenir que
ciertas condiciones se repitan en el presente (como por ejemplo la
esclavitud) y no con el sentido de emitir juicios moralistas. Los
etnohistoriadores consideran que en ocasiones estos juicios de los
historiadores los han hecho utilizando sus propios valores, mientras
que en el caso de la etnohistoria las circunstancias son diferentes
porque más frecuentemente ha realizado trabajos sobre condiciones de
contacto cultural (Sturtevantl966; Axtell 1979).

3. Reflexiones finales
A partir de la aceptación en ambas ciencias de la existencia de
diversas visiones del mundo, conceptos como la temporalidad y la
Historia (con mayúscula) se relativizan .La periodización impuesta por
la historiografía europea debe ser revisada desde la óptica
Latinoamericana, Asiática o Africana, claro que sin perder de vista la
perspectiva general.
Para captar las diveras facetas de la "realidad", se requiere, por
una parte, mayor apertura de los investigadores (y en especial de los
vinculados con las ciencias sociales), hacia formas diferentes de
conocimiento y de acumulación del mismo; por otra parte, se siente la
necesidad cada vez más perentoria de realizar un trabajo
interdisciplinario en la recuperación del pasado por dos razones:
primero, porque en general la forma como las diversas disciplinas
sociales reconstruyen el ayer no es, obligatoriamente, la misma
seguida por los historiadores. Sin embargo, difícilmente se puede
negar que investigadores de las otras áreas del conocimiento recuperan
igualmente el pasado. El problema actual es que no és frecuente que
científicos sociales, provenientes de las diferentes disciplinas, se
reúnan a intercambiar experiencias y a identificar problemas comunes y
campos de acción conjuntos. Segundo, tal como fue mencionado
previamente, es imposible en la actualidad que una sola disciplina
tenga la capacidad de asumir una posición crítica frente a la gran
diversidad de fuentes a las cuales se tiene acceso para la reconstrucción
del pasado.
A partir del momento en que las ciencia sociales aceptan la
importancia de lo cotidiano, de la existencia de otras mentalidades y de
las limitaciones de la visión histórica occidental, se requiere el

44
replantear la forma como la academia ha venido impartiendo la
educación: las humanidades versus las ciencias sociales; lo técnico
venus las ciencias sociales y las huma nidades; la Historia versus la
prehistoria; etc. Esto no quiere decir en momento alguno que no se
hayan hecho intentos para modificar la educación impartida, sino que
S han sido insuficientes.

El marcado interés por la vida cotidiana de las clases

subordinadas que muestran tanto etnohistoriadores como historiadores
sociales permite retomar algunas de las preguntas que plantea Bertol
Brecht en el siguiente escrito, y ver su validez para las ciencias
sociales:
"¿Quien construyó Tebas, la de las siete puertas?
En los libros están los nombres de los reyes.
¿Fueron ellos, pues, quienes levantaron los
bloques de piedra?
Y Babilonia, tan a menudo destruida,
¿Quién la reconstruyó una vez y otra?
¿En qué casas vivían los constructores en Lima
rutilante de oro?
¿A dónde fueron los cnladrilladores la noche en
que quedó terminada la Gran Muralla de China
La Gran Roma está llena de arcos de triunfo.
Sobre quiénes triunfaron los Césares?
¿Había sólo palacios para los habitantes de la
muy cantada Bizando?
Incluso en la legendaria Atlántida
¿Acaso los que se ahogaban llamaban a gritos a
sus esclavos mientras el océano los engullía?
El joven Alejandro conquistó la India.
¿El sólo?
Cesar batió a los galos.
¿Sin un cocinero siquiera?
Felipe de España lloró cuando se hundió su flota.
Acaso nadie más lloró?
Federico el Grande ganó la guerra de los Siete
aflos.
¿Quién la ganó con él?
Una victoria en cada página
¿Quién preparó el banquete de la victoria?
Un gran hombre cada diez aflos.
¿Quién pagó los costes?

Tantos informes. Tantas preguntas."

(Bcrtold Brecht en Samuel 1984: 39-40)

45
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49
 INTERPRETANDO EL PASADO PAEZ1

Joanne Rappaport
Departamento de Antropología, universidad de Maryland
profesora visitante Departamento de Antropología, Universidad de Los
Andes

1 La investigación sobre la cual está basado este artículo fue financiada por la
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales del Banco de La
República. Bogotá (1978-1980) y la Wcnner-Gren Foundation for
Anthropological Research, Nueva York (1984). El el primer capítulo de un
libro, hiyth, Memory and Historiad Renovation, que será publicado por
Cambridge Un.versity Press Linda Seligman contribuyó con sus muy valiosos
comentarios. Mis agradecimientos también a Osear Saldarriaga por su
corrección de la versión en castellano.

50
 En Los Funerales de la Mama Grande, Gabriel García Márquez
plantea la necesidad de contar su historia "antes de que tengan tiempo
de llegar los historiadores ". En realidad, los historiadores llegaron
hace muchísimos años: el escritor intenta corregir los abusos de la
historiografía colombiana, al darles vida a aquellos acontecimientos ya
olvidados que deberían estar en el centro de la conciencia histórica,
pero que han sido ignorados por los historiadores. A lo largo de las
Américas, los pueblos indígenas trabajan por realizar los mismos
objetivos, revalidando su propio conocimiento histórico como arma
contra su posición subordinada dentro de la sociedad dominante. Para
los indígenas, la historia es fuente de conocimiento sobre los métodos
mediante los cuales fueron subyugados por los europeos; es también
origen de información sobre sus derechos; representa el comienzo de
una nueva identidad; es una posible fuente de ideas para la
construcción de nuevos proyectos nacionales (Barre 1983). Desde la
perspectiva de los indígenas, tanto como desde la de García Márquez,
la historiografía occidental ha separado al indígena de su propio
pasado a través de la omisión de un tratamiento real de ambos. A
cambio, lo trata como un ser exótico, o como un salvaje. De esta
manera, la historiografía occidental justifica la invasión europea de
América. Pero para los pueblos aborígenes, las obras de los
historiadores euroamericanos son tratados de una naturaleza legendaria
y no verdadera (Wankar 1980: 277-81).
En este artículo intento proponer una metodología para el
estudio de historias no-occidentales, a través del análisis del proceso
por el cual los paeces del suroccidente colombiano han revalidado su
propia visión histórica. A partir de la invasión española en el siglo
XVI, los paeces se han dedicado a la tarea de definir, formular y
reformular su propia noción de espacio dentro del proceso histórico
colombiano. Examinaré este proceso de definición histórica a través
del estudio de ciertos períodos, en los cuales los historiadores
autóctonos elaboraron su visión histórica de una forma alcanzable para
el etnohistoriador. Algunas de estas relaciones están en forma escrita,
en especial aquellas del pasado más distante, del siglctXVIII. En
cambio, las narraciones actuales se transmiten en una forma oral o
gráfica. Aun cuando existen narraciones históricas coherentes y largas,
gran parte del conocimiento del pasado se halla en unidades narrativas
más pequeñas: en episodios breves que describen un evento, que a
veces no sobrepasan el tamaño de una frase. Esta naturaleza
fragmentaria del conocimiento histórico de los paeces es la regla, tanto
para la tradición oral como para las relaciones escritas. El

51
 conocimiento histórico también se expresa a través de la geografía
sagrada y el rito. Además, la visjón histórica de los paeces se hace
más patente aún en la acción y la retónca política.

Se entiende más claramente la naturaleza de la conciencia

histórica si se le interpreta dentro del marco de la relación entre la
población aborigen y el Estado, tanto el Estado colonial español como
la moderna nación colombiana. Desde los albores de la dominación
europea, la acctón política de los paeces ha sido dirigida a la
definición y la oúsqueda deipoder del grupo frente a la sociedad
dominante. Sin embargo, ni los europeos ni el Estado son el enfoque
de la visión Histórica de los paeces. Su conocimiento propio, en
cambio, se centra en actividades de indígenas en el pasado: sus logros
y fracasos a ío largo de la lucha por su identidad. La historia de los
paeces es un arma de doble filo, las relaciones históricas propias de
los siglos XVII y, comienzos del siglo XX nos han llegado escritas o
sea, su primer público era, o un público alfabeto no- indígena , o las
generaciones futuras de indígenas alfabetos.
Tales relaciones utilizan un estilo de expresión que surge de la
palabra escrita a fin de transmitir ideas indígenas y de dar poder a la
comunidad. Sin embargo, a pesar de que toman una forma proveniente
de la sociedad euroamericana, éstas imágenes propias de los paeces,
colocadas en sitios geográficos y acontecimientos mitológicos, solo
podrían ser comprendidas por otros indígenas sin haberlo sido por los
lectores europeos. Más aún, estos no tienen una organización
cronológica occidental. Por lo tanto, los ejemplos sobrevivientes de
su expresión histórica del pasado son, como sus contrapartes
peruanos, "crónicas de lo imposible", o sea intentos indígenas de
integrar su pensamiento histórico y su cosmología con el discurso
occidental. El resultado ha sido el de que las dos partes se borren,
porque se contradicen (Salomón 1982).
La conciencia histórica no - occidental.
El enfoque de las investigaciones de la mayoría de los
etnohistoriadores se ubica en el pasado. La mayor parte de éstos
producen "etno-historias", es decir, historias del contacto europeo con
las sociedades no - occidentales. Por otra parte, muchos
etnohistoriadores producen análisis sincrónicos cuya "actualidad
etnográfica" se localiza en el pasado. Pero existe otra opción para el
etnohistoriador: la investigación sobre la naturaleza y la estructura de
las relaciones indígenas sobre el pasado. Esta tarea ha sido emprendida
recientemente por los historiadores de África (Vansina 1973; Miller

52
1980; Cohén 1985) y Afroamérica (Price 1983). Asimismo, tal
orientación analítica se abre paso entre los estudiosos de las
sociedades asiáticas (Errington 1979; Rosaldo 1980) y del
Pacífico (Harwood 1976; Morphy y Morphy 1985). Para
Mesoamérica y Sudamérica, los etnohistoriadores han hecho su
propia contribución a esta literatura a través de sus
interpretaciones de obras escritas por historiadores indígenas
durante la Colonia y la República (Bricker 1981; Salomon 1982;
Zuidema 1982).
Casi todos estos estudios concuerdan con el hecho que las
historias no occidentales tratan del pasado. Pero estas historias no
establecen una separación entre los acontecimientos pasados y las
necesidades actuales. Según Morphy y Morphy (1985: 462),
son imágenes sobre el pasado y no traidas del pasado; son
meditaciones de la gente actual sobre lo que puede haber ocurrido en
el pasado. No documentan "lo que ocurrió". En cambio, recrean
imágenes de "lo que debe haber pasado". Utilizan imágenes
míticas o metafóricas para representar los acontecimientos
históricos; muchas veces tales vehículos eclipsan a los
acontecimientos mismos y por consiguiente nos resulta difícil su
ubicación geográfica o cronológica. En un estudio de las técnicas
mnemotécnicas del mundo clásico, Francés Yates (1966)
demuestra que los oradores memorizaban sus discursos a través
del trazado de edificios públicos, dentro de los cuales situaban una
serie de imágenes extraordinarias o notables que correspondían a los
planteamientos que querían memorizar. Profundizando en el
estudio de Yates, Harwood (1976) plantea que es más fácil recordar
los símbolos novedosos o impactantes del mito, que los escuetos
hechos históricos a los que se refieren las imágenes míticas . Por esta
razón, son empleados frecuentemente por los historiadores nativos.
Igualmente, Miller (1980) sostiene que ciertos clichés simplificados
y expresados a través de vehículos míticos, sirven como
estratagemas mnemotécnicas para presentar procesos históricos más
amplios dentro de la tradición oral.
La estructura narrativa de estas historias nativas contrasta
fuertemente con nuestra forma de escribir historia. Algunos
pensadores sugieren que no las llamemos "narraciones" porque no
son siempre "estilizadas" y a menudo son muy breves frases o
espisodios transmitidos a través de refranes, canciones, o
descripciones físicas de los antiguos asentamientos abandonados
(Rosaldo 1980; Price 1983; Cohen 1985). Alien (1984) y Cohen
(1985) sostienen que su historicidad no reside en un texto estático,
sino en un proceso continuo de interpretación por el cual las historias
están sometidas al montaje y al re- montaje; Alien, en particular
postula si no sería mejor buscar la

53
razón de ser de este proceso en las normas estéticas, tanto como en el
contenido de los episodios. Poole (1985) propone que la narración
andina es incoherente y confusa para la gente no-andina, precisamente
porque no está compuesta por textos aislados, sino que forma parte de
todo un conjunto de actividades de expresión histórica, incluyendo el
rito, la peregrinación y la danza, todos los cuales clarifican el
contenido de las narraciones, dando claves para su interpretación.
Estas historias no son cronológicas. Dentro de aquellas, los
marcos temporales aparecen yuxtapuestos; omiten la explicación
causal; evitan la narración linear; ubican los acontecimientos por fuera
del tiempo cronológico. Pero esto no quiere decir que los historiadores
nativos no tengan nociones de causalidad. Tales nociones lineares de
la experiencia histórica son entendidos por los narradores y por el
público, tal vez comentados por ellos en otro contexto, pero no
necesariamente transmitidos a través de la narración misma. Además,
gran parte de este conocimiento histórico está inscrito en la
organización del espacio físico, dado que los rasgos topográficos
sirven no solo como referencias históricas, sino más aún: la geografía
también incide en la forma en la que se recuerdan, se conceptualizan y
se organizan los hechos (Harwood 1976, Rosaldo 1980).
Si los lazos entre el conocimiento histórico y la vida actual se
forjan a través de la expresión no- linear en el espacio geográfico y en
el rito, si el pasado y la actualidad están ligados, es porque la historia
es útil: el conocimiento del pasado sustenta los pleitos sobre tierras,
las decisiones políticas, o las disputas sobre los muertos. Además es
central para los que quieren fortalecer su identidad comunal y su
autonomía frente a la dominación europea (Rosaldo 1980; Price 1983;
Cohen 1985; Lederman 1985).
La naturaleza fragmentaria, poco estilizada y episódica de esta
visión histórica es fundamental para su utilización: su flexibilidad y su
ambigüedad permiten que sea empleada en diversas coyunturas, a
través de varios géneros de expresión.
El problema de la clasificación

Una de las herramientas menos útiles para nuestro

entendimiento del pensamiento histórico de otras sociedades es la
orientación clasificatoria, la cual determina la historicidad con base en
nuestros propios cánones históricos. Para los euroamericanos, la
historicidad se define a través de la narración cronológica o linear;
ignoramos el hecho de que aquellas son características de una teoría

54
europea del tiempo que por lo demás, ha nacido estrechamente ligada
al proceso de colonización del globo por los europeos (Cohn 1981:
227-29). Como resultado, vemos nuestro marco temporal como un
hecho natural dado, y rechazamos los esquemas históricos de los
conquistados.
Los antropólogos han utilizado los estudios del mundo clásico
como punto de partida para el desarrollo de sus
esquemas clasificatorios; de esta manera desenfatizan la
especificidad cultural, social e histórica de nuestra propia visión
histórica euroamericana. Esta actitud está claramente demostrada
en aquellas tipologías en las que nuestra visión del pasado se llama "
la historia", mientras que las narraciones de otras sociedades son
"mitos". Uno de los primeros intentos de formular una tipología
de esta naturaleza es el artículo, "Mito, memoria e historia",
escrito por M.I. Finley (1965). En esta obra, Finley delinea el
desarrollo del pensamiento histórico griego y su origen desde el mito.
Para Finley existe una distinción muy precisa: la historia es
cronológica, organizada a través de un esquema coherente de fechas,
el cuál se basa en datos recopilados de documentos escritos y
estructurados en una presentación sistemática; el mito, en cambio,
representa la antítesis de la his toria: es no-linear, atemporal, fantástico,
sin sistematización. Goody (1977) ha profundizado el argumento de
Finley, al sugerir que el pensamiento histórico posiblemente es
exclusivo de las sociedades con escritura, en las que el
pensamiento objetivo, ana lítico y cronológico se nutre gracias al
distanciamiento que se produce a través de la reflexión, con
base en una serie de informes contradictorios que tratan un sólo
evento. En los estudios de Sudamérica indígena, la distinción mito-
historia ha sido trans formada en una oposición entre aquellas
sociedades "calientes" en las que existe historia ~ como la nuestra
— y las sociedades "frías", sin marco temporal y sin historia - o
sea, las sociedades primitivas (Lévi- Strauss 1966; Kaplan 1985).
Tal formulación ha servido de base para el análisis de textos
autóctonos, con el objeto de demostrar que las poblaciones
andinas no tienen una mentalidad histórica sino que, en cambio,
integran su memoria dentro de un marco mítico que refleja más la
estructura social que el proceso temporal (Ossio 1977; Zuidema 1982).
Aquel antropólogo que ha caído preso en la trampa de la
distinción mito- historia, puede encontrar una salida en la
literatura histórica, en la cual los historiadores intentan formular
definiciones de su oficio. En estos trabajos, la historia se somete a
una redefinición que la hace más y más semejante a nuestras
ideas de mito y de literatura. En La idea de la historia, una de
las obras clásicas de la

55
teoría histórica, Collingwood (1946) define el oficio del historiador
como el análisis de la evidencia dentro del marco de una estructura de
trama, de naturaleza universal y mítica. Siguiendo el argumento de
Collingwood, Hayden White (1973, 1978) sugiere que tal marco
discursivo está impuesto por el mismo lenguaje utilizado por el
historiador. El estudioso del pasado es un prisionero de su propia
realidad, en la cual está sujeto a escoger entre una gama de estilos de
expresión, las cuales determinarán la naturaleza de su análisis. Es
decir, la historia no se finca en "la verdad", sino en la selección de un
estilo de exposición determinado históricamente. Esta definición de la
historia borra, entonces, la línea divisoria entre historia y literatura:

"Si vemos a la historia y las novelas simplemente

como artefactos verbales, entonces las dos son
indistinguibles la una de la otra. No podemos
distinguirlas formalmente si no nos acercamos armados
de preconcepciones específicas en cuanto a las verdades
que se supone cada una conlleva. Pero el objetivo
del autor de una novela es el mismo que aquel del
autor de la historia. Los dos pretenden construir una
imagen verbal de la "realidad". El novelista presenta su
noción de esta realidad en una forma indirecta, es decir,
a través de técnicas figurativas, y no la, presenta
directamente, comunicando una serie de proposiciones
que deben corresponder, punto por punto a algún
acontecimiento extratextual, tal como pretende
lograrlo el historiador. Pero la imagen de la realidad
que construye el novelista se propone corresponder en
sus contornos generales, a algún dominio de la
experiencia humana, que no es menos "real" que aquel
al que se refiere el historiador. Por lo tanta, no es una
cuestión de conflicto entre dos especies de verdad (lo que
nos ha sido impuesto por el prejuicio occ idental en
favor del empirismo como la única ruta hacia un
entendimiento de la realidad); no es un conflicto
entre, por un lado, la verdad de las correspondencias y
por el otro, la verdad de la coherencia" (White
1978:110).

La obra de White es un intento por distinguir entre los varios

modos, míticos o genéricos, que estructuran la interpretación histórica.
Las discusiones que se han desarrollado entre los historiadores
rompen nuestra noción antropológica que distingue entre la
"estructura" y el "evento" por la que asimilamos estructura a "modo

56
mítico", e historia a" eventos verdaderos" (Sahlins 1981). Los
historiadores actuales nos llevan a reconsiderar la validez de esta
distinción, si nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento
histórico está igualmente determinado por consideraciones
estructurales. Es decir, los antropólogos no podemos contrastar entre
el "mito" y la "historia" sin que los dos términos sean definidos
adecuadamente: los historiadores están borrando aquellas definiciones
que antes aparecían tan claras.
Otra orientación, tal vez más radical la de los historiadores
populares, también nos ayuda a romper las preconcepciones
antropológicas acerca de los límites del pensamiento histórico. Mucha
de la historia que aprendemos de las comunidades con las que
convivimos no es una historia profesional, escrita por historiadores de
tiempo completo. Es, en cambio, una historia popular, producida por
individuos que no se someten a nuestros cánones históricos. De
hecho, gran parte de la historia popular — tanto en nuestra sociedad
como entre los indígenas sudamericanos, africanos, asiáticos — no
tiene la forma de narraciones estilizadas, sino que se expresa a través
de actividades y ritos públicos, organizada sin el recurso a la
cronología (Popular Memory Group 1982; también Lowy 1985: 56-
57). Esta alternativa para la representación del proceso histórico no es
menos histórica que la nuestra, a pesar de que no siga los mismos
cánones . Al reconocer la historicidad de estas interpretaciones no-
narrativas del pasado tenemos que construir instrumentos analíticos
para entender su naturaleza. Al separarles de la "historia" cuando no se
conforman a nuestros patrones disciplinarios, no las estamos
explicando sino sólo clasificándolas (Sperber 1975).
Marcos teóri cos para el estudio comparativo de historias

A pesar de la controversia que gira alrededor de la oposición mito-

historia hecha por Finley, su análisis es útil en cuanto coloca la
evolución del pensamiento histórico griego dentro de un contexto
histórico. Las dificultades que experimentamos al acercarnos a las
historias no-occidentales tienen su origen en el hecho de que no las
hemos contextualizado adecuadamente, sino que nos hemos quedado
en la etapa de comparar su estructura textual con la estructura social en
general. No las situamos dentro de sus contextos histórico o
sociopolítico sino que los analizamos como si fueran textos situados
por fuera del tiempo. Bloch (1977) sugiere que, el origen de nuestra
dificultad para explicar el hecho de que algunas sociedades posean
nociones del tiempo linear, mientras que otras no la tienen, radica en
nuestros prejuicios antropológicos que nos llevan a estudiar el campo

57
ritual ignorando la importancia de las técnicas de medición temporal
dentro de la actividad práctica. Tal vez Bloch construye una distinción
demasiado rígida entre los dos campos; sin embargo, tiene razón
cuando nos exhorta a considerar las implicaciones prácticas de los
textos ritualizados, y nos sugiere que examinemos el proceso de
utilización de aquellos textos dentro de los campos prácticos de la vida
de la comunidad y entre comunidades. Es más: debemos tener en
cuenta la importancia de aquellas estructuras temporales que son
informadas por el rito, dentro de las actividades cotidianas, como es
trabajar, caminar, comer, dormir, etc. No tratamos con "textos"
fijos, sino con interpretaciones coyunturales, móviles que se aplican
dentro de contextos prácticos, cuyas formas y contenidos están
determinados tanto por la memoria de interpretaciones anteriores,
como por las exigencias de la situación. Por lo tanto, aquí demostraré
que los paeces actuales utilizan modelos de interpretación de la época
colonial, o anteriores a ésta, con el fin de explicar sus adaptaciones
post-coloniales al Estado colombiano, justificando así, o construyendo
nuevas soluciones para relacionarse con la nación. Los paeces viven
dentro del tiempo histórico, y sus propias interpretaciones de los
procesos temporales están determinadas por su posición dentro de tal
flujo.
Si el pensamiento histórico es, en sí, producto del proceso
histórico, ligado tanto a la actualidad como al pasado, ¿cómo,
entonces, nos acercaremos a la historia de nuestros interlocutores
indígenas?. En un párrafo frecuentemente citado, Walter Benjamín nos
da una pis ta para entender la importancia de la historia por fuera de los
muros de la Academia:

"Articular el pasado históricamente no quiere

decir darnos cuenta de "como realmente sucedió"
( Ranke). Significa capturar una memoria en el
momento en que irrumpe el peligro... El peligro
afecta tanto al contenido de la tradición como a
sus recipientes... En cada época es necesario
renovar el intento de arrebatar la tradición de
aquel conformismo que casi la subyuga..."
(1968:255)

Taussig, al profundizar en la obra de Benjamín y de Silvia

Bovenschen (1978) sobre la bruja como imagen de la lucha por el
poder en el movimiento feminista, sugiere que la utilización de
imágenes históricas por los chamanes sudamericanos no refleja un
entendimiento de los eventos como enlaces dentro de una secuencia
causal. En cambio, es una aplicación metafórica de lo que se sabe

58
acerca del pasado : ".... Son imágenes míticas que reflejan y
condensan la apropiación vivencial de la historia de la conquista, en
cuanto que esa historia es percibida a raíz de las analogías y
correspondencias estructurales que tiene con las esperanzas y las
tribulaciones de la actualidad....(Taussig 1984:88)". El poder mágico
de la historia se aloja en los contrastes y las contradicciones que
surgen de la relación entre el pasado como experiencia y la estructura
del mundo actual.
Esta cuestión aparece dentro de un marco mucho más amplio:
las luchas por la utilización de la literatura e historia en el Tercer
Mundo. La historia adquiere cierto poder en las naciones nuevas,
porque facilita la elaboración de nuevas definiciones no-europeas de la
sociedad:
"La capacidad de controlar el pasado, al definirlo
como historia y establecer clasificaciones para
diferenciar entre los europeos y los otros, son
cuestiones centrales para las revoluciones y las
transformaciones que forman parte de los que
llamamos la historia del mundo moderno"
(Cohén 1981: 244).

La historia no es en absoluto una reflexión disolocada sobre el

pasado: es un asunto de poder en el presente que contribuye a su
preservación o puede suministrar los vehículos para alcanzarlo.
El poder que surge del control del pasado para una redefinición
del futuro es una preocupación central para aquellos novelistas del
Tercer Mundo quienes, como los chamanes descritos por Taussig,
construyen visiones o imágenes del pasado, en lugar de cronologías
factuales. En estas novelas, el pasado, la actualidad y el futuro se
interpenetran:
"Las generaciones que siguen crean o re-crean
selectivamente un sentido del pasado, en gran
parte -aunque no totalmente - a través del arte.
Este pasado creado y simplificado, a su vez,.
ayuda a elaborar una percepción de lo que podría
ser el futuro. Parafraseando a Stephen Dedalus,
los artistas forjan la conciencia y el
conocimiento no-creados de sus razas. Si esta
conciencia colectiva es a veces una falsificación,
no es por ello menos potente" (Dasenbroch
1985-86: 312-13).

59
Para estos escritores, la ubicación de la memoria histórica se halla, no
en el pasado, sino en la actualidad y en el futuro:

"Vivimo s hoy. Mañana tendremos una imágen

del hoy. No lo podemos ignorar, como no
podemos ignorar que se vivía el pasado, que el
origen del pasado está en la actualidad:
recordamos aquí, hoy. Pero también nos
imaginamos aquí, hoy. Y no debemos separar lo
que pode mos imaginar de lo que podemos
recordar. Recuerda el futuro; imagina el pasado:
creo que esta es la articulación verdadera del
tiempo como se lo vive, inevitablemente, en la
actualidad" (Fuentes 1985-86: 338).

Si en algún lugar la visión histórica pertenece a la actualidad,

dando poder, está en la obra de Gabriel García Márquez. En sus
novelas, re-escribe la historia colombiana, entretejiendo imágenes
legendarias y míticas con hechos históricos, intensificando así aquella
verdad que espera transmitir:
"El lector educado, lleno de información, puede
distinguir entre lo real y lo inventado, y puede
notar aquellos cambios que han sido operados en
base a lo real. Su experiencia de la diferencia entre
una realidad imaginaria y una realidad efectiva
no se borra, sino que se agudiza. Las ficciones
más engañosas son las que parecen las más reales
y naturales, y no las que parecen más artificiosas.
Y tal vez algo más importante: esa nueva
escritura del pasado desamarra nuestra percepción
de lo razonable, lo natural o lo inevitable de tal
historia. Sí, ha ocurrido, pero ¿tiene que seguir
ocurriendo?" (Janes 1985-86:300).

Por esta razón, muchos intelectuales ven en García Márquez

uno de los pocos capaces de transmitir la significación de la
colombianidad, lográndolo a través de una forma más aguda que
aquella de las historias "reales y naturales". Es por esto que él se
apresura por contar sus historias "antes de que tengan tiempo de llegar
los historiadores". Y también esto nos explica algo el poder de las
imágenes míticas que aparecen con tanta frecuencia dentro de las
narraciones no-occidentales sobre el pasado. No es que los pueblos
indígenas no tengan una concepción del tiempo, ni tampoco que no
puedan distinguir entre hecho y ficción. Es, en cambio, que las
imágenes ficticias y fantásticas les facilitan una reflexión más profunda

60
sobre lo real. Al emplear imágenes míticas o cíclicas para iluminar los
''vacíos" que existen en la memoria histórica, se hace hincapié en la
importancia del pasado en la medida en se que vue lve más
reconocible. Es más: al enfatizar la estructura repetitiva del proceso
histórico, estas narraciones forjan lazos entre el pasado y el futuro, y
facilitan un patrón del origen, pero también de hacia donde se va . Por
esta razón, las historias indíge nas norte- y suramericanas incluyen
reflejos del pasado en visiones futuristas. Eso se expresa más
claramente en aquellos modelos que computen el tiempo como un
movimiento a lo largo de un número fijo de generaciones, empezando
en el pasado y dirigiéndose hacia el futuro, pero con su eje en la
actualidad.
La naturaleza de cualquier ejemplo de esta mezcla de pasado,
presente y futuro, de acontecer y de fantasía, tiene que ser analizada
dentro de su contexto social e histórico. Un marco teórico que se
presta a la interpretación de los textos históricos aborígenes, es aquel
proporcionado por los críticos literarios marxistas, Eagleton (1978)
enumera los varios elementos que se deben tener en cuenta en el
análisis de un texto literario subrayando la importancia de la
comprensión de la serie compleja de interrelaciones entre la formación
social global, la producción y consumo de los textos literarios, la
ideología que determina los cánones y controla la producción y
distribución de los artefactos literarios, los atributos biográficos del
autor, y las normas estéticas que informan su producción.
En cuanto a las historias nativas que nos interesan, la tipología
de Eagleton nos facilita un vehículo para la formulación de varias
preguntas que nos llevarán más allá del análisis formal de un texto
aislado: ¿Cuál es la relación entre la inserción de pueblos aborígenes
dentro del Estado y la forma de narración histórica que desarrollan
para sobrevivir como pueblos autóctonos? ¿Bajo cuáles circunstancias
producen los indígenas historias escritas que puedan entenderse
dentro de los marcos conceptuales de la sociedad dominante? ¿Qué
influencias conllevan las historias escritas en la forma y la producción
de historias locales, por y para los miembros de las comunidades?
¿Bajo cuáles condiciones surgen autores/historiadores en estas
comunidades, y cuál es su influencia sobre la producción histórica
local? ¿Hasta qué punto y bajo cuáles condiciones ejerce la visión
histórica de la sociedad dominante una influencia sobre la visión
histórica indígena? ¿ Cuál es la relación entre la ideología expresada
por medio de estas historias y su implementación en la práctica
política? ¿Como afectan las normas estéticas y la gama de géneros de
expresión, en la naturaleza de la interpretación histórica? Estas

61
interrogaciones formarán el centro de nuestra interpretación de la
evolución de una conciencia histórica propia entre los paeces desde el
siglo XVIII hasta la actualidad.
Los paeces
Los paeces son agricultores indígenas quienes habitan las
laderas de la cordillera Central, en el noroeste caucano.
Aproximadamente 60.000 paeces viven en territorios cuyas alturas
varían entre los 1000 y 3500 metros sobre el nivel del mar.
Dependiendo de la ubicación vertical de la comunidad, cultivan café,
coca, caña de azúcar, maíz o papas. Aunque el café y la coca son
cultivos comerciales, y los cafeteros indígenas participan activamente
en el mercado en calidad de pequeños productores, muchos paeces
son agricultores de subsistencia cuyos ahorros monetarios provienen
de su participación temporal en el mercado laboral cuando, en calidad
de jornaleros, trabajan en haciendas cafeteras o en centros urbanos.
Viven en resguardos, unidades políticas que poseen y administran
terrenos comunales con base en títulos reales del siglo XVIII. Los
comuneros no gozan del derecho de adueñarse individualmente de sus
tierras; tienen derechos de usufructo sobre los lotes y no los pueden
vender, ni tampoco pueden personas ajenas adueñarse de tierras del
resguardo. El Cauca es uno de los departamentos con mayor población
indígena, y los paeces son el grupo indígena más numeroso del
departamento. La mayoría de los paeces habita las vertientes
occidental y oriental de la cordillera Central; sin embargo, colonos
paeces han establecido comunidades y resguardos en la costa del
Pacífico y, además, existen pequeñas comunidades paeces el
Caquetá. Su patria chica es Tierradentro, región que era el centro de
sus asentamientos en los años tempranos de la colonia. Tierradentro
sigue siendo un centro importante y la tradición oral siempre incluye
referencia a sitios geográficos de la región, independientemente de cuál
sea la comunidad del narrador. Aun cuando la mayoría de los paeces
de Tierradentro viven en resguardos, muchos de los que viven en las
laderas occidentales de la cordillera son terrazgueros cuyas tierras
fueron usurpadas por latifundistas durante el siglo XIX.

Los paeces son producto de un proceso histórico en el que sus

poblaciones fueron desplazadas, sus comunidades destruidas y
restablecidas, por lo cual las unidades políticas y comunitarias gozan
de formas nuevas de organización social. El Tierradentro que
encontraron los españoles a finales del siglo XVI era una
conglomeración no-centralizada de cacicazgos que se unificaban en
tiempos de guerra. La zona era punto de avanzada para una unidad

62
política más compleja, ubicada al oriente, en el valle de La Plata
(Rappaport 1987).
Cuando llegaron los europeos en el siglo XVI, los paeces los
enfrentaron militarmente, formando alianzas con los pijaos, yalcones y
guanacas; sus vecinos guambianos-coconucos colaboraron con los
espíiñoles en la pacificación de Tierradentro. Después de su derrota a
mediados del siglo XVII, los indígenas quedaron bajo el control del
Estado colonial español, en el que se permitía cierto grado de
autonomía a cambio del pago del tributo. Los caciques fueron
forzados a servir de intermediarios entre los tributarios aborigénes y la
Corona, la cual requería el pago de tributos tanto en especie y en oro,
como de la prestación periódica de servicios laborales para las
haciendas de los alrededores de Popayán. Fueron desposeídos de sus
tierras fértiles del valle de La Plata y tuvieron que convertir a
Tierradentro — en otro tiempo avanzada rústica -- en su centro de
asentamiento. Hacia principios del siglo XVIII, los paeces se habían
expandido por fuera de Tierradentro, colonizando las laderas
occidentales de la cordillera y también las tierras calientes al oriente, en
la gobernación de Neiva. Con el fin de legitimar la autoridad política
aborigen y asegurar la protección de tierras tradicionales y
recientemente colonizadas, varios caciques paeces establecieron
resguardos. Estas instituciones originalmente un vehículo para el
aislamiento y penetración de comunidades indígenas, fueron acogidas
por los paeces del siglo XVIII como medio de protección de su
hegemonía territorial. Las tierras de resguardo eran administradas por
autoridades políticas permanentes, los caciques. De esta forma se
consolidó una autoridad política nunca antes vista en la zona páez.
Con el objetivo de oponerse a las obligaciones tributarias
impuestas por la Corona, los paeces participarán en las guerras de la
Independencia, para luego descubrir que los líderes criollos triunfantes
buscaban destruir al resguardo para abrir los territorios indígenas a la
explotación comercial. El siglo XIX fue un período de destrucción. La
legislación republicana dividió a los resguardos en unidades
territoriales pequeñas, que gozaban de una autoridad más débil. Los
caciques fueron comprados por los recién instituidos partidos
políticos; estos caudillos indígenas llevaron a sus subditos a las
guerras civiles en las que Tierradentro fue siempre un campo de batalla
inveterado. Durante el siglo XIX también tuvo lugar la expansión de
los ranchos ganaderos en el Cauca, y muchos resguardos perdieron
tierra ante los terratenientes ganaderos, quienes gozaban
frecuentemente de la colaboración de políticos indígenas. (Findji y
Rojas 1985).

63
 El siglo XIX es central en el entendimiento de la visión
histórica de los Paeces. En este período, el Estado logró mayores
incursiones en la autonomía territorial y política de los indígenas. A
diferencia del Estado colonial, que permitía cierto grado de autonomía
siempre y cuando cumplieran con las disposiciones tributarias, el
Estado colombiano intentaba crear una nación homogénea en un
territorio continuo (Bonilla 1979). Para la población aborigen, esto
quería decir que tuvieron que renunciar no sólo a aquella autonomía
política de la que gozaban bajo los españoles, sino también a la
autonomía territorial frente a un Estado que buscaba privatizar la
tenencia de tierras con el fin de modernizar el país y de establecer
relaciones capitalistas a lo largo de la nación.

Es apenas durante las guerras civiles que ocurrieron a lo largo

del siglo XIX, cuando notamos un intento por parte de los paeces de
recuperar la autonomía que habían perdido a raíz de la conformación
de la nación colombiana. Las guerras civiles sirvieron de campo de
entrenamiento para una nueva generación de líderes políticos paeces,
quienes empezaron a organizarse a principios del siglo XX, para
apoyar el fortalecimiento de los resguardos indígenas y la recuperación
de las tierras usurpadas. Mientras que algunos de estos movimientos
eran indigenistas, concentrados en las demandas y en la organización
netamente indígena en los años treinta y cuarenta, una nueva
generación de paeces, aliados al Partido Comunista Colombiano,
intentaron integrar sus reivindicaciones indígenas dentro del cuerpo
de reivindicaciones de los obreros y campesinos de la sociedad
mayor. A raíz del asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en Abril de 1948,
estalla otra guerra civil, "La Violencia", que llega a servir como
pretexto, en muchas zonas rurales, para la consolidación de
latifundios, compuestos por tierras que antes pertenecían a
campesinos. Tierradentro es teatro de operaciones de guerrilleros
liberales y comunistas, tanto como de la policía militar que los
aterrorizó bajo el pretexto de que pertenecían a estos partidos. En un
resguardo masacraron al cabildo entero, y en otras comunidades la
gente tuvo que huir a refugios en la montaña o a centros urbanos para
salvarse de la policía militar. Aquella resistencia páez, que había
evolucionado en la primera mitad del siglo, fue acallada eficazmente
durante esta época.
Desde principios de los años 70, los cabildos se han integrado
a la lucha por la tierra y a los movimientos indígenas que han surgido
en la sierra suroccidental colombiana. Según estos cabildos, no es
sólo el territorio lo que hay que recuperar; sienten que durante este

64
siglo han perdido contacto con su historia y quieren recuperar su
poder. Este análisis clarificará el hecho de que la época contemporánea
no es, de ninguna manera, un período único en la historia páez: cada
historiador indígena ha participado en un proceso similar de
revitalización histórica, no importa si vivió en el siglo XVIII, a
principios del siglo XX, o en 1980.
La historia páez

Los paeces presentan un caso único para el estudio de la

conciencia histórica de los indígenas suramericanos, a causa de la
profundidad temporal de la documentación existente sobre su
pensamiento histórico, documentación que data desde el siglo XVIII,
en forma de títulos de resguardo. Existe poca información en los
archivos y periódicos del siglo XIX sobre el pensamiento histórico de
los paeces republicanos, pero a principios del XX aparece un tratado
escrito por el dirigente indígena, Manuel Quintín Lame, el cual nos da
pistas para la reconstrucción de este pensamiento. La conciencia
histórica de los paeces de hoy puede ser sometida a la investigación
etnográfica. Sin embargo, existen también archivos de grabaciones,
tales como el contenido del Archivo Fundación Colombia Nuestra
(Cali), los cuales complementan los materia les etnográficos y además,
dan acceso a las interpretaciones históricas hechas por algunos
individuos que gozaban de gran talento e intuición.
El caso de los paeces es además especial, por el hecho que es
posible comparar las declaraciones de los historiadores indígenas con
otras evidencias documentales De esta manera se puede determinar el
nivel de historicidad de las narraciones indígenas. Es más: este cuerpo
documental contiene una gran cantidad de datos relacionados con las
tácticas políticas de los his toriadores indígenas, que nos facilitan aún
más información sobre la naturaleza de su visión histórica. Otros
grupos de la zona andina están documentados -- aún más extensamente -
- en el registro histórico. Sin embargo, muchas veces resulta difícil la
comp aración entre datos orales locales y documentos de archivo,
especialmente si el grupo local pertenece a una etnia más grande, como
los quechua o aymara. En este apecto, el caso de los paects es también
único: a pesar de la pequeña cantidad de datos históricos disponibles,
si los comparamos con otros grupos de los Andes Centrales o el
Ecuador, su territorio y población son bastante reducidos para que el
etnohistoriador pueda utilizar gran parte de los datos documentales que
encuentra.

65
 Tal vez lo más novedoso del ejemplo de los paeces es el hecho
de que queda relativamente fácil la reconstrucción de cadenas de
transmisión de su visión histórica: cada generación de historiadores
paeces tenía a su alcance los documentos producidos por la generación
anterior, y aquellos servían de base para la interpretación histórica. Por
lo tanto, existe una gama continua de evidencias históricas con la cual
podemos analizar la estructura del pensamiento histórico de los paeces
y su traducción a una ideología que informa la actividad que asegura el
mantenimiento físico y cultural del grupo.

La cadena de transmisión de la visión histórica páez permite el

entendimiento de una continuidad moral entre los habitantes
precolombinos de Tierradentro y la población actual que lo habita. La
continuidad moral se expresa dentro de las definiciones de los paeces
de su propia identidad, tanto a través del mito como de la toponimia, la
genealogía, y los títulos cacicales. Los paeces se sirven de múltiples
recuerdos de las conexiones entre pasado y presente, y utilizan este
conocimiento histórico en la definición de su identidad política y social
en las varias coyunturas políticas por las cuales han pasado. No
importa que sean o no el mismo grupo étnico que aquel que se
enfrentó a los españoles en 1572; lo importante es que perciban la
existencia de este lazo, y que hayan producido una ideología que lo
legitimice.
Tres fuentes claves sirven para documentar la evolución de
esta conciencia histórica propia:
1. Los títulos coloniales de resguardo: A la vez que los títulos de
resguardo del siglo XVIII establecen una base territorial y política para
l a s comunidades, también a través de ellos se vislumbra una
interpretación propia de las relaciones intertribales de la época y de la
conformación de una autoridad política nueva. Los más notables son
las contribuciones de Don Juan Tama, cacique de Pitayó y Vitoncó
(ACC/ P 1881, 1883; NC/S 1914), y los caciques Gueyomuse de
Togoima (AHT/B 1727). Estos documentos a primera vista parecen
ser narraciones cronológicas de acontecimientos relacionados con la
llegada al poder de estos caciques. Sin embargo, una lectura más
profunda proporciona datos que señalan que los narradores de los
títulos condensaban sus marcos temporales, combinando información
de la época precolombina y de la colonial. Aquellas fuentes, escritas en
español, son documentos oficiales de la administración colonial.
2. Tratados políticos: A principios del siglo XX un líder indigenista,
Manuel Quintín Lame, escribió un tratado intitulado, "Los

66
pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas
" (Lame 1971 [1939]), el cuál quedó en manuscrito hasta publicarse
en 1971 por el Comité de Defensa del Indio. Este documento, escrito
en español, utiliza la historia páez para justificar las actividades
políticas de su autor. El estilo del manuscrito es una mezcla de la
tradición cronológica de la sociedad mayor colombiana, con una visión
mitológica del pasado. Lame utiliza imágenes de la naturaleza y de los
caciques, o sea, imágenes paeces; pero también pinta un cuadro
romántico del indio genérico, utiliza fechas como base de su marco
temporal — aunque no de una manera cronológica — y se suscribe a la
teoría histórica de los "grandes hombres", que estaba de moda entre
los historiadores latinoamericanos (Burns 1980). Además, el tratado
es de una marcada naturaleza mesiánica, construido sobre la base de
una ideología que siempre ha existido entre los paeces (Rappaport
1980-81), a pesar de expresar tal pensamiento mesiánico a través de
imágenes cristianas y europeas. Las actividades de Lame están bien
documentadas (Castrillón 1973; Sevilla-Casas 1976; Tello 1983), lo
que nos permite trazar la ejecución política de su conocimiento
histórico.

3. Interpretación histórica actual: Los actuale s paeces comunican su

tradición histórica a través de la retórica política, el mito.el rito y las
imágenes visuales, tanto en español como en Páez y actuando con
base en este conocimiento a través de sus instituciones políticas. De
mayor interés es la elaboración mítica a la cual han sometido los títulos
coloniales del resguardo: existe una correspondencia muy clara entre
las narrativas orales y los documentos del siglo XVIII. A principios
de los años 70, se grabaron una serie de autobiografías en español de
líderes paeces, incluyendo a un hombre llamado Julio Niquinás
(AFCN/C 1971a, 1971b, 1972 s.f.). Niquinás -- ahora muerto y en
ese entonces ya anciano — había sido testigo a la guerra de los Mil Días
y participante activo en los movimientos indígenas del siglo XX. Estas
entrevistas son una fuente muy rica de información sobre uno de los
mejores historiadores contemporáneos entre los paeces; hombre que se
sentía igual de cómodo al narrar sus experiencias en la guerra Civil y la
"quintinada", como al reinterpretar los hechos republicanos dentro del
marco de las tradiciones orales de los caciques coloniales^.

Desde el punto de vista occidental, ninguno de estos individuos

ha sido historiador profesional. De hecho, ninguno era educado y no
sabemos si todos fueran alfabetos. Los caciques coloniales dictaron
sus pensamientos a escribanos. Quintín Lame sabía leer, pero no podía
escribir bien, y dictaba a secretarios indígenas los contenidos de su
tratado, de los artículos periodísticos que publicó, y de los memoria les

67
que preparó en defensa de los derechos de los indígenas caucanos,
huilenses y tolimenses.

Muchos de mis interlocutores paeces no podían escribir más

que sus firmas. De todos los historiadores que examinaremos, el único
que era realmente alfabeto era Julio Niquinás, quién estudió varios
años en la escuela y luego refino sus capacidades dentro del
movimiento indígena.

El poder de las interpretaciones históricas de estos individuos

no proviene de sus calificaciones profesionales. Sin embargo,
sospecho que todos eran buenos oyentes y que sabían sintetizar las
tradiciones contadas por sus contemporáneos, produciendo
narraciones coherentes y novedosas. El hecho más importante es que
todos estos historiadores han sido activos en la política: Tama fundó
resguardos, Lame revivió la importancia del resguardo después de las
pérdidas del siglo XIX, Niquinás participó en la política indígena
desde 1915 hasta 1972. Ésta participación política, en escala regional y
nacional, abrió para estos hombres la oportunidad de forjar una visión
global de los pensamientos, acciones, y problemas de su pueblo, un
conocimiento que dio poder y significación a sus narraciones políticas.
Su estatura política, además, permitió que sus voces fueran oídas más
allá de los confines de Tierradentro. Por otra parte, sus actividades
políticas daban un contexto muy claro dentro del cual la historia servía
como inspiración para la formulación de tácticas y estrategias.
Es fascinante el hecho de que cada historiador esté ligado al
que le precede y al que le sigue. Los títulos de resguardo eran una
inspiración para Quintín Lame, quien investigó ávidamente en los
archivos colombianos. El ejemplo de los caciques coloniales dio a
Lame un marco dentro del cual podía formular sus reivindicaciones
políticas y, además, le proporcionó una idea clara de los linderos que
intentaba reconstruir. La tradición oral actual elabora sobre estos
documentos, tal vez a raíz de la revalidación de aquellos estudiados
por Lame hace unos 50 años. También existen lazos firmes entre Lame
y Niquinás, dado que éste último sirvió de secretario a Lame durante
varios años mientras estaban juntos en la cárcel.
Pero las cadenas de transmisión del conocimiento histórico son
útiles, siempre y cuando contribuyan a que sus recipientes se sirvan de
imágenes poderosas del pasado, imágenes que muevan a las personas
a la acción. Entre los paeces, el poder de las fuentes históricas
proviene en parte de la sofisticación de sus intérpretes pero aún más,
del poder mágico que manejan. Don Juan Tama de Vitoncó pretendió

68
ser el hijo de las estrellas de la Quebrada de Tama, nacido de lo
sobrenatural. Quintín Lame sostenía que era un descendiente directo
del cacique de Vitoncó, aunque probablemente no lo fuera. El hecho
de que manejara información histórica no conocida por sus
contemporáneos le daba un aura de poder que lo asociaba con el héroe
•». cultural, Juan Tama. En el norte de Tierradentro se cree que
Tama nació en una quebrada en la vereda de El Cabuyo, y que sus
únicos descendientes son los miembros de la familia Niquinás; por
lo tanto, Julio Niquinás también era descendiente del gran cacique
colonial. A un nivel, el poder de estos historiadores proviene de sus
lazos con Juan Tama y el mundo sobrenatural. A otro nivel más
profundo, sin embargo, queda claro que todos tienen otro atributo en
común: todos tienen un conocimiento amplio acerca de la burocracia
estatal. A través de los títulos del resguardo, podemos sugerir que
Don Juan Tama probablemente no era páez, y que poseía una
experiencia intelectual más extensa que la de sus subditos. Manuel
Quintín Lame no fue criado en un resguardo, sino como terrazguero
en una hacienda cerca de Popayán, y sirvió como soldado en Panamá
durante la guerra de los Mil Días. Julio Niquinás nació en
Tierradentro, pero trabajaba por fuera con los Lamistas y tuvo
mucha experiencia con los abogados. Aquellos hombres forjaron
imágenes poderosas y novedosas, y sin duda eran percibidos como
individuos extraordinarios a causa de su facilidad para desempeñarse
frente a la burocracia estatal.
A pesar de que la descendencia del héroe cultural sea uno
de los componentes en la formación de un historiador paez, no
es suficiente para que alcance las alturas de un Quintín Lame o un
Julio Niquinás. En Togoima, los guyumús, descendientes de los
caciques gueyomuse, hablan con cierta autoridad de asuntos
históricos. En otras partes de Tierradentro encontré otros
individuos que pretenden ser descendientes de caciques; pero
ninguno es capaz de producir interpretaciones históricas tan
satisfactorias como aquellas de los historiadores que seguiremos.
Muchos pueden repetir cuentos que han oído, pero no pueden
producir historias nuevas, ni tampoco entretejer narraciones de
acontecimientos locales con historias más universales. La ausencia
de una visión histórica amplia entre aquellas personas, se debe a su
falta de participación activa en la política más allá del nivel local.
Aquí está una de las áreas claves en donde la naturaleza del Estado
determina el nivel de conciencia histórica entre los paeces. La
historia es un arma de la definición comunal y la resistencia que
surgen como adaptación a la expansión estatal. A medida que se van
forjando unidades políticas más amplias en oposición al poder
estatal, la interpretación histórica tiene que vo lverse más global si
va a ser útil para estos proyectos. Esto no quiere decii; que haya
una historia

69
universal en toda comunidad indígena, porque no la hay. Sin
embargo, se asume que en aquellos casos en los que surge una
organización amplia, también aparecerá una historia universal. Esta
verdad corresponde tanto a los estados precolombinos de América,
como a las comunidades indígenas bajo el estado colonial español, o
las naciones actuales de América Latina.

La naturaleza del Estado es un punto central para el análisis de

la interpretación histórica nativa por otras razones. La forma de la
narración y el lenguaje seleccionados están ligados al carácter del
Estado que enfrenta el narrador. Los historiadores coloniales paeces
transmitieron sus interpretaciones a través de títulos reales, cuyos fines
no eran históricos y cuyos redactores no eran indígenas; los escribanos
sólo permitieron que los caciques hicieran breves referencias a aquella
historia que les daba poder. El producto escrito de esa visión histórica
no era asequible a todos, sino únicamente a los caciques y las
autoridades coloniales: los documentos fueron escritos en español y
guardados en archivos, en una época en la cual la investigación
histórica era por nombramiento real y no para el público general.
Además, mientras el sistema colonial dio a las comunidades indígenas
cierto grado de autonomía política y territorial, también las aislaba de la
sociedad dominante. Por lo tanto, los recursos y los contactos de que
gozaban los comuneros paeces eran limitados y si algún comunero
hubiera producido historias, éstas no han sobrevivido la marcha del
tiempo.
En contraste, Quintín Lame y Julio Niquinás vivían otra
época. Ambos hablaban castellano. La política estatal que les concedió
la ciudadanía con el objetivo de integrarles dentro de la nación para
controlar sus tierras y su lealtad, también les dio acceso a toda una
gama de medios de comunicación para la transmisión de sus historias.
Los paeces participaron activamente en los partidos políticos y en el
ejército colombiano, y varios alcanzaron el grado de coronel o general.
A principios de este siglo, un indígena podía escribir artículos en los
periódicos, como lo hizo Lame, o podía aspirar a escribir tratados más
extensos (aunque seguía siendo limitado su poder de publicarlos).
Existía un público amplio que leía lo que comunicaba el activista
indígena a los medios noticiosos. Con el empuje hacia la definición de
la nación colombiana, y con el fin de buscar pruebas del lugar de
Colombia dentro de la marcha del "progreso" del siglo XIX, la historia
llegó a ser una vocación importante, impulsando la creación de
academias de historia y archivos locales, regionales y nacionales. Bajo
estas condiciones, no sorprende el hecho de que Lame haya
emprendido investigaciones de archivo como base para su historia.

70
Como respuesta a la política estatal, la noción de lo que significaba ser
indígena también cambió en esta época. Así, Lame formó una
organización amplia compuesta por paeces, guambianos, y los
descendientes de los pijaos del Tolima. En esta coyuntura, la
comunicación pan- indígena solo pudo lograrse en castellano. Siendo
terrazguero, hijo de una familia exiliada de Tierradentro, Lame no
hablaba Paéz; era un producto de su época.
Era aún más amplio el contexto del pensamiento histórico de
Julio Niquinás. En 1972 estaban naciendo organizaciones indígenas
por todo el continente. Estaba en gestión el Consejo Regional
Indígena del Cauca, que a la larga fundó su propio periódico. Es decir,
llegó una nueva etapa de la comunicación indígena en la cual los
indígenas no sólo usaban los medios de comunicación, sino que los
controlaban. Su público se expandió para incluir a los grupos
internacionales de apoyo y las fundaciones. Aunque la historia contada
por Niquinás está en forma oral, surge de esta nueva coyuntura
electrónica e internacional.

Pero a medida que el Estado se extendía más y más en el seno

de la vida de los paeces, y aquellos ampliaban su visión
identificándose como indígenas dentro de una área nacional e
internacional, la naturaleza de la relación comunidad-Estado impulsó el
mantenimiento de la tradición oral a nivel local - - algo que
seguramente ocurrió en el pasado aunque no sobreviven sus restos.
Aquella tradición oral está presente en la geografía de Tierradentro a
través del mito y el espacio sagrado, y expresada con mayor claridad
en sus relaciones con la sociedad dominante. Por ejemplo, las nuevas
interpretaciones del pasado surgen en los juzgados, donde se utiliza el
conocimiento histórico como evidenc ia jurídica. La historia oral
también sirve como mnemotécnica para recordar la ubicación de los
linderos de resguardos, puesto que gran parte de los acontecimientos
míticos tienen lugar a lo largo de las fronteras. El carácter oral de esa
historia le proporciona cierta flexibilidad de interpretación, la cual es
necesario para que la historia sea útil en la vida cotidiana. La oralidad
también permite que la comunidad guarde como posesión privada su
historia, contándola en su propio idioma. Dado que la historia está al
alcance del movimiento pan- indígena con sus propios medios de
comunicación, aquellos historiadores paeces que quieren interpretar
su propia experiencia páez optan por un medio oral de transmisión,
opción fortalecida por los mapas parlantes y símbolos de nacionalidad
que han surgido últimamente, imágenes poderosas que evocan
memorias del pasado a través de géneros novedosos.

71
 La variedad de ejemplos de la interpretación histórica paéz
exhibe una gama de géneros, desde el mítico hasta el objetivo,
algunos influidos por la historiografía colombiana y otros de
naturaleza más autóctona. La selección del género y los modos de
interpretación no salen del vacío: representa una opción conciente y
estratégica, producto de la coyuntura política y el carácter del
destinatario. La experiencia local y nacional del historiador influirá
también en el modo de presentación de la historia. Por lo tanto, el
estudio de la conciencia histórica entre los paeces no es tanto de la
creación de una distinción entre el mito y la historia, como un examen
cuidadoso de la articulación entre los diferentes géneros de expresión
histórica y la actividad política dentro de la nación.

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1727 Tierras de los ocho pueblos ...

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77
 MALOCAS DE TERROR Y JAGUARES ESPAÑOLES
Aspectos de la resistencia indígena del Cauca ante
la invasión española en el siglo XVI1

Roberto Pineda Camacho

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

A la memoria de Milciades Chavez, querido maestro y amigo

1
Ponencia presentada en el IV Congreso Nacional de Antropología, celebrado en
Popayán, Cauca, 1987.

78
..Salió un principal dellos, e a grandes voces dijo a los nuestros: ¿que qué hacían
allí? ¿que por qué no se iban?
(Escribiente Sarmiento: Relación del Descubrimiento de las Provincias de Antiochia,
por Jorge Robledo, p.113)

"El Espacio de la Muerte es preemi nentemente un espacio de transformación:

a través de la experiencia de la muerte, la vida; a través del miedo, la pérdida de
sí, la conformidad con una nueva realidad; o por el mal, el bien".

"El Espacio de la Muerte es uno de los espacios cruciales en donde indígenas,

africanos y blancos dieron nacimiento al Nuevo Mundo".

(Michael Taussig: Cultura del Terror, Espacio de la Muerte 1986:16)

Prefacio
La primera versión de este ensayo se presentó en el contexto del
seminario de historiografía colonial, dirigido por el profesor Hermes
Tovar, del posgrado de Historia de la Universidad Nacional.
Posteriormente se discutió en el seminario de Etnohistoria, coordinado
por Joanne Rappaport, en el Departamento de Antropología de la
Universidad de los Andes.

Debo agradecer los comentarios de los citados profesores, así

como las discusiones sobre temas similares que he tenido con Michael
Taussig, Carlos Alberto Uribe, María Victoria Uribe, Augusto Oyuela
y Héctor Llanos.
A Héctor Llanos debo, en particular, mi atención sobre el manuscrito
de Pero López, y un buen número de observaciones sobre los
cacicazgos de Colombia.

79
1. El problema: los reinos caníbales
En la literatura etnohistórica se encuentran apreciaciones dispares
sobre el carácter de las sociedades aborígenes del Alto y Medio río
Cauca. Los cronistas las calificaron con el apelativo de behetrías; por
ejemplo, la Pelación de Popayán y del Nuevo Reino de 1559-60
sostiene de los indígenas de Cali:
"No hay señores entre ellos; es todo behetría"
(Relación de Andagoya., en Jijón y Caamaño
1938, p.41).

Por otra parte, algunos autores modernos - tales como Hermann

Trimborn (1949) — resaltan su carácter de señorío, o incluso las
definen como Estados emergentes en algunas regiones. Hoy, la
mayor parte de los estudiosos las caracterizan como cacicazgos, un
término que destaca simultáneamente su peculiar combinación de
"aspectos tribales" con formas de complejización social (rangos
sociales, distribución desigual de la "riqueza", 'formas
privilegiadas de enterramiento, etc.).
Tanto los autores antiguos como los modernos subrayan con
mayor o menor énfasis, la obsesión de estas gentes por comerse de
forma "cruda" o "cocida" a otros hombres extraños, subordinados, o
incluso hasta sus propios hijos y parientes. La relación siguiente, por
.ejemplo, considera de los naturales de Arma que:

Es gente desnuda y caribes y mayores carniceros que hay en todas las indias, de
suerte que los vivos son sepultura de los muertos, hase visto y averiguado comer
hermano y hermana y marido y mujer y aún hijo al padre. Es costumbre entre ellos
los que prenden a los enemigos, que todos los son unos pueblos de otros, ponerlo
en una prisión de madera a engordar, y el día que lo han de comer lo sacan atado a
la puerta principal del cacique o indio prin cipal y allí hacen ritos y ceremonias,
cantando alrededor del que luego han de comer, y cuando le parece al cacique o
indio principal llegan un anda? e otro indio que corta al
indio ( .....) estando vivo y prosiguiendo (...... )
haya sido tanto exceso como en esta villa, que se han comido unos a otros en más
cantidad de ocho mil indios (....)" (Relación de Andagoya., en Jijón y Caamaño
1938,p 51).

80
 Esta visión que atribuye a la mayor parte de la gentes del Alto y
Medio Cauca una inveterada afición a la "guerra total", además de una
naturaleza caribe, ha sobrevivido por siglos y se replica, como eco, en
la pluma de algunos destacados investigadores. Gerardo Reichel-
Dolmatoff, por ejemplo, sostiene el permanente "estado de guerra" en
la región, tildando las sociedades locales como cacicazgos militaristas.
Otro distinguido investigador ha ido más lejos al indicar que la
guerra y la antropofagia ayudan conjuntamente a elevar la cantidad de
proteínas disponibles para los vivos (Arocha 1978).
En esta perspectiva, las sociedades del Cauca aparecen como un
buen modelo de los Reinos Caníbales, tan caros para los materialistas
culturales (Harris 1986).
Este ensayo tiene como meta explorar algunos de los aspectos de
las sociedades nativas, particularmente de su "maquinaria caníbal", con
base en ciertas fuentes coloniales. En términos generales, pensamos
que es necesario estudiar con más atención la relación de estas
narraciones con la situación de dominio (o poder) planteada en la
conquista; pero no se trata de tomar únicamente las crónicas como
"ideologías", tratando de discernir lo que tiene de "verdadero" o de
falso, "sino en ver históricamente como se producen efectos de verdad
en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni
falsos" (Foucault 1985:136). Con esta perspectiva, tal vez podamos
reconocer la voz de los propios nativos.
2. La selección de las fuentes
Como los pueblos del Cauca fueron sometidos y exterminados en
pocos lustros, uno puede legítimamente dudar del valor testimonial de
las fuentes que se alejan más allá de 20 años de las primeras entradas a
la región. Por ejemplo, las primeras fuentes resaltan la marcada
diferenciación en rangos de las poblaciones locales, mientras que los
ulteriores testimonios oscurecen o minimizan la diferenciación social,
señalando una relativa homogeneidad social; las interesantes
descripciones sobre las prácticas guerreras nativas de las primeras
fuentes, se transforman posteriormente en versiones que revelan, sobre
todo, la visión del mundo, los prejuicios e intereses de los españoles.
Por ejemplo, la Relación de 1559-60 citada sostiene que en los
pueblos nativos de Caramanta-Anserma, "no hay caciques ni señores
entre ellos" (1938, 49). Al contrario, la versión de Robledo -- quien

81
tuvo al mando las huestes españolas que recorrieron la región en 1539
- asevera:

"Los indios naturales de estas provincias son

gente bien tratada, y tienen a sus señores en '
mucho, tráenlos en hombros cuando van a alguna
parte que ellos se han de mostrar, así los traían
cuando me venían a ver de paz" (Robledo., en
Jijón y Caamaño, 1938, T II, doc-8, p. 65 )

En el caso de las descripciones sobre la guerra sucede algo

similar; según la Relación del Descubrimiento de_Antiochia, en la
provincia de Hevico,
"los naturales, como tenían noticia de n uestra
venida, estaban alzados y amontados de sus casas; e
andaban en escuadrones por las lomas,
bailando, tocando atambores e dando muy grandes
alaridos",.... y el Capitán (español) con toda la
gente se llegó cerca de ellos (....) y desde allí con
las le nguas los llamó para que viniesen de paz.
Los cuales, a manera de burla , no querían
responder, e dos indios, que debían de ser los más
valientes que allí estaban, no hacían sino salían
de donde los indios estaban y veníanse corriendo
hacia nosotros, y des de que llegaban al medio
camino, hacíanos muchos visajes, como que nos
tenían en poco, y tornábanse a volver; y esto
hicieron muchas veces". (Sarmiento, en Jipón y
Caamaño, 1938, T. II, doc -4, p. 109).

El escribiente insiste inmediatamente después: "e ran muchas

las monerías que hacían, y hasta encima de aquella peña venía tres o
cuatro indios haciendo muchos ademanes a manera de muy
valientes" provocando de tal manera a los españoles que aprestaron
"perros de trayla", aperreando a aquellos atrevidos y burlones
guerreros. (Ibid).
Estos pormenores se pierden posteriormente, reduciéndose a
imágenes tales como "perros" "bárbaro tumulto", "salvajes"," fieros"
etc.

En este contexto, hemos circunscrito nuestras fuentes

principalmente a los testimonios elaborados por los protagonistas de
las primeras entradas a la región, entre 1535 y 1560. Sus informes
no solamente son los más próximos a una situación "tradicional", sino
los más ricos desde el punto de vista etnográfico. Estas fuentes son:

82
 1. La Crónica del Perú, de Cieza de León.
2. Varias noticias curiosas sobre la Provincia de Popayán (Autor
anónimo)1
3. Relación que da el adelantado de Andaboja de las tierras y
provincias que abajo se ara mención, de Pascual de Andagoya.
4. Descripción de los pueblos de la Provincia de Ancerma, de
Jorge Robledo.
5. Relación del descubrimiento de las Provincias de Antiochia,
por Jorge Robledo.
6. Relación de viaje del capitán Jorge Robledo a las provincias de
Ancerma y Quimbaya.
1. Ruta de Cartagena de Indias a Buenos Aires, por Pero López.

He utilizado también la crónica de Juan de Castellanos, Elegías de

Varones Ilustres de Indias, cuyo testimonio se basa en algunos
protagonistas de estos primeros años.
Cieza de León recorrió parte de la región en el año de 1537, como
miembro de la expedición de Joan de Vadillo; posteriormente,
incorporado en las filas de Jorge Robledo, participó en la conquista de
Antioquia. De acuerdo con Duque Gómez, la crónica se comenzó a
redactar en la ciudad de Cartago, en 1540, y se terminó diez años más
tarde, en Lima. Cieza es probablemente el mejor cronista del occidente
colombiano, por su excepcional situación histórica y su interés en
describir minuciosamente — como él lo menciona — los pueblos
nativos. (Duque , 1979:9).
La Descripción de los Pueblos de Ancerma fue seguramente
elaborada por el mismo Jorge Robledo, encargado del sometimiento de
los grupos de la zona y de Antioquia. El mariscal efectuó dos grandes
entradas de pacificación en el medio Cauca. Durante la primera, en
1539, reconoció y sometió a los pueblos nativos de Ancerma y
Quimbaya; posteriormente, en 1541, llevó a cabo la expedición por
Antioquia, efectuando varias fundaciones en ese territorio. Las dos
relaciones siguientes (5 y 6) fueron redactadas por los respectivos
escribanos de Robledo, llamados Pedro Sarmiento y Joan Bautista
Serdella, respectivamente.

1
Este documento, la relación de Andagoya, así como las diversas descripciones de la
expedición de Robledo a Anserma, Quimbaya y Antioquia, se encuentran transcritos
en el apéndice documental de la obra de Jijón y Caamaño sobre Benalcázar (1938,
Doc 2,3,4 j y 7)

83
 Pero López fue un soldado español que recorrió gran parte del
territorio americano hacia mediados del siglo XVI, participando en la
reducción y conquista de los indios. Como lo advierte Juan Friede - el
descubridor y transcriptor del manuscrito que nos legó López — su
testimonio tiene un notable interés en la medida que proviene de los de
"abajo", y no de un cronista oficial encomendado a cantar las hazañas
de los jefes y otros expediciona rios. Pero, además, como el mismo
historiador lo anota, la crónica tiene un sabor pragmático y hasta cierto
punto simpatizante con los indios:
"Con referencia a los Indios, López, como cualquier
conquistador del montón, no se preocupa de la justicia de la
guerra que se les hace ni del derecho "natural o de gentes" que les
asiste para defenderse. Ni está imbuido de la idea de un destino
misional o civilizador de la conquista. Nada en su crónica
indica la intervención de fuerzas sobrenaturales que acuden a la
ayuda de los españoles en su lucha contra los infieles, como si
esta gozase de la aprobación divina. Admira la capacidad de
los indios de cocinar en ollas de madera (f.7); se asombra ante
su astucia e inventiva (ff.28, 43 v.46); queda perplejo ante las
obras de los "gigantes" (f.6). Admira el estoicismo con que un
indio sufre la última pena por haber vengado la muerte de su padre
(f.61 v.) y la habilidad con que los incas construían los caminos.
(f.52). Rechaza la inútil crueldad empleada por los españoles
porque "siempre los que crueles son entre los indios, fenecen
mal". (f.60v.). A estos los consideran desventurados por seguir
los consejos de sus falsos dioses y mohanes (ff.29,44 v.), y
no bárbaros, como lo hacen los cronistas e incluso algunos
historiadores modernos (27). como en el caso de las indias
cañares (ff.40 v.-41); acepta incluso indirectamente - el
derecho de los indios a defenderse de la invasión española.
Sin embargo, observa con satisfacción la superioridad de las
armas de que disponen los españoles (f.23 v.) o el eficaz empleo
de lebreles cebados en indios (f.27 v.) porque éstos, declara;
"como andan desnudos, fácil es romperles el cuero" (f.31). Los
indios, aunque enemigos, \ inspiran a veces su compasión, (f.61
v.). Pero generalmente los llama perros, como era la costumbre
en esa época, (ff.29,30,61, etc.).

84
3. La guerra y la paz
El objetivo de los españoles estaba claro para muchos
pueblos indígenas: ranchear, esclavizar y acumular el máximo de
oro posible, ya sea del oro de los muertos o de los aderezos y
parafernalia de los presentes. La expedición de César a Antioquia
probablemente mostró a los indios una cara de la violencia que
ellos desconocían: la violencia generalizada, masiva,
indiscriminada, y sin límite. Castellanos anota la sorpresa del
cacique Utibara al ver la masacre que César había causado en sus
guerreros, que se aprestaban probablemente, a tener un duelo de
carácter ritual — como la etnografía nos ha acostumbrado a ver
en muchas partes del globo — y que el "bárbaro" español,
violando todas las reglas, había agredido:
"En diferentes partes hay gemidos y sones de
mortíferas querellas... El violento César y
arriscado Rompiendo por aquella gran pujanza
Derriba lo mejor y más granado, Recambiando los
lances de su lanza Precipitando cuerpos por el s uelo..."
(Castellanos 1955:111:121)

Entre las víctimas cae el hermano del cacique principal.

Este, entonces, se retira:

"Viendo tanta matanza como digo,

Utibará se pasma con espanto} (Ibid,
121).

Sin más mirar la gente forastera Utiba rá pegado

con el muerto haciéndolo llevar en su
l i t e r a " . (Castellanos, 1955:111:123).

Con la expedición de Vadillo no podían, entonces, esperar

otra cosa, y con razón. Castellanos pone en boca de Vadillo:
"Ningún soldado muestre mano blanda,
Antes a fuego y Sangre haga guerra
A nación tan bestial, cruel y perra".
(Castellanos 1955:111:141).

Los mismos españoles del grupo de Robledo dan cuenta

del desastre provocado por Vadillo:

85
 "Salimos a los valles de Nori y a la -provincia de
Guaca, que solía ser de las mejores poblazones
que en toda la comarca habían. Y estaba todo
destruido e abrasado por las armas de Cartajena...
que todo estaba destruido" (Sarmiento, en Jijón
y Caamaño, 1938, T -2, Doc 4, pp.120.).

Los españoles alteraron el "orden público" regional y había

buenas razones para tomarlos en serio. De acuerdo con el escribiente
Sarmiento, los nativos de la región se encontraban alzados, temiendo
recibir un tratamiento similar al que recibieron de las huestes de
Vadillo. El terror llegaba a tal extremo que algunos indios a la vista de
españoles,
"se quitaban una manta de vara y media de largo
e de una de ancho, con que traen atadas sus
vergüenzas, quitársela e darse vuelta al pescuezo
yahocarse". (Ibid 99)

Así sucedía, también, con grupos apresados,

"Y el capitán les mandó llamar e les preguntó
con la lengua que por qué se ahorcaban, dijeron
que porque se espantaban de ver a los
españoles e de las barbas, e que por esto se
habían ahorcado muchos" (Ibid).

A todas las partes que llegaban, oían ruidos de bocinas y

tambores que advertían a la población de la presencia española.

Ante los llamados del mariscal Robledo para aceptar la "paz",

muchos jefes respondían:
"...que nos habían de comer a todos, que aquella
era su tierra, que nos fuésemos de ella, que no
querían paz" (Ibid 106).

En otra ocasión, los nativos se entrevistaron con Robledo:

"Le preguntaron qué era lo que quería y buscaba

en aquella tierra, que nos fuésemos de ella. El
cual les dijo: que él venía en nombre de Su
Majestad, cuya era aquella tierra, e a vivir en ella
para siempre, porque había que poblar una ciudad.
Y le respondieron:

86
 ¿que si habíamos nosotros hecho esos bohíos e
plantado los árboles, para que fuese del Rey,
que les decía, aquella tierra?

Que supiese, que si no nos queríamos ir de ella,

que nos habían de comer a todos. Y ellos, viendo
que nos tornábamos a volver por el mismo
camino que habíamos allí venido, empezaron a
dar muy grandes alaridos y a bailar y hacer
muchos fieros" (Ibid 110).

Pero los españoles no solamente eran los temidos, sino que

también sus perros habían logrado una fama negra:
"Y los naturales cobraron tanto miedo a un perro,
que se llama Turco... porque vieron que en un
momento despedazó seis o siete indios. El cual
perro y otros han hecho tanto provecho en estas
tierra, por ser la tierra tan áspera y fragosa e no
poder andar por ella caballos que han sido causa,
después de Dios Nuestro Señor quererlo
encaminar, venir algunos de paz. Y es tanto el
miedo que los naturales han cobrado a los perros,
que cuando algunos venían de paz a la ciudad,
desde gran trecho que a ella llegasen, daban voces
llamando a la lengua para que hiciese atar a los
perros" (Ibid 118).

Pero no siempre el encuentro resultaba en un escarmiento, la

toma de los bohíos o el arrasamiento de sus pertenencias por parte de
los nativos. En una ocasión,

"E los Indios venían en orden de guerra e traían

sus cordeles para atarnos, e sus pedernales e
cañuelas, que ellos tienen cuchillos, para
hacernos piezas e comernos, como su todo lo
tovieran fecho, y como vieron que éramos tan
pocos de a caballo, c que no nos íbamos aunque
nos lo veíamos llegarse a nosotros, paráronse y
empezaron a tocar atambores y bocinas, y
hacernos gestos y darnos gripa, y hacían la
perneta e haciendo otros muchos visajes,
diciéndonos que nos fuésemos de su tierra. Y el
capitán les habló del arte que a los demás de atrás
dejaba, y de tal manera, que aquel día, antes que
de allí se quitasen, se vinieron los más de los
indios a él de paz; y estos eran de los más

87
 valientes y allegábanse temblando, que no se
podían tener en pié, de miedo al capitán, y cada
uno le ofrecía la joya de oro que al cuello traía...
de lo cual no pocos todos nos admiramos de ver
unos indios cuan soberbios venían para
comernos, y con hablarle el Capitán tres
palabras, le vinieron de paz" (Ibid 96).

Como consecuencia de todo este proceso la población nativa

sucumbió dramáticamente. Refiriéndose a los " Llanos del Cauca",
Andagoya da cuenta:
"Esta tierra es obra de 30 leguas que es lo que se
despobló, era la más bien poblada tierra, y más
fértil, abundosa de maíz y de frutas y de pastos: y
cuando yo llegué, estaba y halle'tan despoblada
que no se halló en toda la tierra un pato para
poder criar; y donde había en estas 30 leguas
sobre 100 mil casas, no hallé 10 mil homb res
por visitación.

Y principal causa de su destrucción fue que se

les hicieron tantos malos tratamientos sin
les guardar verdad ni paz que con ellos se
asentase. Y con Popayán los cristianos no
sembrasen en todo el tiempo que allí estuvieron,
teniendo los indios sus maíces para coger, los
cristianos se los iban a coger y tomar y echar
los puercos y caballos en ellos, determinaron no
sembrar; y como allí tarda en venir el maíz ocho
meses, hubo tanta hambre que se comieron unos
a otros mucha cantidad, y otros se murieron
della, y el Benalcázar sacó muchos de la
tierra".

En realidad se había conformado lo que Michael Taussig define

como una Cultura de Terror y un Espacio de la Muerte, que cobijaba
por igual a indígenas y españoles (Taussigl987). Los indígenas
estaban enfrentados a una situación de "miedo generalizado", como
consecuencia de la violencia indiscriminada desencadenada por los
españoles y por su carácter arbitrario, vale decir, carente de
significación cultural para ellos. El terror no era solamente un estado
psicológico, sino que tenía una implicación social que debía enfrentarse
mediante una codificación cultural propia.
Pero los españoles, a pesar de su posición dominante, también
estaban agarrados en su propia "trampa". Ciertamente, podían morir

88
durante las expediciones, y muchos, efectivamente, morían a causa no
solamente de los indios, sino de una naturaleza que se concebía
totalmente hostil,, agresiva, salvaje; las crónicas están repletas de
imágenes en las cuales los expedicionarios deambulan (suben y bajan),
casi como fastasmas, en un mundo exhuberante, sombrío, lleno de
fieras y animales ponzoñosos (además del curare de los indios) que los
tiene al borde de la muerte, o entre la vida y la muerte.

Además, como lo ha mostrado Taussig, los nativos

probablemente eran imaginados por los españoles como una especie de
hombres-bestias, en el umbral de la naturaleza y del mundo de
ultratumba. Aquellos eran considerados, asimismo, gente del dominio
del Diablo. A los españoles les inspiraban terror, ya que podían tener
poderes extraordinarios y, por qué no, brujear o pactar con el diablo en
contra de los "cristianos". Así que ambos estaban igualmente
aterrorizados, con miedo, prestos a acrecentar el rumor y dispuestos a
la alucinación.

En estas condiciones, ¿ no podría entenderse la praxis caníbal

como una estrategia de lucha contra el español, más que una condición
inveterada "consustancial" a dichos cacicazgos? Esta misma idea se
puede formular así: en las condiciones de violencia generalizada
desencadenada por los españoles, los pueblos indígenas reactivaron al
máximo sus propios símbolos de violencia, como forma para
amedrantar al enemigo, y de lograr -- mediante técnicas de carácter
simbólico y militar -- su derrota. En este contexto, el lado "violento,
rojo1 ' de la sociedad tomó, una relativa preponderancia como estrategia
fundamental de sobrevivencia. Los "hombres del tigre" pasaron a
primer plano, ante la necesidad de combatir esos verdaderos caníbales
extranjeros. Probablemente esto incrementó la escala de los sacrificios
caníbales para lograr una mayor eficacia en la guerra, (que suponía un
mayor número de cráneos, trofeos y otros iconos de la antropofagia),
todo lo cual daba una imagen agresiva de su propia sociedad, pero
parcial a determinado momento histórico. Asimismo, ¿no podría
pensarse que, debido al terror, los españoles multiplicaron con creces la
situación real que enfrentaron durante sus entradas y primeros
contactos con los pobladores nativos?.
4. ¿Quienes son en realidad los perros y lo s bárbaros?

Cuando estaba en Popayán, Pero López participó en la

expedición organizada para castigar a los yalcones y otros grupos del
Alto Magdalena, quienes se habían sublevado y dado muerte a Añasco

89
y parte de su gente, en venganza, a su vez, por el sinnúmero de
atrocidades cometidas por ellos mismos (entre ellas las aperreadas).

La expedición estaba conformada, básicamente," por ciento y

veinte soldados de espada y rodela y algunas ballestas /27v./ todos a
pie por ser la tierra no aparejada para poder meter caballos en ella, y
también porque valía un caballo en aquel tiempo mucho precio, porque
había pocos. Metimos también algunos perros bravos cebados en
indios, que en aquella tierra lo primero que los capitanes proveen
después de haber hecho la gente, es buscar perros buenos, porque es
grande ayuda." (Ibid, 49-50).
Al poco tiempo de llegar a la provincia de Pirama, tuvieron
algunos enfrentamientos con los nativos:
"Llegamos a la provincia de Pirama la octava de
San Juan del año de cuarenta y nueve (69) y de
ahí a dos o tres días subimos a la sierra y
tuvimos batalla con los indios y les quitamos
más de cincuenta cabezas que tenían en sus casas
por trofeos, los cuales tenían en más que si
fueran esmeraldas por ser de españoles. Teníanlas
conservadas con un betúmen, el cual saben /28/
hacer muy bien, que no les faltaba pelo al parecer
en la barba ni cabello. Poseían cada uno la que
había cortado. Teníanlas en lo alto de la lazas
hincadas a sus puertas. Ha de a (?) (70) cuando
llegamos a esta provincia, que había muerto [-a
los españoles-J ocho meses". (Ibid, 49-50).

Los españoles temían ser contados por los indígenas. De tal

manera, buscaban por todos los medios crear la ilusión ante los nativos
de ser más de un millar de conquistadores. Así, los indios de servicios
se vestían como españoles, y los campamentos se establecían en sitios
estratégicos para evitar ser cuantificados.
Esta obsesión los llevaba a desconfiar de cualquier trato con los
nativos, a quienes atribuían obsesivamente la intención de "contarlos"
para exterminarlos. Refiriéndose al "rey" Pigoanza del Alto Magdalena
— el principal enemigo — López sostiene:

"Este rey Pigoanza decía que era haber tantos

españoles imposible en el mundo, que los que él
había muerto y los que estaban poblados en
Popayán serán trescientos hombres, que 61 los
/29/ había enviado a contar y que éstos los
habían formado sus dioses de la espuma del
mar

90
 para castigarlos, por que él y sus indios los
tenían enojados. Esto les hacía el demonio
entender a estos deventurados.
Envió [-el rey-] a decir a nuestro capitán que
tuviésemos paz con él y que nos serviría de
enviarnos bastimentos, y que bastasen las
guerras hechas y. se dejasen para otro verano1. Y
ésto decía el perro a fin cauteloso, para nos
descuidar y saber los que éramos, para ser
aprovechar de nosotros por la mejor manera que
pudiese, que palabra ni verdad no la tienen ni la
saben cumplir.
Nuestro capitán le envió a decir que le placía y que
aquél invierno quería pasar en un valle cerca de allí,
entre Pirama /29v./ y Pigoanza, que es de dos leguas
más adelante de donde estaban [-y-] es donde ellos
tienen sus casas de placer. Es una vega muy
fresca y aparejada para nos poder defender
mejor de nuestros enemigos. El rey Pigoanza
nos envió una carga de sal que en aquella tierra
se tiene en más que oro y algunas cargas de
turmas de tierra y frutos de que en aquella tierra
había cantidad. Recibiólo nuestro capitán y
envióle otras cosas de las nuestras, pensando
atraerlo y poderlo haber para lo castigar o llevar
preso a nuestro gobernador; y con todo esto las
tiendas puestas más de las que habíamos menester y
el servicio dentro y los perros atados a las puertas
de las tiendas, para que no pudiese los /30/ indios
andar por los toldos ni saber los q u e é r a m o s ,
q u e é s t o e r a l o q u e e l p e r r o pretendía. Y
nosotros de ordinario estábamos, cuando veíamos
venir gente de paz, alerta, y nos juntábamos todos
en la plaza haciendo gran bulto la gente." (Ibid 60-
61).
Así es que cuando aquel envió a su hermano -- señor Pirama —
los españoles pensaron que se trataba de otra treta . A pesar de ello, los
conquistadores lo recibieron como era debido, sentándolo en la mesa
"para no alborotar de nuevo la tierra", pero cuando aquel solicitó —
mediante intérprete - que quería reconcer el campo, el capitán español,
"...Le respondió que le placía, más que se
guardase de aquellos perros que los morderían. R

1
El énfasis es nuestro.

91
 espondió que no le daba mucho de los perros. La
primera tienda era del capitán, a la cual puerta
/31/ estaban atados dos perros, el uno que se
llamaba Marquesillo que era del gobernador (77)
y que no le faltaba si no era hablar" (Ibid 62).

Entonces,
"Mandó [-el capitán-] en nuestra lengua que como
llegasen cerca de los toldos ...(roto) soltasen
aquel perro, como no fuese visto soltarle. Fue
hecho así.

LLegando cerca, salió el perro y echó mano a un

indio y a dos zamarreadas o sacudidas le echó las
tripas fuera. Asía la presa por los ijares y como
andan desnudos fácil es romperles el cuero.
Luego dio tras otros.

Acudió el capitán y nosotros con las armas en la

mano a socorrer a Pirama. Antes que llegásemos
le había hecho el buen perro presa y sin ser
socorrido ni lo querer nosotros socorrer, lo
despedazó el perro. Los demás indios, salpicados
de otros perrillos que por no ser de presa andaban
sueltos, habían acudido... (manchado) /31 v./ al
ruido de Marquesillo que parecían cuando veía
indios, en quien él estaba cebado, que hundía el
mundo. Fue socorrido [-el cacique -] las tripas
fuera y rotas.

Luego que llegó el capitán lo mandó llevar a su

hermano por sus vasallos en una hamaca y antes
que llegase allá, que no eran dos leguas, murió".
(Ibid, 62-63).

Esta política del simulacro prosiguió, en las buenas razones dadas

a Pigoanza por la muerte de su emisario. Se le explicó, entonces, ante
su requerimiento:
"El hermano envió a nuestro capitán que ¿cómo
le había muerto a su hermano? El cual respondió
a los mensajeros que él no había sido causa de su
muerte, que..... (roto)era a quien mataba y fuese
muerto, que si él quería, que él mandaría ahorcar
el perro que le mató. La cual respuesta fue del
señor que le ahorcasen, y que si lo hacía

92
 entendería que los cristianos no habían tenido
culpa en la muerte de su hermano".(Ibid, 63).

Y, efectivamente, los españoles mataron al perro; pero no a

Marquesillo, sino a un supuesto mastín
"que no servía más de comernos lo que hallaba
a mal recaudo, que era en gran manera goloso".

Los testigos (engañados) del rey de Pigonaza quedaron

satisfechos y este aceptó la paz; decidió él también visitar a los
españoles personalmente, pero bajo el aspecto un indio macegua
(labrador, menudo).

"Muerto con esta justicia tan justa por el mal

perro merecedor, quedó el señor sabedor del buen
hecho y más triste de no se poder aprovechar de
nosotros ni saber el número que éramos;
determinóse de venir él en persona en traje de
indio macegua (78), que se dice indio como
Nuestro Señor hízolo así. Tomó una carga
cuestas y con principal delante y como cuarenta
indios cargados de furias y presente, llegó este
señor a la plaza nuestra que la cercaba un río que
por aquella /33/ quebrada de Pirama pasa. El cual
con los demás se sentó como ellos suelen hacer
en medio de los demás, disimulando con un ojo
cerrado, como que parecía tuerto, y estuvo allí el
tiempo que el principal daba su embajada a los
nuestros y el presente que traía." (Ibid, 64).

Por intermedio de un indígena, los españoles se dieron cuenta —

según su versión -- de la presencia del rey en su propia casa, de manera
que:
"El capitán, de haí a un poco que el indio le dijo
ésto, dijo: "¡Caballeros!, sin hacer rumor se
pongan en torno de aquellos indios, disumulando
que entre ellos estaba el que buscábamos, y es el -
que tiene tales señas, no se nos vaya"." (Ibid, W).

Al cabo de lo cual, el jefe indígena salta, pero es capturado por

los españoles, teniéndolo con "unos grillos en un toldo con seis
hombres de guarda".

93
 Con el jefe aprisionado, los indígenas vecinos solícitamente
acuden, ante la orden de Pigoanza, al servicio de los mismos
españoles. Pero esos mismos indios se transmutaron súbitamente en
sus enemigos, lanzando un asalto de más quinientos guerreros contra el
"cuartel":
"Fue Dios servido que los perros, como es
costumbre en la ticrra/35v./ de guerra, andando
(?) haciendo soltar los perros de las cadenas; los
cuales, como sintieron los indios, fueron a ellos
con gran alarido y empezáronlos a detener y
morder en el inter nos apercibimos y juntamos
con nuestro capitán fuimos todos de un tropel a
la tienda donde el señor estaba preso a le
socorrer. No pudo ser tan presto que antes que
pudiésemos ganarles la plaza, no fueran muertos
todos [-los guardias-], porque había sobre ello
más de mil indios y sólós seis españoles que le
hacían la guarda. Los cuales pelearon
valerosamente como valientes soldados. Mataron
lo primero al señor que tenían preso y a más de
ochenta indios, porque los hallamos al contorno
de la tienda /36/ muertos". (Ibid,66-67).

Los indios se comenzaron a retirar cuando vieron a su señor

muerto, no obstante lo cual fallecieron cuarenta y tres españoles y más
de 200 nativos. Un espacio de muerte se había instalado en toda la
región:
"Estuvimos en la conquista y castigo hasta
Navidad que fueron seis meses, en los cuales se
hizo algún castigo y les atalayamos (71) las
comidas quemándoles las casas, para que nos
viniesen de paz. Jamás pudimos haber al señor.
Matáronnos alguno de los nuestros" (Ibid 60).

En este espacio de la muerte, en el que se entrecuzaba la sangre,

el horror, el miedo, el rumor y la peste, consistía la realidad cotidiana
de la conquista. Los españoles estaban auxiliados en su política de
muerte por esos perros que debían ser vistos como jaguares por parte
de los nativos. Aún hoy, muchos grupos nativos clasifican a los perros
bajo la categoría "tigre". En este sentido, probablemente los extranjeros
eran percibidos como "brujos" transformados en tigres, lo que explica
posiblemente la conformidad del jefe Pirama. Se trataba, no obstante,
de un ejército de jaguares voraces de oro y de cadáveres (profanadores
de tumbas), que sembraban la muerte por doquier.

94
 La transformación de los hombres -- y en particular de los
chamanes — en jaguares, es un tema recurrente, como se sabe, en la
literatura etnográfica. En el caso de los pueblos tucano por ejemplo, los
payés e iniciados se transforman en jaguares mediante el consumo del
rapé vihó (virola). Por lo general los payés asumen la figura del jaguar
para vengarse de otros hombres, aunque en algunos casos las víctimas
también son mujeres.
El chamán se comporta como un verdadero jaguar matando y
comiéndose a su víctima, dejando únicamente su cabeza y otros restos
óseos. No obstante, a veces las mujeres desaparecen, lo que hace
pensar en una "motivación sexual" para la acción del jaguar.
"En estas tradiciones se dice que hombres-jaguar
han violado o raptado mu jeres y a veces que han
procreado una descendencia híbrida que con el
tiempo tuvo rasgos jaguarinos. En general, se
describía a los agresores como hombres-jaguar
de otros grupos tribales con los que no existían
relaciones conyugales institucionalizadas; en los
casos en que eran del mismo grupo (por
ejemplo, Tukano), sus agresiones sexuales eran
de índole incestuosa, ya que los hombres-jaguar
atacaban a hembras parientas de su propia
unidad exogámica" (Reichel-Dolmatoff 1978b:
125).

Sin embargo, debe distinguirse un jaguar común del payé

jaguar; de acuerdo con el mismo autor:
"Un jaguar común es como un perro. Pero un
payé-vuelto-jaguar está de cabeza. Tiene todo al
revés. Lo que está abajo es de arriba, y lo que
está arriba, es de abajo. El corazón está en la
espalda, y la columna vertebral donde estaba el
vientre. Hacen esto para ocultar su corazón. Por
eso, si uno ha de disparar a un payé-jaguar, tiene
que darle en el lomo, donde está el corazón, y no
en la paletilla, donde se le tiraría a un jaguar
común" (Reichel-Dolmatoff 1978b: 123-124).

Se piensa generalmente que el hombre-jaguar toma, cuando viaja,

una figura humana, pero cuando duerme , ataca o visita adopta atuendo
de felino".

95
 "Cuando provocamos comentarios acerca de la
vestidura de jaguar, nuestros informantes dieron
interpretaciones diferentes. Algunos decían que el
hombre jaguar era sin duda un payé y que, como
tal, había estado tomando rapé de vihó y se
había vuelto jaguar. Otros se sentían inclinados a
tomar el relato tal y como se presentaba; el
hombre tenía una piel de jaguar en su cesto y
sencillamente se la echaba encima o se la
quitaba, según el caso. Un tercer grupo,
compuesto en su mayoría por hombres de edad,
explicaba las cosas de otro modo. Según ellos, la
piel de jaguar no era piel ni mucho menos, sino
una esencia, un estado anímico que hacía a una
persona obrar como jaguar" (Reichel-Dolmatoff
1978b:)

Si estas analogías etnográficas son legítimas para pensar algunos

de nuestros problemas, seguramente algunas de las motivaciones
constantes para pensar a los españoles como jaguares estriban,
además, en su "corazón violento y desordenado", en la muy presunta
existencia de raptos de mujeres nativas, toma de ellas sin
contraprestación alguna, en fin, violación de todos los principios de
exogamia por los bárbaros.
Pero estos jaguares tampoco debían comer muy tranquilos
porque para ejemplo de ellos estaba lo que había pasado con Añasco,
motivo en parte de esta expedición; cuando los nativos lo capturaron...
"...Le agujearon por debajo de la barb a y le
echaron una cuerda como cabestro. Cortáronle
las manos, trayéndole en sus bailes y
borracheras, triunfando con él. Al cabo de
algunos días aunque fueron pocos, los cuales él
por horas esperaba, y aún deseaba verse por
fuera de este mundo, fue atado a un palo
metiéndole otro en la boca y le echaron
engranadlos de oro derretido, diciendo que,
pues que había muerto a sus indios por oro, que
se hartase de oro. Y así sucumbió" (Ibid, 59).

Si esto fue así, poco importa (salvo que tengamos piedad con el
poco piadoso Añasco). Pero López lo creía y, juntamente con él,
muchos españoles; y ello bastaba para crear un efecto de poder
específico y también de reflexión porque el soldado anota que con
frecuencia esos españoles crueles y asesinos (digo yo) también morían
de la misma forma.

96
5. Malocas de terror
Los asentamientos de "caníbales" tenían más o menos una
estructura regular en todo el Cauca. Cieza de León anota con respecto
al problado del cacique Nutibara:
"Junto a la puerta de su aposento, y lo mesmo
en loda la casa de sus capitanes, tenían
puestas muchas cabezas de sus enemigos, que
ya habían comido, los cuales tenían allí como
señal de triunfo" (Cicza, 1962)

Para Ancerma, el mismo cronista reporta:

"Los señores o caciques y sus capitanes tienen
casas muy grandes y a las puertas de ellas
puestas unas cañas gordas de las destas partes,
que parecen pequeñas vigas; encima de ellas
tienen puestas muchas cabezas de sus
enemigos..." (Cicza 1962:67).

Con frecuencia , las cañas con los cráneos trofeos estaban

localizadas en la plazuela de la gran casa. En ciertas localidades de la
provincia de Arma, las cañas se utilizaban para hacer una
fortificación, y en su mitad
"Un tablado alto y bien labrado de las
mismas cañas, con su escalares para
hacer sus sacrificios" (Cieza 1962:76).

Las casas de los caciques de Picara poseían

"Plazas pequeñas, todas cercadas de las cañas
gordas, en lo alto de las cuales tienen colgadas
las cabezas de los enemigos, que es cosa
temerosa de verlas, según están muchas y fieras
con sus cabellos largos, y las caras pintadas de
tal manera que parecen rostros de demonios. Por
lo bajo de las cañas hacen unos agujeros por
donde el aire puede respirar cuando algún viento
se levanta; hacen gran sonido, parece música de
diablos" (Cicza 1962:83, 84).

Los gorrones "tienen dentro de la portadcla

muchos pies de los indios que han muerto y
muchas manos, sin lo cual, de las tripas... las
hinchan de carne o ceniza, unas a manera
de

97
 morcilla y otras de longanizas...., las cabe/as,
por consiguiente, tiene puestas, y muchos
cuartos enteros......"( 94, 95).

De acuerdo con las fuentes, en estas localidades la Casa Grande

de los jefes o capitanes asumía, generalmente, el carácter Caníbal. Uno
puede pensar, según la misma descripción de las crónicas, que estas
eran generalmente malocas, o sea viviendas multifuncionales al estilo
de las que se encuentran aún en las selvas orientales del país, y
comunes en muchas regiones de Suramérica. Esto se hace casi evidente
en la descripción de la Casa del cacique Petecuy, al borde del valle del
río Lile:
"En medio de este pueblo está una gran casa de
manera muy alta y redonda, con una puerta en
medio; en lo alto de ellas había cuatro ventanas,
por donde entraba claridad; la cobertura era de
paja; así como entraban dentro, estaba en lo alto
una larga tabla, la cual la atravezaba de una parte
a otra, y encima de ella estaban puestos por orden
muchos cuerpos de hombres muertos de los que
habían vencido y preso en la guerra, todos
abiertos; y abríanlos con cuchillos de pedernal y
los desollaban y después de haber comido la carne
henchían los cueros de ceniza y hacíanles rostros
de cera con sus propias cabezas, poníanlos en la
tabla de tal manera que parecían nombres vivos"
(Cieza 1962:98).

El cercado que los españoles encontraron en Popayán es

probablemente otra maloca:
"..los eran, (las entradas), una de otra separada,
que miran al Oriente y Occidente, Angosta cada
cual en la entrada; Pues un caballo cabe
solamente; Entrado sin rencilla porfiada. Por
haberse huido ya la gente: hallaron grano y otros
alimentos. Y bien acomodados aposentos"
(Castellanos 1955: 353)

No obstante, y a diferencia de las casas anteriores, en esta los

españoles no reportan símbolos caníbales. Esto se puede interpretar en
el sentido de que sus pobladores no eran antropófagos -- o más
exactamente, de que no todas las malocas eran de terror -- ya que por la
relación anónima sabemos que

98
 "las gentes de esta Provincia son ........crueles en
comerse unos a otros..." (en Jijón y Caamaño, T.
II, 1938, doc. 7, p. 180).

Con esto llegamos a nuestra segunda hipótesis: en el conjunto

de los asentamientos había ciertas malocas caníbales, pero se
encontraba también otro conjunto de Malocas Principales , con
funciones sociales y ceremoniales diferenciales; los españoles — por
razones militares -- tuvieron, sobre todo, un interés selectivo en las
primeras; en ellas se concentró, además, la defensa contra la invasión
española. Algunos soldados de Vadillo fueron conducidos, por
ejemplo, cerca de una "Casa del diablo" por parte de los indígenas,
con la esperanza, posiblemente, de exterminarlos con la ayuda del
tigre (sinónimo del "diablo" para los españoles):
"Quizá podríamos preguntarnos quién era el
diablo con quien hablaban los indios, cómo lo
concebían en sus alucinaciones, o sea, cuál era la
imagen cultural que proyectaban en sus visiones.
Uno de los primeros cronistas, escribiendo de los
indios de Guaca, en el noroeste de Colombia,
dice que el diablo se les aparecía en la forma de
un jaguar muy feroz. Otra fuente antigua,
refiriéndose a los indios Anserma de la cordillera
occidental dice que el diablo se les aparecía en
forma de gato enorme, de jaguar, y otro cronista,
escribiendo de los mismos indios, dice que '[el
diablo] se les sule aparecer en los senderos y en
sus casas; y lo pintan del modo que lo ven, y los ,
taparrabos con sus colas , y los adornos que se
pintan en cara y cuerpo, son los dibujos de los
diablos que ven". Los indios de Caramanta, que
en el siglo XVI vivían al norte de los Anserma,
y parte de ellos en las tierras bajas del Pacífico,
tenían en sus templos ciertas tablas donde
tallaban la figura del diablo, muy fiero, y en
forma humana, con otros ídolos y figuras de
gatos que adoraban. Cuando necesitaban agua o
sol para sus cultivos, buscaban ayuda de estos
ídolos" (Reichel-Dolmatoff 1978b:57-58).

El papel de las Casas del Jaguar o, por qué no, Templos del
Jaguar está, según nuestros conocimientos, por investigarse en las
culturas amerindias; pero posiblemente fue fundamental en la
formación de sociedades estratificadas en Suramérica, y aún en la
conformación y expansión del imperio Inca. Como ha sido
señalado por diversos

99
autores, habitualmente las "realezas" amerindias están apoyadas sobre
este complejo simbólico en pueblos como los olmecas, los muiscas, los
incas, o los del Cauca.

6. Un vistazo al interior: convivencia de vivos y muertos

Para verificar esta posible existencia de tipología de malocas y

refinar nuestra hipótesis, debemos proseguir con el estudio de las casas
y, sobre todo, penetrar en su interior.Un estudio exhaustivo de las
fuentes coloniales disponibles debería complementarse con información
de carácter arqueológico sobre los diferentes asentamientos. De otra
parte, la determinación de las funciones ceremoniales de las Malocas
Principales solamente es posible mediante la comprensión de los
objetos rituales que en ellas se encuentran.

Que no todas las malocas son caníbales queda claro en otro

testimonio de Castellanos sobre el pueblo de Popayán, donde
sobresalía una casa de

"Cuatrocientos estantes por hilera...

Catorce los horcones...Casa decían de ser de borracheras,
Dode solían celebrar sus fiestas" (Castellanosl955:III:353)

sin referencia a símbolos antropofágicos.

En la misma provincia de Popayán, además de los cráneos
trofeos, algunas de las malocas
"tiene los cueros de los cuerpos, que han comido,
desollados, henchidos de ceniza, tienen arrimados a las
paredes de sus casas como personajes, y de algunos de
estos cuerpos hacen atambores con que tañen (Anónimo,
op. cit. 180).

Pascual de Andagoya se refiere a la casa del principal de Lilí

(¿Petecuy?) en los siguientes términos:
"Halláronse en las casas principales del señor de esta provincia
de Lilí, en el alto como tres o cuatro estados dentro de la casa
a la redonda de la sala principal, puestos en cantidad de
400 hombres o lo que cabían en aquella sala, desollados o llenos
de ceniza, y sin que les faltase figura ninguna y sentados en una
silla juntos unos con otros con las armas con que

100
 los prendían puestas en las manos, como si estuviesen
vivos; y a estos que ansí prendían y mataban los
comían la gente de guerra por victoria (Andagoya, en
Jijón y Caamaño, 1938,Doc 3, pp.56).

No es claro que se trate necesariamente de enemigos; su

interpretación está seguramente mediada por el prejuicio caníbal, y
probablemente se pueda pensar que se trate, en alguna proporción, de
antepasados del grupo u otros aliados muertos -- especulemos -- en
los duelos rituales que inmediatamente atrás ha descrito,
"tiene estas provincias la costumbre que en las de Coiba y
Cueba en hacer sus fiestas y cabos de años por sus
difuntos, en las cuales fiestas se juntaban los de un
pueblo con otro, o de un señor con otro siendo
amigos, y hacían sus fiestas de beber y comer como
se hace acá, y después de comer a la tarde salían a jugar
a las cañas, saliendo su principal con 50 o 30, y el otro
con otros tantos a otra, todos con sus rodelas muy
b i e n h e c h a s y p i n t a d a s , y s u s tiraderas, que son las
armas en que en aquella tierra traen, y puestos en sus
tierras se ponían a escaramuzar como acá salen los
ginetes, y se ponían en sus ventajas, y se tiraban
como enemigos; y de esta manera escaramuzando,
entrando y saliendo escaramuzando estaban toda la tarde, y
del juego salían heridos muchos y algunos muertos y al
que allí mataban no tenían pena ni les quedaba amistad"
(Ibid 55-56).

Espero que no se me acuse de marcado etnocentrismo amazónico,

si llamo la atención sobre el significado de un guerrero sentado. Si
hemos de dar crédito a la etnología amazónica, el banco es un símbolo
del cuarzo, del semen, de poder de creación. Las armas son un símbolo
de violencia, y algunas tradiciones amazónicas aluden a la necesidad
de "esconder el arma" para apaciguar los espíritus. ¿No se trata más
bien, entonces, de sus propios difuntos (sentados al igual que los
coqueras del sur en un "foco" de poder) a quien se ha armado, con
ocasión de la llegada de los españoles, para que destapen el espíritu de
lucha y convoquen a los antiguos guerreros contra los españoles? ¿o
no podrían interpretarse estas figuras guerreras sentadas como el
respaldo de un "ejército de muertos" al poder del cacique, ya que se
encontraban precisamente en las casas principales de este último? En
este caso sería un variante de la maloca de terror, porque

101
poseeyeron un sentido plenamente político de intimidación interior
o externa, constituyendo un "espacio de muerte" para enfrentar a
los terribles jaguares españoles.
En la provincia de Pozo, los señores y principales,

"tienen muy grande casa, redondas, muy altas,

aunque rodeadas por empalizadas... Dentro de
la casa de los señores habían, entrando en ellas,
una renglera de ídolos, que tenían cada uno
quince o veinte, todos a la hila, tan grande
como un hombre, los rostros hechos en cera,
con grandes visajes de la forma y manera como
el demonio se les aparecía; dicen que algunas
veces cuando por ellos era llamado, se
entraban en los cuerpos taléis destos ídolos de
palo, y dentro dellos respondían; las cabezas
son de calaveras de muertos" (Cieza 1962:80).

Según Robledo, en el interior de las casas tienen "muchos huesos

y calaveras", de los hombres que han comido (Robledo, op.cit, 72).
El mismo precisa que:
"tienen los indios en cada casa mucha cantidad de
ídolos grandes, de estatura de hombre y otros más
pequeños, hechos de madera o con sus ojos o
narices y sus divisas de joyas e sus colores y .
arreboles, como los señores se ponen 1 (Cieza
1962:80)".

De otra parte, en el subsuelo de las casas grandes acostumbraban

enterrar a sus señores,

"en grandes sepulturas, metiendo allí grandes

cántaros de maíz de su vino hecho y sus armas y
oro", con algunas mujeres vivas. (Cieza, 1962,
81).

En este caso es probable, a nuestro parecer, que las estatuas

podían ser representaciones de los señores que permanecían en la Casa,
aún después de muertos, aunque simultáneamente estaban sepultados
en su seno. Si bien el testimonio de Robledo generaliza la existencia de
"símbolos caníbales" al interior de las casas, Cieza se cuida
de

1
El énfasis es nuestro.

102
mencionarlos. Es imposible determinar si todas las malocas que
contenían estatuas poseían o no cabezas-trofeo, pero es legítimo
diferenciar las funciones de las estatuas como representación de
sus propios señores, de los cráneos-trofeo- símbolos de los
enemigos1 . Además, muchos de los restos de huesos y cadáveres no
habrían sido colocados en urnas funerarias , depositadas en la casa o
rescatadas de las sepulturas para que no fuesen saqueadas por los
españoles.
El señor principal de la provincia de Paucura tenía junto a la
puerta de su casa "un ídolo de manera tan grande como un hombe,
de buen cuerpo; tenía el rostro hacia el nacimiento del sol y los
brazos abiertos"; según Cieza, en este caso sus casas tenían en el
interior cercos para mantener los prisioneros y engordarlos, para
luego proceder al sacrificio en las plazas delanteras (Cieza 1962:
79). Se menciona que tanto en Paucara como en Picara sacrificaban
indios cada día a estos ídolos, y según un cacique, para que el
"diablo no los asolase a todos y no se enojase, le ofrecían los
corazones" (Robledo, op. cit. 72).
De manera excepcional, la descripción de las casa de la
provincia de los quimbaya enfatiza su tamaño pequeño; las fiestas
rituales se llevaban a cabo, sobre todo, en las plazas de las
localidades. Al contrario de otras zonas, Cieza no menciona allí
la existencia de prácticas antropofagia (excepto en "grandes
fiestas") o la presencia de símbolos caníbales.
En contraste con los quimbaya, a medida que nos
trasladamos hacia el norte, en el actual departamento de Antioquia, las
descripciones son más prolíficas en datos caníbales.
Pero tampoco se podría sostener que todas las casas fuesen
caníbales, ya que, según los documentos, en numerosos" ranchos" lo
único que hallaron los españoles — o al menos comunicaron — fue,
como en el caso de Aburra,

1
En otros casos reportados, las estatuas están directamente ligadas a los huesos de
los ancestros: "Entre los antiguos aztecas, los huesos se guardaban en una especie de
estatua con máscara de muerte. Esta la guardaban y adoraban dura nte cuatro años,
luego de lo cual se enterraban los restos del difunto. Se creía que el rito final
coincidía con la aceptación del cueero a su última morada (Hertz 1960:124). Los
quichés recolectaban las cenizas y las solidificaban con una goma para convertirla
en estatuas, a las que les colocaban máscaras que representaban las características de
los * muertos; luego las colocaban en tumbas (Ibid 125).

103
 "infinidad de comida, así de maíz como de
frisóles... o muchos curies". (Sarmiento,
op.cit . 98).

De manera reiterada, los escribientes de Robledo relatan que en

los valles se oían "muy grandes ruidos de bocinas e alambores e
gritos de indios, que se apellidaban unos a otros" (Ibid, 102). ¿Sería
ir muy lejos sugerir que dichos tambores que comunicaban las aldeas
entre sí estaban localizados en casas principales y se asemejaban -por
lo menos en su función — a los grandes tambores de señales (y
de acompañamiento ritual) reportados en la Amazonia y en el
Orinoco? Si fuese así, ello probablemente revelaría la existencia de
otro tipo de maloca (con tambor) con una posible función ceremonial
específica.

Nuestras fuentes muestran la existencia de lugares especializados

- "Casas del Diablo" - en el norte de Antioquia, donde supuestamente
hacían los sacrificios humanos. Hay que tener en cuenta que, en este
contexto, Casas del Diablo son posiblemente "Malocas del Tigre". En
este caso, probablemente la función caníbal se restringía a ciertos
lugares, y no se llevaban a cabo en todas las Casas Principales de las
aldeas (si bien los señores y otros individuos podían exhibir en sus
propias moradas sus trofeos). Esto hace pensar en los indígenas del río
Caquetá; estos sostienen, de manera similar, que antaño existían unas
casas especializadas en prácticas caníbales, donde los "interesados" se
trasladaban para participar en un determinado ritual antropofágico.
Aún hoy día se dice que existe una maloca de este tipo en un lugar
desconocido, para castigar a los eventuales comprometidos en el
narcotráfico; todo el mundo habla con suspicacia y en voz baja sobre la
supuesta maloca.

Después de este pequeño recorrido, ¿se ha justificado esta

penetración en la intimidad doméstica? Nos parece que se ha puesto de
manifiesto la conveniencia de definir una tipología de las malocas según
su especialización ritual; así mismo, se ha visto la posibilidad de
buscar semejanzas con otras culturas suramericanas, particularmente
con el área witoto del Caquetá colombiano. Las comparaciones entre
una y otra zona son, en efecto, interesantes. El área witoto tenía
aparentemente "desarrollado" el sistema antropofágico, y sus
localidades poseen una diferenciación marcada en rangos sociales. En
el campo de los artefactos, ¿es una casualidad que los tambores de las
Malocas caníbales — de acuerdo con los andoques — estén esculpidos
en figuras humanas? (lo que recuerda el tambor de cuero humano del
cacique Petecuy); la tabla que se proyectaba por toda la casa (y en la
cual se sostenían las estatuas de sus propios muertos) ¿no será acaso

104
una variante del "palo de danzar" bora, andoque, witoto, definido a
veces como el Banco de los Animales (hasta cierto punto Banco de
los Muertos, porque los hombres muertos de transforman en especies
de animales)? Una comparación sistemática plantea la posibilidad de
una matriz común con el Cauca, con el Caquetá-Putumayo, y con
todas las variantes que la historia, el ecosistema, etc., recrea. Si esto
es así, los modelos de organización social del Caquetá podrían
ayudar a pensar aspectos del Cauca aborigen, que podrían ser
corroborados arqueológicamente. Si existe una vinculación
genética solamente mediante procedimientos arqueológicos,
podríamos corroborarlo. ;«
7. La metamorfosis

El análisis de las malocas indica la multiplicidad de intereses de

los caciques principales y de sus gentes. Sin duda, la práctica caníbal
existió pero es probable que estuviera inmersa en una estructura
ceremonial mayor, teniendo cada una de sus funciones sus propios
caciques principales especialistas y clientes al estilo witoto.
La idea de unos cacicazgos prehispánicos con poblaciones
sedentarias, disputándose entre sí los variados ambientes ecológicos,
con ciertas relaciones de comercio exterior entre sí (determinadas por
los microambientes), cada uno con su propia cultura y en constante
guerra, podría sustituirse por un modelo social global inestable y
conflictivo, en el cual los diveros señores compiten entre sí por el
predominio de sus propios proyectos rituales, entre los cuales la guerra
y el canibalismo son solamente una de las alternativas de la acción
social.
En términos de los modelos de organización política local, esto
significa que posiblemente el poder de los caciques tuvo diversos
fundamentos rituales y ceremoniales, y no exclusivamente el guerrero o
militar. Ante la generación de una situación de violencia y muerte
generalizada, las culturas nativas diseñaron, también, una estrategia de
combate, conformando sus "propios espacios" de muerte en el
interior y alrededor de las malocas. Con ello probablemente buscaban
recrear un umbral de transformación y generación de sentido (una
propiedad — de acuerdo con Taussig — de ciertos espacios de muerte)-
y amedrentar a los españoles. Pero, ¿por qué tanto énfasis en lo
militar? Retornemos a Cieza de León:

"Un indio que era de un Baptista Zimbrón me

dijo a mí que después que Cesar volvió a
Cartagena se juntaron todos los principales
y

105
 señores destos valles, y hecho sus sacrificios y
ceremonias les apareció el Diablo (que en su
lengua se llama Guaca, en figura de Tigre, muy
fiero, y que les dijo cómo aquellos cristianos
habían venido de la otra parte del mar, y que
presto habían de volver muchos otros de ellos y
habían de ocupar y señorear la tierra; por lo tanto
que se aprejasen de armas para les dar la
guerra..." (Cieza, 1962, 59).

¿Cuál era la respuesta más adecuada para defenderse? El mismo

Cieza, creemos, tiene la respuesta cuando inquería sobre la motivación
del canibalismo cerca de Cali
"... Preguntándole yo qué era la causa porque
tenían tanta multitud de cuerpos de hombres
muertos, me respondió que era grandeza del Señor
de aquel valle, y que no solamente los indios que
habían muerto querían'tener delante,pero aún las
armas suyas las mandaba colgar dejas vigas de la
casa parajnemoria^, y que muchas veces
estando la gente que dentro estaba durmiendo de
noche, el demonio entraba en los cuerpos que
estaban llenos de ceniza, y con figura espantable
y temerosa asombraban de tal manera a los
naturales que de sólo espanto morían algunos"
(Ibid 99).

Los indígenas, entonces, se propusieron infundir

sistemáticamente temor y terror a los españoles, y sin duda que
tuvieron éxito en esta empresa de autopropaganda como grandes
caníbales, hasta el punto que casi 500 años después seguimos
pensando al Valle del Cauca como la mata del canibalismo. Por otra
parte, los españoles estaban predispuestos a aceptar este "discurso",
porque legitimaba su política de extermino y esclavización de los
indios, y porque las condiciones de extraños los hacía temer
constantemente en revueltas y caníbales al por mayor; y porque creían
en el diablo, los salvajes y su poder.
Taussig ha planteado que "el victimario necesita de la víctima para el
propósito de producir verdad, objetivando su fantasía de victimario en
el discurso del otro (Taussig 1986:18) (vale decir constituyendo el
salvaje). En su reciente libro, Shamanism, Colonialism and The Wild
Man (1987) ha sostenido que la idea de salvaje — que ha penetrado

1
El énfasis es nuestro.

106
como una constante toda la historia americana (colonial y
contemporánea) es una herencia colonial, fruto en gran parte de la
labor de la Iglesia que confinó a los nativos al espacio de la brujería
y del diablo. Como en el caso del Putumayo, donde "el terror y las
torturas que implementaron (los caucheros) reflejan el horror de lo
salvaje que ellos temían e imaginaban" (Taussigl987), podría arguirse
que razones similares desencadenaron la violencia sistemática de los
españoles que arrasó y mató a miles de indígenas en pocos lustros en
el Alto y Medio Cauca.

Los narradores que hemos leído -- Cieza, Robledo o López -

logran cierto contacto con los nativos, y nos transmiten, así sea
parcialmente, parte de su voz. En el precario umbral de sus discursos
alcanza a tejerse un encuentro de sujetos que a pesar de sus distintas
civilizaciones, alcanzan repentina y fugazmente a reconocerse como
hombres, así sea en calidad de enemigos. En este encuentro dado
en un espacio de muerte, se siembra la cultura de terror, matriz de
la cultura americana.

Si se quiere, la nueva realidad era para los españoles un

infierno, en cuyo término se encontraba el oro. En otras palabras,
los indios -como diablos "o como cadáveres" en las tumbas — son los
mediadores del Dorado. En este sentido, el espacio de la muerte
constituye para los peninsulares el "umbral"de su propia
transformación social (el atesoramiento de la riqueza) y espiritual
(premio de Dios) por su lucha contra el diablo.

Paradójicamente, estos "salvajes" - como bien lo ha demostrado

Taussig —, se convierten, desde los primeros lustros de la colonia, en
la fuente de generación de la religiosidad católica americana,
conformando con su poder la multiplicación de ciertas vírgenes y
cristos, tan fundamentales aún para la cultura colombiana.

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109
Revista de Antropología Vol.III, No. 2, 1987
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

DISPERSIÓN GEOGRÁFICA Y CONTENIDO

SIMBÓLICO DE LA CERÁMICA GUATAVITA
DESGRASANTE TIESTOS: UN ENSAYO DE
INTERPRETACIÓN

Carl Henrik Langebaek1

1
Agradezco profundamente la gentileza de Marta Emilia Galarza, Marianne
Cardale, Gonzalo Correal y Felipe Cárdenas por sus comentarios sobre el presente
artículo. Así mismo, estoy en deuda de gratitud con Juanita Roca, el padre Jaime
Hincapié y Tránsito Soacha por su colaboración al permitirme el acceso a la
bibliografía y material arqueológico muisca.

110
 Entre los objetivos del arqueólogo, cuando define "tipos"
cerámicos, se destaca el de establecer unidades de análisis de la cultura
material que puedan ser representativas de algunos aspectos, no
meteriales, de la sociedad alfarera que estudia. En ocasiones, algunos
"tipos" se ajustan a ese propósito; pero, muchas veces, la cultura
material se resiste a ser agrupada en conjuntos significativos, y
entonces las tipologías pasan a constituir abstracciones difíciles de
asociar al proceso arqueológico que busca estudiar sociedades y no
simplemente cerámica.

En este artículo pretendemos hacer un intento de relacionar un

"tipo" cerámico muisca con algunos aspectos de la cultura indígena que
lo produjo. Para tal fin, hemos recopilado la información disponible
sobre la cerámica conocida bajo el nombre de Guatavita Desgrasante
Tiestos, en busca de brindar alguna información adicional a la que
Sylvia Broadbent propuso, en 1971 sobre la asociación de esta
alfarería al antiguo cacicazgo de Guatavita. Con tal objetivo en mente,
nos proponemos hacer énfasis en el significado de la dispersión
geográfica del "tipo", así como en relacionar sus diseños con aspectos
ceremoniales vinculados al papel que jugaba Guatavita en territorio
muisca.

El material en el cual se basa esta investigación procede,

fundamentalmente, del depósito de cerámica del Museo del oro de
Bogotá, algunas colecciones particulares — especialmente la del padre
Jaime Hincapié, de Pasca - del Instituto Colombiano de Antropología,
así como de las ilustraciones de diversas obras sobre la cultura material
muisca (Beisswanger 1911; Bolinder 1936; Botiva 1976; Brizzi 1976;
Duque 1979; McBride 1983; Restrepo 1985; Seler 1983; y Triana
1972, entre otros), y de los fragmentos que desde hace unos años para
acá, hemos venido recolectando en diversos yacimientos arqueológicos
de los alrededores de Sopó, Guatavita y Sesquilé. Como complemento
a las exhaustivas descripciones de cerámica muisca que se han
realizado para el sur del territorio muisca (Broadbent 1971 y 1986;
Cárdale 1981), Tunja (Castillo 1984), Sutamarchán (Falchetti 1975) y
el valle de Samacá (Boada 1983) entre otras áreas del-Altiplano, éste
artículo pretende mostrar como, a partir de un ejemplo de caso, las
vasijas arqueológicas, además de haber constituido artefactos útiles, en
algunos casos también se pueden tomar como objetos cargados de un
significado simbólico específico, vinculado a conceptos territoriales e
ideológicos concretos, los cuales, en última instancia, se relacionan
con un sistema coherente de patrones de comportamiento cultural.

111
 Descripción de tipo guatavita desgrasante tiestos

Las características formales de la cerámica muisca con

desgrasante de tiesto molido han sido descritas por Sylvia Broadbent
(1967, 1971 y 1986) y comentadas por algunos otros autores
posteriores (Cárdale 1981a, 1981b; y Langebaek 1986). Digamos, sin
detenernos en su descripción técnica, que se trata de una alfarería que
incluye tanto formas domésticas como ceremoniales: la primera
categoría abarca cuencos semi-esféricos y aquillados, ollas de asas
múltiples, jarras y copas de base anular decoradas con engobe rojo
oscuro, así como con líneas y muescas incisas. Por su parte, la
alfarería Guatavita Desgrasante Tiestos ceremonial corresponde a
mucuras y copas semi- esféricas decoradas con pintura roja o café
sobre engobe blanco; poporos, ofrendatarios, cuentas de collar,
ocarinas y sonajeros. Aparte de estas formas, el tipo incluye
sopladores semicilíndricos para orfebrería , los cuales, a veces, están
decorados con líneas incisas e impresiones circulares.
Las copas Guatavita Desgrasante Tiestos se distinguen por su
cuidadosa elaboración, y por sus diseños, la mayoría de los cuales rara
vez aparecen representados en la cerámica muisca común. Por lo
general, sobre la superficie del borde interno (hasta unos 3 cms por
debajo del labio), las copas llevan pintada una rica gama de diseños
geométricos elaborados a partir de líneas rectas paralelas, líneas en
espiral, cuadrados rellenos alternando con cuadros en blanco,
formando conjuntos similares a los de un tablero de ajedrez,
triángulos, cruces y puntos. Usualmente se repite la representación
muy esquematizada de lo que quizás sea una figura animal, formada
por un semi- rombo, del cual se desprenden dos espirales divergentes:
uno a cada extremo [Lam I: 1,2, y 3]; este motivo, común en algunas
pinturas rupestres [Lam I: 6 y 7 ] también aparece en una mochila de
algodón encontrada en los alrededores de Pisba [Cárdale 1978] y en
algunos pocos ejemplares de orfebrería. En la superficie externa, por
su parte, las copas llevan por lo general dos figuras — pintadas o
aplicadas — de serpientes opuestas, las cuales rematan en aplicaciones
en forma de cabeza sobre el labio [Lam 1:1]. Por otra parte, los
ofrendatarios, pueden diferenciarse en dos clases: algunos tienen una
forma cilindrica — o semi-cilíndrica — van acompañados por una
pequeña tapa en forma de cuenco, y no presentan decoración alguna.
Una segunda clase de ofrendatarios corresponde a magníficas
representaciones, en cerámica burda, de figuras humanas huecas,
sentadas sobre butacos, pedestales en forma de "campana" o
acurrucadas, con poporos, bandejas de yopo, propulsores o bastones
en sus manos. En estas figuras existe una marcada tendencia a resaltar
la cabeza, exagerando su proporción en relación al cuerpo, y
adornándola con representaciones de bonetes o adornos faciales muy

112
variados [Anexo 1] . El rostro se hizo casi siempre siguiendo un claro
modelo de rigidez geométrica, en el cual la nariz, los ojos y la boca se
representaron con líneas rectas. En algunos casos, ciertos
ofrendatarios muestran una libertad plástica mayor, y se exhiben bocas
entreabiertas que permiten apreciar la dentadura, ojos oblicuos y hasta
narices anchas [Anexo 1]. El cuerpo, por su parte, se decoró mediante
la aplicación de bandas en forma de "bandoleras" cruzadas, pequeñas
aplicaciones en forma de rostros humanos, o incisiones imitando fajas,
collares o placas colgantes y pectorales [Anexo 1]. Con frecuencia los
ofrendatarios se decoraban con pintura roja y blanca. Comunmente, se
acostumbró representar pintura facial en rojo y los bonetes se cubrían
de pintura blanca, pero el mal estado de la mayor parte de las piezas
investigadas impide reconstruir la amplia gama de diseños utilizados.
En un ofrendatario muisca — probablemente Guatavita Desgrasante
Tiestos - peerteneciente a la colección del Museo Pigorini (Italia), se
pueden apreciar, en perfecto estado, una tira pintada sobre la parte
frontal del bonete, en la cual se reconocen los mismos diseños que
hemos descrito para el interior de las copas (Brizzi 1970: 360) [Lam
LlyLamIX].

En aquellos pocos sitios arqueológicos del Altiplano donde se

pueden establecer conclusiones serias sobre el ordenamiento temporal
de los tipos cerámicos muiscas, y se ha encontrado Guatavita
Desgrasante Tiestos, esta alfarería ocupa una posición cronológica
tardía. En Zipaquirá, Cárdale (1981b), la encuentra asociada a dos
fechas del siglo XV; McBride (comunicación personal, abril de 1987),
por su parte, ha obtenido recientemente una fecha de 13201125 AD1
relacioanda con fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante
Tiestos en Cota2 . Además, en la secuencia propuesta por nosotros para
el municipio de Sopó, esta alfarería surge tardíamente, al lado del
"tipo" Guatavita Desgrasante Gris, desplazando en popularidad a otros
tipos de cerámicos {Fuma Roca Triturada y Funza Cuarzo Abundante)
y continuándose hasta el momento de la conquista (Langebaek 1986).

1 (Beta 8622)
2
Botiva (comunicación personal, junio 1987) tiene una fecha del 166Q±60 AD.,
asociada a cerámica de este tipo en el Guavio.

113
Distribución de la Cerámica Guatavita Degrasante Tiestos
Uno de los elementos que con mayor fuerza permite relacionar
la cerámica muisca con desgrasante de tiestos al antiguo cacicazgo de
Guatavita, es el de su distribución geográfica. Inicialmente identificada
por Broadbent en diversos yacimientos arqueológicos superficiales en
el municipio de Guatavita (1962 y 1963) cantidades apreciables de esta
cerámica han sido encontradas en lugares vecinos como Cota (McBride
1983), Gachancipá (Broadbent 1967), Guasca (Botiva 1976), Sopó
(Langebaek 1986), Tocancipá (Broadbent 1967) y Zipaquirá (Cárdale
1981b). De estos sitios, los documentos insinúan que en Gachancipá
los indígenas producían locamente cerámica, en particular "gachas,
ollas y mucuras", mientras que en Tocancipá los muiscas elaboraban
vasijas para abastecer las necesidades de los centros de producción de
sal más cercanos (Cárdale 1981; Lagebaek 1987c). Lamentablemente,
es muy difícil cuantificar, sobre la base de muestras representativas, la
proporción exacta de cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos de cada
uno de esos sitios debido a que, durante años, algunas variantes ahora
consideradas anteriores al período Herrera, o Premuisca, {Zipaquirá
Desgrasante Tiestos variante rojo áspero y rojo abundante ) se
clasificaban como pertenecientes al "tipo muisca", sin discriminar, en
detalle, la cantidad que habían aparecido.
Aparte de los alrededores de Guatavita, el hallazgo de cerámica
doméstica muisca con desgrasante de tiestos se ha reportado para
lugares como Chocontá, Funza, Tunjuelito (Broadbent 1967),
Facatativá (Hoyos 1985) el valle de Tenza (Lleras 1986; Sáenz 1986)
Pasca (Herrera 1974), Soacha (Correal 1986) y Samacá (Boada 1983).
En todos esos lugares, sin embargo, los fragmentos correspondientes
a esta alfarería se encuentran en porcentajes muy bajos, usualmente al
lado de "tipos" de producción local que la superan ampliamente en
número. Por lo general, en los yacimientos de Boyacá aparecen
asociados a cerámica pintada rojo o negro sobre superficie; al sur, con
frecuencia se les encuentra con "tipos" decorados con engobe rojo.
Quizás las vasijas GuatavitaDesgrasante Tiestos domésticas llegaban
a los sitios distanciados de Guatavita a travé s de redes de intercambio.
Sabemos, efectivamente, que parte de la producción alfarera de la
sabana de Bogotá, se conseguía en el mercado de Tunja, muy cerca de
Samacá (Castillo 1984; Langebaek 1987c) y que en pleno siglo XVI
existían rutas de circulación de artículos que comunicaban a los
pueblos de la sabana de Bogotá con los del sur del Altiplano,
incluyendo a los del páramo de Sumapaz (Langebaek 1987c:93)

114
 La cerámica ceremonial Guatavita Desgrasante Tiestos, por su
parte, presenta una distribución algo diferente: los ofrendatarios
antropomorfos o sus fragmentos, solamente son frecuentes en las
cumbres de los cerros que bordean los valles de Guatavita-Guasca
(Botiva 1976), Sopó- La Calera (Langebaek 1986), Cota (McBride
1983) y Pasca, en bajas proporciones. Las copas con decoración
pintada, aparecen en muchas partes del territorio muisca, desde Pasca,
al sur, hasta sitios bien septentrionales, al norte de Boyacá, si bien son
más comunes en Guatavita y Guasca . Por lo general, las copas no se
encuentran en sitios de ofrenda, sino en entierros, al lado de otras
vasijas, especialmente mucuras, jarras, o mocasines, de diferentes
"tipos" cerámicos. Un hecho interesante con respecto a la decoración
de estas copas (v.g. serpientes modeladas o pintadas) reside en que
muchos "tipos" de las más diversas partes de los Andes orientales
también las exhiben. En el bajo valle de Tenza, las copas de la alfarería
local asimilaron tantos elementos en forma y decoración de las copas
del área de Guatavita, que algunas veces resultaría difícil distinguir las
unas de las otras, a no ser por el color gris, tan peculiar en la primera
(Sáenz 1986). Más al norte, procedentes de Pisba, conocemos dos
copas habanas con decoración de ofidios, asociadas a una momia y a
una figura antropomorfa de oro (Cárdale 1978). En territorio guane,
por su parte, algunos "tipos" cerámicos también incluyen copas con
decoración en forma de serpientes (Sutherland 1972); en esta área, sin
embargo, la forma de las copas no es semi- esférica, como en la
alfarería Guatavita Desgrasante Tiestos sino ligeramente aquillada en
su parte superior.
Asociación del Tipo Guatavita Desgrasante Tiestos alí
Carácter Ceremonial del Cacicazgo de Guatavita

j
Establecida la relación entre la distribución de los sitios con un
alto porcentaje de cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos y el territorio
aledaño a Guatavita, resulta importante analizar su vinculación con las
principales características de este cacicazgo en el contexto de las
comunidades muiscas en el siglo XVI. Según las fuentes
etnohistóricas, Guatavita había perdido parte de su poder político poco
antes de la invasión española; sin embargo, en el siglo XVI aún
conservaba su prestigio gracias a dos hechos: primero, que constituía
el centro orfebre por excelencia del Territorio muisca, al cual acudían
indígenas de todo el Altiplano con el fin de encargar la elaboración de
figuras de ofrenda; segundo ~ y ésto resulta íntimamente ligado con lo
anterior - porque en sus dominios se encontraban algunos de los más
célebres santuarios indígenas, especialmente en las diversas lagunas de
los cerros que rodean el valle Guatavita-Guasca.

115
 Tanto el hallazgo de numerosos artículos de oro y tumbaga, así
como de artefactos asociados a las prácticas de orfebrería, y más
diversas referencias de cronistas, indican que Guatavita sobresalía,
junto con Pasca, como un centro orfebre de primera importancia
(Broadbent 1970: 9; Plazas 1975; Duque 1979), especializado
principalmente en la elaboración de ofrendas. De otro lado, de acuerdo
con Rodríguez Freyle (/1636/1980:82-83) cuatro de los cinco
"adoratorios" muiscas más importantes estaban ubicados en los
alrededores de Guatavita y de las aldeas de los caciques a él sujetos.
Uno de ellos, el más concurrido, era el de la célebre laguna de
Guatavita, mientras los otros se ubicaban en Guasca — sujeta al poder
de Guatavita - Siecha, un pequeño cacicazgo sujeto a Guasca, y en
Teusacá, una comunidad del Valle de Sopó-La Calera vinculado al
Guatavita por vías de parentesco.
La cerámica ceremonial Guatavita Dsgrasante Tiestos estuvo
estrechamente asociada a la figuración de Guatavita como centro
orfebre y ceremonial. En primer lugar, debe anotarse que, en la
mayoría de los casos, el hallazgo de fragmentos pertenecientes a
ofrendatarios de esta alfarería corresponde a sitios altos, cerca de los
páramos y lagunas, considerados como sagrados por los muiscas, y
no - excepto unos cuantos hallazgos esporádicos - a lugares de
asentamiento en los valles fríos y las tierras templadas. En la región
Guatavita-Guasca-Sopó, sobre las cumbres de un buen número de
montañas por encima de los 2800 metros, se ha descrito el hallazgo de
fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos (Botiva
1976) e igual se ha podido comprobar para las laderas aledañas a la
propia laguna de guatavita. En segundo término, se debe resaltar la
estrecha similitud entre la iconografía de los ofrendatarios de la
alfarería aquí descrita y gran parte de las figuras antropomorfas
votivas, de oro o tumbaga, que se elaboraban en el Altiplano,
especialmente en Guatavita, en el siglo XVI : en ambos casos nos
encontramos, en efecto, ante representaciones humanas, usualmente
desnudas, ricamente adornadas con bonetes [Lam 11:1 y 2], narigueras
rectangulares con remates en forma de aves [Lam II: 3 y 4],
"bandoleras" cruzadas sobre el cuerpo [Lam III: 1 y 2], collares [Lam
III: 3 y 4], pectorales [Lam IV], bastones de mando [Lam IV] o
poporos [Lam. VI]. (Compárese Anexo I con Pérez de Barradas
(1957) y, especialmente, con Plazas (1975)).
De otro lado, la asociación directa entre los ofrendatarios
muiscas Guatavita Desgrasante Tiestos y las figuras votivas, se puede
corroborar a dos niveles: por una parte, la descripción que hicieron los
cronistas sobre los recipientes donde los indígenas del Altiplano
depositaban sus ofrendas,

116
 "en figura de hombre hecho de barro, sin
pies, toda hueca, abierto todo el casco
de la cabeza por donde echaban (sic)
las ofrendas que eran hechas de oro"
(Simón/1625/1981, IV=378)

coincide de forma muy precisa con los mejores ejemplos de

ofrendatarios con desgrasante de tiesto molido conocidos [Lam IV,V y
VI]. Además, debemos mencionar el reciente hallazgo de una figura
votiva muisca de oro, cuentas de collar taironas y esmeraldas con
fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos sobre
una colina del municipio de Cota (BcBride 1983), así como el de
un recipiente semi-cilíndrico del mismo "tipo", en Fontibón, al interior
del cual se encontraron diversas representaciones de oro, en su
mayor parte antropomorfas, (Londoño 1986; Langebaek 1986b).

Un aspecto cuya importancia resulta fundamental para

comprender la función de la cerámica Guatavita Desgrasante
Tiestos en la realización de ofrendas, se desprende de su recurrente
asociación a figuras antropomorfas con bandejas de yopo, poporos,
y motivos decorativos en forma de aves o serpientes [Lam V,VI y
VII]. Las aves y las drogas narcóticas parecen constituir, en
efecto, elementos difíciles de deslindar de los rituales de ofrendas en
el Altiplano; según las crónicas y los documentos, el yopo llanero
era utilizado por los muiscas con el fin de "adivinar" los
acontecimientos futuros y establecer que clase de ofrendas
resultaban apropiadas de acuerdo con las necesidades comunales.
Simón refiere que al ingerir polvos de yopo por las narices, éstos...

"hacían correr el moco hasta la boca, y

ellos lo observan... y si corre derecho es
buena señal, pero si se tuerce lo contrario"
(Simón/1625/1981, VI: 118)

Así mismo, entre los laches de la Sierra Nevada del Cocuy, se

refiere que los chamanes indígenas acostumbraban dar respuesta a lo
que se le consultaba tras hacer..

"ayunos con hayo/coca/ y yopa y

borrachos con el desvanecimiento, da
respuesta de lo que se le ofrece o dice"
(Valcárcel/1637/ en Rojas, 1963: 1519).
Las aves también están estrechamente vinculadas con
las ceremonias de adivinación, y probablemente por eso se les
representó

117
frecuencia en las "bandejas para yopo" de la orfebrería muisca
(Pérez de Barradas,1958:300-302; Plazas 1975), así como en los
sonajeros, ocarinas, cuentas de collar y ofrendatarios Guatavita
Desgrasante Tiestos. En muchas ocasiones los curas catequizadores
españoles interrogaron a los muiscas si cumplían con el primer
mandamiento de la Iglesia, o si cuando veían animales como "pájaros,
lechuzas, zorras, tórtolas, víchiros, gorriones... u otros animales que
lloraban o dan voces delante" creían en la culminación de ciertos
eventos, positivos o negativos (Acosta, 1938: 122). Por otra parte, los
santuarios muiscas eran conocidos como "casas de plumería" debido al
importante rol que cumplían las plumas como artículo de ofrenda, y a
la importancia del sacrificio de aves en las ceremonias de adivinación.
Desde hace algunos años, diversos investigadores han
establecido la estrecha relación ave-droga narcótica en el norte de
suramérica. Según Wassen (1965:31) la sensación de levedad
producida por las drogas es interpretada por los indígenas como un
"producto" de su comunicación con los espíritus y de la capacidad de
"volar" como pájaros. De otro lado, de acuerdo a Furst (1980:265), la
recurrente asociación entre el consumo de drogas inhalantes (como el
yopo y el rapé de tabaco) y las aves ~ especialmente acuáticas ~ se
debe, probablemente, a la habilidad que estas tienen de trascender las
diferentes esferas de la existencia, y a su don de volar, virtudes que
también se asocian al chamán alucinado. En el caso de las
comunidades del Altiplano, no está claro cual pudo ser el significado
particular de las aves en el contexto del consumo de drogas y la
realización de ofrendas; lo cierto es que el canto de muchas especies de
aves se asociaba entre los muiscas a la realización de determinados
eventos: en 1637, el oidor Juan de Valcárcel refería que si los muiscas
oían cantar guacamayas o papagayos por la mañana "pronosticaban
adversidades"; si arrullaban una tórtola encima de una casa "toman
indicio de muerte de alguno de ellos", o si cantaba el pájaro "Baldivia"
(sic) donde había enfermo tenían "por infalible su muerte"; por otro
lado, si sobre un bohío cantaba el pájaro víchiro interpretaban "que
viene alguien de afuera"; y si lo hacía el pájaro "solitario", les era
"indudable señal de muerte para alguno de los que lo oyen" (en Rojas
1963:1517-1521).
Algunos otros elementos decorativos presentes en los
ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos, aparte de las
representaciones de aves, también se pueden asociar a ceremonias de
adivinación y al consumo de drogas narcóticas. La desnudez
característica de las representaciones humanas de los ofrendatarios,se
consideraba, entre los muiscas, como un prerequisito que debían
seguir los especialistas religiosos antes de hacer los ofrecimientos en
los santuarios (Simón /1625/1981, 11:386); los butacos sobre los

118
cuales algunas veces descansan las figuras [Lam VIII] aparecen
frecuentemente asociadas en las crónicas a los chamanes que dirigían
prácticas de adivinación con yopo en el norte de Suramérica y las
Antillas (Alcina Franch, 1982: 108-109). La coca, cuya asociación a
la cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos se puede trazar a partir de
las representaciones de poporos en los ofrendatarios (Lam VI) se
utilizaba, junto con tabaco, como narcótico, a la par que sus hojas
servían como ofrenda. . Los caracoles marinos que se imitaron sobre
algunas representaciones de bonetes (Lam. IV y IX. 2), constituían,
entre los antiguos pobladores del Altiplano, un artículo de ofrenda,
vinculado probablemente, a un contenido sexual intimamente ligado a
la idea de fertilidad (Reichel-Dolmatoff 1981).

Mencionemos por último algunas observaciones sobre las

representaciones de serpientes en las copas Guatavita Desgrasante
Tiestos. Entre los muiscas de los siglos XVI y XVII los ofidios podían
asociarse, al igual que las aves, a ritos de adivinación, generalmente
con un contenido "negativo", ligado a la idea de muerte (véase Rojas,
1963:1517). Por otro lado, debemos recordar que la importancia de los
ofidios en la mitología muisca era tan grande que, según una de las
versiones sobre el origen de la humanidad, los dos seres primigenios,
Bachué y un pequeño niño, se transformaron en serpientes al dejar el
mundo terrenal (Simón/1625/1981, III: 368). Los ricos diseños que
usualmente acompañan las representaciones de ofidios en las copas
Guatavita Desgrasante Tiestos [Lam I] difícilmente pueden
compararse con la iconografía plástica, tan realista de los
ofrendatarios. Un breve análisis de los rasgos que aparecen con más
frecuencia (círculos radiados, espirales; triángulos, puntos, líneas
rectilíneas o sigmoideas y "T" etc) nos recuerda los diseños, en
cerámica o cestería, elaborados por indígenas de diversas sociedades
en estado de alucinación tras el consumo de drogas (Reichel-
Dolmatoff, 1985; Whitten y Whitten 1981). Estas representaciones se
pueden encontrar con alguna frecuencia en las rocas con pictografías
del Altiplano Cundiboyacense, y de los Llanos, y selvas del oriente
(véase: Triana, 1970; y Reichel- Dolmatoff 1967), también asociadas
por algunos autores al consumo de drogas alucinógenas (Reichel-
Dolmatoff, 1967). Sin embargo, hasta no conocer la cronología de las
pictografías del Altiplano, y la gama completa de sos diseños, así
como de las copas Guatavita Desgrasante Tiestos, la anterior no pasa
de ser una hipótesis de trabajo para futuras investigaciones.
Como anotación final, debemos aclarar que, de ningún modo,
el tipo Guatavita Desgrasante Tiestos es el único del territorio muisca
que se puede asociar a ritos y ceremonias. En un gran número de sitios
del Altiplano, desde el páramo de Sumapaz, hasta el cañón del río
Chicamocha, se han encontrado algunas figuras antropomorfas que no

119
corresponden a la alfarería aquí descrita : justo en la región colindante
con los guanes, se ha reportado el hallazgo de figurinas antropomorfas
de cerámica, huecas, sonajeras, y con dos agujeros a la altura del
hombro los cuales, probablemente, servían para suspenderlas (Archila
1986); cerca de allí al interior de diversas cuevas ubicadas en los
alrededores de la Belleza, se han encontrado burdas representaciones
de la figura humana hechas en rocas blandas, "palma boba" (Cynthea
quindivense ?) y, más raramente, arcilla (Recasens 1945). Sin
embargo, en ambos casos se trata de figuras muy diferentes a las
descritas en el presente artículo: aquellas encontradas cerca al cañón del
Chicamocha no aparecen en sitios ceremoniales como ofrenda y, más
bien, su descripción coincide con un buen número de representaciones
antropomorfas típicas del territorio guane, similares a figurinas
características de otras áreas del norte de Suramérica, tentativamente
asociadas por algunos autores a prácticas de curación, no de
adivinación y ofrenda (Reichel- Dolmatoff 1964). Por su parte, las
figuras encontradas en la Belleza, más que ofrendatarios, parecen
haber constituido en sí mismos ofrendas (Recasens 1945). En algunos
lugares del Altipla no, además las ofrendas se acostumbraban depositar
en vasijas que resulta imposible catalogar como Guatavita Desgrasante
Tiestos. El mejor ejemplo corresponde a los ofrendatarios globulares
de cuello bajo que se han encontrado en los alrededores de Pasca
(Herrera 1974), claramente asociados a cuentas de collar, laminillas de
oro, tuzas de maíz, esmeraldas, caracoles y otras ofrendas. Estas
vasijas, sin embargo, sólo parecen haber tenido una importancia muy
local y, por cierto, están lejos de poseer la rica iconografía asociada a
figuras humanas y representaciones de la parafernalia vinculada al
consumo de drogas que caracterizaban la alfarería ceremonial de
Guatavita.
Conclusiones
En este artículo hemos comparado los rasgos estilísticos de la
cerámica Guatavita Desgrsante Tiestos con datos etnohstóricos y
etnológicos. Esta comparación nos ha llevado a establecer algunas
hipótesis en cuanto al contenido simbólico y territorial de dicha
alfarería : por un lado, hemos propuesto que existía una íntima
vinculación entre las vasijas ceremoniales Guatavita Desgrasante
Tiestos (copas y ofrendatarios) con el consumo de drogas narcóticas,
los rituales de adivinación y la realización de ofrendas. De otra parte,
un seguimiento de las últimas investigaciones arqueológicas en el
Altiplano nos ha permitido apoyar la hipótesis de Sylvia Broadbent en
cuanto a la estrecha relación de la alfarería muisca con desgrasante de
tiestos molido y el territorio de Guatavita, antiguo cacicazgo célebre,
precisamente como centro ceremonial vinculado a los ritos de
ofrecimientos, y por su relevancia con área productora de figuras

120
votivas de oro. Creemos que un análisis similar puede plantearse para
muchos elementos de la cultura material arqueológica, no solo en lo
referente a "tipos" cerámicos, sino también a textiles y lítica, entre
otros. Sin duda, líneas de trabajo interdisciplinarias entre la
etnohistoria, la etnología y la arqueología podrán contribuir, en
mucho, al estudio de las sociedades indígenas que encontraron los
españoles en el siglo XVI. Uno de los objetivos prioritarios debe
consistir en intentar "leer" el contenido de la cultura material
arqueológica en términos que se puedan asociar a una realidad social
específica. De otro modo, las clasificaciones arqueológicas nos
hablarán un lenguaje de corte puramente positivista, difícil de vincular
con las sociedades indígenas prehispánicas.

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muchos elementos de la cultura material arqueológica, no solo en lo
referente a "tipos" cerámicos, sino también a textiles y lítica, entre
otros. Sin duda, líneas de trabajo interdisciplinarias entre la
etnohistoria, la etnología y la arqueología podrán contribuir, en
mucho, al estudio de las sociedades indígenas que encontraron los
españoles en el siglo XVI. Uno de los objetivos prioritarios debe
consistir en intentar "leer" el contenido de la cultura material
arqueológica en términos que se puedan asociar a una realidad social
específica. De otro modo, las clasificaciones arqueológicas nos
hablarán un lenguaje de corte puramente positivista, difícil de vincular
con las sociedades indígenas prehispánicas.

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128
129
130
131
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133
134
135
136
137
138
139
140
DEBATES

141
Revista de Antropología, Vol.III, No.2, 1987
Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA:
DESPUÉS DE LA CONMOCIÓN1

Nina S. de Friedemann
Sociedad Colombiana de Antropología

1
Esta ponencia fue preparada para el Seminario Latinoamericano de Antropología,
celebrado en Brasilia del 22 al 25 de junio de 1987, con los auspicios del Instituto
Panamericano de Geografía e Historia, el Consejo Nacional de Desarrollo Científico
del Brasil, de la Asociación Brasilera de Antropología, del Centro de Estudios de
Política Científica y Tecnológica, y de la Universidad de Brasilia. La autora
reconoce a los antropólogos Roberto Cardozo de Oliveira, George de Cerqueira Leite
Zarur, y Manuela Carneiro Da Cunha su estímulo a la vitalidad del simposio y a
sus proyecciones en la antropología de América Latina. Agradece al antropólogo
Jaime Arocha sus comentarios y sugerencias en la preparación de la primera versión
de esta ponencia. Así mismo a los antropólogos Carlos Alberto Uribe, Roberto
Pineda ¿amacho, Pedro Moran Fortoul, Edgar Bolívar, Aída Galvis, Femando
Uribe, Gustavo Mejía, Jesús Mario Girón, Fabio Eusse, y también a los
estudiantes Lía Master, Sonia Göggel, y Greta Friedemann, sus opiniones sobre el
trabajo actual de los distintos departamentos de antropología en el país. Esta versión
fue aumentada con destino a su publicación, con materiales procedentes de los
volúmenes Bibliografía anotada y directorio de antropólogos colombianos
(Friedemann y Arocha editores, 1979) y Un siglo de investigación social:
antropología en Colombia (Arocha y Friedemann editores, 1984). Recibió, además,
comentarios de los antropólogos Xochitl Herrera y Miguel Lobo Guerrero de
Colombia, Nelly Arvelo -Jiménez de Venezuela, y Segundo Moreno Yañez de
Ecuador.

142
Materiales para una reflexión
A finales del decenio de 1970 y a comienzos del presente, la
comunidad antropológica colombiana que había estado sumida en
crisis, inició un proceso de reflexión histórica, además de un recuento
cuantitativo y cualitativo de su ejercicio y de su expresión en el
escenario nacional del conocimiento social y de la acción política. En
efecto, un balance de 42 años de la producción escrita por colombianos
fue registrado en el volumen Bibliografía anotada y directorio de
antropólogos colombianos, publicado en 1979 con el respaldo de la
Sociedad Antropológica de Colombia y Colciencias (Friedemann y
Arocha).

La Bibliografía se programó como herramienta de autocrítica y

evaluación de la producción antropológica colombiana. El equipo de
33 reseñadores antropólogos examinó la obra de 277 profesionales, a
partir de 1936 hasta 1978, sobre una muestra de 694 trabajos, de los
cuales se anotó el contenido de 582 en el libro con un total de 445
páginas.

En el directorio, cada antropólogo fue identificado con un

número, que además fue usado para señalar su obra. A continuación
de este número de identificación, se colocó la cifra correspondiente a la
posición cronológica de cada trabajo dentro del cuerpo de escritos
reseñados para cada autor en la sección Bibliografía Anotada.

La obra de cada autor se sometió al Manual de Códigos que se

preparó para facilitar el análisis y la consulta de los materiales del
volumen. Antropología Socio-Cultural, arqueología, antropología
física y lingüística, fueron las ramas de apoyo para el trabajo de
clasificación que señaló sub-disciplinas, temas, grupos humanos y los
períodos en que estos vivieron, además de su localización geográfica.
El procesamiento estadístico de los datos así producidos contribuyó a
la celebración de encuentros entre los miembros del equipo, sn torno a
la naturaleza y objeto de las diferentes tendencias teóricas, contenidos
reales de las metodologías, escuelas de pensamiento y naturaleza, y
características de los análisis sincrónico y diacrónico.
Las discusiones allí originadas se concretaron en la realización
del simposio Aproximaciones al Estado Actual de la Antropología en

143
Colombia,, durante el Primer Congreso Nacional de Antropología, en
1978. Líneas relevantes en los análisis de cada una de las diez
ponencias1 , que contribuyeron al simposio, fueron incluidas en el
capítulo introductorio al volumen Bibliografía anotada y Directorio._En
este mismo capítulo y a propósito de las ponencias aludidas, se hizo
hincapié en el grado de madurez que mostraba la antropología socio-
cultural y la arqueología, en cuanto al manejo empírico de hechos
socio-culturales, y la exactitud y fidelidad de las descripciones de los
mismos. Sin embargo, se anotó la necesidad de una investigación que
se basara más en el método comparativo y que produjera síntesis de
información sobre la evolución del Estado colombiano y los factores
que han determinado la caracterización de sus clases sociales. Así
mismo, aunque hubo evidencia de que los arqueólogos manejaban con
destreza un número alto de técnicas cuantitativas de investigación, la
mayoría de los antropólogos socio-culturales se inclinaban más por las
cualitativas, y un número escaso empleaba la metodología de encuestas
y entrevistas estructuradas con procedimientos rigurosos de muestreo.
Si bien la queja de las nuevas generaciones sobre la falta de
autenticidad de la antropología en Colombia tenía justificaciones, los
trabajos recientes de ese tiempo revelaban repetición metodológica y
temática, y consignaban un mínimo reconocimiento a las obras de
colombianos que los precedieron en sus pesquisas. Además se
vislumbraba una predilección por teóricos extranjeros que parecían
más aceptables cuando provenían de países no obviamente
identificarles como potencias imperialistas.
Fue posible establecer que, mientras en sus primeros años los
antropólogos habían enfocado equilibradamente el estudio de las cuatro
ramas básicas de la antropología en su perspectiva tradicional, en los
últimos años los estudios de antropología física y lingüística

1
En 1978, en Popayán, el simposio presentó las siguientes ponencias: Los
primeros pasos de la antropología colombiana (María Eugenia Romero);
Aproximación a la bibliografía arqueológica en Colombia {Alvaro Chávez
Mendoza); Aproximación a la bibliografía de grupos negros en Colombia (Nina S.
de Friedemann); Los fundamentos de una antropología contemporánea útil en la
formación de la identidad cultural y subcultural nacional (Sergio Ramírez Lamas);
Anotaciones a temas de antropología social en Colombia (Orlando Jaramillo );
Antropología aplicada y antropología acción: ¿antropología? (Jaime Arocha); Etapas
BU la obra etnológica de Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff (Francisco Ortiz
Gómez); Aproximación a estudios varios en Amazonia y sinopsis de tesis de grado
en antropología (Iván Zagarra Cayón); Una visión de la antropología aplicada en
Colombia (Laurie Cardona); Anotaciones al ejercicio de la antropología en
Colombia (Adela Morales de Löök )

144
antropológica se habían debilitado cuando no eliminado, en algunas
áreas del país. Dentro de tal cuadro, se hizo evidente que la disciplina
seguía altamente identificada con los problemas y las culturas
indígenas, a desmedro de los estudios sobre grupos negros, sectores
urbanos, y campesinos.

Sobre la responsabilidad social del científico en el decenio del

70, que era un tema ampliamente debatido, hubo el consenso de la
existencia de antropólogos que habiendo evolucionado desde su
compromiso con el oprimido y con la denuncia de las formas de
opresión, hacia el conformismo, habían sucumbido a los mecanismos
de absorción y neutralización empleados por la clase dominante sobre
aquellos que en un momento pudieron ser sus críticos.

Además, se presentó la evidencia de transformaciones a la

inversa, aunque en escasas instancias los antropólogos habían
participado en procesos de decisión y, por lo tanto, su influencia sobre
políticas gubernamentales específicas era casi inexistente. De tal suerte,
la responsabilidad social, en gran parte, se convertía en un ejercicio
intelectual. La propuesta consecuente fue la de estimular formas de
investigación popular y participativa que habilitaran a las poblaciones
sujetas a privaciones múltiples, para organizarse y transformar su
realidad.

Los materiales del volumen Bibliografía Anotada generaron

además, reflexiones sobre las posibles alternativas que la profesión
debería tomar en el decenio de 1980. Ello, particularmente a la luz del
periodo de conmoción en que se hallaban las ciencias sociales
agobiadas desde 1978 por el Estatuto de Seguridad (Arocha y
Friedemann: 1981; MN69:1981). Así, el Boletín de la Sociedad
Antropológica de Colombia emprendió la publicación de ejercicios
introspectivos y de autoanálisis sobre la antropología y su crisis en el
decenio de 1970 y también hacía el trazo de perspectivas futuras
(Llanos, Uribe, Pineda, Gómez Villa, C.A.Uribe, Jimeno, Lobo
Guerrero, Herrera, 1981; C.A.Uribe 1980).

Mientras tanto, el grupo de estudio que había dirigido la

Bibliografía, continuó su plan de trabajo sobre la historia y el ejercicio
profesional de la antropología en el país, y, en 1984, publicó la obra
Un Siglo de Investigación Social:.Antropología en Colombia (Arocha

145
Y Friedemann, editores)1 Siendo un esfuerzo de análisis crítico sobre
¿1 panorama contemp oráneo y el proceso histórico en el cual la
disciplina se forjó, el libro propuso una periodización del desempeño
de la antropología enmarcada en el transcurso de las ciencias sociales
en Colombia. El decenio de 1850 surge entonces como parte del
período formativo de estas ciencias que hallaron sus cimientos en las
Crónicas de Indias, en los documentos de la colonia y en un primer
grupo de profesionales que, empleados por la Comisión Coreográfica,
empezaron a observar y a describir la sociedad de la nueva república.
El inicio del nuevo siglo, y cuando al país empezaron a llegar de
Europa y Estados Unidos arqueólogos y etnólogos con un
entrenamiento universitario especializado, da paso al período
generativo de la antropología. Estos profesionales que
fundamentalmente tenían un pensamiento difusionista, rechazaban el
evolucionismo de finales del siglo pasado. Las posibilidades de trabajo
que estos equipos le ofrecieron a algunos colombianos, así como su
aporte intelectual, se sumaron a la influencia de los indigenistas
peruanos y mexicanos, modelando el estudio de pioneros como
Gregorio Hernández de Alba. Los datos etnográficos y arqueológicos
de Hernández de Alba le permitieron realizar una especialización en
Francia. El vínculo que él estableció con la escuela que continuaba la
tarea de Durkheim, dio pie a la iniciación del período de
profesionalización de las ciencias sociales colombianas. A partir de
1941, el Instituto Etnológico Nacional, apoyándose en la Escuela
Normal Superior, desarrolló una formidable tarea de docencia,
investigación, publicación, conservación y exhibición de monumentos
y piezas arqueológicas. El período normativo de la disciplina se
consolidó con la publicación de la Revista del Instituto Etnológico
Nacional, el Boletín de Arqueología y la Revista Colombiana de
Folklore que, en 1945, publicaban resultados de las expediciones. El

1
El volumen tiene once capítulos: Antropología en la historia de Colombia: una
visión (Jaime Arocha); La Comisión Corográfica y las Ciencias Sociales (Olga
Restrepo); Consolidación del Estado y Antropología en Colombia (Myriam Jimeno);
La Reivindicación del Indio en el Pensamiento Social Colombiano, 1850-1950
(Roberto Pineda Camacho); Antropología Propia: Un Programa en Formación (Jaime
Arocha); Ejercicio de la Antropología entre Grupos Indígenas Colombianos (Jaime
Arocha y Nina S. de Friedemann); Etica y Política del Antropólogo: Compromiso
Profesional (Nina S. de Friedemann); Investigación Socio-Médica en Colombia:
Responsabilidad y Compromiso (Xochitl Herrera y Miguel Lobo-guerrero); Sobre la
Lingüística en la Amazonia Colombiana (Carlos Patiño Rosselli); Estudios de
Negros en la Antropología Colombiana (Nina S. de Friedemann); Antropología
Marxista: ¿Proyecto o Realidad? (Néstor Miranda Ontaneda) .

146
volumen y utilidad de ese trabajo sigue siendo hoy en día médula del
conocimiento etnográfico.
Pero ese período normativo llega a su fin al comienzo de los
años cincuenta, cuando los equipos de investigación del Instituto
Etnológico se atomizan y dispersan, víctimas de la persecusión
política. Con el patrocinio de agencias internacionales, sin embargo,
viajan al extranjero a especializarse. Regresan a mediados del mismo
decenio y se vinculan a planes de desarrollo gubernamentales. El inicio
de las aplicaciones sustantivas de la antropología tuvo lugar en una
atmósfera tecnocrática y mecanicista, dentro de la cual se vislumbraba
una íntima relación entre el desarrollo nacional y el de la pequeña
comunidad agraria. Este último, a su vez, como un proceso
manipulable "desde afuera", partiendo de esquemas apolíticos y no
violentos.
El período de tecnocratización de las ciencias sociales se afianzó
con las primeras administraciones del Gobierno del Frente Nacional --
una coalición bipartidista -- y con los planes de reforma agraria y
educativa promovidos por la Alianza para el Progreso. Los programas
de entrenamiento universitario en Sociología y Antropología1 ,
aparecieron con el fin de suministrar los profesionales requeridos por
estas transformaciones.
A finales del decenio de 1960, se inicia el período de crítica y
conflicto, cuando las experiencias de terreno empezaron a mostrarle a
los científicos sociales la naturaleza paleativa y la irreplicabilidad de los
cambios apolíticos basados en la pequeña comunidad. Sociólogos y
antropólogos abandonaron los marcos de referencia de la
"neutralidad", para comprometerse con reivindicaciones de los grupos
de base.
A principios de los años setentas, la búsqueda era la de una
ciencia que examinara los conflictos de clase social y la dependencia
del país de la órbita noratlántica. Entonces, muchos adoptaron el
pensamiento materialista dialéctico como panacea, y el período de
crisis en la antropología empezó a sufrir la conmoción que agobió a la
comunidad hasta el inicio del actual decenio.

1
En 1959 se creó el Departamento de Sociología en la Universidad Nacional de
Colombia. En 1963 se creó el Departamento de Antropología de la Universidad de Los
Andes, y en 1966 en la Universidad Nacional. Desde 1970 hay departamentos de
antropología en al Universidad del Cauca, en Popayán, y en la Universidad de
Antioquia, en Medellín.

147
La Conmoción

A finales de 1960, en las ciencias sociales de Colombia se inicia

el período de crítica alimentado por discusiones candentes en torno a la
ideología de liberación nacional, e influido por visiones de la lucha
guerrillera foquista del Che Guevara. Y, por otro lado, sobre el tema
de la vulnerabilidad de la ciencia y de los científicos frente a las
políticas dominantes y de integración cultural. Políticas estas ligadas al
genocidio y al etnocidio de los indios, el grupo de mayor interés para
la antropología.
La crítica al concepto de desarrollo, concepto-bandera del
Gobierno del Frente Nacional, se apuntaló con teorías como la de la
independencia del neo-colonialismo y la de la marginalidad, tomadas
en préstamo de la economía política y de la sociología. El dominio
ideológico del maoísmo y la influencia teórica del marxismo y del
estructuralismo, respaldaron la crítica al ejercicio de la ciencia.

Surge entonces una nueva ética que en otro lugar hemos llamado
crítica (Arocha y Friedemannl980), porque cuestionaba la teoría y la
práctica procedentes de escuelas como el funcionalismo y el
relativismo que vertió su angustia en acciones tendientes al cambio de
las condiciones sociales. En la mitad del decenio de 1970 se sienten los
efectos de un "boom" antropológico que produjo, entre 1968 y 1978,
más de 240 licenciados universitarios. Un número de ellos adhirieron a
la lucha política y hubo quienes entraron al movimiento guerrillero.
Aspiraban a la transformación de la realidad nacional mediante el
paradigma marxista.
Pero un problema nuevo surgió con la instauración del Estatuto
de Seguridad en 1978, que en Colombia le dió cuerpo a la teoría de la
seguridad continental. Clasificando ambiguamente las ofensas contra la
seguridad nacional, se inició una escalada represiva; el Estatuto igualó
las manifestaciones de oposición política y de reclamo social con
crímenes comunes. La disensión fue equiparada a la sedición, dentro
de un gobierno de democracia restringida. La práctica de trabajo en
terreno se vio afectada. Los antropólogos fueron sinónimo de
subversión, y los movimientos indios y sus organizaciones políticas
diezmados. Indios y cintíficos sociales sufrieron cárcel y tortura
(Arocha y Friedemann l980; Arochal984b).

El costo y el riesgo del ejercicio profesional en este período llegó a ser

insoportable para muchos, pese a la creatividad de la resistencia

148
de unos cuantos que elaboraron alternativas como la inserción laboral
en los aparatos gubernamentales, la investigación independiente y en
algunos casos el auto exilio traducido en posgrados o trabajo fuera de
Colombia. La opción en las instituciones estatales que constituían las
mayores fuentes de empleo particularmente para antropólogos
especializados en indios, arqueológicos y contemporáneos, fue la
subordinación manifiesta en mutismo sobre opiniones políticas y en un
retomo al academicismo.

Así y todo, en 1981 actividades intensas de universitarios,

antropólogos y otros profesionales, lograron que el Congreso de la
República no aprobara el Estatuto Indígena. Este era un proyecto de
ley que hubiera dejado en manos de terratenientes y firmas poderosas
los territorios que reclamaban los indios. Y, además, le hubiera dado al
Gobierno la posibilidad de aprobar o aniquilar perfiles básicos de la
cultura indígena, si se tiene en cuenta que para poder existir los
cabildos de las comunidades hubieran tenido que solicitar una
legitimación estatal mediante documentos que califican a las
organizaciones de tipo gremial o partidista. -- "Nos quieren
exterminar" -- declararon los indígenas en ese momento.
La actuación independiente de antropólogos y la intervención de
la Sociedad Antropológica, fundada en 1968, en su calidad de
organización de profesionales sin nexos con el Gobierno, habían
logrado desempeñar el papel de interlocutores eficientes. Sin embargo,
el Estatuto de Seguridad había ocasionado traumatismos profundos
entre los antropólogos que, a su vez, se hallaban fraccionados
ideológica, política y generacionalmente.

Semejante situación en el interior del grupo, no era extraña al

transcurso de la disciplina. En el decenio de 1940, la época de los
pioneros, el conglomerado se había fragmentado para defender unos el
indigenismo académico y otros el indigenismo beligerante (Pineda
1984: 233). Eran posiciones ideológicas y políticas que expresaban las
contradicciones de la adopción de una teoría del indigenismo que en
México apoyaba una revolución. Allí, "forjar una patria era también
integrar al indio" (Bonfil Batalla 1987). Con todo, pese a la adhesión
de los antropólogos colombianos al programa de Pátzcuaro, la
integración del indio y su despojo de la tierra se conviertieron en
puntales que empujaron la diatriba. Y que, así mismo, marcaron estilos
de ejercicio profesional y permearon la conciencia de alumnos de las
generaciones siguientes que se prepararon hasta 1964 en el Instituto
Colombiano de Antropología.

149
 Fue así como a finales del decenio de 1960, egresados de este
Instituto iniciaron no solamente una reflexión sobre la inanidad del
positivismo que deslindaba a la disciplina científica de la
responsabilidad social. También cuestionaron la asimetría de la
investigación y de la comunicación procedente de la órbita noratlántica
interesada particularmente en el salvamento de datos de indios para su
Academia. Fue en ese período cuando se emprendió una lucha abierta
contra las acciones del Instituto Lingüístico de Verano y las de otras
misiones protestantes y católicas, cuyas estrategias de aniquilamiento
cultural se enmarcaban en el etnocidio de los indios. Quienes
participaban en la lucha hacían parte de los latinoamericanos que
adhirieron a la Declaración de Barbados (1971), que inició uno de los
hitos de las ciencias sociales en cuanto a las conductas éticas y
políticas. Tal declaración dilucidaba el alcance del compromiso de los
científicos, de las instituciones del Estado y con los aparatos científicos
de las clases dominantes. Así mismo, señalaba la urgencia de que los
grupos étnicos emprendieran su lucha y defensa independientemente
del dominio de las misiones religiosas, de cara a la oposición de los
Estados nacionales, y en una relación cautelosa, cuando no autónoma,
de los científicos sociales.

Infortunadamente, el rumbo que tomaron estas reflexiones

desató una crisis dentro del Instituto Colombiano de Antropología.
Allí, un grupo de funcionarios respaldado por la ética crítica que existía
alrededor de los problemas de la investigación extranjera, aprovechó
esta circunstancia para un despliegue de poder burocrático, respaldado
por una jerarquía política de gobierno. Esta situación ahondó el debate
entre los antropólogos, a nivel nacional. Apoyándose en una vieja ley
de patrimonio cultural (No. 163 de 1959), el director del citado
Instituto preparó la resolución 626 Bis de 1973 sobre control de
investigación extranjera. Aunque ella interpretaba muchas inquietudes,
tenía tantas arbitrariedades que la convirtieron en una especie de retén
para el cobro de un "peaje" que los extranjeros debían pagar para poder
tener acceso a los indios.

Antes que un vehículo útil para racionalizar vínculos

internacionales o flujos de información de la metrópoli hacia la
periferia y viceversa, la resolución actuó como una arma de represión,
exclusivamente usada por el director de la institución.
A partir de 1974, el mismo Instituto sería escenario de
contradicciones entre los postulados de la ética crítica y las propuestas
de acción. La entidad, ocupada en gran parte por recién graduados de
la Universidad de los Andes, se vió abocada en el área de la

150
arqueología a respaldar una reconstrucción acelerada de un sitio
arqueológico en la Sierra Nevada de Santa Marta (Buritaca-200, o
Ciudad Perdida). Los propósitos detectados eran los del impacto
político-cultural, para beneficio de las jerarquías políticas en el
gobierno.
En el área de la etnología, la generación del 70 allí mismo, abocó
"el mandato de la praxis", como una intervención aplicada a las
comunidades indígenas a través de obras en el campo de la salud, la
educación, y el mercado de artículos (Uribe, C.A 1981a y b). Sus
programas resultaron similares a los de la antropología aplicada
norteamericana, repudiados de palabra por ellos mismos. Además, al
compartir rasgos de una antropología llamada de debate (Arocha 1984
a), o de la tradición oral (C.A Uribe 1987), entre cuyas premisas se
distinguía el rechazo a la palabra escrita, los resultados de su empresa
quedaron fuera del alcance de una consulta bibliográfica.
En otros campos de la ciencias sociales, el problema de cómo
investigar la realidad para transformarla, era objeto de distinta
experimentación desde finales del decenio de 1960 (Fals Borda 1978).
Y en el decenio de 1970, un sector de antropólogos que se involucró
con profesionales de otras disciplinas, optó por trabajar con
herramientas a partir de las técnicas de su disciplina, utilizando el cine
y la fotografía (Rodríguez y Silva 1971, 1972; Friedemann, Sabogal y
Witlin 1972), los medios de comunicación de masas y aún el
conocimiento y manejo de la trama burocrática jurídica (Sevilla Casas
1978). Dentro de estos lincamientos, a finales del decenio de 1970,
tanto en la antropología como en la sociología empezaron a aparecer,
además, los trazos de un nuevo estilo de exposición de datos escritos
y fotográficos, procedentes de investigaciones de terreno, que
buscaban establecer diferentes alternativas de acción mediante el
diálogo con las comunidades sujeto de estudio (Fals Borda 1979;
Friedemann/Cross 1979).
Otro estilo de trabajo fue el de los cie ntíficos sociales convertidos
en activistas de izquierda. Impresionados por lo que hoy llamamos
"etnodesarrollo", aproximaron a los grupos de la base campesina e
indígena, para luego tratar de matricular los esfuerzos de ellos dentro
de sus partidos políticos como programs "nacionales". Como reacción,
los movimientos indígenas y campesinos resolvieron descartar
efectivamente de sus frentes combativos el protagonismo de tales
científicos y de los antropólogos activistas (Organizaciones Indígenas-
Conclusiones 1980).

151
 Probablemente, esas decisiones a su vez influyeron los ejercicios
introspectivos y auto-analíticos publicados en el Boletín de la Sociedad
Antropológica de Colombia, inmediatamente después de que la
Organización Nacional Indígena en 1980 (ONIC) dejara conocer su
decisión. (MN 68: 8-14). Un análisis de cada uno de esos artículos
señala las motivaciones coincidentes que los originaron. De todos
modos, el consenso reflexivo sobre la crisis del decenio de 1970, que
fue publicado en 1981 por representantes de varias sub-disciplinas
antropológicas y diferentes tendencias, parece hacer eco a esa
situación. En tanto que se hace un llamado a la recuperación académica
de la antropología, se esbozan trazos directivos para el decenio que
comenzaba. El antropólo go — declararon — "no solo es aquel que
tenga un grado de tal, sino todo quien investigue formaciones y
procesos sociales contribuyendo al conocimiento científico de ellos, y
a la construcciión de una conciencia histórica".

"Luchamos - añadieron ~ por crear un buen nivel académico

en las aulas, vemos la urgencia de construir un currículo más adaptado
a las reales necesidades y prioridades tanto del país como de los
científicos" (NA 70-72:1).

Para la antropología propia de la cual se hablaba como una meta

ideal y sobre la base de condiciones históricas y análisis críticos, se
dibujaron algunos perfiles:

"Los indígenas, campesinos y demás

colombianos participan hoy con los
antropólogos en la dirección de sus propios
estudios; la antropología del, para y por el
"objeto" de estudio, se expresa en un idioma
diferente, con mayor fuerza, urgencia y
sinceridad. En cuanto más auténticas y precisas
se describen estas vivencias, son más universales
y valederas" (NA 70-72:1).
De esta suerte, aún antes de que el Estatuto de Seguridad dejara
de tener vigencia en 1982, voceros de la generación del 70, que
habían tenido un protagonismo apreciable en la crisis, declararon que
habían empezado a comprender que la lucha contra la ideología
dominante podía hacerse desde muchas trincheras, incluso la
académica (Pineda 1981: 6).
La antropología del debate, una de las expresiones de la ética-
crítica, apoyada en la discusión verbal, en el activismo dentro de las
organizaciones de base y en una condena a la palabra escrita (Arocha

152
1984: 98, Uribe. C.A 1987), y la conmoción ética-política,
quedarían atrás. Los puntos del llamado a la generación del 70, por
el contrario, establecerían que:

(1) "Debemos reasumir consecuentemente nuestra vocación

de investigadores y (2) establecer nuestra unidad
generacional como miembros de una comunidad
científica. Además, debemos (3) aceptar que los indígenas
nos desplacen de su vocería y su defensa: ellos mismos la
van asumiendo cada día más, aún a costa de pagar con
sus vidas. No o b s t a n t e ( 4 ) , s e g u i r e m o s s i e n d o a l i a d o s
suyos" (Uribe C.A. 1981: 10).

A nivel internacional, la reunión promovida por FLACSO y la

UNESCO, en diciembre de 1981, en San José de Costa Rica, sobre el
tema etnodesarrollo y etnocidio, vino además a coincidir en el tiempo
con el consenso reflexivo de la generación del 70. Allí se presentó un
documento sobre etnodesarrollo y sus premisas jurídicas, políticas y
organizativas (Bonfil Batalla 1982). Su contenido rápidamente logró
difusión en Colombia, estimulando respuestas de trabajo ant ropológico
que interpretaron las promesas de solidaridad con los indios de los
antropólogos que mantenían sus visiones de compromiso social. Esta
circunstancia fue compatible con la apertura política del nuevo
gobierno de Belisano Betancur, que inició diálogos con el movimiento
guerrillero. La tregua permitió a los antropólogos desplazarse a las
zonas de conflicto para iniciar o continuar sus investigaciones de
terreno.

Con todo, pese a la apertura, al consenso expresado por

algunos, y al silencio mantenido por otros, al regreso de unos cuantos
militantes de la guerrilla y la permanencia definitiva de otros, el
desgaste producido por la última crisis en el ser del antropólogo y de
otros estudiosos y estudiantes de las ciencias sociales, fue devastador.
Después de la conmoción

Es innegable que el período de la conmoción en la antropología

tuvo efectos asoladores en el período que se inauguró, a principios del
decenio de 1980. Uno de ellos ha sido la irrupción de un profundo
escepticismo. Por un lado, frente a lo que podría denominarse el
fracaso de la utopía para el cambio estatal, propuesta por distintas
facetas de la lucha política insurgente. Y por el otro, frente al bloqueo
continuado de los canales que pudieran permitir la participación

153
ciudadana en decis iones de carácter ejecutivo, jurídico o político dentro
del manejo del Estado.
Si en el decenio de 1970 las formulaciones sociopolíticas en
torno a las estrategias para la transformación de la realidad nacional,
adquirieron características dogmáticas, a medida que el decenio
avanzaba, la reacción que se percibe actualmente es de duda en
diversos sectores de opinión.
En la Universidad, por su parte, la duda ha revertido en
ablandamiento político y en expresiones de eclecticismo ideológico y
académico. Muchos han dejado de creer en la Gran Revolución de cara
al Estado. En cambio, han adoptado alternativas en las cuales los
departamentos de antropología se esfuerzan por buscar asociaciones de
trabajo con entidades privadas y gubernamentales, como sucede en la
Universidad de Antioquia, en la región occidental del país, y como en
alguna medida empieza a ocurrir en la Universidad Nacional en su sede
de Bogotá.
Entender la desilusión con la utopía, precisaría internarse en
escrutinios sobre la relación entre el pensamiento teórico social de las
distintas facciones de la izquierda, su dinámica en el período de
conmoción y su interacción recíproca con el movimiento guerrillero.
Además, evaluar la ausencia de protagonismo del movimiento
estudiantil en la deliberación política actual entre Gobierno y guerrilla.
Y a este propósito, conocer la complejidad de los perfiles ideológicos
de cada uno de los grupos guerrilleros, sus modalidades de acción y su
protagonismo en las situaciones que los condujeron a participar en el
proyecto de reconciliación nacional, abierto por el gobierno
betancurista en 1982 (Pizarro 1986). Es un paso en la transformación
institucional del Estado "con el propósito de abrir un espacio de poder
político suficiente para acomodar las fuerzas políticas en pugna" y, por
ende, "cesar la violencia y la guerra como recurso de acción política"
(Santamaría y Silva 1984: 69).
Desde luego que las circunstancias históricas que llevaron a la
urgencia de este proyecto de reconciliación son intrincadas, tanto como
las fuerzas coyunturales que en un momento colocan a los participantes
en un diálogo y en otro los oponen en batalla a muerte. De tal modo
que aún en la tregua de la guerra, sus acciones les permiten a ambos
reconocer que ni la guerrilla está en capacidad de aniquilar al Ejército
del gobierno, ni éste a la guerrilla. (Pizarro 1986).

154
 Existe, entonces, una marejada de guerra y de paz en que
navegan el Gobierno y los dos grandes ejes guerrilleros: las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia FARC, y la Coordinadora
Guerrillera Nacional CGN, que agrupa más de 10 organizaciones
encabezadas por el M-191 . (Pizarra 1986). Al lado de esa agitación
de carácter más bien institucional, lo que ha surgido es un espacio para
que los sectores populares construyan escenarios de expresión
autónoma. Unos escenarios no institucionales que, al ser usados en
paros cívicos municipales o de regiones completas, han mostrado que
gran parte de las luchas guerrilleras han transitado por caminos
paralelos a las luchas populares.

Hay que anotar, sin embargo, las estrategias de arraigo rural que
algunos grupos de guerrillas han utilizado con éxito. Las FARC tienen
la historia más larga en este esfuerzo, aunque como guerrilla
revolucionaria nació en 1966; pero con raíces en grupos de
autodefensa campesina que, a su vez, remontan sus orígenes a las
luchas agrarias del decenio de 1920. Es así como se las considera "una
modalidad regional de guerra social y campesina, de sobrevivencia
individual y colectiva" (Pizarro 1986: 404).

En 1984, al firmar la tregua del proyecto de reconciliación de

Betancourt, las FARC rebasaron su "condición de guerrilla campesina
y establecieron un brazo dentro del sistema de partidos políticos en
el país: La Unión Patriótica" (Ibidem). Con todo, su afirmación en
las urnas de votación popular no estuvo sustentada solamente por la
base guerrillera y las facciones de izquierda en el campo y la ciudad.
El desencanto con el bipartidismo tradicional empujó a numerosos de
sus votantes a expresarlo, consignando sus votos por las listas de la
Unión Patriótica. Esta votación le permitió a la UP colocar
representantes en el Congreso de la República, en los Concejos y en
las Asambleas Municipales, y aprestarse para ocupar alcaldías
próximamente en el territorio nacional, todo esto bajo una lluvia de
sangre y terror porque cerca de medio millar de representantes de la
UP han sido abaleados y muertos, en tanto que camiones del Ejército
del Gobierno y soldados, fueron recientemente volados en
pedazos por dos frentes de las

1
M-19: Movimiento 19 de abril, de carácter nacionalista; ELN: Ejército de
Liberación Nacional, guevarista; EPL: Ejército Popular de Liberación; PLA : Pedro
León Arboleda, escindido del EPL; Ricardo Franco, salido de las FARC; PTR:
Partido Revolucionario de los Trabajadores ¿independiente?; Quintín Lame:
autodefensa indígena; Juan Tama: autodefensa indígena; FAL: Fuerzas Armadas de
Liberación (?); MIR: Patria Libre (?).

155
FARC en territorios de indios, y empieza a crecer espantosamente el
fenómeno de los desaparecidos y nunca encontrados2 -
Los resultados de la decisión política de un eje de la guerrilla en
el horizonte del Estado aún están por verse. Entre tanto, día a día, el
vértigo de las relaciones en el ejercicio de la tregua y de la violencia,
del desacuerdo entre el sector militarista y político de la guerrilla, del
hostigamiento del cual son objeto sectores guerrilleros por pane del
Ejército y viceversa, mantienen a la población colombiana en perpetua
zozobra.
Quizás en todo este laberinto de acontecimientos salpicados con
el recrudecimiento de grupos paramilitares3 que hacen temer el
desencadenamiento de una "guerra sucia", puedan encontrarse las
razones de la perplejidad, la desilusión y el conformismo realista que
se palpa en los ámbitos de la antropolo gía.
¿Qué sucedió con la opinión política y con el conocimiento
científico que debía haber permeado el pensamiento que formulaba la
transformación de nuestra realidad social?
• El proceso social lo manejamos los intelectuales, lo manejan
fuerzas sociales, históricas grupos de interés económicos,
políticos, conflictos entre esos grupos - anota uno de los
profesores universitarios al tenor de las entrevistas realizadas para
preparar esta ponencia, en tanto que otro añade con ansiedad: Lo
que hay ahora es un vacío ideológico. Hay una crisis en el
sentido intelectual que la han sufrido muchas sociedades que no
pueden pensar su problema.
Sin embargo, el fracaso de las ejecutorias gubernamentales en el
esfuerzo de acabar con las guerras de la paz, recientemente provocó la
constitución de un grupo de estudio universitario que produjera
explicaciones sobre la causalidad de la violencia que azota al país. El
grupo denominado de Estudios para la Violencia, está formado por
antropólogos, sociólogos, historiadores, economistas y politológos

1
El 18 de junio de 1987, en el Caquetá.
2
A finales de agosto de 1987, la universidad colombiana fue sacudida con el
asesinato de profesores y la aparición de listas de futuras víctimas, entre las cuales
se encuentran numerosos académicos y personalidades intelectuales.
3
Su existencia data a partir de la Ley 48 de 1968, por la cual se autoriza la
conformación de grupos de defensa civil apoyados por militares.

156
Es una opción de opinión solicitada por el Gobierno y que el país está
examinando en la lectura del volumen Colombia: violencia y
Democracia, publicado recientemente (1987).

Pues bien. Este es el horizonte dentro del cual se desenvuelve

actualmente la antropología en Colombia.

Por supuesto que realizar trabajo en terreno, uno de los

requisitos del ejercicio de la disciplina, debe ajustarse a esta situación.
Y como tal, en los departamentos de antropología se perciben
tendencias hacia el cambio de temas, de grupos de estudio y de
terrenos cuando éstos se hallan en territorios de conflicto bélico.

En la Universidad de Antioquia, por ejemplo, un corto

porcentaje de investigaciones se realiza en regiones de minorías
étnicas, que no son áreas con riesgos predecibles. No obstante, tanto
en la Universidad de los Andes como en la Universidad Nacional en
Bogotá, los estudios de indios y su arqueología siguen constituyendo
la mayor fuente de apoyo académico en las aulas. Apenas
comprensible cuando se observa el volumen de investigaciones y la
cátedra universitaria, que durante más de cuatro decenios ha girado en
gran parte, en torno a sus estudios.
La recuperación

El escepticismo frente al fracaso del dogma que pretendía

arrastrar en su totalidad a la disciplina, enrolándola en filas beligerantes
y demostraciones de opinión política, propició el que un número
considerable de profesionales e individuos de las nuevas generaciones
buscaran refugio en trabajos académicos. Sin duda alguna, el decenio
de 1980, que se inauguró con ejercicios de reflexión, pronto fue
testigo de decisiones que condujeron a la empresa de la recuperación
de la antropología como una actividad académica, y teniendo entre sus
metas más tangibles la de contribuir a la afirmación de la identidad
cultural del país dentro de un pensamiento de pluralismo. En ello
participan individuos e instituciones. Este viraje, sin duda alguna,
empieza a percibirse en el creciente número de investigaciones
arqueológicas respaldadas financieramente por la Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales del Banco de la República,
el Instituto Colombiano de Hidrología, Metereología y Adecuación de
Tierras - HIMAT-, Museo del Oro del Banco de la República,
Segunda Expedición Botánica, Instituto Colombiano de Antropología
y Departamentos de Antropología de las distintas universidades.
Algunos de estos proyectos con respaldos académicos y financieros

157
del exterior, como las Universidades de Amsterdam y de Pittsburg y
la Fundación Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones en el
Trópico. En el campo de la arqueología de rescate, participan con
financiación de la Corporación Nacional de Turismo, el Instituto de
Recursos Naturales -INDERENA- y Corporaciones regionales como
CORELCA en la Costa Atlántica.
La etnología se ha visto favorecida con programas de posgrado
en etnolingüística, que actualmente se desarrollan en la Universidad
Nacional y en la de los Andes. En esta última, con la cooperación del
CNRS de Francia y la Segunda Expedición Botánica. Los programas
de antropología socio-cultural tienen el apoyo financiero de la
Organización Mundial de la Salud, de fundaciones nacionales y
extranjeras, y algunos de estos trabajos siguen realizándose en la
modalidad de la investigación independiente, es decir, sin la
dependencia de instituciones universitarias. Esta modalidad, que
empezó a fructificar durante el decenio de 1970 en el período de la
crisis y el conflicto que arrojó a numerosos profesores de las
Universidades (Arocha 1984b), siguió produciendo resultados
valiosos a lo largo de la conmoción y en el período actual.
Toda esta actividad investigativa ha estado complementada por
un flujo de publicaciones, en gran parte sobre arqueología y etnología
de indios. Además, por las nuevas direcciones que se intenta darle a
los currículos universitarios, y el esfuerzo de adopción de estilos
innovativos en la presentación de datos de la investigación.
Por supuesto que la desaparición del investigador individual
trabajando con "su grupo" empieza a ser un rasgo del pasado frente a
las modalidades de los equipos multidisciplinarios. En este marco,
cobran importancia los estudios arqueológicos en conjunción con la
etnohistoria y la etnografía hacia la interpretación de amplios espacios
temporales y geográficos.
El reconocimiento de la utilidad de técnicas y materiales de
investigación antropológica por parte de otras disciplinas como la
historiografía, empieza a incidir en posibilidades de investigación
interdisciplinaria. En este sentido, se vislumbran mayores intercambios
con áreas de la economía o de la medicina, para mencionar algunas, en
torno a las entidades culturales, sociales y geográficas enfocadas por la
antropología. Del mismo modo, los campos de la violencia o de los
estudios agrarios, empiezan a ser temas de interés de los nuevos
antropólogos.

158
 Este viraje hasta ahora parece concentrarse en la recuperación
académica, dando la impresión de haber abandonado terrenos de la
responsabilidad social como la defensa del derecho indio a su
pensamiento religioso, frente a la persistencia del Instituto Lingüístico
de Verano.
Con todo, una evaluación de informaciones arqueológicas, de
difusión de materiales etnológicos y de antropología social en niveles
de educación y en algunos ámbitos gubernamentales y públicos,
señalan la búsqueda de nuevas estrategias para una práctica
responsable en márgenes de efectividad. Esta búsqueda de ciertos
sectores, no descarta la posibilidad de contribución en las comunidades
que actualmente se movilizan cívicamente, ni el hallazgo de espacios
para insertarse en niveles ejecutivos del Estado. Es un esfuerzo
consciente al que jalonan la experiencia documentada y la relfexión
sobre un ejercicio profesional de medio siglo.
Justo es reconocer que en el horizonte histórico de Colombia,
pese a que la práctica de la disciplina ha estado agobiada por una
sucesión de crisis ideológicas, políticas, académicas e institucionales,
la influencia del pensamiento antropológico se muestra palpable en la
definición de nuestra democracia: es igualdad, entendida ésta como el
respeto a la diferencia entre los unos y los otros.

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164
 Revista de Antropología. Vol.3, No.2, 1987 Departamento de
Antropología, Universidad de Los Andes

LA ARQUEOLOGÍA EN COLOMBIA:
¿INDUCIMOS, DEDUCIMOS, O IMAGINAMOS?

Felipe Cárdenas Arroyo 1

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes
Instituto Colombiano de Antropología

1
Algunos de los planteamientos cu este dtbaK M han estructurado luego de algunas
interesantes discusiones con mi buen colega y amigo, Leonardo Moreno, quien
también cree en la arqueología de espacios regionales. Esta versión resulta del
"amalgamiento" teórico y de las invaluables sugerencias y críticas de María Victoria
Uribe, con quien el autor tiene una deuda de gratitud.

165
 Hace poco tiempo fue publicado un artículo en el cual se trata el
problema de la objetividad científica en la arqueología (Llanos
1987:22-28). Para aquellos de nosotros que creemos en la arqueología
como antropología, se pone de manifiesto un hecho: necesitamos
revisar críticamente nuestros métodos y enfoques teóricos, como
también planificar nuestras investigaciones con objetivos más
analíticos con respecto a la cultura, y no con metas meramente
descriptivas.

Indudablemente, resulta fácil hacer estas propuestas sobre el

papel; pero son considerablemente más complicadas sobre el terreno.
Los planteamientos generales de la "nueva arqueología" cumplirán,
dentro de poco, 30 años. En este lapso, algunos de sus planteamientos
han resistido, con relativo éxito, los embates teóricos que los pusieron
a prueba, mientras que otros han corrido con peor suerte. Pero en
Colombia, sin embargo, muchos arqueólogos profesionales
desconocen que hayan transcurrido tres décadas de acaloradas
discusiones teóricas sobre la validez o no de la filosofía de las ciencias
sociales en la arqueología, sobre los métodos inductivo y deductivo,
sobre la teoría de sistemas, y sobre evolución cultural.

Grave, sin duda, que esta etapa del desarrollo histórico de

nuestra disciplina se desconozca tal vez por falta de métodos de
comunicación; pero imperdonable que se desconozca por negligencia o
por temor al desarrollo complejo de la arqueología como actividad
interdisciplinaria. Ciertamente, para muchos de nosotros la "filosofía
de las ciencias" es un terreno árido con poca aplicabilidad
arqueológica. Y, como bien lo apuntó Kent Flannery, lo único que
resulta de la unión entre arqueólogos y filósofos son "filósofos que no
tienen ni idea de arqueología asesorando a arqueólogos que no tienen
ni idea de filosofía" (Flane ry 1982). Es bien importante, pues, que no
perdamos el tiempo en ese tipo de discusiones. La búsqueda de leyes
generales del comportamiento humano parece haberse encontrado con
"arena movediza", aun cuando algunos sectores de_ antropólogos
norteamericanos siguen esgrimiendo la sociobiología como su "biblia",
y muchos arqueólogos siguen confundiendo empirismo con ciencia
pura..
Sean cuales fueren las razones, el modelo general de sistemas
es uno de los pocos planteamientos que verdaderamente facilitan la
organización de la información arqueológica.

166
 Llanos alude al hecho que, con frecuencia, la concepción
metodológica de nuestra arqueología es, y ha sido, empirista e
inductiva (Llanos 1987:22). Esto, por supuesto, es verdad; y me
atrevería a decir que, hasta ahora, se ha caracterizado por ser una
curiosa mezcla de inductivismo arqueológico con deductivismo
etnohistórico, en el sentido de que la carencia de una visión sistemática
de la cultura en el método analítico se suplanta con la aplicación directa
— y muchas veces a priori — de los datos históricos consignados en
las crónicas y documentos de la conquista. Este problema también se
comprueba por el reducido número de investigaciones arqueológicas
sobre sociedades del paleoindio, del arcaico y del formativo
colombiano, con mayor énfasis recayendo en estudios de sociedades
sobre las cuales los datos etnohistóricos tienen valor explicativo; tan es
así que la arqueología social que se ha hecho en Colombia no es tal,
sino que los datos que nos permiten reconstruir ciertos elementos de
las sociedades prehispánicas son, esencialmente, etnohistóricos y no
arqueológicos.
Así, han transcurrido varios años en los cuales la recolección
de datos ha sido considerable para algunas regiones (como la sabana
de Bogotá o San Agustín, por ejemplo), pero con grandes vacíos en
otras (como los Llanos o el Amazonas, áreas estas últimas que apenas
ahora son objeto de trabajos sistemáticos). En las primeras, contamos
con los elementos para comenzar a reconstruir el proceso cultural de
nuestros aborígenes. La tarea que tenemos por delante es: ¿cómo lo
vamos hacer?
Sistemas y cultura: un marco conceptual
Uno de los puntos más importantes que toca Llanos en su
discusión, y que fue la piedra angular de la arqueología de las décadas
de los años 50 y 60, es el del carácter sistémico de la cultura en
contraposición al tradicional concepto normativo de ella. Leslie White
(1959) y Lewis Binford (1962, 1965) fueron, naturalmente, los
abanderados del acercamiento sistémico que luego contribuyeron a
desarrollar Kent Flannery (1968, 1973) y David Clarke (1968), entre
muchos otros. La visión que la cultura no es simplemente una serie de
ideas y valores compartidos sino que es el conjunto de interrelaciones
entre sus elementos componentes, hace del contexto arqueológico una
entidad dinámica en el tiempo y en el espacio; esto es, hace que tome
una dimensión antropológica.

167
 Watson, Redman y LeBlanc complementan este punto cuando
dicen que "...el acercamiento sistémico no es una aseveración
metodológica o pragmática sobre cómo se hace un análisis, sino una
afirmación fundamental sobre la naturaleza de la cultura..." (Watson,
Redman, LeBlanc 1984:69)!
La palabra dinámico asusta a muchos, y muchas veces con
razón. ¿Por qué emplearla en arqueología? ¿Cómo puede ser dinámico
algo que aparentemente es tan estático como un sitio arqueológico?
Aquí vale la pena entrar algo en detalle. El concepto de cultura
dinámica en arqueología es el mismo que se aplica a una cultura actual,
con el agravante que la arqueológica no la podemos ver funcionando.
Esta dinámica la conforman la economía, la organización política, los
sistemas de parentesco, etc, y es como la determinan las relaciones
internas entre estos elementos; esto es, la relación que existe entre la
economía y la organización política, entre la organización política y el
parentesco, etc. La dinámica de cada cultura es característica porque
existe — o existió — un sistema social que necesita mantenerse un
funcionamiento, evolucionando. Así, se va formando un rastro
cronológico que el arqueólogo recupera para que entre a formar parte
de la historia. Esto, en otras palabras, son los procesos culturales que
planteó Binford (1962; 1965; 1972) y que se encuentran en el registro
arqueológico observando los cambios en las relaciones entre los
elementos del sistema.
Siguiendo este orden de ideas, vemos que la arqueología
colombiana ya no puede mantenerse aislada de la corriente teórica que
busca relaciones más amplias con el método deductivo, que da cabida a
generalizaciones, a nivel de hipótesis, que deben comprobarse o
refutarse. La excavación de sitios debe hacerse con un enfoque de
micro y macro niveles de análisis — o niveles de resolución - según
Clarke (1977:11-14), que permita el análisis de los procesos culturales
a nivel regional2 . La razón es que el comportamiento de una sociedad
encierra diversas variables que no se presentan en un sólo sitio
arqueológico. La cultura no está representada per se en una tumba, o
en una vivienda; solamente parte de ella — estos elementos, tomados
independientemente, es lo que Lumbreras ha llamado un contexto
asociado, o sea una unidad social de análisis. Cada tumba, cada
vivienda, cada basurero, representa un elemento de un sistema mayor
1
Mi traducción
2
Dos buenos ejemplos de recientes investigaciones en Colombia con una
metodología de sistemas y con enfoques regionales, los suministran Drennan
(1985) y Cavelier, Mora y Herrera de Turbay (1987a,b).

168
que es la cultura. La cultura arqueológica está representada por la
variabilidad entre tumbas, viviendas, basureros, estructuras líticas, la
cerámica, y demás evidencias arqueológicas (nivel micro), dentro de
los contextos del sitio (nivel semi- micro) y de la región (nivel macro).
Una vez que se logra ver el funcionamiento de la cultura -- o las
culturas — a nivel regional, es posible que los parámetros
clasificatorios que actualmente tenemos en Colombia cambien
considerablemente.

Algunos de los aspectos que se verían favorecidos por el

acercamiento regional serían, por ejemplo, el movimiento diacrónico
de las poblaciones en una área, con lo cual se puede observar su
evolución con respecto al sistema de procuramiento. La variabilidad de
los patrones de asentamiento, al ser observados regionalmente, nos
pueden indicar diferentes sistemas de adaptación al medio de la misma
sociedad, y no hacernos pensar en la presencia de dos culturas
diferentes. El enfoque regional nos permite ver, en cierta medida, la
dinámica demográfica de una área específica, o la mayor y menor
concentración poblacional, las situaciones de control político, y el
empleo diferencial de recursos desde el punto de vista funcional.

Lo importante es darse cuenta que los procesos del pasado no

están estructurados en la imaginación del investigador. Están dentro de
un contexto histórico que se puede conocer en cierta medida y, para
aquellos procesos que sabemos que no podemos conocer con certeza,
podemos tratar de suministrar modelos experimentales hasta encontrar
una vía más certera de deducción.

Ahora bien, existe un problema que debe tenerse en cuenta. La

arqueología norteamericana, de la cual nosotros hemos tomado estos
elementos, tiene una falla que no puede repetirse aquí, y es que no
hace diferenciación entre método y técnica . Para nosotros, la
diferencia entre estos dos conceptos es la misma que existe entre un
artista y un pincel, o entre un arqueólogo y un palustre. La arqueología
que nos llega hoy de Harvard, Arizona, Nuevo México, Yale o
Chicago nos suministra formas innumerables de adquirir y procesar
datos lo cual, sin dud a, es valioso. Pero...¿dónde estamos dejando la
cultura? ¿cómo hacemos para que los números nos hablen un lenguaje
antropológico? El problema, sin duda, revierte a lo mismo de siempre.
Y lo más grave es que, donde no hay datos etnohistóricos -- y aún
donde sí los hay -- terminamos por equiparar en nuestras conclusiones
"cultura material" con "comportamiento" o con "etnia", mediante un
proceso de inferencias, casi como silogismos. No es que no se puedan
tratar de relacionar tipos cerámicos o patrones de asentamiento con

169
etnias. No es que no pueda ser este uno de los objetivos de nuestra
arqueología. Lo que pasa es que nos hemos acostumbrado
mentalmente a llegar a conclusiones con un mínimo de información.
Sin embargo, también hay que ver que la arqueología
colombiana ha sufrido un cambio positivo en los últimos años.
Realmente, el énfasis en nuestra arqueología se ha ido estructurando
poco a poco sobre problemáticas importantes, como organización
política, redes comerciales, y caracterizaciones de áreas culturales más
por sus sistemas productivos que por sus simples tipologías cerámicas;
y también se nota el énfasis en interrogantes como continuidad
cultural. Por supuesto que para llegar al nivel ideal necesitamos
investigaciones más prolongadas, y no confiarnos con que en un
período limitado de tiempo podemos llegar a reconstrucciones de algo
tan complejo y evasivo como son las sociedades del pasado.
A manera de conclusión

Realmente, la intención de este debate es doble: primero, se

busca que los arqueólogos analicen retrospectivamente lo que se ha
hecho en Colombia hasta hoy, y que propongan nuevas avenidas
metodológicas para la investigación, mediante debates abiertos.
El autor sugiere aquí, en términos generales, que el concepto
sistémico de la cultura es va lioso como modelo porque permite
manejar, de manera conjunta, los elementos que conforman a la
sociedad humana (v.gr., economía, organización política, etc). Con
esto en mente, también se sugiere que se adopten visiones espaciales
más amplias de los grupos precolombinos — arqueología regional —
especialmente porque los datos obtenidos hasta hoy indican que un
sólo grupo aborigen puede aprovechar infinidad de recursos
ambientales y que, gracias a esta forma de procuramiento, se pudieron
desarrollar sociedades cacicales complejas en Colombia, lo cual
contradice en gran medida la teoría de circunscripción ambiental de
Carneio (1970).
Segundo, se busca que los departamentos de antropología del
país presenten las diferentes visiones metodológicas de la arqueología
en sus cursos que, además de ayudar a estructurar metodológicamente
a los estudiantes, ayudaría a confrontar y evaluar los pros y los contras
de las diversas corrientes, en beneficio naturalmente de la arqueología
colombiana.

170
 Por supuesto que la recolección de datos sigue siendo
fundamental; pero no puede continuar como objetivo mismo de la
investigación, especialmente en algunas áreas arqueológicas donde el
material excavado y es considerable. Tampoco se pueden seguir
proponiendo secuencias, ocupaciones, y caracterizaciones de nuestras
culturas precolombinas con base en cortes de 2 x 2 metros.
Estadísticamente, esto es una muestra demasiado precaria y,
aisladamente, su valor analítico es mínimo, sino inexistente. Y lo más
grave resulta en que esta metodología necesariamente hace rodar la
imaginación.
Así pues, en Colombia hay que superar el escollo mental que
hasta ahora apenas permite ver a la arqueología como una actividad
mecánica de recolección de materiales. Hace poco, una de mis
estudiantes defendía , con buenos argumentos, que la arqueología es
definitivamente especulativa. Le dije que la arqueología no es
especulativa, sino tentativa, y en muchas instancias objetiva. Los
especulativos son los arqueólogos.

171
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EL MANEJO DEL TIEMPO EN ARQUEOLOGÍA

María Victoria Uribe 1

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

1
Algunos de los planteamientos han sido reestructurados ha raíz de las críticas
formuladas por Felipe Cárdenas Arroyo y Enrique Mendoza, a quienes agradezco
profundamente.

174
 "Nos parece que el arqueólogo se ha dedicado a jugar con
unos cubos de colores: unos, pequeñitos, son los sitios, y
cuando están unos encima de otros se habla de secuencia; si
a la misma altura, en otras pilas, hay cubos semejantes,
estamos frente a un horizonte; si observamos cubos de
colores parecidos, no hay duda, se trata de una tradición;
todos estos cubos se hallan en un espacio llamado área, a la
cual -- si la vemos también en sentido vertical — se ha
llamado cultura o civilización, Cada cubo es una fase cuyos
lados y aristas representan sus componentes. Si observamos
cambios generales en la forma o en el color hablamos de
etapas y si se han caído todos los cubos en un momento
dado ha ocurrido una revolución. Pero no pregunten al
arqueólogo qué es un cubo, qué representa su forma o su
color o cuál es su contenido -- en términos sociológicos --
pues no sabrá contestarnos; ha estado jugando con los
hechos sociales según la fórmula de Durkheim: como
"cosas" y "desde afuera", enarbolando la bandera de una falsa
objetividad".
(Roger Bartra 1964:23)

Así se refería el antropólogo mexicano a la arqueología

descriptiva, a la "tiestología", aquella que renuncia a la explicación de
los fenómenos sociales. ¿Por qué una ciencia social termina
convirtiéndose en una ciencia clasificatoria? Al arqueólogo le está
vedado el acceso directo a su objeto de estudio, el hombre. Este ha
desaparecido y por ello se ve en la necesidad de abordarlo
indirectamente, a través de los vestigios que ha dejado a su paso,
dispersos en el espacio y en el tiempo.
Un piso de habitación, un depósito de basuras, un entierro, un
fogón, un relleno intencional que modifique la topografía, en fin,
constituyen la unidad básica de referencia que utiliza la arqueología en
Colombia para reconstruir hechos sociales.

Debido a la inexistencia de asentamientos hechos con materiales

perdurables, trabajamos con contextos espacio - temporal
relativamente precario , exceptuando aquellos de la Sierra Nevada
de Santa Marta.

Combinando tres variables, dos de ellas espaciales -- la

asociación de los objetos entre sí, y la recurrencia de los mismos en el

175
espacio geográfico -- y una tercera temporal — la relación de
superposición de los mismos en el tiempo, o relación estratigráfica—
el arqueólogo reconstruye lo que fue la sociedad1 .
Los contextos donde se encuentran asociados ciertos objetos,
rasgos y estructuras latentes, constituyen para el arqueólogo lo que
para el historiador es el hecho histórico, y su valor como tal es mayor
en la medida en que el lapso de tiempo que suponga sea menor. Los
contextos arqueológicos nos permiten inferir actividades parciales de la
realidad social y definir lapsos temporales breves de la historia de un
grupo, nunca la historia total, y solamente aquellas manifestaciones
culturales aparentes.
A partir de esos fragmentos estáticos y congelados de lo que
fue una realidad social dinámica, el arqueólogo debe inferir la totalidad
del proceso histórico.
Los contextos tal y como los encuentra el arqueólogo han sido
objeto de una serie de cambios anteriores a su fase final de deposición.
La historia de estos cambios preocupa a varios arqueólogos (grupo
Evenflo, ENAH-México; Escuela Politécnica del Litoral, Guayaquil),
y ha suscitado más de una polémica. En nuestro país, aún no se inicia
esa discusión en la arqueología. ¿Por qué persigue el arqueólogo
definir unidades mínimas de tiempo? Porque trabaja con series
temporales muy largas y difusas, las más antiguas provenientes de la
geología.
Los contextos asociados fechables le permiten al arqueólogo
agarrar el tiempo y fijarlo. Un basurero donde dos o tres generaciones
botaron sus desechos, el piso de una vivienda abandonada por
deterioro de sus materiales perecederos, un fogón con restos de
comida, son unidades significativas que humanizan el tiempo.

¿Pero cuál es la naturaleza del tiempo que maneja la

arqueología, y cuál su relación Con el tiempo de los hechos sociales
que pretende reconstruir? El tiempo de la arqueología es uniliñeal.
Utiliza series de fechas absolutas para definir procesos sociales. Estas
fechas absolutas provienen, por lo general, de contextos que definen
una circunstancia específica: el entierro de un individuo, la tumba y
quema de una parcela con el objeto de habilitarla para el cultivo, etc.
Un entierro con una fecha absoluta, define un hecho histórico
circunstancial, pero varios entierros contemporáneos, pueden definir
un hecho social, una costumbre. Si ese mismo tipo de entierro se
1
Estas tres variables son manejadas ampliamente por la Arqueología Social.
(Ver: L.G.Lumbreras 1981; J.Zcidler 1983; L. F.Bate 1987).

176
encuentra en una área muy grande, hablamos de un horizonte, y si
corresponde a una costumbre con profundidad temporal, hablamos de
una tradición.
En arqueología, horizonte y tradición son conceptos muy
elásticos y sirven para meter allí todo lo que "se parece", los objetos
que comparten características formales, mas no contextúales.
Cuando se habla, por ejemplo, de la tradición incisa de la
cerámica temprana del litoral Caribe, ¿nos referimos a una costumbre
social, a una moda o a una mentalidad? Si entendiéramos mentalidad
en el sentido en que la define Vovelle (1985), como aquella parte no
formulada de la ideología, constituida por un cuerpo indefinido de
creencias que se hereda socialmente y cuya reproducción no depende
necesariamente del desarrollo económico, ¿podríamos afirmar que las
tradiciones son manifestaciones de una mentalidad? Una tradición
definida en esos términos podría llegar a ser útil como categoría
histórica. Nos permitirá trabajar con tiempos de larga duración y con
estructuras mentales de gran arraigo temporal.

¿Pero cuáles son los elementos de la cultura material que le

permiten al arqueólogo develar esas estructuras mentales? Trataremos
de responder a esta pregunta desde la perspectiva investigativa de la
etnoarqueología.
Reichel-Dolmatoff en su estudio Basketry as Metaphor (1985),
analiza la cestería indígena del noroccidente amazónico como utensilios
necesarios, susceptibles de ser utilizados, almacenados e
intercambiados, a la vez que como sistemas de codificación de
comportamientos sociales. Algo similar hace en su estudio
iconográfico de las piezas de orfebrería del Museo del Oro (1988).
Para el autor, los artefactos son a su vez iconos impregnados de ideas
y de principios organizativos, y lo que resulta aún más importante, las
categorías analíticas como cestería , orfebrería, y me atrevería a incluir
allí la de cerámica, que responden a un sistema clasificatorio
occidental, no tienen ninguna operatividad en el sistema de
clasificación aborigen.

Esto nos remite nuevamente al problema de la arqueología

como ciencia clasificatoria. El arqueólogo clasifica utilizando un
sistema derivado de las ciencias naturales (Bartra 1964). Esta
clasificación deja de lado todo aquello que no sea cuantificable y
mesurable, es decir, hace caso omiso de las estructuras mentales que
dieron origen a los artefactos, y lo hace por su inmenso temor a caer
en la especulación.

177
 El trabajo de Zeidler (1983) acerca de la distribución espacial de
los desechos culturales dentro de una vivienda Achuar, del oriente
ecuatoriano, es una exploración en busca no sólo de los artefactos sino
de las estructuras latentes y de los patrones de conducta social de los
individuos.

En su estudio acerca del sistema hidráulico de Chavín, en los

Andes centrales, Lumbreras, Gonzales y Lietaer (1976), formulan una
serie de preguntas acerca de la función religiosa y ceremonial de los
edificios. Ayudados por una serie de pruebas y experimentos llevados
a cabo por ellos mismos, plantean la siguiente hipótesis: En Chavín
existió un sistema acústico de origen hidráulico que permitió la
producción, ampliación y modulación de sonidos al interior del templo
del Lanzón, ya que los autores consideran que "un edificio tronante,
sonoro, es mucho más impresionante para los peregrinos que un
oráculo silencioso. Además, la causa del sonido, escondido bajo el
edificio y sólo conocida por los sacerdotes o los iniciados, es parte del
misterio necesario para una liturgia con dioses feroces y gruñentes"
(Lumbreras, et.al 1976:9)

Pero volvamos al problema del tiempo. ¿Será posible establecer

una relación entre los hechos sociales precolombinos, muchos de los
cuales obedecían a patrones temporales cíclicos y escatológicos (León
Portilla 1968; Soustelle 1982; Wachtel 1976; Florescano 1987;
Salomón 1984), y nuestra concepción unilineal y unívoca del tiempo?
¿Estaremos ante la misma contradicción insalvable que señala Salomón
(1984:81) al analizar las crónicas coloniales escritas por indígenas
peruanos? ¿Podemos traducir un tiempo escatológico en términos de
unilinealidad?
¿Qué le sucede al cronómetro del arqueólogo cuando descubre
patrones temporales repetitivos, como es el caso, por ejemplo, de los
ritos agrícolas? Registrará las manifestaciones materiales de estas
estructuras ideológicas como si se movieran y cambiaran, simplemente
porque se repiten cada cierto tiempo. Es posible que confunda
repetición con movimiento, y a este último con cambio cuando en
realidad se trata de permanencias, de estructuras de larga duración.
El instrumental de una sociedad puede modificarse sin que esto
implique necesariamente un cambio estructural, y aquí volvemos al
tema de las estructuras ideológicas de larga duración. En sentido
estricto, el único cambio cualitativo de la prehistoria del país lo
constituye el paso de una economía depredadora a una economía
productora de alimentos. En Colombia hemos asumido una
periodización que se mueve en un sentido unilineal y que va de lo más
rudimentario a lo más complejo: a una etapa inicial de cazadores-

178
recolectores (Paleoindio), establecida ampliamente en la sabana de
Bogotá, le sigue un Arcaico, o etapa de horticultura- recolección.
Aparece luego un Formativo, caracterizado por la introducción de la
cerámica y de la vida aldeana y, finalmente, una etapa de desarrollos
regionales o etapa de los cacicazgos, con mayores y menores niveles
de complejidad regional, generalizada para buena parte del territorio
nacional.

Esta secuencia no ha sido estudiada de manera integral en

ninguna zona del país porque no existe, hasta el momento, ninguna
donde estén representadas estratigráficamente las cuatro estapas. En la
costa Atlántica, el Formativo no se desarrolló a partir de una etapa
lítica, y en la sabana de Bogotá, la etapa lítica no dio lugar a un
Formativo constituido como el de la costa Atlántica. Lo anterior está
indicando un desarrollo procesual, temporal y espacialmente desigual.
Hablar de procesos generalizados para todo el país es, a nivel del
material empírico existente, una simple hipótesis.

A pesar de la enorme diversidad cultural y lingüística que

caracteriza al país hacia el siglo XV de nuestra era, es posible percibir
una unidad procesual en la etapa de los cacicazgos, al menos en
algunas zonas. Esta unidad estaría caracterizada por la presencia de la
metalurgia, un patrón de asentamiento sobre pequeñas terrazas de
ladera, un manejo de las aguas en zonas anegadizas, caminos
interregionales y un intercambio generalizado. La institución del
chamanismo contribuye a darle coherencia a esta unidad procesual.
A lo largo de su desarrollo histórico, Colombia ha probado ser
un país, en muchos sentidos, sui generis. Las categorías analíticas que
se utilicen para estudiarlo también deben serlo, pues de muy poco nos
sirven aquellas acuñadas en países donde existió una evidente unidad
procesual de hondo arraigo temporal.

BIBLIOGRAFÍA

Bate, Luis Felipe.

1987 El proceso general de la investigación en arqueología:
una propuesta teórico metodológica. Ponencia presentada en el IV
Congreso Nacional de Amtropología, Popayán (inédita).

Bartra, Roger.
1964
La tipología y la periodificación en el método
arqueológico. Suplemento de la Revista Tlatoani ENAH,
México.

179
Forescano, Enrique.
1987 Memoria Mexicana. Ed. Joaquín Mortiz, México.

León-Portilla, Miguel.
1968 Tiempo y realidad en el pensamiento Maya. Instituto de
Investigaciones Históricas, UNAM, México.

Lumbreras, Luis Guillermo.

1981 La arqueología como ciencia social. Ed. Peisa, Lima.

Lumbreras, Luis Guillermo; Gonzales C; y Lietaer B.

1976 Acerca de la función del sistema hidráulic o de
Chavin. Publicaciones del Museo Nacional de Antropología y
Arqueología, Serie Investigaciones de Campo No.2, (junio). Lima.

Reichel-Dolmatoff, Gerardo.
1985 Basketry as Metaphor. Occasional Papers of the Museum of
Cultural History, Universidad de California, Los Angeles (UCLA).

1988 Orfebrería y Chamanismo. Ed. Colina, Medellín.

Reichel de von Hildebrand, Elizabeth.

1985 El tiempo y la antropología: una visión general.
Cuadernos de Filosofía y Letras, Fac. de Filosofía y
Letras, Universidad de Los Andes, Vol.VIII, No.3-4. Bogotá.

Salomón, Frank.
1984 Crónicas de lo imposible. Notas sobre tres historiadores
indígenas peruanos. Revista Chungará, No.l2:81-98.
Universidad de Tarapacá, Arica, Chile.

Soustelle, Jaques.
1982 El universo de los aztecas. Fondo de Cultura Económica,
México.

Vovelle, Michel.
1985 Ideologías y mentalidades. Ed. Ariel, Barcelona.

Wachtel, Nathan.
1976 Los vencidos. Los indios del Perú frente a la
conquista española 1530-1570. Alianza Ed, Madrid.

Zeidler, James.
1983 La etnoarqueología de una vivienda Achuar y sus implicaciones
arqueológicas. Miscelánea Antropológica Ecuatoriana,
No.3:155-193, Quito.

180
RESEÑAS BIBLIOGRÁGICAS

181
De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los
negros en Colombia

Autores: Nina de Friedeman y Jaime Arocha

Editorial: Planeta Colombiana, 1986, 471pp + índice

analítico, bibliografía, glosario, 100
ilustraciones, 3 mapas.

Reseña por:Peter Wade

Queen's Collegc, Universidad de Cambridge, Inglaterra

Con "De sol a sol", Nina de Friedemann y Jaime Arocha

siguen en su intento de romper con la antropología -- y más
generalmente con la producción intelectual — que se limita a una
audiencia académica y por lo tanto restringida. El libro se ubica como
término medio entre tomos lujosos — como lo son "Herederos del
jaguar y la anaconda" por los mismos autores, o "Carnaval en
Barranquilla" por Friedemann, donde la parte fotográfica es un foco
principal - y las obras típicas de la tradición académica, muchas veces
caracterizadas por un estilo árido y un lenguaje erudito. En cambio,
"De sol a sol" introduce un estilo y técnicas refrescantes, mezclando
investigación seria con presentación imaginativa y estimulante. La
combinación que logran recuerda las obras recientes de Orlando Fals
Borda en las cuales maneja dos "canales" paralelos que corren a lo
largo del libro, el uno, en la página derecha, planteando el marco
teórico y los refinamientos analíticos y metodológicos para el otro, en
la página opuesta, que trae "la materia prima" en forma de anécdotas,
notas de viaje, tradición oral, mitos, datos sobre personajes, lugares,
acontecimientos, etc. "De sol a sol" se acerca al segundo canal de Fals
Borda, con la diferencia que la perspectiva teórica y la metodología
están allí mismo, aunque sumergidas y a veces un tanto borrosas.
El libro se compone de ocho partes, cada una dividida entre
cuatro y siete "capítulos" cortos, ninguno de los cuale"s supera a las
diez páginas, muchas teniendo apenas cuatro o cinco. La primera
parte, escrita conjuntamente, constituye el telón de foro contra el cual
se va a desarrollar el drama siguiente: tocan temas variados como la
prehistoria del hombre en el África, los imperios del África occidental,
la historia de la azúcar, etc. También hablan de asuntos teóricos: se
distancian de la posición de la vieja escuela de Herskovits que tendía a

182
el impacto de la adaptación negra y de la esclavitud sobre las formas
culturales que fueron traídas del África; pero tampoco se acercan a la
posición de algunos estudiosos que afirman la casi total destrucción de
una herencia africana, sobre todo en el caso colombiano donde no se
encuentra el más destacado "africanismo" de Haití, Cuba o Brasil. La
perspectiva de Friedemann y Arocha reconoce dos procesos, que a
mi juicio son de importancia fundamental para entender la historia
de los negros en Colombia, así como su situación actual: disagregación
y reagrupación. Aunque el primer término no se explica, se supone que
ocurría a través de la esclavitud, la cual efectuó una desagregación
social y cultural entre los negros. El segundo proceso se daba por
medio de "la simple agregación de personas de idéntica
proveniencia" por efectos del mercado de esclavos que seleccionaba
entre los grupos africanos, y mediante la formación de cabildos y
palenques que aglutinaron a negros del mismo origen étnico. Es así
como se podía dar un proceso de reconstrucción cultural. A mi modo
de ver, la dinámica de interacción de estos dos procesos nos puede
ayudar aún más, ampliando la idea de disagregación para abarcar los
fenómenos del blanqueamiento (o el mestizaje) y la aculturación (o
sea, el acercamiento a la cultura no negra), y así mismo ampliando el
concepto de reagrupación para incluir no sólo la agregación de gente
de la misma proveniencia africana, sino también la formación de
núcleos o regiones de negros colombianos a través de toda la historia
colombiana. El entretejimiento de estos dos procesos se observa aún
entre los inmigrantes chocoanos a la ciudad de Medellín (véase Wade
1986, 1987).
Las otras partes del libro se basan en las investigaciones
realizadas por ambos autores desde hace casi veinte años. La segunda
parte cuenta de los antiguos imperios africanos de Mali, Congo,
Angola y Ghana; la tercera describe la trata de esclavos y sus
antecedentes en el África y Europa; la cuarta habla de los palenques, de
San Pedro Claver y de los bogas negros del Magdalena; la quinta
enfoca la región del Valle y su historia; la sexta, los "rios de oro" de la
zona de Barbacoas (y Mali); la séptima es sobre la pesca artesanal de
Tumaco; y la octava trata de los cabildos coloniales de negros
cartageneros, la fiesta de la virgen de la Atocha de Barbacoas, la
marimba de la costa Pacífica, y los diablos de las fiestas de Corpus
Cristi y los carnavales.
A lo largo del libro, la información se basa sólidamente en las
propias investigaciones de los autores, así como en la lectura de un
amplio rango de literatura: cada capítulo, o "cuento sin ficción" como
lo llaman, tiene sus referencias al final. La parte más difícil

183
metolológicamente, y a la vez más provocativa y estimulante, es el
primer capítulo de la última parte, donde Friedemann trata de
reconstruir un poco de la cultura negra y esclava en tiempos de la
Colonia, una tarea que hace mucha falta en Colombia, donde
sabemos cuántas libras de carne consumía un esclavo, pero
ignoramos en gran parte su vida cultural. Según afirma ella, "A
comienzos del siglo XVII, y aún a tres siglos después, en el XX,
ni curas ni frailes ni inquisidores ni científicos sociales se
habían dado cuenta de que nurríerosas deidades africanas habían
descendido ... de los barcos negreros" (pp.384). El problema es
que, mientras las evidencias para tal afirmación abundan, por
ejemplo, en Cuba, donde todavía en este siglo queda al descubierto
la equivalencia entre Changó, un dios yoruba, y Santa Bárbara
(véase Ortiz 1917), la misma clase de corroboración es escasa y
aún ausente para el caso colombiano: el investigador se ve obligado
a proceder mediante fragmentos de textos, suposiciones, etc. Es
difícil pensar que en Colombia no hubiera sucedido el mismo
proceso que en Cuba o el Brasil, a través del cual se creó un panteón
africano o afro-americano tras el panteón católico, y que los cabildos
de negros no se hubieran convertido en "crisoles de tradición,
cambio, resistencia y adaptación" (pp.391); pero aún nos falta
mucha investigación histórica para desenterrar los detalles de estos
fenómenos. Es importante tener en cuenta que el problema del
africanismo, o de orígenes africanos, nos puede distraer: el caso
norteamericano es instructivo por tener una tradición de música — y
cultura -- netamente negra sin ser obviamente africana:

"La música de los esclavos era de ellos, sin importar

la proveniencia de los elementos de los cuales la
elaboraron" (Levine 1977:25).

Para el caso colombiano, vale destacar cómo la cultura

negra ha manipulado elementos africanos, españoles e indígenas
para crear una cultura negra sui- géneris la cual a veces se enfrenta
con la cultura "blanca". De ahí, el bambuco de la costa Pacífica
que "no tiene el menor vínculo melódico ni rítmico con el
tradicional cantar colombiano" (Perdomo 1963:309); podríamos
agregar la chirimía tan particular del Chocó, o los bares de "puro
vallenato" en Medellín donde acuden muchos inmigrantes
chocoanos: en cada caso, se crean formas de cultura negra,
utilizando elementos de diferentes fuentes culturales.

Las técnicas de narración empleadas por los autores son muy

variadas: frecuentemente Friedemann (que escribió 27 de los 39
cuentos) inicia con una anécdota o una descripción, a veces
empezando.

184
Referencias bibliográficas.

Levine, Lawrence
1977 Black Culture and Black Consciousness:
Afroamerican Thought From Slavery to Freedom
Nueva York. Oxford University Press.

Ortíz, Fernando
1917 Hampa afro-cubana: Los negros brujos. Madrid, Editorial
América.

Perdomo Escobar, José Igancio

1963 La historia de la música en Colombia. Bogotá. Editorial
ABC.

Wade, Peter 1986

La reacción del negro chocoano ante la presencia antioqueña y
costeña en el Urabá chocoano. En Cifuentes, Alexander, Ed: La
participación del negro en la formación de las sociedades
latinoamericanas.Bogotá. Instituto Colombiano de
Antropología.

1987 Raza y ciudad: los chocoanos en Medellín. Revista

Antioqueña de Economía y Des arrollo. Medellín.

185
La Medicina en la Cultura Muisca

Autor: Roberto De Zubiría, MD.

Editorial: Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1986.,
168 pp +bibliografía.
Reseña por Felipe Cárdenas Arroyo
Departamento de Antropología, Universidad de los Andes
Instituto Colombiano de Antropología

Los estudios sobre paleomedicina y peleopatología en

Colombia son, a no dudarlo, muy escasos por no decir inexistentes.
En realidad, los estudios médicos con un enfoque antropológico bien
estructurado son relativamente recientes, si se comparan con el
desarrollo de las otras ramas antropológicas. En los últimos 20 años,
sin embargo, el interés ha crecido dentro del ámbito de los
arqueólogos y, actualmente, existen algunas asociaciones de
paleopatología en diferentes países, con lo cual se han unido dos
grupos de profesionales que forman una unidad indispensable: los
antropólogos (principalmente antropólogos físicos y arqueólogos) y
los médicos (incluyendo especialistas de todas las ramas).

Así, los estudios de la medicina histórica en la década de 1980,

ya trascienden los límites de la investigación puramente bibliográfica,
para convertirse en una ciencia con el potencial de plantear hipótesis
muy serias respecto a la incidencia de las enfermedades sobre la
estructura demográfica de las poblaciones precolombinas, sobre la
actitud socio-cultural frente a la enfermedad, (esto es, el mayor o
menor uso del concepto magia-religión como fundamento de causa-
efecto, versus el conocimiento científico - o pseudo-científico, si es
del caso), sobre la evolución de las enfermedades y, naturalmente,
sobre las deformaciones, mutilaciones y otros cambios anatómicos a
los cuales eran muy dados nuestros indígenas.

El libro de Zubiría se puede dividir, a grandes rasgos, en dos

partes: la primera se concentra en suministrar una serie de datos
culturales sobre los muiscas; la segunda en el aspecto médico-
biológico. Quisiera tratar primeramente sobre este último aspecto.
Sin lugar a dudas, es muy difícil hacer un ensayo sobre un
tema prácticamente nuevo. El investigador es una especie de
explorador" que se echa al hombro la responsabilidad de abrir el

186
camino y de suministrar los fundamentos sobre los cuales se basarán
los futuros estudios. Me parece acertado el uso de los cronistas
(Castellanos, Simón, Aguado, y Fernández de Piedrahita
principalmente) aun cuando hubiera sido muy interesante incluir datos
de archivo.
De Zubiría hace un recuento muy somero sobre el pensamiento
médico primitivo, con base en la concepción generalizante de que,
cuanto menor es el conocimiento científico, mayor la atribución de los
fenómenos naturales a "deidades" (v.gr., la luna, el sol, etc). Esto, en
esencia , es verdad; pero hay que tener en cuenta el sinnúmero de
variables culturales y ecológicas que determinan las actitudes de los
grupos humanos hacia estos problemas, aún cuando es indudable que
las ideas sobre la magia de las que habla el autor son bien
generalizadas.
Los datos que presenta de Zubiría sobre los conocimientos
anatómicos, la fisiología y la farmacología entre los muiscas, son
interesantes. Indudablemente, los datos, como datos, son valiosos;
pero el autor no genera discusiones ni plantea problemáticas de índole
médico. Más aún, hace sugerencias que no tienen cabida en un ensayo
antropológico, como por ejemplo que entre los muiscas posiblemente
los "deseos" y el "corazón" tenían una relación conceptual occidental,
esto con base en el hecho lingüístico de que ambos conceptos en la
lengua muisca se explican con la misma palabra puyqui Otra
sugerencia por el estilo es que la presencia de una palabra para meniges
(Zotugue ) "... implica conocimientos importantes de neurología".
Naturalmente, tales conclusiones no se pueden basar en datos tan
superficiales.

El aspecto de la farmacología está desligado, en este libro, de

los estudios antropológicos que existen al respecto. Se mencionan tres
de los principales fármacos (coca, tabaco y el borrachero) y sería de
gran interés si se suministraran datos químicos que ayudaran a
entender su incidencia en la salud o en el comportamiento. Los
diversos trabajos de Reichel-Dolmatoff sobre alucinógenos no fueron
consultados1 y son indispensables para hacer analogías. Finalmente

1
Reichel-Dolmatoff, Gerardo.
1969 El contexto cultural de un alucinógeno aborigen: Banisteriopsis
caapi., Revista de la Academia de Ciencias Exactas,
Físicas y Naturales, 13(51):327-345, Bogotá.

187
habla sobre las enfermedades en las Américas, señalando en especial la
sífilis, la tuberculosis, la enfermedad de chagas y la lepra. Sobre esta
última hace de Zubiría una interesante relación histórica sobre su
dispersión en Colombia a partir del puerto marítmo de Cartagena, pero
en realidad, el desarrollo de estos puntos es sumamente superficial'.
En lo tocante a los datos culturales sobre los muiscas, se nota
de inmediato la intención de abarcar todos los aspectos de la vida social
indígena: territorialidad, demografía, alimentación, comercio,
indumentaria, el algodón, los deportes y la mitología. Vale decir que,'
de las culturas precolo mbinas colombianas, la de los muiscas es tal vez
la más mal interpretada y tergiversada. Hay una tendencia a desconocer
las investigaciones arqueológicas de la región, que, junto con los
estudios etnohistóricos serios y analíticos, son las que nos muestran la
realidad de una sociedad que no vivía en un cuento de "hadas". Los
datos suministrados por el autor, aun cuando provienen en su mayoría
de las crónicas de la conquista, se presentan sin ningún desarrollo
crítico. De los diversos errores históricos que aparecen a lo largo de la
obra, tal vez uno de los más sobresalientes es aquel en el cual se dice
que entre los Incas y los Quechuas parece que no se usaba la coca.
En términos generales es un libro que, aun cuando presenta
datos interesantes, se hubiera beneficiado del trabajo interdisciplinario
con un antropólogo. Queda un vacío muy grande por la falta de
consulta de los trabajos de Sylvia Broadbent y Marianne Cardale, dos
autoridades de la arqueología muisca.
Con todo, hay que darle crédito a un profesio nal de la medicina
que se ha dedicado a un campo que está por explorar. De esta reseña
debe quedar patente la necesidad de embarcarnos en investigaciones
interdisciplinarias.

1976 Desana Curing Spells: An Analysis of Some Shamanistic

Metaphores. Journal of Latin American Lore,
(2)2:157-219, Los Angeles.

Cosmology as Ecological Analysis: A View From the Rain

Forest. MAN, 11 (3):307-318, Londres.

El chamán y el jaguar. México. Siglo XXI.

1978 Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the

Tukano Indians. Los Angeles. UCLA Latin American Center.

188
La Mujer es un cuento- Simbólica mítico- religioso
Autor: Milagros Palma
Edtorial: Tercer Mundo, 1986, Bogotá.
Reseña por: Elizabeth Reichel
Departamento de Antropología, Universidad de los Andes

En este pequeño libro la escritora Palma presenta unos doce

cuentos con personajes femeninos del "Imaginario Indio y Mestizo", y
hace un corto análisis de cada uno de estos. Unos trece cuentos
populares se sintetizan, en un contexto que hace referencias literarias a
su ubicación geográfica y cultural. La Patasola, La Madremonte, El
Duende, La Sombrerona y otros personajes que aluden a la simbología
del género femenino, son algunos de los elementos del imaginario
popular que se presentan en este libro.
En realidad, son más las referencias a culturas mestizas (sin
hacerse un análisis de estas), que las de culturas indias. El primer
cuento de la autora reúne una serie de mitemas de los indios letuama
(tucano oriental) de la Amazonia. Un collage de partes de mitos y de
interpretaciones sobre mutilación, castración, engaño, servidumbre y
depredación, nos introducen al tema del conflicto entre hombres y
mujeres, en el orden de la mitología amazónica. Algunos de los mitos
que lanza la autora sobre el yuruparí y los genitales femeninos, son de
divulgación prohibida, según los indígenas, y es sorprendente que la
autora los haya publicado, haciendo muy probable una reseña tan
pronto el libro sea leído por ellos mismos. La visión androcéntrica de
este primer capítulo plantea, por el hilo mismo de la lectura, la idea
cuestionable de que todas las sociedades se fundan sobre el principio
del poder masculino, el cual degrada el "principio" femenino. Un
cuento de los indios cuna, por ejemplo, hubiera equilibrado esto. No
todas las sociedades "desvalorizan" la maternidad de igual manera, ni
conciben necesariamente que asociar a la mujer con los animales y la
naturaleza sea desagradable. Aun cuando la autora plantea solo una
versión interpretativa sobre la supuesta relación donde la "transparencia
del pensamiento mítico aborigen revela la lógica de la simbólica
patriarcal", es interesante su incursión personal en la interpretación del
fenómeno. Esa "transparencia" es bien compleja, tal como lo han
señalado estructuralistas como Lévi-Strauss en el análisis de la lógica
amerindia, y es más intrincada aún en el contexto de una sociedad de
clases, donde se relaciona la economía y la política capitalista.

189
 Este libro de Palma usa algunas técnicas simplificadas del
estruc turalismo pero, vista su parcializada utilización, no es un texto
antropológico riguroso. El tema mismo, así como la motivación de
análisis de las estructuras del género en el contexto de la evolución
socio- cultural, sí son de interés antropológico y sociológico. La
proyección del imaginario feminista de nuestra era industrial y
capitalista, debe ser puesta en escrutinio, para no caer en
interpretaciones o proyecciones que distorsionen no solo la estructura,
sino el contenido, de los sistemas clasificatorios de sociedades pre-
industriales, de mentalidades indias. Estas están basadas en otra
concepción de la vida, del orden, y del mismo hombre y mujer. La
mujer es un cuento, pero tanto los cuentos como las mujeres se
conciben de maneras bastante diferentes, inclusive dentro de un solo
país como lo es Colombia. En panorama, los cuentos populares que
presenta Palma son bastante comunes en nuestro folklore. Es cierto que
ofrecen un reto a las investigaciones antropológicas del análisis de la
representación de los géneros y de la sexualidad en nuestro país en el
contexto multiétnico contemporáneo.

190
 NOTICIAS

Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas

colombianas.

por María Trillos Amaya, Etnolingüística

Universidad de Los Andes

Como evento central en la preparación del estudio preliminar

para la elaboración del Atlas Etnolingüístico de Colombia, se celebró
en la hacienda de Yerbabuena, cede investigativa del Instituto Caro y
Cuervo, el tercer seminario-taller Estado Actual de la Clasificación de
las Lenguas Indígenas Colombianas. Durante los días 10, 11 y 12 de
febrero se reunieron en Yerbabuena eminentes estudiosos en el campo
de la clasificación de lenguas amerindias para rendir un balance sobre
el estado de la investigación etnolingüística en las comunidades
indígenas.

Al seminario asistieron profesores, investigadores,

profesionales en diversas ramas y representantes de organizaciones
indígenas que actualmente trabajan con lenguas y culturas aborígenes
en alfabetización, planeación, salud y políticas para los indígenas.
También se contó con la asistencia de representantes de países vecinos,
tales como Venezuela, Ecuador, Panamá y Perú, en cuyas fronteras se
encuentra lo que se ha llamado lenguas limítrofes. Lamentablemente, el
gran ausente fue Brasil, cuyo representante, Aryon Dall'igna,
especialista en lenguas Tupí, no pudo asistir. Los ponentes esbozaron
un diagnóstico sobre el estado actual de la clasificación por familias de
las lenguas aborígenes.

El programa presentado por los organizadores del evento

perseguía fundamentalmente tres objetivos: 1) Abordar los problemas
de tipo semántico que deben tenerse en cuenta en la clasificación de las
lenguas indígenas. 2) Discutir aspectos metodológicos para afrontar
dicha clasificación. 3) Mostrar el estado actual de la investigación en
seis familias lingüísticas colombianas.

El primer punto fue abordado por el profesor Bernard Pottier,

de la Universidad de La Sorbona, quien magistralmente mostró
aspectos sobre tipologías lingüísticas con base en varias lenguas
indoeuropeas y amerindias. Señaló que toda clasificación debe
fundamentarse en el léxico y sus correspondencias fonológicas, lo cual
a su vez debe complementarse con la gramática y la semántica.

191
 Los aspectos metodológicos que ilustran futuros trabajos en
comparación lingüística en Colombia fueron encargados a los
profesores Mary Ritchie Key, de la Universidad de California, y
Alfredo Torero, de la Universidad de San Marcos, de Lima. Estos dos
investigadores tenían a su cargo aspectos que habían creado
expectativas entre los asistentes, conocedores de los aportes que con
sus trabajos han hecho a la clasificación de lenguas amerindias. Con
los temas: Situación Actual, Tareas y Problemas de Clasificación de las
Lenguas Indígenas de Suramérica, por Mary Ritchie Key, y Principios
Metodológicos para el Estudio de la Familia Lingüística Quechua, por
Alfredo Torero, se esperaba satisfacer interrogantes e inquietudes que
se tenían sobre estos temas. Lamentablemente, los ponentes no
entendieron las intenciones del mensaje que se les envió dejando un
vacío en la asistencia. En el aire quedaron interrogantes tales como:
¿Cuáles son las tareas inmediatas que deben abordarse en cuanto a la
clasificación de las lenguas indígenas? ¿Cómo obviar los problemas
más comunes que se encontrarán al abordar tal tarea? ¿Qué
metodología se utiliza cuando se comparan dialectos de una misma
lengua con cierto grado de ininteligibilidad? y ¿Qué criterios deben
tenerse en cuenta al escoger la lengua estándar?

En el último punto se presentaron los siguientes trabajos: sobre

la familia Chibcha habló Adolfo Constenla de la Universidad de San
José de Costa Rica; la familia Arawak fue presentada por Esteban
Mosonyi de la Universidad Central de Venezuela, y David Payne del
Instituto Lingüístico de Verano del Perú; la familia Guahibo por
Francisco Queixalós de la Universidad de Los Andes; la familia
Tukano por las profesoras Olga Ardila y Elsa Gómez de la
Universidad Nacional de Colombia y Universidad de Los Andes
respectivamente; el grupo Chocó por Mauricio Pardo de la Secretaría
de Educación de Antioquia.

Finalmente, las conclusiones fueron presentadas por el

profesor Jon Landaburu, director del Postgrado de Etnolingüística de
la Universidad de Los Andes. En términos generales, el seminario
puede evaluarse como un balance del estado de la investigación
etnolingüística en las comunidades indígenas del territorio nacional.
Los ponentes utilizaron como metodología la lexicoestadística y el uso
de cognados para verificar el grado de cercanía de las lenguas
emparentadas. Se señalaron 11 macrofamilias: Chibcha, caribe,
Chocó, Arawak, Tukano, Guahibo, Sáliba, Makú-Puinave, Huitoto,
Bora y Quechua; cuatro lenguas independientes y representativas de
otras lenguas ya extinguidas: Andoke, Cofán, Tikuna, y Camisa; el
Yagua y el Yaruro, de las cuales hasta hace poco se sabe que todavía

192
existen hablantes en Colombia; y el Tinigua y el Yurí de las cuales
sólo aparecen referencias bibliográficas hasta los años 60.

Se concluyó que la urgencia no está en las grandes

clasificaciones y que es importante la agrupación sobre bases
documentales serias. Se planteó la necesidad de impulsar trabajos
descriptivos para la obtención de datos primarios, información fonética,
y fonología confiable.

Las recomendaciones y conclusiones de este seminario no sólo

serán marco de referencia para el Estudio Preliminar del Atlas, sino
también para el planteamiento de las políticas educativas que adelanta el
Ministerio de Educación, y el Comité de Lingüística Aborigen, el cual
deberá establecer prioridades de investigación y acción lingüística en los
territorios y comunidades indígenas.

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IV Congreso Nacional de Antropología.

Por Roberto Pineda Camacho

Universidad de Los Andes

Posiblemente hay muy pocos sitios en el país tan propicios para

la celebración de un Congreso Nacional de Antropología como la
ciudad de Popayán y su Universidad del Cauca. Ciertamente,
durante los días del 8 al 12 de octubre de 1987 se reunieron en la
sufrida pero siempre bella ciudad, convocados por el
Departamento de Antropología de dicha Universidad, un gran
número de estudiosos de la realidad colombiana provenientes de
diversas regiones del país. El evento estuvo organizado por diversis
simposios, a saber:

1. Arqueología
2. Etnohistoria
3. Amazonia Ayer y Hoy
4. Etnología
5. Antropología y Salud
6. El Método en Antropología
7. Antropología Visual
8. Etnolingüística

De otra parte, simultáneamente se realizaron otros actos

culturales, tales como exposiciones, presentaciones de teatro y
conferencias magistrales en la sede cultural del Banco de la
República, el paraninfo de la Universidad y otras localidades. A su
llegada, los participantes pudieron contar con un resumen de
ponencias que, aun cuando presentó algunas variaciones, fue una
buena guía sobre la realización del congreso.

No es mi propósito evaluar la totalidad de los simposios, y

seguramente habrá diversos pareceres. El simposio sobre
antropología y salud reunió a un grupo selecto y muy
comprometido de antropólogos, en gran parte egresados de la
Universidad del Cauca, para discutir sobre diversas experiencias
institucionales y personales, en el campo de la antropología aplicada
o de la investigación, relativas a la nutrición, prevención de
enfermedades, curanderismo popular y etnomedicina, entre otros
aspectos. A mi modo de ver, este simposio refleja claramente la
maduración de una antropología médica a nivel nacional, y es un
buen síntoma de la necesidad de proyectar con más fuerza esta
disciplina al interior de los planes de estrudio de la antropología en
Colombia.

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 Las sesiones dedicadas a la lingüística recogieron algunas de
las más recientes investigaciones sobre el tema, elaboradas en el marco
de los postgrados de etnolingüística formados en el país, y
constituyeron una primera oportunidad para divulgar algunos de los
trabajos de los primeros etnolingüistas colombianos. Algunas de las
ponencias versaron sobre el bende de San Andrés, aspectos dialectales
del español en el Chocó, o sobre problemas de enunciación o
morfología emberá o damaná (lengua de los wivas, de la Sierra
Nevada de Santa Marta).
Igualmente fue de gran interés la presentación y discusión que
hicieran el equipo interdisciplinario de la Universidad del Cauca de sus
respectivas propuestas e informes acerca de la educación bilingüe en el
área páez.
Además, la representante del Instituto Caro y Cuervo dio una
relación de las actividades conducentes a la elaboración del atlas
etnolingüístico de Colombia.
En el simposio de arqueología se presentaron ponencias
relativas al bajo San Jorge, el occidente colombiano (área Calima), la
costa Pacífica, y Puerto Hormiga, entre otros. Aun cuando con un
carácter netamente arqueológico, se puso de presente el impulso que ha
tomado la arqueología del suroccidente nacional y el tratamiento más
sistemático del problema de la vivienda y los asentamientos humanos.
Conviene destacar algunos trabajos en el alto Magdalena que remiten la
problemática agustiniana a un marco espacial mayor, como también
una ponencia muy sugestiva en torno a la iconografía de San Agustín.

El simposio de etnohistoria aglutinó a historiadores,

antropólogos, literatos y aun filósofos, en torno a diversos problemas
metodológicos, tales como historia oral, narrativa, representación de la
historia, además de problemas sustantivos de historiografía
colombiana y declaraciones de paz académica del historiador José
Rozo. En este contexto se presentaron diversos documentales visuales
y sonoros, por parte del profesor Manuel Hernández, referentes al
Frente Nacional y a la obra del Culebrero de Jorge Villegas.

El simposio de Ama zonia Ayer y Hoy no pudo funcionar con

todo el equipo programado inicialmente debido a dificultades de última
hora, para algunos de sus participantes. No obstante, se presentaron
en el marco del mismo algunas exposiciones acerca de los
asentamientos indígenas, historia colonial y contemporánea, situación
legal de tierras amazónicas entre otros.

195
 Por diversas razones, el panel dedicado a la violencia no pudo
contar con la presencia de algunos de los más destacados especialistas
en el tema, y ello influyó posiblemente para que este problema no
tuviera la proyección, a nivel de congreso, que hubises debido
alcanzar.
Sin embargo, hubo reflexiones interesantes sobre la actividad
antropológica en áreas de violencia y conflicto (tomando como
referencia el alto Sinú, Cauca, Urabá, o medios urbanos como el
mismo Popayán). La presencia de una distinguida colega argentina y
de conocidos antropólogos mexicanos conctituian una de las mayores
expectativas del congreso. Siempre es interesante escuchar a los
colegas latinoamericanos acerca de temas como la metodología
arqueológica, la cuestión nacional o los procesos de cambio social en
comunidades indígenas, aun si sus posiciones son controvertibles o
generales, e inclusive, superadas en nuestro medio. Creo que hubo un
poco de decepción entre el auditorio al escuchar algunas posiciones
que nos recordaban viejas polémicas de hace más de una década,
máxime cuando el gran número de asistentes estaba en la tónica de
discutir a partir de problemas de investigación particulares y no en
torno a filosofías de la historia universal. No obstante, los
participantes asistieron con atención a la mayor parte de las
presentaciones, con el ánimo de una crítica constructiva, aun cuando a
veces desertaron de una que otra ponencia.
Este congreso se caracterizó por una gran presencia estudiantil,
quienes le infundieron vitalidad, entusiasmo y juventud al evento. Sin
duda, el congreso fue algo más que un acto puramente restringido a la
Universidad. Durante esos días la ciudad de Popayán se convirtió en
un centro académico. Sus cafés, hoteles, residencias estudiantiles y las
casas (aun durante las "rumbas") fueron escenario de interesantes
discusiones e intercambio de experiencias entre los presentes. En esta
semana antropológica logró crearse un espíritu de solidaridad, cuyo
signo marca cada vez más las nuevas orientaciones de la antropología
en Colombia. Esta solidaridad se expresó en el merecido homenaje que
hiciera la Universidad del Cauca al Dr. Graciliano Arcila Vélez,
maestro de las nueva s generaciones, y en la evocación que se hiciera
durante la asamblea de la Sociedad Colombiana de Antropología de la
figura del profesor Milcíades Chávez, recientemente fallecido, y una de
las personas más destacadas y queridas de la antropología colombiana.
En síntesis, el congreso fue una muestra de las grandes
posibilidades y retos que tiene ante si la antropología en Colombia, y
del compromiso de las nuevas generaciones por llevar la disciplina
adelante.

196
 La asamblea del congreso acogió la propuesta de la delegación
de la isla de San Andrés para realizar el V Congreso Nacional de
Antropología. Así que esperamos que los antropólogos colombianos
se reúnan en 1990 en el Caribe, al son del "regae", la playa, brisa y
mar. Esto, sin duda, inspirará más a nuestros colegas además de
acercarnos a la importante problemática política y cultural del Caribe.

197
Tesis 1987

Durante el año académico de 1987, el Departamento de

Antropología de la Universidad de Los Andes otorgó grados de
Antropólogo a los siguientes estudiantes por sus monografías finales:
1. Campuzano Cifuentes, Marcela

Visión cultural de la participación femenina en las

organizaciones de base de la vereda Cantavara, municipio de
Aratoca, Santander: un estudio de caso.

Objetivos: Identificar, conocer y analizar la visión cultural de

la participación de mujeres campesinas en las diferentes organizaciones
de base, y analizar la dinámica interna de las organizaciones en una
comunidad específica.
Conclusiones: El proceso organizativo de mujeres
campesinas se encuentra permeado por una dinámica cultural y social,
que determina el grado de participación femenina en las organizaciones
de base. En este sentido se forjan restricciones culturales que limitan la
participación de la mujer, pero que a la vez permiten la construcción de
nuevos espacios, a partir de los cuales se generan cambios en las
identidades sociales y genéricas.
2. Carrioni Denyer, Gina

La etnoeducación: una alternativa de participación para

la reivindicación de la cultura indígena: análiis de l caso
wayuu de la Guajira. (2 tomos).
Objetivos: Realizar una evaluación de proceso del
programa de etnoeducación para la cultura wayuu. En cuanto a
programas: la parte administrativa, la capacitación de docentes, el
rendimiento de alumnos, la participación comunitaria, y la elaboración
y aplicación de material educativo.
Conclusiones: El programa de etnoeducación, a pesar de
sus fallas, es bueno, y las docentes han logrado la mayoría de los
objetivos propuestos. La dotación de material educativo es deficiente y
las docentes, a pesar de desarrollar muchas actividades, se limitan al
uso de pocos materiales. A esto se suma su falta de motivación, o el
tiempo para elaborar esos materiales. Los cursos de capacitación no

198
tienen mayor incidencia en el desempeñe de las docentes. Se denotan
fallas en la pedagogía usada, influencia del tipo de formación recibida
en la Escuela Normal.

El rendimiento académico de los alumnos es mayor en las áreas

relacionadas con aspectos de su cultura. La participación de la
comunidades limitada.

3. Correa González, Claudia María

Integración socio-económica del manumiso caucano

1850-1900. (2 tomos).

Objetivos: Reconstrucción histórica del proceso socio-

económico de los negros manumisos en el Cauca Grande en la
segunda mitad del siglo XIX.

Conclusiones: Los negros libertos del antiguo Cauca, en su

intento de integración económica y social, fueron afectados por los
conflictos civiles ocurridos en el siglo anterior. La colonización y la
conversión en productores independientes, o ligados a la gran
hacienda, fueron alternativas visibles a los manumisos caucanos.
4. Montaña Sarmiento, Andrés

Colonización y conflictos agrarios en el departamento del

Magdalena, 1850-1930.

Objetivos: Identificar el movimiento colonizador del territorio del

departamento del Magdalena entre 1850 y 1930, y los conflictos
surgidos en la disputa por la tierra entre colonos y hacendados en ese
mismo período.

Conclusiones: Entre 1850 y 1930 se realizó un movimiento

colonizador desde otras regiones hacia el departamento del
Magdalena. Se colonizaron porciones adyacentes al río Magdalena,
partes bajas de la Sierra Nevada, la región comprendida entre Ciénaga
y Fundación, y la región central del Origuam. Cientos de colonos
parcelarios, individuales o comunales, fueron despojados de la's tierras
que ocupaban por los hacendados, compañías de tierras, ganaderos y
agroindustriales. Los conflictos ocurrieron en el proceso de
incorporación real (en términos materiales y de relaciones sociales de
producción) en la frontera agrícola.

199
Fé de erratas:

para el Volumen II, No. 1-2 de 1986, se anotan las siguientes

correcciones:

1. Pg 102, párrafo 1, línea 5, no debe decir: De todas formas.

2. Pg 105, párrafo 5, línea 8, debe leerse: 1792.

3. Pg 109-111: Se ha trastocado el orden de los párrafos. El orden

debe ser:

a. La primera contradicción.........
b. La segunda contradicción........
c. La tercera contradicción...........

4. Pg 112, párrafo 1, línea 5: Por consiguiente,...debe comenzar con

punto aparte.

5. Pg 113, párrafo 1, línea 15: Después de Intelectuales debe venir

cita de Enrenreich.

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