Krisis

Tijdschrift voor actuele filosofie

TABLE OF CONTENTS RUDI LAERMANS

SOEVEREINITEIT , BIOPOLITIEK EN MODERNITEIT
Krisis, 2009, Issue 3 EEN KRITISCHE LEZING VAN GIORGIO AGAMBENS
www.krisis.eu HOMO SACER 52-67

AETZEL GRIFFIOEN EN SJOERD VAN TUINEN

BIOMACHT EN BIOPOLITIEK
DE INBEDDING VAN FOUCAULT IN HET
AUTONOOM MARXISME 68-85

PIETER LEMMENS
VAN DE BIOMACHT VAN DE STAAT NAAR DE
Special issue PSYCHOMACHT VAN DE MARKT
MARC SCHUILENBURG EN SJOERD VAN TUINEN DE RECEPTIE VAN FOUCAULT IN HET WERK VAN
MICHEL FOUCAULT : BERNARD STIEGLER 86-98
BIOPOLITIEK EN BESTUURLIJKHEID 1-5

MARC SCHUILENBURG Article

DE SECURISERING VAN DE SAMENLEVING HANS HARBERS
OVER DE RELATIE TUSSEN VEILIGHEIDSZORG , ECONOMIE VAN DE ZORG
BESTUUR EN QUASISTRAFRECHT 6-22 EEN RELATIONEEL PERSPECTIEF OP MENS EN DIER 99-116
MAARTEN SIMONS EN JAN MASSCHELEIN
IN DE BAN VAN HET LEREN Review
OVER BIOPOLITIEK EN BELEID VAN LEVENSLANG FRISO VAN HOUDT
LEREN 23-38 ‘TAKING FOUCAULT INTO THE FIELD’
GOVERMENTALITY EN BESTUREN VIA VEILIGHEID
WILLEM SCHINKEL EN CRIMINALITEIT 117-126
NA DE MENS EN DE BURGER: DE EIGENLIJK -
NOG - GEEN- ECHTE -BURGER
OVER CLADOGRAMMATICALE ATLETIEK EN Noted
SOCIALE IMMUNITEIT 39-51 SIGNALEMENTEN 127-128
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
MARC SCHUILENBURG EN SJOERD VAN TUINEN
MICHEL FOUCAULT:
BIOPOLITIEK EN BESTUURLIJKHEID
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
2009 is het vijfentwintigste sterfjaar van de Franse filosoof en historicus
Michel Foucault (1926-1984). Foucault wordt geboren op 15 oktober 1926
in Poitiers, een provinciestad van inmiddels 89.000 inwoners in het Franse
departement Vienne. Hij komt uit een welgestelde familie. Zijn vader
werkt als chirurg in Poitiers en doceert anatomie aan de Ecole de Méde-
cine. Na een toelatingsexamen filosofie te hebben afgelegd bij Pierre-
Maxime Schuhl, docent aan de letterenfaculteit van Toulouse, en Georges
Canguilhem, een wetenschapsfilosoof die erg veel aanzien geniet in de
Franse universitaire wereld, wordt hij in 1946 toegelaten tot de Ecole Nor-
male Supérieure in Parijs (vgl. Eribon 1989, 39). Foucault promoveert in
1961 op het werk Geschiedenis van de waanzin, zijn hoofddissertatie, en
op een kleine dissertatie (die nooit zal worden gepubliceerd) over Kants
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst (1798). Na gewerkt te
hebben aan de universiteit van Clermont-Ferrand en de roemruchte Paris
VIII – Vincennes, wordt hij in 1970 benoemd als hoogleraar aan het Col-
lège de France in Parijs waar hij tot in 1984 bijna wekelijks lesgeeft. In de
periode tot aan zijn benoeming aan het Collège de France publiceert hij
1
onder meer Geboorte van de kliniek (1963) en De woorden en de dingen
(1966), een boek dat hem op slag beroemd maakt tot ver buiten Parijs.
Foucaults onderwijs en onderzoek aan het Collège de France resulteren in
Discipline, toezicht en straf (1975) en De wil tot weten. Geschiedenis van
de seksualiteit I (1976), boeken waarin hij een nieuw instrumentarium
biedt voor de analyse van macht. Zijn onderzoek is er nu op gericht om
machtsverhoudingen te beschrijven die enerzijds mensen tot productieve
en efficiënte individuen maken en anderzijds bepaalde manieren van
spreken met zich meebrengen. Na een lange periode van bezinning neemt
zijn werk in 1984 een nieuwe richting met Het gebruik van de lust en De
zorg voor zichzelf, deel 2 en 3 van de Geschiedenis van de seksualiteit.
Hierin verlegt Foucault zijn aandacht naar de Grieks-Romeinse levens-
kunst en voegt hij aan zijn analytiek van weten en macht een derde
thematiek toe, de zogenaamde ‘technieken van het zelf’. Op 2 juni 1984
wordt Foucault onwel naar een ziekenhuis gebracht. Niet lang daarna, op
25 juni, komt Foucault op 58-jarige leeftijd te overlijden aan de gevolgen
van aids. Op 29 juni 1984 wordt zijn kist bijgezet op de kleine begraafplaats
van Vendeuvre.
Van zijn hoofdwerken is De zorg voor zichzelf dus het laatste dat is gepu-
bliceerd. Maar van een verminderde aandacht voor zijn werk is voorals-
nog geen sprake. Zijn ‘archeologische’ benadering van kennis en ‘genealo-
gische’ benadering van macht hebben snel ingang gevonden in verschil-
lende disciplines van de menswetenschappen, de geestes- en de sociale
wetenschappen. Bovendien biedt zijn werk met begrippen als ‘levensstijl’
en ‘subjectivering’ ook buiten academische kringen tal van aanknopings-
punten. Toch is een belangrijk begrip in het werk van Foucault lange tijd
onderbelicht gebleven. Dat is het concept ‘biopolitiek’ – een vorm van
macht die het sociale leven van binnenuit reguleert. Tot een echt
grondige uitwerking van dit concept komt Foucault niet. Hij verlegt zijn
onderzoek van de seksualiteit naar wat hij ‘het besturen van zichzelf’
noemt: praktijken waarin mensen zichzelf actief proberen (om) te vor-
men tot ethische subjecten. Zijn vroege dood verhindert hem bovendien
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
alle implicaties van het begrip ‘biopolitiek’ uit te werken en te laten zien
op welke manier hij zijn onderzoek wil verdiepen.
Bestuurlijkheid
Om het vraagstuk van biopolitiek adequaat te kunnen duiden is het aller-
eerst nodig dit in relatie te zien tot een heel scala van technieken en
procedures van besturen, die Foucault samenvat onder gouvernemen-
talité (bestuurlijkheid). Het gaat hier om alle technieken en procedures
die het besturen of leiden van het gedrag van mensen betreffen, zoals ‘het
besturen van kinderen, van zielen, van gemeenschappen, van families, van
de zieken’ (1983, 221). Een belangrijk aanknopingspunt hiervoor vindt
Foucault in de tekst Le miroir politique, contenant diverses manières de
gouverner (1555) van Guillaume de La Perrière. Hierin wordt het vraag-
stuk van het besturen van het gedrag van mensen niet geduid in termen
van de relatie tussen de vorst en zijn onderdanen, maar wordt er gespro-
ken over het besturen van allerlei kleine verbanden, zoals het gezin, de
kinderen, een provincie, een klooster enzovoort (vgl. 2009, 93).
In een serie van pedagogische teksten van La Mothe Le Vayer uit 1653
wordt dit vraagstuk van bestuurlijkheid nader geconcretiseerd tot drie
verschillende vormen van bestuurlijke? rationaliteit. In de eerste plaats
het besturen van jezelf (dat onder het vraagstuk van de moraliteit valt). In
de tweede plaats het besturen van het gezin (dat deel uitmaakt van het
vraagstuk van de economie). En in de derde plaats de wetenschap van het
goed besturen van de staat (dat van oudsher behoort tot het domein van
de politiek) (idem, 93-94). Belangrijk hierbij is dat het vraagstuk van de
economie, dat wil zeggen: het managen van individuen, goederen en
welzijn, geleidelijk wordt opgenomen in de politieke praktijk van de over-
heid. De rationaliteit van het besturen komt zo steeds minder te liggen in
het besturen zelf, zoals in de soevereine manier van machtsuitoefening
door de vorst, maar in datgene wat een moderne overheid feitelijk beheert
2
Schuilenburg & Van Tuinen – Biopolitiek en bestuurlijkheid
en reguleert. Aldus moeten het doel van besturen en de instrumenten die
daarvoor worden ingezet worden gezocht in ‘de perfectionering, maxima-
lisering of intensivering van de processen die bestuurd worden’ (idem, 99).
De bestuurlijkheid van het leven en de levensomstandigheden van men-
sen in de moderne staat heeft volgens Foucault te maken met de doorwer-
king van een specifieke machtsvorm: de pastorale macht. Deze machts-
vorm gaat volgens Foucault terug op het vroege christendom en zelfs tot
het herderschap van het voorchristelijke Oosten. In Sécurité, territoire,
population stelt Foucault dat de herder niet alleen let op de kudde
schapen als geheel, hij past ook op ieder schaap afzonderlijk, ziet erop toe
dat de schapen geen pijn lijden, gaat op zoek naar de beesten die de weg
zijn kwijtgeraakt en behandelt ten slotte de dieren die gewond zijn (idem,
127). Het beeld van de herder die de kudde hoedt, leidt en beschermt,
wordt voortgezet in het christendom en nog later in het instituut van de
kerk, met als belangrijkste doel het verzekeren van verlossing voor elk
individu in het hiernamaals. Technieken als de ‘biecht’ leiden tot een
hermeneutische opvatting over en verhouding tot de ‘ziel’, die het
mogelijk maakt dat individuen zich op een nieuwe manier als subject van
hun handelen kunnen gaan zien.
Anders dan de meeste historici ziet Foucault geen breuk maar een duide-
lijke continuïteit tussen het herderschap, de christelijke functie van het
pastoraat (buitenwereldse verlossing) en de bestuurlijkheid die vanaf de
achttiende eeuw het maatschappelijk bestel in de moderne staat door-
trekt. De overgang van de pastorale bestuurskunst naar de verbestuurlij-
king door de staat, zo stelt Foucault, is niets anders dan een overgang van
een ‘economie van zielen’ naar ‘het besturen van mensen en bevolkingen’
(idem, 227). Terwijl de functie van het pastoraat en de institutionalisering
ervan in de christelijke kerk zich richtte op individuele verlossing, is deze
verlossing nu verschoven naar de zorg voor collectieve zaken als ‘gezond-
heid, welzijn (dat is, voldoende welvaart, standaard van leven), veiligheid
en bescherming tegen ongevallen’ (1983, 215). Dat wil zeggen: de zorg
richt zich op de condities waaronder mensen leven en de wijze waarop
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
hun lichaam als drager van biologische processen (bios) functioneert.
Foucault noemt dit biopolitiek. De moderne machtsuitoefening is dan
synoniem met biomacht.
Biopolitiek
Foucault beschrijft biopolitiek als een moderne machtsvorm die door
populatiecontrole betrekking heeft op het naakte leven zelf. De term
verschijnt voor het eerst in een lezing van Foucault getiteld La naissance
de la médecine sociale die hij in oktober 1974 geeft op de universiteit in Rio
de Janeiro. ‘Voor de kapitalistische samenleving’, zo zegt Foucault daarin,
‘was het biopolitiek, het biologische, het somatische, het lichamelijke, dat
meer betekende dan al het andere. Het lichaam is een biopolitieke realiteit;
medicijn is een biopolitieke strategie’ (2000a, 137). Daarna keert het begrip
terug in De wil tot weten, deel 1 van de Geschiedenis van de seksualiteit,
en de collegereeks Il faut défendre la société, beide uit 1976, waarin Fou-
cault het verbindt met de condities waaronder mensen leven en de wijze
waarop hun lichaam als drager van biologische processen functioneert
(vgl. 1976, 183). Ten slotte komt de thematiek aan de orde in zijn colleges
Sécurité, territoire, population en Naissance de la biopolitique aan het
Collège de France van 11 januari 1978 tot 4 april 1979.
In deze colleges definieert Foucault biopolitiek als ‘de verzameling van
mechanismen waardoor de fundamentele biologische kenmerken van de
menselijke soort object worden van een politieke strategie, van een
algemene machtsstrategie of, in andere woorden, hoe, vanaf de achttiende
eeuw, moderne westerse samenlevingen het fundamentele biologische feit
omarmen dat menselijke wezens een soort zijn’ (2009, 1). Een van de
eerste grote theoretici van het concept biopolitiek is volgens Foucault
Jean-Baptiste Moheau en zijn tekst Recherches sur la population uit 1778,
waarin hij spreekt van interventies van de nationale staat in de omgeving
(milieu) van de bevolking (idem, 22). Niet langer het individuele lichaam,
3
Schuilenburg & Van Tuinen – Biopolitiek en bestuurlijkheid
maar de ‘soort’ wordt zo object van politieke strategieën. In dat opzicht
omvat het begrip ‘bevolking’ meer dan de traditionele betekenis van het
aantal inwoners in verhouding tot een bewoonbaar territorium. De bevol-
king wordt gezien als een verzameling individuen tussen wie verhou-
dingen van samenleven bestaan en die uit dien hoofde een eigensoortige
werkelijkheid vormen. Naast een groeipercentage, een sterftecijfer en een
ziektecijfer bezit zij bijvoorbeeld ook raciale kenmerken.
De typering van de bevolking als een verzameling van individuen met
specifieke kenmerken wordt volgens Foucault allereerst zichtbaar in het
functioneren van een ‘medische politie’ die tot taak heeft informatie te
verzamelen en toezicht te houden op de ingezetenen van een staat (vgl.
2000). Door middel van een uitgebreide administratie dient deze te komen
tot een volledige kennis van de gezondheid van de bevolking. Die kennis,
zo stelt Foucault in de collegereeks Sécurité, territoire, population, steun-
de op vier nieuwe begrippen: ‘geval’, ‘risico’, ‘gevaar’ en ‘crisis’ (idem, 60-
61). Bij ‘geval’ gaat het niet om een individuele casus (‘iets op zichzelf’),
maar om een manier om enerzijds een collectief probleem te individua-
liseren (als bijvoorbeeld een ziekte) en anderzijds een individueel geval op
te laten gaan in een collectief probleem. In het geval van een ziekte is het
daarbij van belang de mogelijkheid van ‘risico’ op besmetting na te gaan.
Zo kan met behulp van de statistiek worden berekend dat het risico op
een ziekte als de pokken niet voor iedereen hetzelfde is. Dit betekent dat
de medische politie kan identificeren wat ‘gevaarlijk’ is en wat de kans
heeft uit te groeien tot een ‘crisis’, dat wil zeggen: ‘de situatie dat een
bepaald fenomeen plotseling op hol slaat’ (idem, 61).
De ontwikkeling rondom de medische politie en het gezondheids-
vraagstuk (hygiëne, medicijnen) past in een breder biopolitiek raamwerk,
waarin de ‘bevolking’ door middel van specifieke vormen van kennis en
technieken wordt behandeld als een verzameling van naast elkaar levende
mensen met eigen biologische en pathologische kenmerken. De verschij-
ning van de bevolking op het politieke toneel gaat bovendien gepaard met
de opkomst van de nieuwe bestuurspraktijk van het liberalisme. Deze
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ontleent zijn bestaansgrond niet aan de staat, maar aan de samenleving
(societé) en vooral aan het functioneren van de markt. Belangrijk hierbij
is dat dit niet tot minder bestuur leidt, integendeel. De voorafgaande
bestuurspraktijken ontlenen hun rationaliteit aan de vorm van de staat en
het juridische instrumentarium van de wet. De politieke doelstellingen
blijven hierbij duidelijk en onproblematisch, beperkt als zij zijn tot het
garanderen van het voortbestaan en de versterking van de staat. In het
liberalisme gaat het er echter veel meer om de maatschappij volgens haar
eigen principes te laten besturen, denk aan de idee van een ‘onzichtbare
hand’ waarmee Adam Smith in An inquiry into the nature and causes of
the wealth of nations (1776) de paradox beschreef dat mensen handelen
uit eigenbelang en toch bijdragen aan de gemeenschap en het publieke
belang. Biopolitiek ontstaat dus precies op het moment dat economie en
politiek in elkaar verstrengeld raken. In de woorden van Foucault: ‘De
biologische kenmerken van een populatie worden relevante factoren voor
economisch managen. Het wordt noodzakelijk een apparaat rond ze te
organiseren dat niet alleen hun onderwerping (asujettissement) garan-
deert, maar tevens de constante toename van hun nut’ (2000, 96).
Relatie tot eerdere vormen van macht
Bij eerste beschouwing van de termen bestuurlijkheid en biopolitiek valt
meteen op dat ze een bijzondere plaats innemen in Foucaults machtsana-
lyse. Zoals bekend heeft Foucault nooit een ‘theorie van de macht’ willen
opstellen. Niet vragen als ‘wat is macht’ of ‘wie bezit macht’ staan cen-
traal, maar alleen de vraag ‘hoe werkt macht’ (1983, 217). Al in zijn vroege
werk leidt deze benadering tot de kritiek van meer alledaagse voorstel-
lingen van macht en in het bijzonder van de ‘juridisch-discursieve’
voorstelling van macht. De analytica van de macht dient volgens Foucault
los te staan van vragen naar legitimiteit en consensus, maar ook los van
geweld en repressie. Noch het autonome subject noch de politieke soeve-
reiniteit van de staat bieden adequate uitgangspunten om over macht te
4
Schuilenburg & Van Tuinen – Biopolitiek en bestuurlijkheid
spreken. Foucault geeft de voorkeur aan een verdere uitwerking van wat
hij in Il faut défendre la société de ‘Nietzsche-hypothese’ (2004, 16) noemt.
Dat betekent dat bij iedere geïnstitutionaliseerde machtsoefening de
genealogische vraag kan worden gesteld welke krachtenstrijd eraan vooraf
is gegaan. Macht wordt geproduceerd, om het nietzscheaans uit te druk-
ken, in de relatie tussen krachten die altijd ongelijk en veranderlijk zijn.
Een specifiek sociaal-cultureel veld moet dus niet worden gezocht in ter-
men van de wet of onderdrukking, maar eerst en vooral in termen van
strategieën van ‘conflict, confrontatie en oorlog’ (idem, 15). Pas als
machtsverhoudingen zijn vastgelopen en verstard kan van overheersing
(domination) worden gesproken (1983, 212; 2004a, 206).
Toch stuit Foucault al snel op een aantal onvoorziene problemen. Zo
volstaat het conflictmodel niet om te verklaren hoe er toch een stabiele
consensus over wat legitiem is en wat niet kan ontstaan. Bovendien biedt
de aandacht voor de ‘microfysica’ van krachtenconstellaties, waardoor
lichamen worden geïndividualiseerd in instituten zoals de gevangenis of
een psychiatrische instelling, geen duidelijkheid over de rol van de staat.
Met de begrippen bestuurlijkheid en biopolitiek wil Foucault zijn eerdere
machtsbegrip daarom verder ontwikkelen en in de bredere context van
een genealogie van de moderne staat plaatsen. Daarbij komt met name de
vraag centraal te staan hoe de technieken van dominantie uit de politieke
bestuurlijkheid samenhangen met de technieken van het bestuur van het
zelf. Foucault gaat niet langer uit van een tegenstelling tussen subject en
macht, impliciet in zijn vroegere analytica van de macht, maar onder-
zoekt nu juist hoe subjecten met machtsrelaties omgaan, hoe de interactie
tussen technieken van dominantie en technieken van het zelf verloopt.
Voorbij de disciplinering van dociele lichamen blijken we namelijk met
allerlei ‘zachte’ en ‘empowering’ machtsmechanismen te maken te heb-
ben. In dit licht vormt ook zijn latere interesse in de bestaansesthetica dus
geen breuk met de eerdere vraag naar de werking van macht.
Tegen deze achtergrond wil dit themanummer aandacht besteden aan de
inhoud en implicaties van de termen ‘bestuurlijkheid’ en ‘biopolitiek’.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Schuilenburg & Van Tuinen – Biopolitiek en bestuurlijkheid

Meer bepaald heeft dit nummer over het werk van Foucault drie doelen.
In de eerste plaats wordt uitgewerkt hoe het gedachtegoed van Foucault
over bestuurlijkheid en biopolitiek leidt tot nieuwe inzichten in het func-
tioneren van machtsrelaties. In de tweede plaats wordt een foucaultiaans
perspectief geboden op de actuele kwesties rondom biopolitiek, vertrek-
kende vanuit recente ontwikkelingen rond thema’s in onze samenleving
(burgerschap, veiligheid, scholing). En in de derde plaats wordt inzicht
gegeven in de wijze waarop dit concept in de laatste jaren door andere
sociale en politieke denkers is opgepakt en uitgewerkt, zoals Agamben
met ‘het naakte leven’ in Homo sacer (1995), Hardt & Negri met ‘biopoli-
tieke productie’ in Empire (2000) en Multitude (2004) en door de Franse
techniekfilosoof Bernard Stiegler met ‘psychomacht’: de controle van het
verlangen en het bewustzijn van de consument door vormen van mar-
keting.
Foucault, M. (2004) ‘Society must be defended’. Lectures at the Collège de
France 1975-1976. Londen: Penguin Books.
Foucault, M. (2004a) Breekbare vrijheid. Teksten & interviews.
Amsterdam: Boom/Parrèsia.
Foucault, M. (2009) Security, territory, population. Lectures at the Collège
de France 1977-1978. New York: Picador.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

Literatuur

Eribon, D. (1989) Michel Foucault. Een biografie. Amsterdam: Van

Gennep.

Foucault, M. (1976) Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Pariis:

Gallimard.

Foucault, M. (1983) ‘The subject and power’. In: L.H. Dreyfus & P.
Rabinow Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics. With
an afterword by Michel Foucault. Chicago: The University of Chicago
Press.
Foucault, M. (2000) ‘The politics of health in the eighteenth century’. In:
J.D. Faubion (red.) Michel Foucault. Power. New York: The New Press, 90-
105.

Foucault, M. (2000a) ‘The birth of social medicine’. In: J.D. Faubion (red.)
Michel Foucault. Power. New York: The New Press, 134-156.

5
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
MARC SCHUILENBURG
DE SECURISERING VAN DE SAMENLEVING
OVER DE RELATIE TUSSEN VEILIGHEIDSZORG , BESTUUR
EN QUASISTRAFRECHT
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
De afgelopen twintig jaar hebben de opkomst laten zien van nieuwe
partijen in de veiligheidszorg. Niet alleen de overheid, en in het verlengde
daarvan de politie, vervullen een taak op dit terrein, maar daarnaast ook
een bonte verzameling van internationale en maatschappelijke actoren.
NGO’s, multinationals, scholen, woningbouwverenigingen, voetbalclubs,
winkeliersverenigingen, burgers, het is vanzelfsprekend geworden dat ook
zij – in eigentijds jargon – ‘verantwoordelijkheid nemen’ (Garland 1996;
2001, 113-127) en zelf veiligheidsprogramma’s ontwikkelen en uitvoeren.
In meer of mindere mate is daarbij sprake van samenwerking met de
politie. Verschillende (vooral Engelse) termen zijn geïntroduceerd om
deze ‘horizontalisering van de veiligheidsaanpak’ te duiden: multilaterali-
sation (Bayley en Shearing 2001), preventative partnerships (Garland
2001), third party policing (Mazerolle en Ransley 2005), pluralisation
(Jones en Newborn 2006), en zo meer. Hoewel ieder van deze termen een
ander accent legt, komen ze overeen in de constatering dat de uitoefening
van ‘politieachtige taken’ (policing) niet meer exclusief is voorbehouden
aan de politie (police). Verklaringen hiervoor worden onder meer gezocht
in de sterke stijging van de criminaliteit sinds de jaren 1980 en de beperkte
6
mogelijkheden van de overheid om het criminaliteitsprobleem het hoofd
te bieden.
Om deze verschuiving van een bredere context te voorzien, richt ik mij in
dit artikel op de colleges Sécurité, territoire, population en Naissance de la
biopolitique die Michel Foucault geeft aan het Collège de France tussen 11
januari 1978 en 4 april 1979.1 Foucault spreekt hierin van een nieuwe
machtsverhouding die hij ‘securiteit’ (sécurité)2 noemt en die een andere
mentaliteit van denken meebrengt over het ‘besturen’ van het leven en de
levensomstandigheden van mensen (bios), namelijk in termen van
preventie, zekerheid, normering en risico. Terwijl de relatie van ‘veilig-
heid’ met ‘criminaliteit’ pas van recente datum is, spoort de ontwikkeling
daartoe met de hoofdlijnen van Foucaults analyse over het vraagstuk van
volksgezondheid, en meer in het bijzonder met de aanpak van de ziekte
‘de pokken’. Op een opvallende manier wordt zo het domein verruimd
van wat over veiligheid gezegd kan worden.
De vraag die ik daarbij uitwerk, is hoe in onze samenleving in toenemende
mate relaties worden gelegd tussen gezondheid en criminaliteitsrisico’s. In
de beantwoording daarvan ga ik allereerst in op de kenmerken van het
nieuwe begrippenapparaat dat Foucault in zijn collegereeksen introdu-
ceert. Daarna sta ik uitgebreid stil bij de manier waarop verschillende
elementen uit zijn analyse terugkeren in de wijze waarop het veiligheids-
vraagstuk hedentendage wordt bestuurd. Dit brengt me vervolgens tot de
introductie van een fenomeen dat ik quasistrafrecht noem: de strafbaar-
stelling en handhaving van klassieke delicten door andere partijen dan
politie en justitie op basis van civiele overeenkomsten. Uiteindelijk laat ik
zien hoe de securisering van de Nederlandse samenleving na de jaren 1980
leidt tot het samen opgaan van zorg en handhaving.
De pokken
Het meest opvallende aspect aan Foucaults collegereeks Sécurité, terri-
toire, population is dat zijn machtsanalyse met de term ‘securiteit’ een
andere wending krijgt. Securiteit is, het zij direct opgemerkt, niet een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
volledig uitgewerkt machtsconcept. Enerzijds zal dit te maken hebben
met het feit dat Foucault nooit de bedoeling had te komen tot een
volledig uitgewerkte theorie van macht. Geregeld geeft hij (1976, 109; 1980,
198; STP, 2) te kennen dat zijn onderzoek naar machtsverhoudingen zich
niet richt op een ‘theorie van macht’, maar op een ontwikkeling van een
‘analytiek van relaties van macht’. Dat betekent dat Foucault niet geïnte-
resseerd is in ‘de ontologische vraag naar het wezen van de macht’ (De
Folter 1987, 88), maar in de wijze waarop macht werkt in concrete situa-
ties, vanuit een bepaalde plaats of vanuit een bepaald punt. Anderzijds
komt uit de collegereeksen het beeld naar voren dat Foucault zelf ook nog
zoekende is om zijn nieuwe machtsanalyse af te bakenen van eerdere for-
muleringen over soevereiniteit en discipline. Stelt hij in de eerste drie
colleges van Sécurité, territoire, population de machtsverhouding securi-
teit aan de orde, daarna komt deze nauwelijks meer aan bod en maakt
plaats voor een omvattende studie naar een, wat hij noemt, ‘genealogie
van de moderne staat’ (STP, 354).
Afgezien van het feit dat Foucault securiteit in de colleges slechts frag-
mentarisch aan de orde stelt, kan nu al worden gesteld dat de aantrek-
kingskracht van het begrip schuilt in de aandacht die het vestigt op een
reeks van belangrijke ontwikkelingen op het snijvlak van staat en sa-
menleving en taken van de overheid. Concrete aangrijpingspunten om de
machtsvorm securiteit te specificeren, vindt Foucault allereerst in de
bestrijding van de ziekte ‘de pokken’ omdat die – anders dan lepra en de
pest – niet kan worden begrepen vanuit een soevereine (uitsluiting) of
disciplinaire machtsuitoefening (insluiting) (vgl. Schuilenburg 2008). Ach-
ter de aanpak van lepra en de pest gingen volgens Foucault ‘twee manie-
ren schuil om macht uit te oefenen over mensen’ (1975, 200; 2003, 43-48;
STP, 9-10) en besmetting van bewoners te voorkomen. In het geval van
lepra werden de zieken afgezonderd. Leprozen of melaatsen werden
verbannen uit hun dorp of stad, weggezet in de buitenwereld of de zee
opgestuurd in ‘narrenschepen’. Zoals Foucault stelt: ‘De leproos wordt
uitgestoten, verbannen en afgezonderd; hij verdwijnt in een massa die
nauwelijks differentiatie behoeft’ (1975, 200). Vanzelfsprekend wilden de
autoriteiten ook de pestlijders op veilige afstand houden, maar in Fou-
caults (1975, 198; 2000, 145; 2003, 45) uiteenzetting van de bestrijding van
deze ziekte is toch te lezen dat een andere tactiek werd gehanteerd dan bij
7
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
het gevaar van lepra. In het geval van de pest werd de stad opgedeeld in
verschillende districten die weer verder werden opgedeeld in wijken. Deze
kwamen stuk voor stuk onder gezag te staan van een ambtenaar die belast
werd met allerlei huishoudelijke aangelegenheden. Tegelijkertijd vatten
militairen post bij iedere poort en hoek van de straat om ervoor te zorgen
dat niemand zijn woning kon verlaten. Daarbij werd er een register
aangelegd om alle inwoners van de stad ‘in te sluiten’. Pas nadat de inslui-
ting compleet was, kon worden overgegaan tot relatieve afzondering van
de pestlijders in een afgesloten ruimte.
Beide machtstechnieken maken deel uit van een ander type samenleving.
De bestrijding van de pest vond volgens Foucault plaats in de disciplinaire
samenleving van de zeventiende en achttiende eeuw. De aanpak van lepra
daarentegen is exemplarisch voor de soevereine maatschappij daarvóór.
Juist op deze twee punten – macht en samenleving – hebben zich de afge-
lopen decennia grote veranderingen voorgedaan. Die veranderingen, zo
blijkt uit de collegereeks Sécurité, territoire, population, worden vooral
merkbaar in de controlerende en regulerende technieken om de ziekte ‘de
pokken’ te bestrijden. Aan de hand van medische campagnes en inen-
tingspraktijken wordt het probleem van de pokken aangepakt. Dit gaat
niet alleen gepaard met het aanleggen van uitgebreide rapporten en
verslagen van allerlei ziektes die de mogelijkheid hebben uit te groeien tot
epidemieën, schrijft Foucault (vgl. 2000, 154), ook worden ongezonde
plekken in de stad gelokaliseerd en, indien nodig, vernietigd. De systema-
tische en succesvolle aanpak van de ziekte zal nu tot weinig vragen meer
leiden, maar volgens Foucault was deze praktijk ondenkbaar in termen
van de medische rationaliteit en medische theorie uit dezelfde tijd. Wat
maakt de bestrijding van de pokken zo bijzonder?
In de eerste plaats spreekt Foucault over het ‘preventieve karakter’ (STP,
58) van de aanpak. De enige echte behandeling tegen pokken is preventief
vaccineren, een ontdekking van de Engelse arts Edward Jenner (1749-1823)
die met positief resultaat mensen die koepokken hadden gekregen,
inentte met een stam van het koepokkenvirus. Hoewel de Fransman Louis
Pasteur in 1881 de algemene toepasbaarheid van deze aanpak inzag, gaat de
naam ervan terug op de ontdekking van Jenner. ‘Vaccinia’ is afgeleid van
het Latijnse woord voor ‘koe’ (‘vacca’). Opvallend is het grote succes dat
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
wordt geboekt met het vroegtijdig inenten van mensen ter voorkoming
van de ziekte. De methode wordt binnen enkele jaren toegepast in Parijs,
Wenen en Genève. Niet lang daarna wordt ze ook praktijk in plaatsen als
Constantinopel, Berlijn en Boston in Noord-Amerika. Uiteindelijk is in
1977 de wereld ‘officieel’ pokkenvrij (vgl. Pols 1997).
In de tweede plaats richt deze techniek zich op de gehele ‘bevolking’ van
een land. Bij de toepassing van de maatregel wordt geen onderscheid ge-
maakt tussen ‘de zieken’ en ‘de gezonden’, tussen ‘de abnormalen’ en ‘de
normalen’. Meer bepaald ligt er geen tweedeling of tegenstelling ‘goed-
slecht’ aan ten grondslag. Kenmerkend is dat alle inwoners als een geheel
worden gezien. In het verlengde wijst Foucault erop dat de condities
waaronder mensen leven en de wijze waarop hun lichaam als drager van
biologische processen functioneert (volksgezondheid, geboorte en sterfte,
gemiddelde levensduur) onderdeel worden van een nationale politiek die
daarbij gebruik maakt van wetenschappen als de statistiek – waarvan de
etymologische betekenis verwijst naar ‘de kennis van de staat, van de
krachten en bronnen die een staat op een bepaald moment kenmerken’
(STP, 274). Dezelfde ontwikkeling leidt ertoe dat de bevolking geleidelijk
een zelfstandig object van weten en macht wordt. Ze wordt in de
woorden van Foucault ‘doel van surveillance, analyse, interventie, van
initiatieven die gericht zijn op modificatie, en zo verder’ (2000, 95).
In de derde plaats kan aan de ziekte een ‘normaal’ sterftecijfer worden
verbonden. Niet alleen toont de statistiek aan dat gemiddeld 1 op de 7.782
inwoners aan de pokken komt te overlijden, ook kunnen verschillende
‘normaliteiten’ met elkaar worden vergeleken. Voor iedere leeftijd en
ieder beroep, in iedere regio, stad of delen van een land kan namelijk het
sterftecijfer worden berekend. Zo hebben kinderen onder de drie jaar een
grotere kans op besmetting met een fatale afloop dan andere leeftijds-
categorieën. Dit gegeven wordt afgeleid uit twee grafieken. De eerste
grafiek laat het gemiddelde sterftecijfer zien; de tweede geeft de risico’s per
categorie weer. De ontdekking van ‘het normale’, zo schrijft Foucault
(STP, 57), vertrekt dus niet vanuit het ‘vage gebied van de non-confor-
miteit’ (1975, 181), zoals in het geval van discipline waarin allerlei technie-
ken worden uitgeoefend om te komen tot een ‘normering’ (normation)
van een sociaal-cultureel veld.3 Ze neemt juist afstand van het discipli-
8
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
naire machtsvertoog voor zover dit is gekoppeld aan ‘de macht van de
norm’ (1975, 186). Terwijl de norm zich als dwingend principe manifes-
teert binnen disciplinerende voorzieningen als scholen, tuchthuizen,
werkplaatsen, fabrieken en kazernes komt in de machtsvorm securiteit
‘het normale’ voorop te staan.4 Deze normalisering werkt niet via de
technieken van discipline en in de interne ordening van bepaalde prak-
tijken, maar sorteert effect door uit statistische gegevens de norm af te
leiden en die vervolgens van buiten over de bevolking te leggen met als
doel personen, groepen of gebieden te identificeren die een potentieel
risico vormen voor de sociale interactie en ordening.
Een nieuwe machtsvorm
Het zijn deze fundamentele veranderingen binnen het gezondheids-
vraagstuk die volgens Foucault de weg hebben geopend voor een
transformatie in de negentiende eeuw van disciplinaire mechanismen
naar een machtsvorm die hij ‘securiteit’ noemt en die nader geconcreti-
seerd wordt door middel van modaliteiten als preventie, bevolking, nor-
mering en risico. Met betrekking tot de intrede van securiteit in de
samenleving wijst Foucault nog op twee andere praktijken die te maken
hebben met een zorgende functie in de brede zin van het woord: de ‘stad’
en ‘schaarste’. In het geval van ‘de stad’ constateert hij dat deze steeds
meer wordt ingericht en opgedeeld om een snelle circulatie van goederen
en personen mogelijk te maken. Een goede straat, aldus Foucault (STP,
19-20), is een omgeving waar niet alleen de risico’s op ongemak (ziekte,
diefstal) zijn geminimaliseerd, maar die ook zo is ingericht dat onver-
wachte gebeurtenissen (veel passanten of voertuigen) soepel kunnen
worden gemanaged zonder dat dit leidt tot opstoppingen of stilstand van
het verkeer.
Met betrekking tot het probleem van ‘schaarste’ illustreert Foucault de
nieuwe machtsrelatie door te wijzen op het feit dat de economische op-
vatting van het mercantilisme, dat een hoge mate van economische
bemoeienis door de staat met zich meebracht ten aanzien van het bevor-
deren en structureren van de verbouw en verkoop van graan (controle op
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
prijzen, opslag en export), is verlaten voor een nieuwe economische ana-
lyse, die van de fysiocraten, waarin een vrije circulatie van graan mogelijk
wordt. Securiteit werkt volgens Foucault hier ‘centrifugaal’ (STP, 45). Dit
betekent dat het niet zorgt voor segmenten of duidelijke breuklijnen,
zoals in het geval van discipline, maar juist de neiging heeft steeds verder
uit te breiden door nieuwe elementen te integreren in steeds groter wor-
dende circuits. Met betrekking tot het probleem van schaarste leidt dat tot
een systeem van voortdurende expansie. Vrije circulatie biedt namelijk
niet alleen een garantie voor hogere winsten, maar blijkt ook ‘een beter
securiteitsmechanisme tegen de gesel van schaarste’ (STP, 34). Vanaf de
productie en verkoop van graan worden dan ook steeds meer gebieden in
het traject betrokken: ‘psychologie, gedrag, de manier van handelen van
producenten, kopers, consumenten, importeurs en exporteurs, en de
wereldmarkt’ (STP, 45).
In het kader van een analyse van de wijze waarop het veiligheidsvraagstuk
heden ten dage wordt bestuurd, levert de term echter meteen de nodige
problemen op, omdat het Franse sécurité niet alleen verwijst naar de
betekenis van ‘veiligheid’, maar etymologisch ook verwant is met een
woord als ‘zekerheid’ – securitas in het Latijn, dat in het Romeinse recht
wordt gebruikt in combinatie met pax (vrede) en libertas (vrijheid). Ener-
zijds werd daarmee de bescherming van leven en goed binnen de natio-
nale staat mee uitgedrukt. Daarbij ging het vooral om de bescherming van
plaats, straat en markt. Op deze plekken moest je door de overheid be-
schermd worden tegen burgers die ‘kwaad’ in de zin hadden. Anderzijds
stond securitas voor de veiligheid van een bepaalde gemeenschap. In deze
zin werd het meer opgevat als datgene wat nu defensie wordt genoemd:
de bescherming van stad, staat of land tegen krachten van buiten (vgl.
Van Zuijlen 2008, 12-14).
In het Engels keren beide betekenissen van het woord terug in safety en
security. Terwijl safety betrekking heeft op de bescherming tegen gevaar
in het gewone, dagelijkse leven, duidt security op de veiligheid van een
land of ander collectief tegen aanvallen en bedreigingen die het functio-
neren van de samenleving zelf raken (vgl. Buruma 2005, 5-6). Een meer
algemener duiding van de termen geeft Bauman (1999, 17; 2000, 160-161).
Hij stelt dat safety om de bescherming gaat van iemands lichaam en zijn
9
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
onmiddellijke omgeving (eigendom, huis, gemeenschap) en security om
de positie en levensomstandigheden van een persoon (datgene wat hij
heeft bereikt en waar hij aanspraak op maakt). Daarmee verbonden arti-
culeert Bauman echter tevens het begrip certainty dat, in zijn woorden,
draait om het verschil tussen ‘redelijkheid en dwaasheid, tussen betrouw-
baar en bedrog, tussen nuttig en nutteloos’ (1999, 17), dat wil zeggen: het
heeft betrekking op alle onderscheidingen die we dagelijks maken en die
ons helpen beslissingen te nemen waarvan we geen spijt krijgen. Certainty
draait met andere woorden om een mate van voorspelbaarheid die de
onzekerheid van het onbekende moet wegnemen of voorkomen.5
Hoewel het bijzonder lastig is om in concrete gevallen de grens te bepalen
tussen safety, security en certainty, is het de gezamenlijke inzet van deze
drie begrippen die de kern vormt van wat ik de ‘securisering van de
samenleving’ zou willen noemen. Daaronder versta ik de geleidelijke
bezetting van de samenleving sinds de negentiende eeuw door allerlei
technieken die de toekomst onder controle moeten brengen, of beter
gezegd: veilig en zeker dienen te stellen. Deze securiteitstechnieken
onderscheiden zich van de techniek van discipline, zoals die door Foucault
(1975, 139) is beschreven als de methode om individuele lichamen tot
productieve, efficiënte en gehoorzame eenheden te maken en die werd
toegepast in gevangenissen, kloosters, scholen en werkplaatsen. De reden
is hierin gelegen dat securiteitstechnieken vanwege hun reflexieve aard
naar de toekomst wijzen, het mogelijk maken gebeurtenissen te ‘voor-
spellen’ en daarmee te ‘voorkomen’. Deze these ligt in het verlengde van
bekende noties als actuarial justice en risicojustitie (Feely en Simon 1992;
1994; Van Swaaningen 1996). Daarin gaat het niet meer om de terugkeer
van de dader in de maatschappij door middel van resocialisatie, maar om
het identificeren en classificeren (en de facto ‘onschadelijk maken’) van
handelingen of gedragingen die een bedreiging kunnen vormen voor de
sociale orde. Securisering is echter een ruimer en daarom hier meer bruik-
baar begrip omdat het streven naar veiligheid en zekerheid zich niet
beperkt tot het terugdringen van het criminaliteitsprobleem, maar vanaf
het begin al is doorgedrongen in een veelheid aan praktijken en milieus,
waarbij de vervlechting van politiek met allerlei zachte middelen van zorg
de meest opvallende is.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Ofschoon Foucault in Sécurité, territoire, population spreekt van een
‘securiteitssamenleving’ (STP, 11) gaat hij niet zover dat daarmee een
soevereine of disciplinaire machtsuitoefening zou zijn verdwenen. Het is
volgens Foucault beter te spreken van een driehoek: ‘soevereiniteit,
discipline en bestuurskundig management, met de bevolking als belang-
rijkste doel van besturen en de technieken van securiteit als een essentieel
mechanisme daarvan’ (STP, 107-108 en 353). Hoewel het, intellectueel
gezien, verleidelijk is de verschillen tussen soevereiniteit, discipline en
securiteit verder uit te werken, lijkt het zinvoller de bijzondere manier
van regulering te duiden die hier plaatsvindt. Onder meer in het zonet
gegeven citaat blijkt dat het vraagstuk van securiteit namelijk nauw
verbonden is met het geheel aan vragen dat wordt opgeroepen door het
verschijnsel van ‘besturen en bestuurd worden, het leiden (conduire) en
geleid worden (se conduire)’ (STP, 364). Dit besturen van het leven en de
levensomstandigheden van mensen duidt Foucault aan de hand van het
neologisme ‘gouvernementalité’ (‘bestuurlijkheid’), een term die voor het
eerst valt in het college van 1 februari 1978.6 In contrast met staatscen-
trische benaderingen, zoals je die aantreft in politieke filosofieën van
Machiavelli (1513 [1995]) en Hobbes (1651 [2002]), ligt hierin niet de nadruk
op het monopolie van de overheid om de sociale orde in stand te houden,
maar op een ‘wereld van bestuur’ (Wood en Shearing 2009, 14).7
Machiavelli versus Bacon
Het perspectief van waaruit Foucault kijkt naar het vraagstuk van
‘gouvernementalité’ heeft weinig van doen met de gangbare literatuur
over de politieke geschiedenis van de moderne staat. Daarin is een
belangrijke plaats weggelegd voor Machiavelli’s Il principe (Machiavelli
1513 [1995]). Volgens Machiavelli is het doel van het uitoefenen van macht
het versterken en beschermen van het vorstendom. Daartoe moeten de
gevaren worden geïdentificeerd die het vorstendom kunnen bedreigen en
er een kunst worden ontwikkeld om machtsrelaties te manipuleren om
zo het vorstendom te verdedigen. In dat opzicht geldt de verhandeling
van Machiavelli als exemplarisch voor een soevereine machtsuitoefening
die zich richt naar het territorium waarover wordt geregeerd. Het
10
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
probleem van Machiavelli betreft dus niet de staat, maar primair de relatie
van de vorst, zo oordeelt Foucault (1976, 128; 2000, 316; 2004, 156; STP, 243),
over datgene waarover hij zijn heerschappij uitoefent. De ratio ligt
daarmee niet op het ‘beheren’ van de relaties tussen mensen, maar op het
‘beheersen’ van de bevolking en de bescherming van het grondgebied. Wat
Foucault echter wil laten zien is dat moderne bestuursvormen, in
tegenstelling tot de soevereiniteit, niet besloten liggen in ‘goddelijke,
natuurlijke, of menselijke wetten’ (2000, 317), maar op het niveau van de
bevolking zelf.
Hiervoor verwijst Foucault in Sécurité, territoire, population (STP, 267-
272) onder meer naar Of seditions and troubles, een korte tekst van de
zestiende-eeuwse filosoof Francis Bacon. Bacon gaat in deze tekst uiterst
gedetailleerd in op de gronden van een mogelijk oproer in een
samenleving. Die kunnen te maken hebben met zowel te veel armoede als
met een te grote ontevredenheid onder de bevolking. Van de twee is
armoede de gevaarlijkste omdat, zoals Bacon (2001) dat beeldend uitdrukt,
‘de opstanden van de buik de ergste zijn’. Het gevoel van ontevredenheid
daarentegen heeft weinig te maken met de buik. Dit ongemakkelijke
gevoel heeft veel meer van doen met de gedachtegang van het hoofd. Of
het hoofd de gang van zaken wel in juist perspectief ziet, is daarbij niet van
belang. Niet alleen kan ontevredenheid te maken hebben met frustraties
over de kleinste dingen, ook kun je er moeilijk van uitgaan dat mensen
zich altijd sociaal wenselijk gedragen. Vaker blijken ze te handelen uit
puur eigenbelang, zo schrijft Bacon. Toch laat zijn betoog zich niet louter
lezen als een eenzijdig pleidooi voor de versterking van de macht van de
vorst. Na enkele beschouwingen over aanleidingen tot oproer (zoals ver-
anderingen van wetten, onderdrukking en belastingen) spreekt Bacon
ook over mogelijke oplossingen om datzelfde gevaar te voorkomen. Op-
vallend is dat hij zich daarbij vooral richt op maatregelen die de welvaart
onder de bevolking moeten vergroten, waarbij hij denkt aan het geven
van meer aandacht aan fabrieken, het reguleren van prijzen van verkoop-
bare zaken en het matigen van de belastingen.
In het licht van de verandering van de organisatie van het veiligheids-
vraagstuk, waarmee dit artikel opende, is het interessant om Of seditions
and troubles te vergelijken met Il principe van Machiavelli. Op het eerste
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gezicht gaan beide teksten over het gevaar van opstand tegen de geves-
tigde orde. Ze lijken het ook eens te zijn over het feit dat dit gevaar zowel
van het volk als van de adel kan komen. Ten slotte zijn Bacon en
Machiavelli van mening dat een machthebber zich hiertegen kan
wapenen door af en toe tegemoet te komen aan de wensen van zijn
onderdanen. Maar anders dan in Machiavelli’s Il principe betrekt Bacon
het veiligheidsvraagstuk niet primair op de versterking van de macht van
de vorst. Staat met andere woorden bij Machiavelli de macht van de
soeverein voorop, in de tekst van Bacon moet deze volgens Foucault
wijken voor een beschouwing van de aard en functie van de bevolking.
Daarmee definieert hij als een van de eersten de bevolking als een opzich-
zelfstaande entiteit, als een belangrijk aangrijpingspunt voor moderne
bestuursvormen die zich bezighouden met collectieve zaken als de
verbetering van stedelijke condities, het welzijn, gezondheid en, zoals we
in de volgende paragrafen zullen zien, de veiligheid van burgers. Besturen
kan namelijk direct gericht worden op de bevolking door mensen te
beïnvloeden door middel van grootschalige campagnes, of indirect door
technieken die het mogelijk maken, zonder dat de bevolking zich daarvan
bewust is, het gedrag en de activiteiten van mensen te sturen. Op die
manier worden de mechanismen van securiteit gecontrasteerd met de
mechanismen waarmee de soeverein, tot de moderne tijd, streefde de
veiligheid van zijn territorium te waarborgen. ‘Territorium’ en ‘bevol-
king’ zijn hier tegenpolen, stelt Senellart (2009, 378) terecht vast in zijn
bespreking van de colleges van Foucault.
Securiteit en besturen
Weliswaar heeft Foucault in zijn werk altijd afstand gedaan van een eenzij-
dige verhouding van macht met betrekking tot de staat en het geheel aan
staatsapparaten, toch mag je hieruit niet concluderen dat in het proces
van securisering er geen rol is weggelegd voor de staat. Deze volgt
logischerwijze uit zijn nieuwe analyse van machtsverhoudingen waarvoor
de bestrijding van de pokken exemplarisch is. De systematische aanpak
van deze ziekte draaide om de aanpak van de condities waaronder mensen
leven en de wijze waarop hun lichamen als dragers van biologische pro-
11
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
cessen functioneren. Belangrijker is dat Foucault in zijn bespreking van de
interdependentie van geneeskundige regimes en de levensomstandig-
heden van de bevolking laat zien hoe de steeds verder verfijnende securi-
sering zich ongeproblematiseerd kan doorzetten op andere gebieden. Za-
ken als ‘gezondheid, welzijn (dat is, voldoende welvaart, standaard van
leven), veiligheid en bescherming tegen ongevallen’ (Foucault 1983, 215)
komen zo voor een belangrijk deel onder controle van de staat, dat wil
zeggen: de rationalisering en uitwerking van deze zaken centraliseert zich
in een vorm van weten en wordt mede uitgeoefend onder toezicht van
staatsinstituten.
Het heeft weinig zin de securisering van de samenleving te zien als een
terugkeer naar de soevereine macht van de staat. De instantie van de mo-
derne staat is ‘geen universalisme noch een autonome bron van macht’
(BOP, 77). In een dergelijk proces is de staat bovendien nooit de bron van
alle relaties. Daarnaast zal ze nooit het gehele veld van actuele machts-
relaties kunnen bezetten in een samenleving. Deleuze wijst in zijn mono-
grafie over het werk van Foucault hier met klem op: ‘Wanneer de “Staat-
vorm” dus zoveel machtsrelaties heeft ingenomen, betekent dit niet
automatisch dat deze relaties ervan kunnen worden afgeleid’ (1988, 76).
Meer bepaald moet de staat in meervoud worden gedacht, dat wil zeggen
niet als ‘een huishouden, een kerk, of een wereldrijk’, maar in de beteke-
nis van ‘staten’ (BOP, 5). Een dergelijke opvatting impliceert dat een wer-
king van een voortdurende securisering, die in ieder afzonderlijk geval
heel verschillend zal zijn, juist wordt geproduceerd in pedagogische,
juridische, economische, familiale en seksuele praktijken of milieus en dat
dit een algehele integratie aanmoedigt op het niveau van de staat.
De these dat securisering langzaam maar zeker een veelheid aan sociale
milieus in bezit neemt, wordt door meer auteurs beschreven, zoals Slama
(1993) en Ericson (2007). De meest recente bijdrage komt van Jonathan Si-
mon die in Governing through crime (2007) beschrijft hoe de aanpak van
het criminaliteitsprobleem enerzijds wordt bestuurd door een samenspel
van uiteenlopende partijen waarvan de staat er één is (maar wel een partij
die zeer invloedrijk is) en anderzijds dat praktijken als huisvesting, wel-
zijnswerk, scholing, gezondheid en het aanbod van publieke goederen als
water en energie, heringericht worden volgens de logica van het veilig-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
heidsdenken (vgl. 2007, 4). Zo leidt het tegengaan van de groeiende
criminaliteit onder jongeren er bijvoorbeeld toe dat scholen, in
samenwerking met gemeente, politie en justitie, reglementen opstellen
op grond waarvan leraren hun leerlingen kunnen fouilleren wanneer ze
vermoeden dat ze wapens op zak hebben. Kortom, niet alleen wordt de
notie van ‘criminaliteit’ gebruikt om allerlei maatregelen te motiveren die
andere bedoelingen hebben, ook zijn in uiteenlopende domeinen de
technologieën, praktijken en metaforen van het strafrechtelijk systeem
meer aanwezig dan ooit tevoren.
Deze constatering behoeft echter een nadrukkelijke aanvulling omdat de
hier gesignaliseerde securisering een contractuele neerslag vindt in lokale
samenwerkingsverbanden tussen de overheid en andere partijen waarin
de betrokkenheid en verantwoordelijkheid van de deelnemende partijen
opnieuw wordt uitgevonden, geformuleerd en gelegitimeerd. Een fraai
Nederlands voorbeeld is de samenwerking tussen winkeliers, gemeente,
politie en Openbaar Ministerie om overlastgevend gedrag te voorkomen
(vgl. Wesselink e.a. 2009). Ondernemers hebben hierbij zelf maatregelen
ontwikkeld om overlastgevers een winkelontzegging op te leggen die in
de gehele binnenstad van kracht is. Hiermee zijn private partijen, name-
lijk winkeliers en beveiligingspersoneel, (deels) verantwoordelijk voor het
opsporen en bestraffen van klassieke strafrechtelijke delicten als diefstal,
belediging, bedreiging en vernieling. Voor een antwoord op de vraag
welke rationaliteit in deze contracten overheerst, onder meer met betrek-
king tot de aard en achtergrond van de aan te pakken problemen, de te
volgen werkwijze en de effecten (inclusief gevaren en grenzen) hiervan,
zal ik in de volgende paragraaf eerst het beleid van de Nederlandse over-
heid bespreken met betrekking tot de organisatie van het veiligheids-
vraagstuk. Niet om daarmee de verhouding van de staat tot securiteit
voorop te plaatsen, maar om te achterhalen hoe door middel van een
systematische reflectie op de nieuwe situatie andere partijen dan justitie
en politie steeds dichter rondom het vraagstuk van securiteit, in alle
betekenissen die eraan zijn te onderscheiden, zijn gaan cirkelen.
12
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
Een actieve bevolking
Nog tot in de jaren 1970 wordt het begrip ‘criminaliteit’ vooral in verband
gebracht met (public) safety, dat wil zeggen: de handhaving van klassieke
(ook wel genoemd commune) delicten als diefstal, vernieling, verduiste-
ring en oplichting, vrijheidsberoving en mishandeling. De nadruk ligt
daarbij op machtsuitoefening uit ‘naam van de wet’. Dit betekent dat
wetshandhaving geen ander doel heeft dan het afdwingen van de
maatschappelijke orde aan de wettelijke orde. Meer bepaald valt de open-
bare orde zo nagenoeg samen met de wettelijke orde. Na de jaren 1970
komt criminaliteit steeds meer in het centrum van de aandacht. De toege-
nomen aandacht voor criminaliteit lijkt op zichzelf legitiem als je kijkt
naar de vermindering van het vertrouwen van de burger in de overheid,
het verder afnemen van sociale controle en de sterke criminaliteitsstijging
van 130.000 in 1960 tot ruim een miljoen geregistreerde misdrijven aan het
einde van de jaren 1990. Gelijktijdig krijgt criminaliteit een veel bredere
inbedding. Voor de draagwijdte van deze ontwikkeling wordt in de litera-
tuur (vgl. Boutellier en Van Stokkom 1995) verwezen naar het beleidsplan
van de overheid Samenleving en criminaliteit uit 1985, waarin het crimi-
naliteitsvraagstuk voor het eerst wordt geduid in termen van veiligheids-
beleving en geïntegreerd bestuurlijk optreden.
Opmerkelijk is echter dat in 1977 de Nederlandse politie al komt met het
rapport Politie in verandering waarin ze zich tot doel stelt
‘een mede in het bestuurlijke en justitiële functioneren geïntegreerde bij-
drage te leveren ten behoeve van de samenleving, in de vorm van sociale
beheersing, die niet slechts bijdraagt tot bescherming van de maatschap-
pelijke verworvenheden, doch evenzeer de condities schept voor maat-
schappelijke ontwikkeling en vernieuwing, gericht op de essentiële waar-
den in onze democratie’ (1977, 53).
In hetzelfde rapport wordt gesproken van een streven ‘naar optimale
integratie in de gemeenschap waarin de politiezorg wordt uitgeoefend’
(idem, 55). Daarmee wil de politie aangeven dat ze meer wil doen dan
alleen ordehandhaving. Ook wil ze zich bezig houden met het welzijn van
de burgers en de samenleving. De bevordering van het welzijn moet
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gebeuren op basis van een wederzijds ‘kennen en gekend worden’ (idem,
54). Dit betekent dat het politieapparaat zowel nauw contact met de
bevolking moet onderhouden als met haar een permanente en persoon-
lijke relatie dient te ontwikkelen. Niet meer boven de samenleving, maar
als een partij tussen andere partijen, ontstaat zo een maatschappelijk
geïntegreerde politie die over ‘sociale informatie’ gaat beschikken en haar
optreden kan afstemmen met de behoeften en opvattingen van de ver-
schillende gemeenschappen in de maatschappij (idem, 55 en 58).
Zoals gezegd, een kleine tien jaar nadat de politie vanuit haar professio-
nele positie een pleidooi houdt de criminaliteitsaanpak te verruimen tot
een brede maatschappelijke verantwoordelijkheid (die dus niet alleen
voor rekening komt van de politie), wordt in Samenleving en criminaliteit
het vraagstuk van criminaliteit in verband gebracht met de ‘mobilisering
van individuele burgers en maatschappelijke organisaties, waaronder de
lokale overheden en het bedrijfsleven’ (Tweede Kamer 1985, 37 en 103).
Om meer samenhang in de aanpak te krijgen wordt gesproken van ‘inte-
grale veiligheid’. De nieuwe terminologie is opvallend omdat (on)veilig-
heid meer omvat dan criminaliteit alleen. Onveiligheid kan worden ver-
oorzaakt door relatief kleine gebeurtenissen en handelingen zoals lawaai,
asociaal gedrag en verkeersongevallen, maar ook door armoede, terro-
risme, aantastingen van de gezondheid en het milieu. Dit wijst erop dat
strafbaarstelling niet alleen steeds meer te maken heeft met overlast-
gevend gedrag, maar ook met (global) security. Dit laatste blijkt ook uit de
dubbele betekenis van de term ‘integraal’. In de eerste plaats wordt veilig-
heid niet alleen in repressieve termen gedefinieerd. Er komt meer aan-
dacht voor zowel een preventieve aanpak als voor de nazorg in de vorm
van slachtofferzorg en de afwikkeling van schadeclaims. In de tweede
plaats worden verschillende delen van de samenleving en beleidsterreinen
binnen de veiligheidszorg bijeengebracht, zoals criminaliteit, verkeers-
veiligheid, milieuveiligheid, terrorisme- en rampenbestrijding.
Traditioneel richtte de criminaliteitsaanpak zich op de overtreder. Een
van de meest opvallende aspecten in Samenleving en criminaliteit is dat
niet alleen de individuele misdadiger of de criminele groepering tot object
van een criminele politiek wordt gemaakt. Diezelfde veiligheidspolitiek
blijkt slechts te kunnen functioneren wanneer, zo is in het beleidsplan te
13
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
lezen, de ‘gehele bevolking tot doelgroep wordt gekozen’ (Tweede Kamer
1985, 36). De bevolking wordt dus bij uitstek het middel om te
interveniëren in de veiligheidspolitiek. Ze wordt een doel en instrument
van besturen tegelijk. Het is een bekende strategie. De beste manier om
het vertrouwen van de bevolking te winnen – dat begin jaren 1970 met
voortschrijdende processen van democratisering en individualisering
steeds verder afnam – is ze te vragen wat te doen. Nu liet Foucault in La
volonté de savoir al zien dat het begrip ‘bevolking’ sinds de achttiende
eeuw meer is gaan omvatten dan de traditionele betekenis van ‘het volk’,
‘de onderdanen’ of ‘het aantal inwoners in verhouding tot het bewoon-
bare oppervlak’ (1976, 183). Voor een juist begrip wordt de bevolking meer
en meer gezien als een verzameling individuen waartussen verhoudingen
van samenleven bestaan en die uit dien hoofde een eigensoortige
werkelijkheid vormen, met eigen karakteristieken en behoeften. Niet
alleen bezit de bevolking een sterftecijfer en een groeipercentage, maar
dankzij het succes van de statistiek wordt ook ontdekt dat ze een crimi-
naliteitscijfer heeft. Aangezien het probleem van de criminaliteit dus de
gehele samenleving raakt, richt de blik van de veiligheidspolitiek zich in
toenemende mate op dit collectieve subject. Niet alleen gaat het daarbij
om het controleerbaar maken van de bevolking zelf, maar ook om het
betrekken van de bevolking in het beleid van politie en justitie.
Een praktisch gevolg is dat de handhaving van de rechtsorde geen
exclusieve taak meer is van overheid en justitie. De verantwoordelijkheid
moet worden gedeeld met een maatschappelijk middenveld. Ook ouders,
scholen, jeugdcentra, buurtbewoners, woningcorporaties, lokale overhe-
den en andere organisaties worden gemobiliseerd. Het gaat hierbij om een
netwerk van functioneel toezicht, ‘een geleidelijke herinvoering of invoe-
ring van een adequaat niveau van persoons- of functiegebonden toezicht
op alle gebieden van de samenleving waar veel delicten worden gepleegd’
(Tweede Kamer 1985, 36). Recentelijk is dat gegeven verder uitgewerkt in
het politierapport Tegenhouden troef (Politie 2003; 2004). Kort gezegd
komt het begrip ‘tegenhouden’ neer op het beïnvloeden van gedrag en
van omstandigheden zodat criminaliteit wordt voorkomen of vroegtijdig
wordt beëindigd. Op betrekkelijk eenvoudige wijze kunnen bijvoorbeeld
maatregelen worden genomen die tot doel hebben een onzekere toe-
komst te voorkomen (certainty), zoals het plaatsen van chips of sensoren
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
in diefstalgevoelige goederen als laptops, gsm’s en auto’s. Over de volle
breedte van de samenleving, van onderwijs tot ruimtelijke ordening, van
horeca tot werkgelegenheidsbeleid, zo staat in Tegenhouden troef en in
Politie in ontwikkeling (2005, 12) te lezen, moet dit plaatsvinden.8
Samengevat, het beroep op ‘lokale partners’ (vgl. Terpstra en Kouwen-
hoven 2004) leidt tot een versterking van de algemene criminaliteits-
bestrijding doordat staatstaken op het gebied van de aanpak van
criminaliteit worden overgenomen door of gedeeld met private belangen.
Om dit toezicht te laten functioneren worden er structurele koppelingen
aangebracht tussen verschillende digitale ‘archiefsystemen’ (vgl. Schinkel
2009). De private sfeer dringt daarmee het publieke domein binnen (zoals
het publieke domein eerst de private sfeer binnendrong). Een dergelijke
vervlechting van staat en maatschappij maakt de klassieke wijze van
denken over politiek ondoorzichtig. Nu waren staat en maatschappij
altijd al sterker met elkaar verbonden dan in klassieke liberale discussies
werd erkend, maar de securisering van de samenleving leidt ertoe dat de
scheiding zelf tussen publiek en privaat steeds minder scherp is te trekken.
Voor de veiligheidszorg leidt dit tot een uitermate complexe organisatie
en uitvoering, die verschillende nieuwe vragen oproept. Hoe kan bijvoor-
beeld de balans worden gevonden tussen horizontalisering en de demo-
cratische verdeling van veiligheidszorg? Oftewel, hoe kan worden gezorgd
dat alle belangen van mensen (blank, zwart, arm, rijk, jong en oud) daarin
worden meegenomen? Hoe kan de democratische controle worden
ingericht op de veelheid aan nieuwe actoren en partijen die deel uitmaken
van de veiligheidszorg? En, misschien nog wel interessanter, in hoeverre
leiden de samenwerkingsverbanden tot allerlei nieuwe normeringen en
straffen?
Quasistrafrecht
In zijn analyse van de invulling van de bestuurlijkheid laat Foucault een
element buiten beschouwing. Hij wijst op het groeiende veld van politieke
praktijken en economische onderzoeken met betrekking tot problemen
van de voortplanting, de levensduur, volksgezondheid, huisvesting en mi-
14
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
gratie en spreekt daarbij van de wijze waarop het menselijk lichaam wordt
ingevoegd in een uiterst complex vertoog van weten en macht, maar
besteedt – opvallend genoeg – weinig aandacht aan het feit dat het hier
verder gaat dan alleen een passieve integratie in de securiteitstechnieken
die het dagelijks leven gaan besturen. Foucault opent met andere woor-
den zijn diagnose van de moderniteit met het samen opgaan van discipli-
nerende en securiteitsmechanismen, maar het feit dat binnen die alge-
mene problematiek het niet alleen gaat om het controleerbaar maken van
het individu en de bevolking zelf, maar ook om een actief verlangen van
diezelfde bevolking om betrokken te worden in het overheidsbestuur, en
in het bijzonder in het securiteitsvraagstuk, ontsnapt aan zijn aandacht.
Zo wordt wel duidelijk dat de opkomst van het concept ‘bevolking’ als
een levend lichaam tot concrete aanpassingen leidt in het bestuur van de
samenleving, maar het blijft bijvoorbeeld duister tot welke nieuwe
normeringen en straffen het verlangen van de bevolking zelf leidt.
In samenhang met de groeiende aandacht voor het criminaliteitspro-
bleem zijn bepaalde delen van de bevolking (burgers, ondernemers etc.)
zelf het initiatief gaan nemen om de sociale controle te vergroten (zie bijv.
Scholte 2008). Dit gebeurt onder meer door lokale convenanten of proto-
collen af te sluiten met de overheid met als doel het criminaliteitsniveau
af te laten nemen. Crawford (2003) noemt dit ‘contractuele bestuurlijk-
heid’. Enerzijds kenmerken deze contracten zich door een systeem van
wederkerigheid of gemeenschappelijkheid omdat afspraken worden
gemaakt over wat partijen doen en niet doen en het gebruik dat ze maken
van de door hen gecreëerde middelen. En anderzijds sluiten ze volgens
Crawford aan bij het verlangen de onzekerheid van de toekomst te beteu-
gelen door allerlei maatregelen in te voeren om verondersteld toekomstig
gedrag te voorkomen. Ogenschijnlijk schuilt in deze contractuele band
dus niets anders dan een verdergaande regulering van sociale interacties.
In werkelijkheid wordt er naast het strafrecht een nieuw instrumen-
tarium gecreëerd om greep te houden op de openbare en morele orde van
de samenleving. Om dit aspect van securisering meer reliëf te geven, sta ik
wat uitgebreider stil bij de eerdergenoemde samenwerking tussen winke-
liers, gemeente, politie en Openbaar Ministerie om overlastgevend gedrag
in de binnenstad te voorkomen, ook wel Collectieve Winkelontzegging
(CWO) genoemd.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Opvallend aan de CWO-maatregel is dat het een uitvinding van onderne-
mers zelf is. De CWO is een ontzegging die niet alleen geldt in de onderne-
ming waar deze is opgelegd, maar in alle bij de maatregel aangesloten
ondernemingen. De ontzegging is mogelijk op grond van regels die ter
plaatse gelden. Een strafrechtelijke verdenking in de betekenis van een
‘redelijk vermoeden van schuld’ is hiervoor niet vereist. Om officieel een
ontzegging op te kunnen leggen moet het CWO-formulier worden on-
dertekend door één getuige en door degene die in overtreding was.
Weigert een overtreder het formulier te tekenen, dan mag een tweede
getuige tekenen, waardoor het document alsnog geldig wordt. Je kan dus
zeggen dat door winkeliers gebruik wordt gemaakt van klassieke machts-
middelen als de aanhouding van een overtreder en de uitsluiting van een
persoon tot de deelnemende winkels. Daarbij gaat het om traditionele
delicten als diefstal, oplichting, belediging, bedreiging en vernieling. Deze
delicten zijn van oudsher opgenomen in het wetboek van strafrecht. De
bevoegdheden van de CWO zijn echter niet vastgelegd in het wetboek,
maar in convenanten of protocollen die plaatselijk worden afgesloten
tussen deelnemende partijen. De primaire waarheidsvinding vindt daar-
naast plaats buiten politie en justitie om, namelijk door particulieren,
grootschalige winkelketens en private beveiligers. Om die reden is de
rechtsbescherming geregeld via een klachtprocedure, een regeling die niet
alleen minder waarborgen voor de overtreder biedt dan het gewone
strafrecht, maar ook van de overtreder vraagt zelf stappen te ondernemen
om zijn gelijk te halen. Onder het strafrecht komt de zaak namelijk door
stilzitten van de overtreder vanzelf voor een onafhankelijke rechter.
Bovendien wordt in het strafrecht meer rekening gehouden met de
persoon van de overtreder en moet in de tenlastelegging worden beschre-
ven welke handeling precies is verricht om als strafbaar feit aangemerkt te
kunnen worden. Bij het opleggen van een CWO kan echter worden
volstaan met een categorisering van het gedrag, waarbij de feitelijke
gedraging achterwege wordt gelaten. De overtreder moet schriftelijk bij
het bestuur van de ondernemersvereniging een klacht indienen tegen het
feit dat hem een CWO of waarschuwing is opgelegd. In die zin zou je
kunnen spreken van een ‘afdalende rechtsbescherming’.
Omdat deze verschillen verder lijken te gaan dan de overeenkomsten met
het klassieke strafrecht zou ik hier willen spreken van een ‘quasistrafrecht’
15
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
(vgl. Schuilenburg en Van Calster 2009).9 Quasistrafrecht functioneert
niet volledig buiten het gewone of klassieke strafrecht om. In zekere zin
functioneert het juist binnen het regime van het strafrecht omdat zijn
uitoefening een systeem veronderstelt waarin politie en Openbaar
Ministerie deelnemen en hun goedkeuring hebben verleend. Kortom,
hoewel de invloedssfeer van het strafrecht (strafmaat, aantal delicten,
ruimer en strenger politieoptreden) de laatste twintig jaar onmiskenbaar
sterk is toegenomen (vgl. Wacquant 2006), moet tegelijkertijd worden ge-
constateerd dat er zich een heel nieuw instrument aandient om normen
te bevestigen en mensen uit te sluiten van bepaalde voorzieningen en
gebieden. Het quasistrafrecht kan daarom ook niet helemaal los worden
gezien van de traditionele manier van vervolgen zoals dat door politie en
justitie gebeurt. In die zin is het eerder een toevoeging in plaats van een
vervanging van de manier van overlast aanpakken door het klassieke
strafrecht. Voor zover het quasistrafrecht ten opzichte van het strafrecht
een betekenisuitbreiding en fixatie aanbrengt, lijkt het dan ook, om een
term van de Franse filosoof Derrida te gebruiken, een ‘supplement’ te
vervullen. Supplement is afgeleid van het werkwoord suppléer dat zowel
aanvullen als vervangen betekent. Volgens Derrida (1994, 44) is een
supplement niet zomaar een willekeurig toevoegsel, maar een noodza-
kelijke aanvulling op een reeds bestaande realiteit of juridische sfeer.
Hier bezien heeft het supplement geen neutrale betekenis, in de zin dat
het voor de overtreder louter blijft bij het geldende Nederlandse straf-
recht. In de kern wordt de beschermende functie van het strafrecht aan-
getast zoals deze tijdens de verlichting is uitgewerkt in de hervormings-
filosofie van denkers als Montesquieu en Beccaria, respectievelijk in het
juridiseren van de macht in de triasleer en in de theorie van het sociale
contract (vgl. Foqué en ’t Hart 1990). Immers, voor dezelfde type delicten
wordt een ander juridisch traject (met minder rechtswaarborgen) voor de
overtreder van kracht, namelijk: een schriftelijke klacht bij de onderne-
mersvereniging. Het samen opgaan van het quasistrafrecht en het straf-
recht maakt zo de rechtsbescherming kwetsbaar die aan het klassieke
strafrecht is verbonden doordat de beschermende aanspraken van het
strafrecht geïnstrumentaliseerd worden in de handen van één centrale en
ondeelbare soevereine instantie: de winkeliers. Vanuit dit perspectief is
niet het gevaar dat de introductie van het quasistrafrecht mee zou werken
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
aan het nog verder reguleren of besturen van de sociale orde, maar dat het
steeds meer gaat functioneren als een perfectionering van het strafrecht.
De uiterste consequentie is dan dat het strafrecht verdwijnt in het quasi-
strafrecht en dat daarmee iedere bemiddeling tussen een concrete machts-
uitoefening en de sociale ordening is verdwenen.
Waar zorg handhaving ontmoet
Het is tijd om een balans op te maken. Het behoeft weinig toelichting dat
de securisering van de samenleving voor een belangrijk deel in het teken
staat van de omgang met criminaliteit. Criminaliteit is een van de meest
centrale referentiepunten om het handelen in de samenleving richting te
geven. Omdat criminaliteit te belangrijk is om over te laten aan slechts de
politie, wordt de aanpak ervan niet langer gezien als een zaak van het
strafrechtelijk apparaat alleen. Ook scholen, burgers, vrijwilligers, lokaal
bestuur en winkeliers voor wie de aanpak van criminaliteit vaak slechts
een afgeleide functie is, zijn verantwoordelijk geworden. De veronder-
stelling dat er een kloof is tussen een sociale en een politieke ruimte is
daarmee te oppervlakkig. Sterker nog, ze wordt tegenstrijdig als blijkt dat
er sprake is van een vervaging van allerlei gebieden omdat publieke en
private partijen niet langer om elkaar heen kunnen, maar steeds
afhankelijker van elkaar worden. Dit past binnen een algemene trend van
‘horizontalisering’ (vgl. Wood en Shearing 2007; 2009) waarbij er een
verschuiving plaatsvindt van hiërarchisch bestuur (government) naar
horizontaal bestuur (governance). In dit proces krijgt ook de staat een
andere rol, namelijk van centrale opdrachtgever of uitvoerder naar die
van regiehouder of ‘anker’ (Loader en Walker 2006) in de veiligheidszorg.
De vervlechting van deze verschillende domeinen is bestuurskundig
interessant, maar opvallender is het feit dat na de jaren 1980 de beschreven
kenmerken van zorg (preventie, bevolking, normering en risico) óók de
centrale inzet worden van de strafwetgeving en het justitiële beleid. Ik
beperk me hier tot enkele aansprekende voorbeelden. Op basis van een op
hun verleden en persoonlijke kenmerken gemaakte taxatie van hun
toekomstige criminele gedrag worden veroordeelden met een grote
16
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
statistische kans op recidive steeds meer selectief opgesloten en met het
oog op de beveiliging van de maatschappij uit diezelfde maatschappij
verwijderd. Dit houdt in dat er niet wordt gestraft op basis van wat ze
reeds gedaan hebben, en zelfs niet op basis van wat zij nog gaan doen,
maar alleen, zo zeggen Nieuwbeerta en Blokland (vgl. 2006), op basis van
wat statistisch verwacht kan worden wat een ‘gemiddelde’ dader met
gelijke omstandigheden zal gaan doen. Zo worden in het kader van de
ISD-maatregel (Inrichting voor Stelselmatige Daders) veelplegers ge-
screend op hun criminogene factoren en wordt er gekeken welke straf-
rechtelijke interventies tijdens de ten uitvoerlegging van de maatregel
geboden zijn (vgl. Boone en Moerings 2007). Meer in het algemeen werkt
justitie met statistische technieken waarbij een meer directe relatie wordt
gelegd tussen interventies en afgebakende risicopopulaties om specifieke
risico’s weg te nemen en problemen te voorkomen. In zekere zin doen
deze ontwikkelingen de strafwetgeving en het justitiële beleid aansluiten
bij de eerder beschreven kenmerken van de bestrijding van de ziekte ‘de
pokken’ en meer in het algemeen bij een zorgende functie die zich vanaf
de negentiende eeuw richt op de condities waaronder mensen leven en de
omgeving (milieu) (vgl. Foucault STP, 22) waarin ze dat doen. Dit roept de
vraag op waarom het denken in termen van preventie en risico’s pas zo
laat doordringt in het justitiële beleid.10 Anders gezegd, waarom komt dit
beleid ruim een eeuw later in het teken te staan van preventie en het
gebruik van risicoprofielen, risico-inschattingen en het onderscheid tus-
sen good en bad risks?
Twee processen spelen een hoofdrol in deze ontwikkeling. Allereerst heb
ik al gewezen op het feit dat in Nederland sinds de jaren 1980 een sterke
stijging van criminaliteit, zowel in kwantiteit als in ernst, is waar te
nemen. Uit cijfers van het Centraal Bureau voor Statistiek blijkt dat de
grootste stijging van de criminaliteit plaatsvindt tussen 1975 en 1985.
Garland (2001) spreekt van een high crime culture, een samenleving
waarin criminaliteit een volstrekt normaal verschijnsel is dat past in het
leven van alledag. Boutellier heeft het over een ‘reële behoefte aan vei-
ligheid’ die gegrondvest is in ‘reële bedreigingen en in een moreel onbe-
hagen’ (2002, 4). De opvatting van het strafrecht als ultimum-remedium
kan daarom steeds moeilijker worden volgehouden en raakt verder op de
achtergrond. De enorme toename van het aantal strafbaarstellingen op
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
allerlei terreinen en de uitbreiding van bevoegdheden op het gebied van
de opsporing geven het bereik van het strafrecht een voorheen ongekende
uitbreiding. Ten tweede wordt na de jaren 1980 de effectiviteit van de
strafrechtelijke sanctie en het juridische systeem als te beperkt be-
schouwd, zowel in termen van afschrikking van daders als in het behalen
van de zelf geformuleerde doelstellingen met betrekking tot het vermin-
deren van criminaliteit. Het gevolg is dat preventie steeds meer een
centrale rol gaat vervullen in het justitiële optreden. Nu zou je kunnen
zeggen dat preventie voor de politie niets bijzonders is. Uit de geschriften
van politiecommissaris Patrick Colquhoun (1745–1820) blijkt dat de politie
vanaf het begin van de negentiende eeuw al sterk gericht was op het
voorkomen van criminaliteit. In A treatise on the police of the metropolis
schrijft Colquhoun dat de essentie van de politie ‘het voorkomen van
misdaad en zware overtredingen is’ (1806, 16). Om preventie de basis van
criminaliteitsbestrijding te laten zijn, was het volgens Sir Robert Peel,
verantwoordelijk voor de oprichting van de Londense Metropolitan Police
in 1829, noodzakelijk dat de politie goede relaties onderhield met de
bevolking en met regelmaat de wijken inging om de veiligheid te
waarborgen (vgl. Reiner 1985, 14). Politie in verandering (1977) vormde de
blauwdruk in Nederland voor een sociaal bewuste politie die condities
wilde creëren voor maatschappelijke ontwikkeling en vernieuwing. Het
punt is echter niet dat preventie op zich nieuw is, maar wel dat de focus
van het justitiële beleid minder te maken heeft met het achteraf en op
basis van exclusieve verantwoordelijkheid beschermen van leven en
eigendom. In plaats daarvan heeft het meer tot doel misdaad te voorko-
men en angst voor criminaliteit te verminderen.
De spectaculaire wending in de strafwetgeving en het justitiële beleid sinds
de jaren 1980 maakt dat op grond van securiteitstechnieken het toene-
mend mogelijk is relaties te leggen tussen gezondheid en criminaliteits-
risico’s. In dat opzicht komen de functies van zorg en handhaving
verregaand in een relatie van wederzijdse immanentie tot elkaar te staan.
Daarbij kan je je moeilijk aan de indruk onttrekken dat het nominale
onderscheid tussen de zorgfunctie en de politiële functie weliswaar nog
bestaat, maar op veel terreinen reëel weinig effecten meer sorteert. Dat
wordt fraai geïllustreerd in het geval van de Rotterdamse interventie-
teams. De aandacht van deze teams is gericht op een combinatie van zorg
17
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
en controle (vgl. Van den Berg 2008). Hoewel de teams sinds 2001 qua
samenstelling vaak zijn veranderd, wordt de kern gevormd door de
(deel)gemeente, dienst Sociale Zaken en Werkgelegenheid, dienst Steden-
bouw en Volkshuisvesting en de politie. Door middel van het afleggen van
aan- en onaangekondigde huisbezoeken komen de teams naar de bewo-
ners toe. Dit is gebaseerd op het concept van ‘outreachend werken’ dat
afkomstig is uit de maatschappelijke zorgverlening. De idee is dat
hulpverleners niet afwachten totdat mensen met hun problemen komen
bij hulpverleningsinstanties. Hulpverleners moeten achter hun bureaus
vandaan komen en cliënten in hun eigen leefomgeving opzoeken. Drie
categorieën van bewoners krijgen met de interventieteams te maken. In
de eerste plaats nieuwe cliënten van de sociale dienst of mensen die zich
hebben ingeschreven in de gemeentelijke basisadministratie. In de tweede
plaats mensen die wonen in zogenaamde ‘hotspotgebieden’; gebieden
waar veel overlast, armoede en criminaliteit is. En in de derde plaats men-
sen waarvan een melding is binnengekomen bij de politie of gemeente
over bijvoorbeeld overlast door muziek of drugsgebruik. Eenmaal in de
woning worden vijf verschillende leefvelden met de bewoner doorgeno-
men: wonen, werk en inkomen, gezondheid en hulpverlening, scholing
en veiligheid. Nu is een dergelijk beleid meer dan begrijpelijk voor steden
die te maken hebben met grote sociale problemen, maar de gevaren van
dit beleid zijn al even evident.
Immers, niet alleen lijkt in het proces van securisering het onderscheid
‘strafrecht en quasistrafrecht’ te verdwijnen, ook de lijn tussen ‘zorg en
criminaliteit’ wordt dunner. De grotere nadruk op veiligheid en zekerheid
leidt in dit verband tot de situatie dat zorg alleen nog maar een criminele
betekenis krijgt. Dat betekent dat de zorgfunctie niet meer dan een afge-
leide wordt van een criminaliteitsaanpak. Het is verworden tot één van de
instrumenten om meer veiligheid en zekerheid te creëren. Het verschil
tussen ‘zorg’ en ‘criminaliteit’ is echter groter en principiëler dan de
termen zelf suggereren. Want wil men nu de sociale situatie van pro-
bleemgezinnen op lange termijn aanpakken door hen meer kansen te
bieden en hun levensomstandigheden te verbeteren? Of streeft men
slechts kortetermijnsucces na door hardhandig de criminaliteit in be-
paalde wijken te bestrijden? Domineert de laatste lijn, dan is het effect een
nog vroegtijdiger inzetten van methoden en technieken van opsporing en
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
een toename van het aantal controles uit naam van zorg zonder dat een
rechter hier toezicht op heeft. Opsporingsonderzoeken breiden zich zo uit
tot personen die zelf niet onder verdenking staan, zonder dat deze perso-
nen er zelf weet van hebben. De instrumentele uitoefening van deze
‘informele’ of ‘proactieve’ handhaving heeft vergaande consequenties
voor de vrijheidssfeer van burgers, aangezien bij al deze wijzigingen de
formele strafrechtelijke werkelijkheid nauwelijks lijkt mee veranderd. In
dat opzicht wordt óók het onderscheid tussen burger en verdachte steeds
minder scherp. Iedereen is een ‘risicoburger’ (vgl. Schuilenburg 2008a)
geworden.
Besluit
Met de herschrijving van Foucaults colleges Sécurité, territoire, popula-
tion en Naissance de la biopolitique tot het proces van securisering heb ik
drie bruggen proberen te slaan. De eerste brug loopt van medische of
gezondheidsregimes naar andere risico’s met betrekking tot het leven en
de levensomstandigheden van mensen, zoals overlast en criminaliteit. Was
de bestrijding van de pokken in oorsprong een medisch vraagstuk, het
wordt als het ware gegeneraliseerd doordat haar denkkader wordt ver-
plaatst naar een veelomvattende manier van ‘besturen van mensen’.
Weliswaar is de criminaliteitsaanpak sinds de jaren 1980 minder gericht op
resocialisatie en de klinische behandeling van de dader, de verruiming in
de thematisering van menselijk gedrag impliceert dat het criminaliteits-
probleem feitelijk wel wordt ingeschreven in een medisch vertoog van
preventie, zekerheid, normering en risico. De tweede brug is die tussen
securiteit en bestuur. In ruil voor veiligheid en zekerheid draagt de staat
haar macht gedeeltelijk over aan andere actoren. Vooral de bevolking (in
de brede betekenis van een maatschappelijk middenveld) wordt ingezet
om het veiligheidsvraagstuk mee te besturen. In het voetspoor van Fou-
caults analyse kan de bevolking zo worden begrepen als het nieuwe en
actieve correlaat van een securiteitsdenken. De derde overbrugging vindt
plaats tussen securiteit en quasistrafrecht. Het quasistrafrecht is een
aanvulling op het wettelijke instrumentarium, zoals dat is neergelegd in
het strafrecht. Zo zijn in het quasistrafrecht de regels niet vastgelegd in
18
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
een universele wet die a priori alle gevallen en situaties regelt en is het
onderzoek naar overtredingen niet opgedragen aan publieke instanties als
politie en justitie. Daarbij is de overtreder overgeleverd aan een klachtpro-
cedure die minder rechtswaarborgen biedt dan het gewone strafrecht.
Het zijn deze drie overbruggingen die tot nadenken stemmen, nu over
het geheel genomen de securisering van de samenleving leidt tot het ver-
dwijnen van de verschillen tussen het publieke en private. Er is geen
sprake van een eenvoudige keuze vóór of tegen deze ontwikkeling. Pu-
bliek en privaat zijn dermate verstrengeld geraakt dat het weinig zin heeft
voor een van beide te kiezen als alternatief voor een betere toekomst. In
dat opzicht zijn we beland in de onbegrensde ruimte van het midden dat
alles en iedereen verandert in hybriden.
Marc Schuilenburg doceert aan de vakgroep Criminologie van de Vrije
Universiteit te Amsterdam en is auteur van artikelen over veiligheid,
filosofie en populaire cultuur. Hij publiceert veelvuldig in zowel nationale
als internationale wetenschappelijke tijdschriften. Eerder (co-)publiceerde
hij Mediapolis. Populaire cultuur en de stad (010-Publishers 2007) en het
Deleuze compendium (Boom 2009). Zie ook: www.marcschuilenburg.nl.
Contact: m.schuilenburg@rechten.vu.nl
Literatuur
Bacon, F. (2001) Essays, civil and moral. New York: Bartleby.com.
Bauman, Z. (1999) In search of politics. Stanford: Stanford University
Press.
Bauman, Z. (2000) Liquid modernity. Cambridge: Polity Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Bayley, D.H. en C.D. Shearing (2001) The new structure of policing. De-
scription, conceptualization, and research agenda. Washington D.C.: Na-
tional Institute of Justice.
Berg, M. van den (2008) ‘Boeventuig of vernieuwers? Rotterdamse inter-
ventieteams zetten rechtvaardigheid op het spel’. Tijdschrift voor sociale
vraagstukken 1-2, 8-12.
Boone, M. en M. Moerings (2007) ‘De cellenexplosie. Voorlopig gehech-
ten, veroordeelden, vreemdelingen, jeugdigen en tbs’. Justitiële verken-
ningen, 9-30.
Boutellier, H. (2002) De veiligheidsutopie. Hedendaags onbehagen en ver-
langen rond misdaad en straf. Den Haag: Boom Juridische uitgevers.
Boutellier, H. en B. van Stokkom (1995) ‘Consumptie van veiligheid; van
verzorgingsstaat tot veiligheidsstaat’. Justitiële verkenningen 5, 96-112.
Burchell, G. e.a. (red.) (1991) The Foucault effect. Studies in governmen-
tality. Chicago: The University of Chicago Press.
Buruma, Y. (2005) De dreigingsspiraal. Onbedoelde neveneffecten van
misdaadbestrijding. De Haag: Boom Juridische uitgevers.
Colquhoun. P. (1806) A treatise on the police of the metropolis. Londen:
printed for J. Mawman.
Crawford, A. (2003) ‘“Contractual governance” of deviant behavior’.
Journal of Law and Society 30 (4), 479-505.
Deleuze, G. (1988) Foucault. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Derrida, J. (1994) Kracht van wet. Het ‘mystieke fundament van het
gezag’. Kampen: Agora.
Ericson, R. (2007) Crime in an insecure world. Cambridge: Polity Press.
19
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
Ewald, F. (1986) L’Etat providence. Parijs: Grasset.
Feely, M. en J. Simon (1992) ‘The new penology. Notes on emerging strat-
egy of corrections and its implications’. Criminology 30 (4), 449-474.
Feely, M. en J. Simon (1994) ‘Actuarial justice. The emerging new criminal
law’. In: D. Nelken (red.) The futures of criminology. Londen: Sage, 173-
201.
Folter, R. de (1987) Normaal en abnormaal. Enkele beschouwingen over
het probleem van de normaliteit in het denken van Husserl, Schütz en
Foucault. Groningen: Historische Uitgeverij.
Foqué, R. en A.C. ’t Hart (1990) Instrumentaliteit en rechtsbescherming.
Grondslagen van een strafrechtelijke waardendiscussie. Gouda:
Quint/Kluwer Rechtswetenschappen.
Foucault, M. (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Parijs:
Gallimard.
Foucault, M. (1976) Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Parijs:
Gallimard.
Foucault, M. (1980) Power/knowledge. Selected interviews & other wri-
tings 1972-1977 (red. C. Gordon). New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1983) ‘The subject and power’. In: L.H. Dreyfus en P. Rabi-
now Michel Foucault. Beyond structuralism and hermeneutics. With an
afterword by Michel Foucault. Chicago: The University of Chicago Press,
208-226.
Foucault, M. (2000) Michel Foucault. Power (red. J.D. Faubion). New York:
The New Press.
Foucault, M. (2003) Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-
1975. New York: Picador.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Foucault, M. (2004) Breekbare vrijheid. Teksten & interviews. Amsterdam:
Boom/Parrèsia.
Foucault, M. (2008) The birth of biopolitics. Lectures at the Collège de
France 1978-1979. New York: Palgrave MacMillan.
Foucault, M. (2009) Security, territory, population. Lectures at the Collège
de France 1977-1978. New York: Picador.
Garland, D. (1996) ‘The limits of the sovereign state. Strategies of crime
control in contemporary society’. British Journal of Criminology 3, 445-
471.
Garland, D. (2001) The culture of control. Crime and social order in con-
temporary society. Chicago: Chicago University Press.
Hobbes, T. (1651 [2002]) Leviathan. Amsterdam: Boom.
Johnston, L. en C. Shearing (2003) Governing security. Explorations in
policing and justice. Londen: Routledge.
Jones, T. en T. Newborn (2006) Plural policing. A comperative perspective.
Londen: Routledge.
Loader, I. en N. Walker (2006) ‘Necessary virtues. The legitimate place of
the state in the production of security’. In: J. Wood en B. Dupont (red.)
Democracy, society and the governance of security. New York: Cam-
bridge, 165-195.
Machiavelli (1513 [1995]) De heerser. Amsterdam: Athenaeum.
Mazerolle, L. en J. Ransley (2005) Third party policing. Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Nieuwbeerta, P. en A. Blokland (2006) ‘Voorspellen van criminele carrières
is moeilijk. Zeker waar het de verre toekomst betreft’. Tijdschrift voor
Criminologie 4, 391-377.
20
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
O’Malley, P. (1996) ‘Risk and responsibility’. In: A. Barry, T. Osborne en N.
Rose (red.), Foucault and political reason. Liberalism, neo-liberalism and
rationalities of government. Londen: University College London Press.
O’Malley, P. en S. Hutchinson (2007) ‘Reinventing prevention. Why did
‘crime prevention’ develop so late?’ British Journal of Criminology 47, 373-
389.
Politie (1977) Politie in verandering. Een voorlopig theoretisch model. ’s-
Gravenhage: Staatsuitgeverij.
Politie (2003) Tegenhouden troef. Een nadere verkenning van tegen-
houden als alternatieve strategie van misdaadbestrijding. Projectgroep
opsporing.
Politie (2004) Tegenhouden als nieuw paradigma voor de politie? DSP-
groep, Amsterdam.
Politie (2005) Politie in ontwikkeling. Visie op de politiefunctie. Den Haag:
NPI.
Pols, R. (1997) ‘Pokken’. Trouw (22 oktober), www.trouw.nl/krantenar-
chief/1997/10/22/2560843/POKKEN.html (laatst bezocht: 10 november
2009).
Reiner, R. (1985) The politics of the police. Brighton: Wheatsheaf Books.
Rose, N. (1999) Powers of freedom. Reframing political thought. Cam-
bridge: Cambridge University Press.
Schinkel, W. (2009) ‘De nieuwe preventie. Actuariële archiefsystemen en
de nieuwe technologie van de veiligheid’. Krisis 2, 1-21.
Scholte, R. (2008) ‘Burgerparticipatie in veiligheidsprojecten’. In: H.
Boutellier en R. Van Steden (red.), Veiligheid en burgerschap in een
netwerksamenleving. Meppel: Boom Juridische uitgevers, 223-241.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Schuilenburg, M. (2008) ‘De paradox van het voorzorgsbeginsel. Over
“unk-unk” en uitsluiting’. In: D. Siegel, F. van Gemert en F. Bovenkerk
(red.) Culturele criminologie. Den Haag: Boom Juridisch uitgevers, 53-63.
Schuilenburg, M. (2008a) ‘Een gecontroleerde vrijheid. Neoliberalisme,
veiligheid en verzekeringen’. In: R. Brouwer en T. Bakker (red.)
Liberticide. Kritische reflecties op het neoliberalisme. Utrecht: IJzer, 74-92.
Schuilenburg, M. en P. Van Calster (2009) ‘De Collectieve Winkelont-
zegging. Een antwoord van willekeur op overlast’. In: H. Boutellier e.a.
(red.) Omstreden ruimte. Over de organisatie van spontaniteit en
veiligheid. Amsterdam: Van Gennep, 137-155.
Senellart, M. (2009) ‘Course context’. In: Security, territory, population.
Lectures at the Collège de France 1977-1978. New York: Picador, 369-401.
Simon, J. (2007) Governing through crime. How the war on crime trans-
formed American democracy and created a culture of fear. Oxford:
Oxford University Press.
Slama, A.G. (2003) L’angélisme exterminateur. Essai sur l’ordre moral
contemporain. Parijs: Grasset.
Swaaningen, R. van (1996) ‘Justitie als verzekeringsmaatschappij.
“Actuarial justice” in Nederland’. Justitiële verkenningen 5, 80-97.
Terpstra, J. en R. Kouwenhoven (2004) Samenwerken en netwerken in de
lokale veiligheidszorg. Zeist: Uitgeverij Kerckebosch.
Tweede Kamer (1985) Samenleving en criminaliteit. Een beleidsplan voor
de komende jaren, vergaderjaar 1984-1985, 18995, nrs. 1-2.
Wacquant, L. (2006) Straf de armen. Het nieuwe beleid van de sociale
onzekerheid. Berchem: Epo.
Wesselink, L., M. Schuilenburg en P. Van Calster (2009) ‘De Collectieve
Winkelontzegging’. Tijdschrift voor Veiligheid, 1, 6-19.
21
Schuilenburg – De securisering van de samenleving
Wood, J. en B. Dupont (red.) (2006) Democracy, society, and the govern-
ance of security. Cambridge: Cambridge University Press
Wood, J. en C.D. Shearing (2007) Imagining security. Devon: Willan Pub-
lishing.
Wood, J. en C.D. Shearing (2009) ‘De nodale politiefunctie’. Justitiële
verkenningen, 1, 11-28.
Zuijlen, R.W. van (2008) Veiligheid als opdracht. Een onderzoek naar
veiligheid als fundamenteel recht en als positieve verplichting van de staat
in het licht van de politietaak tot strafrechtelijke rechtshandhaving.
Nijmegen: Wolf Publishers.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
Ik gebruik hierna de afkorting BOP en STP ter verwijzing naar Foucault 2008 en 2009.
2
Omdat de verschillende betekenissen van het Franse woord ‘sécurité’ niet tot uiting
komen in het Nederlandse ‘veiligheid’ – waaronder de algemene toestand (van personen
en zaken) wordt verstaan van het beschermd zijn tegen aantastingen of gevaren – kies ik
ervoor de term te vertalen als ‘securiteit’ om daarmee de gelaagdheid in stand te houden.
In de paragraaf ‘Een nieuwe machtsvorm’ ga ik uitgebreid in op de verschillende
betekenissen van het woord.
3
In Surveiller et punir laat Foucault zien dat het disciplinerende straffen zich richt op
alles wat niet aan de norm beantwoordt met als doel de afwijking te beperken. Meer
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Schuilenburg – De securisering van de samenleving

specifiek heeft het straffen als belangrijkste kenmerken dat het ‘vergelijkt, differentieert, verantwoordelijkheid. Polisvoorwaarden kunnen daarbij een middel zijn, bijvoorbeeld
hiërarchisch ordent, homogeniseert of uitsluit’ (1975, 185). premiekorting door verzekeraars bij het treffen van veiligheidsmaatregelen, zoals het
Politiekeurmerk Veilig Wonen of het Keurmerk Veilig Ondernemen. Deze kortingen
4
In plaats van normering spreekt Foucault hier bij voorkeur van ‘normalisering’ (STP, kunnen de bereidheid van burgers en ondernemers vergroten concrete maatregelen te
56-57 en 63) en van ‘normaliteit’ (2000, 377). Zie voor een uitgebreide behandeling van het treffen om criminaliteit tegen te houden. Een stap verder zou dan kunnen zijn dat het
vraagstuk van ‘de norm’: De Folter 1987. niet-deelnemen van ondernemers in erkende beveiligingsprojecten ertoe leidt dat
verzekeringsmaatschappijen in geval van schade niet uitkeren (Politie 2004, 47 en 52).
5
François Ewald laat in L’Etat providence (1986) zien hoe sinds de negentiende eeuw een
9
systeem van collectieve verzekeringen opkomt dat burgers moet beschermen tegen een Met betrekking tot de verhouding van discipline ten opzichte van het recht spreekt
onzekere toekomst en dat een belangrijke ordende rol in de samenleving gaat spelen. In Foucault van een ‘contrarecht’ (1975, 224-225). Discipline schept volgens Foucault een
de analyse van Ewald fungeert dit systeem als een nieuwe technologie om de samen- ‘particuliere’ dwangverhouding tussen individuen die principieel verschilt van de
leving te besturen. contractuele verplichting. Zo kwalificeert het recht rechtssubjecten volgens universele
normen, terwijl de discipline karakteriseert, classificeert en specialiseert. Hoe universeel
6
Het college van 1 februari 1978 was al opgenomen in The Foucault effect (Burchell e.a. de discipline ook is, zo schrijft Foucault (1975, 224), in haar mechanismen blijft ze een
1991, 87-104). In vergelijking tot de geupdate versie in Sécurité, territoire, population (vgl. contrarecht.
STP, 101) blijkt hierin zowel een passage te hebben ontbroken als een deel te zijn
10
toegevoegd dat niet staat op de audio-opnamen van het college of in het oorspronkelijke O’Malley en Hutchinson (2007) wijzen in het artikel Reinventing prevention. Why did
manuscript dat ten grondslag lag aan het college van Foucault. ‘crime prevention’ develop so late? op een andere geschiedenis van preventie en het
denken in risico’s. Zij laten zien hoe in de negentiende eeuw in Groot-Brittannië en de
7
Foucaults college van 1 februari 1978 over het vraagstuk ‘bestuurlijkheid’ leidde al eer- Verenigde Staten al in deze termen werd gedacht bij de bestrijding van branden en het
der tot een nieuwe interesse in zijn werk, met name bij Angelsaksische auteurs als tegengaan van brandgevaar.
Nikolas Rose (1999) en Pat O’Malley (1996). Hetzelfde college vormt ook een belangrijk
aangrijpingspunt voor het perspectief nodal governance van de criminologen Clifford
Shearing en Jennifer Wood (2006, 2; 2007, 19, 27 en 147-148) wanneer ze spreken van ‘een
verzameling van mogelijkheden om het gedrag van mensen te sturen’. Daarbij baseren
ze zich losjes op de machtsanalyse van Foucault die, in de woorden van Wood en
Shearing (2007, 9; 2009, 13), aantoont dat ‘macht, in plaats van gecentraliseerd te zijn,
overal vandaan komt’. Opvallend is dat deze auteurs niet verwijzen naar de college-
reeksen Sécurité, territoire, population en Naissance de la biopolitique. In tegenstelling
tot auteurs als Rose en O’Malley konden zij namelijk wel beschikken over de postume
uitgaven van Foucaults colleges aan het Collège de France.

8
In de operationalisering van het ‘tegenhouden’ wordt de betrokkenheid van private
partijen op twee manieren ingedeeld: als leverancier en als afnemer. Als producent van
producten en diensten moet het bedrijfsleven invulling geven aan zijn nieuwe

22
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
MAARTEN SIMONS EN JAN MASSCHELEIN
IN DE BAN VAN HET LEREN
OVER BIOPOLITIEK EN BELEID VAN LEVENSLANG LEREN
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
Het is opvallend hoe beleidsmakers op het niveau van Europa en de
lidstaten levenslang leren vooropstellen als een oplossing voor de meest
diverse problemen en uitdagingen. Werkloosheid bijvoorbeeld wordt
gedefinieerd als het niet beschikken over (gepaste) competenties en
(gepaste) training is de manier om aan werk te geraken. Bovendien schuift
men levenslang leren naar voren als voorwaarde om in een snel verande-
rende kennissamenleving tewerkgesteld te blijven. Ook werk zoeken zelf
ziet men als een activiteit waarvoor specifieke competenties vereist zijn die
met gepaste trainingen geleerd kunnen worden. Maar beleidsmakers be-
naderen bijvoorbeeld ook burgerschap en ouderschap als iets dat vraagt
om gepaste competenties. Problemen op het gebied van armoede en inte-
gratie worden geduid als het ontbreken van de juiste kennis, vaardigheden
en houdingen en leren wordt daarvoor als oplossing aangedragen. In het
gezondheidsbeleid wordt de nadruk gelegd op het verwerven van compe-
tenties om een gezond leven te leiden en kennis over gezondheidsrisico’s
en (on)gezonde levensstijlen.
23
In het eerste deel van Geschiedenis van de seksualiteit en in zijn
beschrijving van het moderne seksualiteitsdispositief stelt Foucault dat het
begrip seksualiteit functioneert als een ‘unieke betekenaar’ en tegelijker-
tijd als een ‘universeel betekende’ (Foucault 1976, 152). Dit geldt vandaag
ook voor het begrip (levenslang) leren: het functioneert als een beteke-
naar die alle facetten van het leven en samenleven aan zich kan binden, en
alles is op de één of andere manier herleidbaar tot het (levenslang) leren
van mensen. Maar misschien kunnen we nog een stap verder gaan.
Volgens Foucault heeft het seksualiteitsdispositief een strategisch statuut
in de moderne biopolitiek, dat wil zeggen een politiek die zich inlaat met
de vormgeving en de reproductie van het individuele en het collectieve
lichaam. Seksualiteit verschijnt in deze biopolitieke configuratie precies als
een scharnierpunt tussen het individuele en het collectieve, tussen burger
en populatie en tussen lichaam en soort. Deze bijdrage wil duidelijk ma-
ken dat we vandaag de ontwikkeling zien van een leerdispositief dat een
strategische functie vervult in de hedendaagse vorm van biopolitiek. Ook
leren functioneert als een scharnierpunt tussen het individuele en het
collectieve; levenslang leren is de voorwaarde voor een succesvol leven als
individu, maar het is tegelijkertijd de garantie voor het welzijn en de
welvaart van de bevolking. Deze bijdrage wil dus aangeven dat het over-
heidsbeleid inzake levenslang leren een vorm van biopolitiek is en dat dit
beleid haar effectiviteit en omvattendheid ontleent aan de strategische
werking van wat we hier zullen beschrijven als het leerdispositief. Voor
tot die duiding te komen – waarbij we foucaultiaanse perspectieven en
concepten als een gereedschapskist gebruiken voor een kritische lezing
van het heden – is het nodig kort in te gaan op de draagwijdte van
Foucaults ideeën over bestuurlijkheid en biopolitiek.
Bestuurlijkheid en biopolitiek
Typerend voor de moderne staat zoals die in de loop van de zeventiende
en achttiende eeuw tot ontwikkeling kwam, is volgens Foucault het
bestuurlijke karakter (Foucault 2004a/b). Hiermee bedoelt Foucault dat de
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
moderne staat ‘het besturen van mensen’ in naam van ‘vrijheid en zeker-
heid’ als zijn opdracht is gaan zien. Kenmerkend voor deze bestuurlijke
vorm van macht is dat zij aangrijpt op het leven en de leefomstandighe-
den van mensen. Het ontstaan van een bestuur van mensen ziet Foucault
(2004a) als een antwoord op de spanning die ontstond tussen ‘de staat’
enerzijds en ‘de economie’ anderzijds. Het politieke, meer bepaald de pro-
blematiek van de ‘staatsmacht’, werd voorheen begrepen vanuit het denk-
schema van de soevereiniteit. In dit schema denkt men over macht ver-
trekkende vanuit rechtssubjecten gelokaliseerd binnen een territorium.
Aandacht gaat uit naar vragen over gehoorzaamheid, wetgeving, juri-
dische vrijheid en overdracht van macht. Het economisch schema ver-
trekt vanuit het belangensubject, economische transacties en de spontane
(natuurlijke) orde op basis van niet overdraagbare eigenbelangen. In een
confrontatie tussen beide heterogene domeinen ontstaat in de loop van de
achttiende eeuw ruimte voor een nieuwe, bestuurlijke machtsvorm. Het
is in de niche tussen (staats)politiek en (politieke) economie, of tussen de
homo juridicus en de homo economicus, dat een bestuur gestalte krijgt
dat aangrijpt op het leven van mensen en op hun leefomstandigheden.
Dit ‘bestuur van mensen’ (we maken abstractie van nationale verschillen)
impliceert de ontwikkeling van een nieuwe manier van denken over be-
sturen (in termen van normaliteit, preventie, zekerheid, hygiëne en risico
op het niveau van de populatie) en van tal van nieuwe controlerende en
regulerende bestuurstechnologieën (zoals campagnes, verzekeringstech-
nieken, armoedebestrijding …). De moderne, bestuurlijke staat is dus een
staat die voortdurend gegevens verzamelt en centraliseert over processen
en fenomenen die zich afspelen op het niveau van de populatie (bijvoor-
beeld gegevens over nataliteit, criminaliteit, mortaliteit …) en als centraal
‘rekencentrum’ diverse facetten van het leven en samenleven kan
controleren en reguleren. Maar deze moderne bestuursvormen zullen
ook de oudere, disciplinerende vorm van macht (in scholen, ziekenhui-
zen, fabrieken …) verfijnen en tactisch inzetten om de bevolking te
transformeren in genormaliseerde individuen (Foucault 2004b, 68). Het
24
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
bestuur van mensen is dus niet enkel een bestuur in naam van zekerheid,
maar ‘in naam van vrijheid’. Al gaat het om een bepaalde, genormaliseer-
de vorm van vrijheid. Typerend voor de moderne ‘liberale’ bestuursvor-
men is immers de tactische alliantie die ze aangaan met de disciplinerende,
individualiserende vorm van macht en hun experts (met betrekking tot
onderwijs, arbeidsorganisatie, ziekte …). Individuele vrijheid (als de gedis-
ciplineerde vormgeving aan het eigen leven) en collectieve zekerheid (in
termen van orde en optimale levensomstandigheden op het niveau van de
bevolking en de burgersamenleving) verschijnen op die manier als de
correlaten van een bestuurlijke vorm van macht (Foucault 2004b, 67).
De ontwikkeling die Foucault (1978, 656) beschrijft is dus niet die van een
geleidelijke ‘verstaatsing van de samenleving’ maar van een ‘verbestuur-
lijking van de staat’. De moderne staat kan zijn bestaan rechtvaardigen –
en in die zin ‘overleven’ – omdat hij zich profileert als een centraal
kennis- en machtscentrum dat het beheer van het individuele en collec-
tieve leven voor zijn rekening neemt. Om die reden zal Foucault (1976;
2004a) stellen dat de moderne politiek in de bestuurlijke staat van meet af
aan een vorm van biopolitiek is. Deze politiek hanteert niet het schema
van de soevereiniteit of het schema van de politieke economie. Het ver-
trekpunt voor politieke discussies en politiek ingrijpen is echter de vraag
hoe vorm te geven aan het individuele en collectieve leven. En hoe kan
men optimale levensomstandigheden voor de bevolking verzekeren, hoe
kan men een ordelijke en productieve vormgeving van het individuele
leven garanderen en hoe kan men instanties mobiliseren die dit
bewerkstelligen? Dit wil niet zeggen dat voor de bestuurlijke staat de pro-
blematiek van de homo juridicus en homo economicus uit het gezichts-
veld verdwijnt. In de loop van de negentiende en twintigste eeuw wordt
deze problematiek geherdefinieerd en ingeschreven in een biopolitiek
kader (Foucault 2004b). Het ontstaan van sociale wetgeving – zoals
minimaal gewaarborgde leefomstandigheden en sociale rechten – is illus-
tratief wat dit betreft, maar ook de vraag om bijkomende economische
vrijheden in naam van de welvaart van de bevolking.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Het zou te ver leiden de ontwikkelingen op het niveau van het besturen
van mensen en de biopolitiek in detail te bespreken. Met het oog op de
beschrijving van het hedendaagse leerdispositief beperken we ons tot een
fragmentarische duiding van het ontstaan van ‘het sociale’. Het sociale
begrijpen we als een correlaat van de bestuurlijke staat vanaf het midden
van de negentiende eeuw. Bovendien zullen we aangeven hoe het onder-
wijs functioneert als een onderdeel van de sociale bestuurstechnologie.
Het sociale en het onderwijs
Het besturen van mensen in naam van vrijheid en zekerheid krijgt vanaf
het midden van de negentiende eeuw een sociale dimensie. Dit wil zeggen
dat problemen omtrent individuele vrijheid en maatschappelijke orde en
welvaart voortaan gedefinieerd worden als sociale problemen en een
sociale bestuurstechnologie tot ontwikkeling komt om aan deze proble-
men het hoofd te bieden. Wat de pool van de vrijheid betreft – en wat
bijvoorbeeld bij Durkheim (1981) treffend tot uitdrukking komt – gaat
men er vanuit dat vrijheid en autonomie zich enkel kan voltrekken door
een werking in de samenleving. De goede burger is steeds een sociale
burger, dit wil zeggen iemand die vorm geeft aan vrijheid volgens de
sociale normen zoals die in een samenleving heersen (Rose 1999). Experts
zullen optreden ‘in naam van het sociale’ en bestrijden sociale abnor-
maliteit door in te werken op de sociale leefomstandigheden van mensen
of door individuen te normaliseren volgens de heersende sociale normen
(Foucault 1997). Maar het is ook in naam van het sociale dat een
bestuurstechnologie gestalte krijgt die zekerheid op het niveau van de
samenleving wil garanderen. De overheid gaat het bijvoorbeeld als haar
taak zien om mensen te verzekeren tegen risico’s (op arbeidsongevallen,
ziekte …) die de individuele verantwoordelijkheid overstijgen (Ewald
1986). In naam van het verzekeren van sociale risico’s en op basis van
gecentraliseerde vormen van solidariteit komt een ‘sociale staat’ tot
25
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
ontwikkeling. Conflicten (bijvoorbeeld tussen werknemers en werk-
gevers) en tal van problemen (bijvoorbeeld armoede en ziekte) worden
gedefinieerd als sociale belangenconflicten en sociale problemen en ver-
schijnen op die manier als aangrijpingspunt voor gerichte overheidsinter-
ventie in naam van het sociale.
Het onderwijs zal in dit sociale bestuur van mensen een centrale rol gaan
spelen. Het onderwijs functioneert als een soort apparaat of dispositief dat
enerzijds jonge mensen voorbereidt op een zelfstandig leven in de samen-
leving en anderzijds bijdraagt tot orde en welvaart van de samenleving en
bevolking als geheel (Hunter 1994). Dit betekent dat de school gaat
functioneren als een scharnierpunt tussen sociale vrijheid enerzijds en
sociaaleconomische zekerheid anderzijds. In deze context maken de
leerplicht en de voortdurende verlenging ervan in de loop van de twintig-
ste eeuw in tal van Europese landen deel uit van een sociale bestuurs-
technologie. Maar ook via de school – en in België en Nederland aangrij-
pend op de gewaarborgde vrijheid van onderwijs – kan een biopolitiek
gevoerd worden. Problemen rond gezondheid, hygiëne, spaarzaamheid en
seksualiteit worden gedefinieerd in sociale en economische termen en op
die manier de schoolpoort binnengeloodst. Medisch toezicht en school-
sparen zijn uitingen van deze biopolitiek. Indien we bios op een brede
manier begrijpen als het leven en de levensomstandigheden van mensen
dan kunnen we spreken van een vorm van ‘biopedagogiek’. De aandacht
gaat uit naar de sociale ‘natuurlijke’ inbedding van onderwijs en het
belang van de ‘school voor het leven’. Het vertrekpunt, zoals ook bij
Durkheim (1981, 216) tot uitdrukking komt, is dat de mens slechts mens is
voor zover hij in een samenleving leeft.
Precies dit sociale denkschema wordt geleidelijk aan het vertrekpunt voor
het definiëren van de problematiek van onderwijsfinanciering en onder-
wijsongelijkheid. In naam van het sociale en de maatschappelijke
betekenis van onderwijs wordt de sociale staat aangesproken als de verant-
woordelijke voor kosteloos onderwijs. Dat kinderen omwille van sociale
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
omstandigheden niet naar school kunnen of niet de school kunnen
kiezen die aansluit bij de verschillende overtuigingen die in de samen-
leving aanwezig zijn, is ongeoorloofd voor een bestuur in naam van het
sociale. In deze lijn wordt onderwijsgelijkheid niet enkel meer gezien als
een principiële aangelegenheid – een fundamenteel recht om zichzelf te
ontplooien – maar ook als een noodzakelijke voorwaarde om sociale
vrijheid en sociaaleconomische zekerheid te garanderen (Hunter 1994,
111-112). Voor een overheid die bestuurt in naam van sociale zekerheid en
economische welvaart vormen onderwijsongelijkheid en de dreiging die
uitgaat van een bevolking die opgedeeld is in geschoolde en ongeschoolde
mensen een probleem. Tegen dezelfde achtergrond ontstaat een (sociolo-
gisch) discours over de reproductie van ongelijkheid door het onderwijs
en over de sociale (en economische) bepaling van ongelijke onderwijs-
kansen. Ongelijkheid is dus niet enkel een gevaar voor de algemene
welvaart en het welzijn van de bevolking, maar wordt bovendien gedefi-
nieerd als een probleem met sociale en economische oorzaken. En het is
op basis van deze duidingshorizon dat de sociale staat zich gerechtvaardigd
ziet een onderwijsbeleid in naam van het sociale te voeren.
Met deze beknopte genealogie van de moderne, bestuurlijke staat en de
wijze waarop een biopolitiek en onderwijspolitiek gestalte krijgen, willen
we twee besluiten verbinden. Een eerste conclusie betreft het onderzoeks-
veld dat Foucault heeft opengelegd en dat Lazzarato (2005, 1) als volgt
omschrijft:
‘De opmerkelijke nieuwheid die Foucault heeft geïntroduceerd in de
geschiedenis van het kapitalisme vanaf haar ontstaan is de volgende: het
probleem dat opduikt in de relatie tussen politiek en economie wordt
opgelost door technieken en dispositieven die afkomstig zijn van geen van
beide. Dit “buiten”, dit “andere” moet onderzocht worden. De werking,
doeltreffendheid en kracht van de politiek en de economie zijn – zoals we
allemaal weten vandaag – niet af te leiden van vormen van rationaliteit
26
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
die behoren tot deze logica’s, maar van een rationaliteit die eraan extern is
en waar Foucault naar verwijst met de term “het besturen van mensen”.’
De wijze waarop we bestuurd worden, kan men niet afleiden van de
‘staatslogica’ (en politiek-juridische doctrines), maar ook niet van de
‘logica van het kapitaal’. De aandacht moet uitgaan naar het geheel van
expertise, technologieën en dispositieven die mensen in naam van vrijheid
en zekerheid besturen en die een eigen dynamiek en logica kennen. Dit
leidt onmiddellijk naar de tweede conclusie en de analyse van levenslang
leren in het volgende deel. Het is duidelijk dat levenslang leren een rol
speelt in het functioneren van de staat en de economie vandaag. In de lijn
van Foucault willen we echter aangeven dat het deze rol kan spelen
omdat het een centraal bestanddeel vormt van het huidige bestuur van
mensen. Het zijn de rationaliteit en technologie van dit bestuur die onder-
zocht moeten worden (cf. Fejes en Nicoll 2008). De volgende delen zijn
hier een aanzet toe.
Levenslang leren
Vanaf het midden van de jaren 1990 staat levenslang leren hoog op de
politieke agenda. In de White Paper van de Europese Commissie over de
lerende samenleving klinkt het als volgt:
‘De plaats van het individu in relatie tot zijn medeburgers zal in
toenemende mate bepaald worden door het vermogen te leren en kennis
te verwerven. De relatie tot andere burgers in de context van kennis en
vaardigheden zal daarom bepalend zijn. Deze relatieve positie kunnen we
de “leerrelatie” noemen en deze zal in toenemende mate een dominant
kenmerk worden van de structuur van onze samenlevingen’ (Europese
Commissie 1995, 17).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
De maatschappelijke positie van burgers wordt hier niet gedefinieerd
vanuit een sociale invalshoek, maar in termen van leren. Er is niet langer
sprake van een ‘sociale ladder’ – zoals in de sociale staat – maar van een
differentiatie op basis van leren en de verworven kennis en vaardigheden.
Het stimuleren van levenslang leren en het aanbieden van een infra-
structuur voor levenslang leren is op die manier een beleidsdoelstelling in
het kader van ‘levenslange inzetbaarheid’ (in functie van de flexibele
arbeidsmarkt van de kenniseconomie) alsook in het kader van individuele
zelfverwerkelijking. Wat men aanbeveelt, is het stimuleren van een
houding van intrinsieke motivatie voor het leren zodat op een fundamen-
tele wijze een bijdrage geleverd wordt aan de evolutie van de lerende
samenleving en de (Europese) kenniseconomie (Europese Commissie
1995). Beleidsmakers schuiven met andere woorden levenslang leren naar
voren om een politiek te voeren in naam van individuele vrijheid ener-
zijds en economische welvaart en sociaal welzijn anderzijds.
Deze dubbele doelstelling komt treffend tot uitdrukking in de mededeling
van de Europese Commissie Een Europese ruimte voor levenslang leren
realiseren:
‘Het doel van deze ruimte is enerzijds om mensen de mogelijkheid in de
hand te geven om zich vrij tussen leersettings, arbeidsplaatsen, regio’s en
landen te bewegen en hen in staat te stellen om daarbij zo veel mogelijk
profijt te trekken van hun kennis en competenties. Anderzijds beoogt de
Europese ruimte voor levenslang leren ook in te spelen op de doel-
stellingen en ambities van de Europese Unie en de kandidaat–lidstaten, die
naar méér welvaart, méér integratie, méér tolerantie en méér democratie
streven’ (Europese Commissie 2001, 3).
Deze dubbele doelstelling is kenmerkend voor het besturen van mensen
waarvan Foucault de werking omschrijft als een ‘dubbele binding van
individualisering en totalisering’ en een combinatie van vrijheid-zekerheid
(Foucault 1982). Maar waar ‘het sociale’ en ‘sociale normen’ voorheen de
27
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
verbindende rol spelen, lijken nu ‘het leren’ en ‘verworven competenties’
deze plaats in te nemen. Levenslang leren en meer bepaald de ‘kapita-
lisering van het eigen leven’ op basis van competenties is de kern van wat
het vandaag betekent individu te zijn (Rose 1999). Het is op basis van het
leren en het verworven menselijke kapitaal dat iemands individualiteit tot
uitdrukking wordt gebracht – en dat men dus ook verschilt van andere
individuen. Maar als levenslang lerende, met de geïmpliceerde oriëntatie
op inzetbaarheid (employability), maakt het individu van meet af aan ook
deel uit van een populatie. Het is het potentieel aan menselijk kapitaal van
de populatie dat bepalend is voor de totale welvaart en het welzijn en dat
door een gericht leer- en ontwikkelingsbeleid moet worden gemobiliseerd
(Edwards 2002). Levenslang leren functioneert hier als het scharnierpunt
tussen vrijheid en zekerheid; in de kennissamenleving is levenslang leren
(en de verworven competenties) de voorwaarde voor individuele vrijheid
terwijl het vernieuwen en accumuleren van competenties ook een
sleutelrol speelt in het verzekeren van het welzijn en de welvaart van de
samenleving.
Dat levenslang leren, net zoals ‘het sociale’ voorheen, niet zozeer begre-
pen moet worden als een ‘natuurlijke’ eigenschap van het mens-zijn en
het samenleven, maar het correlaat vormt van een bestuurstechnologie in
naam van het leven, lichten we in de volgende delen verder toe. Eerst
gaan we dieper in op de relatie leren-vrijheid en vervolgens op de relatie
leren-zekerheid.
Leren-vrijheid
De uitspraak van Durkheim dat de mens eerst mens is in een samenleving
en zijn vrijheid vorm geeeft in lijn met de sociale normen is een treffende
articulatie van de opvatting over vrijheid in de sociale staat. We zullen
aangeven dat er een verschuiving is van een sociale benadering van vrij-
heid en individualiteit naar een benadering in termen van leren. Of zoals
Ranson (1992, 238) stelt: vandaag is de goede burger een lerende burger.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Wie of wat is de (levenslang) lerende burger en hoe ziet zijn vrijheid eruit?
Om een antwoord te geven op deze vraag gaan we in op een aantal
(historische) bouwstenen van het leerdiscours zoals dat vandaag circuleert
(cf. Simons en Masschelein 2008).
De levenslang lerende is ten eerste iemand die de geleerde verworven-
heden opvat als een vorm van kapitaal en het leerproces ziet als een
investering in zichzelf. De theorie over menselijk kapitaal zoals die in de
jaren 1960 en 1970 tot ontwikkeling is gekomen, brengt deze zienswijze
treffend tot uitdrukking (Schultz 1971; Becker 1976). Kennis en vaardig-
heden, maar ook gezondheid, moet men benaderen als een vorm van
kapitaal of als een bron van meerwaarde. De werknemer is in deze visie
iemand die zijn kapitaal inbrengt met het oog op een inkomen. Door
scholing en leren – als een periode van uitgesteld inkomen – investeert
iemand in het menselijk kapitaal (ondersteund door de overheid) met het
oog op een verdere kapitalisering van het leven. De volgende uitspraak
van Schultz (1971, 28) is in meerdere opzichten sprekend: ‘Werknemers
zijn kapitalisten geworden, niet omdat het bezit van aandelen van de
onderneming is verdeeld, zoals de folklore meent, maar omwille van het
verwerven van kennis en vaardigheden die een economische waarde
hebben.’ Deze uitspraak rekent niet enkel af met de sociale (of radicaal
gesocialiseerde) zienswijze – die Schultz afschildert als folklore – maar
herdefinieert ook het economische op zodanige wijze dat onderwijs en
leren hiervan de kern uitmaken. Investeren in onderwijs en gezondheid
(vanuit de overheid) en investeren in zichzelf door allerhande vormen
van leren verschijnt nu als een voorwaarde voor individuele vrijheid en
collectieve welvaart. Voor de levenslang lerende betekent vrij zijn met
andere woorden een permanente investering in het menselijk kapitaal om
te allen tijde waarde toe te voegen aan zichzelf.
De levenslang lerende is ten tweede iemand die zich responsief opstelt en
het leren in eigen beheer neemt. De wortels van deze zienswijze liggen in
de vertogen over zelfverwerkelijking, permanente educatie en constructi-
28
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
vistische visies op leren van het eind van de jaren 1960 en de jaren 1970.
Permanente educatie – of learning to be – is een manier om tegemoet te
komen aan de behoefte aan zelfverwerkelijking die in een veranderende
samenleving niet voor eens en altijd bevredigd kan worden (Fauré e.a.
1972). In de lijn van nieuwe visies over leren vindt er bovendien een ont-
koppeling tussen leren en onderwijs plaats. Leren is een constructieproces
dat zich afspeelt bij de lerende en formele educatie is slechts één van de
plaatsen waar zich leerprocessen afspelen (Shuell 1988). In deze context
beschrijft bijvoorbeeld Knowles (1970, 56) het ‘zelfgestuurd leren’ (van
volwassenen) als een proces waarin de lerende zelf het initiatief neemt
(met de hulp van anderen indien nodig) om een diagnose van leerbehoef-
ten te maken, om leerdoelen te formuleren, om menselijke en materiële
hulpmiddelen voor het leren te identificeren, om adequate leerstrategieën
te kiezen en te implementeren en om de leerresultaten te evalueren. Deze
summiere schets volstaat om duidelijk te maken dat vrijheid voor de
lerende burger niet enkel betekent dat hij moet investeren in zichzelf,
maar dat hij deze investering ook zelf kan en moet beheren en zich in dit
beheer moet richten naar de behoeften of eisen uit de omgeving.
Een derde kernmerk van de vrijheid van de lerende burger is zijn gericht-
heid op competenties en inzetbaarheid en zijn behoefte aan validering van
leerresultaten. Leerresultaten worden in toenemende mate gedefinieerd
in termen van competenties: een geheel van kennis, vaardigheden en
attitudes die noodzakelijk zijn voor specifieke activiteiten en prestaties in
een bepaalde omgeving. De term competenties duikt eerst en vooral op in
het kader van ‘competentiemanagement’ (Hamel en Prahalad 1990). Het
vertrekpunt is dat het management van organisaties zich niet meer in
eerste instantie moet richten op de organisatie van functies (functie-
management) om vervolgens mensen met de juiste kwalificaties te verbin-
den met deze functies. Competentiemanagement gaat uit van concrete
taken en prestaties – die voortdurend veranderen – om vervolgens de
vereiste competenties te formuleren die nodig zijn om deze taken uit te
voeren en om deze prestaties te leveren. Op deze manier kan men opti-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
maal en flexibel de aanwezige competenties van werknemers ‘inzetten’ of
kan men mensen ‘inzetbaar’ maken door het aanwezige potentieel via
gepaste leerwegen om te zetten in de vereiste competenties. Van de kant
van de lerende betekent dit dat hij niet langer in eerste instantie bekom-
merd moet zijn om zijn diploma of vaardigheden, maar om zijn
inzetbaarheid. Competenties functioneren op die manier als het snijpunt
tussen het leeraanbod en de vraag om inzetbaarheid: het zijn inzetbare
leerresultaten of inzetbaar menselijk kapitaal. In deze context van vraag
en aanbod ontstaat de behoefte aan transparante kwalificatie- en
erkenningstructuren (zie verder: de Europese kwalificatiestructuur). Om
zijn vrijheid te garanderen en zijn inzetbaarheid te bewijzen is de lerende
iemand die voortdurend behoefte heeft aan een validering of formele
erkenning van geaccumuleerde leerresultaten (in termen van competen-
ties die inzetbaar zijn). Ongeacht de aard van het leerproces – formeel,
informeel of non-formeel – wil de lerende burger aan de vraagzijde een
erkend bewijs kunnen voorleggen over de waarde van het geaccumu-
leerde menselijke kapitaal. En omgekeerd wil de vraagzijde – zoals
bedrijven en instellingen voor hoger onderwijs – een bewijs over de mate
van inzetbaarheid van de kandidaat.
De burger die in levenslang leren de voorwaarde van zijn vrijheid ziet, is
iemand die dit leren ziet als een investering in menselijk kapitaal en die
deze kapitalisering van het leven in eigen beheer neemt. Het management
van het leren impliceert een responsieve of flexibele houding in functie
van maximale inzetbaarheid en gevalideerde competenties. Deze vorm
van vrijheid heeft ook een concrete, technische dimensie. Een voorbeeld is
de portfolio. Een portfolio is een soort van portefeuille waarin alle
aanwezige competenties – verworven op basis van formele, niet-formele
of informele leerprocessen – zichtbaar worden (Birenbaum en Dochy
1996). Aan de hand van een dergelijke portfolio kan de lerende burger
zichzelf objectiveren in termen van geaccumuleerd menselijk kapitaal,
heeft hij voortdurend zicht op de inzetbaarheid en kan hij op basis van
een sterktezwakteanalyse (wat is mijn aanbod en wat is de vraag?) een
29
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
doelgericht en responsief investeringsbeleid voeren. Terwijl een klassiek
curriculum vitae een chronologisch overzicht geeft van iemands individu-
aliteit in een sociaal gefaseerde levensloop, geeft de portfolio een tussen-
tijdse balans van geaccumuleerde competenties in het permanente kapita-
lisatieproces.
Illustratief voor dit laatste is het Europass-programma van de Europese
Unie en de lidstaten:
‘Wil je werken, studeren of stage lopen in het buitenland? Dan is het
belangrijk dat je in het buitenland duidelijk maakt wat je weet en wat je
kunt. Europass is een set gratis documenten in alle Europese talen,
waarmee werknemers hun vaardigheden en talenten kunnen laten
zien. De basis van Europass is het Europass CV, dé Europese standaard, dat
je naar wens kunt aanvullen met documenten over je taalvaardigheid, je
werkervaring en je diploma’s.’
Dit instrument – dat naast de cv bestaat uit een Europass Taalpaspoort,
Europass Mobiliteit, Europass Diplomasupplement en een Europass Certi-
ficaatsupplement – is een soort van elektronische portfolio op basis
waarvan iedere burger de resultaten van leerprocessen kan formaliseren
en valideren (en werkgevers zicht krijgen op het beschikbare aanbod). Het
instrument stimuleert een permanente ‘documentatie en vermarkting’
van het eigen leven en maakt de (mate van) inzetbaarheid transparant (cf.
Tuschling en Engemann 2006, 462-463). Aan de hand van instrumenten
zoals deze krijgt de vrijheid van de lerende burger concreet gestalte. Het is
een ‘menselijke technologie’, dit wil zeggen dat het een technologie is die
concreet produceert wat het betekent mens (of vrij individu) te zijn in de
huidige samenleving (Rose 1999, 52). Maar deze relatie tussen leren en
vrijheid is onlosmakelijk verbonden met een strategische connectie tussen
leren en zekerheid.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Leren-zekerheid
Het is verleidelijk te stellen dat leren vandaag een strategische betekenis
heeft omdat de (Europese, nationale) overheden dit op de agenda hebben
geplaatst. We willen echter aangeven dat er sprake is van een verdere
‘verbestuurlijking van de staat’ (Europa, Nederland, België/Vlaanderen) in
naam van levenslang leren in de plaats van een ‘verstaatsing van levens-
lang leren’. Anders gesteld: het is in naam van levenslang leren en de
individuele vrijheid en de welvaart van de bevolking dat de Europese en
nationale overheden zich kunnen handhaven, hun bestaan kunnen legiti-
meren en hun biopolitiek kunnen uitbreiden. Een beknopte beschrijving
van een aantal ontwikkelingen maakt dit duidelijk.
Liberale vormen van bestuur in de moderne staat moeten volgens Fou-
cault (2004a) in dubbel opzicht gezien worden als ‘economische’ vormen
van bestuur. Deze bestuursvormen berekenen voortdurend de eigen
bestuurs(on)kosten en zullen dus op een ‘rationele’ wijze trachten te
besturen door gebruik te maken van aanwezige resources en lokale
praktijken. Het is ook een economisch bestuur omdat ‘de economie’ –
aanvankelijk begrepen als de natuurlijke vrijheidstoestand van mensen –
gezien wordt als de grens van het besturen. Met de opkomst van het
neoliberalisme in de tweede helft van de twintigste eeuw, zoals Foucault
(2004b) dit omschrijft, blijft dit ‘economische bestuur’ van kracht maar er
doen zich op (minstens) twee vlakken transformaties voor.
Vanaf het midden van de twintigste eeuw wordt de economie niet langer
gezien als een natuurlijke, spontane orde en als de uitdrukking van de
natuurlijke vrijheid van mensen. De vrijemarkteconomie ziet men nu als
een historisch gegroeide orde of toestand en specifieke vormen van
regulering zijn noodzakelijk om deze orde in stand te houden of om de
vrije markt elders ingang te doen vinden. Op basis van deze zienswijze kan
en moet een centrale overheid ingrijpen en controleren om de werking
van de vrije markt te vrijwaren. Een economisch beleid in naam van de
30
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
‘anticoncurrentiële’ effecten van de samenleving en de ontwikkeling van
een aangepast institutioneel en juridisch kader zijn met andere woorden
gerechtvaardigd. Maar ook een sociaal en biopolitiek beleid – of een
Vitalpolitik in de woorden van Rüstow – waarin men bepaalde, econo-
misch relevante, morele en culturele waarden tracht te ‘vitaliseren’ is
noodzakelijk (Gordon 1991, 42). De laissez faire-politiek betreffende het
economische transformeert dus in een doelgericht beleid dat vrije markt,
competitie en ondernemerschap – ook in het onderwijs – wil handhaven
en stimuleren (Olssen e.a. 2004).
Een tweede transformatie doet zich voor in de opvatting over het
economische en meer bepaald in de opvatting over economische groei. In
de lijn van de human capital-benadering ‘ontdekt’ men de menselijke
factor in de economie en de economische factor in mensen; een
humanisering van de economie en een economisering van het humane.
Naast klassieke vormen van kapitaal, wordt menselijk kapitaal (waaronder
kennis, vaardigheden en gezondheid) een beslissende factor voor de
economische groei. En bijgevolg is elk beleid gericht op het investeren in
mensen (in onderwijs en gezondheid) van meet af aan een economisch
beleid. Of anders gesteld: waar de sociale staat in naam van het sociale een
economisch beleid voerde, is het nu gerechtvaardigd in naam van het
leren (en onderwijs) een economisch beleid te voeren. Nauw hiermee
verweven is de nadruk die komt te liggen op ondernemerschap of het
belang om door ‘industriële mutatie’, ‘creatieve destructie’ of ‘productie
revolutie’ (Schumpeter) – in een kenniseconomie voornamelijk op het
vlak van kennis en technologie – economische groei tot stand te brengen.
Ondernemerschap heeft echter niet enkel betrekking op het productieve
gebruik van klassieke productiemiddelen en kapitaal, maar ook op de
creatieve innovatie van (het eigen) menselijk kapitaal. De goede burger is
een ondernemende burger of ‘ondernemer van het zelf’: iemand die de
kapitalisering van het leven in eigen beheer neemt en op een innovatieve
wijze investeert in zichzelf (Foucault 2004b). De implicatie is dat de
economische factor in het mens-zijn en in diens vrijheidsstreven centraal
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
komt te staan. Zo begrijpt de human capital-econoom Becker (1976) alle
facetten van het leven (arbeid, huwelijk, cultuur, criminaliteit, gezond-
heid …) vanuit de economische calculus van het individu. Individuele
vrijheid is bijgevolg vooral een zaak van economische vrijheid en de
kapitalisering van het leven op basis van leren speelt hierin een sleutelrol.
Deze verwevenheid van het menselijke en het economische impliceert dat
in het ‘besturen van mensen’ vormen van economisch beleid en leerbeleid
op elkaar inhaken. In naam van levenslang leren kan men een beleid
voeren dat individuele vrijheid vooropstelt en collectieve welvaart verze-
kert. En problemen rond die vrijheid en zekerheid kunnen gedefinieerd
worden als leerproblemen en niet langer als sociale problemen. We gaan
eerst dieper in op de pool van de individuele vrijheid.
Een illustratie van deze beleidsvisie vinden we bij Giddens (2000, 113-114)
wanneer hij in zijn pleidooi voor een ‘derde weg’ stelt dat de ‘vorming van
de menselijke capaciteiten (…) zo veel mogelijk in de plaats moet komen
van de postfactumherverdeling’ en aangeeft: ‘De nieuwe politiek defini-
eert gelijkheid als insluiting en ongelijkheid als uitsluiting.’ Het denksche-
ma over sociale (on)gelijkheid en economische steun (bijvoorbeeld ver-
vangingsinkomen) maakt plaats voor een schema dat ongelijkheid defini-
eert als uitsluiting omwille van een niet of onvoldoende gekapitaliseerd
leven. Sociale gelijkheid bekent ‘inclusie’ en zich voortdurend ‘inzetbaar’
maken. Vandaar dat Giddens (2000, 130) aangeeft: ‘De richtlijn moet zijn
dat, waar mogelijk, het investeren in menselijk kapitaal de voorkeur moet
krijgen boven directe economische (financiële) steun.’ Het recht op finan-
ciële steun blijft weliswaar gehandhaafd, maar herschreven volgens de lo-
gica van het ‘leerbeleid’: tegenover een werkloosheidsuitkering staat de
plicht actief werk te zoeken en eventueel de plicht het eigen leven te her-
kapitaliseren en inzetbaar te maken op basis van trainingen. In naam van
economische groei, sociale insluiting en de geïmpliceerde vrijheid is de
overheid met andere woorden gerechtvaardigd een activeringsbeleid (em-
powerment) te voeren (Rose 1999). Uitsluiting, werkloosheid, ziekte, pro-
31
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
blemen in het gezin, gebrekkige integratie en alle andere bedreigingen van
vrijheid worden op die manier niet langer of niet alleen in sociale termen
geduid, maar in termen van leerproblemen. Hierdoor kan de nieuwe ex-
pertise op het gebied van leren (met betrekking tot armoede, ouderschap,
burgerschap, integratie etc.) de bondgenoot worden van een bestuur van
mensen in naam van vrijheid. De centrale en strategische rol van de
‘sociale’ wetenschappen en expertise in de sociale staat lijkt op die manier
ingenomen te worden door de ‘leer’wetenschappen en hun experts. Niet
langer ‘het sociale’ maar ‘leren’ vormt het a priori van de hedendaagse
biopolitiek. Maar het is ook in naam van het leren dat de overheid een
zekerheidsbeleid voert en zichzelf een centrale rol toebedeelt.
In het licht van het tot stand brengen van een competitieve Europese
kenniseconomie en de Europese ruimte voor levenslang leren is de
boodschap duidelijk: ‘(…) mensen en hun kennis en competenties zijn de
sleutel voor de toekomst van Europa’ (Europese Commissie 2001, 3). Het
vertrekpunt is dat de Europese populatie beschikt over een reserve aan
human resources die gemobiliseerd moeten worden. Volgens Vanden-
broucke (Vlaams onderwijsminister 2004-2009) is het die reserve die
uiteindelijk ‘de slagkracht van de samenleving’ bepaalt (Vandenbroucke
2004, 14-15). Analoog aan het discours van beleidsmakers in andere
lidstaten stelt men op basis van deze diagnose voor de kansen te
maximaliseren om alle ‘talenten te ontwikkelen tot competenties’ en
‘competenties om te zetten in transparante kwalificaties’ (Vandenbroucke
2004, 18). De nadruk ligt op de leerresultaten – de competenties – en het is
in functie hiervan dat allerhande leertrajecten (zowel formeel als infor-
meel) maximaal toegankelijk moeten zijn voor alle burgers (Ministerie
van OCW 2008). De rechtvaardiging voor een biopolitiek in naam van het
leren vertrekt dus vanuit de gedachte dat in Europa een massa talent of
menselijk potentieel onbenut blijft, talrijke leertrajecten onvoldoende
toegankelijk zijn en verworven competenties (ook buiten formele
educatie) niet of onvoldoende erkend of gevalideerd worden. Wat we zien
is de geboorte van een biopolitiek als ‘talentenjacht’. Drie aspecten van dit
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
bestuur van mensen in naam van leren willen we hier kort onder de
aandacht brengen: een mobilisatiebeleid, een permanente controle en
monitoring en een afstemmings- en kwalificatiebeleid.
Gekoppeld aan een Europese strategie om een sterke kenniseconomie en -
samenleving te ontwikkelen, worden in de verschillende lidstaten initia-
tieven genomen om human resources te mobiliseren. De Competentie-
agenda 2010, opgesteld door de sociale partners in Vlaanderen, bevat
bijvoorbeeld actiepunten die ‘letterlijk iedereen mobiliseren om compe-
tenties te ontdekken, te ontwikkelen en in te zetten’ (Vlaams Parlement
2008, 3). Het uitgangspunt is het volgende:
‘Elk talent telt. Dat was ons uitgangspunt toen we aan tafel zijn gaan
zitten voor deze agenda. Vlaanderen heeft, mede dankzij het onderwijs,
een ongelooflijke hoeveelheid competenties in huis, maar soms zien we
dat zelf niet. (…) Er is nog steeds een pak talenten dat we niet uitspelen.
Daar zou deze agenda geleidelijk aan verandering in moeten brengen’
(Vandenbroucke 2007).
Men neemt talrijke initiatieven, gaande van optimalisering van de studie-
en beroepskeuze en ondernemend onderwijs tot erkenning van verwor-
ven competenties en het stimuleren van competentiemanagement in
organisaties en bedrijven, om het menselijk kapitaal van de bevolking
maximaal te benutten. Dit illustreert hoe de overheden zich gaan opwer-
pen als instanties die de complete activering en mobilisatie van de bevol-
king coördineert om op die manier de ‘slagkracht van de samenleving’ te
verzekeren.
Daarnaast zien we dat de Europese en nationale overheden initiatieven
nemen om voortdurend op de hoogte te blijven van de graad van mobili-
satie, de reserve aan menselijk kapitaal en het aandeel benutte en onbe-
nutte competenties. Europa verzamelt bijvoorbeeld gegevens over de
deelname aan levenslang leren in de lidstaten en het aantal vroegtijdige
32
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
schoolverlaters en legt benchmarks of prestatienormen vast waarop
lidstaten hun beleid kunnen afstemmen (bijvoorbeeld 12,5% van de
bevolking laten deelnemen aan initiatieven op het gebied van levenslang
leren) (Raad van de Europese Unie 2008). De centralisatie van dergelijke
prestatiegegevens laat toe om doelgericht een mobilisatiebeleid te voeren
en herbevestigt en legitimeert het bestuurlijke optreden in naam van
levenslang leren. Een ander voorbeeld is het Europese referentiekader
voor ‘sleutelcompetenties voor een leven lang leren’:
‘Aangezien de mondialisering de Europese Unie voor steeds nieuwe uitda-
gingen stelt, zal elke burger moeten beschikken over een breed scala van
sleutelcompetenties om zich flexibel te kunnen aanpassen aan een snel
veranderende wereld waarin alles in hoge mate met elkaar verbonden is’
(Europees Parlement/Europese Raad 2006, 13).
Deze competenties functioneren met andere woorden als het basiskapitaal
waarover iedere burger moet beschikken om inzetbaar te zijn en dat ver-
zekert dat Europa en de lidstaten competitief zijn en blijven. Het zal niet
verwonderen dat ‘leercompetentie’, naast onder andere ondernemerszin,
één van deze sleutelcompetenties is. Aan de hand van dit referentiekader
worden talrijke initiatieven in een gemeenschappelijk kader geplaatst en
kunnen overheden met kennis van zaken ontwikkelingen in competen-
ties volgen, risico’s berekenen, scenario’s uittekenen en het leerplicht-
onderwijs aanhoudend responsibiliseren jongeren te helpen bij het
verwerven van deze sleutelcompetenties. Wat verschijnt is een strategisch
kenniscentrum op basis waarvan men maatregelen kan treffen om de
slagkracht van de Europese en nationale bevolking te verzekeren. De
Europese en nationale overheden worden dus instanties die de taak van
permanente controle en monitoring op zich nemen en op die manier het
leven en de levensomstandigheden in beheer kunnen nemen.
Ten slotte zien we dat Europa en nationale overheden een centrale rol
spelen in het ontwikkelen van een structuur om de aanbodzijde inzake
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
levenslang leren en de vraagzijde inzake competenties op elkaar af te
stemmen. De Europese kwalificatiestructuur – gekoppeld aan de structu-
ren in lidstaten – gaat uit van de volgende idee:
‘De Europese kwalificatiestructuur is een gemeenschappelijk referentie-
kader dat de kwalificatiesystemen van lidstaten met elkaar verbindt en
functioneert als een vertaalinstrument om de kwalificaties gemakkelijker
leesbaar te maken over de verschillende landen en systeem heen. De twee
belangrijkste doelen zijn: de mobiliteit van burgers tussen landen bevor-
deren en levenslang leren faciliteren’ (Europese Commissie 2008, 3).
Competenties worden in deze structuur gedefinieerd als leerresultaten en
tegelijkertijd als de vertaling van wat de arbeidsmarkt en de maatschappij
als geheel nodig hebben. Net zoals de portfolio het curriculum vitae
vervangt, vormt niet langer de schoolloopbaan en de opleidingsduur of -
plaats het vertrekpunt om bewijzen te classificeren. Concrete leerresul-
taten in termen van competenties vormen de rekeneenheden en zijn
losgekoppeld van de concrete (sociale, formele) leercontext. Zoals men
ook zelf vaststelt in het kader van de kwalificatiestructuur:
‘In de Europese kwalificatiestructuur wordt leerresultaat gedefinieerd als
de vaststelling van wat een lerende weet, kent en kan na het voltooien van
een leerproces. De Europese kwalificatiestructuur benadrukt dus eerder
de resultaten van het leren en niet de input, zoals ondermeer de studie-
duur’ (Europese Commissie 2008, 3).
Op basis van dergelijke structuren vragen overheden van onderwijsinstel-
lingen dat ze hun doelstellingen definiëren in termen van competenties
zoals geordend volgens deze kwalificatiestructuur en ook de bedrijfswe-
reld kan van haar kant beroepscompetentieprofielen ontwikkelen.
Deze structuur illustreert treffend hoe de huidige verwevenheid van het
sociaaleconomisch en het onderwijsbeleid een concrete technologische
dimensie krijgt in naam van het levenslang leren. De overheid kan zich
33
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
opwerpen als de ‘neutrale derde instantie’ die afstemming verzekert en die
garant staat dat de competenties die circuleren gevaloriseerd zijn. En op
die manier kan deze structuur talrijke toepassingen krijgen: het afstem-
men van procedures om elders verworven competenties te valideren, het
uittekenen van opleidingen, kwalificatiebewijzen van onderwijsinstel-
lingen vergelijkbaar maken, begeleiden van (leer)loopbanen met het oog
op inzetbaarheid, stimuleren en motiveren van mensen om inzetbare
competenties te verwerven. De kwalificatiestructuur is met andere woor-
den het scharnierpunt tussen de vrijheid van de lerende burger en de
welvaart van de bevolking, en bij uitstek een strategie om het leven en de
levensomstandigheden van mensen te besturen.
Besluit: het leerdispositief en de grenzen van de biopolitiek
In het voorgaande hebben we trachten duidelijk te maken hoe een spe-
cifieke verbestuurlijking van Europa (en de lidstaten) in naam van het
leren vorm krijgt. Het zou verkeerd zijn dit te begrijpen als een ‘verstaat-
sing van levenslang leren’. De macht van Europese instanties, nationale
overheden en van de huidige kenniseconomie is de resultante van concre-
te vormen van expertise en technologieën die het leven en de levensom-
standigheden van mensen sturen. Hiervoor willen we de term ‘leerdispo-
sitief’ introduceren (cf. Simons en Masschelein 2008). Dit dispositief is een
geassembleerd geheel van lokale, heterogene componenten die elk hun
eigen ontstaansgeschiedenis hebben, op elkaar ingrijpen, elkaar wederzijds
versterken en uiteindelijk gestalte geven aan een strategie om mensen te
besturen. We hebben een aantal van deze componenten besproken: verto-
gen over menselijk kapitaal, zelfverwerkelijking, competentiemanage-
ment en permanente educatie, expertise betreffende levenslang leren en
armoede, activering en burgerschap, maar ook instrumenten als de
portfolio, competentie- en kwalificatieraamwerken en prestatiemetingen.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
De strategie van het leerdispositief bestaat erin individuele vrijheid en
collectieve zekerheid tot stand te brengen, met leren en inzetbare compe-
tenties als het scharnierpunt tussen vrijheid en zekerheid. Of anders: het is
het leerdispositief dat een ‘wil tot leren’ – een bereidheid tot het
kapitaliseren van het leven in functie van permanente inzetbaarheid – in
het leven roept. Deze ‘wil tot leren’ verschijnt vandaag als een essentiële
voorwaarde voor individuele vrijheid en tegelijkertijd voor het vergroten
van de spankracht van de bevolking. Het definiëren van allerhande pro-
blemen in termen van leerproblemen of problemen met betrekking tot de
wil of bereidheid te leren is een wezenlijk onderdeel van de werking en
van de verdere uitbreiding en consolidatie van het leerdispositief. Het
dispositief is echter geen functie van ‘de staat’ of ‘de economie’ en haar
strategische werking is geen vertaling van de logica van de staat of van het
kapitaal. Maar omgekeerd, zoals Foucault voortdurend aangeeft, is het
vanuit de niet-intentionele strategie van het leerdispositief dat ‘de macht’
en ‘de effectiviteit’ van centrale overheden en de kenniseconomie begre-
pen kunnen worden. De macht van de (Europese, Nederlandse, Vlaamse)
overheid als ondersteuner van expertise op het gebied van leerproblemen,
als mobiliserende instantie, als centraal controleorgaan en permanente
monitor en als garantie voor kwalificatie en afstemming krijgt vorm als
onderdeel van het leerdispositief en niet omgekeerd. Maar dit betekent
niet dat de werking van het leerdispositief en de rol die de overheden
vandaag voor zichzelf opeisen niet op hun machtseffecten bevraagd moe-
ten worden. Talrijke kritische analyses zijn ondertussen in die richting
ondernomen met aandacht voor bijvoorbeeld de beleidsretoriek en de
instrumentalisering van levenslang leren (Edwards 2002; Field 2006; Biesta
2006). Het machtseffect dat we in deze bijdrage als besluit willen
aankaarten is de dubbele binding van individualisering en totalisering in
naam van levenslang leren.
Het gevolg van de dubbele binding is dat veel problemen en uitdagingen
gedefinieerd worden in termen van leerproblemen en dat leren en toezien
op adequate inzetbaarheid verschijnen als ofwel een individueel probleem
34
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
ofwel een beleidsprobleem. Armoede of werkloosheid, maar ook het pro-
bleem rond de multiculturele samenleving, ziet men meer en meer als
een individueel probleem van het verwerven van inzetbare competenties.
Expertise betreffende leren – geleverd door pedagogen, opleiders en
welzijnswerkers – is het middel om deze problemen op te lossen. Of men
situeert de uitdagingen op het collectieve vlak, zoals problemen met
betrekking tot de afstemming tussen de vraag om competenties en het
aanbod, uitdagingen betreffende valorisatie, kwalificatie en optimale pres-
tatiemeting. Dit herbevestigt het belang van beleidsinitiatieven zoals het
verhogen van transparantie, verbeteren van communicatie en opvoeren
van metingen en controle. Er lijkt minder en minder ruimte en recht-
vaardigingsgrond om uitdagingen op een andere manier te formuleren en
anders te benaderen. We lijken vandaag in vele opzichten in de ban van
levenslang leren.
In de lijn van Foucault lijkt het ons geen zinvolle strategie ‘het leren’ te
willen bevrijden van de macht van ‘de staat’ of ‘de economie’ en ook niet
om bijvoorbeeld een onderscheid in te voeren tussen vormen van leren
met een sociale, emancipatorische werking en vormen van leren met een
disciplinerende werking. Dergelijke initiatieven verliezen de ironie van het
leerdispositief uit het oog: het doet ons geloven dat het om onze vrijheid
gaat (Foucault 1976). Met betrekking tot het seksualiteitsdispositief stelt
Foucault voor om af te zien van de goedbedoelde pogingen onze seksu-
aliteit te bevrijden, maar om ons van onze seksualiteit te bevrijden en te
zoeken naar andere omgangsvormen met ons lichaam en onze relatie tot
anderen. Wat nodig is, is misschien inderdaad dat we ons bevrijden van
het leren, dat wil zeggen van de ondertussen vanzelfsprekende gedachte
dat levenslang leren en permanente inzetbaarheid een noodzakelijke
voorwaarde is voor onze vrijheid en welvaart. Ervan uitgaan dat we ons
moeten bevrijden van het door ‘de staat’ en door ‘de economie’ gekolo-
niseerde leren doet inderdaad vergeten hoe het leerdispositief werkt. Het
doet uit het oog verliezen dat onze ‘wil tot leren’ van meet af aan deel
uitmaakt van wie we vandaag zijn en verwacht worden te zijn.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Wat zou het betekenen ons te bevrijden van het leren en anders om te
gaan met onszelf en anderen? Hoewel een antwoord op deze vraag buiten
het bestek ligt van deze bijdrage, willen we tot slot wel een mogelijke piste
verkennen. We hebben herhaaldelijk gewezen op de analogie tussen ‘het
sociale’ (in de sociale staat) en ‘het leren’ vandaag. Donzelot (1984) en
Ewald (1986) beklemtonen dat het bestuur in naam van het sociale vanaf
de tweede helft van de negentiende eeuw een ‘depolitisering’ als keerzijde
heeft. Uitdagingen en problemen herdefiniëren in sociale en sociaal-
juridische termen ontdoet conflicten van hun potentieel revolutionaire
karakter. Solidariteit en consensus komen in de plaats van strijd en
(mogelijke) nederlaag. ‘Het sociale’ is met andere woorden een medium
dat conflicten herdefinieert als tijdelijk tegengestelde belangen, wachtend
op een nieuwe consensus. Deze zullen de bestaande orde als zodanig dus
niet bevragen. Op eenzelfde wijze functioneert ‘het leren’ – en bijvoor-
beeld de kwalificatiestructuur – als een medium om conflicten te
definiëren als een probleem van afstemming, communicatie, erkenning of
als een noodzaak aan bijkomende investering. De universiteit bijvoorbeeld
mag eigen belangen hebben en een eigen finaliteit, maar het is wel volgens
de kwalificatiestructuur dat ze dit moet formuleren en het is in termen
van competenties dat ze met de arbeidsmarkt en samenleving moet
communiceren. Maar indien we voorbij de dominante definiëring in
termen van ‘het sociale’ of ‘het leren’ willen, dan moeten we wellicht
proberen aan te geven wat ‘politisering’ betekent.
Zoals Rancière (1998) aangeeft was de reactie van ‘het proletariaat’ in de
negentiende eeuw niet in eerste instantie een vraag om bijkomende
sociale rechten en bescherming, maar een specifieke, lokale daad van
verzet. Het was een articulatie en bevestiging van gelijkheid in een mani-
festatie van concreet onrecht. In en door hun aanklacht toonden zij zich
als gelijken tegenover hen die omwille van kapitaal of afkomst meer
macht claimden. Ook al werd die aanklacht onmiddellijk geherdefinieerd
in sociale termen en in termen van belangen, deze daad was eerst en
vooral een manifestatie van gelijkheid van dat deel van de bevolking dat
35
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
binnen de bestaande orde eigenlijk geen stem had. Een dergelijke ‘onmo-
gelijke’ stem is volgens Rancière een politieke stem of de democratische
stem van het plebs. Democratie verwijst hier niet naar een politiek regime
of een bepaalde instelling, maar naar een steeds lokale en specifieke
affirmatie van gelijkheid in de manifestatie van een concreet onrecht.
Misschien is het vandaag vooral zaak om dergelijke politieke stemmen (‘ik
heb geen leerbehoeften’) te zien of te laten horen – en dit niet van meet af
aan te definiëren als de luie stem van mensen die niet gemotiveerd zijn
om te leren, te werken of zich in te burgeren. Dergelijke stemmen articu-
leren eerst en vooral een publieke kwestie ook al worden ze vaak
onmiddellijk geherformuleerd als leerproblemen in de goedbedoelde taal
van experts en beleidsmakers. In plaats van deze mensen te zien vanuit het
perspectief van individuele leerproblemen kan men hen in hun lokaal
verzet zien als woordvoerders van een publieke kwestie. In de lijn van
Dewey (1927, 15-16) verwijzen publieke kwesties inderdaad naar die pro-
blemen en die uitdagingen waarvoor binnen de bestaande beleidsorde en
op basis van de bestaande expertise geen oplossingen zijn. Het zijn dus
problemen die niemand kan claimen of opeisen en waaromheen zich
daarom een publiek (van gelijken) kan vormen. Dergelijke problemen en
uitdagingen roepen een publiek in het leven, en worden op die manier
‘publieke kwesties’ (Latour 2005). Zich losmaken van de ‘wil tot leren’ (‘ik
heb geen leerbehoeften’) is dan van meet af aan een affirmatie van
gelijkheid en tegelijkertijd een articulatie van het feit dat men als niet-
lerende eigenlijk zijn stem dreigt te verliezen in de huidige samenleving.
Een uitwerking van de mogelijke betekenis van politiek, democratie en
het publieke langs deze lijnen is een interessante manier om de grenzen
van de biopolitiek te onderzoeken. Dergelijk onderzoek zou ook moeten
toelaten de dubbele betekenis van de term bios (en biopolitiek) scherper te
formuleren (Esposito 2008). Bios verwijst immers enerzijds naar het leven
van het individu en de bevolking dat door de politiek op een totale wijze
in beheer wordt genomen, maar lijkt anderzijds ook te verwijzen naar de
voortdurend aanwezige grondslag en nooit opgedroogde bron voor een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
tegenpolitiek in lokale verzetshaarden. Het is wat Rancière omschrijft als
‘het plebs’ of ‘de rest’ van de bestuurde bevolking. Dit is wellicht een
onderzoek voorbij Foucault, al vinden we precies bij hem – en misschien
niet toevallig in een interview met Rancière – een aanzet in die richting:
‘Het plebs is uiteraard geen reële sociologische entiteit. Maar er is
inderdaad altijd iets in het sociale lichaam, in klassen, groepen en
individuen zelf dat in een bepaalde zin aan de machtsrelaties ontsnapt, iets
wat geenszins een min of meer gehoorzame of reactieve, oorspronkelijke
zaak is, maar eerder een centrifugale beweging, een omgekeerde energie,
een ontlading. Er bestaat ongetwijfeld niet zoiets als “het” plebs; maar er
bestaat om zo te zeggen een zeker “plebeïsche” kwaliteit (de la plèbe). Er
bestaat plebs in lichamen, in zielen, in individuen, in het proletariaat, in de
bourgeoisie, maar overal in een grote variatie van vorm en uitbreiding,
van energie en onherleidbaarheid. Deze mate van plebs is niet zozeer wat
zich buiten de machtsrelaties bevindt als wel hun grens; hun onderkant,
hun tegenzet, dat wat op elke voorzet van de macht antwoordt met een
beweging van terugtrekking en bevrijding’ (Foucault 1980, 138).
Maarten Simons is als docent verbonden aan het Centrum voor Onder-
wijsbeleid en -vernieuwing en het Centrum voor Wijsgerige Pedagogiek
(Departement Pedagogische Wetenschappen, K.U. Leuven). Zijn onder-
zoek richt zich op de transformaties van het (hoger) onderwijs in de
huidige (nationale, Europese) beleidscontext en naar de publiek rol van
het onderwijs. Samen met Jan Masschelein publiceerde hij Globale immu-
niteit. Een kleine cartografie van de Europese ruimte voor onderwijs
(2003), en redigeerde hij Europa anno 2006. E-ducatieve berichten uit
niemandsland (2006) en De schaduwzijde van onze welwillendheid.
Kritische studies van de pedagogische actualiteit (2008). Contact:
Maarten.Simons@ped.kuleuven.be.
36
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
Jan Masschelein is hoogleraar wijsgerige pedagogiek aan de K.U. Leuven
waar hij het Centrum voor Wijsgerige Pedagogiek leidt. Daar wordt
onderzoek gedaan naar de pedagogische rol van de leerkracht, naar de
publieke betekenis van opvoeding en onderwijs en de zich wijzigende
ervaringen van tijd en ruimte in het tijdperk van het netwerk. Veel
aandacht gaat ook naar experimentele pedagogische praktijken en naar
nieuwe vormen van documentair en exploratief onderzoek. In het
Nederlands verscheen, telkens in samenwerking met Maarten Simons:
Globale immuniteit. Een kleine cartografie van de Europese ruimte voor
onderwijs (2003), Europa anno 2006. E-ducatieve berichten uit
niemandsland (2006) en De schaduw van onze welwillendheid. Kritische
studies van de pedagogische actualiteit (2008). En verder een vertaling van
De onwetende meester van Jacques Rancière (2007). Contact:
jan.masschelein@ped.kuleuven.be.
Literatuur
Becker, G.S. (1976) The economic approach to human behavior. Chicago:
University of Chicago Press.
Biesta, G.J.J. (2006) ‘What’s the point of lifelong learning if lifelong
learning has no point? On the democratic deficit of policies for lifelong
learning’. European Educational Research Journal 5, 3-4, 169-180.
Birenbaum, M. en F. Dochy (red.) (1996) Alternatives in assessment of
achievement, learning processes and prior knowledge. Boston: Kluwer
Academic.
Dewey, J. (1927/1954) The public and its problems. New York: Holt.
Donzelot, J. (1984) L’invention du social. Essai sur le déclin des passions
politiques. Parijs: Fayard.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Durkheim, E. (1981) ‘Onderwijs en staat’. In: M. Du Bois-Reymond en A.
Wesselingh (red.) School en maatschappij. Sociologen over onderwijs en
opvoeding. Groningen: Wolters-Noordhoff.
Edwards, R. (2002) ‘Mobilizing lifelong learning. Governmentality in
educational practices’. Journal of Education Policy 17, 3, 353–365.
Esposito, R. (2008) Bios. Biopolitics and philosophy. Minneapolis: The
University of Minnesota Press.
Europese Commissie (1995) Teaching and learning. Towards the learning
society. Brussel: Europese Commissie.
Europese Commissie (2008) The European qualifications framework for
lifelong learning (EQF). Brussel: Europese Commissie.
Europese Commissie (2001) Een Europese ruimte voor levenslang leren
realiseren. Mededeling van de Commissie. Brussel: Commissie van de
Europese Gemeenschappen.
Europees Parlement/Europese Raad (2006) ‘Aanbeveling van het Europees
Parlement en de Raad van 18 december 2006 inzake sleutelcompetenties
voor een leven lang leren’. Publicatieblad van de Europese Unie, L.394/10.
Ewald, F. (1986) L’Etat providence. Parijs: Grasset.
Faure, E. e.a. (1972) Learning to be. The world of education today and
tomorrow. Parijs: Unesco.
Fejes, A. en K. Nicoll (red.) (2008) Foucault and lifelong learning. Londen:
RoutledgeFalmer.
Field, J. (2006) Lifelong learning and the new educational order. Stoke on
Trent: Trentham Books.
37
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
Foucault, M. (1975) Surveiller et punir. Ned. vert. (1989) Discipline,
toezicht en straf. Groningen: Historische Uitgeverij.
Foucault, M. (1976) Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir. Parijs:
Gallimard.
Foucault, M. (1978) ‘La “gouvernementalité”’. In: D. Defert, F. Ewald en J.
Lagrange (red.) Dits et écrits III 1976-1979. Parijs: Gallimard, 635-657.
Foucault, M. (1980) Power/knowledge. Selected interviews and other
writings 1972-1977. New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1982) ‘Le sujet et le pouvoir’. In: D. Defert, F. Ewald en J.
Lagrange (red.) Dits et écrits IV 1980-1988. Parijs: Gallimard, 222-243.
Foucault, M. (2004a) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de
France (1977-1978. Parijs: Gallimard/Le seuil.
Foucault, M. (2004b) Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de
France (1978-1979). Parijs: Gallimard/Le seuil.
Foucault, M. (1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France
(1975-1976). Parijs: Gallimard/Le Seuil.
Giddens, A. (2000) Paars. De derde weg. Over de vernieuwing van de
sociaal-democratie. Antwerpen: Houtekiet.
Gordon, C. (1991) ‘Governmental rationality. An introduction’. In: G.
Burchell, C. Gordon en P. Miller (red.) The Foucault effect. Studies in
governmentality. Londen: Harvester Wheatsheaf, 1-51.
Hamel, G. en C.K. Prahalad (1990) ‘The core competence of the
corporation’. Harvard Business Review 68, 3, 79-93.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Hunter, I. (1994) Rethinking the school. Subjectivity, bureaucracy, criti-
cism. St.Leonards, New South Wales: Allen en Unwin.
Knowles, M.S. (1970) The modern practice of adult education. Andragogy
versus pedagogy. Chicago: Follett.
Latour, B. (2005) ‘From realpolitik to dingpolitik or how to make things
public’. In: B. Latour en P. Wiebel (red.) Making things public.
Atmospheres of democracy. Karlsruhe en Cambridge: ZKM en MIT Press,
14-41.
Lazzarato, M. (2006) ‘Biopolitics/bioeconomics. A politics of multiplicity’.
Multitudes. Beschikbaar op: http://multitudes.samizdat.net/Biopolitics-
Bioeconomics-a
Ministerie van OCW (2008) Onderwijs met ambitie. Samen werken aan
kwaliteit in het Voortgezet onderwijs. Den Haag: Ministerie van OCW.
Olssen, M., J. Codd en A.-M. O’Neill (2004) Education policy.
Globalisation, citizenship, democracy. Londen: Sage.
Raad van de Europese Unie (2008) Kennis, creativiteit en innovatie dankzij
een leven lang leren. Ontwerp voor het gezamenlijk voortgangsverslag
2008 van de Raad en de Commissie over uitvoering van het werkprogram-
ma ‘Onderwijs en opleiding 2010’. Brussel: Raad van de Europese Unie.
Rancière, J. (1998) Aux bords du politique. Parijs: La fabrique.
Ranson, S. (1992) ‘Towards the learning society’. Educational
Management and Administration 20, 2, 68-79.
Rose, N. (1999) The powers of freedom. Reframing political thought.
Cambridge: Cambridge University Press.
38
Simons & Masschelein – In de ban van het leren
Schultz, T.W. (1971) Investment in human capital. the role of education
and of research. New York: Free Press.
Shuell, T.J. (1988) ‘The role of the student in learning from instruction’.
Contemporary Educational Psychology 13, 276-295.
Simons, M. en J. Masschelein (2008) De wil tot leren. In: J. Masschelein en
M. Simons (red.) De nachtzijde van onze welwillendheid. Studies van de
educatieve actualiteit. Leuven: Acco, 161-189.
Tuschling, A. en C. Engemann (2006) ‘From education to lifelong
learning. The emerging regime of learning in the European Union’.
Educational Philosophy and Theory 38, 4, 451-469.
Vandenbroucke, F. (2004) Onderwijs en vorming. Vandaag kampioen in
wiskunde, morgen ook in gelijke kansen. Beleidsnota 2004-2009. Brussel:
Ministerie van de Vlaamse Gemeenschap.
Vandenbroucke, F. (2007) De competentieagenda. Vlaamse regering en
sociale partners slaan handen in elkaar voor totaalaanpak talentont-
wikkeling. Persmededeling Kabinet Vlaams minister van Onderwijs en
Vorming. Beschikbaar op: http://www.ond.vlaanderen.be/nieuws/archief/-
2007/2007p/0514-competentieagenda.html.
Vlaams Parlement (2008) Ontwerp van decreet betreffende de kwalificatie-
structuur. Stuk 2158 (2008-2009) – Nr.1. Brussel: Vlaams Parlement.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
WILLEM SCHINKEL
NA DE MENS EN DE BURGER: DE EIGENLIJK -NOG - GEEN -
ECHTE -BURGER
OVER CLADOGRAMMATICALE ATLETIEK EN SOCIALE
IMMUNITEIT
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
Ik wil in deze tekst het latere werk van Michel Foucault combineren met
inzichten die ontleend zijn aan de sociologische systeemtheorie van Niklas
Luhmann. Hoewel het daarbij op het eerste gezicht om twee heel verschil-
lende benaderingen gaat, zijn de verschillen bij nader inzien beperkt. Om
te beginnen was Luhmann een sterk synthetiserend denker, die het werk
van veel poststructuralistische denkers (Foucault, Derrida, Deleuze) in
zijn eigen denken wist te incorporeren op een manier die dat werk niet
altijd herkenbaar bewaarde maar parasitair inzette in de systeemtheorie
(vgl. Stäheli 2000; Lehmann 2004; Borch 2005). Voor Luhmann staat niet
het sociaal systeem centraal, maar de systeem/omgevingdifferentiatie,
owel het onderscheid tussen systeem en omgeving. Systeem/omgeving
functioneert bij Luhmann daarom als een tweewaardige vorm die binnen
een geheel van losgekoppelde elementen tijdelijk orde schept door die
elementen strakker te koppelen en door een marked state te onder-
39
scheiden van een unmarked state. Zo is waarheid een vorm die twee waar-
den heeft (waarheid/onwaarheid). Wanneer waarheid gemarkeerd wordt
(geactualiseerd wordt in communicatie, bijvoorbeeld wanneer een hypo-
these in de wetenschap niet verworpen wordt), blijft onwaarheid onge-
markeerd maar in de toekomst (bijvoorbeeld bij latere falsificatie) mar-
keerbaar. Dat levert een fundamentele onobserveerbaarheid van de
wereld op omdat observeren zonder vorm niet mogelijk is maar iedere
vorm zijn eigen blinde vlek met zich meebrengt. De eenheid van het
verschil blijft onobserveerbaar. Het is dus, bijvoorbeeld binnen het recht,
niet mogelijk de eenheid van het verschil tussen rechtmatig en onrecht-
matig te observeren omdat het juist dat verschil is dat juridisch observeren
mogelijk maakt. De vraag naar de rechtmatigheid van het onderscheid
rechtmatig/onrechtmatig, moet dus in het recht opgeschort worden.
Datzelfde geldt, in de context van deze tekst, voor het hieronder bespro-
ken onderscheid [geïntegreerd]/[niet geïntegreerd],1 of voor actief burger-
schap/passief burgerschap.
De belangrijkste vorm is voor Luhmann systeem/omgeving en dat onder-
scheid is, paradoxaal genoeg, een onderscheid dat een eigen prestatie van
systemen zelf is. Dat sociale systemen tot een systeeminterne constructie
van hun omgeving komen heeft veel raakvlakken met het eerdere werk
van Foucault, waar die wijst op de transformatie van exclusie in inclusie.
Op de mogelijkheid foucaultiaanse includerende exclusie met luhman-
niaans systeemdenken te combineren wijst onder meer Dirk Baecker
(2001, 62). Een tweede belangrijke relatie tussen het werk van Foucault en
Luhmann betreft het posthumanisme en de postontologische analyse die
Luhmanns systeemtheorie kenmerkt. Waar Foucault speculeerde over het
toekomstig verdwijnen van de mens, dat historisch geconstitueerde object
van de menswetenschappen (‘zoals een gelaat van zand bij de grens der
zee’) (Foucault 1966; Ned. vert. 1982, 419), daar vormt Luhmanns socio-
logie het nieuwe type wetenschap dat vertrekt vanuit die posthuma-
nistische conditie (vgl. Luhmann 1997; Laermans 1999). Dat maakt het
voor Luhmann mogelijk, net als Foucault op zoek te gaan naar historische
verschijningsvormen van het object ‘mens’. Bij Luhmann doen die zich
altijd voor als één zijde van een differentiële vorm. Wat ‘mens’ is kristal-
liseert zich uit ten opzichte van een steeds andere zijde van de vorm, waar
‘mens’ de doorgaans positief gecodeerde waarde van is. Op dergelijke vor-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
men ga ik in deze tekst in, daarbij voortbouwend op het werk van
Foucault en Luhmann. Mijn toepassing heeft met name betrekking op het
rest-organicistisch geïnspireerde denken over [integratie] en ‘burgerschap’.
Waar Foucault discoursen centraal stelt en Luhmann semantieken, stel ik
een diagrammatica en een cladogrammatica centraal. Cladogrammatica
heeft betrekking op historische mensdifferentiaties. De term is overgeno-
men uit de biologie, alwaar de cladistiek een georganiseerde systematiek is
die de evolutionaire relaties tussen soorten organismen weergeeft. Onder
diagrammatica versta ik een codering van het spreken over [integratie] en
‘burgerschap’ op basis van een binnen/buitenvorm. Wanneer een [niet-
geïntegreerd] persoon als staand ‘buiten de samenleving’ wordt be-
schouwd, is dat mogelijk op grond van een diagrammatica die bepaalde
kenmerken van die persoon – bijvoorbeeld zijn of haar mate van crimina-
liteit of Nederlandse taalbeheersing – codeert als behorend tot de ‘bui-
ten’waarde van een binnen/buitenvorm. Vaak gaan met het ‘binnen’ en
‘buiten’ van die vorm ook cladogrammaticale vormen gepaard.
Een westerse liberale democratie berust bijvoorbeeld, net als de meeste
historisch bekende (politieke) verbanden, op een antropologische diffe-
rentie. Eerdere verbanden bestonden bijvoorbeeld op basis van een onder-
scheid tussen christen en heiden, bij Paulus tussen kata sarka (zij die
volgens het vlees leven) en kata pneuma (zij die volgens de geest leven).
Andere tegenstellingen zijn die tussen rationeel dier en barbaar of wilde of
die tussen Naturmensch en Kulturmensch (zie voor een beknopt over-
zicht: Landmann 1982). Zo berust de liberale democratie op een hoogcom-
plex onderscheid tussen ‘mens’ en ‘burger’. Dat onderscheid ligt aan de
basis van de moderne democratie en is bijvoorbeeld expliciet gecodificeerd
in de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789). Het onder-
scheid tussen ‘mens’ (homme) en ‘burger’ (citoyen) ligt nog steeds aan de
basis van het internationale systeem van staten en het internationaal recht
(zie voor enkele gevolgen daarvan: Agamben 1996). Als we zulke differen-
ties zien als vormen binnen de vormcalculus van George Spencer Brown
(1973) gaat het om tweewaardige onderscheidingen, waarbij altijd één
zijde geactualiseerd (gemarkeerd) is. Het markeren van de andere zijde is
niet mogelijk zonder een ‘crossing’ te maken. Blinde vlek voor een obser-
veerder die op basis van een onderscheid observeert, is de eenheid van de
differentie. Binnen het onderscheid Griek/barbaar observerend, is het bij-
40
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
voorbeeld niet mogelijk de eenheid van het verschil tussen ‘Griek’ en
‘barbaar’ te observeren. Blinde vlek voor een observeerder is dus altijd het
onderscheid op basis waarvan geobserveerd wordt. Ofwel: de helft van de
wereld bevindt zich altijd in het donker (maar dat wisten astronomen al).
Het mens/burgeronderscheid is nu een hoogcomplexe differentie te
noemen omdat het niet gaat om een binaire oppositie waarbij de eenheid
van de tegenstelling de uitgesloten derde van die tegenstelling is. Het
onderscheid is asymmetrisch, maar dat geldt ook voor het onderscheid
Griek/barbaar. Het bijzondere is ook niet dat universaliteit of minstens
gebrek aan particulariteit geclaimd wordt aan de ‘buitenzijde’ van het
onderscheid (‘mens’), want ook dat geldt voor ‘barbaar’ waar ‘Griek’ een
meer exclusieve positief gecodeerde binnenzijde betreft. Wat bijzonder is
aan het onderscheid mens/burger is dat een ‘re-entry’ van de vorm in
zichzelf opgesloten ligt. Want hoewel de ‘Griek’ geen ‘barbaar’ is, is de
‘burger’ wel degelijk ‘mens’. Dat wat is uitgesloten is hier altijd mee inge-
sloten. Het onderscheid fundeert daarom mede een politieke bestuurs-
vorm die zich kan beroepen op universaliteit – en niet particulariteit – en
die op grond van universaliteit exclusiviteit kan claimen. Dat is waarom de
‘mens’ in zekere randgevallen die Giorgio Agamben analyseert in termen
van de Romeinse figuur van de homo sacer altijd door uitsluiting inge-
sloten is in de liberale democratie (Agamben 1998). Het naakte leven, dat is
tegelijk het uit de democratie verstotene en de manipuleerbare basis van
die democratie. De ‘burger’ is daarmee altijd resultante van biopolitiek,
van antropoproductie. Het onderscheid tussen ‘mens’ en ‘burger’ is on-
derdeel van wat ik eerder een cladogrammatica heb genoemd: een sociale
vorm van cladistiek (Schinkel 2007). Cladogrammatica betreft namelijk
het indelen van antropologische typen, bijvoorbeeld op grond van natio-
naalstatelijke criteria (mens/burger) of op basis van mate van [integratie]
(via [integratie]ladders en -metingen).
In deze bijdrage wil ik verder ingaan op enkele elementen, zowel discursief
als praktisch, die tegenwoordig een rol spelen in de Nederlandse context
(maar zeker niet alleen daar) van de cladogrammaticale vormfixatie van
het mens/burgeronderscheid. Ik ga eerst in op wat, met het latere werk
van Foucault, gezien kan worden als hedendaagse normalisering. Vervol-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
gens zoom ik in op het [integratie]discours als casus van biopolitieke im-
munisering.
Hedendaagse normalisering
Bij een analyse van cladogrammaticale semantieken is een historiserende
benadering van groot belang. Want het is aan te nemen dat de geschie-
denis van het mensbeeld zich verhoudt tot de geschiedenis van de sociale
systemen waarbinnen zulke semantieken als eigenwaarden naar voren
komen. Dat is de blijvende inzet geweest van Foucaults werk, en het ligt
evenzeer aan de basis van Luhmanns analyses van de verhouding tussen
semantiek en sociale structuur. Zo is het Griekse beeld van de zoon
politikon, dat aansloot op een polis of een civitas, bij Thomas van Aquino
vertaald tot animal social, hetgeen aansloot bij de vertaling van civitas als
societas. De achtergrond daarvan moet gezocht worden in het verlies van
relevantie van het klassieke onderscheid tussen oikos en polis onder
feodale verhoudingen (Luhmann 2005a, 178). In de moderne tijd wordt de
natuurlijkheid van de mens (animal social) als prepolitiek gezien (bij
Hobbes als bedreigend voor het politieke verband; bij Rousseau als de
gewenste natuurlijke en voorpolitieke situatie). Het op die manier abstract
geworden begrip van de societas wordt, als societas civilis, opgevuld met
het idee van de burgerlijke maatschappij. Nu is het niet langer de politiek
die de substantie van de gemeenschap bepaalt, maar de economie. Dat
sluit aan bij de door Foucault beschreven ontdekking van de mens als
fixeerbaar object, en wel via disciplinering tot arbeider-subject. Voor de
beperkte ruimte die hier gegeven is, zal ik de historische ontwikkeling van
cladogrammaticale vormen verder buiten beschouwing laten en hier
aansluiting zoeken bij Foucaults latere analyses van de hiërarchisering op
basis van toezicht (surveillance) en ‘politie’ (Foucault 1975, 286; 2004, 320
en 327-330). Foucault heeft, met name in zijn colleges aan het Collège de
France (bijvoorbeeld in 1977-1978 onder de titel Sécurité, territoire,
population) uitvoerig stilgestaan bij wat hij de sécurité noemde, een
dispo-sitief dat praktijken omvat die op gecalculeerde wijze probabilis-
tische verschijnselen via biopolitiek managen (Foucault 2004, 8). Voor
Foucault bestaat de sécurité uit een veelvoud van statistisch onderbouwde
41
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
technieken, gericht op populatiecontrole. Daarmee gaat hij voorbij zijn
analyse van de discipline en omschrijft hij de contouren van een ‘diagram’
dat dichter in de buurt komt van wat Gilles Deleuze de controlemaat-
schappij genoemd heeft (Deleuze 1990). Daarin vindt normalisering niet
meer plaats via panoptische internalisatie in gelokaliseerde ruimten
(school, fabriek, kazerne, ziekenhuis, gevangenis). In termen van Marc
Schuilenburg (2008; vgl. Rajchman 2000, 137) maken zulke ‘gegroefde
ruimtes’ plaats voor een ‘open’ ruimte van continue modulatie en
controle. Scholing wordt daarbij permanent, geneeskunde preventief,
straffen pluriform en business een continue monetaire manipulatie
(Deleuze 1990, 182). Foucault heeft dat niet alleen voorzien; hij heeft in
zijn filosofie van het dispositief van de sécurité aanzetten gegeven tot een
analyse ervan, hoewel hij zelf uitdrukkelijk aangaf dat het daarbij inder-
daad ging om een filosofie en niet om een sociologie (waar hij al eerder
afstand van nam: Foucault, 1966) of een geschiedschrijving (ook hier had
hij eerder al afstand van genomen: Foucault 1969).
Wat Foucault laat zien is dat normalisering niet per se via disciplinering
hoeft plaats te vinden. Disciplinering maakt gebruik van biomacht maar
beperkt zich daarbij tot wat Foucault anatomopolitiek noemt (Foucault
1976, 183; 1997, 216). Anatomopolitieke disciplinering grijpt aan op het
individuele lichaam en dresseert dat onder meer door een planmatige
indeling van ruimte en tijd. Naast disciplines behelst biomacht regulatieve
controles (contrôles régulateurs). Daaronder verstaat Foucault vormen
van biopolitiek gericht op de populatie als geheel. Individuen worden
daarin behandeld als exemplaren van een biologische soort. Waar Fou-
cault eerder nog stelt dat de norm van de discipline en de norm van de
regulatie orthagonaal op elkaar aansluiten (ofwel: haaks op elkaar inha-
ken) en dat de société de normalisation pas in die combinatie begrepen
kan worden (Foucault 1997, 225), onderscheidt hij later meer expliciet
twee vormen van normalisering. Want waar anatomopolitiek het individu
‘mechanisch’ behandelt als corps comme machine, gaat het in biopolitiek
om le corps-espèce. Daarin wordt het individuele lichaam geanalyseerd op
zijn/haar reproductieve functies en wordt het individu gezien als opgeno-
men in een milieu dat uit statistisch calculeerbare en praktisch manipu-
leerbare parameters bestaat (Foucault 2004, 22). Dat levert een nieuwe
vorm van normalisering op. Disciplinaire normalisering vertrekt vanuit
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
een norm die over de populatie wordt gelegd om zo de afwijking te trace-
ren. Dit is het type normalisering dat bijvoorbeeld beschreven wordt door
Canguilhem (1966). De normalisering die bij het dispositief van de sécurité
hoort, werkt andersom en begint bij de actuele verdeling van de populatie
om die vervolgens als normaalverdeling te nemen en daaruit de norm te
distilleren (Foucault 2004, 57, 59 en 65). En hoewel dat een procedure is
waar veel sociaal-wetenschappelijke problemen aan vastkleven (cf. Fischer
1996), is het een kenmerk van de laat-negentiende-eeuwse technieken van
de sécurité, maar ook van bijvoorbeeld de hedendaagse criminaliteits-
analyse en -aanpak die onder de naam new penology bekendstaat (Feeley
en Simon 1992).
Een combinatie van beide vormen van normalisering – waarbij normen
enerzijds input en anderzijds output van analyse zijn – is te vinden in de
statistieken waarin aan de hand van relatieve afstand (variërend gevat in
termen van een ‘kloof’ of een ‘brug’) de [integratie] van ‘migranten’ in de
‘Nederlandse samenleving’ gemeten wordt en vervolgens via beleidsprak-
tijken en juridische coderingen gepoogd wordt te verkleinen. Die gecom-
bineerde normalisering is te vatten als een vorm van politieke immunise-
ring waarin de tegenstelling mens/burger op het spel staat. In de volgende
paragraaf geef ik eerst een bespreking van wat ik daaronder zou willen
verstaan, om dan verder te gaan met een bespreking van de immunise-
rende normalisering in het [integratie]discours.
Immuniteit
Sociale systemen immuniseren zich. Voor Roberto Esposito betekent dat
dat een gemeenschap bepaalde leden vrijstelt van het gemeenschappelijke
door hen vrijheid, bijvoorbeeld in de vorm van liberaal burgerschap, te
schenken (Esposito 2009). Die dispensatie van het gemeenschappelijke die
de gemeenschap immuniseert voor een exces aan gemeenschap kan ver-
volgens betekenen dat de immuniteit van de gemeenschap zich tegen die
gemeenschap zelf keert. Te vrije burgers ondermijnen de gemeenschap.
Een situatie die Derrida met de term ‘auto-immuniteit’ heeft beschreven is
het gevolg: de gemeenschap moet zich immuniseren tegen haar immu-
42
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
niteit die het lichaam van de gemeenschap zelf te lijf gaat (Derrida 2003).
Bij Esposito is immuniteit echter een fenomeen dat onlosmakelijk ver-
bonden is met de moderniteit (Esposito 2008, 54).
Een meer algemeen en daarom hier meer bruikbaar begrip van immuni-
teit is gegeven door Niklas Luhmann. Voor Luhmann immuniseert een
sociaal systeem zichzelf via de operatieve verwerking van negaties. Sociale
systemen gebruiken tegenstellingen om immuunsystemen te activeren.
Die immuunsystemen dragen bij aan de afstemming van sociale systemen
op hun omgeving. Immuunsystemen doen dat niet door het afwijkende
te sanctioneren, maar door het in potentie te sanctioneren. Dat wil zeggen
dat de mogelijkheid van sanctionering van het afwijkende paraat gehou-
den wordt. Op die manier bouwen sociale systemen leervermogen en
veranderingspotentieel op, wat feitelijk zoveel wil zeggen als dat ze
zichzelf in staat stellen op een complexe (selectieve) manier om te gaan
met een omgeving die altijd complexer is. Tegenstellingen worden dus
niet zonder meer uit de weg geruimd, maar kunnen worden aangegrepen
om te leren en te veranderen en zijn in die zin nuttig. Ze dienen de inter-
ne verwerking van veranderingen in de systeemomgeving. Zo kunnen ‘et-
nische tegenstellingen’ de omgang faciliteren met een mondialiserende
wereld gekenmerkt door massamigratie. Luhmann stelt dus dat sociale
systemen zich niet tegen hun negatie immuniseren, maar met behulp van
hun negatie (Luhmann 1984, 504). Tegenstellingen zijn dus uiterst pro-
ductief. Toegepast op etnische tegenstellingen betekent dat bijvoorbeeld
dat aan de hand van dergelijke tegenstellingen reacties op een globalise-
rende wereld verwerkt kunnen worden. Ofwel: door etnische tegenstel-
lingen te thematiseren en op verschillende gebieden (politiek, economie,
recht, beleid, wetenschap, kunst) als issue of zelfs als probleem op te voe-
ren, gaat een maatschappij om met sociale verandering die aan aspecten
van globalisering – mondiale migratie bijvoorbeeld – gerelateerd is.
Daarom hangen identiteit en immuniteit, die gewaarborgd wordt via de
verwerking van gepolariseerde tegenstellingen, nauw samen. Zo stelt ook
Jean-Luc Nancy: ‘Identiteit is evenveel waard als immuniteit, het ene
maakt zich zichtbaar als het andere’ (Nancy 2002, 19).
Immuniteit behelst met andere woorden het stabiliseren van tegenstel-
lingen om het verwerken daarvan te hanteren als medium van
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
systeem/omgevingafstemming. Nu heeft ‘immuniteit’ een overschot aan
organicistische connotaties. Zo behelst het het beschermd zijn van een
lichaam tegen schadelijke invloeden van buiten, het onvatbaar zijn voor
ziektes en parasieten en het beschermd zijn tegen besmetting. De meta-
foor van ‘immuniteit’ sluit goed aan op de restorganicistische assumpties
die de samenleving denkbaar maken als variant op een sociaal lichaam. De
manier waarop gedacht wordt over ‘de samenleving’ draagt sporen van
een organicisme dat door de tijd heen verschillende gedaanten heeft aan-
genomen. Er zijn beelden die de nadruk op hiërarchie leggen, zoals bij
Plato; beelden die de nadruk op functiedeling leggen, zoals bij Paulus of
Thomas; beelden die de differentie centrum/periferie centraal stellen,
zoals in de late middeleeuwen; beelden die rond moderne arbeidsdeling
opgebouwd zijn, zoals bij Spencer, Witte en Durkheim; en beelden die
met name de eenheid, geslotenheid en interne emergentie van organisme
benadrukken, zoals bij Hegel.
Het spreken over [integratie] berust op enkele grondassumpties van het
sociaal organicisme: 1) het gaat uit van een deel/geheelschema; 2) het legt
het analytisch primaat bij het geheel (hoewel het de aanpassing van delen
aan het geheel is, en niet hun aanpassing door het geheel, die delen tot
‘deel’ maakt); 3) het veronderstelt een proces van ‘integratie’ als medium
van afstemming tussen delen en geheel. Op basis van die vooronder-
stellingen is het mogelijk plausibiliteit op te bouwen voor een concept van
‘samenleving’ dat dubbel paradoxaal is: het kan een orde zijn, ook als de
eenheid en identiteit ervan zoek is, en het kan een identiteit of afgeba-
kende eenheid hebben, ook wanneer de orde ervan zoek is. Die paradoxen
kunnen worden beheerd via temporalisering (de samenleving is, wat ze
gaat zijn), waardoor afwisselend orde nu en eenheid in de toekomst
verondersteld kunnen worden, en vice versa. Bij gebrek aan plausibiliteit
van temporaliseringsnarratieven (‘Grote Verhalen’) ontstaat de proble-
matische paradox van de maatschappij: de paradox van een maatschappij
die één maar niet geordend kan zijn, die tevens geordend kan zijn zonder
eenheid te zijn, maar die zijn deparadoxalisering kwijt is geraakt (zie
Schinkel 2007, 123-128). In die situatie, die door sociale hypochondrie
gekenmerkt wordt, moet op een nieuwe manier aan de immuniserings-
functie van de maatschappij voldaan worden. Dat gebeurt via de proble-
matisering van [integratie]. Die loopt via tweewaardige vormen als bin-
43
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
nen/buiten en inclusie/exclusie. Alvorens meer beschrijvend in te gaan op
de manier waarop immunisering in praktijk gebracht wordt, sta ik iets
langer stil bij de logische architectuur van die immunisering.
Inclusie of exclusie? Conclusie!
In één van zijn essays over de relatie tussen culturele semantieken en
maatschappelijke structuur stelt Niklas Luhmann dat de tijd voorbij is dat
‘barbaar’ nog de negatieve zijde van een asymmetrische vorm is. Hij wijst
op het feit dat de afwijking, zoals ook door Foucault geconstateerd (Fou-
cault 1975), niet langer uitgesloten maar ingesloten wordt. Daarbij zijn
drie punten van bijzonder belang: 1) de omvorming van eerdere exclusies
in inclusies; 2) de formulering van filosofische theorieën die geen ‘buiten’
meer onderkennen, terwijl tegelijkertijd begrippen als ‘omgeving’ of
‘milieu’ ingeburgerd raken; 3) de uitvinding van ‘cultuur’. Luhmann con-
stateert: ‘All das scheint dazu zu dienen, die Barbaren in die Gesellschaft
einzusaugen’ (Luhmann 1995, 144). Hij constateert echter ook dat
functionele differentiatie volledige inclusie niet toelaat en tot marginalise-
ring leidt (Luhmann 1995, 147-148; 1997, 621 en 630-631). En: met Agamben
(1998, 21 en 82) stelt Luhmann dat inclusie betrekking heeft op de persoon
terwijl het in de exclusie slechts op het lichaam aankomt (Luhmann 1997,
632-633). Tegelijkertijd stelt hij dat exclusie sterker ‘integreert’ dan inclu-
sie. Luhmann verstaat onder ‘integratie’ de beperking van vrijheidsgraden
voor communicatieve selecties. En inderdaad is het dan evident dat het
sociaal systeem van de maatschappij het zich alleen aan de ‘onderkant’
kan veroorloven om vrijheidsgraden af te staan (Luhmann 1997, 631).
Wanneer dus alles ingezet wordt op inclusie leidt dat tot een ‘inte-
gratie’probleem dat fundamenteler is dan de [integratie]problematiek
zoals die bekend is. Inclusie leidt tot selectieve complexiteit, tot beperkte
voorspelbaarheid en tot risico’s en onzekerheden. Die zijn teken van een
complexiteit die op zich kansen biedt, maar die wel toereikend geredu-
ceerd moet worden. Volledige focus op inclusie stelt dus eisen aan het
maatschappelijk systeem die hoogcomplex zijn en waarvan het de vraag is
of erin te voorzien is. Verschillende maatschappelijke subsystemen zijn
eenmaal op individueel attribueerbaar succes ingesteld en gebrek aan
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
succes in het ene subsysteem vertaalt zich gemakkelijk in gebrek aan
succes in het andere systeem (Luhmann 2005b, 80-81). Dat is waarom
inclusiepogingen uiteindelijk niet daadwerkelijk als gericht op inclusie
gezien kunnen worden. Ze hebben veeleer een immuniserende functie.
De discursieve en praktische nadruk op inclusie heeft het effect van een
insluitende uitsluiting. Inclusiepogingen identificeren hun object als
geëxcludeerd. De goede wil tot inclusie markeert daarmee een onder-
scheid dat vóór die markering niet actief is. Wie object van inclusiewerk is,
wordt herkenbaar als uitgesloten. Maar dat moet op tweeërlei wijze
gekwalificeerd worden. Ten eerste is de aldus herkenbaar gemaakte uit-
sluiting het performatieve effect van de poging tot insluiting. En ten
tweede moeten in- en exclusie gezien worden als twee waarden van de
vorm conclusie. Ook de exclusie is een inclusie, en wel per negativum. De
fixatie van het object ‘maatschappij’ loop zo via de fixatie van het object
van inclusiepogingen, van [integratie]werk. Want het object ‘maatschap-
pij’ wordt herkenbaar en identificeerbaar als gevolg van de performatieve
geloofwaardigheid van haar afwijkingen, gefixeerd als objecten van een
inclusiearbeid die verschijnt als guter Wille zur Macht. Zou die inclusie
feitelijk slagen, dan zou de maatschappij een [integratieprobleem] hebben
op de manier waarop Luhmann daarover spreekt. Wanneer ik het hier
over ‘immuniserende normalisering’ heb, behelst dat de insluitende uit-
sluiting van objecten van [integratie]. De normalisering heeft hier met
name betrekking op de reproductie, generalisatie en stabilisatie van de
differentie ‘samenleving’/‘buiten de samenleving’; de immunisering is de
immunisering van een sociaal lichaam dat zichzelf als ‘samenleving’
observeert op basis van die differentie – een sociaal lichaam dus dat een
zelfincisie maakt om tot zelfobservatie te komen. Het ‘buiten de
samenleving’, dat altijd al binnen is (net zoals het geëxcludeerde altijd al
geconcludeerd is), wordt afgesneden van ‘de samenleving’ in een auto-
poietisch proces van immunisering.
De functie van inclusiepogingen moet dan ook niet gezocht worden op
het vlak van de inclusie zelf, maar op het vlak van de immunisering van
het sociaal systeem ‘maatschappij’. De fixatie van het object van inclusie-
pogingen heeft tot gevolg de productie van de exclusie daarvan. Want
alleen een prescriptief beeld van ‘samenleving’ kan de gevolgtrekking
rechtvaardigen dat ‘migranten’ uitgesloten zijn. Die uitsluiting is het
44
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
effect van de goedbedoelde inclusiepogingen die, om zichzelf en hun
goede bedoelingen zichtbaar te maken, een object moeten fixeren en iden-
tificeren als ‘uitgesloten’. Alleen met het uitgeslotene kan inclusiewerk
werken. Dat is, à propos, waarom het ontstaan van een [integra-
tie]industrie, die een marktlogica aan deze dynamiek verbindt, gezien kan
worden als een verzelfstandiging van een immuniseringsfunctie die steeds
sterker op eigen kracht (autopoietisch) in staat is voor een reproductie
van haar object te zorgen. De immuniseringsfunctie waarin zo voorzien
wordt, behelst de symbolische quarantaine van [niet-geïntegreerden] in
een ruimte die – inderdaad met ruimtelijke metaforiek – voorgesteld
wordt als ‘buiten de samenleving’. Het enige ‘buiten’ dat deze samenleving
nog toestaat, is ofwel dat van een andere samenleving (maar [niet-
geïntegreerden] bevinden zich niet in België of Duitsland) ofwel een
buiten dat feitelijk een binnen is: de gevangenis, de sociale zekerheid, het
‘buiten de samenleving’ van [niet-geïntegreerden] in het algemeen. Het
gaat dan om een paradoxaal buiten, een buitenkant die tegelijk een onder-
kant is. Daarmee wordt voorzien in een immuniseringsfunctie die tegelijk
materieel en ideëel is: economisch minder geprivilegieerden en cultureel
afwijkenden worden in immunologische quarantaine geparkeerd. In een
geseculariseerd vagevuur, een maatschappelijk limbo, wachtend op
ballotagecommissies van politici, beleidsmakers en wetenschappers die de
symbolische toelating tot, of het ‘lidmaatschap’ (vgl. over de connectie
tussen ‘lid’ en ‘organisme’: Nancy 1986, 41) van de club ‘samenleving’ be-
palen, bevinden zich de objecten van inclusiepogingen. Aan hen de
ondankbare taak de noodzakelijke aangrijpingspunten te zijn van een
immuniseringsfunctie waar ze weliswaar altijd aan ontsnappen – de
maatschappij is eenmaal en fuite – maar waarvan ze niettemin een
structureel geweld ondervinden dat zomaar de circulaire legitimatie zou
kunnen betekenen van hun immunologische transformatie tot inclusie-
object.
De diagrammatica van [integratie]
Exclusie is dus een vorm van conclusie. Het is de negatieve waarde van een
tweewaardige vorm (conclusie) die als positieve waarde inclusie heeft.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Voor vormen geldt ook wel dat ze een ‘Designationswert’ en een ‘Re-
flexionswert’ hebben (G. Günther in Luhmann 2000, 66). De reflectie-
waarde van een vorm is de negatieve waarde ervan. Juist die zorgt voor
bevestiging van de positieve waarde. Juist exclusie zorgt, met andere
woorden, voor inclusiegaranties en zo uiteindelijk voor de productie van
geloof in het bestaan van het sociaal lichaam ‘samenleving’. Ik zou nu
nader willen ingaan op de manier waarop in die immuniseringsfunctie
voorzien wordt in het [integratie]discours.
Aan de immuniseringsfunctie wordt in een tijd van sociale hypochondrie
voldaan door middel van een permanente reproductie, stabilisatie en
generalisatie van objecten van [integratie]. Die objecten kunnen zijn:
vrouwen, gekken, homoseksuelen, ouderen, hangjongeren, niet-compu-
tergebruikers, deleuzianen, uitkeringstrekkers, daklozen, gedetineerden,
ex-criminelen, migranten en ‘allochtonen’ (zie voor een analyse van
chtonische antropoproductie: Geschiere 2009). Met name de laatste twee
groepen bevinden zich momenteel in het brandpunt van het [integra-
tie]discours. De stabilisatie van migranten en allochtonen als [niet-geïn-
tegreerden] loopt via wat ik de diagrammatica van [integratie] zou willen
noemen. Onder diagrammatica versta ik een voorschrift voor een
scheidend schrijven. Daarbij moet ‘schrijven’ niet in de beperkte maar in
de bredere zin gezien worden, analoog aan de manier waarop Derrida
daarover dacht toe hij schreef ‘il n'y a pas de hors-texte’. Diagrammaticale
technieken zijn uitdifferentiatietechnieken die een [niet-geïntegreerd]
object doen uitkristalliseren als negatief van een normaal subject dat ‘lid
van de samenleving’ is. Daarbij gaat het om technieken die zowel discur-
sief als performatief zijn; technieken dus die uiterst praktische uitwer-
kingen hebben. De diagrammatica van [integratie] behelst de technieken
die uiteindelijk cladogrammaticale onderscheidingen (zoals mens/burger)
mogelijk maken. Ik sta stil bij vier diagrammaticale technieken: 1) de
deïndividualiserende individualisering van [integratie]; 2) de dispensatie
van [integratie] en etniciteit bij ‘autochtonen’; 3) de genealogisering van
[integratie], en 4) de virtualisering van burgerschap.
45
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
De individualiserende deïndividualisering van [integratie]
In het [integratie]discours wordt een object van [integratie] gefixeerd via
een simultane individualisering en deïndividualisering. Nog in de jaren
1980 had de term [integratie] betrekking op de groepsgewijze emancipatie
van minderheden. Sinds de jaren 1990 is het een term die in geïndivi-
dualiseerde zin gebruikt wordt. Maar het spreken over een [geïntegreerd]
individu is etymologisch gezien merkwaardig – het Latijnse integer bete-
kent ‘ongeschonden geheel’. De onderkenning van die merkwaardigheid
ligt impliciet in het gebruik van de term. Het tegengestelde van [integratie]
is immers [desintegratie]? Eventueel zou over een [gedesintegreerd] geheel
gesproken kunnen worden, maar een [gedesintegreerd] individu, en dat
wordt onderkend in het gebrek aan gebruik van de term, is nonsens.
Zolang het dus onzinnig is om bij gebrek aan [integratie] over een
[gedesintegreerd] individu te spreken, is het feitelijk even onzinnig om het
over een [geïntegreerd] individu te hebben. Maar dat het toch gebeurt –
taaldaden trekken zich van onzin weinig aan – heeft diagrammaticale
gevolgen.
De lokalisering van [integratie] op individueel niveau betekent tegelijker-
tijd een attributie van verantwoordelijkheid en schuld aan het individu
dat object van [integratie] is. Als X niet goed geïntegreerd is, is dat zijn of
haar gebrekkige [integratie] en niet die van ‘ons’ of die van ‘de samenle-
ving’ als geheel. Die bestaat toch wel en onafhankelijk van X’ [integratie].
Als X zorgt dat hij/zij [integreert], wordt hij/zij wellicht ‘lid’ van ‘de
samenleving’.
Maar met de individualisering van [integratie] – die [integratie] tot
eigenschap of kenmerk van individuele personen maakt – vindt een
deïndividualisering plaats. Die deïndividualisering koppelt [integratie] aan
een verklarende factor die het individu te boven gaat, namelijk ‘cultuur’.
Enerzijds is het gebrek aan [integratie] dus bijvoorbeeld het gebrek aan
[integratie] van X; anderzijds wordt dat gebrek oorzakelijk verbonden met
X’ ‘cultuur’. En zo wordt de verantwoordelijkheid die eerst geïndividua-
liseerd was gedeïndividualiseerd, aan het niveau van het individu onttrok-
ken en uitgesmeerd over een grotere groep. Nu is het de hele groep die
valt onder zijn ‘cultuur’ die besmet is met het gebrek aan [integratie] van
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
X. En X wordt gereduceerd tot exemplarisch individu van het culturele
collectief. Op eenzelfde manier heeft het spreken over ‘gemeenschap’ een
diagrammaticaal effect van een articulatie van het verschil tussen
‘samenleving’ en ‘gemeenschap’. Zo moest ‘de Marokkaanse gemeenschap
van Amsterdam’ afstand doen van de moord op Theo van Gogh. Afstand
doen – alsof de leden van die ‘gemeenschap’ er dus eerst dichtbij stonden.
‘Gemeenschap’ is zo feitelijk een alibi voor het lokaliseren van een
‘cultuur’. En via ‘cultuur’ wordt een eerst geïndividualiseerde [integra-
tie]last zo gedeïndividualiseerd dat het ‘etnische groepen’ of ‘gemeen-
schappen’ zijn die niet alleen als ‘anders’ herkenbaar worden, maar ook
nog, vanwege de aan hen geattribueerde alteriteit, als (nog) niet behorend
tot ‘de samenleving’.
De dispensatie van [integratie] en etniciteit
In het [integratie]discours bestaat zoiets als de dispensatie van [integratie].
Daarmee bedoel ik te wijzen op de assumptie dat ‘autochtonen’ [geïnte-
greerd] noch [niet-geïntegreerd] zijn. Het is in het reguliere spreken over
[integratie] niet zo dat ‘autochtonen’ bij voorbaat [geïntegreerd] zijn. Het
is eerder zo dat [integratie] bij ‘autochtonen’ in het geheel niet speelt; het
is simpelweg geen issue, tenzij het gaat om werklozen, ex-gedetineerden,
gekken, jongeren, vrouwen, ouderen en wat al niet meer ‘afwijkt’, maar
nergens is het zo sterk als bij ‘allochtonen’. Je zou kunnen zeggen dat het
werkelijk bepalende onderscheid dus niet [geïntegreerd]/[niet-geïnte-
greerd] is. Het fundamentele verschil ligt tussen personen bij wie [inte-
gratie] in het geheel niet speelt en diegenen bij wie [integratie] wel een
issue is, hoe [goed geïntegreerd] ze ook zijn. Wat voor Esposito in zijn
beschrijving van immuniteit een ‘dispensatie van gemeenschap’ is,
verschijnt hier als dispensatie van [integratie]. Immunis, dat betekent ook:
vrijstelling van een verplichting – dispensatie. Pas in de negentiende eeuw,
wanneer de sociale geneeskunde ontstaat en een biopolitieke zorg om
hygiëne en volksgezondheid ontstaat, krijgt immuniteit de connotatie
van onvatbaarheid voor besmetting. In de dispensatie van [integratie] ko-
men beide connotaties samen. Datzelfde geldt voor de dispensatie van
etniciteit, die het ‘autochtone’ tot neutrale, etnieloze categorie verheft, de
46
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
standaard ten opzichte waarvan alles wat ‘etnisch’ is als differentie en
daarmee op afstand van ‘de samenleving’ verschijnt.
De genealogisering van [integratie]
De autopoiesis van biopolitieke binnen/buitendifferentiaties geeft aanlei-
ding tot vormen van zelforganisatie van een [integratie]discours die een
cladogrammatica van menstypen op de tijdas stabiliseren. Dat wil zeggen
dat stabiliteit over tijd verleend wordt aan gefixeerde objecten van
[integratie]. Dat gebeurt middels wat de genealogisering van [integratie]
genoemd kan worden. Daarin wordt de constructie van de n-de generatie
migrant voltrokken. Paradoxale figuren ontstaan, zoals de ‘tweede gene-
ratie migrant’, het kind van de migrant; zelf een migrant die nooit gemi-
greerd is. Op basis van het idee dat kinderen van migranten nog geen lid
zijn van het sociaal lichaam ‘samenleving’ worden ze teruggeplaatst in de
algemene categorie ‘migrant’. De samenleving is immers niet zo snel
gepenetreerd; ze speelt ‘hard to get’. Toetreding tot ‘de samenleving’ is
niet in één generatiewisseling gegarandeerd; daarvoor zijn, zo praat een
journalist als Scheffer de Chicago School-sociologie uit de eerste helft van
de twintigste eeuw na, zeker drie generaties nodig. Maar het is de vraag of
na de ‘derde generatie migrant’ niet ook de ‘vierde generatie migrant’
ontstaat. Want de zelforganisatie van het [integratie]discours verzekert
zichzelf middels de genealogisering van [integratie] van een reservoir aan
toekomstige objecten van [integratie], en het is maar de vraag of de sociale
functie van dat reservoir na drie generaties een functioneel equivalent
gevonden heeft dat niet langer een exponentiële productie van ‘migran-
ten’ tot gevolg heeft. En dat is feitelijk wat er gebeurt: de staat, het jour-
naille, de trottoircommunicatie en de wetenschap zijn het die voor een
exponentiële toename van de migratie zorgen. Met de reproductie van het
beeld van ‘n-de generatie migranten’ is de grootste bedreiging voor het
sociaal lichaam: de vruchtbaarheid van de migrant. Vandaar ook de
beschavingsoffensieven gericht op de vrouw: de gender-issues rond
opvoeding (te veel kinderen om goed op te voeden) en onderdrukking
van de vrouw (de autonome vrouw krijgt minder kinderen), en vandaar
ook de thematisering van de ‘importbruid’ – een gendered codering van
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
een migratievorm die voor minstens een derde mannen betreft. Allen
hebben te maken met de discursieve exponentiële productie van migran-
ten: als de kinderen van migranten zelf migrant zijn, puur omdat zij kin-
deren van migranten zijn, dan gaat het hard met de migratie. En dus is er
een aperte noodzaak tot [integratie]. Maar die discursief gestimuleerde
migratiegroei vindt plaats juist omdat [integratie] een biopolitieke immu-
niseringsfunctie vervult. Er is een onverzadigbare behoefte aan de norma-
liserende problematisering van [integratie]. Feitelijk heeft de genealogise-
ring van [integratie] dus een vaccinatiefunctie: ze verzekert immunisering
in de toekomst.
De virtualisering van burgerschap
Voor wie het nog niet weet (en zie dan vooral het zeer leesbare Schinkel
2008): tegenover de Tweede Kamer in Den Haag bevindt zich een Burger
King. Op de muur daarvan, recht tegenover de wandelgangen van de
Tweede Kamer – en ongetwijfeld leesbaar vanuit die wandelgangen, waar
politici de beste ideeën opdoen – staat een billboard met daarop: ‘Alleen
een GEGRILDE burger is een ECHTE burger.’ Een betere biopolitieke
inspiratiebron kon de Haagse politiek zich niet wensen! De biopolitieke
vertaling van het credo van de Burger King in de Nederlandse monarchie
is: ‘Alleen een ACTIEVE burger is een ECHTE burger.’ Want sinds 1994 is
de beleidsdefinitie van [integratie]: ‘burgerschap’. Dat is een evident vage
definitie, maar dat is het. Burgerschap. Die definitie is mogelijk op grond
van een differentiatie tussen twee aspecten van burgerschap: formeel
burgerschap en moreel burgerschap (zie: Schinkel 2009a; Van Houdt en
Schinkel 2009). Formeel burgerschap heeft betrekking op juridisch geco-
dificeerde rechten en plichten; moreel burgerschap betreft allerhande
morele en/of culturele lagen die daar bovenop gelegd worden. Praktisch
zijn de twee verweven (zo is het betalen van belastingen ook moreel
geladen), maar niettemin zijn het aspecten die op enig moment meer of
minder benadrukt worden. Momenteel wordt moreel burgerschap met
name benadrukt. Dat heeft te maken met het feit dat veel ‘n-de generatie
migranten’ burger in de formele zin zijn. Wanneer dan toch hun burger-
schap geproblematiseerd wordt, moet dat op de morele pool gebeuren.
47
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
Dat heeft een virtualisering van burgerschap tot gevolg (zie voor een
analyse met praktische voorbeelden Schinkel 2009a). Wanneer burgers in
de formele zin gebrekkig zijn in hun [integratie], maar [integratie] gelijk-
staat aan ‘burgerschap’, zijn ze kennelijk toch geen volwaardige burgers.
Burgerschap van formele burgers wordt zo een virtualiteit in plaats van
een actualiteit. Dat is leuk als je een monade bent (zie Van Tuinen 2009),
maar voor een persoon is het niet zonder structureel of zelfs symbolisch
geweld.
De historische genese van de virtualisering van burgerschap wordt zicht-
baar in de omkering van de volgorde van prioriteit in de inburgering.
Waar eerder formeel burgerschap de kroon op het werk van de [integratie]
was, is het nu slechts het begin. Nu immers veel [niet-geïntegreerden]
formeel staatsburger zijn, functioneert formeel burgerschap niet langer
als diagrammaticaal element. Het scheidt niet langer en articuleert niet
voldoende eenduidig de grens tussen ‘samenleving’ en de residuele rest die
daarbuiten wordt geplaatst in collectieve voorstellingen die lopen via
[integratie]praktijken zoals inburgeringscursussen. De volgorde is dus om-
gedraaid en tegenwoordig is formeel burgerschap maar het begin. Het is
moreel burgerschap – het kennen en onderschrijven van ‘Nederlandse
normen en waarden’ en het spreken van ‘de taal’ (bedoeld wordt:
Nederlands) – dat tegenwoordig de kroon op het werk van [integratie] is
(Van Houdt en Schinkel 2009). Maar omdat moreel burgerschap inherent
diffuus en contested is, betekent dat een verlenging van het residuele
limbo waar [niet-geïntegreerden] zich bevinden. Steeds kunnen de eisen
opgeschroefd worden; steeds kan blijken dat toch nog andere morele
criteria van belang zijn. Praktisch-inhoudelijk zijn die doorgaans van geen
belang, maar het evenzeer praktische effect ervan blijft: de markering en
visualisering van hen die nog aan de reflectiekant van het mens/burger-
onderscheid staan. Het [integratie]exorcisme kan zo ook bij burgers in de
formele zin die andere zijde van de differentie markeren. Daarmee
worden mensen geboren die formeel burger zijn maar die toch ‘eigenlijk-
nog-geen-echte-burger’ zijn. Dit kan gethematiseerd worden in termen
van ‘actief burgerschap’ of ‘goed burgerschap’, en dan altijd als negatie
daarvan. Die zwaardere belasting van de morele kant van burgerschap kan
natuurlijk altijd vertaald worden in formele eisen en dus in formeel
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
burgerschap, maar het is juist de differentie tussen beide die selectieve
benadrukking productief maakt.
Conclusie: de eigenlijk-nog-geen-echte-burger
Via de virtualisering van burgerschap kan zo ook binnen de cladogram-
maticale categorie ‘burger’ de differentie mens/burger geïntroduceerd
worden. Feitelijk wordt het mens/burgeronderscheid in het [integra-
tie]discours en in de daarbinnen mogelijke praktijken geactualiseerd op
een diffuse manier. De eigenlijk-nog-geen-echte-burger is een hybride
tussenvorm. Geen burger in de morele zin maar wel in de formele zin. En
geen mens in de zin van ‘naakt leven’ maar wel mens in de universele zin
van voor-burgerlijkheid. Er wordt ‘gespeeld’ met de mens/burgervorm,
een complexiteit die de vorm toestaat omdat aan de ‘burger’-zijde verdere
differentiaties mogelijk zijn die al naar gelang de situatie aan de
‘mens’zijde toegeschreven kunnen worden, onder erkenning dat ze daar
feitelijk niet thuishoren. Het is dus mogelijk om binnen de cladogramma-
ticale categorie ‘burger’ een onderscheid te maken tussen de ‘actieve
burger’ en de ‘eigenlijk-geen-echte-burger’ (met de aantekening dat ook
‘actief burgerschap’ iets is waarvan de normale burger dispensatie heeft).
Daarmee worden personen discursief uit de categorie ‘burger’ geëxcom-
municeerd en aan de negatieve zijde van het mens/burgeronderscheid
geplaatst, hoewel altijd voorondersteld mag zijn dat diegenen, die eigen-
lijk-nog-geen-echte-burger zijn eigenlijk natuurlijk wel burger zijn, maar
‘slechts’ in formele zin. Dergelijke cladogrammaticale atletiek – de meeste
levensverandering is geen geïndividueerde vorm van ‘moeten’ (vgl.
Sloterdijk 2009) – is mogelijk op grond van de voortdurende reproductie,
generalisatie en stabilisatie van antropologische typen via diagrammaticale
technieken waarvan ik er hier enkele besproken heb.
Foucaults latere werk heeft de blijvende waarde te wijzen op het
biopolitieke populatiebeheer waar anderen slechts contractueel gefun-
deerde politieke soevereiniteit zagen. Omdat populatiebeheer mogelijk is
op grond van een populatie die uiteindelijk op mondiale schaal gediffe-
rentieerd is – via het internationale systeem van (natie)staten (Hindess
48
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
2002) – levert Foucaults perspectief een remedie tegen een in de socio-
logische theorie en sociale filosofie veel te vanzelfsprekend internalistisch
perspectief. Daarbij worden staten als intern gefundeerd gezien,
bijvoorbeeld via een contract, of het nu tussen volk en soeverein is, zoals
bij Hobbes, of tussen leden van het volk, zoals bij Rousseau. Vergeten
wordt dat populatiebeheer mogelijk is op grond van de verkaveling van
een internationale populatie die onder (post)koloniale omstandigheden
tot stand is gekomen. Juist daarom is de problematisering van [integratie]
en burgerschap in de context van internationale migratie een cruciaal
element van hedendaagse antropoproductie. Uiteindelijk kan een
onderscheid gemaakt worden tussen twee vormen van populatiebeheer,
een meer extern gerichte en een meer intern gerichte. Op het naakte
leven, bijvoorbeeld dat van de ‘illegaal’, heeft een machtsvorm betrekking
die ik zoèpolitiek zou willen noemen. Zoèpolitiek heeft betrekking op het
internationale management van populaties via (natie)staten. Daarnaast
bestaat binnen dergelijke natiestaten wat ik met de term biopolitiek aan
zou willen duiden. Biopolitiek betreft de interne populatiecontrole
waarvan de hier besproken immunisering een onderdeel is (vgl. Schinkel
2009b en 2009c). Het is een biopolitiek die het cladogrammaticale effect
heeft van een hiërarchische uitdifferentiatie van ‘burger’typen langs een
statistisch geconstrueerd [integratie]continuüm. Dat immuniseert de
burger tegen de mens, maar bovenal immuniseert het ‘de samenleving’
tegen iets dat altijd al door uitsluiting in haar ingesloten is. Het
immuniseert ‘de samenleving’ tegen die delen van zichzelf waarvan ze het
bestaan moet ontkennen om zelf te kunnen bestaan.
Burgerschap is ‘hot’. Sociale wetenschappers schrijven er veelvuldig over
(ik kan dat weten) en bevinden zich daarmee in gezelschap van politici,
beleidsmakers, opbouwwerkers et cetera. Wat we nodig hebben, zijn
kritische perspectieven op een begrip dat onderhand zo modieus is dat het
aan cruciale substantie dreigt te verliezen. Onderzoek in de lijn van
Foucaults werk over gouvernementalité is veelbelovend voor het genere-
ren van dergelijke perspectieven, zoals Aihwa Ong (2006) en Barry Hindess
(2002) hebben geïllustreerd. In Nederland zijn aanstormende talenten als
Friso van Houdt (EUR) en Rogier van Reekum (UvA) aan het werk om
perspectieven te ontwikkelen waarin ‘burgerschap’ niet onproblematisch
als één zijde van de mens/burgervorm verschijnt, maar waarin óók de
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
uitdifferentiatie van die vorm via de conceptualisering van burgerschap
zichtbaar wordt. En daarmee ook de burger die juist dát (‘burger’) eigen-
lijk niet is, de residuele burger. Net als eerder in tijden van kolonialisme
en seksisme verschijnt dus na de mens en de burger: de eigenlijk-nog-
geen-echte-burger. Je zou je kunnen afvragen wat en waar, na de rechten
van de mens en de burgerrechten, de rechten van de eigenlijk-nog-geen-
echte-burger zijn?
Willem Schinkel is socioloog aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.
Enkele recente of verschijnende publicaties zijn: W. Schinkel (2007)
Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie
voorbij de maatschappij. Kampen: Klement; W. Schinkel (2008) De
gedroomde samenleving. Kampen: Klement; W. Schinkel (red.) (2009)
Globalization and the state. Sociological perspectives on the state of the
state. Basingstoke: Palgrave Macmillan; en W. Schinkel (2010) Aspects of
violence. A critical theory. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Contact:
Schinkel@fsw.eur.nl.
Literatuur
Agamben, G. (1996) ‘Beyond human rights’. In: Virno, P. en M. Hardt
(red.) Radical thought in Italy. A potential politics. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 159-164.
Agamben, G. (1998) Homo sacer. Sovereign power and bare life. Stanford:
Stanford University Press.
Baecker, D. (2001) ‘Why Systems?’ Theory, Culture & Society 18 (1), 59-74.
Borch, C. (2005) ‘Systemic power. Luhmann, Foucault, and analytics of
power’. Acta Sociologica 48 (2), 155-167.
49
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
Canguilhem, G. (1966) Le normal et le pathologique. Parijs: Presses Uni-
versitaires de France.
Deleuze, G. (1990) ‘Postscript on Control Societies’. Negotiations. 1972-
1990. New York: Columbia University Press, 177-182.
Derrida, J. (2003) ‘Autoimmunity. Real and symbolic issues. A dialogue
with Jacques Derrida’. In: G. Borradori (red.) Philosophy in a time of
terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago:
University of Chicago Press, 85-136.
Esposito, R. (2008) Bíos. Biopolitics and philosophy. Minneapolis: Univer-
sity of Minnesota Press.
Esposito, R. (2009) Communitas. The origin and destiny of community.
Stanford: Stanford University Press.
Feeley, M.M. en J. Simon (1992) ‘The new penology. Notes on the
emerging strategy of corrections and its implications’. Criminology 30 (4),
449-474.
Fischer, C.S. (red.) (1996) Inequality by design. Cracking the bell curve
myth. Princeton: Princeton University Press.
Foucault, M. (1966) Les mots et les choses. Ned. vert. (1982) De woorden
en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen. Baarn: Ambo.
Foucault, M. (1969) L’archéologie du savoir. Eng. vert. (2002) The
archaeology of knowledge. Londen: Routledge.
Foucault, M. (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Parijs:
Gallimard.
Foucault, M. (1976) Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir. Parijs:
Gallimard.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Foucault, M. (1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France,
1976. Parijs: Seuil/Gallimard.
Foucault, M. (2004) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de
France, 1977-1978. Parijs: Seuil/Gallimard.
Geschiere, P. (2009) The perils of belonging. Autochtony, citizenship, and
exclusion in Africa and Europe. Chicago: Chicago University Press.
Hindess, B. (2002) ‘Neo-liberal citizenship’. Citizenship Studies 6 (2), 127-
143.
Houdt, F. van en W. Schinkel (2009) ‘Aspecten van burgerschap. Een
historische analyse van de transformaties van het burgerschapsconcept in
Nederland’. Beleid & Maatschappij 36 (1), 50-58.
Laermans, R. (1999) Communicatie zonder mensen. Een systeemtheore-
tische inleiding in de sociologie. Amsterdam: Boom.
Landmann, M. (1982) Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbst-
darstellung in Geschichte und Gegenwart. Berlijn: Walter de Gruyter.
Lehmann, N. (2004) ‘On the different uses of difference. Post-ontological
thought in Derrida, Deleuze, Luhmann, and Rorty’. Cybernetics &
Human Knowing 11 (3), 56-80.
Luhmann, N. (1984) Soziale Systeme. Grundriß einer allegemeinen Theo-
rie. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Luhmann, N. (1990) Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
Luhmann, N. (1995) Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur
Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 4. Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
50
Willem Schinkel – Na de mens en de burger
Luhmann, N. (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhr-
kamp.
Luhmann, N. (2000) Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhr-
kamp.
Luhmann, N. (2005a) Soziologische Aufklärung 1. Aufsätze zur Theorie
sozialer Systeme. Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.
Luhmann, N. (2005b) Einführung in die Theorie der Gesellschaft.
Heidelberg: Carl Auer.
Nancy, J.-L. (1986) La communauté désœuvrée. Parijs: Christian Bourgois.
Nancy, J.-L. (2002) De indringer. Amsterdam: Boom.
Ong, A. (2006) Neoliberalism as exception. Mutations in citizenship and
sovereignty. Durham: Duke University Press.
Rajchman, J. (2000) The Deleuze connections. Cambridge: MIT Press.
Schinkel, W. (2007) Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet
tot een theorie voorbij de maatschappij. Kampen: Klement.
Schinkel, W. (2008) De gedroomde samenleving. Kampen: Klement.
Schinkel, W. (2009a) ‘De virtualisering van burgerschap en de
paternalistische staat’. Sociologie 5 (1), 48-68.
Schinkel, W. (2009b) ‘Illegal aliens and the state, or: bare bodies versus the
zombie’. International Sociology. Forthcoming.
Schinkel, W. (2009c) ‘From zoèpolitics to biopolitics. Citizenship and the
construction of society’. European Journal of Social Theory.
Forthcoming.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Willem Schinkel – Na de mens en de burger

Schuilenburg, M. (2008) ‘Waar wachten we nog op? Hoe technologie de

ruimte verdeelt’. In: M.A. van den Berg, C. Prins en M. Ham (red.) In de
greep van de technologie. Nieuwe toepassingen en het gedrag van de
burger. Amsterdam: Van Gennep, 189-205.
Sloterdijk, P. (2009) Du mußt dein Leben ändern. Frankfurt/M.: Suhr-
kamp.

Spencer-Brown, G. (1973) Laws of form. Toronto: Bantam Books.

Stäheli, U. (2000) Sinnzusammenbrüche. Eine dekonstruktive Lektüre von

Niklas Luhmanns Systemtheorie. Weilerswist: Velbrück.
Tuinen, S. van (2009) Mannerism in philosophy. A study of Gilles
Deleuze’s development of monadology into nomadology, of Leibnizian
approaches to the problem of constitution, and of Deleuze’s concept of
mannerism. Dissertatie Universiteit Gent.

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

1
De term ‘integratie’ zet ik tussen haken om aan te geven dat het om een symbool gaat
dat een belangrijke rol speelt in de hedendaagse vorm van wat Foucault gouverne-
mentalité noemde, en om een semiotische breuk te forceren met het common sense-
gebruik van de term. Ik refereer altijd aan ‘integratie’ in tweede-ordeperspectief; het is
nooit een eerste-ordeobservatie zoals die in de ‘sociologie van integratie’ bijvoorbeeld
gebruikelijk is. Zie voor het onderscheid tussen eerste- en tweede-ordeobservaties bij-
voorbeeld Luhmann (1990, 87).

51
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
RUDI LAERMANS
SOEVEREINITEIT , BIOPOLITIEK EN MODERNITEIT
EEN KRITISCHE LEZING VAN GIORGIO AGAMBENS HOMO
SACER
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
De Italiaanse denker Giorgio Agamben stond al bekend als een originele
interpretator van het werk van Martin Heidegger en vooral dat van
Walter Benjamin voor hij eind jaren 1990 in bredere kring doorbrak met
zijn beschouwingen in Homo sacer (1995) en Mezzi senza fine (1996) over
de latente biopolitieke logica van de soevereine machtsuitoefening.1 Vol-
gens Agamben bestaat er met name een intrinsieke relatie tussen het kun-
nen afkondigen van de uitzonderingstoestand, of het vermogen van een
soeverein om fundamentele rechtsregels tijdelijk buiten werking te stel-
len, en de productie van zogenaamd naakt leven. Paradigmatisch voor het
in elkaar grijpen van uitzonderingstoestand en naakt leven is het nazi-
kamp, waarin het van wettelijke bescherming uitgezonderde leven poten-
tieel ten dode was opgeschreven. In Homo sacer betoogt Agamben dat het
kamp geen historische aberratie is maar veeleer moet worden beschouwd
als ‘de verborgen matrix, de nomos van de politieke ruimte waarin wij nog
leven’ (HS 178).2 Deze radicale visie op de politieke moderniteit is onder-
tussen het voorwerp van een zodanig brede internationale receptie dat we
Agamben kunnen rekenen tot een van de toonaangevende politieke den-
52
kers van deze tijd (vgl. de opstellen in Norris 2005 en Calarco en DeCaroli
2007).
De belangstelling voor Agambens werk valt deels te verklaren vanuit het
geopolitieke gebeuren na 9/11 (vgl. De Cauter 2004). Het Guantánamo
Bay-kamp, de Bush-doctrine over de ‘onwettelijke strijder’ en de afkon-
diging van diverse uitzonderingswetten in de wereldwijde strijd tegen het
terrorisme lijken immers Agambens globale verdict over de politieke
moderniteit te bevestigen. Ook de recente omgang met de nieuwe stro-
men van illegalen en asielzoekers in de VS en West-Europa laat zich
duiden vanuit Homo sacer. Transitzones op luchthavens of tijdelijke
opvangcentra kunnen worden beschreven als quasikampen waarbinnen
rechteloze levens zijn overgeleverd aan de goodwill van politionele in-
stanties. De receptie van Agambens politieke inzichten wordt voorts ook
gevoed door zijn ingrijpende herinterpretatie van Michel Foucaults
ideeën over de moderne biomacht. Agamben betrekt ze op de grond-
structuur van de soevereine macht, die al te vinden is in het oude Rome,
en schuift via de rechtsfiguur van de uitzonderingstoestand soevereine
macht en biomacht in elkaar. Dat valt moeilijk te rijmen met de scherpe
tweedeling die Foucault maakt tussen beide machtsformaties. Agamben
meent evenwel dat ‘het bestaan van een (…) snijpunt’ tussen soevereine
macht en biomacht ‘logisch gezien in de onderzoeken van Foucault geïm-
pliceerd lijkt’ (HS 12). ‘Onderhavig onderzoek betreft juist dat verborgen
punt van samenkomst van het institutioneel-juridisch (of soevereine –
RL) en het biopolitieke machtsmodel’, aldus Agamben over de algemene
inzet van Homo sacer (HS 12).
In deze bijdrage geef ik een kritische lezing van de grondbegrippen uit
Homo sacer waarin ik af en toe ook de bij dit boek direct aansluitende
publicaties van Agamben betrek, in het bijzonder de boeken die tevens een
onderdeel vormen van de breder opgezette Homo sacer-cyclus, met name
Quel che resta di Auschwitz (1999) en Stato di eccezione (2003). Deze close
reading leert dat Agamben de noties van soevereiniteit, naakt leven en
biopolitiek in meerdere, niet meteen onderling consistente betekenissen
gebruikt. Hij omschrijft ze in Homo sacer een eerste keer op basis van Carl
Schmitts definitie van soevereiniteit en een selectieve lectuur van Ro-
meinse bronnen, en geeft ze vervolgens in zijn schets van de politieke
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
moderniteit impliciet een andere lading. Zowel de uiteenlopende defini-
ties van de basisbegrippen van Homo sacer als Agambens meer centrale
claims over machtsuitoefening vergelijk ik tussendoor met Foucaults
typeringen van de soevereine macht en de biomacht, evenals met diens
visie op hun onderlinge verhouding binnen de politieke moderniteit.3
Hoogst relevant zijn met name de beschouwingen die Foucault aan het
einde van de collegereeks Il faut défendre la société aan het moderne
racisme heeft gewijd. Zonder dat ook expliciet aan te geven, herneemt
Agamben die in zijn karakterisering van de manier waarop de soevereine
biopolitiek binnen de moderniteit gestalte krijgt. Ik sta daarbij stil in de
slotparagraaf, waarin ik tevens kort inga op Agambens paradigmatische
werkwijze en afrondend wijs op de eenzijdigheid van een anti-etatistisch
denken dat de moderne politieke machtsuitoefening enkel vanuit haar
uitzonderlijke manifestaties begrijpt.
Van Foucault via Schmitt naar Agamben
Michel Foucault heeft ons met andere ogen leren kijken naar de politieke
moderniteit. Zijn beschouwingen over biomacht en, later, bestuurlijkheid
ondergraven de ingeburgerde liberaal-democratische beschrijving door de
focus te verleggen van het juridisch (rule of law) en representatief (rule of
the people) kader waarbinnen politieke beslissingen tot stand komen naar
datgene wat een moderne overheid feitelijk beheert en reguleert. Dat is
niet minder dan het leven (bios) zelf: moderne machtsuitoefening is
synoniem met biomacht. Via de disciplinering van individuele lichamen
en het gerichte bestuur van een nationale bevolking als drager van biolo-
gische processen (geboorte, dood, voorplanting, gezondheid …) wordt
het leven consequent in regie genomen met het oog op een optimali-
sering van de erin vervatte krachten en mogelijkheden. ‘De disciplines van
het lichaam en de regulaties van de bevolking zijn de twee polen rondom
welke de macht over het leven zich heeft georganiseerd en ontplooid’,
aldus Foucault (1976; Ned. vert. 1984, 137). Het levensbeheer op het niveau
van de bevolking, dus één van de twee pijlers van de moderne biomacht,
omschrijft Foucault consequent als biopolitiek. De moderne omgang met
de bevolking als object van politiek beleid heeft Foucault evenwel al snel
53
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
geherinterpreteerd vanuit de meer algemene problematiek van
bestuurlijkheid, wat mede verklaart waarom het gebruik van de noties
van biomacht en biopolitiek in zijn werk grosso modo beperkt blijft tot de
jaren 1976-1977.4
Hoewel Foucault het zelf niet benadrukt, maakt hij eigenlijk een dubbel
onderscheid tussen de moderne biomacht en de soevereine machtsuit-
oefening die tot aan de moderniteit domineerde. Beide machtstypen
verschillen vooreerst op het punt van hun algemeen functioneren. De
biomacht krijgt vorm via een veelvormig geheel van disciplines en
reguleringen, richt zich op het individuele of generische lichaam als
drager van leven, en wil de diversiteit aan levensuitingen niet onder-
drukken maar afstemmen op algemene, in kennis verankerde normen
(Foucault 1976; Ned. vert. 1984, 134-143 en 1997, 213-226). De soevereine
macht kent daarentegen een eenheid in de figuur van een vorst en/of een
staatsapparaat, adresseert daaraan onderworpen subjecten, en bewaakt
primair de conformiteit aan de rechtsregels die het verkeer tussen
soeverein en onderdanen regelen en tevens de soevereine machtsuit-
oefening legitimeren (zie bijv. Foucault 1997, 37-38). Hoewel hij er verder
weinig aandacht voor had, geeft Foucault in zijn lezingen aan het Collège
de France meermaals aan dat in de politieke moderniteit de soevereine
macht binnen de context van de natiestaat werkzaam blijft naast de
biomacht, in het bijzonder via het publiek recht, wat ook voor de hand
ligt (zie bijv. 1997, 33-35 en 2004a, 111-113). Het ermee verbonden juridisch
dispositief gaat volgens Foucault wel steeds meer functioneren conform
de normaliserende logica van de biomacht: de ‘procedés van de normali-
satie koloniseren steeds meer de wettelijke procedures’ (1997, 35-36). Deze
stelling impliceert, logisch doorgedacht, een gedeeltelijke ontkoppeling
van het juridisch-discursieve dispositief van de soevereine macht en haar
herarticulatie binnen disciplinerende en biopolitieke strategieën (vgl.
Ewald 1990).
Soevereine macht en biomacht hebben in de tweede plaats een principieel
andere inzet, die Foucault primair verduidelijkt onder verwijzing naar het
handelen van de voormoderne (absolute) vorst. Terwijl de biomacht het
leven reguleert en normeert, is de ideaaltypische soeverein een letterlijke
afnemer van leven. Hij legt beslag op de diensten, producten of bezit-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
tingen van onderdanen en zo nodig zelfs op hun leven, in het bijzonder
bij zware juridische overtredingen of in oorlogstijd. De vorst kan dus het
leven aan de dood blootstellen, reden waarom Foucault de kern van de
soevereine macht omschrijft als ‘het recht om ter dood te brengen of in
leven te laten’ (1976; Ned. vert. 1984, 134; cursief in het origineel). Anders
dan binnen de moderne biopolitiek vormt de dood hier dus geen grens
van de macht, maar is ze integendeel datgene waarover soeverein kan
worden beschikt. Met een terloops door Foucault gebezigde contrast-
uitdrukking kunnen we de kern van de soevereine machtsoefening dan
ook omschrijven als thanatopolitiek (1988; Ned. vert. 2004, 166).5
Foucaults eerder incidentele uitlatingen over de soevereine macht bezit-
ten een nogal dubbelzinnig karakter. Enerzijds benadrukken ze de juri-
dische band tussen onderdaan en soeverein (de vorst of, moderner, de
natiestaat), wat Foucault ook in meer algemene zin doet spreken van het
juridisch-discursieve model van machtsuitoefening (1976; Ned. vert. 1984,
83-92). Anderzijds focussen ze op de captatie van leven vanuit de structu-
rele mogelijkheid om dat te doden, waarbij Foucault primair refereert aan
de werking van de klassieke soevereine macht in de politieke premoder-
niteit. Hoe deze twee aspecten precies samenhangen, laat Foucault in het
midden. De visie die Agamben in Homo sacer op de soevereine macht ont-
vouwt, legt alsnog een directe relatie tussen beide karakteriseringen (en
ook met de notie van biomacht, zo zullen we zo dadelijk nog zien). Juist
de in alle opzichten uitzonderlijke juridische bevoegdheden van de soeve-
rein, zo betoogt Agamben in navolging van Carl Schmitt, stellen hem in
staat om het leven aan de dood bloot te stellen.
Volgens een lange traditie van natuurrechtsdenken, waarvan Hobbes’
Leviathan wellicht de bekendste representant is, wordt de (legitieme)
soevereine macht ingesteld om het leven te beveiligen tegen de bedreiging
met de dood door willekeurige anderen. Conform deze traditie pacificeert
de soeverein een territorium in ruil voor onderschikking of gehoorzaam-
heid, maar beschermen tegelijk een aantal onvervreemdbare rechten de
onderdanen tegen mogelijk machtsmisbruik door een despotische soeve-
rein. De soeverein kan echter volgens het natuurrecht op een legitieme
manier het leven van onderdanen opeisen in tijden van opstand of oorlog.
Deze uitzonderlijke situatie wettigt uitzonderlijke maatregelen, inclusief
54
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
het opschorten van de basisrechten die de relatie tussen soeverein en on-
derdanen reguleren. Of er sprake is van een uitzonderingstoestand maakt
de soeverein uit: het is zijn exclusieve prerogatief. De stelling dat het ver-
mogen om te beslissen over de uitzonderingstoestand het wezen van de
soevereine macht uitmaakt, vormt de hoeksteen van Homo sacer maar
ontleent Agamben aan de Duitse rechtsgeleerde Carl Schmitt. ‘Soeverein
is degene die over de uitzonderingstoestand beslist’, zo luidt de beroemde
openingszin van Schmitts Politische Theologie (2005, 5). Omdat hij wette-
lijk het recht heeft om wetten op te schorten wanneer hij dat nodig acht,
is de soeverein een paradoxale grensfiguur die tegelijkertijd binnen en bui-
ten de rechtsorde staat. Geen enkele norm kan immers maatgevend zijn
bij de soevereine beslissing over de uitzonderingstoestand: ze heet juist
ook soeverein omdat ze volkomen ongebonden is, dus een pure beslissing
is. Als zodanig openbaart ze volgens Schmitt ‘het duidelijkst het wezen
van het staatsgezag’: ‘Hier onderscheidt de beslissing zich van de rechts-
norm, en bewijst de autoriteit (om het paradoxaal te formuleren) dat ze
voor het scheppen van het recht het recht niet nodig heeft’ (2005, 13).
Volgens Agamben bezit de rechtsfiguur van de uitzonderingstoestand een
meer algemene draagwijdte en verduidelijkt ze de dubbele structuur van
het westers juridisch systeem. Dat omvat ‘twee heterogene maar op elkaar
afgestemde elementen: een dat normatief en juridisch in de strikte zin is
(dat we gemakshalve kunnen rubriceren als potestas) en een dat ano-
misch en metajuridisch is (dat we auctoritas kunnen noemen)’ (Agamben
2005, 86). Met deze karakterisering doelt Agamben in essentie op het feit
dat rechtsregels regelmatig naar een niet-juridische, dus ongereguleerde
en daarom in principe anomische levensfeitelijkheid verwijzen, variërend
van handelsbedrog over illegitieme seksuele handelingen tot doodslag.
Het recht betrekt zich op dit niet-recht, dat gewoon het anomische leven
zélf is, door het buiten te sluiten (‘het is onwettelijk’) maar het zo ook ex
negativo in te sluiten (‘de wet zegt dat het onwettelijk is’). Deze para-
doxale relatie tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ waarin het recht het anomische
leven insluit door het buiten te sluiten noemt Agamben de uitzonderings-
relatie (HS, 25). Ze wordt in de uitzonderingstoestand als het ware
geïntensifieerd, tot aan het punt waar beide elementen niet langer vallen
te onderscheiden. Enerzijds wordt hij ingesteld onder verwijzing naar
feitelijke ongeregeldheden, dus naar een toestand van anomie, via een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
soevereine beslissing die in principe wettelijk kán maar zich aan iedere
wettelijke norm onttrekt en daarom zélf ook een anomisch karakter be-
zit. Anderzijds resulteert deze beslissing in een situatie waarin het leven
niet langer is beschermd door bijvoorbeeld zekere constitutionele regels
en daarom wordt blootgesteld aan een ongeregelde machtsuitoefening
door politie, leger of geheime diensten (gaande van bijvoorbeeld inbreu-
ken op de privacy over preventieve detentie tot regelrecht fysiek geweld).
In de uitzonderingstoestand bezitten deze niet door wetten gedekte daden
echter potentieel een wettelijk karakter, al blijft het vaak onduidelijk of ze
dat ook echt hebben. Dat is volgens Agamben ook precies het punt: zowel
de soevereine beslissing over de uitzonderingstoestand als de aldus ge-
creëerde situatie verwijzen naar ‘een zone waar buiten en binnen (van de
wet – RL), chaos en normale toestand zich niet onderscheiden’ (HS, 25).
‘De uitzonderingstoestand’, zo besluit Agamben (2005, 86), ‘is het middel
dat ultiem de twee aspecten van de juridisch-politieke machine moet kop-
pelen en bij elkaar houden door het instellen van een drempel van
onbeslisbaarheid tussen anomie en nomos, tussen leven en wet, tussen
auctoritas (de metajuridische autoriteit van soeverein of staat – RL) en
potestas (de juridisch gebonden machtsuitoefening – RL)’.
Soevereine biopolitiek als de productie van naakt of doodbaar leven
Met zijn door Schmitt geïnspireerde beschouwingen over de uitzon-
deringstoestand geeft Agamben een primair juridische invulling aan de
notie van soevereiniteit. Tegelijk bakent de uitzonderingstoestand bij
wijze van spreken de intersectie af tussen recht en niet-recht voor zover
die juist niet langer door rechtsregels wordt genormeerd maar evenmin
volkomen onwettelijk is. Het geheel of gedeeltelijk rechteloos gemaakte
leven wordt zo prijsgegeven aan een politioneel bestuur dat voortdurend
op de scheidslijn van wettelijkheid en onwettelijkheid opereert. Het valt
daarom nooit helemaal buiten de juridische orde, maar blijft in de ban
daarvan (HS, 36-37). Deze uitsluitende insluiting van het leven van
onderdanen, of het insluiten ervan binnen het recht door het van rechts-
bescherming uit te sluiten, is volgens Agamben ‘de oorspronkelijke – zij
het ook verborgen – kern van de soevereine macht. Je kunt zelfs zeggen
55
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
dat de productie van een biopolitiek lichaam het oorspronkelijke werk
van de soevereine macht is. Zo beschouwd is de biopolitiek minstens zo
oud als de soevereine uitzondering’ (HS, 12; cursief in het origineel). Voor
de goede orde: net als Schmitt is het Agamben in de eerste plaats te doen
om het soevereine vermogen om de uitzonderingsrelatie te activeren. Of
deze potenza die constitutief is voor de soevereine potestas en auctoritas
ook effectief wordt geactualiseerd, is een empirische kwestie die volgens
Agamben niets afdoet aan de paradigmatische waarde van de uitzonde-
ringsrelatie tussen macht en leven bij de beschrijving van de biopolitieke
natuur van de soevereine macht (vgl. HS, 48-58 over ‘potentie en recht’).
Het op elkaar betrekken van soevereiniteit en biopolitiek is de nadrukke-
lijke inzet van Homo sacer, wat resulteert in een nogal drastische her-
ijking van de tweede term. Anders dan bij Foucault slaat de notie van bio-
politiek niet langer op het primair niet-juridische, normaliserende levens-
beheer op bevolkingsniveau binnen de moderniteit, maar verwijst ze nu
naar de soevereine mogelijkheid om het leven te ‘ontwettelijken’ binnen
de uitzonderingstoestand. Om het verschil te onderstrepen, onderscheid
ik hierna de moderne biopolitiek zoals Foucault die heeft getypeerd van de
meer algemene soevereine biopolitiek die Agamben viseert. In de laatste
ligt de structurele band tussen macht en leven in de mogelijkheid om het
leven van juridische bescherming uit te zonderen en zo te verbannen naar
een zone waar ‘de kracht van de wet’ niet langer geldt en daarom steeds
‘de wet van de brute kracht’ dreigt te regeren. Het door de soeverein
rechteloos gemaakte leven dat in de ban blijft van het recht maar tegelijk
wordt prijsgegeven aan de mogelijkheid van onwettelijk geweld – in het
bijzonder door ‘wetsdienaren’ – noemt Agamben ook het naakte leven.
Dat is dus het ‘biopolitieke lichaam’ dat de soevereine macht per definitie
veronderstelt en reëel produceert bij het nemen van uitzonderingsmaat-
regelen, of het nu gaat om een absolute vorst of een modern-democra-
tische rechtsstaat. ‘In tegenstelling tot de politieke ruimte die wij moder-
nen gewoonlijk voorstellen in termen van burgerrechten, vrije wil en
sociaal contract, is vanuit de soevereiniteit gezien alleen het naakte leven
echt politiek’, zo affirmeert Agamben (HS, 117; cursief in het origineel).
Agamben geeft de notie van naakt leven in eerste instantie verder contour
door ze, op grond van een vingerwijzing van Walter Benjamin in het essay
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Een kritische beschouwing van het geweld, te betrekken op de Romeinse
rechtsfiguur van de homo sacer, letterlijk ‘de heilige mens’ met een ‘heilig
leven’. Volgens de door Agamben aangehaalde Romeinse bronnen is de
heilige mens iemand die omwille van een misdaad buiten de wet is gesteld
en politiek in de ban is gedaan, en daarom straffeloos kan worden gedood
maar niet geofferd. De homo sacer is dus het voorwerp van een dubbele
uitsluiting: én politiek-juridisch (de profane sfeer), én religieus (de sacrale
sfeer) (HS, 95). Ondanks het manifeste verschil tussen het naakte leven dat
geen wettelijke bescherming meer geniet en het in dubbel opzicht
buitengesloten, tevens direct aan de dood blootgestelde heilige leven,
schuift Agamben deze beide noties in elkaar (HS, 93-96). Naakt leven is dan
niet enkel gedeeltelijk of geheel juridisch onbeschermd en daarom fysiek
kwetsbaar, maar principieel doodbaar leven. Precies deze structurele mo-
gelijkheid om gedood te worden door de soeverein of diens vertegen-
woordigers, die in normale tijden het leven tegen de dood in bescherming
nemen, bezegelt volgens Agamben de intrinsieke band tussen soevereine
biopolitiek, uitzonderingstoestand en leven. ‘Het oorspronkelijke
politieke element is niet het eenvoudige natuurlijke leven, maar het leven
dat is blootgesteld aan de dood (het naakte of heilige leven)’, zo betoogt
hij contra de natuurrechtstraditie en de idee van een ongeregelde natuur-
toestand. ‘(Het) eerste fundament van de politieke macht is een leven dat
zonder meer gedood kan worden, en juist door deze blootstelling aan de
dood gepolitiseerd wordt’ (HS, 99; cursief in het origineel).
De associatie van uitzonderingstoestand met doodbaarheid, (juridisch)
naakt met heilig (doodbaar) leven, verbindt de twee elementen die in
Foucaults eerder terloopse beschouwingen over de soevereine macht nog
onbemiddeld naast elkaar staan, met name de idee dat deze een juridisch-
discursief karakter bezit en tegelijk neerkomt op ‘het recht om ter dood te
brengen of in leven te laten’ (1976; Ned. vert. 1984, 134). De beslissing om
leven te ‘ontwettelijken’ en zo bloot te stellen aan een mogelijke dood
vormt volgens Agamben tevens het door Foucault niet geziene snijpunt
van de soevereine macht en de biomacht. Dat Agamben slechts zelden die
laatste term gebruikt en consequent van biopolitiek spreekt, hangt hier
wellicht mee samen. De soevereine actualisering van de mogelijkheid om
naakt leven te produceren, is immers synoniem met de soevereine, dus
politieke beslissing om de uitzonderingsrelatie te activeren. Zowel de
56
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
directe koppeling van de juridische beslissingsmacht en het vermogen om
het leven bloot te stellen aan de dood binnen het soevereine dispositief, als
de verbinding daarvan met de notie van biopolitiek roepen evenwel vra-
gen op.
Vooreerst situeert Agamben de kern van de juridische soevereiniteit in het
juridisch potentieel om wetten op te schorten. Het is dus de in principe
wettelijk gedekte negatie van de wettelijke orde die het wezen zou
uitmaken van de soevereine macht als wettelijke macht (of in Agambens
termen: de metajuridische auctoritas vormt de essentie van de juridische
potestas). Agamben laat echter in het midden waarom deze in alle
betekenissen uitzonderlijke relatie tussen soeverein en wet ook effectief de
harde kern zou uitmaken van iedere vorm van soevereiniteit (en dus ook
van de moderne natiestaat) en niet, zoals in de natuurrechtstraditie, het
beveiligen van het leven tegen haar negatie in normale tijden. Hij neemt
Schmitts decisionisme, dat in de metajuridische beslissingsmacht van de
soeverein de essentie van alle politiek beslissen lokaliseert, zonder verdere
argumentatie tot uitgangspunt van zijn beschouwingen. Deze kritiekloze
overname van een toch wel betwistbare staatsleer, die zich onmiskenbaar
committeert aan de voormoderne raison d’état en de prerogatieven van
een absolute soeverein, is niet meteen plausibel te noemen. In de tweede
plaats weet Agamben de soevereine macht wel met de idee van biopolitiek
te verbinden via de figuur van het naakte leven, maar berust ook deze
koppeling in feite op een negatie. Want wanneer de soevereine
machtsuitoefening neerkomt op het kunnen blootstellen van het leven
aan een mogelijke dood binnen de uitzonderingstoestand, is de soevereine
biopolitiek virtuele thanatopolitiek (overigens een notie die Agamben zelf
af en toe gebruikt, bijv. in HS, 132). Bekeken vanuit Foucaults typering
van de moderne biopolitiek is dat niet minder dan een betekenisomkering.
De moderne soevereine biopolitiek (I): de captatie van natuurlijk leven of
zoé
In het derde deel van Homo sacer over ‘het kamp als biopolitiek paradig-
ma van de moderne tijd’ trekt Agamben zijn benadering van de soeve-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
reine biopolitiek door naar de politieke moderniteit. Die laatste zou in het
teken staan van een veralgemening van de biopolitieke greep op het leven
binnen de context van de moderne natiestaat: ‘(Alleen) doordat het biolo-
gische leven met zijn behoeften overal het politiek beslissende feit is
geworden, is het mogelijk de anders onverklaarbare snelheid te begrijpen
waarmee de parlementaire democratieën van onze tijd konden omslaan
in totalitaire staten en de totalitaire staten bijna naadloos konden over-
gaan in parlementaire democratieën’ (HS, 131-132). Met deze en verge-
lijkbare uitspraken geeft Agamben te kennen dat het bijzondere van de
biopolitiek in de moderne tijd ligt in het feit dat het natuurlijke leven op
zowel individueel als bevolkingsniveau het object wordt van een steeds
uitgebreidere politieke regulering, wat ook de stelling van Foucault is.
Agamben is het evenwel te doen om de band tussen dat leven en de
soevereiniteit van de moderne natiestaat: hij wil de impliciete logica van
de moderne soevereine biopolitiek blootleggen.
Kenmerkend voor de moderne soeverein, aldus Agamben, is dat hij het
leven vanaf de geboorte inschrijft binnen een nationale politiek-juridische
orde. Iedere nieuwgeborene is immers conform het principe van het ius
soli (het recht van de geboortegrond) of het ius sanguinis (het recht van
het bloed: het geboren zijn uit burgerouders), of een combinatie van
beide, een onderdaan en als zodanig een burger of rechtssubject. Met de
overgang van de koninklijke, van oorsprong goddelijke soevereiniteit naar
de nationale soevereiniteit wordt het biologische lichaam dus al vanaf de
geboorte – en eigenlijk reeds vanaf de conceptie, zie de wetgeving over
abortus – zowel een object van regulering als het subject van rechten. Er is
kortom sprake van een oorspronkelijke inbeslagname door, of invoeging
binnen, de rechtspolitieke orde van de natiestaat van het natuurlijke leven
met een dubbel effect: ‘Corpus is een wezen met twee gezichten, zowel
drager van individuele vrijheden als van een onderwerping aan de
soevereine macht’ (HS, 135; cursief in het origineel). Met deze typering
geeft Agamben in feite een biologisch-lichamelijke draai aan de dubbele
betekenis van het woord ‘subject’: ondergeschikt zijn binnen een
machtsrelatie enerzijds, autonoom kunnen handelen omdat men als
individu beschikt over zelfbewustzijn en een vrije wil anderzijds. De
intrinsieke relatie tussen beide betekenissen, die neerkomt op een para-
doxaal samengaan van heteronomie en autonomie, is meermaals beklem-
57
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
toond door Michel Foucault (o.m. 1976 en 1982). In zijn interpretatie van
de moderne soevereine biopolitiek plaatst Agamben het biologisch-
natuurlijke leven impliciet in de positie van het tegelijk autonome en
heteronome subject omdat in de politieke moderniteit ieder nieuwge-
boren lichaam het directe knooppunt vormt tussen individualiteit en
soevereiniteit. ‘Het beginsel van de geboorte en dat van de soevereiniteit
(…) verenigen zich nu onherroepelijk in het lichaam van het ‘soevereine
subject’ en worden het fundament van de nieuwe natiestaat’, zo schrijft
hij (HS, 139). Deze ‘biologisering’ van de notie van rechtssubject ziet hij
bevestigd in de idee van de mensenrechten: als levend lichaam is ieder
mens de drager van onvervreemdbare rechten (HS, 137-139).6
Om het aperte, en ook het uitzonderlijke karakter van de moderne
soevereine biopolitiek te onderstrepen, verwijst Agamben in Homo sacer
regelmatig naar het onderscheid tussen zoé en bios, louter leven en
levensvorm, zoals dat bij Aristoteles zou zijn te vinden (vgl. Agamben
2000, 3-14). In nuce gaat het om het verschil ‘tussen ons biologische en ons
politieke lichaam, tussen wat onmededeelbaar is en stom is en wat mee-
gedeeld en gezegd kan worden’ (HS, 200). Zoé wijst op een continuïteit
tussen de mens en alle andere levende wezens; als bios onderscheidt de
mens zich daarentegen van de dieren of de planten omdat zijn biologisch
leven niet valt los te maken van zijn status van talig wezen dat in de
samenspraak over ‘het goede leven’ met anderen binnen de publieke
ruimte zijn eigenlijke telos of doel heeft. In de visie van Aristoteles laat de
mens als zoon politikon de sfeer van het zoé dan ook achter zich. Binnen
de politieke ruimte is de mens primair bios en affirmeert hij zich als
menselijk leven, als een levensvorm waarbinnen leven en taligheid,
natuur en cultuur, individualiteit en sociabiliteit, een ondeelbaar geheel
vormen. Deze uitsluiting van het louter biologische leven was eeuwen-
lang het fundament van de westerse politiek. Net als Foucault (1976; Ned.
vert. 1984, 141) onderstreept Agamben dat de moderniteit een cesuur
inluidt omdat nu het natuurlijk gegeven leven de inzet en zelfs de hoek-
steen van ieders politiek bestaan wordt: ‘de intrede van het zoé in de sfeer
van de polis, de politisering van het naakte leven als zodanig, vormt hoe
dan ook het beslissende feit van de moderne tijd en markeert een
ingrijpende transformatie van de klassieke politiek-filosofische catego-
rieën’ (HS, 10).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
In Agambens visie is de moderne soevereine biopolitiek dus wezenlijk
‘zoé-politiek’. Anders dan Foucault verbindt hij die niet meteen met het
ontstaan van een nieuw, tevens gevarieerd dispositief van politieke tech-
nologieën, maar beklemtoont hij de soevereine inclusie van leven binnen
de natiestaat bij de geboorte. Daarmee heeft hij ongetwijfeld een
belangrijk punt te pakken. De biopolitiek op bevolkingsniveau zoals Fou-
cault die analyseert vooronderstelt immers in de regel dat de geviseerde
lichamen ook ‘genationaliseerde’ levens zijn waarop een overheid van
rechtswege mag ingrijpen. De soevereiniteit van de natiestaat en de
daarmee samenhangende juridische captatie van leven is kortom de
algemene voorwaarde voor de moderne biopolitiek zoals Foucault die
beschrijft. Agamben heeft evenwel in de eerste delen van Homo sacer een
zodanig sterke band gelegd tussen soevereiniteit en naakt leven dat hij ook
de invoeging van het natuurlijke leven via geboorte in de moderne
natiestaat in deze termen beschrijft. Vandaar de herhaaldelijke gelijkstel-
ling in Homo sacer, onder meer in het zonet gegeven citaat, van naakt
leven en natuurlijk-biologisch leven of zoé wanneer de politieke moderni-
teit aan de orde is. Deze betekenisverschuiving culmineert in het gebruik
van de uitdrukking ‘het naakte natuurlijke leven’ (HS, 138-139) ter
omschrijving van de hoeksteen van de moderne soevereine biopolitiek.
Het begrip ‘naakt leven’ krijgt zo evenwel een volstrekt andere invulling
dan in de eerdere typeringen van de soevereine biopolitiek (vgl. Patton
2005, 210-212). Bondig gesteld: in de moderniteit is het naakte leven in
eerste instantie geen rechteloos gemaakt en daarom soeverein geprodu-
ceerd ‘biopolitiek lichaam’ dat doodbaar is, maar integendeel het natuur-
lijke leven dat bij de geboorte door de natiestaat soeverein wordt inge-
schreven in de juridisch-politieke orde en aan deze invoeging altijd ook
rechten ontleent.
De moderne soevereine biopolitiek (II): onderscheiden tussen ‘waardig’ en
‘onwaardig’ leven
De betekenisverschuiving aan het begin van het derde deel van Homo
sacer valt des te meer op omdat Agamben in eerdere passages meermaals
benadrukt dat het naakte leven helemaal niet met het natuurlijk-biolo-
58
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
gische leven samenvalt en het daarom, à la Hobbes, volstrekt verkeerd is
om een directe relatie te leggen tussen het leven in de zogenaamde
natuurtoestand en de soevereine macht (HS, 99 en 120). Ze ondergraaft
tevens de eerder gesmede band tussen de soevereiniteit als het nemen van
letterlijk uitzonderlijke beslissingen, het juridisch-discursieve machtsmo-
del en de productie van doodbaar leven. Met de tweede hoofdlijn die
Agamben in zijn beschouwingen over de moderne soevereine biopolitiek
ontvouwt, poogt hij echter alsnog deze drieledige relatie te herstellen.
Deze nieuwe gedachtegang sluit niet meteen logisch aan bij de eerste
argumentatielijn omdat ze berust op het opnieuw invoeren van het
onderscheid tussen de notie van zoé of natuurlijk-biologisch leven en de
categorie van het naakte leven als ‘heilig’ of doodbaar leven. Onder ver-
wijzing naar de nazistische eugenetica en, recenter, het debat over het
plegen van euthanasie bij comapatiënten die kunstmatig in leven worden
gehouden, betoogt Agamben dat de natiestaten inderdaad – zoals ook
Foucault beschrijft – ‘een grootse investering in het natuurlijke leven’
doen maar daarbinnen onderscheiden tussen ‘een om zo te zeggen
authentiek leven en een naakt leven dat van alle politieke waarde beroofd
is’ (HS, 143). De eerste vorm van leven geldt als waardevol, terwijl het
daarvan afgezonderde leven synoniem is voor ‘leven dat het niet waard is
geleefd te worden’ (HS, 149).
Het als waardeloos beschouwde leven ‘correspondeert exact, ook al is het
in schijnbaar tegenovergestelde richting, met het naakte leven van de
homo sacer’ (HS, 150). Het als waardeloos gebrandmerkte leven kan im-
mers in principe straffeloos worden gedood, wat binnen het naziregime
dan ook volop is gebeurd vanuit de idee van ‘raciale hygiëne’ (vgl. Esposito
2009, 110-146). Volgens Agamben is deze historische tragedie geen uitzon-
derlijke gebeurtenis maar belicht ze integendeel ‘de biopolitieke grond-
structuur van de moderne tijd’ (HS, 148). We zouden nog altijd een tijd-
perk bewonen waarin het verschil tussen waardevol en onwaardig leven,
een normaal geacht zoé en een daarvan afgezonderd naakt of principieel
doodbaar leven de harde kern uitmaakt van de soevereine biopolitiek. Het
onderscheid tussen beide categorieën ligt niet bij voorbaat vast: het gaat
om een beweeglijk verschil dat niet noodzakelijk ook welbepaalde bevol-
kingsgroepen van elkaar scheidt overeenkomstig een mythische raciale
logica. Thans zou iedere burger-onderdaan virtueel een homo sacer zijn
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
omdat een stom ongeluk kan volstaan om terecht te komen in een
situatie waarin het eigen leven niet langer als voldoende waardevol geldt
en daarom tot euthanasie kan worden besloten. Zo bekeken is vandaag de
dag het naakte leven een potentiële toestand van ieder normaal functio-
nerend biologisch lichaam (HS, 151).
Bij het onderscheiden tussen waardevol en waardeloos leven gaat het
feitelijk om het bepalen van de grens van potentieel doodbaar leven, dus
om de soevereine machtsuitoefening zoals Foucault die omschrijft: ‘het
recht om ter dood te brengen of in leven te laten’ (1976; Ned. vert. 1984,
134). Agamben legt dit toch wel directe verband met Foucaults werk zelf
niet, maar hij laat er geen twijfel over bestaan dat het afzonderen van het
waardeloze en daarom naakte of doodbare leven binnen het natuurlijk-
biologische leven hét wezen van de moderne soevereine biopolitiek
vormt. Of zoals hij zelf schrijft in een zin die onmiskenbaar is geïnspireerd
door Schmitts definitie van soevereiniteit: ‘In de moderne biopolitiek is
diegene soeverein die over de waarde of onwaarde van het leven als
zodanig beslist’ (HS, 153-154, vgl. HS, 176). Deze formulering doet quasi-
automatisch de vraag rijzen naar de relatie van dit soort soevereine
beslissingsmacht met het vermogen om de uitzonderingstoestand in te
stellen. Voor Schmitts benadering van de soeverein is deze band cruciaal,
en hetzelfde geldt voor de daarbij aansluitende initiële beschouwingen in
Homo sacer. Bij de spreekwoordelijke harde kern van de moderne
soevereine biopolitiek gaat deze band verloren. Het opschorten van een
reeks constitutionele rechten en vrijheden verschilt immers van het
juridisch vastleggen van een benedengrens van levenswaarde op basis van
een dubieus eugenetisch programma of, meer hedendaags, aan de hand
van medische inzichten. Agamben ziet het verschil en stelt dat in de
biopolitieke moderniteit de soevereiniteit nog steeds neerkomt op ‘de
beslissing over het naakte leven’ maar ‘over de grenzen van de
uitzonderingstoestand heen grijpt’ (HS, 132, vgl. HS, 153). Daarmee geeft
hij alvast toe dat er een beduidend onderscheid bestaat tussen de voor-
moderne en de moderne soevereine biopolitiek. De suggestie dat er
tegelijkertijd sprake is van een historische continuïteit omwille van de
intrinsieke band tussen soevereine machtsuitoefening en de productie van
naakt leven is daarentegen hoogst discutabel. Het afgrenzen van volwaar-
dig leven van daarvan afwijkende levensuitingen conform juridische
59
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
regels valt immers moeilijk te homologiseren met het buiten de wet stel-
len van leven zonder meer. In beide gevallen wordt het leven potentieel
doodbaar, maar de relatie met de juridische orde ligt helemaal anders
binnen deze twee modi van productie van naakt leven. Het toepassen van
moreel discutabele of, zoals in nazi-Duitsland, van ronduit verwerpelijke
want racistische wetten verschilt gewoonweg van het tijdelijk buiten
werking stellen van juridische normen (wat overigens eveneens gebeurde
na de machtsovername door Hitler).
Agamben laat tevens in het midden hoe de twee dimensies van de
moderne soevereine biopolitiek, evenals de daarmee sporende uiteenlo-
pende bepalingen van naakt leven, zich precies tot elkaar verhouden.
Enerzijds eigent de moderne soeverein of natiestaat zich vanaf de geboorte
het zoé of biologische leven toe door dat te ‘verwettelijken’, anderzijds ligt
het wezen van de moderne soevereine biopolitiek in het vermogen om
binnen dit natuurlijk leven tussen een waardige en een onwaardige
variant te onderscheiden. In de eerste vorm van soevereiniteit is naakt
leven synoniem voor natuurlijk leven, in de tweede voor een daarbinnen
afgezonderd geheel van levensuitingen die als waardeloos worden be-
schouwd. Het ligt voor de hand om de natiestatelijke captatie van nieuw-
geboren leven te zien als de algemene voorwaarde van het vermogen om
te differentiëren tussen ‘levend leven’ en ‘dood leven’.7 Naar de heden-
daagse situatie toegedacht: alleen de onderdaan van een natiestaat kan in
bepaalde omstandigheden het voorwerp worden van de euthanasie-
wetgeving van diezelfde soeverein. Agamben werkt deze interpretatie zelf
niet uit maar suggereert ze wel (HS, 153-154). Ze laat echter een cruciaal
punt onverlet: de verhouding tussen politiek en medische wetenschap bij
het afgrenzen van onwaardig van waardig leven.
De natiestatelijke soeverein eigent zich nieuw leven toe, schrijft dat in
binnen de nationale juridisch-politieke orde, en tekent daarnaast door-
gaans niet autonoom maar in samenspraak met vertegenwoordigers van
de medische wetenschap de wettelijke krijtlijnen uit waarbinnen over
waardig of onwaardig leven kan worden beslist. Vertegenwoordigers van
de medische stand nemen tevens de effectieve beslissingen wanneer con-
crete levensuitingen onder een minimumgrens vallen. De voornaamste
instantie die vorm geeft aan het wezen van de moderne soevereine
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
biopolitiek is daarom op het eerste gezicht niet zozeer de politieke soeve-
rein, maar de medische wetenschap in brede zin (inclusief bijvoorbeeld de
genbiologie). Agamben is minder stellig en spreekt van een politisering
van de begrippen van leven en dood op basis van ‘de verwevenheid van
medische wetenschap en politiek, die een essentieel kenmerk van de
moderne biopolitiek is’. ‘Dit impliceert’, zo vervolgt hij, ‘dat de soevereine
beslissing over het naakte leven verlegd wordt van strikt politieke sferen
en motieven naar een dubbelzinniger terrein, waar arts en soeverein van
rol lijken te wisselen (HS, 154; vgl. HS, 171 en 176-177). Dit klinkt niet
helemaal overtuigend. Het lijkt mij dat Agamben er in Homo sacer
gedurig toe neigt om de decisieve rol van de medische wetenschap bij
concrete beslissingen over onwaardig leven te relativeren om zo alsnog de
politieke soeverein in het centrum van de moderne biopolitiek te kunnen
houden. Maar zelfs wanneer we genereus interpreteren en, mét Agamben,
de medische expert en de moderne natiestaat een vergelijkbare beslissings-
macht toekennen bij het onderscheiden tussen waardig en onwaardig
leven, blijft het verschil met de premoderniteit bepaald markant. Want
terwijl de voormoderne productie van naakt leven uitsluitend het werk is
van de politieke soeverein, die over de afzonderingstoestand beslist, is de
soeverein die binnen de moderniteit het leven in de nabijheid van de dood
brengt, niet één- maar tweekoppig: hij is een hybride van wetenschap en
politiek. Daarmee belanden we eigenlijk opnieuw bij Foucault, die de no-
tie van biopolitiek verbindt met een op kennis gestoeld levensbeheer en,
daarom, met een tijdperk waarin ‘het complex macht-weten een kracht
wordt die de vorm van het menselijk leven verandert’ (1976; Ned. vert.
1984, 141). Er blijft wél een beduidend verschil bestaan daar volgens
Foucault naast de biologie en de medische wetenschap ook onder meer de
statistiek en de demografie een centrale rol spelen in de doelrationele
omgang met een nationale bevolking als drager van leven.
Antropologie, racisme en het kamp
Het door Agamben centraal gestelde onderscheid tussen waardig en on-
waardig leven herinnert ook onwillekeurig aan het verschil tussen
normaal (gezond) en abnormaal (ongezond) dat Foucault constitutief
60
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
acht voor de op levensnormalisering gerichte biomacht. De vergelijking
loopt uiteraard mank vanwege de gelijkstelling van onwaardig met dood-
baar leven. Daarmee komt echter meteen nog een ander cruciaal verschil
tussen Agambens en Foucaults benadering van de moderne biopolitiek in
beeld. Anders dan Foucault heeft Agamben namelijk nauwelijks aandacht
voor de normalisering van het waardige leven: door de associatie van
naakt met doodbaar leven valt het volle gewicht op de negatieve pool.
Deze eenzijdige omgang met een tweezijdig onderscheid resulteert als het
ware in een gehalveerd beeld van de moderne biopolitiek waaruit de door
Foucault geanalyseerde optimalisering van het waardige leven is
weggegomd. Dat is des te opmerkelijker omdat Agamben in het derde
deel van Homo sacer voortdurend terugvalt op de praktijk in nazi-Duits-
land. Zoals hij zelf aangeeft was die overduidelijk tweevoudig: ‘het biopo-
litieke lichaam’ was er dubbel geleed, ‘met zijn twee kanten van joods en
Duits lichaam’ (HS, 185). Daarmee spoorde een tweeledige biopolitiek: het
verbeteren van het als superieur beschouwde Duitse ras enerzijds, het
elimineren van als onwaardig ingeschaalde levensuitingen binnen dat-
zelfde hogere ras (zoals gehandicapten) en vooral van het daaraan infe-
rieure joodse ras. Agamben staat ternauwernood stil bij de eerste praktijk,
wat aansluit bij zijn meer algemene veronachtzaming van de positieve
pool binnen de binaire biopolitieke machine die waardig van onwaardig
leven differentieert. Deze ‘onderscheider’ produceert nochtans vandaag
de dag bijvoorbeeld én het kunstmatige overleven van de comapatiënt op
de grens van leven en dood, én een breed scala van gezondheids-
offensieven die het waardige biologische mensenleven adresseren.
Mijn gebruik van de uitdrukking ‘biopolitieke machine’ is niet toevallig
maar zinspeelt op de notie van antropologische machine die Agamben
ontleent aan de Italiaanse mytheonderzoeker Furio Jesi en centraal staat
in zijn studie L’aperto (2002). Zoals de ondertitel De mens en het dier al
aangeeft, gaat het om een reeks gedachten over het onderscheid tussen
het menselijke en het animale. Het domein van het dierlijke ligt niet
helemaal buiten de mens maar wordt in het moderne mensbeeld, dat de
darwinistische evolutieleer wetenschappelijk bezegelde, ten dele daarbin-
nen gesitueerd. De mens is zo bekeken een disjunctieve conjunctie, een
paradoxaal samengaan van menselijkheid en niet-menselijkheid of dier-
lijkheid. Binnen de moderne antropologische machine wordt de grens
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
tussen mens en dier op variabele manieren getrokken, waarbij het als
animaal beschouwde deel moet worden getemd, zoal niet afgezonderd en
gedood. Iedere variant illustreert zo de eerder besproken uitzonderings-
relatie van uitsluitende insluiting omdat het dierlijke buiten ex negativo
wordt ingesloten binnen het menselijke. ‘Juist omdat het humane telkens
wordt verondersteld, creëert de machine feitelijk een soort uitzonderings-
toestand, een zone van onbepaaldheid waarbinnen het buiten (het dier-
lijke – RL) niets anders dan de uitsluiting van het binnen (het menselijke
– RL) en het binnen op zijn beurt enkel de insluiting van het buiten is’,
aldus Agamben (2004, 37). De afzondering van het dierlijke ‘buiten’ in het
menselijke ‘binnen’ heeft in de paleoantropologie en de evolutieleer de
gedaante van de mensaap. Maar ook de jood en de néomort of ultra-
comateuze patiënt zijn volgens Agamben voorbeelden van een binnen de
mens afgezonderde dierlijkheid. Vreemd genoeg verbindt hij de antropo-
logische machine niet met de werking van de moderne soevereine
biopolitiek, dus met de differentiatie tussen waardig en onwaardig mense-
lijk leven. Nochtans ligt het voor de hand om de antropologische ma-
chine te beschouwen als het meer algemene dominante discours dat de
biopolitieke machine effectief implementeert en zo op het onderscheid
tussen ‘levend leven’ en potentieel ‘dood leven’ betrekt.
Agamben laat het niet alleen na om voor de hand liggende dwarsver-
bindingen binnen zijn eigen werk te expliciteren, in Homo sacer blijft ook
de bespreking van de mogelijke relaties tussen zijn machtstheorie en die
van Foucault beperkt tot enkele zeer algemene aanduidingen. Deze
dialogische stilte bevreemdt in het bijzonder met betrekking tot de
nadrukkelijke inzet van het boek. Agamben wil naar eigen zeggen het
‘verborgen punt van samenkomst van het institutioneel-juridische en het
biopolitieke machtsmodel’ blootleggen dat Foucaults onderzoekingen
logischerwijs impliceren vanuit de vaststelling dat het ‘voor hem
(Foucault – RL) een blinde vlek’ blijft (HS, 12). In zijn algemeenheid klopt
deze diagnose, maar er is wel één belangrijke vindplaats in het werk van
Foucault waarin hij nadrukkelijk stilstaat bij de verhouding tussen de
traditionele soevereine macht om ter dood te brengen en het moderne
levensbeheer, waarbinnen de dood de grens afbakent waarop de biomacht
omslaat in onmacht, namelijk het einde van de lessenreeks Il faut défen-
dre la société die Foucault in 1976 aan het Collège de France doceerde.8 In
61
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
dit slotcollege werpt Foucault de vraag op hoe een soevereine thanato-
politiek alsnog mogelijk is in de era van de normaliserende biopolitiek.
‘Hier komt, zo meen ik, het racisme tussen’, zo luidt het directe antwoord
(Foucault 1997, 227). In de eerste plaats brengt dat een coupure aan binnen
het biologische continuüm van de menselijke soort: er zijn hoger- en
lagergeplaatste rassen, die zich binnen een nationale bevolking kunnen
vermengen. Dat zou gevaarlijk zijn want voor degeneratie binnen het als
hoger beschouwde ras zorgen. Om dit risico tegen te gaan, moet het ho-
gere ras worden ‘veredeld’ en, vooral, het bedreigende inferieure ras ver-
nietigd. ‘Met andere woorden, het ter dood brengen, de imperatief van de
dood, krijgt binnen een systeem van biomacht slechts erkenning wanneer
het niet de overwinning op politieke tegenstrevers beoogt maar de uit-
schakeling van het biologisch gevaar en de versterking, die direct is
verbonden met deze eliminatie, van de soort zelf of van het ras’, aldus
Foucault (1997, 228). Kortom, door te onderscheiden tussen hogere en
lagere levensuitingen op basis van een racistische eugenetica kan de
moderne natiestaat het aloude soevereine recht om ter dood te brengen
alsnog verbinden met het moderne streven naar een optimaal levens-
beheer, dus thanatopolitiek met biopolitiek verzoenen. ‘De juxtapositie, of
liever het functioneren, via de biomacht van de oude soevereine macht op
het recht te doden impliceert de werking, het instellen en de activering
van het racisme’, zo besluit Foucault (1997, 230).
Agambens visie op de moderne soevereine biopolitiek als een deels weten-
schappelijke, deels strikt politieke beslissingsmachine die performatief
differentieert tussen volwaardig en onwaardig leven, generaliseert
impliciet het argument van Foucault. Net als dat laatste wordt ze trou-
wens sterk geïnspireerd door de nazistische praktijk van ‘raciale hygiëne’,
die samen met het nazikamp in het derde deel van Homo sacer een
exemplarische rol speelt in de analyse van de moderne soevereine
biopolitiek. Of juister, Agamben beschouwt beide als paradigma’s van de
laatste, waarbij hij de notie van paradigma een methodisch statuut geeft
dat hij recent in één van de opstellen opgenomen in Signatura rerum
(2008) heeft verduidelijkt onder ditmaal expliciete verwijzing naar onder
meer de werkwijze van Foucault. ‘Het paradigma is een singulier geval dat
(…), door zijn eigen singulariteit te tonen, een nieuw geheel begrijpelijk
maakt waarvan het zelf de homogeniteit constitueert’, aldus Agamben
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
(2008, 19). De paradigmatische relatie is er dus geen van deductie (de toe-
passing van een algemene regel of abstract concept op een geval) of van
inductie (de afleiding van een algemene regel of begrip uit een geval). Ze
ligt in de verhouding tussen een singulier geval en een meer algemene
begrijpelijkheid of kenbaarheid die de directe referentiële relatie opschort
en slaat op een bredere configuratie waarvan het fenomeen het paradigma
is. Op die manier functioneert volgens Agamben bijvoorbeeld het Panop-
ticum van Bentham in Foucaults analyse van de visuele machtsverhou-
ding als disciplinerende strategie in Surveiller et punir. Als paradigma is
het noch een illustratie van een algemeen begrip, noch een referentiële
schakel in een historiografisch exposé. Op dezelfde manier zijn de homo
sacer, het nazikamp of de uitzonderingstoestand ‘geen hypothesen waar-
mee ik de moderniteit zou willen vatten door ze te herleiden tot zoiets als
een oorzaak of een begin’, zo schrijft Agamben. ‘Zoals hun veelvoudigheid
zelf al had kunnen aangeven, gaat het telkens om paradigma’s; en hun
doel is het begrijpelijk maken van een serie van fenomenen waarvan de
verwantschap de historicus is ontgaan of zou kunnen ontgaan’ (2008, 35).
De titel van het derde deel van Homo sacer refereert nadrukkelijk aan de
methode die Agamben met Foucault zegt te delen – Het kamp als
biopolitiek paradigma van de moderne tijd – en bevat tevens een
hoofdstuk over ‘het kamp als nomos van de moderne tijd’. In dat laatste
staat Agamben uitgebreid stil bij het nazistische concentratiekamp en her-
neemt hij de aanvankelijk geïntroduceerde relatie tussen soevereiniteit en
uitzonderingstoestand. Voor het naziregime is dat uiteraard legitiem daar
meteen na de machtsovername door Hitler een uitzonderingstoestand
werd ingesteld die tot in 1945 van kracht bleef (de in 1935 afgekondigde
antisemitische Neurenberger wetten gingen nog verder en ontnamen de
joden hun burgerrechten). Het concentratiekamp vormt in de visie van
Agamben het ruimtelijke equivalent van de permanente uitzonderings-
toestand: ‘het kamp is de structuur waarin de uitzonderingstoestand nor-
maal wordt’ (HS, 182). Als zodanig staat het kamp buiten de normale
rechtsorde en belichaamt het op een extreme manier de voor een
algemene uitzonderingstoestand kenmerkende regel dat rechtsnormen
tijdelijk geen kracht van wet meer bezitten. Dit betekent niet dat het
kamp een volstrekt anomische ruimte is. Het politionele beheer ervan zit
veeleer voortdurend in een grijze zone waarin het onderscheid tussen het
62
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
volgen van normen, zoals administratieve regels, en hun overtreding
betekenisloos wordt omdat op ieder ogenblik uitzonderlijke omstan-
digheden kunnen worden ingeroepen. ‘Het kamp is de ruimte van die
absolute onmogelijkheid om over feit en recht (of ‘wat is’ en ‘wat moet’ –
RL), norm en toepassing, uitzondering en regel te beslissen, maar waar
toch voortdurend over beslist wordt’, zo besluit Agamben (HS, 185). Hij
zegt het zelf niet zo, maar waar Agamben in wezen op doelt is dat in een
kamp het beslissen het karakter krijgt van een puur of soeverein decisio-
nisme van de kant van de kampfunctionarissen en daarom volstrekt con-
tingent wordt. Precies daarom is het kamp de plaats waar de band tussen
soevereiniteit en uitzonderingstoestand continu wordt bevestigd en
daarom het uitzonderlijke de regel is.
In Quel che resta di Auschwitz (1998) bewandelt Agamben evenwel een
ander spoor. Hij verbindt daarin de realiteit van het concentratiekamp
minder met de soevereine uitzonderingslogica en focust aan de hand van
de getuigenissen van overlevenden als Primo Levi veel sterker op de
productie van naakt leven. Onder verwijzing naar de al enkele keren
aangehaalde omschrijving door Foucault (1976; Ned. vert. 1984, 134) van
de soevereine macht als ‘het recht om ter dood te brengen of in leven te
laten’ stelt Agamben dat het nazikamp leert dat ‘het meest specifieke
kenmerk van de twintigste-eeuwse biopolitiek’ ligt in ‘het laten over-
leven’. ‘De beslissende prestatie van de biomacht van onze tijd bestaat niet
in het voortbrengen van leven of dood maar veeleer in een moduleerbaar
en virtueel oneindig overleven’ (2002b, 155). In lijn met deze benadering
omschrijft Agamben nu het leven dat voortdurend tegen de dood
aanschurkt tevens als het naakte leven dat biopolitiek wordt afgezonderd
van de bios of de door taal, cultuur en politiek bepaalde levensvorm. Deze
zorgt opnieuw voor een betekenisverschuiving. Anders dan in Homo
sacer is het naakte leven nu noch het natuurlijk-biologische leven – al
valt de uitdrukking zoé meermaals –, noch het doodbare leven, maar het
paradoxale leven dat tussen leven en dood zweeft. Exemplarisch daarvoor
is volgens Agamben de figuur van de zogenaamde muselman in de
nazikampen, of de kampgevangene die volledig was uitgeput en zich niet
langer als een mens maar quasidierlijk gedroeg. De muselman was ten
dode opgeschreven, zodat er weinig directe persoonlijke getuigenissen van
deze categorie van kampgevangen zijn overgeleverd. Agamben (2002b, 41-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
86) staat mede daarom lang stil bij de figuur van de muselman, maar de
voornaamste reden is een conceptuele.
Omwille van de associatie van de productie van naakt leven met een
doorgaans tevergeefs overleven, beschouwt Agamben de muselman als
een cruciale schakel in de nazistische biopolitiek. Hij was ‘de ultieme
biopolitieke substantie die isoleerbaar is binnen het biologische conti-
nuüm’ en is als zodanig paradigmatisch voor de soevereine biopolitiek tij-
dens het nazibewind (Agamben 2002b, 85). Zelfs wanneer we de specifieke
betekenis die Agamben aan de notie van paradigma toekent in rekening
brengen, is dit geen voor de hand liggende stelling in een boek dat tot in
de titel toe naar Auschwitz, toch één van de kernsymbolen van de
Holocaust, verwijst. Agamben ziet het probleem en stelt dat we ‘vanuit
conceptueel oogpunt’ moeten onderscheiden tussen twee soorten
kampen. ‘Het concentratiekamp is bestemd voor de productie van de
muzelman, het vernietigingskamp voor de volstrekte productie van de
dood. Het is dus geen toeval dat in Auschwitz beide kampen aan elkaar
grensden’ (2003, 93).9 Indirect geeft dit citaat op een nogal pregnante
manier de absolute grens aan van Agambens benadering van de bio-
politieke relatie tussen soevereiniteit en leven. Want Agamben spreekt
verder niet over de doodskampen of de Endlösung: zowel in Homo sacer
als Quel che resta di Auschwitz staan de concentratiekampen centraal
(vgl. Mazower 2008). Daardoor blijft één mogelijkheid van soevereine
machtsuitoefening volkomen onderbelicht, en wel precies die mogelijk-
heid waar ‘Auschwitz’ het bekendste symbool van is: de directe affirmatie
van soevereine macht door het intentioneel doden, ja het gewild uitroeien
van grote groepen mensen om etnische, religieuze en/of politieke rede-
nen. In zijn beschouwingen over de soevereine biopolitiek betrekt Agam-
ben ofwel het nieuwgeboren leven, ofwel het doodbare leven (waarvan
het overleven rekbaar is), maar hij heeft het inderdaad slechts hoogst
zijdelings – en dan nog alleen in relatie tot het nazisme – over de van
staatswege georganiseerde genocide als de wellicht ultieme vorm van
soevereine biopolitiek. Wat Agamben kortom nadrukkelijk weert uit zijn
typering van de soevereine greep op het leven is een letterlijke en niet
enkel virtuele thanatopolitiek: de productie van dood zonder meer en
niet van doodbaar leven of een tegen de dood vechtend overleven.
63
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
Coda: anti-etatisme als uitweg voor de crisis van de moderne soevereine
biopolitiek?
De paradigmatische waarde van het nazistische concentratiekamp maakt
dat het kan worden betrokken op meer hedendaagse fenomenen als de
transitzones in de luchthavens waar illegale vluchtelingen en asielzoekers
tijdelijk worden vastgehouden, de getto’s in megasteden, of de oorlog in
voormalig Joegoslavië (HS, 188). In al deze situaties komt de kloof aan het
licht tussen het naakte leven, nu opnieuw in de betekenis van het zoé of
natuurlijk-biologische leven, en zijn captatie en regulering door de
natiestaat. De moderne soeverein, zo luidt de diagnose van Agamben, ver-
keert in een toenemende crisis omdat hij er voor almaar grotere groepen
niet langer in slaagt om de band te verzekeren met het natuurlijke leven,
terwijl dat juist de basis is van zijn biopolitieke macht. ‘De traditionele
mechanismen die deze invoeging (van het biologische leven – RL)
regelden werken niet meer, en het kamp is de nieuwe verborgen regelaar
van de invoeging van het leven in de orde, of liever gezegd, het is het
teken van de onmogelijkheid voor het systeem om te functioneren
zonder in een doodsmachine te veranderen’, zo stelt Agamben in een
tegelijk suggestieve en enigszins cryptische uitlating (HS, 187). Er is hoe
dan ook sprake van een crisis van de moderne soevereine biopolitiek
omdat de natiestaat binnen grote bevolkingsgroepen het natuurlijke
leven niet langer capteert en reguleert, waardoor die eindigen in kamp-
situaties. Het kamp is daarom ‘de nieuwe biopolitieke nomos van onze
planeet’ (HS, 188).
Paradigmatisch bekeken is het kamp een ruimte waar mensen de facto
weinig of geen juridische bescherming genieten, ook al zijn het de iure
inheemse staatsburgers (zoals de bewoners van een favela) of kunnen ze
zich zoals ieder menselijk lichaam op de Universele Verklaring van de
Rechten van de Mens beroepen (zoals de vluchtelingen in de transit-
zones). Ze leiden daarom een naakt leven: ze overleven, blootgesteld aan
maffia- of regelrecht oorlogsgeweld, of ze wachten op een repatriëring die
vaak neerkomt op de terugkeer naar een situatie van overleven. Agamben
verwijst er in Homo sacer zelf niet naar – hij houdt het bij westerse
voorbeelden – maar de relatie die hij legt tussen het kamp en de crisis van
de moderne soevereine biopolitiek lijkt vooral te passen bij de talloze
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
vluchtelingenkampen in Afrika of de vele uitgestrekte slums in Afrika,
Azië of Latijns-Amerika. Voor zover het kamp als genormaliseerde
uitzonderingstoestand thans een paradigmatische waarde bezit en wijst op
een groeiende kloof tussen de natiestaat en het natuurlijke leven dat de
soeverein insluit door het uit te sluiten of prijs te geven, bezit geopolitiek
bekeken de politieke realiteit buiten ‘het rijke Westen’ inderdaad de
meeste relevantie. Ze verplicht echter ook tot een zekere bijstelling van
Agambens visie. In geopolitiek opzicht is het naakte overleven met weinig
of geen rechtsbescherming immers primair het gevolg van interne
burgeroorlogen of het ‘bewust’ opgeven door een natiestaat van delen van
haar territorium. In beide gevallen gaat het om een falende soeverein:
ofwel weet die zijn territoriaal monopolie op fysiek geweld en
rechtshandhaving niet langer door te zetten, ofwel geeft hij dat onder
druk van ontwikkelingen ‘van onderop’ (zoals de combinatie van
crimineel en drugsgeweld) selectief prijs binnen bepaalde zones. Deze
vaststelling plaatst niet alleen de crisis van de moderne soevereine
biopolitiek in een ander daglicht omdat ze die voor bijvoorbeeld Afrika en
de vele wereldwijde slums verbindt met wat we ‘de terugkeer van de
natuurtoestand’ (à la Hobbes) kunnen noemen (vgl. Laermans en De
Cauter 2007). Ze vormt ook een bezwaar tegen het uitgesproken anti-
etatisme dat doorklinkt in Agambens alternatief voor de politieke
moderniteit.
Uit andere geschriften dan Homo sacer weten we dat Agamben ‘de
komende (politieke) gemeenschap’ in eerder vage bewoordingen afzet
tegen de representatieve democratie en de rechtsstaat.10 Of zoals hij naar
aanleiding van de gebeurtenissen op het Tienanmenplein in 1989 schrijft:
‘De nieuwheid van de komende politiek is dat zij niet langer een strijd
voor de verovering of de controle van de Staat zal zijn, maar een strijd
tussen de Staat en de niet-Staat (de mensheid), een onoverkoombare dis-
junctie tussen eender welke singulariteit en de Staatsorganisatie’ (Agam-
ben 1993, 85).11 Een toekomstige politiek die naam waardig moet zich te-
vens emanciperen van het recht, dat van oudsher de betrekkingen tussen
soeverein en onderdanen regelt en dat de moderne natiestaat als
biopolitiek instrument inzet. ‘Het enige echte politieke handelen (…) is
datgene wat de samenhang tussen geweld en recht verbreekt’, zo luidt het
daarom aan het slot van State of exception (Agamben 2005, 88). Met deze
64
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
anti-etatistische opstelling schrijft Agamben zich in binnen de traditie van
het Italiaanse autonome marxisme van de jaren 1970, dat Antonio Negri
en Paolo Virno recent eveneens verlevendigden door het te betrekken op
Foucaults ideeën over biopolitiek, zij het vanuit een primair economische
optiek (zie bijv. Negri 2008 en Virno 2004). Net als hen neigt Agamben er
sterk naar om de staat als een monolithische soeverein te beschouwen,
wat niet meteen aansluit bij de meer pluraal getoonzette ideeën van
Foucault over biopolitiek en bestuurlijkheid. Zeker vanuit een mondiaal
perspectief weet dit anti-etatisme niet meteen te overtuigen, daar
prangende problemen als armoede, vluchtelingenstromen of natuurver-
nietiging doorgaans samenhangen met een falende staatssoevereiniteit.
Agamben ziet de natiestaat vooral wankelen in het rijke Westen, in het
bijzonder omdat deze zich nauwelijks raad weet met de nieuwe migratie-
stromen. Allicht wijzen de uiteenlopende groepen van illegale residenten
op een crisis in de band tussen leven en natiestaat. Maar noch dit
specifieke probleem, noch de meer algemene crisis van de staatssoeve-
reiniteit binnen een sterker geglobaliseerde wereld lijken gebaat met een
radicale afwijzing van de staatsvorm als zodanig. ‘(De) staatsinstellingen
hebben als een van de weinige het vermogen om de dringendheid van de
menselijke behoeften geïdentificeerd door politieke theoretici te beant-
woorden. Deze handelingen zullen onvermijdelijk begrensd en minder
dan volkomen adequaat zijn, maar de verantwoordelijkheid kan erin
bestaan deze beperkingen te erkennen en datgene wat ontbreekt in het
overheidshandelen proberen te herstellen, eerder dan in het bepleiten van
een pure potentialiteit en een einde van de staat’, zo stelt Paul Passavant
(2007, 170) terecht aan het slot van zijn kritische bespreking van Agam-
bens visie op de staat.
In meer algemene zin dunkt mij dat Agambens politieke theorie drie
grote euvels vertoont. Vooreerst berust ze op kernbegrippen als naakt
leven en soevereine machtsuitoefening die, zoals ik hierboven uitvoerig
heb beargumenteerd, in uiteenlopende en zelfs onderling inconsistente
betekenissen worden gebruikt. Daarbij is er soms winst in vergelijking met
de nogal ruwe tweedeling die Foucault aanbrengt tussen de soevereine
macht en de biomacht. Maar er is ook verlies: door de toespitsing op de
band tussen soevereiniteit en de productie van doodbaar leven verdwijnt
de normaliserende werking van de biomacht vis-à-vis ‘waardig leven’ uit
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
beeld. In de tweede plaats bekent Agamben zich zonder veel voorbehoud
tot het maxime van het radicale denken: ‘het abnormale’ is de verborgen
regel, ‘het uitzonderlijke’ toont de latente essentie van ‘het gewone’. De
uitzonderingstoestand neemt hij daarom als ijkmaat voor het begrijpen
van de werking van soevereine macht, ook binnen de context van de
moderne natiestaat. Daarmee worden ongetwijfeld tot nog toe weinig
gethematiseerde dwarsverbindingen zichtbaar, zoals tussen staatssoeve-
reiniteit, medische wetenschap en de bepaling van ‘onwaardig leven’.
Discutabel is echter de gelijkstelling van dit tot nog toe ongeziene met het
wezen van de moderne soevereine biopolitiek en, algemener, met het
functioneren van de moderne natiestaat. Noch de moderne band tussen
soevereiniteit en representatieve democratie (die ook Foucault negeerde),
noch de opkomst en het functioneren van de verzorgingsstaat (die Fou-
cault wél probeerde te begrijpen met zijn noties van biomacht en vooral
bestuurlijkheid), krijgen een plaats in Agambens diagnose van de politieke
moderniteit. Zij is bewust eenzijdig omdat hij zich consequent houdt aan
het radicale devies dat alleen de verborgen latente kern van ‘het
uitzonderlijke’ het normale functioneren van de moderne natiestaat kan
verhelderen. Dat resulteert meermaals in fascinerende gedachten, maar
het is ook nodig om in tweede orde de achterliggende premisse te bevra-
gen. Last but not least is er het gegeven dat Agambens diagnose van de
politieke moderniteit berust op ternauwernood geëxpliciteerde normatie-
ve premissen. Zij bepalen mede zijn anti-etatisme, maar door hun inbed-
ding in een sterk door Benjamin geïnspireerd messianisme – dat ik in dit
artikel onbesproken heb gelaten – blijven ze ook vaag. Agamben heeft in
interviews een boek in het vooruitzicht gesteld over de bios, de levens-
vorm voorbij de zoé of het natuurlijk-biologische leven waarin taligheid
en politiek immanent zijn verknoopt. Indien het er komt zullen we
misschien alsnog een beter beeld krijgen van de normatieve inzet van zijn
politieke geschriften. Het kan echter niet meteen de twee andere euvels
remediëren: die hebben tot nader orde het statuur van blijvende be-
zwaren.
65
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
Rudi Laermans is hoogleraar theoretische sociologie aan het Centrum
voor Sociologisch Onderzoek (CeSO) van de Katholieke Universiteit
Leuven. Zijn recente onderzoek en publicaties situeren zich binnen de
domeinen van de hedendaagse sociale theorievorming, cultuurbeleid en -
participatie, en hedendaagse dans. Over het laatste onderwerp bereidt hij
momenteel een boek voor. Contact: Rudi.Laermans@soc.kuleuven.be
Literatuur
Agamben, G. (1993) The coming community. Minneapolis/Londen:
University of Minnesota Press.
Agamben, G. (2000) Means without end. Notes on politics. Minnea-
polis/Londen: University of Minnesota Press.
Agamben, G. (2002a) Homo sacer. De soevereine macht en het naakte
leven. Amsterdam: Boom/Parrèsia.
Agamben, G. (2002b) Remnants of Auschwitz. The witness and the
archive. New York: Zone Books.
Agamben, G. (2003) Ce qui reste d’Auschwitz. L’archive et le temoin.
Parijs: Payot & Rivages.
Agamben, G. (2004) The open. Man and animal. Stanford: Stanford Uni-
versity Press.
Agamben, G. (2005) State of exception. Chicago/Londen: University of
Chicago Press.
Agamben, G. (2008) Signatura rerum. Sur la méthode. Parijs: Vrin.
Calarco, M. en S. DeCaroli (red.) (2007) Giorgio Agamben. Sovereignty
and life. Stanford: Stanford University Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
De Cauter, L. (2004) ‘De bloedige mystificaties van de nieuwe wereldorde.
Over Homo sacer van Giorgio Agamben’. De Witte Raaf, 108, n.p.
(geconsulteerd via www.witteraaf.be).
De La Durantaye, L. (2009) Giorgio Agamben. A critical introduction.
Stanford: Stanford University Press.
Edkins, J. (2007) Whatever politics. In: M. Calarco en S. DeCaroli (red.)
Giorgio Agamben. Sovereignty and life. Stanford: Stanford University
Press, 70-91.
Esposito, R. (2008) Bios. Biopolitics and philosophy. Minneapolis/Londen:
University of Minnesota Press.
Ewald, F. (1990) ‘Norms, discipline, and the law’. Representations 30, 138-
161.
Foucault, M. (1976) La volonté de savoir. Ned. vert. (1984) De wil tot
weten. Nijmegen: SUN.
Foucault, M. (1982) ‘The subject and power’ (oorspr. tekst in het Engels);
gecit. naar de herdruk in J.D. Faubion (red.) (2002) Power. Essential works
of Foucault 1954-1985, volume 3. Londen: Penguin Books, 326-348.
Foucault, M. (1997) Il faut défendre la société. Cours au Collège de France
1976. Parijs: Gallimard/Seuil.
Foucault, M. (2004a) Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de
France 1977-1978. Parijs: Gallimard/Seuil.
Foucault, M. (2004b) Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de
France 1978-1979. Parijs: Gallimard/Seuil.
Foucault, M. (1988) ‘The political technology of individuals’ (oorspr. tekst
in het Engels); Ned. vert. ‘Individualisering door politieke technologieën’.
In: M. Foucault (2004) Breekbare vrijheid. Teksten & interviews. Amster-
dam: Boom/Parrèsia, 159-168.
66
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
Genel, K. (2006) ‘The question of biopower. Foucault and Agamben’. In:
Rethinking Marxism 18 (1), 43-62.
Laermans, R. en L. De Cauter (2007) ‘The bewilderment of Pentheus. On
the attractivity of the state of nature (and on the state of nature as
attraction)’. In: Irrespektiv. Kendell Geers. Barcelona: Bom Publishers.
Lemke, T. (2007) ‘Die Regel der Ausnahme. Giorgio Agamben über Bio-
politik und Souveränität’. In: T. Lemke, Gouvernementalität und Biopo-
litik. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 89-110.
Mazower, M. (2008) ‘Foucault, Agamben. Theory and the Nazis’. Boun-
dary 2 (35) 1, 23-34.
Mills, C. (2004) ‘Agamben’s messianic politics. Biopolitics, abandonment
and happy life’. Contretemps 5, 42-62.
Mills, C. (2008) The philosophy of Agamben. Durham: Acumen
Publishing
Negri, A. (2008) The porcelain workshop. For a new grammar of politics.
Los Angeles: Semiotext(e).
Norris, A. (red.) (2005) Politics, metaphysics and death. Essays on Giorgio
Agamben’s Homo sacer. Durham: Duke University Press.
Ojakangas, M. (2005) ‘Impossible dialogue. Agamben and Foucault’. Fou-
cault Studies 2, 5-28.
Passavant, P.A. (2007) ‘The contradictory state of Giorgio Agamben’.
Political Theory 34 (2), 147-174.
Patton, P. (2007) 'Agamben and Foucault on biopower and biopolitics’. In:
M. Calarco en S. DeCaroli (red.) Giorgio Agamben. Sovereignty and life.
Stanford: Stanford University Press, 203-218.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Schmitt, C. (2005) Political theology. Four chapters on the concept of
sovereignty. Chicago/Londen: University of Chicago Press.
Ten Bos, R. (2005) ‘Giorgio Agamben and the community without
identity’. Sociological Review 53 (S 1), 16-29.
Virno, P. (2004) A grammar of the multitude. Los Angeles: Semiotext(e).
Wilde, M. de (2008) ‘Het falen van de mensenrechten. Een filosofische
analyse’. Krisis. Tijdschrift voor actuele filosofie 28 (3), 31-42.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1 8
Voor een globale kennismaking met Agambens oeuvre, zie de monografieën van Mills
(2008) en De La Durantaye (2009).
2
Ik gebruik hierna de afkorting HS ter verwijzing naar Agamben 2002a.
3
Aan de verhouding tussen Agambens werk en dat van Foucault werden reeds meerdere
lezenswaardige analyses gewijd, zie bijv. Ojakangas 2005, Genel 2006, Patton 2007 en
Lemke 2007.
4
Over bevolkingsbeheer en bestuurlijkheid, zie in het bijzonder Foucault 2004a: 91-118 en
341-370; over biopolitiek en liberale bestuurlijkheid, zie Foucault 2004b: 22-25.
5
De concrete context waarin Foucault hier spreekt over thanatopolitiek is een korte
karakterisering van de bevolking als object van de ‘politiewetenschap’ door Von Justi: het
wordt ‘voor alles de taak van de staat toezicht te houden op mensen, opgevat als bevol-
king. De staat oefent macht uit over levende wezens als levende wezens en daarom is zijn
politiek onvermijdelijk biopolitiek. Aangezien de bevolking niet meer is dan datgene
waar de staat in zijn eigen belang toezicht op houdt, heeft de staat natuurlijk het recht
67
Rudi Laermans – Soevereiniteit, biopolitiek en moderniteit
om de bevolking zo nodig af te slachten. De keerzijde van biopolitiek is derhalve thanato-
politiek’ (Foucault 1988; Ned. vert. 2004, 166).
6
Ik sta hier niet verder stil bij Agambens visie op de precaire relatie tussen de invoeging
van het leven in een nationale rechtspolitieke orde en de in principe niet natiegebonden
mensenrechten. Zie HS 137-146 en het opstel Beyond human rights in Agamben 2000, 15-
28; voor een contextualisering, zie bijv. De Wilde 2008.
7
In het vierde hoofdstuk van zijn boek Bios, dat kan worden gelezen als een impliciete
kritische dialoog met het derde deel van Homo sacer, argumenteert Roberto Esposito dat
het naziregime onderscheid maakte tussen volwaardige levensvormen en het daarvan
afwijkende levenloze, want al door de dood aangevreten, bestaan van gehandicapten,
‘gedegenereerden’ of joden. Wat de nazi’s ‘willen doden in de jood en in alle met hem
vergelijkbare levenstypen is niet het leven, maar de aanwezigheid in het leven van de
dood: een leven dat al dood is omdat het erfelijk is gemarkeerd door een oorspronkelijke
en onherstelbare deformatie’ (Esposito 2008, 137).
Agamben citeert dit slotcollege o.m. in 2002b, 91.
9
Anders dan in de twee voorgaande citaten uit Quel che resta di Auschwitz volg ik hier
niet de Amerikaanse maar de Franse vertaling, omdat de passage in kwestie in de eerste
zonder opgave van redenen is weggelaten, terwijl het nochtans om een cruciaal punt
gaat.
10
Voor besprekingen van Agambens politieke denken die stilstaan bij het daarin
ontvouwde toekomstperspectief, zie bijv. Mills 2004, Ten Bos 2005, Edkins 2007 en
Passavant 2007.
11
De uitdrukking whatever singularity, die ik hier enigszins onvolkomen vertaal als
‘eender welke singulariteit’, speelt een centrale rol in The coming community (Agamben
1993). Kortweg gesteld verwijst ze naar de per definitie individuele actualisering van een
potentieel dat, anders dan een particulariteit, niet kan worden gevat aan de hand van een
meer algemene klasse of categorie en zich daarom onttrekt aan iedere vorm van repre-
sentatie.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
AETZEL GRIFFIOEN EN SJOERD VAN TUINEN
BIOMACHT EN BIOPOLITIEK
DE INBEDDING VAN FOUCAULT IN HET AUTONOOM
MARXISME
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
Michel Foucaults concept ‘biopolitiek’ heeft nergens zo’n sterke ontwik-
keling doorgemaakt als in het werk van autonome marxisten en
andersglobalisten als Antonio Negri en Maurizio Lazzarato. Het bekendst,
maar niet noodzakelijk ook het best begrepen, is de stelling van Negri en
Michael Hardt in Empire (2000) dat de hedendaagse, neoliberale vorm van
globale soevereiniteit is gebaseerd op een biopolitieke metamorfose van de
samenleving, waardoor het leven van de ‘populatie’ in zijn geheel wordt
opgenomen in de dynamiek van het kapitaal (vgl. Lesage 2004). Hiermee
sluiten zij aan bij een belangrijk element uit het late werk van Foucault,
die in zijn colleges aan het Collège de France liet zien hoe de vestiging van
een liberalistische ‘bestuurlijkheid’ (gouvernementalité) reeds in het
‘klassieke tijdperk’ van het ancien régime was gebaseerd op de versprei-
ding van een tussen politiek en economie mediërende ‘biomacht’, die
verliep via de bevolking. Toch is hun inzet niet dezelfde. In dit artikel gaan
wij in op de twee belangrijkste conceptuele verschuivingen die Hardt en
Negri ten opzichte van Foucault aanbrengen – van een koppeling naar
een tegenstelling tussen biomacht en biopolitiek en van de bevolking naar
68
de menigte (multitude) als centraal politiek subject. Biopolitiek bij Hardt
en Negri is tegengesteld aan biomacht, voor zover het leven van de menig-
te niet alleen in dienst staat van het kapitaal maar tevens aangrijpings-
punten biedt voor antikapitalistische revoltes (‘insurrecties’) en voor nieu-
we vormen van zelforganisatie (‘zelfvalorisaties’).
Waarom brengen Hardt en Negri deze veranderingen aan? De aanleiding
vormen drie recente historische ontwikkelingen in het Westen, die door
Foucault niet zijn belicht maar die inmiddels vanuit uiteenlopende pers-
pectieven onder de loep zijn genomen: de overgang van de fordistische
arbeidsorganisatie met de fabriek als locus van waardeschepping naar een
postfordistische organisatie waarbij een veel groter deel van het sociale
veld is betrokken; een groeiend verlies aan geloofwaardigheid van de
gevestigde politieke partijen en vakbonden en de daarmee samenhan-
gende opkomst van nieuwe sociale bewegingen; en de overgang van een
verzorgingsstaat naar een marktdemocratie waarin waarden als vrijheid
en gelijkheid worden verdrongen door veiligheid en eigen verantwoor-
delijkheid. Deze ontwikkelingen hebben geleid tot de heropleving van
sociale bewegingen aan het eind van de jaren 1990, zoals die het meest
zichtbaar zijn geworden in de protesten rond de G8- en WTO-tops. De
vraag die wij in dit artikel willen beantwoorden, is hoe Foucaults onder-
zoek naar subjectiviteit door de autonome marxisten binnen het kader
van deze historische ontwikkelingen is opgenomen en aangepast.
Na een korte schets van bovengenoemde historische ontwikkelingen bin-
nen de Italiaanse context richten we ons op de herlezing van Marx door
Italiaanse autonomen in de jaren 1960 en 1970, waarin deze ontwikke-
lingen hun ideologische en meer universalistische weerslag hebben gevon-
den. We gaan tevens in op de historische connectie tussen de autonome
marxisten en Foucault. Vervolgens laten we zien hoe Hardt en Negri van-
af de jaren 1990 in hun interpretatie van het globaliseringsproces een brug
slaan tussen enerzijds Foucaults analytica van de macht en diens analyse
van het (neo)liberalisme in het bijzonder en anderzijds de concepten die
de autonomen gedurende de jaren 1960 en 1970 hebben ontwikkeld aan de
hand van op dat moment nog vrijwel onbekende documenten van Marx.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Toch ligt Hardt en Negri’s aansluiting bij Foucault op het eerste gezicht
niet voor de hand. Terwijl de Italiaanse autonome marxisten als Mario
Tronti, Sergio Bologna, Negri en Virno zich vanaf 1964 vanwege een
politieke strijd in Italië aan de concrete herziening van het socialisme – en
dus van Marx – wijden, keert Foucault zich in zijn machtstheorie van
Marx af. Hoewel ook Hardt en Negri niet meer geloven in de strijd tussen
arbeiders en kapitalisten, schetsen zij een bijna manicheïstische strijd
tussen een controlerende biomacht (Empire) en een bevrijdende biopoli-
tiek (Multitude), waarin de biomacht uiteindelijk het onderspit zal del-
ven. Dat is een merkwaardige conceptuele verschuiving omdat Foucault
zelf juist probeert aan te tonen dat macht en emancipatoire politiek geen
tegengestelden zijn (Rabinow en Rose 2006, 195-217). Negri ziet hierin
echter geen probleem: ‘Er is niets in (Foucaults) denken dat we moeten
vernieuwen of corrigeren: het is voldoende zijn intuïties over de productie
van subjectiviteit en de implicaties daarvan verder uit te werken’ (Negri
2004).
In de laatste drie paragrafen van deze bijdrage zullen we onderzoeken in
hoeverre Negri gelijk heeft en of hij zich uiteindelijk niet van Foucaults
inzichten vervreemdt. Het belangrijkste probleem vormt Hardt en Negri’s
utopische belofte van een geglobaliseerde wereld vrij van biomacht. Want
was het behalve Foucault niet ook Spinoza, van wie zij het begrip menigte
als constitutief potentieel voor nieuwe vormen van collectieve subjectivi-
teit hebben overgenomen, wiens politiek realisme hem voortdurend deed
waken voor het probleem van de ‘vrijwillige slavernij’: waarom mensen
strijden voor hun slavernij als ware het hun vrijheid (Van Reijen 2009,
189-191). Vanuit dit oogpunt behandelen we ten slotte ook een ‘strijdmak-
ker’ van Negri, Paolo Virno. Deze biedt een genuanceerder beeld van de
menigte dan Hardt en Negri, voor zover hij geen consequent daarvan
onderscheiden Empire nodig heeft om te verklaren hoe die zich tegen
zichzelf kan keren. Virno beschrijft de menigte als intern verdeeld, waar-
door altijd opnieuw het risico bestaat dat een geprivilegieerd deel kapitali-
seert op de productiviteit van de rest van de gemeenschap (de zogenaam-
de commons). Anders dan Hardt en Negri gelooft hij niet dat de
ambivalentie tussen biomacht en biopolitiek, controle en vrijheid kan
worden opgeheven door de termen strikt van elkaar te scheiden. In plaats
daarvan verheft Virno hun ambivalentie tot leidraad bij het vormgeven
69
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
van de subjectieve en institutionele dimensies van mondiale zelforgani-
saties, zoals het World Social Forum of het European Social Forum. Hoe-
wel Virno – als meer antropologisch georiënteerd auteur – in eerste in-
stantie ver van Foucault af lijkt te staan, menen wij bij hem een
foucaultiaanser vertolking van alternatieve biopolitieke organisatievor-
men van de menigte aan te treffen dan bij Hardt en Negri.
Operaismo: een korte geschiedenis
In de jaren 1960 ontstaat er in Italië een nieuwe politieke stroming: het
‘arbeiderisme’ (operaismo). De emigratie van ongeschoolde arbeiders uit
het arme Zuiden naar het industrialiserende Noorden leidt tot een con-
flict tussen de vast aangestelde arbeiders en de migranten. De massa’s
ongekwalificeerde arbeiders uit het Zuiden zien zichzelf gereduceerd tot
een inwisselbaar radertje in de geautomatiseerde industrie. Deze operaio
massa kan zich niet aansluiten bij de bestaande vakbonden die zich
uitsluitend op geschoolde arbeid richten. Al snel scharen ook studenten
en andere activisten zich achter hen. Het verzet gaat gepaard met de
ontwikkeling van een ideeëngoed dat zich tegen het marxisme van de
vakbonden en de grootste communistische partij van West-Europa, de
Italiaanse Communistische Partij (PCI), keert. De operaisten zijn teleur-
gesteld in de ooit door Antonio Gramsci mede opgerichte PCI, die zich in
hun ogen te veel op een dogmatische interpretatie van Gramsci’s concept
van hegemonie richt en te veel compromissen met vakbonden en werk-
gevers sluit. Ook zijn ze afkerig van het communisme zoals dat in de
USSR in praktijk wordt gebracht en dat zijn ware aard had getoond bij de
bloedige onderdrukking van de Hongaarse Opstand in 1956.
Waar het klassieke marxisme ideologisch gezien redeneert vanuit de ver-
vreemding van de arbeider en de pervertering van zijn arbeidsethos, keren
de arbeideristen zich vooral tegen de reductie van het leven tot arbeid.
Ook de klassenstrijd wordt daarbij minder relevant, aangezien de operaio
massa eigenlijk een soort vierde klasse is. Zij hebben geen vast werk en
geen eigen vakkundigheden. Het werk dat ze leveren is eigenlijk minder
belangrijk voor het fabricageproces dan de garantie van hun beschikbaar-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
heid. Waar hun leven als dagloners volledig in het teken staat van de
mogelijke levering van om het even welke arbeid, richten zij hun verzet
tegen een concrete vijand, namelijk de fordistische arbeidsorganisatie in
haar geheel: de lopendebandmethode die de organisatie van arbeid en de
tweedeling tussen contractuele en niet-contractuele arbeid in de fabrieken
domineert. In de context van dit verzet beginnen studenten en
intellectuelen de tijdschriften Quaderni Rossi (‘Rode Zakboekjes’, 1961-
1965) en Classe Operaia (‘Arbeidsklasse’, 1963-1966). Onderlinge span-
ningen leiden in 1969 tot het ontstaan van de twee rivaliserende politieke
bewegingen: Potere Operaio (‘Arbeidersmacht’) en Lotta Continua (‘De
strijd gaat door’). Negri schrijft voor Quaderni Rossi, en publiceert later
aan de hand van zijn werk in deze periode in 1979 het boek Marx beyond
Marx.1
Omdat de Italiaanse staat de operaisten als een grote bedreiging ziet, geeft
zij de CIA de vrije hand om linkse groeperingen zwart te maken.2 Deze
voorziet een splintergroep van de postfascistische politieke partij MSI
(Movimento Sociale Italiano) van wapens. Op 12 december 1969 wordt er
een bom gelegd op het Piazza Fontana in Milaan (Wright 2002, 312). Van
het bloedbad dat volgt, krijgen de arbeideristen de schuld. Met deze
strategia della tensione rechtvaardigt de regering de harde repressie tegen
de operaisten die volgt.3 Als reactie daarop vormen zich in de Fiatfabrieken
verschillende terroristische groeperingen, waaronder de Rode Brigades,
met als gevolg dat de publieke opinie zich eind jaren 1960 tegen de ar-
beiders keert. De publieke afkeer van geweld verhindert echter niet dat in
1973 uit de Potere Operaio de breder gedragen beweging Autonomia Ope-
raia (‘Arbeidersautonomie’) ontstaat. In reactie op de paternalistische
houding van de vakbonden, die krampachtig vasthouden aan het
traditionele ‘arbeid adelt’ maar tegelijkertijd alleen het broodwinnende
gezinshoofd een plek in de fabrieken gunnen – vrouwen en jongeren
zonder betaald werk blijven buiten hun blik –, begint er een lange reeks
experimenten van allerlei creatieve, futuristische, vrijheidsgezinde, femi-
nistische, neoanarchistische, postideologische, niet-representatieve poli-
tieke bewegingen die zich voornamelijk buiten de fabrieken afspelen
(Wright 2002, 89-90). De regering ziet deze bewegingen echter nog steeds
als openbare takken van gewapende groepen. Naarmate de overheid
strenger ingrijpt, bijgestaan door extreemrechtse groeperingen, worden
70
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
de linkse militanten ook gewelddadiger (Idem, 142). In 1978 wordt Aldo
Moro door de Rode Brigades vermoord. Op 7 april 1979 wordt een groot
aantal intellectuelen opgepakt op basis van het ‘theorema Calogero’ van
de gelijknamige openbare aanklager, die Autonomia Operaia en Potere
Operaio als staatsgevaarlijke organisaties ziet. Gedurende de ‘loden jaren’
die duren tot 1980, arresteert men uiteindelijk meer dan 12.000 leden van
deze bewegingen. Onder de gearresteerden bevinden zich ook Negri en
Virno. Negri wordt aangeklaagd als het brein achter de Rode Brigades. Op
basis van onduidelijke aanklachten en gebrekkig bewijsmateriaal worden
velen van hen veroordeeld tot lange gevangenisstraffen in maximum
security-gevangenissen. Hoewel sommigen in tweede instantie worden
vrijgesproken en anderen naar het buitenland kunnen vluchten, wordt
de beweging effectief lamgeslagen (Idem, 174; Lotringer en Marazzi 2007,
v). Een deel van de gearresteerden zit nog steeds vast.
Ondertussen houden veel Franse intellectuelen zich al enkele jaren met
de Italiaanse situatie bezig. Zo ondertekenen onder andere Jean-Paul
Sartre, Gilles Deleuze, Félix Guattari en Michel Foucault in 1977 een appèl
tegen de vervolging van de leden van Italiaanse sociale bewegingen. In
1980 valt Foucault de Italiaanse staat publiekelijk aan in een interview met
Le Monde4 (Foucault 1990, 325). Daarin bespreekt hij de maatschappelijke
rol van de intellectueel en verwijt hij de Italiaanse regering dat Negri
alleen maar gevangenzit omdat hij een intellectueel is. Inhoudelijk zijn er
sterke overeenkomsten tussen Foucault, Deleuze en Guattari aan de ene
kant en de autonome marxisten aan de andere kant. Vooral het verschil
tussen pouvoir en puissance, geconstitueerde macht en constituerend
vermogen, is voor zowel Foucault als Negri een belangrijk thema. In
Foucaults voorwoord bij het ook in Italië veelgelezen boek Anti-Oedipus
van Deleuze en Guattari van 1972 prijst deze hun boek aan als een ethiek
waarin politiek leven en denken samenkomen, en geeft hij een
verzameling strategische leefregels die de woelige revoltes van de
Italiaanse jaren 1970 zo niet inspireren, dan toch samenvatten (Foucault
2007b, xiv-xv). Die tekst is tevens een van de weinige waarin hij
waarschuwt tegen zelfidentificatie met de macht en de afbraak van het
collectieve leven.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Twintig jaar later zal Negri’s vertaler en latere co-auteur, literary studies-
professor Michael Hardt, de Italiaanse jaren 1970 kenschetsen als een
‘laboratorium’ voor nieuwe vormen van politiek, een omgeving waarin
wordt geëxperimenteerd met het ‘politiek-economisch vermogen’ (puis-
sance) tot relatief autonome zelforganisatie (Hardt 1996, 1-10). In zijn
waardering van die periode speelt het operaistische begrip ‘zelfvalorisatie’
een belangrijke rol. Dit begrip verwijst naar sociale vormen en structuren
van waardecreatie die niet te herleiden zijn tot de staat of het kapitaal,
maar alleen tot de scheppende kracht van het sociale leven zelf. Het doel
van de operaisten is om andere manieren van werk te vinden – en andere
manieren van leven. Deze verandering van politieke oriëntatie corres-
pondeert met veranderingen op de arbeidsmarkt, waarbij het zwaartepunt
van het productieproces steeds meer buiten de fabriek komt te liggen. De
arbeideristen nemen de neiging van fabrikanten om arbeid zo veel
mogelijk te minimaliseren serieus. Immers, als de belangrijkste rol van de
operaio massa het garanderen van de beschikbaarheid van extra vermogen
tot arbeid op piekmomenten in het fabricageproces is, dan heeft de graad
van vervreemding zijn piek bereikt. Het behoud van een arbeidersiden-
titeit blijkt niet langer nodig (Hardt en Negri 2004, 111). Hun verzet tegen
het fordisme neemt daarom vooral de vorm aan van werkweigering. Doel
van deze strategie van ‘exodus’ (esodo) is niet om niet langer creatieve of
productieve activiteiten te ontplooien, maar om de arbeid binnen de
gevestigde kapitalistische productieverhoudingen te veranderen (Tronti
2007, 28-35).
In welk opzicht is Foucault nu relevant voor deze sociale bewegingen?
Foucault werkt op hetzelfde moment maar op een ander niveau aan een
vergelijkbaar conflict tussen de eisen van de arbeidsmarkt en de mogelijk-
heden van het sociale leven: wanneer het accent van arbeid in de fabriek
verschuift naar leven op de markt, vindt het neoliberalisme de burger
opnieuw uit als homo œconomicus, dat wil zeggen: als entrepreneur. De
opkomst van dit ideaaltype impliceert niet alleen een herijking van de rol
van de markt in de samenleving, maar ook van de staat. De neoliberale
staat hanteert namelijk het motto ‘zo min mogelijk’ te besturen, terwijl
de burgerlijke staat juist zo veel mogelijk onder zijn hoede neemt (Fou-
cault 2008, 20 en 146-147). Waar de burger sommige rechten afstaat ten
gunste van zijn medeburgers en zo een samenleving opbouwt en onder-
71
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
houdt, claimt de ondernemer juist het recht om de aanwezige verbanden
in de samenleving te commodificeren en te verkopen (Lazzarato 2006). Zo
ontstaat er in de neoliberale samenleving een conflict tussen socialiteit en
de kapitalisering ervan. In werkelijkheid hebben zowel erkende als ver-
zwegen netwerken een aandeel in de productie van een nieuwe ervaring,
relatie of goed. Omdat alleen degenen die zichzelf uitroepen tot rechtheb-
benden delen in de winst, werken er altijd meer mensen aan mee dan aan
wie wordt uitgekeerd. Ook Foucault analyseert dus de principiële onge-
lijkheid van de neoliberale markt (Foucault 2008, 119). Het operaistische
begrip zelfvalorisatie is een manier van de arbeideristen om die ongelijk-
heid aan te kaarten.
Globalisering: formele en werkelijke subsumptie van arbeid onder kapitaal
Los van Foucault is de verschuiving van de aandacht voor het leven op het
werk naar het maatschappelijke leven verder nog te verklaren door het
feit dat de natiestaat – die zichzelf op kleinere schaal reproduceert op het
werk, op school, in het ziekenhuis en in het gezin – ook door de opkomst
van informatie- en communicatietechnologieën is ingehaald door de
markt. Goederen, geld en informatie schieten de globe over, en de grote
spelers op de wereldmarkt ook. De sociale vangnetten in de westerse lan-
den staan onder druk en hun nieuwe buitengrenzen worden steeds stren-
ger bewaakt, terwijl er ook sprake is van grootschalige outsourcing en
vernetwerking van materiële én immateriële productie.5 Wanneer de
sociale bewegingen na ruim tien jaar absentie in 1999 opeens op globale
schaal de kop opsteken met allerlei zelfbestuurde initiatieven rond
thema’s als economische democratie, gender, dierenrechten, ecologie,
onderwijs en migratie (Lesage 2005, 14), is het duidelijk dat niet alleen het
arbeidsproces, maar ook het sociale leven zich niet langer richt naar
institutionele en landelijke grenzen. Voordat we ingaan op Hardt en
Negri’s aanpassingen van Foucault zullen we daarom ingaan op hun kijk
op de filosofische betekenis van deze schaalvergroting.
In hun zoektocht naar theoretische aanwijzingen voor de interpretatie
van de globalisering van arbeidsprocessen gaan de autonome marxisten te
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
rade bij Marx. Zij herontdekken twee teksten die tot de jaren 1950
eigenlijk ongelezen zijn gebleven, namelijk een voorbereidende schets van
wat het zesde hoofdstuk van Het kapitaal had moeten worden, en de
Grundrisse, de voorstudie voor Het kapitaal die pas voor het eerst werd
uitgegeven in 1953. Dit worden de belangrijkste vertrekpunten voor een
grondige herziening van de dogma’s van de PCI en de vakbonden.6
Economisch gezien is de schets voor het zesde hoofdstuk van Het kapitaal
het belangrijkst. Daarin komt namelijk de overgang van formele sub-
sumptie van arbeid onder kapitaal naar werkelijke subsumptie van arbeid
onder kapitaal ter sprake, die zich volgens met name Hardt en Negri in de
tweede helft van de twintigste eeuw heeft voltrokken. Deze overgang
zullen we eerst behandelen, voordat we ingaan op de sociale aspecten van
de hedendaagse productie die Hardt en Negri met het concept biopolitiek
belichten. We baseren ons hierbij op Empire, waarin Negri’s Marxinter-
pretatie uit de jaren 1970, tevens terug te vinden in zijn boek Marx beyond
Marx, vrijwel in het geheel is overgenomen.
Hardt en Negri behandelen een centraal thema uit het klassieke marxis-
me, dat stelt dat kapitaal weliswaar kan parasiteren op arbeid maar deze
niet zelf kan bezitten. De afhankelijkheidsrelatie tussen het kapitaal en de
arbeid wordt daarom van oudsher gezien als een dialectische ontwikkeling
tussen de kapitalistische markt en niet-kapitalistische samenlevingen,
tussen binnen en buiten, waarin het kapitaal steeds gericht is op expansie.
Het kapitaal is de actieve factor die passieve arbeid organiseert en winst
produceert door uitbuiting en overproductie. Omdat er meer wordt
geproduceerd dan nodig is voor het eigen levensonderhoud of dan kan
worden afgezet bij de geproletariseerde arbeiders, moet een nog niet
geproletariseerde afzetmarkt worden gevonden om het surpluskapitaal te
gelde te maken. Dumping is noodzakelijk. Maar deze dialectiek kan niet
eeuwig doorgaan: de niet-kapitalistische samenlevingen raken ooit op.7
Kapitaal, stelt Negri daarom in Marx beyond Marx, is zijn eigen obstakel
(Negri 1991, 81). Immers, het probleem van devaluatie is alleen te voorko-
men door de afzetmarkt te vergroten, door een markt te ontginnen die
niet aan de logica van het kapitalisme is onderworpen, waarop de waarde
van goederen nog ‘gerealiseerd’ kan worden. Een tweede probleem is dat
de noodzaak van een voortdurend toenemende productie en een altijd
groeiende markt ook een toename aan arbeidskracht vereist, want het is
72
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
met arbeid dat het kapitaal surpluswaarde genereert. Ook die arbeids-
kracht moet afkomstig zijn van een plek buiten het domein van het
kapitaal, omdat de al aanwezige arbeidsreserves niet permanent aange-
sproken kunnen worden.
In deze cyclus van waardecreatie verschijnt arbeid als negatief moment.
Arbeid is passief en moet altijd weer georganiseerd en betaald worden.
Uiteindelijk zijn de loonkosten zelfs de reden dat de kapitalistische markt
moet blijven groeien: om de winst te maken waarmee de volgende lonen
weer betaald kunnen worden. Zo wordt elke economie buiten het kapi-
talisme geproletariseerd om arbeiders in dienst te kunnen nemen. Dit
proces van doorgaande annexatie en proletarisering noemt Marx in zijn
schets voor het zesde hoofdstuk van Het Kapitaal de formele subsumptie
van arbeid onder kapitaal. ‘De tendens de wereldmarkt te scheppen is
direct gegeven met het concept van het kapitaal zelf’, met als gevolg dat
‘elke beperking verschijnt als een barrière die moet worden overwonnen’
(Marx geciteerd door Hardt en Negri 2002, 241). Hardt en Negri
concluderen dat ‘kapitaal voortdurend werkzaam is door een reconfi-
guratie van de grenzen van het binnen en het buiten’ (Hardt en Negri
2002, 227) en dat de tendens van het kapitaal om arbeid, het buiten, te
internaliseren, met de huidige staat van globalisering voltooid lijkt (Idem,
231; zie ook Negri 1991, 120-121).
Volgens het klassieke marxisme zou de wereldmarkt moeten instorten
zodra het buiten ‘op’ is en de wereld niet plat blijkt te zijn. Het kapitaal
zou zich in zijn staart bijten en stuklopen op zijn eigen parasitaire
productiewijze. De autonome marxisten wijzen er echter op dat Marx in
zijn relatief onbekende zesde hoofdstuk een oplossing voor de paradox
van het zichzelf stuwende en tegelijk ondergravende kapitalisme geeft: de
werkelijke subsumptie van arbeid onder kapitaal. Het feit dat de
wereldmarkt niet instort op het moment dat het proces van formele
subsumptie zijn geografische grenzen heeft bereikt, betekent dat er een
transformatie heeft plaatsgevonden van de dialectiek tussen binnen
(kapitaal) en buiten (arbeid). Er treedt een gelijkschakeling van arbeid en
kapitaal op.8 Arbeidskracht blijkt niet langer een externe grondstof, maar
een interne kracht. Dat komt omdat er naast welvaartsaccumulatie ook
een ‘sociale accumulatie’ van arbeiders plaatsvindt (Hardt en Negri 2002,
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
261). Het sociale leven – of de ‘maatschappelijke productie’ (Idem, 215) –
valt steeds meer samen met de economische productie, waardoor arbeid
steeds minder afhankelijk is van een externe, opgelegde organisatiekracht.
‘Het grootkapitaal’ lost langzaam maar zeker op, evenals ‘de arbeider’.
Zowel overproductie als uitbuiting verliezen hun geografische karakter.
Uitbuiting slaat terug op zichzelf en wordt universeel, terwijl de noodza-
kelijke productiegroei wordt gerealiseerd op nieuwe afzetmarkten waarop
de verkoop van ervaringen belangrijker wordt dan de verkoop van
goederen (Pine en Gilmore 1999; Rifkin 2001).
Naast de theorie van het contradictoire karakter van het kapitalisme
wordt, zoals we in de volgende paragraaf zullen zien, ook de conflict-
bereidheid van het klassiek marxisme herzien. Met het oog op meer dan
vijftien jaar politiek activisme in de marge dat voor velen in de gevangenis
eindigde, geven Hardt en Negri een nieuwe en veel bredere invulling aan
de reeds in de jaren 1970 begonnen analyse van de ‘sociaalarbeider’ (ope-
raio sociale) (Wright 2002, 162-175). In plaats van een klassenstrijd waarin
de arbeiders de macht over de productiemiddelen moeten veroveren, ver-
schijnen er twee nieuwe, veel abstractere en veel moeilijker te onder-
scheiden polen waartussen politiek zich volgens hen afspeelt: de menigte
en het Empire. Dit onderscheid vormt het uitgangspunt van hun onder-
zoek naar het leven in de wereldmarkt en naar nieuwe vormen van
collectief verzet. Echter, het vormt ook de introductie van een nieuw
probleem. Is arbeid nog wel een legitieme reden voor politiek verzet? Wat
is de politieke rol die Hardt en Negri wereldwijd voor de sociale bewe-
gingen na de millenniumwisseling zien weggelegd? Deze vragen proberen
zij te beantwoorden aan de hand van het op Foucault geënte begrip
‘biopolitieke productie’.
Biopolitieke productie in Empire
Bij de bespreking van het begrip zelfvalorisatie hebben we al kort aange-
stipt dat de Italiaanse postoperaisten niet langer uitgaan van het primaat
van de arbeid. Waarde is niet primair een economisch gegeven, maar
wordt allereerst ‘in het leven zelf’ geproduceerd en pas daarna in de
73
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
economie te gelde gemaakt. Sterker nog, in retrospectief is al tijdens het
stadium van formele subsumptie geen sprake van een unilaterale macht
van kapitaal over arbeid. Weliswaar is het de taak van het kapitaal om
surpluswaarde te ontginnen door het vrijmaken en organiseren van
arbeidskracht, de macht daartoe ligt echter niet bij de individuele
fabrieksdirecteur, manager of voorman, maar komt voort uit de noodzaak
tot productie zelf. Voor de arbeiders is productie noodzakelijk omdat zij
voor hun levensonderhoud afhankelijk zijn geworden van hun loon,
voor de kapitalisten omdat er zonder herinvestering devaluatie plaats-
vindt. Het kapitaal is dus net zo afhankelijk van de arbeid voor zijn verde-
re groei als de arbeiders afhankelijk zijn van het kapitaal voor hun levens-
onderhoud. In termen van Foucault: er is geen sprake van een ‘relatie van
dominantie’ (Foucault 2000a, 331), zoals klassieke marxisten zouden
stellen. Veeleer vooronderstelt de economische infrastructuur zelf een
machtswerking die de voor de economische productie relevante facetten
van het sociale leven raakt en disciplineert.
In feite geven Hardt en Negri eenzelfde analyse van waardeproductie als
Foucault voor de productieve werking van biomacht, begrepen als ‘een
explosie van talloze, verschillende technieken gericht op de onderwerping
van lichamen en de heerschappij over bevolkingen’ die ook individuele
disciplineringstechnieken omvat (Foucault 1998, 140). Wanneer arbeid
sociaal of zelforganiserend wordt en de oude functie van het kapitaal, de
organisatie en disciplinering van arbeid wegvalt, komen leven en arbeid
samen. Arbeid in de vorm van sociale of levende arbeid staat niet langer
tegenover kapitaal, maar is het actieve element van de markt geworden
(Hardt en Negri 2002, 39-57). In Security, territory, population laat Fou-
cault zien dat het probleem van de bestuurlijkheid van de sociale bios
opduikt wanneer staatslieden in de achttiende eeuw inzien dat de macht
en rijkdom van een natie niet primair afhankelijk zijn van de kwaliteiten
van de prins, het leger of de industrie, maar van de bevolking. In het be-
sturen legt de overheid niet langer zomaar haar wil op aan de bevolking,
maar moet ze haar ertoe overhalen haar handelen zo aan te passen dat dit
bijdraagt aan de sociale rijkdom van de staat, met economische productie
als belangrijkste meetbare waarde. Biopolitieke strategieën richten zich
dus op het manipuleren van de potentiële handelingen van de bevolking,
met als doel de bevolking als basis van economische waarde in een zo
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
profijtelijk mogelijke richting te masseren (Foucault 2007a, 47 en 46-79):
‘to conduct the conduct of others’, ‘to act on possible actions’ (Foucault
2000a, 341; Lazzarato 2002, 3 en 10). Biopolitiek in deze zin is een specifieke
configuratie van politiek en economie, een vorm van biomacht die ken-
merkend is voor het liberalisme. Doelen die bijdragen aan de veiligheid,
bijvoorbeeld de stabiliteit van de graanvoorziening, moeten op zo’n ma-
nier worden gebracht dat de bevolking ze zelf gaat implementeren. Hier-
mee toont Foucault aan dat de bevolking een zekere eigen productieve
activiteit bezit die door bestuurstechnieken bespeeld kan worden. Maar
ook al kent Foucault de bevolking al meer capaciteiten toe dan alleen een
passief vermogen voor arbeid zoals in het fordisme gebruikelijk,
uiteindelijk, zo verwijten Hardt en Negri hem, blijft hier de tegenstelling
passieve arbeid-actief kapitaal van kracht. De bevolking moet nog altijd
gereguleerd worden wanneer zij niet optimaal rendeert:
‘Zouden we op dit punt aan Foucault vragen wie of wat het systeem aan-
drijft of liever wie de “bios” van het systeem is, dan zou zijn antwoord
feitelijk onuitsprekelijk of zelfs helemaal niets zijn. Waar Foucault uitein-
delijk geen grip op krijgt, is de werkelijke productiedynamiek in de bio-
politieke maatschappij’ (Hardt en Negri 2002, 44).
Wat zij daarmee bedoelen is dat Foucault eigenlijk alleen ‘machtstechno-
logieën en hun objecten’ ziet (Foucault 2007a, 79), terwijl hij tegelijkertijd
schrijft dat de regulering van de bevolking ook verloopt via haar verlan-
gen (Idem, 72-73). Hij ziet over het hoofd dat het verlangen van de bevol-
king ten opzichte van ‘bestuurlijke macht’ ook autonoom kan bestaan.
Wanneer bestuurstechnieken het verlangen van de bevolking manipule-
ren spreken Hardt en Negri van biomacht. Daarmee is het object van
onderzoek in Empire gegeven: de materiële transformaties van het para-
digma van bestuurlijkheid. Het heet daar: ‘We moeten de middelen en
krachten van de productie van maatschappelijke werkelijkheid blootleg-
gen, samen met de subjectiviteiten waardoor deze werkelijkheid wordt
bezield’ (Hardt en Negri 2002, 39). Daarentegen is de biopolitieke maat-
schappij immanent aan de ‘verlangensproductie’ van de bevolking zelf.
Met de volledige kapitalisering van de wereldbevolking is in de woorden
van Hardt en Negri een ‘universeel vermogen tot produceren, dat wil
74
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
zeggen abstracte, maatschappelijke activiteit en de veelomvattende macht
daarvan’ vrijgemaakt (Idem, 215). Als gevolg van de globale samenwerking
die tot stand is gekomen door de volledige kapitalisering van de wereld, is
het productieproces niet langer terug te voeren op disciplinering van de
arbeiders door kapitalisten, maar vormt nu een abstract proces waarin de
hele wereldbevolking participeert. Tevens geldt dat waar bij Marx surplus-
waarde nog wordt onttrokken aan het product van materiële arbeid, dit
verandert wanneer het sociale domein als zodanig productief wordt.
Vanaf dat moment is sociale arbeid of ‘immateriële arbeid’ een sociaal-
ontologisch proces: de productie van de maatschappelijke werkelijkheid
gaat vooraf aan de productie op de markt. In die zin is de kritiek, die
bijvoorbeeld Hannah Arendt levert op het samenvallen van werk en
politiek in de moderne maatschappij, namelijk dat de zich uitbreidende
sfeer van de arbeid het politieke handelen en spreken onmogelijk maakt
(Arendt 1958, 40), dan ook niet van toepassing op Empire. Voor zover de
scheiding tussen leven en werk verdwijnt, gaan economische productie,
artistieke creativiteit en politieke actie in elkaar over, met als gevolg dat
productie direct politiek wordt (Hardt en Negri 2002, 383). Maatschappe-
lijke productie en reproductie bestaan eerst en vooral uit de versterking
en intensivering van sociale, affectieve en kennisgerelateerde relaties en
pas in de tweede plaats uit de productie van goederen die waarde gene-
reert. Anders gezegd: biopolitieke productie gaat aan economische pro-
ductie vooraf.
Deze ‘socialisering’ en ‘politisering’ van de arbeid maakt echter geenszins
een einde aan de kapitalistische uitbuiting. Een voorbeeld van immateriële
arbeid zijn de datapatronen die elke consument creëert. Die zijn bijvoor-
beeld voor supermarkten van onschatbare waarde aangezien zij het moge-
lijk maken de toekomstige vraag in kaart te brengen en de dagelijkse
inkoop, de opstelling in de schappen én de reclames erop af te stemmen.
De vraag is nu of de consument niet ook een beetje werkt wanneer hij
boodschappen doet? Per slot van rekening is de discrepantie tussen dit
soort ‘werk’ dat onbetaald blijft en betaald werk de nieuwe bron van
waarde en winst.
Hardt en Negri refereren hiermee eigenlijk aan een oud antimarxistisch
argument van de feministen. Waarom zou alleen de arbeider werken? Is
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
het onderhoud van het gezin dan niet productief (Idem, 295)? Waarom
zou huishoudelijk werk geen inkomsten genereren? Samen met de ver-
snelde technologische ontwikkeling luiden deze overwegingen, die de
sociale bewegingen van de jaren 1960 en 1970 inspireerden, een belangrijke
verandering van het fabricatieregime in: van ongeschoold en oncommu-
nicabel lopendebandwerk naar een postfordistische productiemethode,
waarbij door samenwerking en communicatie in potentie het hele sociale
leven wordt betrokken en waarin allerlei momenten van vrijheid, zelfbe-
heer, creativiteit en verantwoordelijkheid worden ingebouwd. Het
wrange is dat deze veranderingen vrijwel onmiddellijk zelf ook door de
cynische axiomatiek van het kapitalisme zijn ingelijfd. Want deze biopoli-
tieke productie, die voor alles een creatie is van levensvormen waarin ook
relaties van vertrouwen en samenwerking of ethische, niet direct door
financieel gewin gemotiveerde ‘waarden’ een rol spelen (Idem, 71), loopt
sinds de jaren 1980 zelf ook het risico te worden gekapitaliseerd. Aangezien
het kapitaal als gevolg van de werkelijke subsumptie geen ‘buiten’ meer
heeft, moet het zich wel inwaarts keren. In de overgang van machinering
naar informatisering subsumeert het ‘in toenemende mate níet de niet-
kapitalistische omgeving (…) maar zijn eigen kapitalistische terrein’
(Idem, 275). De overheveling van sociale productie naar economische
winst kan alleen nog plaatsvinden onder een toenemende situatie van
‘precariteit’ – een technische term voor arbeidsgerelateerde bestaans-
onzekerheid als garantie voor toegang tot economisch productieve arbeid
in enge zin.9 Deze precariteit, een de facto eigen verantwoordelijkheid met
steeds minder aanspraakmogelijkheden op een sociaal vangnet of een
rechtssysteem, vormt nu het aangrijpingspunt voor de parasitaire wer-
king van wat Foucault ‘biomacht’ noemt. Wanneer een uitzendbureau
iemand inhuurt dan werkt diegene tegen verminderde of afgeschafte
secundaire voorwaarden. De tijdelijkheid van het werk betekent ook dat
het lastiger wordt om een eventueel arbeidsconflict uit te spelen. De
vrijheid die flexwerk lijkt te bieden drukt dus de kosten en de moeite van
de werkgever en dwingt tegelijk de werknemer goed voor zijn eigen
werkverschaffing te zorgen.
Hardt en Negri koppelen Marx’ analyse van de formele subsumptie boven-
dien aan Foucaults analyse van disciplinaire biomacht uit Discipline,
toezicht en straf, een koppeling die volgens hen exemplarisch tot
75
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
uitdrukking komt in de fordistische productiewijze. Disciplinaire macht
volstaat echter niet voor de situatie van werkelijke subsumptie van arbeid
onder kapitaal, een situatie waarin de aanbodgestuurde economie is over-
gegaan in de just in time-productie zoals die bijvoorbeeld door Toyota is
ontwikkeld. Het postfordisme hecht minder belang aan de feitelijke
productie dan aan het altijd kunnen leveren op het moment dat er vraag
naar is. Voor de analyse van macht in hedendaagse, postfordistische ar-
beidsvormen gaan Hardt en Negri te rade bij Gilles Deleuzes observaties in
diens ultrakorte Naschrift bij de controlemaatschappijen (1990), waarin
een extrapolatie wordt gemaakt van Foucaults historische analyse van
disciplinaire macht naar controlerende macht. Als de productielijnen niet
meer uitgaan van de fabrieken, maar de fabrieken moeten aansluiten op
‘de netwerken van de wereldmarkt en (…) de informationele productie
van diensten’ (Hardt en Negri 2002, 291, vertaling aangepast), dan kan de
kapitalisering van de sociale productie alleen gegarandeerd worden door
een nieuw soort machtspraktijk. Deleuze stelt dat Foucault zich er zeer
wel van bewust is dat de disciplinemaatschappijen geen lang leven
beschoren waren en dat wij sinds de Tweede Wereldoorlog de overgang
beleven naar een nieuw soort sociale werkelijkheid, bevolkt door een
ander soort subjecten. Constitutief hiervoor is een nieuwe vorm van
machtsuitoefening die Deleuze met een concept van de schrijver William
Burroughs controle noemt (Deleuze 1995, 177-178). Hierin worden
‘insluitingsmilieus’ zoals gevangenissen, kazernes, ziekenhuizen en scho-
len vervangen door steeds opener, democratischer, flexibeler en dyna-
mischer controlesystemen. De normaliserende en disciplinerende mecha-
nismen daarvan geven het dagelijks leven ook buiten de traditionele
instellingen vorm. Het materiële functioneren van deze controlemaat-
schappijen komt tot uitdrukking in nieuwe informatie- en communica-
tietechnologieën (ICT) die een steeds verdergaande koppeling van
databestanden faciliteren. Hoewel met ICT onze communicatiemogelijk-
heden toenemen, geldt dat niet automatisch ook voor onze creativiteit of
ons potentieel tot zelfverwerkelijking. Op economisch vlak zegt Deleuze
dat de productie verandert in ‘metaproductie’ omdat deze niet langer
gebaseerd is op arbeidskracht die rauw materiaal omzet in eindproducten,
maar op de verkoop van diensten en knowhow, waarbij alle aspecten van
het leven betrokken zijn. In actuelere terminologie: de mars door de
instituties met aan het einde volwassenheid is veranderd in één oneindig
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
traject van levenslang leren en een heuse wooncarrière.10 Ook dat is
biopolitieke productie, ingekapseld door een oneindig controlerende
biomacht die Hardt en Negri identificeren met Empire.
Menigte versus Empire
Hardt en Negri plaatsen Foucaults begrippen van biopolitiek en biomacht
dus in de context van de kapitalisering van de productieve capaciteit van
het wereldproletariaat, dat zij breed definiëren als de niet-homogene
samenstelling van iedereen ‘van wie de arbeid direct of indirect wordt
uitgebuit en (die) onderworpen is aan de kapitalistische normen van
productie en reproductie’ (Hardt en Negri 2002, 68). De productie van
ideeën, informatiestromen, affecten, migratiestromen en goederen vindt
weliswaar plaats in een gezamenlijke omgeving, de economische winst die
daaruit wordt geëxtraheerd is grotendeels geprivatiseerd. Daarom komen
er volgens hen nieuwe uitbuitingsrelaties in beeld waarvan de hele wereld-
bevolking de dupe is en niet voornamelijk de arbeidersklasse. Niet alleen
omdat het vrijmaken van arbeidskracht gepaard gaat met het opwekken
van armoede en staatsgeweld (Virno 2004, 17; Virno en Hardt 1996, 6-7),
maar vooral omdat het onttrekken van winst aan de sociale productie de
gemeenschappelijkheid van die productie tenietdoet en zo de producti-
viteit van de menigte in gevaar brengt. The common, de verzameling ge-
deelde sferen die voorafgaat aan de mogelijkheid van biopolitieke produc-
tie, wordt telkens als zo’n gedeelde sfeer wordt afgeschermd om er
kapitaal aan te onttrekken op het spel gezet.
In hun boek uit 2004, Multitude, introduceren Hardt en Negri het begrip
the common met een knipoog naar de weggeprivatiseerde commons, de
gemeenschappelijke weiden (de zogenaamde ‘meenten’) van het vroeg-
liberale Engeland (103-115 en 196-219). Anders dan alleen land en milieu,
doelen zij met het gemene ook op taal, geaccumuleerde kennis en
plaatsen waar mensen bijeen kunnen komen, zoals het internet. Een
voorbeeld van een sociale beweging die dit ideaal vormgeeft, is de FLOSS
(Free/Libre/Open Source Software). Deze beweging zet zich actief in voor
een non-commercieel internet en dito software en tegen de extractie van
76
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
economische waarde die zulke domeinen (tijdelijk) afsluit voor het vrije
gebruik. Door een patent op een kleur, het copyright op een woord of het
commercieel bottelen van water uit een bron, zo zeggen Hardt en Negri,
probeert Empire steeds weer om de totale productiviteit van de bevolking
terug te brengen naar een stijgende economische productiviteit. Om de
werking van Empire beter te kunnen contrasteren met de sociale
productiviteit van de bevolking onder haar bestuur, intensiveren Hardt en
Negri de zoektocht naar strategieën van verzet die zij in Foucaults latere
werk terugvinden. Voor hen bestaat biomacht slechts uit de subjective-
rende krachten van Empire op de bevolking. In de lijn van Foucaults
gedachte dat het altijd mogelijk moet zijn om de in de krachtenvelden
van sociale, economische, politieke en kennisgerelateerde relaties opge-
wekte subjectiviteit tot op zekere hoogte te transformeren, stellen zij
tegenover biomacht hun eigen begrip van biopolitiek (Hardt en Negri
2002, 39-47).
Zoals bekend heeft Foucault tot op het laatst gezocht naar mogelijkheden
van verzet tegen deze biomacht, bijvoorbeeld wanneer hij wijst op de
mogelijkheid van de zorg voor het zelf (Foucault 1990). Hardt en Negri
geven daar een collectieve lading aan door terug te grijpen op Spinoza.
Ten eerste verschijnt Spinoza’s menigte nu in plaats van de populatie als
het subject van biopolitiek. In het Politiek tractaat ontwikkelt Spinoza een
logica voor het evalueren van politieke organisatievormen, waarin de
rechtmatigheid van de historisch geconstitueerde macht (potestas) groter
wordt naarmate deze immanenter blijft aan het ahistorische, constitutieve
vermogen (potentia) van de menigte. Zo bestaat er een glijdende schaal
van een monarchische constitutie via een aristocratische of oligarchische
constitutie naar een democratische constitutie. En net zoals de werkelijke
subsumptie heeft geleid tot een wederzijdse immanentie van arbeid en
kapitaal in maatschappelijke productie, stellen Hardt en Negri dat er te-
vens sprake is van een historische en utopische tendens waarin de menigte
steeds meer zelf de sociale werkelijkheid vormgeeft en de geconstitueerde
en de constituerende macht steeds meer samenvallen. Ten tweede gebrui-
ken Hardt en Negri voor de collectieve dimensie van deze tendens niet de
term ‘ethiek’, zoals Deleuze en Guattari dat in navolging van Spinoza al
hadden gedaan en zoals Foucault later zou doen, maar de term ‘biopo-
litiek’. Zo herinterpreteren zij Foucault zonder dat er sprake is van een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
echte vervreemding, concluderende dat biopolitiek tegengesteld is aan de
biomacht van Empire voor zover het leven van de menigte (Foucaults
‘populatie’) onder de werkelijke subsumptie van arbeid onder kapitaal –
wanneer sociale arbeid het actief organiserende element van de markt is
geworden – in toenemende mate ook aangrijpingspunten biedt voor
antikapitalistische revoltes.11
Hardt en Negri’s begrip van de menigte is dus tweeledig. De menigte is de
historische drager van arbeidskracht die met het postfordisme op de
voorgrond kan treden. Tegenover de klassieke meerwaardeleer stellen zij
daarom dat waarde niet wordt geproduceerd door de organisatie van de
arbeid door het kapitaal, maar vanuit de levende arbeid en de arbeiders-
strijd om nieuwe gemeenschappelijke levensvormen zelf. Maar de menig-
te is ook een metafysisch en politiek project. Hardt en Negri zijn op zoek
naar een nieuw revolutionair subject, of liever nieuwe vormen van subjec-
tiviteit, die direct voortkomen uit de productiviteit van de menigte en die
een exodus uit economische, sociale en politieke onderdrukking voltrek-
ken. In beide gevallen komen menigte en Empire of biopolitiek en bio-
macht, hoewel immanent aan elkaar, radicaal tegenover elkaar te staan:
‘Vanuit het ene perspectief staat het Empire duidelijk boven de menigte
en onderwerpt het deze aan de heerschappij van zijn overkoepelende
machine, als een nieuwe Leviathan. Gezien vanuit het perspectief van
maatschappelijke productiviteit en creativiteit, vanuit wat we het onto-
logische perspectief noemden, is die hiërarchie tegelijkertijd omgekeerd.
De menigte is de ware productieve kracht van onze samenleving, terwijl
het Empire slechts een apparaat van uitbuiting is dat slechts leeft van de
vitaliteit van de menigte’ (Hardt en Negri 2002, 76, vertaling aangepast).
Enerzijds blijven Hardt en Negri met hun begrip van biopolitiek dicht bij
Foucault, die in zijn latere teksten over macht benadrukt dat we de ‘vrij-
heid’ en de weerstand van krachten moeten begrijpen als primair (Fou-
cault 2000a, 342). Zo vullen ze Foucaults bestuurlijkheid in met concreet
aanwijsbare bestuurslagen en organisaties zoals de VS, de Wereldbank, het
IMF, transnationale corporaties, massamedia, religieuze instituties en zelfs
NGO’s die niet louter het onttrekken van surpluswaarde tot doel hebben,
maar wel het handhaven van de mogelijkheid daartoe (Hardt en Negri
77
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
2002, 31-34). Tegelijkertijd is Empire een veel duidelijker vijand dan Fou-
cault ooit gedefinieerd heeft. Misschien wel te duidelijk. Het dubbele
gebruik van het concept menigte, als drager van de arbeidskracht en als
politiek subject, is weliswaar een belangrijke aanpassing van Foucaults
begrip van de bevolking, maar lijkt ook een utopische shortcut naar een
radicale politiek. Empire, schrijven Hardt en Negri, is een ‘lege, (…) spec-
taculaire machine’ die op het productieve potentieel van de levende
menigte (multitude) ‘parasiteert’ (Hardt en Negri 2002, 77 en 80). Ze waar-
deren de productiviteit van de menigte als positief en vinden dat die
uiteindelijk wordt gehinderd door de organisatievorm die Empire heet.
Maar hebben Hardt en Negri wel genoeg oog voor de manier waarop
Empire en menigte, biomacht en biopolitiek elkaar doorkruisen? Welke
risico’s zijn er aan deze onfoucaultiaanse haast verbonden? Deze vragen
vormen ook voor Virno de aanleiding om Hardt en Negri aan te vallen op
hun gebruik van het begrip biopolitiek.
General intellect en de ambiguïteit van de menigte
Virno weigert Hardt en Negri’s tegenstelling tussen biopolitiek en bio-
macht over te nemen. Deze is te gemakkelijk, zo stelt hij, omdat zij niet
voldoende verklaart waarom er sprake moet zijn van controle en beheer-
sing van de bevolking. Hij doet daarom een stap terug en blijft bij het
concept biopolitiek zoals Foucault dat heeft gedefinieerd. Hij zegt:
‘Biopolitiek is slechts een afgeleide van nieuwe productieverhoudingen
waarin alles draait om de commodificatie van arbeidspotentieel: (het) is
slechts een effect, een nagalm, of feitelijk één articulatie van datgene (…)
wat bestaat uit de handel van potentieel als potentieel. (…) De dimensie
van de potentialiteit van het bestaan kan alleen duidelijk naar voren
komen onder de noemer arbeidskracht’ (Virno 2004, 83-84).
Wat Foucault biopolitiek noemt, de manipulatie van het lichaam van de
bevolking, is volgens Virno secundair aan de opkomst van het postfordis-
me, waarin de menigte de actieve bron van alle sociale productie en repro-
ductie is. Zodra informatie, communicatieve en cognitieve vaardigheden
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
en concepten namelijk belangrijker zijn geworden dan goederen – zodra
met andere woorden denken, affectiviteit en relationaliteit de primaire
bron van rijkdom vormen – is de economische productie per definitie
afhankelijk van de gedeelde sociale sfeer die is opgebouwd uit kennis, we-
tenschap en taal. Ten eerste zijn hedendaagse producten commodificaties
van de relaties, kennis en gedachten afkomstig uit de menigte. Mensen
onderhouden relaties met anderen vóór ze goederen leveren.
Waardecreatie bestaat vooral bij de gratie van de ogenschijnlijk nutteloze
tijd van het communiceren en netwerken, maar ook van de verbeeldings-
kracht, verzorging of het levenslang leren. En ten tweede is een produ-
cent afhankelijk van de creatie van een afzetmarkt, een publiek dat de
potentiële waarde van het product in geldelijke waarde actualiseert12
(Idem, 52; Lazzarato 2002). Voor arbeiders is het gevolg van dit commo-
dificatieproces dat het verschil tussen de arbeidstijd en de vrije tijd
vervaagt. Immers, elke informatie die iemand tot zich neemt en iedere
relatie die iemand aangaat zou van belang kunnen zijn voor het produc-
tieproces. Zo spreidt de werktijd zich als een olievlek over iemands hele
leven uit, terwijl een werkgever maar voor een bepaald aantal uur per
week betaalt. Om die reden stelt Virno dat een werkgever een werknemer
geen loon uitkeert vanwege diens geleverde arbeid in een maand, maar
dat hij er de totale capaciteit aan arbeid, alle relaties en kennis die iemand
tijdens zijn leven vergaart, mee zeker stelt. Het leven van de arbeider is
namelijk niet intrinsiek waardevol in het postfordisme. Alleen het
potentieel om te werken is dat. Dit potentieel is weliswaar onlosmakelijk
verbonden met het levende lichaam van de arbeider, maar de kapitalist is
alleen geïnteresseerd in het leven van de individuele arbeider voor zover
daar het materiële substraat van een immaterieel arbeidspotentieel huist,
de middenterm tussen geobjectiveerde arbeid en niet-geobjectiveerde
arbeid.13 Het kapitaal moet greep houden op de capaciteit tot spreken en
het aangaan van relaties. Foucaults biopolitiek (Hardt en Negri’s bio-
macht), aldus concludeert Virno, is dus alleen belangrijk vanuit het
oogpunt van de kapitalisering van de arbeidskracht.
Hoewel Virno niet direct gebruik maakt van Foucault, verduidelijkt zijn
analyse treffend waarom de autonome marxisten het begrip van de me-
nigte verkiezen boven dat van het volk of de massa’s als politiek subject.
Tegelijk is Virno van mening dat Hardt en Negri’s verkenningen van
78
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
biopolitiek als arbeidskracht niet ver genoeg gaan. Virno’s beschrijving
van de aard van de menigte is voornamelijk gebaseerd op Aristoteles. Hij
hecht veel waarde aan de ‘biolinguïstieke’ eigenschappen van de mense-
lijke natuur die op de postfordistische werkvloer zo belangrijk zijn en be-
noemt de menigte tot een ‘historiconaturale’ categorie.14 De menigte is de
basis van de productie die past bij de historische situatie van de gegloba-
liseerde economie, waarin de onderscheidende capaciteiten van de mense-
lijke natuur onmiddellijk politiek relevant zijn (Virno 2008, 40). In de
menigte vallen de twee aristotelische definities van de mens namelijk
samen: het sprekende dier en het politieke dier zijn één.
In plaats van op bios, dat actueel is, baseert Virno zijn begrip van arbeids-
potentieel in A grammar of the multitude (2004) en Multitude. Between
innovation and negation (2008) op wat bij Aristoteles dynamis, aanleg of
capaciteit, heet – en waarvan de fundamentele eigenschap is dat die niet
actueel is. Het gaat om een generisch, ongedefinieerd vermogen, waarmee
om het even welke mentale of fysieke menselijke faculteit kan worden
aangeduid: linguïstische competentie, geheugencapaciteit, bewegingsver-
mogen enzovoort. Nog niet geobjectiveerde arbeidskracht, arbeid als pure
subjectiviteit, is een paradoxaal goed voor zover iets niet-bestaands wordt
gekocht en verkocht als enig ander goed. Het wordt namelijk gewaar-
deerd vanwege zijn ‘virtuositeit’. Virno gebruikt dit concept omdat virtu-
ositeit een activiteit is die ten eerste zijn voltooiing in zichzelf vindt en
geen eindproduct achterlaat, en ten tweede de aanwezigheid van anderen
nodig heeft (Virno 2004, 14). Die eigenschappen zijn ook belangrijk om de
productie van waarde in een postfordistische arbeidssituatie te begrijpen.
De organisatie van arbeidskracht is namelijk net als virtuoze handelingen
in de theaterkunst een performatieve act waarvoor ‘de activiteit van de
spreker’ (Idem, 55) exemplarisch is. En omdat deze ervaring altijd
onmiddellijk gedeeld wordt door een veelheid van mensen, een collectief
subject, is postfordistische productie ook direct politiek (Idem, 56).
In de postfordistische economie bestaat productie bij gratie van wat Marx
in het beroemde ‘Fragment over machines’ in de Grundrisse het general
intellect noemt (Marx 2005, 590-610). Het algemene intellect of het aggre-
gaat van alle kennis die ooit geproduceerd is ‘manifesteert zichzelf van-
daag de dag boven alles als de communicatie, de abstractie en de zelf-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
reflectie van levende subjecten’ (Virno 2004, 65). Virno herkent er de basis
in voor het zeer brede begrip het gemene dat we al bij Hardt en Negri
tegen zijn gekomen. Volgens Virno ligt het specifieke element dat post-
fordistische arbeid zo krachtig maakt in die eigenschappen van de taal die
iedereen deelt. Deze identificeert hij met de aristotelische topoi koinoi: de
gemeenplaatsen of luoghi comuni van de taal. De relatie tussen meer en
minder, de tegengesteldheid van tegengestelden, reciprociteit etc. vormen
het skelet van de taal, en stellen zo iedereen over de hele wereld in staat
met elkaar te communiceren (Idem, x). Voor Virno vormen deze alge-
mene logische functies namelijk niet alleen de grond van de sociale pro-
ductie van de menigte, maar is het ook mogelijk om op basis van die
eigenschappen de bestuurlijke omgang met die productie onder de loep te
nemen.
Hoewel Virno een aristotelische benadering van de arbeidskracht verkiest,
moeten we niet vergeten dat hij deze projecteert op het lichaam van de
menigte. Maar anders dan Hardt en Negri ziet Virno geen tegenstelling
tussen menigte en Empire omdat kapitalisering in zijn ogen secundair is
aan de arbeidskracht van de menigte, iets wat Hardt en Negri in hun
strijdlust uit het oog dreigen te verliezen. Hij gaat daarentegen dieper in
op het onderscheid menigte-volk (popolo), waaraan Thomas Hobbes zijn
theorie van de soevereine Leviathan ontleent. Hobbes verkiest het volk
boven de menigte omdat het eerste een eenheid van staatsonderdanen
vormt, terwijl de tweede gekenmerkt wordt door instabiliteit. De menigte
is volgens hem ‘in their nature but leagues, or sometimes mere concourse
of people, without union to any particular design’ en daarom ‘not by
obligation of one to another’ (Hobbes geciteerd in Virno 2004, 43). Die om-
schrijving heeft echter veel weg van de manier waarop de hedendaagse
productie plaatsvindt. Just in time-productie maakt per definitie altijd ge-
bruik van reeds bestaande, toevallige sociale en talige verbanden, om daar
slechts voor zolang als nodig een team mee te vormen dat de gewenste
productie tot stand brengt.
Een gevolg van het feit dat de menigte in het postfordisme zelf haar
potentialiteit om kan zetten in actuele waarde is, dat het steeds moeilijker
wordt om lang genoeg gebruik te maken van die productiecapaciteit om
er economische waarde aan te onttrekken. Het ‘laboratorium van de
79
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
macht’, waarin mensen hun eigen levensvormen ontwerpen en sociale
productie leveren, vormt daarom een bedreiging voor de economische
productie. Zelfvalorisatie dwingt de markt om zich aan te passen. Om de
werkkrachten terug te winnen die genoeg hadden van de disciplinaire fa-
brieken en zo greep te houden op de capaciteit tot spreken en het aangaan
van relaties moest de eis van flexibele werkuren van de operaii uit de jaren
1960 wel ingewilligd worden. Echter, zoals we al eerder hebben gezien is
veertig jaar later flexibiliteit ook een eigenschap van het kapitaal zelf
geworden en heeft die categorie de loonarbeid en zelfs de manier van
wonen totaal hervormd. Zo wonen er in Nederland steeds meer mensen
via antikraakbedrijven. Terwijl zij wel een bedrag betalen dat soms nog
hoger ligt dan gesubsidieerde huur, hebben zij geen enkel huurrecht en
kunnen zij binnen twee weken uit hun pand gezet worden. Met deze
huidige precariteit als uitkomst van de autonome beweging in het
achterhoofd noemt Virno de revoluties van de jaren 1960 en 1970 ‘gefaalde
revoluties’ en de opkomst van human resource management interpre-
teert hij als een contrarevolutie (Virno 1996). In plaats van een basis voor
een rijker leven is flexibiliteit de manier geworden waarop de markt zijn
productie garandeert via outsourcing, verplicht overwerk, onderbetaalde
en onzekere baantjes, systematische werkeloosheid, extreme hiërarchise-
ring op het werk en, zoals Loïc Wacquant (2006) betoogt, zelfs ook via de
hypertechnologische hername van archaïsche disciplinaire maatregelen
buiten het werk. Wat Virno’s meer antropologische benadering van de
menigte nu zo interessant maakt is, dat hij het gevaar van een contra-
revolutie inherent aan de productiviteit van de menigte ziet en niet, zoals
Hardt en Negri, als een Empire dat een gelijkwaardige antipool vormt van
de menigte. Deze ambiguïteit van de menigte levert ons de aanzet om
Hardt en Negri’s tegenstelling tussen die twee bij te stellen.
Net als Hardt en Negri stelt Virno dat staat en kapitaal niet langer een
positief element aan productie toevoegen. Maar het feit dat de menigte
discursief of systematisch tegenover het kapitaal komt te staan is niet
genoeg om er een politiek programma aan te ontlenen. Het ‘niet door de
staat bestuurde publieke domein’ (Virno 2004, 69), dat de menigte in feite
vormt op basis van het general intellect, biedt weliswaar mogelijkheden
om aan deze overheersing te ontsnappen, maar een serieuze politiek moet
ook rekening houden met de capaciteit tot zelfnegatie of zelfdestructie die
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
inherent is aan de menigte. De menigte is in dat opzicht tegengesteld aan
civil society. Hardt en Negri beweren dat de civil society, vroeger het
terrein voor sociale interactie waar de staat zich niet in mengde, in wezen
een controlemechanisme is geworden dat elk onderscheid tussen privaat
en publiek heeft vernietigd (Hardt 1998; Foucault 2008, 319). Maar voor
Virno volstaat het niet om de kwaaie piet bij de reeds geactualiseerde
macht van historische instituties te leggen. Keer op keer benadrukt Virno
de fundamentele ambiguïteit van onze ‘gemene’ vermogens: de voorwaar-
den voor productie zijn ook de voorwaarden voor destructie. Dit behoud
van de ambiguïteit missen Hardt en Negri, die de constitutie van sociale
verbanden zien als een kwestie van liefde (cupiditas) en blijdschap (laeti-
tia) en die bijvoorbeeld wrok en haat niet aan bod laten komen als sociali-
serende factoren.
Virno’s eerder nuchtere perspectief beschermt hem tegen de utopische
aandrang om de menigte te schetsen als iets goeds dat tegenover Empire,
het kwaad, staat. Toch neemt hij niet het standpunt in van de conser-
vatieve denker die een sterke, hiërarchisch geordende staat verdedigt met
het argument dat mensen van anarchistischer slag geen rekening houden
met de gevaarlijke kant van de menselijke natuur. Virno draait dit argu-
ment om. In zijn laatst vertaalde boek, Multitude. Between innovation
and negation, dient hij drie belangrijke conservatieve denkers – Hobbes,
Carl Schmitt en Arnold Gehlen – van stevige repliek. Juist wanneer je
accepteert dat de homo sapiens een ‘gevaarlijk, instabiel en (zelf)vernie-
tigend dier’ is, bestaat er des te meer reden om de staat vaarwel te zeggen
(2008, 13). Immers, zegt Virno, de moderne staat heeft zichzelf in de
wereldoorlogen en genocides van de twintigste eeuw ontpopt als een
construct dat net zo ambigu kan reageren als de mens. Juist de
onmenselijke schaal van mogelijke vernietiging die de staat kan bewerk-
stelligen betekent dat de vraag naar de institutionalisering van onze
bioantropologische capaciteiten opnieuw moet worden gesteld.
Het antwoord op de vraag naar de juiste instituties voor en van de
menigte kan meerdere vormen aannemen. De menigte heeft volgens
Virno geen Empire nodig om zichzelf aan banden te leggen. Ressenti-
mentele politiek bijvoorbeeld, van populisme tot religieus fundamenta-
lisme, grijpt terug op oude ideaaltypen van God, volk, territorium en
80
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
eigendom in antwoord op de bedreigingen van kapitaalvlucht en migra-
tiestromen. Maar ook de modellering naar die oude idealtypen verloopt
via de markt. De vrijgemaakte, direct sociale arbeidskracht die zichzelf via
mondiale communicatiekanalen organiseert, wordt niet langer
voornamelijk gerepresenteerd in de negentiende-eeuwse natiestaat. De
menigte heeft dus behoefte aan instituties die haar levensvormen beter
kunnen accommoderen dan de staat, maar die ook democratischer, min-
der marktgericht en meer open voor verandering zijn dan de organisaties
die door Hardt en Negri tot Empire worden gerekend. Instituties die niet
alleen tot doel hebben om de economie draaiende te houden, maar ook
om sociale reproductie en bestuur als directe uitdrukking van de menigte
zelf, van onderop dus, mogelijk te maken en te consolideren.
Samenvatting en conclusie
Het is deze zoektocht naar alternatieve politieke organisatievormen van
de menigte die Virno niet alleen verbindt met Hardt en Negri, maar ook
met Foucault. Zoals bekend vat Foucault zijn eigen werk samen als een
onderzoek naar ‘de verschillende manieren waarop mensen in onze cul-
tuur tot subject gemaakt worden’ (Foucault 2000a, 326). In verschillende
studies verschaft hij een concreet beeld van de ‘zowel individualiserende
als totaliserende’ tendensen van kapitalistische staten. Tegelijkertijd gaat
hij op zoek naar verzet tegen deze subjectiveringstechnieken, die hij als
biopolitieke strategieën van biomacht beschrijft. Over de revoltes rond de
jaren 1970 – de emancipatiestrijden tegen patriarchale verhoudingen
thuis, op het werk en in de maatschappij, tegen bureaucratie en het ont-
breken van sociale zekerheid voor een groot deel van de arbeiders – zegt
Foucault:
‘Het zijn allemaal gevechten rond de vraag wat de status van het individu
is. Aan de ene kant wordt het recht om anders te zijn bevestigd en alles
wat individuen tot individuen maakt onderstreept. Aan de andere kant
wordt alles wat het individu scheidt, zijn relaties met anderen verbreekt,
het gemeenschappelijke leven splijt, het individu op zichzelf terugwerpt
en hem aan zijn eigen identiteit vastbindt en erin verstrikt, aangevallen.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Deze worstelingen met de status van het individu is niet echt gericht
tegen of voor het “individu”; maar vooral tegen het “bestuur van indivi-
duatie”’ (Idem, 330).
Ook Foucaults eigen voorkeur voor het esthetische model boven het
economische model van subjectivering, waarin mensen zich niet langer in
de eerste plaats als burger of als arbeider zien maar als auteur of levens-
kunstenaar, past in deze zoektocht naar vormen van verzet tegen de
werking van biomacht15 (Foucault 2000c, 325).
Desalniettemin bestaan er ook een aantal belangrijke verschillen tussen
Hardt en Negri en Virno aan de ene kant en Foucault aan de andere kant.
Het belangrijkste betreft strategie en inzet. Terwijl Foucault op persoon-
lijk niveau een ethisch-esthetische mogelijkheid van verzet identificeert
met de zorg voor het zelf, focust hij in zijn meer politiek georiënteerde
werk op de manipulatie van de bevolking binnen het veiligheidsdispositief.
Hardt en Negri en Virno leggen daarentegen de nadruk op de
productiviteit van de menigte zelf. Foucault toont weliswaar aan dat de
opkomst van het concept bevolking in de staatswetenschappen, begrepen
als het actieve en levende element van de politieke economie, concrete
aanpassingen voor het besturen tot gevolg heeft, maar trekt daaruit niet
de conclusie dat de bevolking zelf over een constitutief vermogen beschikt
dat haar in staat stelt te breken met bijvoorbeeld de gefixeerde identiteiten
van disciplinemaatschappijen. En dat is nu juist waar de postfordistische
Marxinterpretatie uit de jaren 1970, waarin de overgang van formele naar
werkelijke subsumptie centraal staat, op inzet. Zowel Hardt en Negri als
Virno spreken daarom liever over menigte dan over bevolking. De
menigte is noch een verzameling individuele subjecten noch een statis-
tische eenheid. Terwijl de bevolking vooral wordt gezien als het product
van wat Foucault de macropolitieke ‘subjectiveringstechnieken’ (tech-
niques d’assujettissement) van de biomacht noemt, geldt de menigte als
potentieel voor nieuwe collectieve vormen van subjectiviteit. Hedendaag-
se ‘arbeiders’ vormen niet langer een homogene onderdrukte sociale klas-
se, maar eerder een hybride en instabiele menigte waarin privé en publiek
samenspannen in een cultuur van authenticiteit, inventiviteit en
experiment. Kortom, een cultuur van levensstijl en levenswerk. Waar be-
volking als een veelheid wordt opgevat, die wordt opgedeeld en gecom-
81
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
poneerd door een individuerende discipline, is controle daarom niet ge-
richt op het individuele lichaam maar op het algemene intellect van
‘dividuen’ (Deleuze 1990, 180). Echter, door desubjectiveringstechnieken
en zelforganisatie die gericht zijn op het ‘gemene’, dat wil zeggen het
gemeenschappelijke potentieel dat sociale productie mogelijk maakt, is de
menigte in staat telkens tussen de mazen van Empires controle door te
glippen. Dit verklaart ook waarom Hardt en Negri biopolitiek, de vorm
van politiek die uitgaat van het sociale leven zelf, liever tegenover
bestuurlijke biomacht plaatsen dan haar als een onderdeel daarvan te
begrijpen.
Ook al stellen zowel Hardt en Negri als Virno dat arbeid en kapitaal in een
relatie van wederzijdse immanentie tot elkaar staan, toch blijft hun
onderscheid cruciaal. Biopolitiek bij Hardt en Negri komt in grote lijnen
overeen met arbeidskracht bij Virno; de tendens naar Empire bij Hardt en
Negri komt in grote lijnen overeen met de noodzaak tot manipulatie van
de arbeidskracht vanuit het oogpunt van kapitalisering. In beide gevallen
is de tweede term een functie van de eerste, een functie waardoor een ge-
privilegieerd deel van de menigte kapitaliseert op zijn eigen productiviteit.
Kapitalisering is altijd afhankelijk van de menigte, maar de menigte is niet
afhankelijk van kapitalisering. Niettemin gebruiken alleen Hardt en Negri
deze interne breuk om een concrete vijand aan te wijzen. Het zijn de
instituties van Empire die het gemene als potentieel voor zelfproductie
vernietigen, terwijl biopolitiek de waardetoevoegende – maar dus niet
noodzakelijkerwijs kapitaliserende – organisatiemethode van het postfor-
disme is. Gaat deze scheiding echter niet mank aan een zekere gemak-
zucht en ongeloofwaardigheid?
Ten eerste is hier sprake van een misplaatste concreetheid, waar het in
werkelijkheid toch slechts om twee abstracte tendensen (een ethische of
metafysische en een historische of institutionele) gaat. Daaraan kan niet
zo eenvoudig een politiek programma worden ontleend als Hardt en
Negri doen voorkomen. En ten tweede wordt niet verklaard hoe de
tendensen van menigte en Empire elkaar raken. Hoewel het onderzoek
van Virno minder direct aansluit op Foucault maakt zijn naturalistische
benadering van de menigte het wel mogelijk om de door economische
waardeonttrekking ingegeven beheerstactieken op gelijke voet te denken
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
met de productieve werkingen van de sociale bios. Niet alleen maakt hij
ons attent op de wijze waarop de tendens tot zelfkapitalisering en zelf-
privatisering inherent is aan de menigte zelf. Daaruit volgt eveneens dat
de menigte behoefte heeft aan eigen, niet-staatsgebonden instituties die
zich het staatsmonopolie op geweld en politieke besluitvorming toe-
eigenen. Alleen zo kan zij zichzelf ook historisch realiseren tegenover de
neoliberale markt die gestoeld is op ongelijkheid en privatisering. Virno
neemt daarmee de utopische belofte weg dat het mogelijk zou zijn om
uiteindelijk alleen een biopolitieke menigte over te houden – een belofte
die als metafysisch project wellicht cruciaal is, maar in historisch en
politiek-antropologisch opzicht naïef.
Aetzel Griffioen volgt een Master politieke filosofie aan de Erasmus
Universiteit Rotterdam. Hij doceert freelance maatschappelijk verant-
woord ondernemen en intellectueel eigendomsrecht aan de Haagse
Hogeschool en schreef eerder voor flexmens.org en Volume.
Sjoerd van Tuinen doceert filosofie op de Erasmus Universiteit Rotter-
dam. In 2009 promoveerde hij aan de Universiteit Gent met een dissertatie
over Deleuze en Leibniz. Hij schreef onder meer Sloterdijk – Binnenste-
buiten denken (Kampen: Klement, 2004) en is (mede-)samensteller van
verscheidene boeken, waaronder het Deleuze Compendium (Amsterdam:
Boom, 2009) en Deleuze and The Fold. A Critical Reader (Basingstoke:
Palgrave Macmillan, te verschijnen januari 2010).
Literatuur
Arendt, H. (1958) The human condition. Chicago/Londen: University of
Chicago Press.
Deleuze, G. (1990) ‘Postscript on control societies’. In: G. Deleuze (1995)
Negotiations. 1972-1990. New York: Columbia University Press, 177-182.
82
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
Foucault, M., L.D. Kritzman en A. Sheridan (1990) Politics, philosophy,
culture. Interviews and other writings, 1977-1984. New York/Londen:
Routledge.
Foucault, M. (1998) The history of sexuality. Vol.1. The will to knowledge.
Londen: Penguin.
Foucault, M. (2000a) ‘The subject and power’ (oorspr. tekst in het Engels);
gecit. naar de herdruk in J.D. Faubion (red.) Power. Essential works of
Foucault 1954-1985. Vol. 3. London: Penguin Books, 326-348.
Foucault, M. (2000c) ‘Omnes et singulatim’. In: M. Foucault, J.D. Faubion
en P. Rabinow Power. Essential works of Foucault 1954-1984. Vol. 3. New
York: The New Press, 298-325.
Foucault, M. (2007a) Security, territory, population. Lectures at the
College de France 1977-1978. Hampshire/New York: Palgrave Macmillan.
Foucault, M. (2007b) ‘Preface’. In: G. Deleuze en F. Guattari Anti-Oedipus.
Londen: Continuum, xiv-xv.
Foucault, M. (2008) The birth of biopolitics. Lectures at the Collège de
France 1978-1979. New York/Hampshire: Palgrave Macmillan.
Hardt, M. (1996) ‘Introduction. Laboratory Italy’. In: P. Virno en M. Hardt
(red.) Radical thought in Italy. A potential politics. Minneapolis/Londen:
University of Minnesota Press, 1-10.
Hardt, M. (1998) ‘The withering of civil society’ In: E. Kaufmanen K.J.
Heller (red.) Deleuze and Guattari. New mappings in politics, philosophy,
and culture. Minnesota: University of Minnesota Press, 23-39.
Hardt, M. en A. Negri (2002) Empire. De nieuwe wereldorde. Amsterdam:
Uitgeverij Van Gennep.
Hardt, M. en A. Negri (2004) Multitude. War and democracy in the age of
Empire. New York: The Penguin Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Korten, D.C. (2003) Het bedrijfsleven aan de macht. Rotterdam: Lemnis-
caat.
Lazzarato, M. (2002) ‘From biopower to biopolitics’ (geconsulteerd via
http://www.generation-online.org/c/fcbiopolitics.htm).
Lazzarato, M. (2004) Les révolutions du capitalisme. Parijs: Les Empêcheurs
de penser en rond.
Lazzarato, M. (2006) ‘Biopolitics/bioeconomics. A politics of multiplicity’
(geconsulteerd via http://www.generation-online.org/p/fplazzarato-
2.htm).
Lesage, D. (2004) Vertoog over verzet. Politiek in tijden van globalisering.
Antwerpen/Amsterdam: Meulenhoff Manteau.
Lotringer, S. en C. Marazzi (red.) (2007) Autonomia. Post-political politics.
Los Angeles: Semiotext(e).
Marazzi, C. (2008) Capital and language. From the new economy to the
war economy. Los Angeles/New York: Semiotext(e).
Marx, K. (1983) Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. In: Marx
en Engels Werke, Band 42, Ökonimische Manuskripte 1857-1858. Berlijn:
Karl Dietz Verlag.
Negri, A. (1991) Marx beyond Marx. New York: Autonomedia.
Negri, A. (2004) ‘On Foucault’ (geconsulteerd via http://libcom.org/libra-
ry/negri-on-foucault).
Oosterling, H. (2000) Radicale middelmatigheid. Amsterdam: Boom.
Pine, J. en J.H. Gilmore (1999) The experience economy. Work is theatre
and every business a stage. Boston: Harvard Business School Press.
83
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
Rabinow, P. en N. Rose (2006) ‘Biopower today’. BioSocieties 1. Londen:
London School of Economics and Political Science, 195–217.
Reijen, M. van (2009) Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk.
Kampen: Klement.
Rifkin, J. (2001) The age of access. How the shift from ownership to access
is transforming modern life. Londen/New York: Penguin.
Sennett, R. (2006) The culture of the new capitalism. New Haven/Londen:
Yale University Press.
Tronti, M. (1965) ‘The strategy of refusal’. In: S. Lotringer en C. Marazzi
(red.) (2007) Autonomia. Post-political politics. Los Angeles : Semiotext(e),
28-35.
Virno, P. (1996) ‘Do you remember counterrevolution?’. In: P. Virno en M.
Hardt (red.) Radical thought in Italy. A potential politics.
Minneapolis/Londen: University of Minnesota Press, 241-259.
Virno, P. (2002) A grammar of the multitude. Los Angeles/New York:
Semiotext(e).
Virno, P. (2008) Multitude. Between innovation and negation. Los Ange-
les: Semiotext(e).
Virno, P. en M. Hardt (red.) (1996), Radical thought in Italy. A potential
politics. Minneapolis/Londen: University of Minnesota Press.
Wacquant, L. (2006) Straf de armen. Het nieuwe beleid van de sociale
onzekerheid. Antwerpen: Uitgeverij Epo.
Wright, S. (2002) Storming heaven. Class composition and struggle in
Italian autonomist marxism. Londen: Pluto Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
Lange tijd was Negri de enige arbeiderist die buiten Italië bekend was, maar de beweging
was zeer breed en kende veel verschillende stromingen. Steve Wright (2002) heeft deze
stromingen uitgebreid in kaart gebracht.
2
Zie http://www.repubblica.it/online/fatti/fontana/fontana/fontana.html. Laatst bekeken
3 nov 2009.
3
François Vitrani (1990) ‘L'Italie, un Etat de "souveraineté limitée"?’ Le Monde diplom-
atique, december.
4
Zie voor het appèl: http://www3.iperbole.bologna.it/asnsmp/appellointellettualifran-
cesi.html.
5
Zie voor een goede beschrijving van de arbeidsomstandigheden van flexwerkers in het
Westen en voor outsourcing in de vorm van call-centerwerk Sennett 2006, 50-54 en 87-90.
Voor de rol van netwerken in bijvoorbeeld de auto-industrie zie Korten 2003, 263-264.
6 12
Dit gebeurt overigens niet alleen in Italië, zie bijvoorbeeld Marcuse 1970, 37 en 56.
7
De producerende arbeiders vormen geen afzetmarkt omdat zij al meer maken dan ze
zelf nodig hebben. De productie moet ook groter zijn dan wat de arbeiders en de
kapitalisten samen consumeren omdat de kapitalisten anders geen geld overhouden om
weer in een nieuwe productiecyclus te investeren. Het probleem kan evenmin binnen de
eigen markt worden opgelost door wetenschappelijke en technologische innovatie en
met de aanschaf van meer machines (‘vast kapitaal’), want bij een gelijkblijvende omvang
van de markt leidt dat weliswaar tot een lagere investering in ‘variabel kapitaal’
(loonarbeiders), maar daardoor krijgen arbeiders minder geld te besteden en kunnen de
nieuwe producten niet verkocht worden (Hardt en Negri 2002, 221-239).
84
Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek
8
Het kapitaal lost in feite op onder een biopolitiek regime waarin alle actoren zowel
macht over als verzet tegen elkaar uitoefenen (Oosterling 2000, 47).
9
Zie voor een uitleg van dit begrip http://www.flexmens.org/ChainworkersNL.rtf,
http://www.flexmens.org/FlexmensRedactioneel.rtf,
http://transform.eipcp.net/transversal/1106 en Open #17.
10
Christian Marazzi vraagt op zijn beurt aandacht voor de ‘steeds verdergaande financia-
lisering van het dagelijks leven’: hypotheken, pensioensparen en verzekeringen komen
tot uitdrukking in een systeem van risicobeheer dat de reproductie van de levens-
omstandigheden garandeert en daarvoor een langdurige en redelijk veilige stroom rente
terugkrijgt. Hij stelt dat anomalische vormen van tewerkstelling enerzijds en de
vergaande financialisering anderzijds samen de voorwaarden vormen van een principieel
oneindige biopolitieke controle (Marazzi 2008).
11
Dat deze herinterpretatie niet per se op gespannen voet staat met Foucaults begrip van
biopolitiek, blijkt wanneer we nogmaals bij diens introductie bij Deleuze en Guattari’s
Anti-Oedipus te rade gaan. Volgens hem is Anti-Oedipus een boek dat haar lezers waar-
schuwt voor ‘het fascisme dat ons ertoe aanzet macht te begeren, datgene te verlangen
wat ons domineert en exploiteert’. Deze macht als ding dat men kan bezitten en bezet-
ten, is de historische uitkomst, de stolling van de fluïde machtsverhoudingen die hij in
zijn andere werk beschrijft (Foucault 2007b, xiv en xv).
Het is Lazzarato die uiteindelijk de categorie ‘werk’ in zijn geheel loslaat en daarmee de
immateriële dimensie in de marxistische leer van de uitbuiting bestendigt. Dit komt het
best tot uitdrukking in zijn theorie van de waardeschepping. In Les révolutions du
capitalisme (2004) vertrekt hij vanuit de constatering dat de volledige subsumptie van de
arbeid in ‘immateriële’ of ‘sociale productie’ niet alleen de relatie tussen producent en
consument heeft omgedraaid, maar tevens dat consumeren niet langer te herleiden is tot
de ‘vernietiging’ van een dienst of product – een positie die bijvoorbeeld Arendt nog wel
inneemt (Arendt 1957, 99-100). In plaats van materiële productiviteit wordt creativiteit de
belangrijkste voorwaarde voor de productie van waarde. Consumeren wil vanaf nu
zeggen ergens bij horen, deel uitmaken van een collectieve ‘levensvorm’.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Griffioen en Van Tuinen – Biomacht en biopolitiek

13
Reeds voor Marx was de kapitalistische productieverhouding gebaseerd op een
essentieel verschil tussen arbeidspotentieel en effectieve arbeid: ‘When we speak of
capacity for labour, we do not speak of labour, any more than we speak of digestion
when we speak of capacity for digestion’ (Marx geciteerd in Virno 2004, 81). De kapitalist
koopt niet de arbeid zelf, maar de productiecapaciteit. De effectief betaalde arbeid weegt
niet op tegen het arbeidspotentieel dat als het ware nog een tijdje ‘doorwerkt’ en niet
direct in termen van geld geobjectiveerd kan worden (Virno 2004, 81-82). Als sprekend
voorbeeld van wat arbeidspotentieel is, wijst Virno op de ‘vigilante inactie’ van de
werknemer die naar een lopende band staart om een productieproces te monitoren. Hier
is sprake van een extreme oprekking van de tijd tussen potentieel en de passage a l’acte
(http://www.generation-online.org/p/fpvirno11.htm). Of denk aan het werk van een
telemarketer, profiel allrounder dat ook door de grote consultants wordt gezocht, die
ondernemend en proactief anticipeert op mogelijke gebeurtenissen op de markt. Virno
stelt dat pas vandaag – in het postfordistische tijdperk waarin arbeid niet langer tot
fysieke en mechanische handelingen wordt gereduceerd maar het hele leven omvat,
inclusief cognitieve functies – ons arbeidspotentieel zich in volle omvang kan ontplooien
(Virno 2004, 81).

14
‘The multitude is this: a fundamental biological configuration which becomes a his-
torically determined way of being, ontology revealing itself phenomenologically. One
could even say that the postfordist multitude manifests anthropogenesis as such on a
historical-empirical level; that is to say, the genesis itself of the human animal, its distin-
guishing characteristics. The multitude epitomizes this genesis, it sums it up. Upon re-
flection, these rather abstract considerations are only another way of saying that the
primary productive resource of contemporary capitalism lies in the linguistic-relational
abilities of humankind, in the complex of communicative and cognitive faculties which
distinguish humans’ (Virno 2004, 98).

15
Maurizio Lazzarato, ‘Immaterial labour’, http://www.generation-online.org/c/fcimma-
teriallabour3.htm, laatst bekeken op 11-11-09.

85
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
PIETER LEMMENS
VAN DE BIOMACHT VAN DE STAAT NAAR DE PSYCHOMACHT
VAN DE MARKT
DE RECEPTIE VAN FOUCAULT IN HET WERK VAN BERNARD
STIEGLER
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
‘(F)ar from being “done” with the question of power, we’ve only just
begun to grapple with power and its historical intensifications, both in
Foucault’s work and “beyond” Foucault, wherever that might lead us.’
Jeffrey T. Nealon, Foucault beyond Foucault
Inleiding
Michel Foucault staat voornamelijk bekend als de denker die een revolu-
tie heeft ontketend in het denken over macht. Waar de westerse filoso-
fische traditie macht altijd en uitsluitend heeft geduid in termen van de
wet en als een kwestie van soevereiniteit –als een juridisch fenomeen –
daar onderzocht Foucault macht in haar reële, feitelijke werkzaamheid,
dat wil zeggen: vanuit concrete technieken en in specifieke instellingen.
Daarbij benadrukte Foucault het productieve en positieve karakter van
macht. Macht is niet uitsluitend negatief, restrictief en repressief, maar
vooral ook positief, generatief en productief. Macht onderdrukt niet
alleen, ze produceert ook: kennis, discoursen, instituties, objecten, subjec-
ten, verlangens en zelfs plezier. Zo hebben de menswetenschappen vol-
86
gens Foucault hun oorsprong in disciplinaire instituties als het leger, de
gevangenis en het gekkenhuis. En ook het moderne, ‘autonome’ individu
is een product van disciplinaire macht (Foucault 1975; Eng. vert. 1991,
194). Met deze positief-productieve opvatting van macht brak Foucault
radicaal met een eeuwenoude traditie in het westerse denken, waarin
macht en kennis (weten) consequent tegenover elkaar worden geplaatst
en macht begrepen wordt als datgene wat onderdrukt – de zogenoemde
‘repressiehypothese van de macht’ – terwijl kennis, ofwel waarheid, be-
vrijdend is, dat wil zeggen datgene wat mensen uit hun onderdrukking
bevrijdt. Macht produceert waarheid en kennis, aldus Foucault, en kennis
en waarheid gaan op hun beurt ook altijd gepaard met machtseffecten
(Foucault 1980, 51f).
Om het reële functioneren van macht te kunnen analyseren, aldus Fou-
cault, moeten we de juridische conceptie ervan – die vanuit het recht, de
soevereiniteit en het systeem van de wet – terzijde schuiven en een
technologische conceptie van de macht ontwikkelen. In dat kader passen
ook de machtsanalyses van Foucault met betrekking tot de vraag naar het
subject, oftwel naar de wijze waarop – in de westerse cultuur – mensen
tot subjecten worden gemaakt. Terwijl in zijn vroegere werk (met name
dat van de jaren zeventig) de nadruk lag op de wijze waarop subjecten
worden geproduceerd door de machtseffecten van instituten, discoursen
en machtstechnologieën zoals het panopticon1, daar richt hij zich vanaf
het begin van de jaren tachtig steeds meer op de wijze waarop individuen
zichzelf – via zelftechnieken – tot subjecten maken en zich als zodanig
ook kunnen verzetten tegen machtsstructuren (het latere werk over
zelftechnieken en de hermeneutiek en ethiek van het zelf).
Ook de hedendaagse Franse filosoof Bernard Stiegler (1952) is geïnteres-
seerd in de rol van technieken bij de uitoefening van macht over indivi-
duen en collectieven en meer bepaald in de wijze waarop die technieken
subjecten constitueren, maar ook hoe deze zich via technieken zelf consti-
tueren. Vooral in zijn recentere publicaties grijpt Stiegler daarbij steeds
vaker terug naar het werk van de late Foucault. In deze bijdrage wil ik de
actualiteit van Foucaults denken, en wel specifiek zijn denken over macht
en machtstechnologieën en de rol daarvan in de constitutie van het
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
subject, onderzoeken aan de hand van de kritische receptie van zijn
analyses in het recente werk van Stiegler.
Daarbij zal ik laten zien dat Stiegler, in tegenstelling tot de heersende con-
sensus, meent dat Foucaults analyses van de biomacht slechts in zeer
beperkte mate geschikt zijn om onze eigen tijd te denken, aangezien het
meest karakteristieke daarvan niet zozeer gelegen is in de biomacht maar
in wat hij noemt de psychomacht: de controle van het verlangen en het
bewustzijn van de consument door marketing, een verandering die te
maken heeft met het toenemende belang van de consumptie – en dus de
productie van consumenten – in de twintigste eeuw. Die psychomacht,
waarvan in het werk van Foucault elk spoor ontbreekt, wordt uitgeoefend
via de massamedia, die heden ten dage vooral functioneren als contro-
letechnologieën in dienst van de economie. Dit geldt ook in steeds grotere
mate voor internet. Dit medium biedt echter ook volop mogelijkheden
voor verzet tegen de controle door de psychomacht, doordat het
tegelijkertijd een nieuw emancipatie- en socialisatiemedium institueert
dat nieuwe vormen van politisering en zelfconstitutie mogelijk maakt
(denk bijvoorbeeld aan blogs). Internet heeft, als het nieuwe medium van
de geest, een wezenlijk dubbel karakter: het kan zowel machts- als
emancipatietechnologie zijn. Het is dit pharmakon-karakter (deze term
wordt uitgelegd in paragraaf 4) van deze technologie waarop Stiegler wil
attenderen, aangezien dit van cruciaal belang is voor het begrijpen van de
‘strijd om de geest’ die momenteel woedt in het veld van de nieuwe me-
dia, een strijd waarin de school – die steeds nadrukkelijker moet rivali-
seren met de markt – een belangrijk strijdtoneel is. Het is in het licht van
deze strijd dat Foucaults latere werk over de zelftechniek van het schrift
relevant is, aldus Stiegler.
Bernard Stiegler: de menselijke conditie als technische conditie
Alhoewel Stiegler internationaal steeds meer erkenning krijgt als een van
de meest originele en vernieuwende filosofen van het moment, is hij in
ons land nog nauwelijks bekend.2 Dat is spijtig want zijn werk is, zoals
hieronder hopelijk mag blijken, van belang voor het begrijpen van de
87
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
grote sociale en politieke problemen waarmee de hedendaagse samen-
levingen te maken hebben. Het grote thema van zijn denken is de tech-
niek, in het bijzonder de informatie- en communicatietechniek (ICT),
door hem als geheugen- ofwel mnemotechniek aangeduid. Meer precies
geldt zijn interesse de cruciale rol van mnemotechnieken (van het schrift
via de boekdrukkunst tot aan de hedendaagse ICT) in de constitutie van
het denken en de subjectiviteit, een rol die door de traditionele filosofie
steevast is miskend.
Stiegler, die een leerling is van Derrida en sterk beïnvloed is door zowel
Husserl en Heidegger als door Nietzsche en Freud, wil de filosofie uit haar
‘techniekvergetelheid’ wakker schudden en laten zien dat het denken van
meet af aan, een technische basis heeft, dat wil zeggen wezenlijk afhanke-
lijk is van en oorspronkelijk geconstitueerd wordt door technische sup-
plementen c.q. ‘prothesen’3. De condition humaine überhaupt is volgens
Stiegler slechts te begrijpen als condition technique. Wat wij als mensen –
dat wil zeggen als denkende en handelende wezens – zijn en kunnen zijn
wordt wezenlijk bepaald door de technieken waarmee we omringd zijn of
anders gezegd door het technisch systeem waarbinnen we leven. Het le-
ven en samenleven in onze hyperindustriële tijd van globalisering en
digitalisering wordt met andere woorden op steeds intiemere wijze
bepaald door de nieuwe IC-technologieën. Daarbij gaat het om niets min-
der dan ‘technologieën van de geest’, zoals Stiegler ze vaak noemt. Het is
derhalve hoog tijd dat de filosofie, als hoogste ‘geesteswetenschap’, zich
bezint op deze technologieën en op hun diepgaande impact op ons leven.
Ik kan hier niet ingaan op de meer fundamentele aspecten van Stieglers
theorie over de oorspronkelijke techniciteit van de menselijke conditie.4
Waar ik me op zal concentreren is Stieglers technokritische analyse van de
overgang van de traditionele schriftcultuur naar de zogeheten digitale
cultuur, die zich momenteel op globaal niveau aan het voltrekken is, en
die een fundamentele mutatie vertegenwoordigt in het technisch milieu
van de geest, dat wil zeggen: in de technische condities van het menselijk
geestesleven. Nu is in het hart van deze revolutionaire omwenteling in het
geestestechnisch milieu een nieuwe ‘strijd om de geest’ ontbrand (waar-
over verderop meer) waarin de filosofie volgens Stiegler partij moet ne-
men. Met Deleuze ziet hij het als taak van de filosofie nieuwe wapens te
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ontwikkelen in deze strijd en het is in dit kader dat hij teruggrijpt naar het
werk van Foucault, met name het late werk, dat zijns inziens kan helpen
te begrijpen wat er in deze strijd op het spel staat.5
Van de discipline- naar de controlesamenleving: van biomacht naar psy-
chomacht
Anders dan bijvoorbeeld Negri en Hardt die – in Empire – de overgang
van de door Foucault beschreven disciplinesamenlevingen naar de tegen-
woordige controlesamenlevingen6 duiden in termen van een toenemende
hegemonie van de immateriële arbeid en van wat zij biopolitieke produc-
tie noemen (Negri en Hardt 2000)7, suggereert Stiegler dat deze overgang
in eerste instantie te maken heeft met de verschuiving in prioriteit binnen
het kapitalisme van productie naar consumptie (Stiegler 2008, 227). Ook
hij constateert dat het zwaartepunt op het niveau van de productie ver-
schuift van de materiële naar de immateriële arbeid, maar veel belangrij-
ker in zijn ogen, in elk geval voor wat betreft de constitutie van nieuwe
subjectvormen, is dat consumptie en niet meer productie de belangrijkste
inzet vormt van het twintigste-eeuwse kapitalisme.8
Stellen we de vraag naar de actualiteit van Foucaults analyses van de bio-
macht – als een machtstechnologie – dan moeten we ons realiseren dat
het bij de hedendaagse biomacht veel minder gaat om het disciplineren en
nuttig maken van de populatie voor de productie dan om het creëren van
markten ten behoeve van de consumptie. De primaire inzet van de bio-
macht in onze tijd bestaat er niet zozeer in mensen tot gehoorzame en ef-
ficiënte productiemachines te maken, maar heeft als voornaamste functie
consumenten te produceren. En het gaat in feite ook niet meer om bio-
macht maar om psychomacht. Of nauwkeuriger gezegd, het gaat niet
meer zozeer om een macht over het lichaam en het leven maar om een
macht over de ‘ziel’ (psyche), om een bemachtiging van het bewustzijn of-
wel het verlangen omwille van de consumptie. Anders ook dan in het ge-
val van de door Foucault geanalyseerde biomacht en biopolitiek, die uit-
gaat van de staat, worden de machts- en subjectiveringsdispositieven van
onze tijd veeleer in stelling gebracht door gedeterritorialiseerde economi-
88
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
sche machten. De biomacht van de staat heeft in de loop van de twintigste
eeuw geleidelijk aan plaatsgemaakt voor de psychomacht van de markt,
dat wil zeggen van de marketing, die intussen het belangrijkste instru-
ment is van de sociale controle en de subjectivering van de individuen.9
Nu is het precies ten aanzien van dit fenomeen dat de analyses van Fou-
cault tekortschieten en wel, op de eerste plaats, vanwege het feit dat het
hierbij niet meer gaat om een disciplinering van het lichaam (anatomo-
politiek) noch om een regulatie en controle van het leven (biopolitiek),
maar om een conditionering van de psyche. Het is deze fundamentele
verandering in de economie van de macht die door Foucault niet lijkt te
zijn opgemerkt of in elk geval niet is getheoretiseerd.10 De biopolitieke
machtstechnieken zoals hij ze beschreef zijn wezenlijk gericht op de
beheersing en de controle van het lichaam, begrepen als productie-
machine. De technieken en technologieën die de marketing inzet om
individuen tot consumenten te maken grijpen echter niet aan op het
lichaam maar op de ‘ziel’ en het verlangen. Als we onze tijd uitsluitend
zouden willen analyseren in termen van datgene wat Foucault in de jaren
zeventig en tachtig als biomacht heeft beschreven en onderzocht, lopen
we het gevaar dat we aan het specifieke karakter van de actuele situatie
voorbijgaan. Een al te exclusieve focus op biomacht en biopolitiek leidt
eerder tot een maskering van datgene wat volgens Stiegler het meest eige-
ne is van onze tijd, namelijk de psychomacht, begrepen als de permanente
manipulatie en modulatie van het verlangen omwille van de consumptie
(Stiegler 2008, 132 en 209).11 Desalniettemin, zoals we zullen zien, is
Foucaults late werk wel degelijk relevant voor een analyse van de heden-
daagse psychomacht.
Wat er op het moment gaande is, aldus Stiegler, is niets minder dan een
systematische exploitatie door de kapitalistische industrie van het mne-
motechnologisch systeem dat aan de basis ligt van de symbolische orde, ja:
van de menselijke cultuur en samenleving überhaupt, en dit ten behoeve
van de consumptie. Dit systeem is het geheel van artificiële geheugens of-
tewel ‘retentionele dispositieven’ die de concrete, technische grondslag en
mogelijkheidsvoorwaarde vormen van het menselijk geestesleven. Stieg-
ler noemt deze geheugens onder verwijzing naar Foucaults latere analyses
van de technieken van het zelf hypomnémata.12 Tot ver in de negentiende
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
eeuw is het schrift steeds de belangrijkste mnemotechniek geweest. Vanaf
de uitvinding van de telegraaf door Samuel Morse in 1837 echter wordt
het mnemotechnologisch systeem in toenemende mate gevormd door
analoge mnemotechnieken en sinds enkele decennia worden deze op hun
beurt steeds meer vervangen door digitale IC-technologieën als de
computer, digitale telefonie, cd, dvd en internet (het TCP-IP-protocol).
Deze technologieën worden op het moment massaal ingezet om het be-
wustzijn en het verlangen van individuen en collectieven te vangen en te
kanaliseren in de richting van meer consumptie. Het verlangen (de libidi-
nale energie) vormt de eigenlijke motor van het kapitalisme en controle
hierover is bijgevolg van het grootste belang voor het voortbestaan van de
kapitalistische economie (Stiegler 2006a, 63). Het bewustzijn – dat wil zeg-
gen de beschikbare bewustzijnstijd – is tegenwoordig de belangrijkste han-
delswaar; het vormt de ‘metamarkt’ die de toegang verschaft tot alle ande-
re markten.
De verlichting en de rol van het schrift als pharmakon
Zoals gezegd is het er Stiegler om te doen aan te tonen dat het menselijk
bewustzijn een wezenlijk technisch geconstitueerd en geconditioneerd
fenomeen is. De mens maakt van oudsher gebruik van technieken om de
aandacht te richten. Zowel de socialisering als de zelfontplooiing voltrek-
ken zich altijd via aandachtstechnieken. Dit nu heeft de late Foucault
laten zien aan de hand van het voorbeeld van het schrift, dat bij de
epicureeërs en de stoïcijnen, en later bij de vroegchristelijke denkers is
gaan fungeren als geheugentechniek in dienst van de constitutie van het
zelf. Foucault is daarmee een van de eerste denkers in de westerse traditie
– die sinds Plato gekenmerkt wordt door een verdringing van het schrift
als technische conditio sine qua non van het filosofische denken – die
expliciet wijst op de, volgens Stiegler oorspronkelijke, techniciteit van de
menselijke ‘ziel’, in de zin van een fundamentele afhankelijkheid van het
geestesleven van kunstmatige geheugens. Nu is het echter opmerkelijk
dat de vroege Foucault, daar waar hij in Surveiller et punir spreekt over de
school, geen moment aandacht heeft voor het schrift als zelftechniek
89
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
maar het in die context uitsluitend ten tonele voert als een discipline-
ringstechniek, geheel in overeenstemming met zijn (volgens Stiegler re-
ductieve) beschrijving van de school als disciplineringsinstituut.
De ambivalente status van het schrift bij Foucault – aanvankelijk machts-
techniek, later zelftechniek – heeft te maken met een miskenning, type-
rend voor de filosofische traditie in zijn algemeenheid, van wat Stiegler
het farmacologisch karakter van de techniek noemt: het feit dat technie-
ken voor de menselijke conditie tegelijk als medicijn en als gif kunnen
fungeren. In het geval van geestes- of mnemotechnieken als het schrift –
maar ook van moderne digitale mnemotechnologieën als internet – bete-
kent dit dat ze zowel geestverrijkend als geestverarmend kunnen functio-
neren, zowel de emancipatie en de verheffing van de geest als zijn beheer-
sing en disciplinering kunnen ondersteunen (Ibid., 59). Weliswaar blijkt
dit pharmakonkarakter van het schrift wel uit Foucaults geschriften maar
hij heeft deze ambivalentie nergens gesignaleerd, laat staan expliciet ge-
thematiseerd.
Zoals Stiegler in Prendre soin 1 aantoont, fungeert het schrift (in het
bijzonder het gedrukte woord in de vorm van boeken en tijdschriften)
sinds de verlichting – en Kant is de eerste geweest die hierop heeft gewe-
zen – als een farmacologisch instrument dat de technische conditie vormt
voor de mondigheid van de burgers en de publieke ruimte constitueert.13
Het kan als zodanig echter evenzeer onmondigheid en verduistering van
de openbaarheid bewerkstelligen. Nu is het voor Kant precies de aufklä-
rerische taak van de school om de leerlingen – de toekomstige burgers –
op een kritische (lees: mondige) wijze om te leren gaan met het schrift.
Dit geschiedt eveneens op de wijze van een disciplinering maar die is van
een heel andere orde dan de schoolse disciplinering welke Foucault be-
schrijft in Surveiller et punir. Deze andere discipline, die Foucault in Sur-
veiller et punir totaal negeert, is geen discipline van de macht maar een
discipline van het weten, van de ‘verheffing’ van de geest in plaats van zijn
‘docilisering’. Ze is ook veel ouder dan de eerste, aangezien ze teruggaat op
de skholè van de Grieken (Ibid., 205 en 219).
Nu suggereert Stiegler dat het negeren van deze andere, emancipatoire
ofwel geestelijke discipline van de school bij de vroege Foucault verklaart
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
waarom deze ook geen oog had voor de opkomst van de psychomacht en
in het bijzonder niet voor de machtsstrijd die zich in toenemende mate is
gaan ontvouwen tussen de school als het traditionele dispositief van de
vorming van de kritische aandacht en de markt, die de aandacht juist
tracht te vangen en te kanaliseren in de richting van consumptie.
Net als de strijd van de verlichting tegen de kerk en eerder de strijd van de
filosofie tegen de sofistiek is de huidige strijd tussen de school en de markt
niets minder dan een ‘strijd om de geest’. Voor Stiegler is de geschiedenis
van de mensheid überhaupt een permanente strijd om de geest en deze
wordt altijd gevoerd via psycho- en aandachtstechnieken (zoals het ritu-
eel, het boek, de radio) die daarin steeds fungeren als pharmaka. Waar het
in deze strijd om gaat en wat een van de belangrijkste taken is voor de
hedendaagse politiek, is dit systeem van pharmaka om te vormen van een
louter psychotechnisch apparaat ter controle van de bewustzijnen tot een
heuse geestestechnologie, dat wil zeggen tot een systeem dat als basis kan
dienen voor de opbloei van een nieuwe geestelijke cultuur. Inzet is het
tegengaan van de ruïnering van het verlangen en het bestrijden van de
desastreuze global attention deficit disorder (Ibid., 109 en 319) die het
huidige systeem genereert en daarmee, in positieve zin, het herstellen van
de libidinale economie en het reconstitueren van een kritische aandacht.
In plaats van een biopolitiek antwoord op de biomacht (dat uiteraard ook
nodig blijft), roept Stiegler dus op tot een psychopolitiek – in de zin van
een noöpolitiek, een (industriële) politiek van de geest – tegen de psycho-
macht. Deze moet de strijd aanbinden met de verarming en verpaupering
van de geest ten gevolge van zijn controle en dient nadrukkelijk gericht te
zijn op de verheffing (élévation) van de geest. Het project dat hem daarbij
voor ogen staat – de omvorming van het systeem van digitale controle-
technologieën van de hedendaagse cultuurindustrie tot een emancipatoir
instrument voor een waarachtige geestelijke cultuur, dat wil zeggen tot
een systeem van geavanceerde psychosociale individuatietechnologieën
(zoals Stiegler ze noemt) – behelst niets minder dan een nieuwe Aufklä-
rung, een nieuwe Verlichting van de geest in het tijdperk van zijn onher-
roepelijke industrialisering en digitalisering.
Individuatie en techniek
90
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
In Prendre soin 1 beschrijft Stiegler hoe de psychomacht functioneert
door het vangen en kanaliseren van de aandacht van de bewustzijnen. Nu
is het niet iets uitzonderlijks van onze tijd dat de aandacht gevangen
wordt door psychotechnieken. Het is niet een typische kwaal van de mo-
derne, van zichzelf vervreemde mensheid, zoals auteurs als Adorno
(Verdinglichung) en Heidegger (Gestell en Erlebnis) wellicht zouden be-
weren. Integendeel, menselijke aandacht is van origine iets dat slechts kan
bestaan doordat het – op een altijd reeds technische wijze – wordt ge-
vangen, gericht en gemoduleerd. Het vangen van de aandacht is namelijk
het vormen ervan en de vorming van de aandacht is een centrale opgave
van elke cultuur (Stiegler 2008, 37).
Nu begrijpt Stiegler de wording van zowel het individu als de samenleving
in navolging van de Franse techniekfilosoof Gilbert Simondon als pro-
cessen van individuatie (Stiegler 2004a, 95f). Voor Simondon worden zo-
wel individuele psychen als collectieven gekenmerkt door een perma-
nente tendens tot ‘individuatie’ (ondeelbaar, ofwel eenwording), die zich
echter nooit volledig realiseert maar zich onophoudelijk blijft voltrekken,
dat wil zeggen nooit tot een einde komt maar altijd blijft ‘uitstaan’
(vergelijkbaar met Heideggers concept van het Dasein als Sein zum Tode).
Nu kunnen individuele psychen zich slechts individueren in en ten op-
zichte van een collectief. Individu en collectief co-individueren en datgene
wat beide met elkaar verbindt is wat Simondon een ‘pre-individueel mi-
lieu’ noemt. Dit milieu vormt de conditie waaronder individu en collectief
co-individueren. Het is in feite niets anders dan wat men gewoonlijk ‘de
traditie’ noemt en een van de meest wezenlijke aspecten daarvan is
natuurlijk de taal c.q. de symbolische orde. Nu wijst Stiegler erop dat dit
pre-individuele milieu vooraleerst bestaat uit artificiële geheugens. De co-
individuatie van psyche en collectief – van individu en samenleving – is
slechts mogelijk (en dat is iets wat Simondon zelf niet heeft gezien) op
grond van een systeem van technische artefacten (Ibid., 106).
Alle vorming van aandacht veronderstelt een techniek voor het vangen
van de aandacht (e.g. een boek). Er bestaat geen geest zonder een techno-
logie van de geest en wat cruciaal is om te beseffen is dat alle geestes-
technologieën de geest zowel kunnen ondersteunen als ondermijnen
(Stiegler 2006a, 135). Exact dezelfde geestestechnologie kan tegelijk als
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
individuatietechnologie en als machtstechnologie fungeren en als zodanig
zowel tot individuatie als desindividuatie leiden (in Foucaults termino-
logie: zowel subjectiverend als desubjectiverend zijn). Dit heeft opnieuw
te maken met het wezenlijk farmacologisch karakter van de techniek, een
fenomeen dat Foucault is ontgaan. Ik zal dit illustreren aan de hand van
het voorbeeld dat Stiegler in Prendre soin 1 geeft van de rol van het schrift
en het schrijven in de vorming van die specifieke vorm van aandacht die
in het Westen sinds de tijd van de verlichting op systematische wijze is
gecultiveerd in naam van het kritisch bewustzijn: die vorm van kritische
aandacht die behoort bij dat wat Kant in zijn beroemde geschrift Was ist
Aufklärung? aanduidt als mondigheid.
Mondigheid, onmondigheid en de farmacologie van de geest
Onmondigheid is voor Kant het onvermogen om het eigen verstand te
gebruiken zonder zich te bedienen van de leiding van anderen en zelfver-
schuldigd is de onmondigheid wanneer de oorzaak ervan niet gelegen is in
een gebrek aan verstand maar in een gebrek aan moed en wilskracht om
het eigen verstand zonder de leiding van anderen te gebruiken (Kant 1995,
162). Kant begrijpt zijn eigen tijd als het grootse moment in de geschie-
denis van de mensheid waarop de mens uit zijn zelfverschuldigde onmon-
digheid treedt. Het behoort vanaf dan tot de verantwoordelijkheid van
alle ‘mondigen’ – van alle volwassenen – om de mogelijkheid van voort-
schrijding in de verlichting voor toekomstige generaties te garanderen, zo
stelt Kant. Deze verantwoordelijkheid voor het historische project van de
verlichting veronderstelt dat wat hij in Was ist Aufklärung? het vrije en
publieke gebruik van de rede noemt.
Welnu, volgens Stiegler bevinden we ons wat betreft het project van de
verlichting momenteel in een diep dal en de oorzaak hiervan is gelegen in
de massale exploitatie van het globale mnemotechnologisch systeem –
onze farmacologische machine – door de kapitalistische economie, die de
individuele en collectieve aandacht systematisch tracht te controleren en
te moduleren. Systematische controle van de aandacht leidt op den duur
tot de vernietiging ervan en deze zorgwekkende tendens vertegenwoor-
91
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
digt een historische regressie zonder precedent. Ze vraagt om niets
minder dan een nieuwe Verlichting (Stiegler 2008, 47).
Wat Kant in Was ist Aufklärung? heeft laten zien – zonder het expliciet te
denken – is dat de verlichting bij de betrokkenen een ‘beheersing’ vooron-
derstelt van het schrift als de psychotechniek door middel waarvan de
kritische aandacht kan worden gevormd. Het project van de verlichting
kan slechts voortgang vinden op voorwaarde dat de participanten aan dit
project kunnen lezen en schrijven. Als instrument van de kritische rede
fungeert de psychotechniek van het schrift bij Kant als een noötechniek
(een emancipatoire techniek van de geest). Ze vormt als zodanig de
technische conditie voor de kritische openbaarheid van de verlichting. In
die hoedanigheid echter fungeert het schrift ook altijd als een pharma-
kon. Dit betekent: het kan de aandacht van het bewustzijn vormen en
aanscherpen, en aanleiding geven tot een zelfstandige kritische overden-
king, maar het kan evenzogoed de plaats innemen van het zelfstandig
denken en daardoor als autoriteit fungeren die slechts de onmondigheid
bevordert. Het schrift kan de geest zowel te hulp schieten en fungeren als
remedie tegen het vergeten en de onaandachtigheid, maar het kan hem
evengoed bedwelmen en zijn aandacht verzwakken of zelfs deformeren
(Ibid., 49).
Het probleem dat Kant volgens Stiegler aanroert in Was ist Aufklärung? is
dat van een farmacologie van de geest, en de vraag die hij in deze nog
steeds actuele tekst stelt is die naar het juiste gebruik van de pharmaka, in
casu het schrift. Deze vraag staat reeds aan de oorsprong van de filosofie in
haar strijd met de sofistiek, zoals Stiegler op vele plaatsen laat zien. En zo-
als het in het oude Athene de sofisten waren die de burgers van de last van
het zelfstandig denken verlosten door tegen betaling kennis aan te bieden
via het medium van het schrift, zo is het in onze huidige consumentis-
tische dienstensamenlevingen de cultuurindustrie die de burgers ‘ontlast’
van het zelfstandig denken en hen tot onmondige kuddedieren maakt.
Volgens Stiegler is controle van de aandacht via de nieuwe media de cen-
trale inzet van de hedendaagse hyperindustriële samenlevingen. Gevolg
hiervan is de reeds genoemde regressie van het bewustzijnsniveau en de
massale remancipatie van de burgers. Om de strijd hiermee aan te binden
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
is het noodzakelijk om terug te keren naar wat Kant heeft geschreven
over de verlichting als emancipatieproces, namelijk dat het schrift kan
fungeren als een aandachtstechniek voor de cultivering van de mondig-
heid en het kritische bewustzijn van de burgers, begrepen als een geletterd
publiek.
Nu heeft ook Foucault, zoals reeds eerder vermeld, een commentaar
geschreven op Kants tekst over de verlichting. Wat echter opmerkelijk is
aan deze tekst uit 1984 is dat daarin totaal geen aandacht wordt gegeven
aan de emanciperende rol die Kant toekent aan het lezen en schrijven en
dat terwijl hij nota bene een jaar eerder, in L’écriture de soi, zeer uitvoerig
ingaat op het schrift als zelftechniek par excellence. Volgens Stiegler is
deze vergetelheid van het schrift typerend voor het hele œuvre van Fou-
cault, wiens conceptuele kaders voor de analyse van de historische
ontwikkeling van de westerse cultuur – epistème, discursieve formatie,
archief – zich in het algemeen kenmerken door een vergetelheid ofwel
een verduistering van het schrift en in het bijzonder het farmacologisch
karakter ervan als tegelijkertijd een psychotechniek én een (juridische,
administratieve, epistemische etc.) noötechniek. Deze vergetelheid maakt
dat zijn werk eigenlijk maar weinig aanknopingspunten biedt om de
hedendaagse regressieve tendensen ten gevolge van de nieuwe psycho-
technologieën beter te begrijpen (Stiegler 2008, 48).
Stiegler interpreteert Kants vertoog over de Aufklärung als een discours
over de noëtische betekenis van het schrift ofwel over de rol ervan als
instrument voor het zelfstandig denken. Het geschreven woord fungeert
hier als wapen in de strijd om de geest. De Aufklärung is zelf een periode
in de lange geschiedenis van de strijd om de geest, die voor Stiegler de
kern uitmaakt van de geschiedenis van de mensheid. Onze tijd wordt ge-
kenmerkt door het verschijnen van een geheel nieuw arsenaal aan
pharmaka: de analoge en digitale psychotechnologieën die momenteel
nog voornamelijk fungeren als controletechnologieën. In de nieuwe strijd
om de geest die op dit moment plaatsvindt gaat het er eveneens om deze
psychotechnologieën om te vormen tot kritische noötechnologieën en als
zodanig tot geestestechnologieën, teneinde een nieuwe geestelijke cultuur
te stichten (Ibid., 322).
92
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
Op publieke wijze gebruikmaken van de rede betekent het openlijk
praktiseren van de psychotechniek van het schrift, dat als zodanig tot een
noötechniek wordt precies doordat het een publieke ruimte sticht. Stieg-
ler spreekt van een geassocieerd psychotechnisch milieu en geeft aan dat
dit tot een noötechnisch milieu wordt in de mate dat het een geassocieerd
symbolisch milieu sticht, waarbij ‘geassocieerd’ betekent dat de
ontvangers tegelijkertijd ook zelf zenders (kunnen) zijn, zoals in het geval
van de gesproken taal – die bij uitstek een geassocieerd milieu vormt.
De omvorming van het schrift van psychotechniek tot noötechniek is
precies ook datgene wat ten grondslag heeft gelegen aan dat proces van
psychocollectieve individuatie waaraan de oude Grieken de naam polis
gaven, waarin de aandacht van de burgers op een specifieke wijze werd ge-
vangen en georganiseerd door een geassocieerd symbolisch milieu dat ze
de logos noemden (Ibid., 52). Ook de polis was reeds het oord van een
strijd om de geest, de bekende strijd tussen de filosofie en de sofistiek,
waarbij de filosofie het schrift als haar meest fundamentele (technische)
mogelijkheidsvoorwaarde echter van meet af aan heeft miskend en
daarom ook geen inzicht kon ontwikkelen in het schrift als datgene wat,
in zijn hoedanigheid van pharmakon, precies de macht van de sofistiek
constitueerde. Waar Stiegler nadrukkelijk op wil wijzen is dat met de
tegenwoordige ‘digitale revolutie’ de oorspronkelijke situatie van de
filosofie versus de sofistiek zich opnieuw voordoet en er bijgevolg een
nieuwe strijd om de geest gevoerd zal moeten worden (Ibid., 204).
Waar het Stiegler wezenlijk om gaat, nogmaals, is te laten zien dat de ver-
schillende vormen van aandacht die in de geschiedenis van deze strijd
tegenover elkaar hebben gestaan steeds geconstitueerd worden door
psychotechnieken die wezenlijk fungeren als pharmaka (Ibid., 59). Het
tegenwoordige milieu van de geest is volledig geïntoxiceerd – en als
zodanig volledig gedissocieerd – door een woekering van commercieel,
door marketing geëxploiteerde analoge en digitale pharmaka die syste-
matisch de libidinale energie uitputten en die leiden tot een verstoring
van de aandacht en een regressie van de geest.
Wat ons te doen staat, indachtig het farmacologisch karakter van de
(geestes)techniek, is de controletechnologieën van het huidige systeem –
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
die alleen maar meer en meer domheid (bêtise) en geestloosheid produ-
ceren – om te vormen tot waarachtige technologieën van de geest die de
psychocollectieve individuatie ondersteunen in plaats van ondermijnen
zodat een heropleving van de individuele en collectieve intelligentie
mogelijk wordt (Ibid., 67). Dit veronderstelt op de eerste plaats dat we
ermee beginnen onszelf een begrip te vormen van het farmacologisch
karakter van de geestestechnologieën. Een van de dingen die de filosofie
zal moet leren is dat het denken altijd technisch is geconstitueerd en dat
de technieken waardoor het denken niet slechts ondersteund maar ook
op innige wijze gevormd wordt een wezenlijk en onoverkomelijk far-
macologisch karakter hebben. Menselijke intelligentie en ook de mon-
digheid bestaan slechts bij de gratie van een welbepaald mnemotechnisch
milieu. Het is de grote opgave van de komende tijd om dit volledig
vervuilde milieu van de geest op basis van een politiek van de geest
(noöpolitiek) en het geheugen farmacologisch te detoxificeren, en wel
met het oog op de hoogst noodzakelijke reconstitutie van de psycho-
collectieve aandacht. Stiegler denkt daarbij in het bijzonder aan de cru-
ciale rol van de school.
De school bij Foucault: eenzijdig gedacht als disciplineringsinstituut
Zoals Stiegler uitvoerig betoogt zijn de onderwijsinstituten, die tot nu toe
altijd de centra zijn geweest van cultuuroverdracht, over de hele wereld
in een strijd verwikkeld – een strijd om de aandacht van de jeugd – met
de vrijwel volledig door de marketing gedomineerde nieuwe media. Er is
op mondiaal niveau sprake van een confrontatie tussen de programma-
instituties en de door het kapitaal in stelling gebrachte programma-indus-
trieën, een heuse oorlog tussen de school en de markt. De inzet in deze
strijd is aan de kant van het kapitaal niets minder dan de vernietiging van
deze instituties. En uiteindelijk van elke publieke instantie die de totale
heerschappij van de markt in de weg staat (Stiegler 2006b., 157-158).
De politieke instanties weten zich met deze strijd geen raad en lijken
machteloos te staan tegenover de steeds groeiende invloed van de
programma-industrieën op het jeugdige bewustzijn. Stiegler meent dat
93
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
deze machteloosheid tegenover de teloorgang van de onderwijsinstel-
lingen voor een groot deel te wijten is aan onbegrip, meer zelfs, aan een
theoretische loochening, bij het overgrote deel van de intelligentsia, van
het wezenlijk hypomnetisch, dat wil zeggen mnemotechnisch karakter
van het weten, de geest en de intelligentie. De overrompeling van de
programma-instituties door de programma-industrieën is een gevolg,
aldus Stiegler, van hun feitelijke heerschappij over de psychotech-
nologieën die heden ten dage het mnemotechnisch milieu uitmaken.
Om deze strijd nu tussen de hedendaagse school en de psychomacht van
het kapitalisme te begrijpen schieten Foucaults analyses van de biomacht
tekort. Zijn latere analyses van de zelftechnieken echter, met name in
L’écriture de soi, zijn wel heel bruikbaar om het fenomeen van de psycho-
macht te benaderen en het noötechnisch potentiaal van de hedendaagse
psychotechnieken te onderzoeken. Wat echter opvalt aan Foucaults
analyses van de zorg voor het zelf en de technieken van het zelf, in het
bijzonder van het schrift als de paradigmatische zelftechniek, is dat hij het
moment van de socialisering van deze psychotechniek als noötechniek –
waarbij ze als zelftechniek tegelijk een techniek van het wij, dat wil
zeggen een sociotechniek wordt – verwaarloost.
In zijn eerdere analyses van de disciplinesamenlevingen geeft Foucault
zich überhaupt geen rekenschap van de rol van het boek en de boek-
drukkunst in de subjectivering c.q. socialisering van de burger in de
moderne tijd. Dit toont zich vooral in zijn eendimensionale analyse van
de school als disciplineringsinstituut, waarbij de discipline heel nadrukke-
lijk die van het leger is en niet die van het weten (zoals bij Kant). Foucault
begrijpt de school slechts als een plek waar dociele lichamen worden
geproduceerd, als een inrichting waar normalisering en individualisering
de exclusieve doelstellingen zijn.14 Wat in zijn analyse ontbreekt is enig
inzicht in het farmacologisch karakter van het schrift als een psycho-
techniek van de aandacht die net zo goed kan fungeren als zelftechniek in
een individuatieproces ten behoeve van de constitutie van het zelf als dat
ze als beheersingstechniek ingezet kan worden voor strategieën van
disciplinering, normalisering en individualisering.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Deze omissie is voor een groot deel te wijten aan Foucaults overtuiging,
gevormd in de jaren zeventig, dat alle machtstechnieken wezenlijk en
uitsluitend disciplinerend zijn en meer in het algemeen aan het feit dat
Foucaults vraag naar de macht altijd een vraag naar de macht over het
lichaam is geweest. Aldus ziet hij de school in Surveiller et punir slechts
als een disciplineringsinstituut waar het enkel gaat om toezicht en
dressuur en de productie van dociele lichamen. Voor de school als insti-
tuut van het openbare onderwijs en de Bildung van de kritische burger
heeft hij geen aandacht. De school vormt slechts een van de vele
machtsdispositieven in het ‘carcerale continuüm’ van de discipline-
samenlevingen (Foucault 1975; Eng. vert. 1991, 297 en 299).
De school is voor Foucault eerder een militaire dan een educatieve instel-
ling en voor zover hij spreekt over de rol van het schrift – bijvoorbeeld als
administratieve techniek voor het beheer van gegevens in het kader van
de disciplinering, normalisering en hiërarchisering van de individuen –,
vergeet of negeert hij consequent het van oorsprong – dat wil zeggen
sinds de stichting van het schoolwezen bij de Grieken – noëtisch, in de zin
van noötechnologisch karakter van het schrift. Voor Foucault is de school
niet, zoals voor Kant en Condorcet, een instituut voor de vorming van
zelfstandige en kritische individuen – van mondige wezens – maar een
plaats van dressuur en onderwerping, van de productie juist van onzelf-
standige, onmondige en gehoorzame wezens. Bij Foucault is de meester
niets anders dan een opzichter, belast met de disciplinering in de zin van
docilisering, van de leerlingen. Wat wordt genegeerd is die andere rol van
de meester, die zeker ook disciplinerend is maar dan in een geheel andere
– tegengestelde – zin: die van de vorming van een kritische aandacht
ofwel van mondigheid en autonomie. Deze andere discipline is niet
normaliserend maar, idealiter althans, emanciperend en verheffend. En ze
werkt niet met normen maar met concepten (Stiegler 2008, 212).
Zoals Stiegler opmerkt is het hoogst merkwaardig dat Foucault volstrekt
voorbijgaat aan datgene waardoor hij nota bene zelf in staat is gesteld zich
te ontwikkelen tot een mondig individu en later ook tot kritisch auteur
(van een studie als Surveiller et punir) en professor aan het Collège de
France. Het schrift fungeert in de school van Foucault slechts als onder-
deel van een systeem van toezicht en ‘neerwaartse individualisering’, als
94
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
‘schrijfapparaat’ [appareil d’écriture] in dienst van de controle en onder-
werping van de lichamen, nooit als een geestelijk instrument voor de con-
stitutie van een zelf en de vorming van een kritisch bewustzijn. Het
examen bijvoorbeeld is voor hem uitsluitend een disciplineringstechniek,
in geen geval een zelftechniek (Foucault 1975; Eng. vert. 1991, 189). Het is
een toets die in dienst staat van controle, niet van het ‘zelfschrijven’
(écriture de soi) en de ‘zelfzorg’ (souci de soi) van de leerlingen.
De Foucault van Surveiller et punir negeert het farmacologisch karakter
van de psychotechniek van het schrift en begrijpt het uitsluitend als een
machtstechnologie, zonder te zien of te erkennen dat het tegelijk een
technologie van het weten en van de zorg van het zelf is, met andere
woorden zonder zich rekenschap te geven van de farmacologische
dimensie die inherent is aan de school, en waardoor de school een plaats
kan zijn van een strijd – die ook altijd een politieke strijd is – om de geest.
Het is ook door deze vergetelheid, zoals gezegd, dat Foucault blind blijft
voor het conflict dat zich in de tweede helft van de twintigste eeuw begint
af te tekenen tussen de programma-instituties (waar hij zowat zijn hele
leven heeft doorgebracht) en de programma-industrieën. Het ontbreekt
hem aan een farmacologisch bewustzijn en daarmee aan een farma-
cologische inzet en dat is problematisch voor een denken dat de ‘zorg
voor zichzelf’ opnieuw in ere wil herstellen.
Noöpolitiek en de reconstitutie van de cultuur als zorgsysteem
De massale alomtegenwoordigheid van de psychomacht van de program-
ma-industrieën leidt tot een vernietiging van de aandacht, een uitputting
van de libidinale energie en een desublimatie van het verlangen (dat steeds
meer terugvalt naar het driftmatige niveau). Ze is ook de oorzaak van de
vernietiging van de traditionele geassocieerde milieus gevormd door het
schrift – die de basis vormen van de symbolische milieus – en de ver-
vanging ervan door gedissocieerde, cybernetische milieus waarin steeds
minder ruimte is voor de vrijheid en de singulariteit van de individuen, en
loutere adaptatie (als consument-gebruiker) aan het door marktimpera-
tieven gedicteerde technisch systeem de enige optie lijkt te zijn geworden.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Het huidige, nagenoeg volledig in dienst van het kapitalisme opererende
systeem van psycho- en mnemotechnologieën functioneert als een con-
troleapparaat en frustreert daarmee de processen van psychische en
collectieve individuatie. Het veroorzaakt integendeel desindividuatie en
desocialisering. In deze controlesamenlevingen die de hedendaagse con-
sumptiesamenlevingen ten diepste zijn, worden individuen door
permanente modulatie en kanalisering van hun aandacht en verlangens
stelselmatig tot consumenten gemaakt.
Nu wijst Stiegler erop, en dat is het punt waarmee ik dit artikel wil
besluiten, dat elk mnemotechnologisch systeem ofwel elk milieu van
mnemotechnieken – als een verzameling van pharmaka – permanent
zorg behoeft. Gedragen door een systeem van pharmaka is elke cultuur in
wezen een zorgsysteem; een systeem van zorg voor en door de pharmaka.
Nu is echter het systeem van mnemotechnieken zoals het door het
hedendaagse mondiale kapitalisme wordt geëxploiteerd allesbehalve een
systeem van zorg: het is een systeem van controle en staat als zodanig ook
haaks op elk waarachtig geestelijk leven. Het resultaat immers van de
systematische exploitatie van het mondiale mnemotechnisch systeem
door het kapitaal is een tot consument gereduceerde burger en een
‘samenleving’ die geheel in dienst staat van de imperatieven van de
economie, of beter gezegd van een totalitair geworden kapitalisme dat
uitsluitend geïnteresseerd is in shareholder value en ultrakorte termijn-
winsten. Dit ontneemt de ‘samenleving’ op den duur elke capaciteit om
langere-termijnperspectieven te ontwikkelen en zich een toekomst voor
te stellen – en ook daadwerkelijk te ontwerpen – die anders is dan een
permanente en koortsachtige aanpassing aan de imperatieven van de
markt, waartoe ook alle politiek heden ten dage lijkt te zijn gereduceerd
(Stiegler 2009a, 12ff). De alomtegenwoordige consumptiecultuur van onze
tijd is met ander woorden de exacte tegenpool van een zorgsysteem. Ze is
veeleer de gesystematiseerde zorgeloosheid, en tevens de heerschappij van
de gedachteloosheid en onverantwoordelijkheid. En ze is – dat weten we
ondanks alle struisvogelpolitiek intussen maar al te goed – niet langer
levensvatbaar.
Wat hoogst dringend is, ook met het oog op de ecologische crisis die op til
is (en die volgens Stiegler haar eigenlijke grond heeft in de diepergelegen
95
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
crisis van het verlangen), is een reconstitutie, en wel op globale schaal, van
de cultuur als een zorgsysteem, en dit precies door een herstel van de kri-
tische aandacht. En de enige weg waarlangs het huidige controlesysteem
kan worden getransformeerd in een zorgsysteem is via datzelfde farmaco-
logisch systeem van controletechnologieën (Ibid., 157). Het systeem dat
momenteel fungeert als controletechnologie en als zodanig de zorgeloos-
heid ‘cultiveert’, kan alleen via en met dit systeem zelf – als de farmacolo-
gische machine van onze tijd – bestreden worden. Ertegen strijden heeft
weinig zin en is bovendien onverstandig aangezien de nieu-we digitale
netwerktechnologieën juist ook enorme mogelijkheden bieden voor een
overwinning van de controle- en consumptiesamenleving en daarmee
ook voor een meer vrije, sociale, creatieve en emancipatoire cultuur.
Het internet bijvoorbeeld kan nieuwe processen van psychocollectieve co-
individuatie mogelijk maken aangezien het een wezenlijk associatief, want
bidirectioneel technisch milieu is, anders dan radio en televisie die uni-
directioneel zijn: één centrale zender bedient een grote massa van passieve
en anonieme consumenten. We kunnen hierbij denken aan fenomenen
als Open Source en commons-based peer production, maar ook aan Wiki-
pedia, Youtube en social networking sites als Facebook en Myspace, aan de
opkomst van folksonomy classificatie dankzij zogeheten bottom-up
tagging-praktijken op het internet, en aan blogs en hyves. Al deze nieuwe
vormen van individuele en collectieve expressie worden mogelijk ge-
maakt door internet als cruciale enabling technology (Benkler 2006;
Bruns 2008).
Waar het op neerkomt is de controletechnologieën van het hedendaagse
kapitalisme om te vormen naar emancipatoire individuatietechnologie-
en.15 We moeten de machtstechnologieën van de marketing omvormen
tot nieuwe zelftechnologieën en instrumenten voor de zorg voor het zelf
én de anderen. Precies dezelfde technologieën die momenteel vooral
domheid produceren moeten worden omgevormd om een nieuwe collec-
tieve – en wel globale – intelligentie op gang te krijgen.
Dit is het project van de ‘noöpolitiek’ dat Stiegler voor ogen staat als
antwoord op de hedendaagse psychomacht. Hierbij gaat het in feite om
niets minder dan een nieuwe verlichting, één die bovendien vraagt om
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
een nieuwe kritische filosofie, een nouvelle critique die zich richt op de
digitale geestestechnologieën welke het nieuwe technisch milieu van de
geest uitmaken. De ‘strijd om de geest’ die in dit kader gevoerd zal moeten
worden doet bepaald niet onder voor de strijd die Socrates en Plato ooit
voerden tegen de sofisten, in de tijd dat het schrift de nieuwste en meest
geavanceerde maar ook alom misbruikte geestestechnologie was. Het
kunnen aangaan van die strijd veronderstelt wel dat de filosofie zich van
haar technofobie verlost, een fobie die feitelijk altijd haar handelsmerk is
geweest sinds Plato het schrift in de ban deed en een zuiver denken
postuleerde vrij van technische bezoedeling. Een van de dingen die de
filosofie zal moeten onderkennen is dat het denken – de aandacht
überhaupt – altijd technisch is geconstitueerd en dat de technieken waar-
door het denken niet slechts ondersteund (ofwel ondermijnd) maar ook
op innige wijze gevormd (ofwel vervormd) wordt, een wezenlijk en on-
overkomelijk farmacologisch karakter hebben.
Als de grote opgave van de eenentwintigste eeuw erin bestaat de onver-
antwoordelijkheid en de zorgeloosheid van het consumentisme te over-
winnen en nieuwe, meer zorgzame en duurzame manieren van leven te
creëren – de cultuur als zorgsysteem opnieuw uit te vinden – dan zullen
we op de een of andere wijze de strijd aan moeten binden met de psycho-
macht van het kapitaal. De school is daarbij van oudsher het instituut
voor de interiorisering van de pharmaka die de cultuur als zorgsysteem
constitueren. Het zou dan ook de primaire plaats moeten zijn voor een
kritische toe-eigening van de digitale media die de nieuwe pharmaka
uitmaken van onze tijd en als zodanig het primaire strijdtoneel moeten
zijn waarop de noöpolitieke strijd met de psychomacht gevoerd zou
moeten worden. Uiteraard bevindt de school zich de facto allang in een
conflict met de psychomacht van de programma-industrieën. Het gaat
erom dat dit conflict in de eerste plaats expliciet wordt herkend, opdat
vervolgens actief strijd kan worden gevoerd. Foucaults theorieën over
biomacht en biopolitiek kunnen ons daarbij uiteindelijk maar weinig
helpen.16 Ze leiden daarvan eerder af. Zijn latere teksten over de zorg voor
het zelf via zelftechnieken zijn echter wel bruikbaar voor het nadenken
over de reconstitutie van de zorg voor het zelf en de anderen in het hui-
dige tijdperk van de digitale geestes- en daarmee ook zelftechnologieën.17
96
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
Pieter Lemmens studeerde biologie en filosofie aan de Radboud
Universiteit te Nijmegen. In 2008 promoveerde hij in Nijmegen op een
proefschrift over de nauwe relatie tussen mens en techniek en in het
bijzonder over de impact van de nieuwe biotechnologieën op de men-
selijke conditie, getiteld Gedreven door techniek. De menselijke conditie
en de biotechnologische revolutie (Oisterwijk: BoxPress). Momenteel is hij
als postdoc-onderzoeker werkzaam aan de Universiteit van Wageningen
(bij META, het Centre for Methodical Ethics and Technology Assessment)
op een project over de mogelijkheden van Open Source en commons-
based peer-to-peer production in de context van genomics en bio-
informaticaonderzoek. Zijn interesse geldt in het bijzonder de continen-
tale techniekfilosofie. Hij publiceerde onder andere over de techniek in
het werk van Peter Sloterdijk en over het denken van Bernard Stiegler.
Contact: pieter.lemmens@wur.nl.
Literatuur
Benkler, Y. (2006) The wealth of networks. How social production
transforms markets and freedom. New Haven en Londen: Yale University
Press.
Bruns, A. (2008) Blogs, Wikipedia, Second Life, and beyond. From produc-
tion to produsage. New York: Peter Lang).
Deleuze, G. (1995) Negotiations. New York: Columbia University Press.
Foucault, M. (1980) Power/knowledge. Selected interviews and other
writings 1972-1977. New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison, Eng. vert.
(1991) Discipline and punish. The birth of the prison. Londen: Penguin.
Foucault, M. (2000a) Essential works of Foucault 1954-1984. Vol. 1. Ethics.
Londen: Penguin.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Foucault, M. (2000b) Essential works of Foucault 1954-1984. Vol. 3. Power.
Londen: Penguin.
Gorz, A. (2003) L’immatériel. Connaissance, valeur et capital. Parijs:
Editions Galilée.
Horkheimer, A en Th. W. Adorno (1947) Dialektik der Aufklärung.
Philosophische Fragmente. Amsterdam: Querido.
Kant, I. (1995) ‘Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?’ Werke 6.
Der Streit der Fakultäten und kleinere Abhandlungen. Keulen: Köne-
mann.
Lemmens, P. (2008) Gedreven door techniek. De menselijke conditie en de
biotechnologische revolutie. Oisterwijk: Box Press.
Nealon, J.T. (2008) Foucault beyond Foucault. Power and its inten-
sifications since 1984. Stanford: Stanford University Press.
Negri, A. (2008) Empire and beyond. Cambridge: Polity Press.
Negri, A. en M. Hardt (2000) Empire. Cambridge: Harvard University
Press.
Stiegler, B. (1994) La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée. Parijs:
Editions Galilée.
Stiegler, B. (2001) La technique et le temps 3. Le temps du cinéma et la
question du mal-être. Parijs: Editions Galilée.
Stiegler, B. (2004a) De la misère symbolique 1. L’époque hyperindustrielle.
Parijs: Editions Galilée.
Stiegler, B. & Ars Industrialis (2006a) Réenchanter le monde. La valeur
esprit contre le populisme industriel. Parijs: Flammarion.
97
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
Stiegler, B. (2006b) La télécratie contre la démocratie. Lettre ouverte aux
représentants politiques. Parijs: Flammarion.
Stiegler, B. (2007) Als een vliegende vis. Over de wording van een filosoof.
Antwerpen-Apeldoorn: Garant.
Stiegler, B. (2008) Prendre soin 1. De la jeunesse et des générations. Parijs:
Flammarion.
Stiegler, B. (2009a) Pour une nouvelle critique de l’économie politique.
Parijs: Editions Galilée.
Stiegler, B, A. Giffard en C. Fauré (2009b) Pour en finir avec la
mécroissance. Quelques réflexions d’Ars Industrialis. Parijs: Flammarion.
Terranova, T. (2007) ‘Futurepublic. On information warfare, Bio-racism,
and Hegemony as Noopolitics’. Theory, Culture & Society 24 (3).
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
De term ‘panopticon’ is afkomstig van de Britse filosoof Jeremy Bentham, die in de late
achttiende eeuw een ideale gevangenis ontwierp waarbij in principe één enkele bewaker
vanuit een centrale positie alle gevangenen in het oog kon houden. Het ging om een
cirkelvormig gebouw met in het midden een toren en in de omringende muur cellen zo
diep als de breedte van de muur met aan beide kanten ramen erin. Foucault beschrijft dit
panopticon uitvoerig in Surveiller et punir en laat hierbij zien dat het ‘panopticisme’
(‘alziendheid’) een algemeen principe is van de disciplinaire samenleving (Foucault 1975;
Eng. vert. 1991, 195-228).
2
Tot nu toe is er maar één werkje van hem in Nederlandse vertaling verschenen: Stiegler
2007.
3
Net als Heidegger stelt ook Stiegler dat de filosofie – als metafysica – getekend is door
een vergeten van haar eigen oorsprong en conditie. Voor hem is het echter niet het zijn
maar de techniek, of beter gezegd de condition technique, die aan de oorsprong ligt van
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
de existente bestaanswijze van de mens en het menselijk zijnsverstaan (zie hiervoor:
Lemmens 2008, 389-390).
4 11
Hiervoor verwijs ik naar het eerste deel van zijn magnum opus La technique et le temps
(1994) alsook, voor een compacte weergave, naar mijn proefschrift (Lemmens 2008).
5
In het kader van die strijd heeft Stiegler in 2005 samen met enkele collega’s Ars
Industrialis opgericht, een internationale, in Parijs gevestigde organisatie die zich richt
tegen de nivellerende en brutaliserende invloed op het geestesleven van de huidige
massamedia en cultuurindustrie en pleit voor een ‘renaissance van de geest’ door een
grondige hervorming van de industriële samenleving en het huidige systeem van
geestestechnologieën: http://www.arsindustrialis.org/ (zie ook Stiegler 2006a).
6
Stiegler neemt de term ‘controlesamenleving’ over van Deleuze, die hem zelf weer
heeft ontleend aan de Amerikaanse auteur William Burroughs. Zie voor Deleuzes
karakterisering van de controlesamenleving: ‘Post-scriptum sur les sociétés de contrôle’.
L’autre Journal 1, mei 1990.
7
Dit laatste is kenmerkend voor wat Negri en Hardt met een uitdrukking van Marx de
‘reële subsumptie van de samenleving onder het kapitaal’ noemen, hetgeen inhoudt dat
het leven in zijn totaliteit is opgenomen in kapitalistische verhoudingen (Negri 2008, 4).
De noties ‘biomacht’ en ‘biopolitieke productie’ staan precies voor de totale onder-
schikking van het sociale leven aan de exploitatie door het kapitaal. Het is dan ook deze
biomacht die in de controlesamenlevingen de subjectvormen produceert.
8
Consumptie wordt steeds belangrijker omdat het kapitalisme in de eerste decennia van
de twintigste eeuw te maken krijgt met het probleem van de overproductie en de ab-
sorptie ervan door de samenleving. Sinds de jaren twintig en dertig zijn voor dit pro-
bleem in de Verenigde Staten de marketing en de public relations uitgevonden, vooral
door Edward Bernays, een neef van Sigmund Freud (Gorz 2003, 64ff).
9
Wat Foucault in zijn analyses van de biomacht beschrijft is de genese van de staat
voorafgaand aan de Industriële Revolutie en daarmee van de verovering van de macht
door de bourgeoisie, een ontwikkeling die de condities in stelling brengt voor de op-
komst van het kapitalisme dat typisch is voor de negentiende eeuw, waarvoor de aller-
eerste zorg de productie was. De twintigste eeuw laat echter een geheel andere ontwik-
keling zien. Het is in de loop van deze eeuw steeds minder de staat die het leven van de
individuen en de collectieven disciplineert en reguleert maar de markt, of beter gezegd
transnationale economische machten zoals de grote multinationals en hun aanverwante
organisaties (WTO, IMF, Wereldbank).
10
Degenen die al wel vroeg op de psychomacht van de massamedia hebben gewezen zijn
natuurlijk Horkheimer en Adorno, met hun theorie van de cultuurindustrie (Hork-
heimer en Adorno 1947), waar Stiegler zelf ook voortdurend expliciet naar verwijst en die
98
Pieter Lemmens – Van biomacht naar psychomacht
hij in het derde deel van La technique et le temps aan een uitvoerige kritische analyse
onderwerpt (Stiegler 2001).
Van de hedendaagse Italiaanse ‘post-operaïsten’ is het mogelijk alleen Maurizio Lazza-
rato die de psychomacht sensu Stiegler als een kenmerk van de controlesamen-levingen
heeft getheoretiseerd. In zijn recentere publicaties spreekt deze over ‘noöpo-litiek’ –
samen met ‘psychopolitiek’ ook een centrale term bij Stiegler – in de zin van een ‘modu-
latie’ van de publieke opinie via teletechnologieën (Terranova 2007, 140)). Dit komt ech-
ter meer overeen met Stieglers notie van telecratie, waarbij televisie de politiek domi-
neert en de publieke opinie – die wezenlijk is voor elke democratie – feitelijk te gronde
wordt gericht en vervangen wordt door de snel wisselende stemmingen van gedes-
individueerde ‘kuddes’ van louter toeschouwers, door Stiegler audiences genoemd (zie
Stiegler 2006b).
12
Foucault bespreekt de zogeheten hypomnémata in zijn lezing L’écriture de soi uit 1983.
Het woord hypomnese wordt bij Plato gebruikt voor de herinnering op basis van
kunstmatige – ‘dode’ – geheugens en geopponneerd aan de anamnese als de herinnering
door het ‘levende’ geheugen dat de ziel zelf is. Contra Plato – maar zonder expliciet met
hem in discussie te gaan – laat Foucault in zijn analyses van de zelfpraktijken bij de
epicureeërs, de stoïcijnen en de vroege christenen zien dat elke anamnese een
hypomnese veronderstelt (Foucault 2000, 207-222).
13
Stiegler spreekt met betrekking tot dit geheel van boeken, tijdschriften, kranten, pam-
fletten, drukpersen, drukkerijen, uitgeverijen, posterijen, bibliotheken etc. – als de tech-
nische mogelijkheidsvoorwaarden voor het publieke gebruik van de rede – ook van een
farmacologische machine (Ibid., 51).
14
Nota bene: Stieglers notie van ‘individuatie’ moet natuurlijk niet worden verward met
Foucaults notie van ‘individualisering’. Het laatste, een effect van disciplinering en nor-
malisering, is in de terminologie van Stiegler eerder een vorm van desindividuatie en
desingularisering, terwijl individuatie juist singulariserend is.
15
De huidige controletechnologieën maken ook een kritiek op de controle mogelijk, net
zoals de uitvinding van de boekdrukkunst zowel de ‘rekenboeken’ (livres de comptes)
van het kapitaal als de ‘republiek der letteren’ en het project van de verlichting mogelijk
heeft gemaakt (Stiegler 2006a, 124).
16
Jeffrey Nealon brengt het denken van Foucault wel in verband met de machtsstruc-
turen van het hedendaagse – consumptiegecentreerde – kapitalisme, echter zonder het
fenomeen van de psychomacht expliciet aan te wijzen (Nealon 2008).
17
Zo grijpt Alain Giffard terug op de latere teksten van Foucault over de zelfzorg en het
‘zelfschrijven’ in het kader van zijn onderzoek naar de status van het lezen in het
tijdperk van de digitale informatie- en commucatietechnologieën ofwel naar het ‘digitale
lezen’ (Stiegler, Giffard en Fauré 2009b, 118ff).
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
HANS HARBERS
ECONOMIE VAN DE ZORG
EEN RELATIONEEL PERSPECTIEF OP MENS EN DIER
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Inleiding
Aan aandacht voor dierenleed geen gebrek. Maar hoe geloofwaardig is een
en ander? Jort Kelder als woordvoerder voor varkens in nood. Kees van
Kooten als lijstduwer voor de Partij voor de Dieren. Anomieme bivak-
mutsen die nertsen ‘bevrijden’. Het kan mij niet overtuigen. Integendeel.
Stadse fratsen. Sentimenteel burgermansgezwijmel, denk ik als boeren-
zoon al snel. Zie ook de publieke reacties op crises in de bio-industrie zoals
de gekke-koeienziekte (BSE), uitbraken van varkenspest, salmonella-
besmetting van kippen en de regelmatige terugkeer van mond- en
klauwzeer. Zulke crises gaan gepaard met massale afslachting van dieren,
hijskranen die dode dieren in vrachtauto’s laden, destructiebedrijven die
overuren maken, of desnoods gigantische brandstapels met vee in de
buitenlucht. En dat alles en détail in beeld gebracht door de media. De
reactie van 3-hoog-achter met de poes op schoot laat zich raden: ‘Wat
zielig nou! Het kan toch niet zijn dat we zo met dieren omgaan?!’
Standaarden voor de omgang met dieren worden zo zonder nadere argu-
mentatie verplaatst van huisdieren naar productiedieren, van stad naar
platteland, van burgers naar boeren, van vrijetijdsbesteding naar bestaans-
bron. Nu is daar op zich niks mis mee. Integendeel, zo’n verplaatsing kan
een kritische, attenderende functie hebben richting dieronwaardige prak-
99
tijken in de bio-industrie. Uiteenlopende contexten van de omgang tussen
mens en dier kunnen juist van elkaar leren.1 Maar toch: een al te senti-
mentele reactie op zulke bio-industriële praktijken roept de vraag op of
een dergelijke switch tussen praktijken, zo’n categoriesprong tussen huis-
dier en productiedier, wel realistisch is – zowel in feitelijk als in normatief
opzicht. Temeer daar de omgang met huisdieren nogal belachelijke
vormen begint aan te nemen – zie de miljarden die in deze sector besteed
worden aan voedingsprogramma’s en medische voorzieningen; om nog
maar te zwijgen over de wereld van begrafenisondernemingen voor onze
geliefde viervoeters, over oppascentrales, uitlaatcentra, kledingwinkels en
recent zelfs hondenwasmachines. Hier hebben zich omgangsvormen
ontwikkeld waarvan we ons kunnen afvragen of ze voor het betreffende
dier wel gewenst zijn, laat staan dat we die zouden opleggen aan de
varkensboer of de veehouder. Kunnen, moeten, willen we het varken-in-
het-hok op dezelfde manier behandelen als de poes-op-schoot? De koe-
op-de-boerderij op dezelfde manier als de hond-in-het-appartement? Ja,
zeggen de in universele principes geïnteresseerde analytische dierethici;
nee, zeggen de in contextuele verschillen geïnteresseerde historici, feno-
menologen en etnografen van mens-dierrelaties.
Het standaard dierethisch vertoog in termen van dierenwelzijn, dieren-
rechten en intrinsieke waarde van dieren probeert algemene principes
voor de omgang met dieren te formuleren – soortoverstijgend en dwars
door historisch en cultureel verschillende praktijken van mens-dier-
relaties heen.2 Dit vertoog kenmerkt zich dan ook door een hoge mate
van abstractie en universaliteit en, paradoxaal genoeg, door een specifieke
vorm van objectivering. Het lovenswaardige streven van deze ethici is om
dieren, contra de exclusief op mensen gerichte filosofie van Immanuel
Kant, toe te laten tot de kring van moreel relevante actoren; dat wil
zeggen, ze de status van moreel subject toe te kennen in plaats van ze te
beschouwen als instrumenteel object – dieren als personen (persons) in
plaats van als eigendom (property).3 Toch merk je van die notie van
dieren als personen in hun filosofische traktaten niet zoveel. Integendeel,
dieren worden hier op twee manieren juist geobjectiveerd. In wetenschap-
pelijk opzicht worden dieren object van onderzoek om vast te stellen of
een bepaalde diersoort wel of niet voldoet aan het criterium om toege-
laten te worden tot de kring der moreel relevante actoren – bijvoorbeeld
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
pijn en plezier kunnen hebben of behept zijn met bewustzijn. In moreel
opzicht worden dié dieren die wetenschappelijk aantoonbaar betreffende
eigenschap bezitten tot object van regulering gemaakt – in de vorm van
toekenning van rechten. Een dubbele objectivering van dieren dus. In
methodisch opzicht zijn de dierethici dan ook veel kantiaanser dan hun
gefulmineer tegen Kant doet vermoeden. Hoezeer men zich ook afzet
tegen Kants antropocentrische tweedeling tussen mens en dier (specie-
cism genaamd), en hoe consequent men daarom ook spreekt over human
animals als het over mensen gaat, toch is hun vertoog bij uitstek
humanistisch, human-centred. De dieren spelen daarin geen andere rol
dan gelaten af te wachten tot ook zij onder het menselijke regiem der
goedertierenheid vallen.4 Anders gezegd: we hebben hier van doen met
een door en door wetenschappelijk-rationalistisch vertoog: formuleer een
universeel geldend waardesysteem voor de omgang met dieren, doe
objectief wetenschappelijk onderzoek naar de zaak, dat is het dier in kwes-
tie, en op grond van beide kunnen logisch-dwingende conclusies worden
afgeleid over hoe te handelen. Uit de optelsom van universele waarden
(morele waarheid) en objectieve feiten (cognitieve waarheid) volgt vanzelf
een oordeel, een richtlijn voor menselijk handelen. Een kind kan de was
doen.
Dat het zo eenvoudig niet ligt blijkt uit de interne discussies binnen dit
vertoog – over de verhouding tussen dierenwelzijn en dierenrechten,
over de vraag welk criterium voor morele relevantie gehanteerd moet
worden, en over de wetenschappelijke operationalisering van een eenmaal
gekozen criterium. Bovendien blijkt er vaak nog een behoorlijk gat te
zitten tussen een sluitend filosofisch argument en de praktische toepas-
sing daarvan. Op grond van gelijksoortige redeneringen geven diverse
auteurs binnen dit dierethische vertoog nogal verschillende, soms zelfs
tegengestelde antwoorden op concrete vragen – bijvoorbeeld of we nu
wel of niet vegetarisch moeten zijn.5 De gebruikelijke roep om meer ver-
fijnde morele theorieën en nog meer wetenschappelijk onderzoek helpt
hier niet, vrees ik. Daarmee wordt het paard achter de wagen gespannen.
Een andere stijl van moreel onderzoek is dan nodig – een stijl waarin het
gat tussen eenduidige theorie en meerduidige praktijk niet al bij voorbaat
ingebakken zit; een stijl ook waarin het dier een meer actieve rol speelt.
100
Hans Harbers – Economie van de zorg
Zo’n andere stijl treffen we aan bij bedoelde historici, fenomenologen en
etnografen. Hun cultuurhistorische en -geografische studies naar veran-
derende mens-dierrelaties, dan wel meer hermeneutisch-verstehende
verhalen over de relatie tussen mens en dier, zijn veel minder abstract,
minder universalistisch, en hebben veel meer oog voor verschillen –
historisch, cultureel en biologisch.6 Bovendien, en wat mij betreft het
meest cruciale punt: het dier wordt hier van meet af aan opgevoerd als
subject, als relationeel wezen. Het alfa en omega van deze studies is juist
het relationele karakter van de verhouding tussen mensen en dieren:
mens en dier constitueren elkaar in die relatie, in hun interactie. Wat de
mens is, en wat het dier (persoon, eigendom, machine, een wezen met
bewustzijn of gevoel – whatever), ligt niet bij voorbaat vast, maar krijgt
gestalte in die interactie. Het dier is niet een inactief object van weten-
schappelijk onderzoek en van toekenning van rechten, maar een actief
subject, een partner in de dans om het gezamenlijke bestaan.7 Moraliteit,
dierethiek is hier ook niet iets van buitenaf, een kader ter beoordeling van
handelingen, maar iets van binnenuit – een product van dat handelen,
iets wat ontstaat in concrete handelingspraktijken. Dierethiek niet als een
logisch algoritme, cognitief en moreel dwingend, maar een al doend
zoeken naar wederzijds respect – liefde zelfs. Morality-in-action in plaats
van morality-about-actions. De rationalistische aanpak van de dierethici
doet het vooral goed in de context van beleid en juridische regelgeving –
daar waar eenduidige grenzen moeten worden getrokken tussen wat met
dieren mag en niet mag, wat toelaatbaar is en wat strafbaar. De meer
relationistische aanpak daarentegen is van doorslaggevend belang voor
het begrijpen van – ook morele – mens-dierrelaties.
Echter, hoe mooi en aardig die cultuurhistorische en fenomenologische
verhalen ook zijn, ik constateer een opvallende afwezige: het productie-
dier. De voorbeelden betreffen bijna altijd huisdieren (honden, katten,
hamsters, konijnen), sportdieren (rijpaarden, wedstrijdhonden) of wilde
dieren (apen, wolven), maar zelden tot nooit productiedieren, d.w.z.
dieren met een, voor de houder ervan, primair economische functie:
koeien, varkens, kippen, schapen, werkpaarden etc.8 Waarom deze verha-
lende stijl van moreel onderzoek niet toegepast op situaties waarin mens
en dier ook in economisch opzicht onlosmakelijk met elkaar verbonden
zijn – de boerderij bijvoorbeeld? Is daar geen respectvolle, liefdevolle
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
relatie tussen mens en dier denkbaar? Dat lijkt me een te gemakkelijk
oordeel, een al te snelle confirmatie aan die sentimentele klaagzangen van
3-hoog-achter. Alsof de relatie tussen mens en dier in de veehouderij bij
voorbaat instrumenteel, en dus als moreel leeg of zelfs verderfelijk
beschouwd moet worden. Alsof economie en moraal elkaar uitsluitende
categorieën zijn. Ik verplaats me terug naar de boerderij waar ik opgroeide
om te laten zien dat het zo eenvoudig niet ligt.
101
Hans Harbers – Economie van de zorg
Onze boerderij
De boerderij waar ik in de jaren vijftig en zestig, samen met mijn ouders,
twee broers en een zus opgroeide, was een klein, zogenaamd gemengd
bedrijf in Noordoost-Nederland: deels landbouw, deels veeteelt. Dat is het
tot de opheffing van het bedrijf, na de dood van mijn vader in 1971, ook
altijd gebleven. Zij het dat in de loop der tijd het accent verschoof van het
eerste naar het laatste. Afstoot van land werd economisch gecompenseerd
door de bouw van varkensstallen – zie de beide schuren achter de
boerderij. Minder grond, meer beesten dus. Meer soorten beesten ook;
naast koeien en kippen, nu ook varkens, in verschillende soorten en
maten bovendien. In de rechterschuur de fokvarkens: één beer en een
reeks zeugen die samen zorgen voor een niet aflatende stroom biggen, de
input van steeds weer nieuwe mestvarkens in de linkerschuur.
Hoe het leven op onze boerderij te omschrijven? Als een warm en hecht
gezinsleven? Als een voortdurende strijd om het bestaan, balancerend op
de grens van het minimum – en soms daaronder? Als iets uit vervlogen
tijden waar je slechts nostalgisch naar terug kunt verlangen? Of toch als
een voorloper van de bio-industrie – hoe kleinschalig, onproductief en
inefficiënt, gemeten naar hedendaagse maatstaven, dan ook? Elk van deze
typeringen is adequaat, en bij elk zou ook een verhaal te vertellen zijn.
Toch herinner ik me die boerderij primair als een economisch systeem; in
indirecte zin, als bron van inkomen, en in directe zin, voor de eigen
voedselvoorziening – rund- en varkensvlees van eigen dieren, eieren van
de kippen, volle, vette melk van de koeien en groenten uit eigen tuin.
Maar wat betekent dat – de boerderij als economisch systeem? Niet dat het
een afgesloten geheel was. Integendeel, er kwamen allerlei invloeden op
af: de cultuur van het platteland, de kerk, de overheid, Europese regelge-
ving. En ook het economische karakter ervan moet niet opgevat worden
in de enge betekenis van markt, concurrentie en winst maken – hoewel
dat natuurlijk allemaal een rol speelde. Het betrof vooral een manier van
leven – van overleven.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

Het leven op de boerderij vormde een samenleving-in-het-klein – een Zorg voor dat netwerk als geheel impliceert dus zorg voor leven en
netwerkje waar mensen, dieren, planten en dingen samen leven; een welzijn van de verschillende delen ervan. Waar die zorg op het niveau van
hybride collectief waarin de diverse elementen waaruit het is opgebouwd het geheel nog tamelijk eenduidig geïnterpreteerd kan worden in termen
elkaar relationeel definiëren en constitueren.9 Dat netwerk vereist voor van economische noodzaak, neemt zorg op deelniveau geheel verschil-
haar voortbestaan permanent aandacht en onderhoud – voortdurende lende gestalten aan. Neem alleen al de variëteit aan mens-dierrelaties op
zorg in de dubbele betekenis van het woord: zorg voor en zorgen over. onze boerderij – het domein waar ik me in dit artikel toe beperk. Die
Goed boeren is een kwestie van eindeloze zorg, in diverse soorten en variëteit vertaalt zich in een baaierd van zorgrelaties – hoezeer elke
maten – zorg voor de dieren, voor de planten, voor de gewassen op het afzonderlijke zorgrelatie ook weer in het teken staat van zorg voor dat
land, voor de gebouwen en de gereedschappen, voor een vlotte afwatering geheel – die noodzaak van economisch overleven.
etc. etc. Zorg voor gaat altijd gepaard met zorgen over, ook weer van
uiteenlopende aard – zorgen over de gezondheid van die ene koe, over het
weer van morgen als er geoogst moet worden, over de prijs van het
varkensvoer, over de risico’s van die noodzakelijke nieuwe investering,
maar ook over de schoolprestaties van ons, kinderen, met het oog op onze
toekomst zonder boerderij. Zorg voor en zorgen over staan in het teken
van zelfbehoud, van het in stand houden van dat netwerk, die manier van
leven.

Dieren als partners

Laat ik beginnen bij Max, ons paard. Niet toevallig noem ik hem bij naam
– een eigennaam. Dat hadden de kippen en de varkens niet. Max wel.

102
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Maar hij was dan ook de spil in het netwerk. Max was letterlijk de trekker,
de trekkracht van het bedrijf – indertijd hadden wij nog geen tractor. We
deden alles voor hem. We borstelden hem, we aaiden, streelden en
liefkoosden hem. Soms gaven we hem zelfs suikerklontjes – als hij de
jaarlijkse oogst aan hooi en stro op grote wagens het huis in had
getrokken. Die wagens waren zo breed geladen dat hij er niet meer langs
terug naar buiten kon. Dan moest-ie door het woongedeelte, dwars door
onze keuken, de voordeur weer uit – dat grote, stoere paard. Goed
gedaan, Max! Braaf beest. Beloning verdiend. Inderdaad, we hielden van
ons paard op onze boerderij. Toch was die liefde en dat begrip niet
grenzeloos: we verkochten Max aan een paardenhandelaar toen we een
tractor aanschaften. Hij was economisch overbodig geworden en ver-
dween onder het slagersmes. Jammer, maar helaas.
103
Hans Harbers – Economie van de zorg
Ook met de koeien hadden we een dergelijke, welhaast persoonlijke
relatie. Niet voor niets hadden ook zij eigennamen – zij het al iets minder
uniek en individueel: de dochter van Jacoba 3 heette gewoon Jacoba 4.
Maar je kende wel elke koe individueel, en je wist ook dat de ene koe een
ander karakter had dan de andere en derhalve ook anders benaderd moest
worden. Zo kende je hun onderlinge hiërarchie, die elk jaar opnieuw
werd uitgevochten als ze na de winterperiode op stal voor het eerst weer
vrij in de wei kwamen. Dan werd even weer bepaald wie de baas was, en
wij hielden daar rekening mee – door dat te erkennen en ernaar te
handelen, maar soms ook door daar opzettelijk doorheen te breken,
bijvoorbeeld door de leider even weg te houden bij de waterpomp, opdat
zij die onder aan de hiërarchie stonden ook hun dorst konden lessen. Wat
goede zorg is voor dieren werd niet exclusief bepaald door ons mensen, op
basis van hoog verheven morele principes ontleend aan de dierethiek –
zoals welzijn of rechten. Integendeel, goede zorg kwam tot stand in de
praktijk van alledag, in interactie met het gedrag van de betreffende
beesten zelf. In dat gedrag zat namelijk ook al zorg besloten – onderlinge
zorg, waar wij mensen helemaal niks aan hoefden te doen. Als er een koe
moest kalven in de stal (altijd weer een hoogtepunt, de geboorte van
nieuw leven), dan gingen de andere koeien staan om ruimte te maken en
leefden zichtbaar mee met de barensweeën. Onze zorg zou geen goede
zorg zijn als deze niet was afgestemd op hun, onderlinge zorg.
Natuurlijk, die zorg stond uiteindelijk in dienst van een zo hoog moge-
lijke melkproductie. De zorgvuldigheid waarmee wij de tepelwonden van
de koeien behandelden, vooral ontstaan in de stal als ze op die harde, be-
tonnen ondergrond op hun eigen en elkaars tepels gingen staan, was
behalve in het belang van hun gezondheid en welbevinden, ook in het
belang van onze inkomsten.
Dan de varkens. Zoals ik al opmerkte, die hadden geen eigennamen. Dat
wil niet zeggen dat ze als groep, als enkelvoudige categorie uniform
behandeld werden. Integendeel, met de verschillende soorten varkens
onderhielden we geheel verschillende soorten relaties. Het niveau van
aandacht en zorg voor de fokvarkens – de zeugen, de beer en de biggen –
lag veel hoger dan dat voor de mestvarkens. Buiten voedingstijd mochten
wij bij hen, die mestvarkens, niet in de schuur komen. Zij werden geacht
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

te slapen, opdat ze zo snel mogelijk op het goede slachtgewicht zouden drinken bij hun moeder – iets waarvoor ze, als ze wat groter waren, na
komen. Verboden toegang, niet storen! afloop altijd kirrend naar haar kop gingen die deze dankzegging op haar
beurt steevast beantwoordde met een tevreden knor.

Des te meer biggen, des te groter de vreugde. Uiteraard, om economische

redenen, maar op dat moment toch vooral om het plezier van het grote
aantal op zich. Toen ik al wat ouder was, gunde ik me een biertje bij elke
extra big boven de twaalf. Ik kon mijn lol niet op bij de achttiende.

Geheel anders ging het toe in de schuur voor de fokvarkens. Daar was het
meestal een gezellige boel. Ik speelde met de beer – paardjerijden op zijn
rug. En ik was altijd onder de indruk van zijn enorme testikels. Mijn vader
hielp hem bij het dekken van de zeugen door met blote handen zijn
spiraalvormige penis naar de juiste plek te leiden. Niets leuker ook dan
‘dienst te moeten doen’ als een zeug jongen moest werpen. Eén van ons
bleef daarbij om zo veel mogelijk biggen levend ter wereld te brengen,
bijvoorbeeld door het vlies waarin elke big afzonderlijk werd geboren te
verwijderen als dat niet uit zichzelf was gebroken. Door ze onder de
warme lamp in het schone stro te leggen. Door onmiddellijk na de ge-
boorte hun vlijmscherpe tandjes af te knippen, opdat ze de spenen van de
zeug niet zouden beschadigen. Door ze te helpen bij de eerste poging tot

104
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

Kippen, die hadden we ook – enkele honderden slechts, in een paar als we ze vers hooi gaven. Het plezier van het dier, de tevredenheid en
gammele houten hokken achter de mestvaalt op de foto. Onze relatie met dankbaarheid die er op zulke momenten vanaf droop, dat was toch een
hen was nog weer veel anoniemer van aard. Een kip is maar een kip – goed belangrijk deel van het plezier van de boer – en van zijn kinderen, zoals ik.
voor de productie van eieren. Om dat te bevorderen brandden we een
stukje van hun snavel af, of kregen ze metalen klepjes voor hun ogen, een
soort brilletje, met een draadje door de snavel bevestigd. Dan pikten ze
elkaars veren niet meer, of erger, tot bloedens toe dood. Ook dat was een
vorm van zorg – hoe wreed dat nu wellicht ook mag klinken, en hoezeer
ook ingekaderd binnen een bepaald frame. Zodra ze geen eieren meer
legden was het zelfs met die zorg afgelopen. Dan werden ze geslacht en
genoten we in het weekeinde van kippensoep en drumsticks, en streden
we erom wie het hartje mocht opeten – een delicatesse.

Koeien, varkens en kippen – dat waren onze productiedieren, onze

partners in het systeem. En Max, hoewel niet zelf direct leverancier van
een product, vormde een onmisbare schakel in al die productieprocessen.
Je zou de logica van het zorgen op onze boerderij zo kunnen samen-
vatten: des te meer zij, de dieren, voor ons zorgden, des te beter zorgden
wij, mensen, voor hen – des te individueler ook. In een platte lezing kan
dat ‘zorgen voor ons’ begrepen worden als zorgen voor onze portemon-
nee. Maar dat lijkt me toch al te plat. Het betrof veeleer hun bijdrage aan
dat economisch systeem in de betekenis waar ik het eerder over had; aan
de instandhouding van dat netwerk van mensen, dieren, planten en
dingen, dat boerenbedrijf als samenleving-in-het-klein. Niet alleen onze
portemonnee stond op het spel, maar het leven als boer als zodanig – de
vrijheid die dat met zich meebrengt, het leven en werken in de natuur,
het plezier in de omgang met levende have; kortom, een stijl van leven. Ik
zeg dat zonder ironie, alle mogelijke tegenwerpingen kennende: wat nou,
vrijheid – met handen en voeten economisch gebonden; wat nou, natuur
– kunstmest en pesticiden alom; wat nou, fijne omgang met dieren –
uitbuiting gevolgd door doodslag zul je bedoelen. Dat moge allemaal waar
zijn, maar als het alleen om die portemonnee te doen was geweest, dan
had mijn vader beter kunnen stoppen om postbode te worden. En dat
deed hij heel bewust niet. Daarvoor had hij te veel liefde voor zijn vak,
voor de boerderij, voor de dieren ook. Van dieren kreeg je ook veel meer
terug dan van postpakketten. Niets mooier dan de tevredenheid van de
varkens als ze schoon stro in hun hok gestrooid kregen; of van de koeien

105
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

Dieren als vijanden

Des te meer zij voor ons zorgden, des te beter wij voor hen, dus. Maar ook
het omgekeerde gold. Des te bedreigender zij, weer geheel andere dieren
en diersoorten, waren voor ons, daaronder nu te verstaan ons mensen én
dieren op het boerenbedrijf, des te meer werk maakten we ervan om hen
buiten het systeem te houden – door ze te ontlopen, door ze actief op
afstand te houden of door ze eenvoudigweg te doden. Ratten en muizen
bijvoorbeeld. Die werden zo veel mogelijk gevangen, gedood of vergiftigd.
Verspreiders van ziekten waren het; en knagers aan van alles en nog wat –
van de kaas in de etenskast en de kleren in de klerenkast tot het graan in
de schuur en het voer voor de productiedieren. Vijanden van het systeem
waren het. Aan de uitroeiing ervan werd behoorlijk wat zorg besteed.

Of neem de hermelijn. Op het eerste gezicht een mooi dier met een hoge
aaibaarheidsfactor. Kijk maar naar de plaatjes op Google. Maar onder-
tussen: een roofdier pur sang, en voor ons een ware vijand. Op hete
zomerdagen werden aan de achterkant van de kippenhokken een paar
planken verwijderd om de kippen wat meer frisse lucht te gunnen. Door
dat gat kroop ze, de hermelijn, naar binnen en doodde kippen door ze als
een ware Dracula in hun strot te bijten en hun bloed te drinken. We
konden haar niet vangen, vermoorden of vergiftigen. Dat lukte niet
tussen al die kippen. Dan maar weer de planken terugzetten, om haar zo
letterlijk buiten het systeem te houden – al raakten de kippen daardoor
ook versuft door de hitte; dat was altijd nog beter (= minder erg) dan
door de hermelijn gedood te worden. Zorgen is ook een kwestie van
permanent afwegen.
Dat afwegen was soms een gecompliceerde zaak. Wanneer help je een dier
te verlossen uit zijn lijden? Euthanasie op dieren, een tamelijk regelmatig
verschijnsel op de boerderij, is ook een vorm van goede zorg – maar op
welk moment, om welke redenen en met welke middelen? Een doodzieke
kip de nek omdraaien is gemakkelijker gedaan dan een koe afmaken. Maar
toch altijd weer een pijnlijke kwestie. Althans, voor zover het dieren als
partners betrof.
Ging het om vijanden, dan was de keuze tussen leven en dood snel ge-
maakt – of beter gezegd: eigenlijk helemaal geen keuze, uitroeiing was een
bittere noodzaak. Om de vijand te weren pasten we rücksichtslos verdel-
gingsmiddelen toe – pesticiden bijvoorbeeld. Zo kwam er op bestelling
elke zomer een klein vliegtuigje over de aardappelvelden gevlogen. Het
besproeide de planten met een giftige vloeistof om deze te beschermen
tegen phytophtora – een zeer destructieve aardappelziekte. Oké, zo zou
men kunnen tegenwerpen, dat gaat over aardappels en schimmels; dat
zijn ‘slechts’ planten, we hadden het over dieren. Maar we gebruikten
pesticiden ook tegen dieren. In de koeienstal en de varkensschuren bij-
voorbeeld smeerden we de muren in met een blauwe vloeistof, waarvan ik
me de naam niet goed herinner, ter bestrijding van vliegen en andere in-
secten. En in de eetkamer hingen we zo’n uitrolbare plakstrip aan het
plafond, vlak bij de lamp. Daar kwamen de vliegen en de muggen dan op
af, plakten eraan vast, en stierven een langzame marteldood. Of we deden

106
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
alle ramen dicht, spoten even rond met ‘de flitspuit’ (een handspuit met
een giftige vloeistof – inmiddels allang verboden; niet om dierethische
redenen, maar vanwege de gezondheid van de mens), verlieten snel de
kamer omdat het er inderdaad niet meer uit te houden was, en keerden
een half uurtje later terug om alle dode insecten op te vegen. Nooit een
seconde moreel aan getwijfeld. Integendeel, elke dooie vlieg is er weer één!
De vliegenmepper lag ook altijd binnen handbereik en werd met een
zekere gretigheid gehanteerd.
Economie van de zorg
Dieren als partners en dieren als vijanden. Aan beide werd zorg besteed; zij
het zorg van geheel verschillende aard – tussen beide diersoorten (posi-
tieve respectievelijk negatieve zorg) en binnen beide soorten (intensiviteit
en individualiteit van de zorg). Maar in beide gevallen betrof het systeem-
gerelateerde zorg – zorg voor het in stand houden en optimaliseren van
het boerenbedrijf als economisch systeem. Zo geformuleerd ligt het
primaat bij de economie en is zorg daaraan ondergeschikt. Niks nieuws
onder de zon: Erst kommt das Fressen, dann die Moral. Had Marx dan
toch gelijk – en met hem tal van hedendaagse radicale dierenbeschermers
die regels voor het welzijn van productiedieren slechts gerommel in de
marge vinden? Kun je in zo’n context eigenlijk nog wel oprecht van zorg
spreken – laat staan van oprechte zorg? Of is dat een doekje voor het bloe-
den – een morele versluiering van de economische instrumentalisering
van dieren, het boeren eigen? Het is maar wat men verstaat onder (goede)
zorg.
Zorg voor de productiedieren op onze boerderij was heel iets anders dan
de (overdreven) zorg die nu – ook door mij – aan huisdieren wordt
besteed. Elke vorm van sentimentalisme was ons vreemd.10 Zorg was niet
iets ‘softs’, maar stevig ingebed in economisch handelen. Omgekeerd
impliceert dat echter niet automatisch het primaat van de economie.
Zoals ik al opmerkte: goed boeren is een kwestie van goed zorgen.
Economie gaat niet vooraf aan zorg, maar zorg is substantieel onderdeel
van de boereneconomie. Economie impliceert hier zorg. Sterker nog:
107
Hans Harbers – Economie van de zorg
economie is zorgen; onze boerderij was een economie van de zorg. Zo
werden er jaarlijks prijzen vergeven voor de beste koe. Dat was natuurlijk
de koe die de meeste liters melk produceerde, liefst met het hoogste
vetgehalte. Maar het was ook de meest gezonde, meest sterke, goed
uitziende, mooiste koe – kortom, de koe met de beste verzorging. En de
boer die zo’n prijs won, was niet alleen gelukkig met het economisch
gewin dat hij van zijn koe had, maar ook met die koe zelf, net als de
hondenfokker dat is met zijn gelauwerde hond. De koe was niet alleen
een instrument, een middel, maar ook een doel in zichzelf. Dieren waren
niet moreel uitgesloten – slechts instrumentarium ter behartiging van
eigenbelang. Integendeel, ze maakten integraal deel uit van onze (ook
morele) wereld. Niet op grond van hun autonome, intrinsieke waarde,
maar omdat ze deel uitmaakten van een relationeel netwerk. Mens en
dier, boer en koe ontleenden hun betekenis, hun eigenheid, wellicht zelfs
hun waarde en waardigheid aan dat netwerk, aan hun wederzijdse relatie.
Ons (moreel) universum was groter dan dat van Kant, juist omdat de
drempel voor toelating ertoe lager lag.
Zorg en economie dus niet als tegenover elkaar staande grootheden, maar
als twee zijden van dezelfde medaille. Dat betekent, zo bleek, dat
economie gepaard gaat met zorg. Maar betekent dat ook dat zorg
noodzakelijk gekoppeld was aan economie, en er dus bij afwezigheid van
enige economische rol (ofwel als partner ofwel als vijand) ook geen sprake
meer van zorg was – en we dus een vrijbrief hadden om te doen en laten
wat we wilden met het betreffende dier?
Dat leek er soms wel op. Op zondagmiddag schoten we met een windbuks
vogels van het dak – zomaar voor de lol en zonder enige (morele)
scrupules. Who cares? Ik deed dat uit pure verveling, om de tijd te doden.
Eén van mijn broers meent zich te herinneren dat hij dat ook deed vanuit
een soort van jachtinstinct – net als vissen; iets wat ik me toch vooral
herinner als verveling-in-het-kwadraat. Hoe dan ook, weliswaar visten we
destijds op alles wat zwom, we schoten niet lukraak op alles wat vloog.
Wel op mussen en spreeuwen, maar niet op merels en zwaluwen – die liet
je ongemoeid. Kennelijk speelde die economie van het zorgen (impliciet)
toch weer een rol. Immers, mussen en spreeuwen vraten het fruit aan de
bomen op, en het voer voor de beesten. Merels, daarentegen, konden
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
mooi zingen, en zwaluwen aten de muggen. Dus toch een economisch
functionele differentiatie tussen vijanden en partners – al waren we ons
daar toen misschien niet eens zo van bewust; ik in ieder geval niet.
De vraag naar de noodzakelijkheid van de verbinding tussen zorg en
economie kan ook andersom gesteld worden. Dan gaat het niet om het
wegvallen van zorg bij ontstentenis van een economische rol, maar juist
om het verrichten van zorg ook al is er geen economische reden voor.
Kenden wij ook enige vorm van zorg voor dieren op onze boerderij die
niet economisch gerelateerd was? Of sterker nog, bestond er zorg, liefde
voor dieren die de logica van de economie kon overrulen? Ja, toch wel,
denk ik – zij het uiterst spaarzaam. In de ‘herinneringsgesprekken’ die ik
met mijn broers heb gevoerd ter voorbereiding van dit artikel, bleek dat
we voorbeelden daarvan maar moeizaam konden vinden. Zo was er
weliswaar de haan die met elke nieuwe lichting kippen werd meegeleverd
– puur voor het mooi, zonder enige economische functie, maar hij bleef
toch een uitzondering. Andere voorbeelden bleken behalve zeldzaam, ook
nogal ambivalent, voor meerdere interpretaties vatbaar. Neem onze hond.
108
Hans Harbers – Economie van de zorg
Jarenlang hadden we helemaal geen hond. Dat was ook nergens voor
nodig. Maar op een gegeven moment kwam hij, Teddy, er toch – voor de
kinderen, maar ook omdat mijn vader het leuk vond. Niet mijn moeder.
Aanvankelijk mocht Teddy van haar niet in het woongedeelte voor in de
boerderij komen. Dat was te smerig; hij moest in het achtergedeelte
blijven, bij de andere beesten. ’s Winters sliep hij meestal bij de koeien in
de stal; daar vroor het tenminste niet. Pas later, toen er een stadsjongetje
met leukemie bij ons logeerde, mocht hij mee de kamer in. En sindsdien is
dat zo gebleven. Teddy had zich als enige dier in weten te likken in het
exclusieve mensendomein. Letterlijk zelfs: ik liet me ongegeneerd door
hem likken. Hij was mijn beste vriend. En mijn vaders trouwe metgezel.
Hij ging altijd mee naar de akkers en de velden. Daar kon hij trouwens
ook uitstekend voor zichzelf zorgen. Hij struinde uren rond, op zoek naar
hazen en konijnen, zonder dat we wisten waar hij was. Soms was hij zelfs
meerdere dagen en nachten weg, maar hij kwam altijd weer terug – tot
onze grote opluchting en blijdschap.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

Zo niet onze derde hond, Lexie. Die ging ook een keer op stap. Voorgoed.
We hebben hem nooit meer teruggezien. Ook Teddy’s dood staat me bij
als de dag van gisteren. Hij had de nare gewoonte achter auto’s aan te
rennen. Al blaffend probeerde hij in de wielen te bijten. Op een zondag-
avond werd hem dat fataal. Hij werd geraakt en was op slag dood. Die-
zelfde avond nog hebben we hem met z’n allen begraven. En het bleef een
tijdlang heel stil op de boerderij.

Toch gingen we toen, in die context, met onze honden heel anders om
dan ik nu met mijn hond. Traditioneel had een hond op de boerderij wel
degelijk een economische functie. Was het alleen al als waakhond – naar
vreemde mensen, maar vooral ook naar vreemde dieren. Honden weer-
den met hun geblaf die vijanden van het systeem waar ik eerder over
sprak. Onze honden waren niet zo waaks. Maar de herdershond van de
buurman, een veel grotere boer, wel. Die zorgde voor veiligheid en
bescherming.

Ook in de alledaagse omgang met onze hond slopen economische over-

wegingen toch weer binnen. Teddy en Lexie kregen geen speciaal, en dus
relatief duur hondenvoer. Zij aten gewoon met de pot mee. En als ze
vlooien hadden kregen ze geen vlooienband of andere dure middeltjes. Ze
werden overgoten met een fles petroleum, renden dan tien minuten als
een idioot in het rond vanwege het gekriebel, waarna alle vlooien dood
waren. Kosten voor de veearts werden eerder gespendeerd aan de koeien
en de varkens dan aan de hond. Zo was er onze tweede hond: een ware
mislukking, asociaal en onopvoedbaar; echt een rothond. Op een gegeven
moment beet hij zelfs de schapen van de buren dood. Dat was de limit. Hoewel de hond dus geen economische functie meer had en we deson-
’s Ochtends in alle vroegte heeft mijn vader hem gedood door met een danks goed voor hem zorgden, slopen daar toch weer economische ele-
stok in één klap zijn nek te breken. Nog voor wij wakker waren had hij menten in. Hoe gecompliceerd kan de relatie tussen economie en zorg
hem in z’n eentje ook al begraven. Aan het ontbijt deelde hij mee dat de zijn?! Dus toch geen zorg zonder economische overwegingen? Dat is te
hond er niet meer was. Dat was een schok, voor mij althans, vooral door snel geconcludeerd. De marges waren niet groot, maar ze bestonden wel.
de wijze waarop. Ik voelde die stok neerdalen. Ook mijn vader, vermoed Zo heeft het nog ruim een jaar geduurd voor Max werd afgevoerd toen hij
ik, had het daar niet gemakkelijk mee, getuige het tijdstip van handelen overbodig was geworden. Dat was strikt economisch gezien een nutteloos
en het ontbreken van enig begrafenisritueel zoals bij Teddy. Maar zo lagen jaar, maar relationeel niet. We rekten de tijd voor het afscheid. Een jaar
de prioriteiten nu eenmaal. Het beest moest afgemaakt, en een andere werkloosheid van de gewezen held helpt daar een aardig handje bij. Dat
manier om het te laten gaan zou een te grote financiële aderlating ver- vergroot de afstand. En Jetje, de koe met maar drie spenen, ging langer
eisen. mee dan economisch verantwoord was. Zoals er soms ook meer poezen

109
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

rondliepen dan nodig voor de muizenvangst. Hoewel wij het, voor zover
ik me kan herinneren, nooit hebben gedaan, was het in onze omgeving
niet ongebruikelijk om in het geval er al te veel poesjes kwamen eens een
nest jongen te verzuipen. Gewoon, door ze in een zak te stoppen, zware
steen erbij, en, hup, het kanaal in. Maar als het even kon, zorgde je op een
andere manier om van het overschot af te komen, bijvoorbeeld door de
jonge katjes weg te geven. Of door de natuurlijke selectie een handje te
helpen: aan zieke katten werd geen cent veeartskosten uitgegeven.

Ziekte en dood waren sowieso van die grensgebieden waar andere dan
strikt economische overwegingen een rol speelden – zij het in dit
voorbeeld van die poezen nou weer net niet. Het lijden van een dier ging
je niet in de koude kleren zitten en de vraag hoe te handelen – ik noemde
al de euthanasiekwestie – werd niet op louter economische gronden
beslist. Je beleefde meer plezier aan een worp van twaalf gezonde biggen
dan aan de geboorte van dertien biggen plus een dode of een doodzieke.
En een gebroken poot van een kalf werd wel degelijk hersteld, al was dat
volgens een economische risicoanalyse wellicht niet verstandig. Een jong
kalf had zich eens geheel verstrikt in het touw waarmee het aan een paal
in de wei stond en dreigde ter plekke te stikken. Toch aarzelde mijn broer
op het acute bevel van mijn moeder om het broodmes te halen. Moest hij
loyaal zijn aan haar of aan het kalf? Pas toen hij in de gaten kreeg dat ze
niet de keel van het kalf, maar het touw wou doorsnijden, deed hij wat
van hem gevraagd werd.

Juist in zulke grenssituaties van leven en dood, van ziekte en lijden

manifesteerde zich het relationele karakter tussen mens en dier. Pijn van
dieren deed je pijn in je eigen buik. Uit zulke vormen van emotionele
betrokkenheid vloeiden ook grenzen en verantwoordelijkheden voort
met betrekking tot de omgang met dieren. Toen een koe tijdens het mel-
ken weer eens niet stil wilde staan en de bijna volle emmer met melk
omtrapte, schopte mijn vader de koe genadeloos hard met zijn klompen –
niet één keer maar vele malen. Hoe emotioneel begrijpelijk ook vanuit
zijn oogpunt (hij was de hele dag al chagrijnig), en hoe zonde ook van die
emmer melk in economisch opzicht, we voelden ons diep beschaamd – en
mijn vader trouwens ook, achteraf. Dat doe je niet met koeien.
Maar waarom castreerden we dan wel eigenhandig en zonder verdoving
de mannelijke biggen, met zo’n ouderwets, inklapbaar scheermes, zoals
kappers die soms nog gebruiken? In kringen van hedendaagse
dierbeschermers is die nog steeds bestaande praktijk een icoon van brute
dierenmishandeling geworden. Vooral in stedelijke omgevingen gaan
documentairefilmpjes daarover erin als Gods woord in een ouderling.
Heftige verontwaardiging roept het op over zoveel wreedheid. Wij

110
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
stonden daar destijds niet lang bij stil. Dat moest gewoon gebeuren; ter
bevordering van de rust van het dier en dus het groeiproces, ter voor-
koming van geslachtsrijpheid voordat het varken rijp voor de slacht was,
en omdat het vlees van een niet gecastreerd varken bij de consument niet
erg populair was en dus minder opbracht. De biggen krijsten wel als een
idioot, maar dat was toch vooral omdat ze, op hun rug liggend, aan vier
poten stevig werden vastgehouden opdat ze niet bewogen tijdens de
behandeling. De ingreep zelf was maar een fluitje van een cent: twee mini-
male incisies, een paar druppels slaolie erop om ontsteking te voorkomen,
en nog geen minuut later liep het biggetje, krul in de staart, alweer vrolijk
in het stro te dollen met z’n maatjes. Helemaal niets aan de hand, toch?
En zo hadden we er ook totaal geen moeite mee een koe waar iets mis mee
was of een zelf gemest varken te slachten voor eigen consumptief gebruik.
Integendeel, ik herinner me dat als een groots feest. De hele boerderij was
dan in rep en roer. Slachten deden we namelijk aan huis – dat was toen
nog niet bij wet verboden. De slachter schoot het dier met een soort van
pistool-met-ingebouwde-pen bewusteloos, sneed zijn keel af, en ving het
bloed op waar later weer bloedworst van gemaakt werd. Het beest werd
onthaard met heet water of een brander, ondersteboven aan een trapleer
gehangen, en over de lengte doormidden gesneden, waarna het ontdaan
werd van de ingewanden om de volgende dag deel voor deel verwerkt te
worden tot karbonades, speklapjes, gehakt, soepbeenderen en worsten –
veel worsten, gedraaid in de door mijn moeder tig keer gewassen en
uitgekookte darmen. Dat was twee dagen keihard werken, maar dan
waren de vleespotten ook weer seizoenen lang gevuld. Slachten, dat wil
zeggen doden voor eigen genot, stond niet haaks op liefde voor het dier.
Integendeel, het maakte integraal deel uit van het leven op onze boerderij;
van het netwerk van respectvolle, liefdevolle mens-dierrelaties; ergo: van
onze economie van de zorg.
111
Hans Harbers – Economie van de zorg
Conclusies en discussie
Wat kunnen we concluderen uit deze kleine fenomenologie van mens-
dierrelaties op een Hollandse boerderij in de jaren vijftig en zestig – uit
deze auto-bio-etnografie?
Laat ik beginnen met een meer methodologische opmerking. Zoals bij
elke historische reconstructie lopen in bovenstaand verhaal over onze
boerderij allerlei niveaus door elkaar – voor zover die sowieso al te
onderscheiden zouden zijn: Die Geschichte, wie sie wirklich gewesen ist
(inderdaad, op zich al een historistisch/positivistisch onding), de wijze
waarop ik die geschiedenis destijds ervoer, mijn (selectieve) herinnering
daarvan anno heden, alsmede de filosofisch voorgestructureerde manier
waarop ik die geschiedenis hier, in dit artikel, bevraag – in termen van
zorg en economie, met allerlei dierethische discussies op de achtergrond.
Met name dat laatste is van belang. Want laten we wel wezen: veel van de
hierboven gestelde vragen over onze omgang met dieren leefden voor
ons, toen, op die manier, helemaal niet. Dat we, zoals ik eerder vaststelde,
destijds geen seconde moreel twijfelden aan de massale marteldood van
vliegen of aan de castratie van biggen zonder verdoving, is typisch een
constatering vanuit het heden – vanuit dierethische discussies over wat
toelaatbaar is en wat niet voor welk soort dieren. We twijfelden er destijds
inderdaad geen seconde aan; niet omdat we het te rechtvaardigen vonden,
maar omdat we niet beschikten over het vocabulaire om zo’n vraag
überhaupt maar te kunnen stellen. We beschikten niet over een
dierethiek – van welke signatuur dan ook. We hanteerden geen expliciete
ethische regels voor de omgang met dieren.
Zoals we hebben gezien, stond dat oprechte zorg voor die dieren helemaal
niet in de weg. De verschillende mens-dierrelaties op onze boerderij
kregen gestalte via een mix van uiteenlopende overwegingen. Naast
economische afwegingen speelden (morele) intuïties, en wellicht zelfs
toch ook sentimenten, een belangrijke rol. Maar dan niet van de praktijk
losgezongen romantische intuïties en derhalve valse sentimenten. Inte-
gendeel. Zoals uit verschillende aangehaalde voorbeelden moge blijken
(de schaamte voor het schoppen van de koe, het mede-lijden met het
beest dat pijn heeft, maar ook de rücksichtsloze jacht op ongedierte),
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
waren de diverse mens-dierrelaties op onze boerderij stevig verankerd in
routines en gewoonten. Ze werden geleid door van generatie op generatie
overgedragen strong feelings; door in praktijken gestolde, en dus altijd
impliciete, niet onder woorden gebrachte morele tradities – veeleer dan
door expliciete ethische principes. Dat leidt tot een eerste conclusie: het
dierenrechten en -welzijnsvertoog mag dan het voordeel van transparan-
tie in zich dragen en derhalve een belangrijke rol spelen in beleidsmatige
en juridische contexten, toegewijde zorg voor dieren is daar kennelijk
niet, of op z’n minst niet alleen van afhankelijk. En omgekeerd mogen
sentimenten afkomstig uit heel andere contexten, bijvoorbeeld die van
huisdieren, weliswaar een moreel sterk appellerend gehalte hebben en
derhalve een attenderende, kritische rol vervullen inzake onze omgang
met productiedieren, ze hebben alleen duurzaam effect als ze vertaald
worden naar die andere praktijk – dat wil zeggen, als ze ingebed worden
in de routines en gewoonten van het boerenleven. Tussen een rationa-
listische, universele ethiek van regels en rechten enerzijds en lokale
emoties en sentimenten anderzijds, valt nog een veld te winnen: het to-
nen, duiden en onder woorden brengen, ook in moreel opzicht, van
diverse mens-dierrelaties – hun institutionele praktijken, daarin veran-
kerde normen en waarden, gestolde moraliteiten, impliciete intuïties en
complexe afwegingsmechanismen.
De tweede conclusie sluit daar direct op aan: zorg komt in verschillende
soorten en maten. Áls men al een (zorg)ethiek van de dieren zou willen
formuleren (maar zie noot 6), dan in ieder geval geen algemeen geldende.
De notie van zorg, en het onderscheid tussen goede en slechte zorg vereist
differentiatie – differentiatie tussen verschillende dieren en diersoorten
(de zorg voor koeien is heel wat anders dan de zorg voor muizen en
ratten); differentiatie tussen het individuele dier en een categorie dieren
(de zorg voor het individuele paard is heel iets anders dan voor de kippen
als groep); differentiatie tussen de praktijken waarin die dieren functio-
neren (de zorg voor een mestvarken vereist andere dingen dan de zorg
voor een fokvarken, laat staan voor een wild varken – dat is weer heel wat
anders). En in het verlengde daarvan kan het ook helemaal geen kwaad
om soms een onderscheid te maken tussen mensen en dieren. Een alge-
mene veroordeling van speciecism veronderstelt een veel te abstract
gelijkheidsideaal – alsof universele mensenrechten tot een deelver-
112
Hans Harbers – Economie van de zorg
zameling van nog universelere dierenrechten gemaakt zouden kunnen en
moeten worden. Zo raken we steeds verder van huis – de facto, in het
begrijpen van de diversiteit aan mens-dierrelaties, maar ook de juris. Waar
de notie van mensenrechten gebaseerd is op de principiële gelijkheid van
mensen kan een dergelijke gelijkheid in geval van dierenrechten, inclusief
het menselijk dier, toch moeilijk volgehouden worden – op straffe van
uitholling van het hele idee van gelijkheid. Wie de rechten van de mens
op één noemer brengt met de rechten van de kip houdt een politiek leeg
instrument over. Wat aan algemene toepasbaarheid ‘gewonnen’ wordt,
verliest men aan concrete inhoud. Kortom, hier dreigt de wal het schip te
keren.11
Mijn derde en laatste conclusie: economie en zorg sluiten elkaar niet uit.
Integendeel, ze veronderstellen elkaar. Onze boerderij liet zich juist
typeren als een economie van de zorg, in plaats van zorg als ethische
reactie op en grens aan economisch handelen. Instrumentaliteit en
moraliteit zijn geen elkaar uitsluitende categorieën. Dieren zijn niet óf een
object/een ding óf een subject/een levend wezen – property or person.
Wat het is om dier te zijn – zijn betekenis, zijn status – komt pas tot uiting
in de contextuele, historische, omgevingsgebonden relatie tussen mens en
dier. En dat geldt mutatis mutandis ook voor de mens. Mens en dier zijn
product van hun pragmatische, dat is praktijkspecifieke, interacties in
plaats van vooraf gegeven input daarvoor. In de context van onze boer-
derij betekende dat dat goed boeren goede zorg vereiste. Geen primaat van
de economie in die zin dat de wetten van de markt ons een vrijbrief gaven
om met dieren te doen en laten wat we wilden. Maar het betekende ook
dat zorg steeds in het teken stond van economisch overleven. Voor ‘soft
zorgen’ was geen ruimte. Het was een boerderij – geen burgermans-
huiskamer 3-hoog-achter, geen zeehondencrèche, een dierentuin of een
wildpark.
Tot slot, wat zijn de mogelijke implicaties van deze conclusies? Ik noem er
twee, te beginnen bij de laatste conclusie – dat economie en zorg, instru-
mentaliteit en moraliteit elkaar niet uitsluiten. Waarom zou die conclusie
niet ook gelden voor de hedendaagse, met huid en haar aan de bio-in-
dustrie uitgeleverde boer? Ook voor hem is het adagium dat goed boeren
goede zorg vereist nog steeds van toepassing. Een neef van me, eigenaar
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
van een supermodern melkveebedrijf van ruim tweehonderd koeien plus
een eigen yoghurtfabriek is onlangs weer teruggegaan van drie keer
melken per dag naar de standaard twee keer per dag. Dat bleek uiteraard
vooral een economische kwestie: drie keer melken per dag eiste zoveel van
zijn koeien dat uiteindelijk de rekening van de veearts hoger bleek dan de
meerwaarde van een extra melkbeurt. Maar dat was het niet alleen. Zijn
koeien werden zo vaak ziek en raakten dermate uitgemergeld dat hij het
ook daarom al niet meer leuk vond. Drie keer melken bleek niet alleen
economisch onverantwoord, maar ook ‘niet langer om aan te zien’, zoals
hij het zelf zei, daarmee een zowel esthetisch als ethisch gevoel uit-
drukkend. Ook hier dus nog steeds de combinatie van economie en zorg –
zij het dat de economische context, en daarmee de condities voor zorg,
sterk veranderd zijn. Want precies daar zit het verschil tussen onze boer-
derij in de jaren vijftig en zestig en de huidige, veel geavanceerdere bio-
industrie: het spel wordt nu economisch veel scherper op de snee ge-
speeld. De marges zijn smaller geworden. Iedere economie genereert zijn
eigen regime van zorg. Wie de bio-industrie wil bestrijden kan daar maar
beter rekening mee houden in plaats van de bio-industriële boer op grond
van abstracte noties als het recht van dieren op leven neer te zetten als
crimineel en moordenaar. Bijvoorbeeld door de marges voor die zorg te
verruimen. Het gaat er dan niet om de individuele boer te veroordelen,
maar de condities te veranderen waaronder hij zijn werk moet doen.
Dat geldt, tweede implicatie van mijn verhaal, ook voor de dierethische
kant van de zaak. Behalve in economische zin wordt het spel thans ook in
normatieve zin veel scherper op de snee gespeeld. Zoals ik al zei: wij be-
schikten destijds niet over expliciete ethische regels. Desondanks verleen-
den wij, naar de maatstaven van onze morele intuïties toen, toch goede
zorg. Dat noopt tot bescheidenheid aan de kant van de dierethiek. Maar ik
merkte ook op dat de vragen die ik vanuit het heden stelde aan ons
verleden mede ingegeven zijn door die thans meer geprononceerde en
geëxpliciteerde dierethische context. Daar is ook niks mis mee. De in het
voorgaande gepleegde en bepleite historisering en contextualisering van
mens-dierrelaties impliceert niet dat de dierethiek overbodig is geworden.
Integendeel, hetzelfde argument kan juist gebruikt worden om ook die
dierethiek zelf te historiseren en te contextualiseren. Net zoals de milieu-
en natuurethiek populair worden op het moment dat we beseffen dat we
113
Hans Harbers – Economie van de zorg
het milieu verpesten en de natuur dreigen te verliezen, doet de dierethiek
haar intrede in het tijdperk van bio-industrie en technologische manipu-
latie van dieren. Behalve een reden voor een gezonde portie ironie is dat
ook een teken van toenemende morele sensitiviteit. Zo bezien is dier-
ethiek als uiting van zorg omtrent het lot van dieren juist een symbool
van civilisatie en fatsoen.12 Economie en zorg, instrumentaliteit en morali-
teit zijn geen communicerende vaten, waarbij de een noodzakelijk ten
koste van de ander gaat. Integendeel, als het economische spel scherper op
de snee gespeeld wordt, dan ook het dierethische, normatieve spel. Meer
instrumentaliteit vereist juist meer moraliteit. En voor elke nieuwe
praktijk, voor elke nieuwe context moeten de woorden daar opnieuw
voor gevonden worden – steeds weer. Explicatie van de impliciete moraal
van eerdere of andere praktijken, zoals die van onze boerderij een halve
eeuw geleden, kan daarbij helpen. Het binnenperspectief van toen kan
dan ingezet worden als een kritisch buitenperspectief voor nu – en
omgekeerd.13 Daar hoeft geen ahistorische, universele dierethiek aan te
pas te komen.
Mijn vader sloeg de hond met een stok dood. Ik laat hem, als het moet,
netjes bij de veearts inslapen. In de context van die tijd en die omstandig-
heden was mijn vaders handelen begrijpelijk. Nu, in een andere context
en onder andere omstandigheden, zouden we het wellicht anders doen.
Denkelijk zouden we die biggen nu toch eerst verdoven – of misschien
zelfs helemaal niet meer castreren als bleek dat dat niet nodig was of er
inmiddels andere middelen ter beschikking zouden zijn gekomen om
hetzelfde doel te bereiken. Andere tijden, andere praktijken, andere
vormen van zorg.
Hans Harbers (1954) is UHD Filosofie van Wetenschap, Technologie &
Samenleving aan de Faculteit Wijsbegeerte, Groningen; nauw betrokken
bij het Groninger cultureel en politiek debatcentrum DwarsDiep; en
freelance voorzitter, moderator en discussieleider. Tel. 050-3636155. Email:
j.a.harbers@rug.nl. Homepage: http://www.rug.nl/staff/j.a.harbers/index
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Literatuur
Armstrong, S.J. en R.G. Botzler (red.) (2003) The animal ethics reader.
Londen en New York: Routledge.
Berger, J. (1992 [1979]) Pig earth. New York: Vintage International.
Brom, F.W.A. (1997) Onherstelbaar verbeterd. Biotechnologie bij dieren
als een moreel probleem. Assen: Van Gorcum.
Coetzee, J.M. (1999) The lives of animals. New Jersey: Princeton UP.
DeGrazia, D. (1996) Taking animals seriously. Mental life and moral
status. Cambridge: Cambridge UP.
Despret, V. (2005) ’Sheep do have opinions’. In: B. Latour en P. Weibel
(red.) Making things public. Atmospheres of democracy. Cambridge: MIT
Press, 360-368.
Francione, G.L. (2000) Introduction to animal rights. Your child or the
dog? Philadelphia: Temple UP.
Franklin, J.H. (2005) Animal rights and moral philosophy. New York:
Columbia UP.
Gaita, R. (2002) The philosopher’s dog. Londen & New York: Routledge.
Haraway, D. (2003) The companion species manifesto. Dogs, people and
significant otherness. Chicago: Prickley Paradigm Press.
Haraway, D. (2008) When species meet. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Harbers, H. (2002) ‘Weak ethics, strong feelings. Comments on Korthals’.
In: J. Keulartz, M. Korthals, M. Schermer en T. Swierstra (red.) Pragmatist
ethics for a technological cuture. Dordrecht: Kluwer Ac. Publ., 143-149.
114
Hans Harbers – Economie van de zorg
Hearne, V. (1986) Adam’s task. Calling animals by name. New York:
Alfred A. Knopf.
Klaver, I., J. Keulartz, H. van den Belt en B. Gremmen (2002) ‘Born to be
wild. A pluralist ethics concerning introduced large herbivores in the
Netherlands’. Environmental Ethics 24 (1), 3-21.
Korthals, M. (2002) ‘A multi-practice ethics of domesticated and ‘wild’
animals’. In: J. Keulartz, M. Korthals, M. Schermer en T. Swierstra (red.)
Pragmatist ethics for a technological culture. Dordrecht: Kluwer Ac.
Publ., 127-134.
Latour, B. (2005) Reassembling the social. An introduction to actor-
network-theory. Oxford: Oxford UP.
Law, J. en A. Mol (red.) (2002) Complexities. Social studies of knowledge
practices. Durham en Londen: Duke UP.
MacIntyre, A. (19852) After virtue. Londen: Duckworth.
MacKinnon, C.A. (2004) ‘Of mice and men. A feminist fragment on
animal rights’. In: C.R. Sunstein en M.C. Nussbaum (red.) Animal rights.
Current debates and new directions. Oxford: Oxford UP, 263-276.
Mak, G. (1996) Hoe God verdween uit Jorwerd. Een Nederlands dorp in de
twintigste eeuw. Amsterdam: Atlas.
Merchant, C. (1980) The death of nature. Women, ecology and the
scientific revolution. San Fransico: Harper & Row.
Nussbaum, M. (2006) ‘Beyond ‘cmpassion and humanity’. In: Idem
Frontiers of justice. Cambridge Mass.: Harvard UP.
Philo, C. en C. Wilbert (red.) (2000) Animal spaces, beastly practices. New
Geographies of Human-Animal Relations. Londen en New York:
Routledge.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Regan, T. (1983) The case for animal rights. Berkeley: University of
California Press.
Rhothfels, N. (red.) (2002) Representing animals. Bloomington en
Indianapolis: Indiana UP.
Singer, P. (1990 [1975]) Animal liberation. A new ethics for our treatment
of animals. New York: Avon Books.
Sunstein, C.R. en M.C. Nussbaum (red.) (2004) Animal rights. Current
debates and new directions. Oxford: Oxford UP.
Thompson, C. (2002) ‘When elephants stand for competing philosophies
of nature. Amboseli National Park, Kenya’. In: J. Law en A. Mol (red.)
Complexities. Social studies of knowledge practices. Durham en Londen:
Duke UP, 166-190.
Walzer, M. (1983) Spheres of justice. New York: Basic Books.
Wise, S. (2000) Rattling the cage. Towards legal rights for animals.
Cambridge Mass.: Perseus Books.
Wolch, J. en J. Emel (red.) (1998) Animal geographies. Place, politics and
identity in the nature-culture borderlands. Londen en New York: Verso.
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
1
Over het nut van zulke morele kruisbestuivingen tussen uiteenlopende praktijken van
mens-dierrelaties, zie Korthals (2002), die zich daartoe onder andere beroept op de notie
van praktijkgebonden moraal zoals verwoord in MacIntyre (1985). Zie ook Walzer (1983).
115
Hans Harbers – Economie van de zorg
Voor een radicalisering van Korthals’ multi practices approach, zie Harbers (2002). Dit
artikel borduurt voort op het daar ingezette argument.
2
Voor een overzicht, zie Armstrong en Botzler (2003). Klassiekers zijn Singer (1975) en
Regan (1983). Verplichte passeerpunten daarna zijn o.a. DeGrazia (1996), Francione
(2000) en Franklin (2005). In dezelfde traditie, maar met meer oog voor verschillen in
vermogens (capabilities) tussen soorten, zie Nussbaum (2006).
3
Zie met name Wise (2000).
4
Vgl. ecofeministische, vaak met zorgethiek schermende verschildenksters die deze, in
hun ogen masculiene stijl van ‘dierenbevrijding’ vergelijken met vrouwenemancipatie
gebaseerd op noties van gelijkheid. Waar dat laatste in hun ogen slechts emancipatie-op-
mannen-termen betreft, zou de dierenrechtenbeweging niets anders inhouden dan
emancipatie-op-mensen-termen. Zij bepleiten emanciptation-on-their-own-terms – van
vrouwen respectievelijk dieren. Zie MacKinnon (2004). Hoe interessant die kritiek ook,
soms leidt ze tot, in mijn ogen, zeer bedenkelijke alternatieven. Bij dat emancipation-on-
their-own-terms kun je in geval van vrouwen allerlei zinnige zaken denken, maar wat
daaronder te verstaan in geval van dieren? Volgens mij niets anders dan een zeer roman-
tische wildheidsgedachte, een verheerlijking van moeder natuur. Niet voor niets wordt
Merchant (1980) hier als belangrijkste inspiratiebron gehanteerd.
5
Voor een recente stand van zaken in het dierenrechtenvertoog, zie Sunstein en
Nussbaum (2004).
6
Zie, bijvoorbeeld, de geografische studies van Wolch en Emel (1998) en Philo en Wilbert
(2000), diverse cultuurstudies in Rothfels (2002), de meer filosofische essays van Gaita
(2002) en Haraway (2003 en 2008), maar ook het werk van literatoren als Coetzee (1999)
en niet te vergeten de hondentrainster Hearne (1986). Ik zou hier ook de zorgethiek
(voor dieren) kunnen noemen – een ethiek immers die eveneens afstand neemt van het
universele en niet-relationele karakter van het (dieren)rechtenvertoog. Maar daar houdt
de gelijkenis met mijn argument ook op. De in dit artikel te kritiseren tegenstelling
tussen economie en zorg, tussen de instrumentaliteit van het systeem en de moraliteit
van de leefwereld, weerklinkt juist ook in de zorgethiek. Kortom, als al aanwezig tussen
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Hans Harbers – Economie van de zorg

de regels door, dan fungeert de zorgethiek hier slechts gedeeltelijk als bondgenoot; voor
een ander deel maakt zij juist deel uit van mijn tegenstanders.
7
Dat wil niet zeggen dat wetenschappelijk onderzoek hier geen rol speelt. Integendeel:
zie het veel geciteerde werk van de etholoog Frans de Waal. Of van de primatologe en
latere schapenonderzoekster Thelma Rowell, die juist de reacties van dieren op mense-
lijk handelen bestudeert. Relationaliteit tussen mens en dier is hier tot in de methodische
opzet van ethologisch onderzoek ingebouwd. Zie daarover Despret (2005).
8
Ook de schapen van Thelma Rowell zijn hobbydieren – geen dieren noodzakelijk voor
haar levensonderhoud.
11
Zie ook Brom (1997).
12
Dat wil overigens niet zeggen dat de mate van morele sensitiviteit noodzakelijk parallel
loopt met economische groei en welvaart, zoals mag blijken uit de wijze waarop in tal
van minder welvarende landen en culturen wordt omgegaan met dieren. Ook de histo-
riciteit van de moraal is geen rechtlijnig verhaal.
13
Methodisch krijgen historische verhalen met op het eerste gezicht een hoog nostal-
gisch karakter zo politiek-normatief een positieve functie; ze laten zien dat er andere
(morele) werkelijkheden mogelijk zijn. Vgl. Berger (1992) en Mak (1996) over de ver-
dwijning van agrarische dorpscultuur.

9
Deze typering verwijst onmiskenbaar naar de actor-netwerktheorie – een manier van
denken die op de achtergrond van dit artikel, zij het impliciet, steeds aanwezig is, met
name noties als relationisme, antireductionisme en complexiteit. Voor een nadere expli-
catie van deze theorie als theorie van het samenleven, zie Latour (2005). Voor de notie
van complexiteit, zie ook Law en Mol (2002).

10
Dat geldt overigens ook de relationele verhalenvertellers over mens-dierrelaties –
bedoelde historici, fenomenologen en etnografen. Zij hebben over het algemeen minder
moeite met niet al te milde omgangsvormen met dieren of zelfs met het doden van die-
ren dan de veel rationelere, minder invoelende dierethici. Zo is Hearne flink gekritiseerd
op de straffe wijze waarop zij honden opvoedt. Omgekeerd treft men bij de dierethici een
behoorlijke dosis sentiment aan ter legitimatie van hun overigens strikt rationele
verhandelingen. Een ethisch zachtaardige, relationele denkstijl kan kennelijk gepaard
gaan met een tamelijk harde aanpak van dieren, terwijl een ethisch harde, rationalis-
tische stijl bepaald geen vrijwaring van emoties en sentimenten garandeert. Zie bijvoor-
beeld Thompson (2002) over verschillende filosofieën voor de omgang met olifanten in
Amboseli National Park, Kenia. Vanuit het rechtenperspectief mag er nooit een olifant
worden doodgeschoten; vanuit relationeel oogpunt blijkt dat toch wat ingewikkelder.
Vergelijk ook Klaver e.a. (2002) over de problematiek van grote grazers in natuur-
gebieden. Vanuit de optiek van individuele dierenrechten moeten deze beesten worden
bijgevoerd in winterse tijden van voedselgebrek; vanuit een relationele optiek (nu niet in
termen van mens-dierrelaties, maar in termen van relaties binnen het ecosysteem), is het
juist ethisch verantwoord hen aan hun lot over te laten.

116
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
FRISO VAN HOUDT
‘TAKING FOUCAULT INTO THE FIELD’
GOVERMENTALITY EN BESTUREN VIA VEILIGHEID EN
CRIMINALI TEIT
Recensie van: Mark Neocleous (2008) Critique of security. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 247 p. en Jonathan Simon (2007) Governing
through crime. How the war on crime transformed American democracy
and created a culture of fear. Oxford: Oxford University Press, 330 p.
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Veiligheid is een ordenend concept. Zo ordenen wij ons eigen leven met
het oog op veiligheid: wat we wel en wat we niet eten of waar en wanneer
we ergens wel of juist niet lopen. Ook het leven van anderen ordenen wij
in relatie tot veiligheid, bijvoorbeeld door kinderen te wijzen op gevaren
of mensen op te sluiten die een gevaar vormen voor de ‘samenleving’. In
een lang historisch proces heeft de staat zich het monopolie op geweld
toegeëigend. Technieken van veiligheid zijn daarom belangrijke technie-
ken van het bestuur van onszelf, van anderen en van de staat. Het orde-
nen via veiligheid staat centraal in twee boeken die ik hier bespreek. Ten
eerste Critique of security van Mark Neocleous (2008, in het vervolg N) en
ten tweede Governing through crime. How the war on crime
transformed American democracy and created a culture of fear van
Jonathan Simon (2007, in het vervolg S).
De twee auteurs geven aan door Michel Foucault te zijn geïnspireerd. Zo
zijn er belangrijke verwijzingen (bijvoorbeeld S 16-18; N 13) naar gouver-
117
nementalité (Foucault 2007) te vinden waarin Foucault de opkomst van
‘veiligheidsapparaten’ bestudeerde.1 Zowel Simon als Neocleous gaat in op
veiligheidsprogramma’s in de periode van de New Deal tot de eenen-
twintigste eeuw. Simon gaat vooral in op de manier waarop criminaliteit
in de Verenigde Staten als ordenend principe werkt, waarbij Neocleous
daarnaast ook ingaat op de manier waarop veiligheid de internationale
orde beïnvloedt.
Mijn belangrijkste punt van kritiek is echter dat de verwijzingen naar
Foucault voornamelijk impliciet blijven. Beide auteurs maken geen ge-
bruik van de analytische instrumenten die Foucault en andere auteurs,
die vanuit de zogenaamde ‘governmentality-studies’ werken (Burchell
e.a. 1991; O’Malley 1992; Dean 1999; Rose 1999; Rose, O’Malley en Valverde
2006; Donzelot en Gordon 2008), hebben aangereikt. Dit kan enerzijds
positief worden gewaardeerd: wellicht willen beide auteurs niet dogma-
tisch het ‘foucaultiaanse’ perspectief hanteren of te boek komen te staan
als ‘Foucaultwetenschappers’.
Toch is het interessant om deze boeken vanuit een governmentality-pers-
pectief te bespreken. Zo wordt duidelijker welk niveau van analyse de boe-
ken beslaan en kan ik de verschillen tussen de auteurs duidelijk maken.
Vervolgens wil ik de perspectieven van Neocleous, Simon en Foucault
toepassen op Nederland om na te gaan hoe het besturen via veiligheid in
Nederland zou kunnen werken en welke de gevolgen hiervan zouden
kunnen zijn.2 Ook in Nederland staat veiligheid hoog op de politieke en
bestuursagenda, bijvoorbeeld in relatie tot criminaliteit, terrorisme,
overlast en leefbaarheid. Met behulp van de twee kritische perspectieven
op besturen via veiligheid in de Verenigde Staten van Amerika kunnen de
gevolgen van besturen via veiligheid in Nederland worden bekeken en
doordacht. Ik probeer dus vanuit een specifiek perspectief naar Nederland
te kijken om te zien wat dan oplicht. Ontegenzeggelijk worden dan be-
paalde aspecten gemist. Dit is het nadeel van een perspectief: alleen datge-
ne wordt zichtbaar wat oplicht vanuit die bepaalde manier van kijken.
Tegelijkertijd is het vruchtbaar om na te gaan wat wel belicht wordt
vanuit dit perspectief en welke consequenties dat heeft.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Governmentality
Zowel Neocleous (N 13) als Simon (S 16-18) verwijst naar het neologisme
dat Foucault in de collegereeks van Security, territory, population intro-
duceerde: governmentality (Foucault 2007). Neocleous en Simon gaan
hier verder niet echt op in. Reden voor mij om dat wel te doen en de aan-
wijzingen van Foucault te volgen waarmee ik de boeken analytisch kan
indelen, verschillen kan duiden en kritiek op de boeken kan leveren.
Governmentality is een combinatie van ‘gouvernement’ en ‘mentaliteit’
waarbij het Foucault gaat om een rationele manier van besturen. Het gaat
onder meer om
‘de uitoefening van een specifieke maar complexe machtsvorm, die moge-
lijk wordt gemaakt door een verzameling van instituties, procedures, ana-
lyses en reflecties, berekeningen en tactieken, waarbij populatie het object
is, politieke economie de primaire vorm van kennis, en apparaten van
veiligheid de wezenlijke technische instrumenten’ (Foucault 2007, 108).
Het wordt ook wel begrepen als ‘the conduct of conducts’ (Gordon 1991,
8). In het governmentality-perspectief staan ‘hoe’vragen en bestuursprak-
tijken centraal: het gaat om vragen hoe we ons ‘zelf’ en anderen besturen
en om de relatie tussen het besturen van onszelf, anderen en de staat
(Foucault 2007, 89; Dean 1999, 2).
Foucault maakt hierbij onderscheid tussen zijn archeologische benadering
(Foucault 1966) en zijn genealogische benadering waarin de analytische
instrumenten van ‘machtstechnieken’, richtinggevende ‘strategieën’ en
‘politieke programma’s’ centraal staan:
‘(…) instead of considering it in terms of an archaeology of knowledge, I
would like to consider it from the perspective of a genealogy of
technologies of power. I think we could reconstruct the function of the
text, not according to the rules of formation of its concepts, but according
to its objectives, the strategies that govern it, and the program of political
action it proposes’ (Foucault 2007, 35. Curs. FvH).
118
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
Het is Donzelot (1979) geweest die deze driedeling centraal heeft gesteld en
verder heeft uitgewerkt (vgl. O’Malley 1992). Donzelot stelde voor om
macht op een foucaultiaanse manier te operationaliseren door te kijken
naar:
‘(…) technologies, that is to say always local and multiple, intertwining,
coherent or contradictory forms of activating and managing a population,
and strategies, that is to say formulae of government. (…) The
panopticon, the apparatus of confession, systems of social insurance are
technologies, producing a diversity of effects and lending themselves to
polyvalent tactical uses. Political economy, Marxism, Keynesianism are
strategies, formulae of government, theories which explain reality only to
the extent that they enable the implementation of a programme, the
generation of actions; they provide through their coherence a “practical
object” (praticable) for corrective intervention and governmental
programmes of redirection’ (Donzelot 1979, 77. Curs. or.).
Strategieën, politieke programma’s en technieken zijn onderling gerela-
teerd maar variëren in de mate van concreetheid. Strategieën zijn de
meest abstracte formules van bestuur (bijvoorbeeld liberalisme en ‘welfa-
risme’; Rose en Miller 1991, 122); politieke programma’s genereren hande-
lingen doordat bepaalde objecten worden ‘geproblematiseerd’ (Foucault
1984; Burchell 1993) en bepaalde doelen worden gesteld (bijvoorbeeld
families als object ter verbetering van de populatie: Foucault 2007, 105);
technieken zijn de meest concrete vormen van interventie gericht op
individuen en populatie(s) (bijvoorbeeld het panopticon als techniek van
disciplinaire macht of sociale verzekeringen als techniek van ‘welfarisme’;
O’Malley 1992, 258; Ewald 1991).
Het governmentality-perspectief moet hierbij niet als een waardeneutrale
beschrijving worden opgevat. Het is namelijk een vorm van kritiekbe-
oefening. Het gaat om het zichtbaar maken van de (vanzelfsprekende)
manieren van bestuur van onszelf, anderen en de staat en de gevolgen
daarvan (Dean 1999, 36). Middels die kritiek kunnen andere manieren van
denken en andere gebieden van besturen worden ontsloten. Onderstaand
hanteer ik de driedeling (strategieën, politieke programma’s en technie-
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
ken) om te kijken hoe besturen via veiligheid en criminaliteit in Amerika
en Nederland plaatsvindt.
Strategieën van governmentality: liberalisme en de opkomst van veilig-
heidsapparaten
Bij Foucault staat de opkomst van moderne strategieën van bestuur zoals
raison d’État, police, liberalisme en neoliberalisme centraal. Vanuit
governmentality zijn liberalisme en neoliberalisme dus meer dan een
marktgerichte benadering en een pleidooi voor een kleine staat. Het zijn
strategieën ofwel formules van bestuur (vgl. Gordon 1991, 14). Alleen
Neocleous gaat in op de strategieën van bestuur en dan vooral het libera-
lisme. Een van de belangrijke stellingen van Neocleous in Critique of
security (2008) is dat de liberale strategie van vrijheid in feite een strategie
is van veiligheid (N 13). Neocleous bouwt hierbij voort op de inzichten van
Foucault die de opkomst van het concept veiligheid en apparaten van
veiligheid als belangrijkste aspect van governmentality vanaf de achttien-
de eeuw beschouwde (N 13).
Volgens Neocleous heeft dit te maken met de prioritering van veiligheid
in de liberale strategie. Via de sleutel van Lockes prerogatief (hoofdstuk 14
boek II van Lockes Two treatises on government) beschrijft Neocleous hoe
de grondlegger van het liberalisme niet zozeer vrijheid maar juist
veiligheid prioriteert (N 14-15). Locke hanteert het prerogatief om zo in
‘noodtoestanden’ en bij wijze van ‘uitzondering’ ter bescherming van de
staat en de bevolking het optreden van de staat, buiten de rechtstaat om,
te legitimeren (N 16). Aldus is het prerogatief het liberale synoniem van
staatsraison: voor beide strategieën is het uitgangspunt de instandhouding
van orde en veiligheid (N 18-19). Veiligheid is het allerhoogste en regule-
rende principe in het liberalisme en niet zozeer vrijheid (N 18). Zo is er
sprake van een liberalisering en legitimering van een absolute doctrine:
wanneer het noodzakelijk is dan moet de soevereine macht de rechtsstaat
opschorten (N 21). Dit volgt ook uit de taakopvatting van de staat: het
veiligstellen van het recht op eigendom, kortom de economische
veiligheid (N 22). Doordat niet zozeer vrijheid maar veiligheid voor het
119
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
goede staat, is vanaf het begin het liberale uitgangspunt dat zolang er be-
stuurd wordt in de naam van veiligheid, het bestuur per definitie geoor-
loofd is. Het liberalisme levert dus geen kritiek op veiligheid, maar vindt in
prerogatief een manier om veiligheid in liberale termen te vatten en
autoritaire maatregelen toe te staan (N 32 en 39-75; vgl. Dean 1999, 131-
148). Het lockeaanse prerogatief is de voorloper van ‘noodzaak’, ‘noodtoe-
stand’ en ‘uitzonderingssituatie’ en dus maatregelen in naam van natio-
nale veiligheid (N 42; vgl. N 72, 201n en Agamben 2002 en 2005).
Vanuit het analytisch kader van governmentality wordt een belangrijk
kritiekpunt op beide auteurs duidelijk. Daar waar Simon helemaal niet
abstraheert tot de hedendaagse abstracte formule van bestuur gaat Neo-
cleous nog wel in op de filosofische achtergrond van het liberalisme en
laat hij zien hoe veiligheid het dominante ordenende principe is. Echter,
hierbij gaat Neocleous weer niet in op de verdere ontwikkelingen binnen
het liberalisme. Zo beschrijft Neocleous wel de opkomst van behaviorisme
(N 167) maar koppelt hij dit niet aan neoliberalisme als nieuwe strategie
(Foucault 2008; vgl. Gordon 1991, 43). Een andere vraag die open blijft
staan is hoe de hedendaagse strategie van governmentality kan worden
getypeerd.
In een nog te verschijnen artikel van Willem Schinkel en mijzelf wordt de
hedendaagse gouvernementele strategie in Nederland ‘neoliberaal com-
munitarisme’ genoemd (Schinkel en Van Houdt 2010). Een paradoxale
combinatie van enerzijds de nadruk op eigen verantwoordelijkheid en de
transformatie van bestuur in economische termen (justitie als bedrijf;
prestatiecontracten; meetbare doelstellingen; afrekenen op ‘output’ en
resultaat) en aan de andere kant een nadruk op gemeenschap (Neder-
landse/Rotterdamse normen en waarden; vitale gemeenschappen). Het is
echter een productieve strategie omdat het een nieuwe relatie tussen
burger, staat, civiele samenleving en markt mogelijk maakt. Criminaliteit
en veiligheid zijn belangrijke domeinen waar dit mogelijk en zichtbaar
wordt. Hoe werken hedendaagse politieke programma’s en technieken
van veiligheid en criminaliteit?
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Politieke programma’s van governmentality: besturen via veiligheid en
criminaliteit
Politieke programma’s maken objecten zichtbaar en vatbaar voor technie-
ken van interventie. Ze zijn gericht op bepaalde doelen. Het zijn vooral de
politieke programma’s en de daarmee gepaard gaande technieken (zie
volgende paragraaf) van veiligheid en criminaliteit die bij Jonathan Simon
in zijn boek Governing through crime centraal staan. Simon gaat in op de
problematisering van criminaliteit als het belangrijkste probleem van be-
stuur sinds de jaren 1970 en als manier voor de overheid zich opnieuw uit
te vinden (S 3-4). Van belang hierbij is de opkomst van het slachtoffer als
model in de politieke programma’s. Simon (S 75-110) laat zien hoe door de
tijd heen verschillende ‘modellen van subjecten’ voorkomen in de
politieke programma’s en richting geven aan beleid en wetgeving. Vanaf
het midden van de negentiende eeuw komen achtereenvolgens de vol-
gende modellen voor: de landbezitter (besturen via land), de vrijman (be-
sturen via [civiele] rechten), de industriële werker (besturen via produc-
tie), de kwetsbare consument (besturen via consumptie). Vanaf de jaren
1970 staat het slachtoffer centraal, zodat er sprake is van een bestuur via
criminaliteit (governing through crime: S 89). Dit besturen via criminali-
teit en de aandacht voor het slachtoffer gaat gepaard met een intensive-
ring van de aandacht voor daders, namelijk in de opsporing en het mas-
saal opsluiten van daders (zie hieronder de ‘techniek van de ban’).
De belangrijkste politieke programma’s die Simon bespreekt zijn de Safety
Streets Act van 1968 en de Violence Crime Control and Law Enforcement
Act van 1994. Deze politieke programma’s waarin besturen via criminali-
teit en het slachtoffer centraal staan, hebben tot gevolg dat er minder
aandacht is voor de rechten van (potentiële) daders en verdachten (S 27-28
en 268), meer macht wordt toebedeeld aan uitvoerende actoren (S 33-74)
en minder aan de rechtsprekende macht (S 111-140). Tegelijkertijd profi-
leren verschillende actoren (presidenten, gouverneurs en burgemeesters)
zich als vertegenwoordiger van alle (potentiële) slachtoffers (c.q. slacht-
offers en de gemeenschap) in een retoriek van bescherming, harder
straffen, doodstraffen, zero tolerance en three strikes-you’re-out (S 33-41).
De doelen die worden gesteld in de politieke programma’s zijn niet meer
resocialisatie, zoals tijdens de New Deal-periode (penal welfarism of wel-
120
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
farist government: S 23), maar gericht op genoegdoening aan het slacht-
offer en bescherming van de gemeenschap.
De aandacht in politieke programma’s voor veiligheid en criminaliteit
heeft ook gevolgen voor de afbakening van de private en publieke sfeer en
de betrokkenheid van private en andere actoren bij (voorheen) publieke
zaken zoals criminaliteitsbestrijding. In de programma’s wordt de huise-
lijke sfeer gekoppeld aan criminaliteit waardoor het mogelijk is om de
private ruimte van het gezin binnen te komen (S 181). Thema’s als huise-
lijk geweld, seksueel misbruik van partners of kinderen, jeugdcriminaliteit
en schoolverlaten als voorbode voor criminaliteit werden geïntroduceerd.
Hiermee werden interventies in het gezin mogelijk (S 204-205). De
politieke programma’s leggen tegelijkertijd de nadruk op het verantwoor-
delijk maken van andere actoren voor criminaliteitsbestrijding, zoals
scholen (S 207-231). In de Safe Schools Act van 1994 werd criminaliteit op
scholen als nationaal probleem gedefinieerd met als doel een drugs- en
geweldvrije omgeving te creëren waarbij disciplinering in naam van
criminaliteit centraal staat (S 214). Miljoenen werden vrijgemaakt om
scholen via het paradigma van criminaliteit te transformeren.
Van belang is daarnaast de relatie tussen veiligheid, criminaliteit en
terrorisme. Zowel Neocleous (N 106 e.v.) als Simon (S 259 e.v.) gaat in op
de politieke programma’s van de overheid op het gebied van terrorisme en
dan vooral de USA PATRIOT Act (Uniting and Strenghtening America by
Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct
Terrorism Act). Volgens Simon is de oorlog tegen terreur een verlengstuk
van de oorlog tegen criminaliteit: dezelfde mentaliteit, dezelfde metaforen
(zoals oorlog) en modellen (slachtoffer) en vergelijkbare technieken. Deze
wet veranderde de criminaliteits- en immigratiewetgeving en maakt
allerlei technieken van surveillance en detentie mogelijk in naam van
nationale veiligheid (N 106). De aandacht moet hierbij vooral gericht zijn
op de gehanteerde classificaties, zoals enemy combatant. Dit label maakt
het mogelijk om een individu uit de civiele sfeer te halen en zonder
aanklacht en proces vast te zetten (S 266; N 106).
Beide auteurs beperken zich echter niet tot de politieke programma’s
zoals die door nationale of lokale beleidsmakers worden geschreven. Dit is
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
conform het uitgangspunt van de governmentality-studies. Wetenschap-
pelijke aandacht moet ook uitgaan naar de manieren waarop politieke
programma’s door andere actoren dan de staat (in zogenaamde ‘bestuurs-
assemblages’: zie O’Malley 2001) worden ontwikkeld waarbij duidelijk
wordt dat ook deze actoren worden gedreven door het thema veiligheid.
Belangrijk is hierbij de rol van ‘veiligheidsintellectuelen’ (N 160 e.v.).
Onder verwijzing naar Gramsci, die stelde dat de staat alleen begrepen kan
worden door aandacht te besteden aan de rol van intellectuelen, stelt
Neocleous dat de veiligheidsintellectueel met zijn basis op de universiteit
een belangrijke actor is ter legitimering en conceptualisering van het
veiligheidsprobleem en de manier waarop ‘werelden’ (moeten) worden
geordend (N 162). De ‘gebiedsstudies’ (area studies) en ‘(massa)communi-
catiestudies’ die opkwamen als gevolg van de Koude Oorlog en door de
veiligheidsstaat werden gefinancierd (dus letterlijk het product zijn van de
veiligheidsstaat, zo stelt Neocleous met klem: N 180), moesten politiek vij-
andige, potentieel vijandige en economisch vijandige gebieden en popula-
ties in kaart brengen voor onder andere psychologische oorlogsvoering
via verschillende media (N 166 en 179). Zo ontstonden bijvoorbeeld de
academische ‘Ruslandstudies’, ‘Aziëstudies’, ‘Afrikastudies’, ‘(West-)Euro-
pastudies’ en ‘Latijns-Amerikastudies’. De hier ontwikkelde modellen, zo-
als de indeling van de wereld in de eerste wereld, de tweede wereld en de
derde wereld, zouden een belangrijke rol gaan spelen in de ontwikkeling
van nieuw tactisch beleid en opgenomen worden in het dagelijks
taalgebruik (N 170-172). Op deze manier werden ook ‘veiligheidsinter-
venties’ in derdewereldlanden gelegitimeerd. Deze landen moesten zich
‘ontwikkelen’ tot eerstewereldlanden en werden aldus het ‘slagveld’ van
de Koude Oorlog in naam van de veiligheid van de eerste wereld (N 171 en
173-175).
Is er ook in Nederland sprake van een besturen via veiligheid en crimi-
naliteit? Er zijn wel aanleidingen om deze vraag te onderzoeken, zowel
landelijk als in het bijzonder met betrekking tot Rotterdam (vgl. Downes
en Van Swaaningen 2007). Hierbij gaat het om de aandacht voor het the-
ma in de media en de wetenschap, activiteiten van burgers die bij
veiligheidsbeleid worden betrokken of daartoe zelf initiatief nemen en om
initiatieven van de overheid. Vanwege de ruimte beperk ik mij tot een
121
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
korte weergave van de politieke programma’s op het gebied van veiligheid
en criminaliteit van de overheid in Nederland. Ik zal proberen te laten
zien hoe criminaliteit en veiligheid vanaf de jaren 1980 een dominant pro-
bleem zijn geworden met als gevolg nieuwe vormen van bestuur, andere
rollen voor bestaande en nieuwe actoren, nieuwe probleemdefinities en
nieuwe technieken. Hierbij gaat het om een richtinggevende aanzet en
dus onvolledige analyse.
Criminaliteit is vooral vanaf begin jaren 1980 dominant geworden. Belang-
rijke politieke programma’s van de overheid zijn: Samenleving en Crimi-
naliteit (1985) gericht op het mobiliseren van de samenleving bij de
bestrijding van criminaliteit en het verstevigen van allerhande ‘binding’
met de samenleving en functioneel toezicht; de Integrale Veiligheids-
rapportage (1993) waar criminaliteit is opgenomen in het concept veilig-
heid en interdepartementale samenwerking centraal staat met daarin ook
een lokale focus waarbij gemeenten een regierol moesten gaan spelen;
Criminaliteit In Relatie tot de Integratie Etnische Minderheden (1997)
waarin de relatie tussen criminaliteit en allochtonen wordt gelegd; Inves-
teren in een Zichtbare Overheid (2001) en het veiligheidsprogramma Naar
een Veiliger Samenleving (2002) waarin vooral gepleit wordt voor duide-
lijke handhaving door de overheid en repressieve maatregelen centraal
staan; en het programma Veiligheid begint bij Voorkomen (2007) dat
meer de preventieve kant benadrukt. Zoals Simon aangeeft voor Amerika
is ook in Nederland de aandacht voor het slachtoffer toegenomen (Bou-
tellier 2003). Een goed voorbeeld is de manier waarop het kabinet
Balkenende I de agenda voor de komende tien jaar bepaalde. Gesteld
wordt dat er sprake is van een disbalans tussen de bescherming van de
samenleving en slachtoffers en de rechten van daders. Daarom ‘dient het
kabinet te streven naar een herstel van de balans tussen de bescherming
van de samenleving en (potentiële) slachtoffers tegenover de rechten van
(potentiële) daders en de bescherming van hun persoonlijke levenssfeer.
De positie van slachtoffers dient verbeterd te worden’ (Coalitieakkoord
2002, 10). Tegelijkertijd problematiseren de politieke programma’s speci-
fieke plaatsen, groepen en individuen zoals risicoplaatsen, risicojongeren
en veelplegers. Dit problematiseren maakt specifieke interventies mogelijk
(zie hieronder bij ‘technieken’). Hierbij wordt de lat hoog gelegd: een
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
belangrijk doel hierbij is het reduceren van criminaliteit met 25% (Veilig-
heid Begint Bij Voorkomen 2007, 7).
Technieken van governmentality: ‘noodtoestand’, ‘othering’ en ‘verban-
nen’
Neocleous geeft aan dat de techniek van de noodtoestand een belangrijke
manier is om orde te creëren in zowel fascistische als liberale samenle-
vingen (N 57). Het patroon is hierbij steeds weer hetzelfde:
‘Er gebeurt iets wat leidt tot de eis voor nieuwe en meer krachtige veilig-
heidsmaatregelen; noodwetgeving wordt geïmplementeerd; geleidelijk
worden de nieuwe instrumenten voorbij hun oorspronkelijke doel ge-
bruikt of voor situaties waar ze niet oorspronkelijk voor zijn bedoeld; de
noodmaatregelen worden vervolgens in normale wetgeving omgezet’ (N
67).
Hierbij kan alles als noodtoestand worden uitgeroepen, omdat alles vanuit
de sleutel van veiligheid begrepen kan worden. Dit gebeurde met drugs,
hooligans, kindermisbruik, klassenstrijd, natuurrampen, de angst voor
het uitsterven van dieren en verzet tegen mondialisering (N 68).
Uitzonderlijke situaties en problemen, tijdelijkheid en de bescherming
van de samenleving zijn hierbij een retorische tactiek waarbij het verschil
tussen oorlog en vrede vervaagt (N 67-68). De ‘normale staat’ en ‘uitzon-
derlijke staat’ vloeien in elkaar over (N 35 en 40). Dit is ook zichtbaar in de
belangrijkste metafoor die voor sociaal beleid wordt gebruikt, namelijk die
van ‘oorlog’ (S 261). Voor Nederland kan gedacht worden aan Rotterdam
en het Rotterdamse beleid waarin begrippen als ‘sociale herovering’,
‘stadsmariniers’, ‘hotspots’, ‘interventieteams’ en ‘veiligheidsrisicogebie-
den’ een centrale rol spelen (zie voor een kritiek en toepassing van het
concept ‘noodtoestand’ op Nederland: Schinkel en Van den Berg 2010).
Een andere techniek is die van othering (N 110).3 Volgens Neocleous zijn
de veiligheidsprojecten ook identiteitsprojecten, waarbij veiligheid-identi-
teit-loyaliteit aan elkaar zijn gekoppeld (N 106-141 en 165). Zo leverde het
122
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
totalitaire ‘andere’ (bijvoorbeeld communistisch Rusland) tegelijkertijd
de identiteit op van Amerika als het land van de vrijheid (‘celebrating
Americanism’: N 165) met de missie om de wereld veiligheid te brengen
door de introductie van het kapitalistische (wereld)marktmodel (N 172).
Zo werden ook interne ‘anderen’ ofwel ‘communisten’ en ‘seksueel ge-
perverteerde mensen’ als veiligheidsrisico genoemd (‘no communists or
cocksuckers in the library’: N 123) en werd een loyaliteitsprogramma
opgetuigd dat miljoenen Amerikanen zou screenen en het beeld van
Amerika als eenheid van ‘loyale burgers’ versterkte (N 124). Dit alles in
naam van ‘veiligheid’, zo stelt Neocleous, met als voornaamste middel
‘uitsluiting’ en ‘geweld’ (N 175).
De techniek van othering kan voor Nederland in relatie tot burgerschap
worden beschreven. Burgerschap kan worden opgevat als een belangrijk
mechanisme van in- en uitsluiting dat complex (bestaand uit meerdere
dimensies), contextueel (in verschillende perioden anders ingevuld) en
configurationeel (gerelateerd aan andere technieken van populatiemana-
gement) is. Burgerschap, met de verschillende adjectieven die vandaag de
dag worden gebruikt (zoals verantwoordelijk, actief en goed burgerschap),
is dus een van de technieken van populatiemanagement. Enkele voorbeel-
den hiervan zijn: het door middel van ‘actief burgerschap’ onderscheid
maken tussen de ‘goede burger’ en de ‘risicioburger’ waardoor interven-
ties mogelijk worden gemaakt (Van Gunsteren 2004). Hierbij zijn het
vooral de ‘andere’ burgers die onderworpen worden aan interventies. Dit
gebeurt vaak vanuit een culturistisch discours (Schinkel 2007) waardoor
een ‘virtualisering van burgerschap’ plaatsvindt en burgerschap voor be-
paalde ‘anderen’ een onbereikbaar maar dwingend ideaal wordt (Van
Houdt en Schinkel 2009). Vooral op ‘allochtonen’ en dan specifiek ‘alloch-
tone jongeren’ vinden interventies plaats. Othering hangt sterk samen
met de techniek van verbannen.
Een belangrijke techniek van hedendaags bestuur via veiligheid en
criminaliteit is de techniek van de ‘ban’, zoals het verbieden van toegang
tot bepaalde plaatsen en het massaal opsluiten van specifieke groepen (S
172). Drie elementen van de massale opsluiting zijn volgens Simon van
belang: ten eerste de omvang, ten tweede de selectiviteit en ten derde de
gevangenis als opslag van menselijk afval (S 141). De gevangenis krijgt zo
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
een nieuwe en belangrijke rol toebedeeld als techniek van populatie-
beheer waarbij sprake is van een nieuw geloof in de gevangenis als manier
om ‘de samenleving’ te beschermen. Het toepassen van de vrijheidsstraf
op specifieke categorieën/groepen wordt ook wel selective incapacitation
genoemd (Feeley en Simon 1992) of ‘selectief verbannen’ via het federale
programma genaamd Project Exile (S 143). Hierbij gaat het niet zozeer om
het ideaal van resocialisatie maar eerder om het selectief onschadelijk
maken en uit de populatie verwijderen van bepaalde categorieën daders.
De belangrijkste indicator is ras: dit door het hard bestraffen van en
intensief toezicht houden op vormen van criminaliteit die voornamelijk
in bepaalde gemeenschappen voorkomen, waarbij vooral ‘Afro-Amerika-
nen’ en ‘Latino’s’ worden opgespoord en getroffen (S 142; vgl. Wacquant
2004).4 Deze techniek wordt vandaag de dag ook buiten Amerika toegepast
in de oorlog tegen het terrorisme. Ras en religie zijn dan de indicatoren
voor de gevaarlijke klasse die o.a. in Guantánamo Bay moet worden opge-
sloten (S 267; N 39).
Is er ook sprake van de techniek van de ban in Nederland? Opvallend is de
herwaardering van de gevangenis als techniek van populatiemanagement.
Ook in Nederland is er sprake van een explosieve groei van de gevange-
nispopulatie en het selectief onschadelijk maken ter bescherming van de
samenleving. Kijken we bijvoorbeeld voor de omvang naar de ontwik-
keling van het aantal personen dat op de 100.000 mensen in de gevangenis
zit, dan zien we een stijging van 18 op de 100.000 in 1973 naar 49 op de
100.000 in 1992 naar 110 op de 100.000 in 2007.5 Ook is er sprake van een
specifieke aanpak van bepaalde groepen, zoals Marokkaanse jongeren,
waarbij cultuur als verklaring voor criminaliteit wordt gezien (Schinkel
2007). En ook kan worden gedacht aan de in 2004 ingevoerde maatregel
Inrichting Stelselmatige Daders (ISD). De belangrijkste reden zoals
aangegeven in art. 38m Sr is de beveiliging van de samenleving tegen veel-
plegers. Veelplegers kunnen voor twee jaar achter slot en grendel ge-
plaatst worden met een sober regime (Struijk 2007). Meer algemeen kan
worden gesteld dat de ‘ban’ een belangrijke techniek is geworden: denk
aan openbaarvervoerverboden, gebiedsverboden, huisverboden en stadi-
onverboden (vgl. Van de Bunt en Van Swaaningen 2004 en S 172). Hierbij
heeft vooral de burgemeester belangrijke instrumenten in handen ge-
kregen.
123
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
Kritiek op veiligheid en besturen via criminaliteit
Foucault stelt dat macht niet alsmaar in negatieve en repressieve termen
begrepen moet worden, maar dat gekeken moeten worden naar datgene
wat macht mogelijk maakt (Foucault 1975) en tegelijkertijd dat zijn ana-
lyse niet uitgaat van de opvatting dat alles slecht is, maar dat alles gevaar-
lijk is, als een vorm van hyper- en pessimistisch activisme (Foucault 1997,
256 in Dean 1999. 40). Het gaat er dus om te laten zien wat macht produ-
ceert en welke gevolgen dat heeft, waarbij altijd de mogelijkheid bestaat
tot kritiek en tot activisme. Wat mij betreft is dat een belangrijke aanspo-
ring en uitgangspunt voor (wetenschappelijk) onderzoek ofwel een be-
langrijk tactisch principe. Een principe dat ook centraal staat in het
governmentality-perspectief (Dean 1999).
Neocleous en Simon leveren beiden kritiek op het hedendaags besturen
via veiligheid en criminaliteit door enerzijds een beschrijving te geven van
de manier waarop de strategieën, politieke programma’s en technieken
opereren en anderzijds de gevolgen ervan te doordenken. Beide auteurs
stellen dat het denken in termen van veiligheid een denken is in termen
van onveiligheid en angst en daarmee een cultuur van angst oplevert
(bijvoorbeeld S 21; N 107). Deze angst wordt vervolgens weer uitgebuit om
nieuwe politieke programma’s en technieken mogelijk te maken: een
cultuur van controle (zie hiervoor ook Garland 2001). Angstige mensen
zijn vooral conformisten die graag hun rechten inleveren in naam van
veiligheid (S 21). In hun beschrijving laten beide auteurs op foucaultiaanse
wijze zien dat angst en veiligheid productief zijn voor een nieuwe manier
van besturen en dat dit geld, nieuwe technieken en mogelijkheden
oplevert.
De kritiek van Simon is hierbij minder vergaand dan de radicale kritiek
van Neocleous. Simon laat zien hoe het besturen via criminaliteit demo-
cratische en rechtsstatelijke problemen oplevert.6 Daar waar Simon het
thema verlegt naar een ‘oorlog tegen kanker’ en dus het liberale veilig-
heidsproject blijft omarmen (S 259 e.v.) met de mogelijkheid tot het
uitroepen van noodsituaties, neemt Neocleous een radicale positie in door
te stellen dat het denken in termen van veiligheid moet worden verlaten
(N 72-74 en 185-186) wat zelfs gepaard moet gaan met geweld. Waar het
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Neocleous om gaat is het ontmaskeren van veiligheid als ideologie7, als
depolitiserende manier om de kapitalistische (wereld)samenleving te or-
denen en dat betekent een radicale tegenstand tegen een politiek geba-
seerd op veiligheid (N 185-186). In navolging van Benjamin stelt Neo-
cleous dat de strijd
‘need[s] to be fought not by demanding a return to the “normal” rule of
law, but in what Benjamin calls a real state of emergency, on the grounds
that only this will improve our position in the struggle against the fascism
of our time. And this is a task which requires violence, not the rule of law’
(N 74. Curs. or.).
Wat mij betreft is het tactisch principe van ‘alles is [potentieel] gevaarlijk’
een belangrijke impuls voor kritisch onderzoek.8 Zouden we echter zowel
Benjamin als Foucault toepassen op deze laatste gewelddadige vorm van
activisme dan is het nog maar de vraag in hoeverre deze vorm van kritiek
en toepassing standhoudt. Daar waar het pleidooi tot kritiek en activisme
sympathiek is in mijn ogen, roept het betoog van Neocleous in ieder geval
de vraag op welke de grenzen zijn van (wetenschappelijk) activisme: lig-
gen die grenzen bij de pen c.q. het toetsenbord of hieraan voorbij? En als
de grenzen liggen bij de pen c.q. toetsenbord waar liggen dan de grenzen
van de inhoudelijke boodschap of tot waar en wat mag worden opge-
roepen (activisme, strijd of fysiek geweld)? Moet tegen deze radicale vorm
van activisme niet ook weer het tactisch principe van Foucault gelden dat
alles gevaarlijk is?
Friso van Houdt (EUR) studeerde criminologie en sociologie en werkt
momenteel aan een dissertatie waarin de transformatie van burgerschap
in Nederland vanuit het governmentality-perspectief wordt onderzocht.
124
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
Literatuur
Agamben, G. (2002) Homo sacer. De soevereine macht en het naakte
leven. Amsterdam: Boom/Parresia.
Agamben, G. (2005) State of exception. Chicago: The University of Chica-
go Press.
Boutellier, H.(2003) De veiligheidsutopie. Hedendaags onbehagen en ver-
langen rond misdaad en straf. Den Haag: Boom Juridische Uitgevers.
Bunt, H. van de en R. van Swaaningen (2004) ‘Van criminaliteitsbestrij-
ding naar angstmanagement’. In: E. Muller (red.) Veiligheid. Deventer:
Kluwer, 661-673.
Burchell, G. (1993) ‘Liberal government and techniques of the self’. Eco-
nomy & Society 22 (3), 267-282.
Burchell, G., C. Gordon en P. Miller (red.) (1991) The Foucault effect.
Studies in governmentality. Chicago: University of Chicago Press.
Dean, M. (1999) Governmentality. Power and rule in modern society.
Londen: Sage Publications.
Donzelot, J. (1979) ‘The poverty of political culture’. (Vert. C. Venn.)
Ideology and Consciousness, 73-86.
Donzelot, J. en C. Gordon (2008) ‘Governing liberal societies. The Fou-
cault effect in the English-speaking world’. Foucault Studies 5, 48-62.
Downes, D. en R. van Swaaningen (2007) ‘The road to dystopia. Changes
in the penal climate in the Netherlands’. In: M. Tonry en C. Bijleveld
(red.) Crime and justice in the Netherlands. Chicago: Chicago University
Press.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
Feeley, M.M en J. Simon (1992) ‘The new penology. Notes on the emer-
ging strategy of corrections and its implications’. Criminology 30 (4), 449-
474.
Foucault , M. (1966) Les mots et les choses. Une archéologie des sciences
humaines. Parijs: Gallimard.
Foucault, M. (1975) Surveiller et punir. Naissance de la prison. Parijs: Galli-
mard.
Foucault, M. (1984) ‘Polemics, politics and problematizations’. In: M.
Foucault (1997) Ethics. Essential works of Michel Foucault Vol. I. Londen:
Penguin Books.
Foucault, M. (2003) Society must be defended. Londen: Penguin Books.
Foucault, M. (2007) Security, territory, population. New York: Palgrave
MacMillan.
Foucault, M. (2008) The birth of biopolitics. New York: Palgrave Mac-
Millan.
Garland, D. (2001) The culture of control. Crime and social order in
contemporary society. Chicago: Chicago University Press.
Gunsteren, H. (2004) Gevaarlijk veilig. Terreurbestrijding in de demo-
cratie. Amsterdam: Van Gennep.
Houdt, J.F. van en W. Schinkel (2009) ‘Aspecten van burgerschap’. Beleid
en Maatschappij 1, 50-59.
Neocleous, M. (2008) Critique of security. Edinburgh: Edinburgh Univer-
sity Press.
O’Malley, P. (1992) ‘Risk, power, and crime prevention’. Economy and
Society 21 (1), 252-275.
125
Friso van Houdt – Taking Foucault into the field
O’Malley, P. (2001) ‘Governmentality’. In: E. McLaughlin en J. Muncie
(red.) The Sage dictionary of criminology. Londen: Sage Publications.
Rose, N. (1999) Powers of freedom. Reframing political thought. Cam-
bridge: Cambridge University Press.
Rose, N. en P. Miller (1991) ‘Political power beyond the State. Problematics
of government’. The British Journal of Sociology 43 (2), 173-205.
Rose, N., P. O’Malley en M. Valverde (2006) ‘Governmentality’. Annual
Review of Law and Social Science 2, 83-104.
Schinkel, W. (2007) Denken in een tijd van sociale hypochondrie.
Kampen: Klement.
Schinkel, W. en M. van den Berg (2010) ‘City of exception. The Dutch
revanchist city and the urban homo sacer’. Te verschijnen in Antipode.
Schinkel, W. en F. van Houdt (2010) ‘Besturen door vrijheid. Neoliberaal
communitarisme en de verantwoordelijke burger’. Te verschijnen in
Bestuurskunde.
Simon, J. (2007) Governing through crime. How the war on Crime
transformed American democracy and created a culture of fear. Oxford:
Oxford University Press.
Struijk, S. (2007) ‘Rechtshandhaving en veelplegers. Ontwikkeling van
drang naar dwang’. In: J. Blad (red.) Strafrechtelijke Rechtshandhaving.
Den Haag: Boom Juridische Uitgevers, 343-368.
Wacquant, L. (2004). Punir les pauvres. Le nouveau gouvernement de
l’insécurité sociale. Marseille: Agone.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Friso van Houdt – Taking Foucault into the field

De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-

Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

1 Gouvernementalité is vooral door Angelsaksische wetenschappers uitgewerkt en het

wordt in de Angelsaksische literatuur vertaald als governmentality. Governmentality is
de term die ik hieronder zal hanteren.

2 In tegenstelling tot de Angelsaksische landen is in Nederland het governmentality-

perspectief nog niet uitvoerig toegepast (zie Donzelot en Gordon 2008).

3 Vergelijk Foucault (2003, 256 e.v.) waarin hij ingaat op racisme als manier om moord
(letterlijk of in de zin van politieke uitsluiting) en geweld tegen ‘anderen’ te legitimeren.

4 Simon merkt op dat voor de eerste groep een op de drie, voor de tweede een op de
zeven en van de blanke mannen een op de zeventien een keer naar de gevangenis moet
en dat de kans voor een Afro-Amerikaanse man om naar de gevangenis te gaan hoger is
dan de kans dat hij een opleiding geniet, in militaire dienst gaat of trouwt (S 141).

5 Downes en Van Swaaningen (2007) Prison brief for the Netherlands (27-10-2009),
http://www.kcl.ac.uk/depsta/law/research/icps/worldbrief/wpb_country.php?country=15
7 World prison population list (zevende editie) (27-10-2009), http://www.kcl.ac.uk/-
depsta/law/research/icps/downloads/world-prison-pop-seventh.pdf.

6 Een vergelijkbare positie wordt in Nederland ingenomen door Focqué en ’t Hart (1990),
Kelk (1990) en Blad (2007) onder de noemer ‘strafrechtelijk instrumentalisme’.

7 Het doel van deze bespreking was vooral de productiviteit van foucaultiaanse perspec-
tieven, in het bijzonder governmentality, te laten zien. Neocleous combineert Marx en
Foucault (N 13) zonder dit te ‘problematiseren’. Echter de relatie tussen Marx en
Foucault levert meer spanning en complexiteit op dan Neocleous suggereert.

8 De paradox is hier alleen dat we in een denken in termen van veiligheid blijven steken.

126
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
SIGNALEMENTEN
Krisis, 2009, Issue 3
www.krisis.eu
Maarten Doorman (2009) Denkers in de grond. Een homerun langs 40
graven. Met foto’s van Fredie Beckmans. Amsterdam: Uitgeverij Bert
Bakker, 178 p., € 19,50.
‘Zijn we niet allemaal de held in ons eigen drama en slechts de figurant in
dat van een ander?’ Deze uitspraak van Arthur Schopenhauer wordt
gelogenstraft door dit boek met prachtige portretten van de begraaf-
plaatsen van veertig beroemde Europese filosofen. Maarten Doorman
(tekst) en Fredie Beckmans (foto’s) eren ze nu eens niet door hun werk te
lezen en erover te schrijven, maar door hun zerken onder de aandacht te
brengen. Zo verbeelden ze scènes uit een huwelijk die in Kalingrad dage-
lijks voor het grafmonument van Immanuel Kant worden opgevoerd,
waarbij de bruid na de nodige wodka haar boeket op het graf gooit. Wie
geen letter van Jerémy Bentham heeft gelezen, kan wellicht genieten van
het academisch theaterstuk waarin hij postuum een rol speelt. In het
University College London hebben ze zijn lijk goed zichtbaar in een kast
gestopt waar dagelijks studenten en docenten aan voorbij lopen. De
portretten van de rustplaatsen van Kant, Bentham en achtendertig andere
filosofen worden geflankeerd door vijf stukken over de helse tochten die
Doorman en Beckmans hebben gemaakt om de hoofdarbeiders zo mooi
voor het voetlicht te krijgen.
RG
127
Andrew Benjamin en Charles Rice (red.) (2009) Walter Benjamin and the
Architecture of modernity. Melbourne: re.press, 224 p., € 26,65.
Wie afgaand op de titel denkt dat dit boek over architectuur gaat komt
bedrogen uit. De redacteuren van deze bundel stellen de vraag op welke
manier architecturale kwesties een rol spelen in Benjamins filosofie. Hun
antwoord is dat Benjamins werk bij uitstek de ‘architectuur van de mo-
derniteit’ heeft weten bloot te leggen. Dat wil zeggen, in zijn inter-
disciplinaire aanpak benadert Benjamin de moderniteit vanuit het samen-
spel van haar verschillende elementen, en toont zo de verbindingen
tussen kunst, literatuur en urbanisme. De auteurs borduren hierop voort
en stellen zich ten doel datgene wat impliciet blijft in Benjamins werk
verder te ontwikkelen en toe te passen op de huidige tijd.
Hoewel er in verschillende bijdrages gesproken wordt over de ‘architec-
tuur’ van Benjamins filosofie (discourse design), is er helaas nauwelijks
aandacht voor zijn filosofie over architectuur. De bijdrages hebben zeer
uiteenlopende onderwerpen van ‘het belang van kitsch’ tot een Benja-
miniaanse analyse van de films van Wong Kar-Wai. De verbindende factor
tussen de verschillende artikelen lijkt er dus met de haren bijgesleept te
zijn en dat is jammer, want hierdoor onderscheidt dit boek zich niet van
de vele andere Benjaminbundels die er jaarlijks verschijnen. De Austra-
lische uitgever, re.press, heeft overigens het uiterst sympathieke uitgangs-
punt om van al haar boeken de open acces-variant via haar website
beschikbaar te stellen (http://www.re-press.org).
JG
Rahel Jaeggi en Tilo Wesche (red.) (2009) Was ist Kritik? Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 375 p., € 14,00.
Zowel in het alledaagse leven als in de wereld van de filosofen neemt
kritiek een belangrijke plaats in. Overal waar smaken verschillen, een
keuze moet worden gemaakt of de wereld er anders had kunnen uitzien
dan ze is, wordt kritiek uitgeoefend. De vraag is echter of er een kloof
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie Signalementen

bestaat tussen de kritiek van de doorsneeburger en die van de filosoof, en Peter Singer (2009) The Life You Can Save. Acting Now to End World Pov-
zo ja, hoe die kan worden gedicht. Daarnaast kan gevraagd worden of erty. New York: Random House, 206 p, € 14,79
kritiek altijd constructief moet zijn en welke normatieve maatstaven de
criticus ter beschikking heeft om giftige pijlen af te schieten. Deze en Jaarlijks sterven tien miljoen kinderen die jonger zijn dan vijf jaar aan
andere vragen over kritiek komen in deze bundel aan bod. Interessant is armoedegerelateerde problemen. Het betoog dat de vermaarde ethicus
het gesprek dat Robin Celikates voerde met vertegenwoordigers van twee Peter Singer in zijn nieuwste boek hierover uiteenzet, valt in vier zinnen
vormen van kritische maatschappijtheorie: Luc Boltanksi en Axel Hon- samen te vatten. Dood en lijden voortvloeiend uit een tekort aan voedsel,
neth. Ruth Sonderegger maakt in haar bijdrage duidelijk dat de sociologie onderdak en medische zorg zijn verwerpelijk. Wanneer we in staat zijn
van Pierre Bourdieu en de films van de broers Dardenne inspirerend om iets wat verwerpelijk is te voorkomen zonder dat we daarvoor grote
kunnen zijn voor degenen die zich bezig houden met ideologiekritiek. offers hoeven te brengen, is het fout om dat na te laten. Door geld te
geven aan ngo’s, kunnen we de dood en het lijden verminderen van
RG mensen die een tekort aan voedsel, onderdak en medische zorg hebben
zonder dat dat van ons grote offers vereist. Daarom is het fout wanneer
we geen geld geven aan ngo’s. Singer verdedigt deze redenering tegen
mogelijke kritiek en schetst vervolgens een realistische utopie van een
Friedrich Schiller (2009) Brieven over de esthetische opvoeding van de wereld zonder armoede.
mens. Amsterdam: Octavo publicaties, 144 p., € 12,50.
RG
Hoewel de Franse Assemblée Nationale hem – samen met George
Washington en Jeremy Bentham – tot ereburger van de republiek be-
noemde, was Schiller zeer kritisch over de Franse revolutie. Hij veraf-
schuwde het bloed dat in naam van de vrijheid vloeide. Volgens Schiller is
het alleen mogelijk een op de rede gebaseerde staat te stichten, als de
bevolking innerlijk op de beoogde vrijheid is voorbereid. Hiervoor is geen
politiektheoretische, maar een esthetische opvoeding vereist, want juist in
de belangeloosheid van kunst schuilt een essentiële morele waarde. Zo
schrijft Schiller enkele jaren na de Franse revolutie in zijn Brieven over de
esthetische opvoeding van de mens. De eerste publicatie van de onlangs
opgerichte uitgeverij Octavo betreft een herziene uitgave van deze be-
roemde brieven. Vertaald en van een nawoord voorzien door Aart J.
Leemhuis.

JG
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (Naamsvermelding-
Niet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.

128