Principios

Revista de Filosofia

v.7 n.S - janeiro/dezembro de 2000

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciencias Humanas, Letras e Artes Programa de Pos-Graduacao em Filosofia

Sumario

Artigos

Fragmentos de Arte e Historia: Benjamin lei tor de Baudelaire

Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes .......................................•....... 05

Livre Arbitrio: como ser urn born compatibilista

Claudio Costa .............................................................•............................ 19

o Estatuto da Inferencia Causal:Uma abordagem normativa do problema de Hume

Carlos Antonio de Souza , ....•...........•........... 34

EI Paraiso como destino: Hacia la Antropologia de Juan Escoto (Parte I)

Oscar Federico Bauchwitz , .51

o Sonho de Socrates

Mario A .L. Guerreiro 68

A Origem de alguns dos conceitos rnetaffsicos de Aristoteles

Susana de Castro Amaral. ....................................................•............ 83

Merleau-Ponty: 0 corpo como obra de Arte

Terezinha Petru cia da Nobrega 95

Resenhas

Richard Rorty. Achieving our Country: Leftist Thought ill Twentieth-Century America

Glenn W. Erickson , .........•.....................................•.... 103

Peter Kingsley. III the Dark Places of Wisdom

Edrisl Fernandes 116

Marcos Jose MUller. Merleau-Ponty

Glenn W. Erickson 123

Paulo Ghiraldelli Jr., org. 0 que e Filosofia da Educaciio?

Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes 127

Glenn W. Erickson e John A. Fossa. Escudos sobre 0 lIumero lIupcial

Tassos Lycurgo ............•.......... , ....•..........................•..........•......... 130

Tradu~io

Cosmologia A.E. Taylor

Tradueao de Tassos Lycurgo e Sandra S. F. Erickson 138

Natal, Rio Grande do Norte

Anual

Princtpios

jan.ldez.2000

ISSN 0104-8694

Universidade Federal do Rio Grande do Norte

Reitor

6ton Anselmo de Oliveira Vice-reitora

Tecia Maria de Oliveira Maranhao

Diretora do Centro de Ciencias Humanas, Letras e Artes Maria do Livramento Miranda Clementino

Diretor da EDUFRN

Pedro Vicente

Chefe do Departamento de Filosofia Glenn W Erickson

Coordenador do PPGFIL - Programa de Pds-Graduaeao em Filosofia Oscar Federico Bauchwitz

Vice-Coordenador do Programa de P6s·Gradua~ao em Filosofia Juan Adolfo Bonaccini

Edltoraeao eletrtmica

Camila Cahu

Principios, Revista de Filosofia Editores Responsavels

Juan Adolfo Bonaccini e Oscar Federico Bauchwitz Comissao Editorial

Angela Maria P. Cruz. Claudio F. Costa. Markus Figueira da Silva Editor de Resenhas

Glenn W Erickson

Conselho Editorial

Colin B. Grant (UFRJ). Walter E. Wright (Clark University/USA). Franklin Trein (UFRJ). Marco Zingano (UFRGS). Guilherme Castelo Branco (UFRJ). Enrique Dussel (UNAM - Mexico). Andre Leclerc (UFPB). Daniel Vanderveken (Quebec/Canada). Maria das Grarns de Moraes Augusto (UFRJ). Elena Moraes Garcia (UERJ). Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universitiit, l ena/Alemanha ), Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina). Roberto Machado (UFRJ). Steven Daniel (Texas A & M University/USA). Maria Cecilia M. de Carvalho (PUCCampinas ), Mathias Schirn (Univ ersitiit Miinchen/Alemanha ),

Princfpios e uma revista que tern como objetivo principal promover a discussao e a divulgacao de ideias pertencentes a qualquer area da filosofia, sem restricoes de metodo, Para cornpra, encomenda ou assinatura, 0 interessado devera dirigir-se ao seguinte endereco:

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Ptincfpios UFRN. CCHLA. PPGFIL v.7 n. 8 (2000) Natal:

UFRN. CCHLA. 2000 Anual

EOUFRN . Editora da UFRN I. Filosofia ... - Peri6dicos ISSN 0104-8694

RNIUFIBCZN

COU 1(06)

Fragmentos de Arte e Hlsteria. Benjamin Leitor de Baudelaire

Antonio Basilio Novaes Thomaz de Menezes •

"Le vrai visage de l'histoire s 'eloigne au galop. On ne retiente le passe que comme une image Qui, a l'instant ou ele se laisse reconnaitre, jette une lueur qui jamais ne se reverra":'

Resumo

Trata-se de urn ensaio sobre a experiencia do tempo em Walter Benjamin.

A hip6tese em questao tern por objeto a leitura de Baudelaire como elemento de sua construcao filosofica. Trata da apropriacao deste autor por Benjamin a partir dos elementos de circunscricao do quadro hist6rico do pensamento em torno da problematizacao da Modernidade, trazendo para 0 centro da discus sao 0 diagn6stico do seu proprio tempo aliado a percepcao da arte como urn campo critico.

o interesse de Benjamin pela figura de Baudelaire atravessou quase toda a sua obra desde 1914-1915, de quando datam as suas primeiras referencias ao autor.? Em outubro de 1923, traduz "Tableaux Parisiens" e redige "La Tache du Traducteur" como uma reacao a interpretacao de Stefan George. E em janeiro do ano seguinte, em cartas a Rang e Hofmannsthal>, Benjamin salienta 0 carater paradoxal do estilo e da metrica baudelairiana que evoca 0 "barroco da banalidade" em "Les

* Professor do Departamento de Filosofia da UFRN

1. W. BENJAMIN - "Theses surla Philosophiede l'histoire". In: Oeuvres II. p. 279 - A forma ensafstica deste trabalho constitui no seu conteudo uma tentativa de articular a ternatizacao de urn Benjamin lei tor de Baudelaire com aquilo que este objeto empresta a experimentacao da hip6tese da experiencia do tempo enquanto urn plano fundamental de leitura. Colocando frente iI perguntasobre 0 possf vel significado da apropriacao de Baudelaire por Benjamin, este pequeno ensaio busca a sua resposta no horizonte aberto pela pr6pria leitura a partir dos seus elementos constitutivos: a circunscricao do quadro hist6rico do pensamento no campo de problematizacao da Modemidade, 0 compromisso com 0 diagn6stico do seu proprio tempo e a percepcao da arte como urn campo crftico; aspectos que por si so sao relevantes para a compreensao de Benjamin.

2. LACOSTE "Preface". In: Charles Baudelaire. Un Peete Lyrique a Lapogee du Capitalisme; p. 6.

3. BENJAMIN.Cartas a Florens Christian Rang e a Hofmannsthal (janeiro 1924). In:

Correspondance, vol. I, pp 301-307.

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fleurs du mal". A essa epoca estava em preparacao "A Origem do Drama Barroco Alemao" (Trauerspiel) publicado em 1928.4

Urn lapso de quase dez anos se estabelece entre as primeiras referencias e transforrnacao de Baudelaire no centro das preocupacoes de Benjamin, a partir de urn projeto de trabalho sobre 0 seculo XIX - "Les Passages"- provavelmente gestado em torno de 1922. Assim, em 1935, Baudelaire e assimilado a figura do "Flaneur" em "Paris, capital du XIX erne Siecle">, analisado por Benjamin a luz da Modernidade atraves do confronto entre "imagem dialetica" e "imagem arcaica" enquanto critica a "ossatura facista" da interpretacao psicologica.e

Entre as cartas e ensaios que tratam do autor, ha 0 projeto inconcluso de urn livro: "Charles Baudelaire, un poete Iyrique a l'apogee du capitalisme", cuja divisao das partes (Jdeia e Imagem, Antiguidade e Modemidade, 0 Novo e 0 Retorno do Mesmo), alern de pretender-se urn pequeno modelo do Ii vro sobre as "Passages" 7, assinala 0 eixo de analise condutor da leitura benjaminiana. De tal modo que, a experiencia da fratura do projeto inicial em alguns ensaios tematicos - "Le Paris du second empire chez Baudelaire" (1938), "Sur quelques themes Baudelaire" (1939), "ZentralparkFragments sur Baudelaire" (1940) - espelha a leitura que Benjamin faz de Baudelaire na forma de urn mosaico construido; de urn lado, pela pr6pria fragmentacao da Modernidade nas dimensoes da arte e da hist6ria; e de outro, pela composicao da tradicao judaica com 0 materialismo hist6rico numa mesma perspectiva de analise.

Assim, a figura de Baudelaire na obra de Benjamin pontua a relacao entre arte e hist6ria em termos do que se poderia caracterizar como a hip6tese central da "experiencia do tempo" enquanto uma dimensao ontol6gica constitutiva do quadro hist6rico no qual Baudelaire e apenas uma personagem. A "experiencia do tempo" constitui 0 nucleo do mosaico da interpretacao benjaminiana no qual se encontram a tradicao judaica e 0 materialismo hist6rico no plano de compreensao da dimensao hist6rica e da percepcao da arte na Modemidade, considerado a partir da pr6pria perspectiva de fragmentacao.

I. A analise de urn Baudelaire colocado sob a 6tica da indissociavel relacao entre arte e hist6ria aparece em Benjamin explicitado em diferentes momentos da sua obra, mas especialmente pontuada de

4. op. cit. p.7

5. BENJAMIN. Oeuvres, vol. II, pp.123-138

6. BENJAMIN. Carta a F. Lieb (9m37). In: Correspondance, voL II; pp. 223-225

7. BENJAMIN. Carta a Horkheirner (16/4/38). In: op. cit.; pp. 239-243

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uma forma clara em algumas baudelairianos e as teses sobre a historia", a concepcao de hist6ria como 0 lugar do eterno retorno do mesmo, sempre renovada na imagem vingadora do "insurge" 9; e aquilo que define a figura de Baudelaire a partir do seu pr6prio quadro hist6rico, "a significacao completamente excepcional" de quem apreendeu a forca produtiva do homem alienado, a reconheceu e pela reificacao lhe deu mais forca 10

Ampliada no seu quadro de analise a interpretacao da obra baudelairiana revela nas suas matrizes a relacao de Benjamim com a literatura sob os aspectos da mediacao da tradicao judaica e da apropriacao tardia do materialismo hist6rico. Reunem-se aq ui num mesmo horizonte os diferentes registros da escrita, do tempo e da hist6ria que constituem o seu eixo de analise. E, do mesmo modo, estruturam-se os diversos aspectos do seu quadro de leitura nos pianos convergentes da perspectiva historica, da crftica da Modernidade e da experiencia estetica.

Sob 0 registro da escrita encontram-se os aspectos narrativos e da expressao artfstica que se projetam no plano da cornpreensao hist6rica, atraves da percepcao do hebraico como 0 veiculo de uma identidade oculta e da escrita como uma alegoria que s6 pode ser decifrada corretamente de tras para frente.!' Situada no ambito da escrita, a vida se caracteriza como uma narrativa que se estabelece a partir do movimento para tras da mem6ria. Ao passoque, sob 0 aspecto da expressao artfstica, a esc rita assimila a primazia da linguagem sobre 0 ser como a afirmacao simultanea do texto e do seu poder de revelacao.

A linguagem se coloca entao a questao da escrita da hist6ria; ou "0 que econtar uma hist6ria, hist6rias, a Hist6ria?"12; quando a palavra em Benjamin circunscreve a estrutura da "Halacha" (pala vra originaria fundamental) e do "Hagada"(comentarios que lembram e atualizam a "Halacha") dentro de urn quadro de compreensao da "desagregacao da tradicao e do desaparecimento do sentido primordial'">. A narracao

8. BENJAMIN. Cartas a Adorno (7/5/40). In: op. cit.; pp. 325-326.

9. "Ins urge" , nas palavras de Benjamin: "represenJasemreservaarnais terrfveldasacusacoes trazidas contra uma sociedade que lanca ao ceu como uma projecao dela mesrna esta imagem do cosmo" (carta it Horkheimer, 6/1/38. In: op. cit.; pp. 231-233).

10. BENJAMIN.Carta it Horkheimer (16/4/38). In: op. cit.; pp 239-243.

II. ALTER. Anjos Necessaries. Tradicao e Modemidade em Kafka, Benjamin e Scholem; p.131. 12.GAGNEBIN. Walter Benjamin ou a hist6ria aberta. In: Obras Escolhidas, vol. I, p. 7. 13. cf. BENJAMIN. CartaaScholememquecnticaainterpreJa.,:aode Kafkapor Max Brood. Apud. op. cit., pp.16-17.

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corresponde a historia ("Geschichte"), 0 processo de desenvolvimento da realidade no tempocomoo seuestudoouumrelatoqualquercujo carater de nao acabamento essencial, no qual a estrutura do proprio relato chama ou suscita novos textos, constitui uma dinamica ilimitada da memoria. A historia como uma narrativa aberta traz consigo a ideia de fragmento, da nao existencia da totalidade de sentidos mas apenas de trechos esparsos que falam do fim da univocidade da palavra e do sujeito no horizonte da ameaca de destruicao, esperanca e possibilidade de novas significacoes. A imagem do "Angelus Novus" de Paul Klee que Benjamin des creve como 0 anjo da historiar+,

De outro modo, sob 0 registro do tempo, encontra-se 0 aspecto da "fascinacao pelo passado"IS que norteia a critica da Modernidade no quadro da leitura de Baudelaire, a partir de urn modelo de organizacao da temporalidade implicita a compreensao da tradicao judaica. A compreensao do passado se refere a dinamica na qual ele se desenvolve ate 0 presente, ou seja, a representacao de urn caminho que se volta para as origens mais arcaicas e cujo "0 alvo e a origem"16 dentro de uma perspectiva circular da negatividade dialetica, Negacao da negacao repetindo-se indefinidamente no tempo, sob esta perspectiva "tudo se originaria no momenta fulgurante da revelacao que se reproduz ao longo do tempo atra yes dos di versos reflexos e refracoes da exegese" .17

A tensao entre 0 passado e 0 futuro descreve a experiencia do tempo no plano da especulacao do devir historico enquanto uma tentativa de reconciliar a ideia do futuro com sua fixacao pelo passado. Eis, entao, o tempo concebido como lapso, estendido entre dois poles, capaz de revelar no passado os germes de uma outra historia, de urn outro conceito de tempo: 0 "agora" (Jetzizeit), constituido no ambito de uma experiencia (Erfahrung) que reatualiza 0 passado atraves do presente como uma potencia da verdade. Assim, a experiencia do tempo e a experiencia do fragmento naquilo que the da sentido ou se revel a de modo latente enquanto algo emudecido, 0 qual reside no proprio fragmento como uma forca hist6rica que se reatualiza no quadro presente na forma de uma evocacao do que ficou esquecido no tempo mas permanece aberto ao futuro.

14. BENJAMIN. "Theses sur la philosophie de l'histoire". In: Oeuvres, vol. II, p.281

15. ALTER. Anjos Necessaries. Tradicaoe Modernidadeem Kafka, Benjamin e Scholem, p. 132

16. KARL KRAUS "Paroles Invers, I". APUD Benjamin. "Theses sur la philosophie de l'histoire". In: Ouvres, vol. II, p.285.

17. ALTER. Anjos Necessarios, Tradicaoe Modernidade em Kafra, Benjamin e Scholem, p. 133

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Por fim, e sob 0 registro da historia - de uma historia concebida como ruinas - que se encontra 0 aspecto da cornpreensao estetica da experiencia da fragmentacao no quadro da leitura de Baudelaire. A este aspecto corresponde a perspectiva de enfraquecimento e distribuicao da "experiencia" (Erfahrung) frente a "vivencia" (Erlebnis) do individuo solitario no mundo capitalista moderno, paralelo a reflexao da necessidade da sua reconstrucao como memoria, malgrado a desagregac;ao e 0 esfacelamento social.

A "vivencia" (Erlebnis), situada no quadro da degradacao da "experiencia" (Erfahrung) como uma forma da memoria, despida do carater unissonodapalavraedeumprincfpiocomum,descreveoprocessohistorico de fragmentacao que configura a perda da dimensao auratica da obra dearte naModemidade. Compreendida no horizontedo desenvol vimento historico da sociedade burguesa, a "vivencia" - tal como Benjamin assinala em Proust I 8 - introduz 0 infinito na dimensao existencial indivfduo burgues sob 0 aspecto de uma "memoria voluntaria" que the da inforrnacoes sobre urn passado que nada conserva. Isto e, urn "passado [que] 'esta fora do seu poder, em qualquer objeto material (ou na sensacao que tal objeto provoca em nos) que ignoramos qual possa ser", cuja possibilidade de encontra-lo e assenhorar-se da sua propria experiencia depende apenas do acaso. De tal modo que, enos dornfnios de urn sujeito burgues que a "vivencia" desloca 0 conteudo da "experiencia" sob a forma das analogias e sernelhancas entre passado e presente, na medida em que ela representa a perda da dimensao mais original do tempo no plano da memoria.

A historia, como urn evento dinamico da revelacao, e urn desfio constante a elaboracao do seu significado, atraves de urn processo continuo de interpretacao pelas geracoes: ela delineia a experiencia estetica como urn instrumento criado pela cultura, enquanto memoria daquilo que esta oculto no ventre do tempo e concebe a forca revelatoria do passado como a fluorescencia da aura 19. Assim, e sob os registros das rufnas historicas, de uma dimensao implfcita da memoria na experiencia concreta, que a leitura da experiencia estetica se faz atraves do fragmento, naquilo que superpoe as condicoes gerais de compreensao da obra a percepcao fundamental do seu proprio tempo. Ou ainda, no caso especifico da leitura de Baudelaire, 0 privilegio do fragmento frente a totalidade no quadro atual do desenvolvimento simultaneo a perspectiva historica de res gate do passado no momenta presente enquanto fragmento.

18.BENJAMIN. "Sur quelques themes beaudelairiens". In: Oeuvres, vol. II, pp.225-276. 19.Cf. ALTER. Anjos Necessaries. Tradicaoe Modemidade em Kafka, Benjamin e Scholem.

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II. Delineado na exposicao dos seus diferentes registros, a partir dos respectivos eixos de leitura, 0 quadro da analise critica de Baudelaire articula-se em torno da ideia de fragmento, revelada sob a perspectiva do metodo "alegorico-fragmentario" empregado por Benjamin na compreensao da obra de arte. E sob a trfade da "reproducao", da "rememorizacao" e da "imagem dialetica" que Benjamin estabelece 0 metodo como horizonte de apresentacao da obra de arte a partir da relacao entre fragmento e verdade.

Atraves das ruinas e dos fragmentos e que 0 metodo "alegorico- fragmentario" faz da crftica da tradicao 0 remetimento a uma outra tradicao ou uma historia ainda irrealizada que pode vir a ser. A redencao corresponde a possibilidade de realizacao na atualidade daquilo que foi recusado no pass ado, do mesmo modo que a remernoracao indica a reutilizacao do passado na experiencia presente. Sendo que ambos, reunidos na forma de apresentacao da obra de arte, concorrem para a compreensao da "imagem dialetica'' como a tensao imanente na dimensao temporal da obra que conjura ate a sua significacao historica, despojada do seu significado "natural" atraves de uma leitura alegorica.

Compreendida a partir da relacao entre fragmento e verdade, a obra de arte transpoe para 0 plano dos fragmentos a perspectiva dos traces simbolicos que possibilita a exposicao tdarstellung) 0 duplo aspecto, do recolhimento da expressao tanto quanta da preservacao da inexpressavel da ideia. Assim, e a partir do quadro da temporalidade, que a analise de Baudelaire se coloca sob 0 duplo eixo da circunscricao da alegoria e da memoria, de urn lado, onde sao salientadas as rupturas e continuidades do texto baudelairiano, a exemplo de "Les fleurs du mal", e da expressao e crftica do seu tempo, de outro, onde se estabelece a crftica da Modemidade a partir da sua propria atualidade, a exemplo do "Le spleen de Paris".

A estrutura do quadro de compreensao da obra de Baudelaire feito por Benjamin apresenta os aspectos interrelacionados da perspectiva historica, da critica da Modernidade e da experiencia estetica, as quais desenhadas no plano da temporalidade apontam para a dirnensao fundamental da experiencia do tempo. Em termos gerais, a perspectiva historica das ruinas de urn progresso inabalavel e irreversivel se associa a dimensao crftica da Modernidade naquilo que caracteriza 0 seu reflexo no plano do desenvolvimento social, no qual a experiencia estetica aparece relacionada as suas formas de expressao e percepcao, a partir da sua propria temporalidade.

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Assim, atraves dos oculos de Benjamin se pode ver a arte mergulhada nas miserias das metropoles modernas, observando os homens despersonalizados numa massa anonima, evocando valores de urn modo de vida passado enquanto arrasta consigo 0 seu produto artfstico transformado em mercadorias. Isto e, a imagem fragmentada de urn Baudelaire que aparece no horizonte de uma leitura cujo quadro de analise se constroi a partir de cada aspecto especffico.

Sob 0 aspecto da perspectiva historica, 0 quadro da leitura de Benjamin esboca urn Baudelaire que emerge na "Paris do Segundo Imperio", no contexto das agitacoes politicas na segunda metade do seculo XIX. A ideia de progressoe as profundas transformacoes no quadro social emolduram a sua expressao, 0 retrato do seu proprio tempo.

Face aos conflitos que se colocam a epoca aparece 0 perfil contraditorio do "Flaneur" que, observador, tambem se insurge; com a atitude radical do detetive que com seu calculismo atravessa a "fantasmagoria da vida parisiense" seguindo a pista que 0 conduzira a urn crime: "a supressao do indivfduo na cidade grande". A luz do proprio Benjamin: "a nossa era tece 0 veu flutuante do qual Baudelaire via Paris", na medida em que a percepcao da Modernidade aparece como urn relevo impresso no plano da atualidade da consciencia historica que se encontra dilufda na dimensao do mecanismo social.

Ao modelar sua imagem a partir da "imagem do heroi'', Baudelaire reproduz, atraves dos artiffcios da prosodia, os infortunios aos quais esta exposto e as centenasde formas que utiliza para apararos seus golpes. Sua figura guarda a ambiguidade de urn princfpio de criacao que protege eficazmente os interesses sociais de uma ordem que Ihe e hostil. Voltando-se contra a degeneracao da arte, ao mesmo tempo em que e apanhado pelo esquema da mercadoria ao transformar a propria imagem num vfnculo publicitario, Salienta Benjamin, a "demissao ja se encontra em germe na nacao do heroi moderno".

Baudelaire rende homenagem a precariedade e a ausencia de esperanca no futuro ao negar 0 horizonte historico a consciencia da Modernidade, que traz impressa no rosto "0 signo de Cairn". Ele espreita "0 espetaculo da vida elegante e dos milhares de existencias incertas que circulam nos subterraneos de uma cidade", observando tudo a partir de uma perspectiva a-temporal do passado, procurando em meio da turba 0 seu refugio longe da multidao, No lugar da mao, 0 her6i eo individuo solitario, e a "Modernidade revela-Ihe ser uma fatalidade que pesa sobre ele". Assim, a ambiguidade da figura do heroi como "verdadeiro sujeito da Modernidade" marca a superposicao por Benjamin dos quadros de

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interpretacao de Baudelaire e da Modemidade nos aspectos da concepcao historica, da continuidade e descontinuidade, bern como tambern da ideia de progresso; todos elementos fundamentais do horizonte da reflexao sobreo espelhamento da atualidade do quadro social na obra deBaudelaire.

E sob 0 quadro da temporalidade historica entao que Benjamin analisa Baudelaire a partir das concepcoes de descontinuidade e presenca do passado no presente. 0 pressuposto de uma historia universal continua constitui 0 horizonte critico a que Benjamin se dirige na busca do descontinuo ou dos momentos fora do tempo prescrito pelo historicis mo. N as palavras de Benjamin: "a historia e objeto de uma construcao cujo lugar nao e 0 tempo homogeneo e vazio, mas aquele que esta cheio de "agoras" (Jetzeit).

o "agora" e a acao do sujeito da historia a partir da possibilidade da sua presenca no tempo homogeneo e vazio. Seu objetivo, parar 0 curso do tempo positivamente dado, encontrar a presenca de urn outro tempo

o qual se situa em cada momenta de uma tradicao continua. Assim, e sob

o quadro de apresentacao dos instantes descontinuos do passado; daquilo que permite observar a mudanca qualitativa no sentido de urn "perpetuum mobile" da historia positivamente dada, que a figura arnbigua de Baudelaire aparece superposta a Modernidade, enquanto sujeito historico caracterizado na dimensao des continua de apreensao do momento no plano da ruptura e contraposicao da Modernidade com relacao a tradicao.

A significacao historica da obra corresponde a manifestacao do tempo presente e do conhecimento no momenta do seu nascimento, 0 qual inscreve uma via de transmissao ate a posteridade. Isto e, a obra so torna-se historicamente cornpreensivel porque ela tern uma vida postuma. E e atraves dessas lentes entao que Benjamin Ie Baudelaire, a partir da identidade entre vida p6stuma e compreensibilidade, a qual revela 0 sentido baudelairiano de "dar uma forma a Modemidade".

Thrutrom:xb,a~~sepxbia<XIliK:barcomournacerta "ideologiadoprogresso"tambernservedeeixodeleituraeaproxirnac;:aoentreBenjamin e Baudelaire no plano decompreensao da tempora1idade. A hostilidade a1imentada por Benjamin em relacao ao passado ja se anuncia em 1914 quando este se volta contra a "informe tendencia progressista" na qual a concepcao linear da historia "disceme apenas 0 ritmo mais OIl menos rapido segundo 0 qual homens e epocas avancam sobre a via do progresso". Assim, e sob 0 signo da critica ao progresso que Benjamin examina em "Zentralpark" e nas "Passage Werke" aquilo que nas palavras de Baudelaire e urna "ideia grotesca, que floresceu sobre 0 terreno pobre da factualidade modema".

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A raiva de Baudelaire nao e senao aquela de uma heresia ou de urn erro doutrinario que em nada contribui para dimensionar seriamente a nocao de progresso, sobretudo porque ela persegue a "fe no progresso" e sua hostilidade resulta de urn distanciarnento crftico do sujeito a partir da tedia

Sob 0 aspecto da crftica da Modernidade, 0 quadro de leitura de Ben jaminressalta a compreensao daexperiencia historica em Baudelaire, ou seja, aquilo que clarifica 0 seu persona gem sob a perspectiva insurreta presente na sua obra, da apropriacao linea em "Les fleurs du mal" a prosa corrosiva do "Le spleen de Paris". Voltado para este aspecto, e a partir de uma Modernidade cuja historia se isola da experiencia e nao existe senao para uma coletividade human a de nao-homens, que ele coloca entao a questao das condicoes do conhecimento e da formacao singular da experiencia na era das maquinas. Donde advern 0 interesse pelo sensorium de Baudelaire, dirigido aos modos de percepcao e da experiencia, os quais convergem para a constelacao iinica de urn periodo historico, onde se da a dramatica transformacao de Paris numa cidade grande e a experiencia do "choc" torna-se cotidiana ao mesmo tempo que uma certa percepcao auratica ainda subsiste ou pode ser reativada como uma "ante-imagem" (Nachbild).

o Baudelaire de Benjamin descreve a perspectiva burguesa de uma revolta descarregada simultaneamente em violentos atos anarquistas e nas experiencias de "despotencializacao do homem" na existencia da massa. A "revolta", produto da introspeccao, alia-se a percepcao fragmentada do tempo e a auto-alienacao de si, dando a rebeliao a figura de uma "colera bruta" que se traduz na atitude do heroi,

Ao "dar uma forma a Modemidade" e tomar possivel a sua experiencia, Baudelaire transformou alegoricamente - atraves da perspectivado heroi - as mais intimas experiencias do seculo XIX em Iernbrancas. A experiencia alegorica revela, para Benjamin, uma intencao que corresponde ao fetichismo da mercadoria, na medida em que a propria alegria apresenta a forma de intuicao e 0 teor social da mercadoria. De tal modo que, Baudelaire livra 0 cadaver secular da historia do tesouro de acessorios barrocos e a erige na forma da experiencia historica que transforma por si mesma 0 mundo em lembrancas. A alegoria fomece 0 "aparelho da destruicao" e sua "feria destrutiva" as segura 0 "exorcismo da aparencia" da ordem, da totalidade e do organico.

De outro modo, a circunscricao de Baudelaire por Benjamin nas denuncias do declinio da experiencia (Erfahrung) no mundo modemo, se da a partir de uma ideia antiga que consubstancia no "Programme de

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laphilosophiequivient" (1918): a ideiade queo advento da Modernidade produz uma degradacao ou perda da Erfahrung tomada a partirdo "carater medievo e raso da experiencia" tanto no Iluminismo como no conjunto dos tempos modernos. A esta ideia, entao, se relaciona 0 interesse de Benjamin por Baudelaire sob os aspectos distintivos da mem6ria e da lembranca, da experiencia e da vivencia, ambos submetidos a 6tica das "donos" do progresso, no horizonte daquilo que Benjamin tao bern ilustracom a alegoria do automate ou a percepcao desesperadora do homem que perdeu a experiencia e a mem6ria na meciinica uniforme, vazia e repetitiva da vida na sociedade industrial.

A experiencia perdida que Benjamin procura encontra-a a plano da remernoracao em Baudelaire como uma experiencia desaparecida na civilizacaomoderna.Em "Sur quelques themesbeaudelairiens " a Erfahrung e definida como:

A experiencia pertencente a ordem da tradicao, na vida coletiva como na vida privada. [a qual] Ela se constitui menos de dados isolados, rigorosamente fixados pela memoria, do que de dados, freqiientemente inconscientes, os quais se juntam nela.

Assim, na figura diafana de urn Baudelaire dividido entre a dirnensao da Erfahrung dos fragmentos disjuntos que reline as maos uma verdadeira "experiencia hist6rica" - e na dimensao do Erlebnis - daq ui- 10 que separececom as "plumas da experiencia" - a hermeneutic a benjaminiana descobre 0 carater evocativo da sua poesia como uma forma sutil de resistencia a devastacao do progresso.

E a partir do carater evocativo da memoria, daquilo que assimila a "remernoracao" enquanto impotencia de transformar 0 mundo, liberar os indivfduos da condicao de automata e restituir a exper ienci a antiga a ch ave para a emancipacao futura , que Benjamin encontra a dimensao da Erfahrung no centro das "correspondencias" em Baudelaire: "as correspondencias sao os dados da rernemoracao ( ... ) e passado que murmura e sua ex periencia canonica tern seu lugar ela mesma numa vida anterior". As "correspondencias" reportam a exper iencia perdida (Erfahrung) como tarnbem a aposicao radical da catastrofe moderna na medida em que, nas palavras de Benjamin:

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o essencial e que as correspondencias contenham umaconcepcao de experiencia que de lugar aos elementos culturais. Foi preciso que Baudelaire se apropriasse desses elementos para medir plenamente 0 que significa a catastrofe da qual ele mesmo era, enquanto homem modemo, a testemunha".

Por fim, 0 quadro da leitura de Benjamin destaca 0 aspecto da experiencia estetica sob a perspectiva do artista Baudelaire que se coloca it expressao do seu pr6prio tempo no nfvel daquilo que 0 constitui como tal. De modo que e a partir da 6tica da compreensao estetica que Benjamin articula sobre 0 plano da experiencia os aspectos da alegoria, do "choc" ,dadesintegra'taodoconteiidodaexperienciaedodesenvolvimento tecnico em torno da unicidade espacio-temporal que se revel a dentro do contexto de fragmentacao da sociedade moderna.

A experiencia estetica em Baudelaire demarca 0 espaco da experiencia da cidade grande, atraves do signo da fugacidade da moda e do entusiasmo da epoca por urn novo ritmo de vida. Ela descreve a experiencia temporal da Modernidade no ritmo acelerado dos fluxos e influxos da cidadecujasconsequencias the sao atestadas de forma penetrante nos seus poemas. Baudelaire responde a uma necessidade muito propalada de sensa'tao.

A experiencia estetica se articulam aquelas da alegoria, do tempo das maquinas e da temporalidade. E it renovacao da estrutura da experiencia estetica em Baudelaire apresenta-se 0 substrato da transformacae do mundo no universo da mercadoria.

Nas palavras de Benjamin: "a depreciacao do mundo das coisas na alegoria e atravessada pela mercadoria no mundo das coisas em si mesmo". Situada na dirnensao da vida social, a alegoria descreve a decornposicao do serobjeti vo do m undo pelo olhar manfaco de Baudelaire entre a significacao da mercadoria relacao valor de troca e de uso - e a dissolucao da coisa sensfvel concreta sob 0 carater publicitario da bela aparencia ou da sensacao que se encontra dis sol vida na esfera de circulacao da mercadoria.

o ritmo da cidade grande moderna obriga os indivfduos it organizarem diferentemente a percepcao. A consciencia, como uma protecao aos estfmulos e it sobrecarga do aparelho sensitivo submetida ao "choc" repetido das impress6es, funciona de tal modo que transforrna a "experiencia" (Erfahrung) em "vivencias'' (Erlebnis). Uma transforrnacao deste tipo descreve a desintegracao do conteiido da experiencia na medida em que a mem6ria nao retem a significacao do passado, senao como urn

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acontecimento da vida ordinaria: as ~, como, e quando, registradas pela consciencia no ritmo cadenciado e multifacetado da grande cidade. A desqualificacao "infernal" do tempo menos sequencia infinita de instantes assinala a representacao moderna do tempo, que Benjamin ja encontra implfcito em Proust, numa observacao a propos ito de Baudelaire: "0 mundo de Baudelaire e urn estranho seccionamento do tempo". 0 tempo "hornogeneo e vazio" simbolizado pela agulha do relogio avanca e dita 0 ritmo racionalizado do trabalho, esvaziando 0 esforco das experiencias pr6prias ou 0 continuum repleto do sentido de urn dia especifico, ou ainda, de uma fase da vida. Ele constitui a divisao inumeravel e uniforme de instantes expressa pelo vazio dos gastos repetidos dos operarios trabalhando nas maquinas, A reorientacao da estrutura subjetiva da percepcao corresponde urn quadro de desenvolvimento tecnico que reflete no ambito da reproducao a perda da "aura" ou da unicidade da obra de arte na dimensao espacio-temporal. A obra de arte nao pode rna is habitar os lug ares que antes ocupava soberanamente. Liberta da tradicao abre novas dimensoes da experiencia, e entre aquela individual e a outra coletiva, numa nova relacao, exprime a importancia crescente das massas. A unicidade espacio-temporal desaparece objetiva e subjetivamente em meio aos fen6menos de mass a e a individualidade tinica na esfera das deterrninacoes qualitativas e quantitativas deslocadas da experiencia com a perda da contemplacao que descreve 0 fen6meno do "choc" no meio tecnico.

A perspectiva da experiencia moderna destaca 0 carater da unicidade do fragmento que Benjamin identifica em Baudelaire a partir da oposicao entre 0 moderno e 0 antigo; e do novo ao eterno retorno do mesmo. Nas palavras de Benjamin: "0 estilo moderno aparece com 0 mal-entendido que permite transformar a Modernidade". Assim, uma imagem dialetica fulgura na obra de Baudelaire ao conservar a imagem do passado no instante atual de urn "agora" que se abre a possibilidade do conhecimento ecuja "reducao" cumpre-se apenas pela "percepcao daquilo que se perde sem salvacao possfvel", Benjamin procura reencontrar a totalidade perdida da experiencia no curso do continuum decadente da historia, a partir da perspectiva de urn anjo clarividente que percebe no encadeamento dos acontecimentos 0 desastre da via hist6rica que nao foi sal va ate aqui.

III. A deterrninacao de urn quadro de leitura que reline em Baudelaire os registros da perspectiva hist6rica, da critica da Modernidade e da experiencia estetica, ressalta em Benjamin a hip6tese fundamental da experiencia do tempo como a dimensao ontologica que estrutura 0 plano historico, articulando a experiencia estetica a crftica radial

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da Modernidade em torno da ideia de fragmento. Situada no quadro critico da fragmentacao moderna, a experiencia estetica e a mesma do fragmento no plano da sua significacao hist6rica, ou seja, 0 reconhecimento daquilo que permanece emudecido mas que guarda 0 poder da revelacao mesmo oculta.

Ao significado do fragmento corresponde 0 quadro referencial da experiencia do tempo, retomado no sentido puro da tradicao - do tempo redimido atraves da rememoracao do passado no presente - em paralelo a uma cornpreensao dialetica da hist6ria voltada para 0 plano da negatividade sob 0 aspecto da "redencao". Assi rn, a dimensao ontol6gica da hist6ria se articula sobre a experiencia fundamental do tempo, enquanto aquilo que se encontra como a totalidade inscrita no proprio fragmento, presente na forma hist6rica da percepcao modema.

Atraves de Baudelaire, Benjamin faz uma "arqueologia do seculo XIX", dos modos depensaredas representacoes constituti vas dessa epoca, a partir das quais ela mesma se explica. E no dorninio da experiencia do tempo que Benjamin tenta ilustrar concretamente a profunda distincao do seculo XIX com os precedentes. Baudelaire nao e senao a expressao historica desse momenta; urn leone que recobre 0 plano da atualidade hist6rica, a partir de uma perspectiva dialetica, e se revela nos contornos da sua negacao.

Deste modo, sob 0 aspecto da atualizacao da apropriacao lirica e da atitude de recusa frente ao progresso, encontra-se em Baudelaire a perspectiva da dialetizacao dos fatos historicos que destacam na atualidade do presente a dimensao esc1arecedora das "estruturas mais fntimas do passado". Nas palavras do pr6prio Benjamin: "a construcao dialetica que faz sobressair 0 que nos concerne originalmente na experiencia hist6rica porrelacao as constelacoes da facticidade". Assim, a Historia e uma hist6ria de fragmentos, nao uma sucessao ascendente de epocas mas a sua intersecao significativa com 0 "agora" na qual a arte constitui a expressao da dimensao ontol6gica da experiencia do tempo.

Por fim, a hip6tese da experiencia do tempo revela a mentalidade de urn Benjamin metafisico cuja mfstica e a doutrina da tradicao judaica permanecemcomoumespectrodeconceitosesfmbolos.Detalmodoque, a concepcao de uma imagem dialetica, situada no plano da negatividade hist6rica, aparece como urn meio de intensificacao e "redencao" do "ja - foi'' que presentifica no "agora" a dor e a esperanca dos vencidos.

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Abstract

The essay treats of temporal experience in Walter Benjamin. The view in question has as its object Benjamins reading of Baudelaire as an element of his philosophical construction. It deals with Benjamins treatment of this author based on elements for the circunscription of historical thought with respect to Modernity, focusing on the diagnosis of his own time linked to the perception of Art as a critical field.

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justificar a acao, Isso acontece porque 0 eu e uma entidade idiossincratica, capaz de iniciar uma acao sem ser causado por condicoes antecedentes suficientes! Voce podera se perguntar como isso e possfvel.

A resposta geralmente oferecida e que para isso nao pode haver explicacao. Para responder a uma pergunta como essa teriamos de interrogar 0 proprio eu, considerando-o objetivamente. Mas como quem deve considerar objetivamente 0 eu so pode ser aqui 0 proprio eu, isso e impossfvel, Tentar interrogar 0 proprio eu e tentar, como 0 barao de Munchausen, alcar-se sobre si mesmo pondo os pes sobre a propriacabeca. o eu da teoria da agencia e urn eu elusivo, tal como 0 eu transcendental de Kant e a substancia pensante cartesiana. Ele e urn eu autodeterminador, capaz de iniciar acoes sem ser causado. Somos, quando agimos, semelhantes ao deus aristotelico: somos causas nao causadas, motores imoveis, 0 argumento que conduz a teoria da agencia tern a forma:

1. Nao e certo que todo evento e causado.

2. Sabemos que nossas acoes sao frequentemente livres.

3. Acoes humanas livres nao podem ser causadas.

4. (1,2,3) Portanto, a acao humana nao precisa ser causada.

Embora essa solucao preserve a nocao de livre agencia, ela tern 0 inconveniente de explicar 0 obscuro pelo que e mais obscuro ainda. 0 eu e urn misterio a ser aceito sem questionamento, A perguntaque permanece e se nao ha uma solucao mais satisfatoria, A solucao que veremos a seguir, 0 compatibilismo, e hoje a mais aceita, sendo uma maneira de ten tar preservar as vantagens das outras duas sem as correspondentes desvantagens.

3. Compatibilismo: Defini~Oes

Segundo ocompatibilismo, tambem chamado dedeterminismo suave ou reconciliatorio, nos permanecemos li vres e responsa veis, mesmo sendo causalmente deterrninados em nossas acoes. 0 raciocfnio que conduz ao compatibilismo tern a forma:

1. Todo evento e causado.

2. Acoes humanas sao eventos.

3. (1,2) Portanto, todas as acoes human as sao causadas

4. Sabemos que nossas acoes sao as vezes livres.

5. (3,4) Portanto, acoes livres sao causadas.

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Urn born exemplo de argumento em defesa do compatibilismo eo de Walter Stace, para quem nos confundimos 0 significado da nocao de liberdade em sua conexao com 0 determinismo. Segundo Stace, 0 determinista acredita que a liberdade da vontade e 0 mesmo que a capacidadedeproduzir acoes sem queessas sejamdeterminadas porcausas. Mas isso e falso. Se assim fosse, uma pessoa que se comportasse arbitrariamente, mesmo que contra a sua propria vontade, seria urn exemplo de pessoa livre. Mas 0 comportamento arbitrario nao e visto como urn comportamento livre. A diferenca entre a vontade livre e a vontade nao-li vre nao deve residir, pois, no fato da segunda sercausalmente determinada e a primeira nao. Alem disso, tanto no caso de acoes livres quanto nao-livres, nos costumamos encontrar deterrninacoes causais, como mostram os seguintes exemplos, os tres primeiros tornados do texto de Stace(5);5

A. Atos Iivres:

B. Atos nao Iivres:

1. Gandhi passa fome por que ele quer libertar a india ..

Urn homem passa fome em urn deserto por que nao ha comida.

2. Uma pessoa rouba urn pao por que esta com fome ...

Uma pessoa rouba por que seu patrao a obrigou ...

3. Uma pessoa assina uma confissao por que quer dizer a verdade.

Uma pessoa assina uma confissao por que foi submetida a tortura.

4. Uma pessoa decide abrir uma garrafa de champanhe por que quer brindar 0 ana novo.

Uma pessoa toma uma dose de aguardente, mesmo contra a sua vontade,

por que e alcoolatra.

Note-se que a conjuncao 'por (causa) que', que denota causacao, e comum a ambas as colunas. Assim, a coluna A nao difere da col una B pelo fatode nao podermos encontrarcausas das acoes, decisoes e volicoes

5. W. T. Stace: Religion and the Modem Mind, New York 1952.0 essencial do texto de Stace eacessfvel em L. Pojrnan (ed.): Introduction to Philosophy, Belmont 2000, pp. 506-513.

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dos agentes. E as causas apresentadas podemos adicionar ainda outras, como razoes psicologicas e biograficas de Gandhi, 0 costume de brindar o ano novo abrindo uma garrafa de champanhe etc. Mesmo nos casos de decisoes arbitrarias (como quando alguem decide lancar uma moeda no ar para que a sorte decida 0 que deve fazer), a decisao de escolher arbitrariamente tambem possui alguma causa.

A diferenca notada por Stace entre as acoes livres da coluna A e as nao-Iivres da coluna Beque as primeiras sao voluntarias, enquanto as segundas nao. Daf que ele define a diferenca entre a vontade livre e naolivre como residindo no fato de que as acoes derivadas da vontade livre sao voluntdrias, enquanto as acoes derivadas da vontade nao-Iivre sao involuntdrias, no sentido de se oporem a nossa vontade ou de serem independentes dela. Se Gandhi passa fome para libertar a india, se alguem rouba urn pao por estar com fome, essas sao acoes livres, posto que voluntarias; mas se uma pessoa assina uma confissao sob tortura ou tom a uma dose de aguardente contra a sua vontade, essas sao acoes que se opoem a vontade dos agentes, por isso mesmo nao sendo livres.

Embora a explicacao de Stace seja geralmente bern sucedida, ela nao se aplica satisfatoriamente a alguns casos. Considere os seguintes:

A. Atos livres:

B. Atos nao livres:

5. Uma pessoa abre ajanela por que faz calor.

Uma pessoa abre ajanela por efeito de sugestao poshipnotica,

6. Urn membro da equipe de cinema explode uma bomba para efeito de filmagem.

Urn psicotico explode uma bomba porque ouve vozes que the convenceram a realizar essa ac;:ao.

No exemplo B-5 a pes so a abre a janela porque 0 hipnotizador Ihe disse que meia hora apos ser acordada da hipnose ela deveria abrir a janela, sem se lembrardeque faz isso pordecisao do hipnotizador (curiosamente, se perguntada, a pessoa submetida a esse tipo de experimento costuma fornecer uma razao qualquer, como a de que esta sentindo calor). Nesse caso a pessoa realiza a acao voluntariamente, pensando que 0 faz por Ii vre e expontanea vontade, embora na verdade 0 faca seguindo a instrucao de quem a hipnotizou. No exemplo B-6, 0 psicotico tambem age

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voluntariamente, e 0 mesmo poderfamos dizer de casos de fanaticos, de neur6ticos e, em geral, de pessoas presas a valores e padroes de conduta excessivamente rfgidos, que sofrem por isso limitacoes na capacidade de livre deliberacao, apesar de agirem voluntariamente. A acao livre deve aproximar-se de urn ideal de racionalidade plena, 0 que aqui esta longe de ser 0 caso.

Ao meu ver a diferenca mais importante entre os casos apresentados nas colunas A e Beque em B, onde a acao nao e livre, 0 agente age sob restricao, coercao ou limitaciio externa (exemplos 1,2,3 e 5) ou interna (exemplos 4 e 6), enquanto nos casos da coluna A, onde a acao e livre,o agente age motivado porraz6es nao-Iimitadoras ou "plenas". E diffcil explicar 0 que sejam raz6es nao-Iimitadoras, mas a ideia e intuitiva: considere a diferenca entre as raz6es de Gandhi e as raz6es de quem age por sugestao p6s-hipn6tica, por forca de urn delfrio psic6tico ou de umacrenca fanatica; mesmo naoadmiradores de Gandhi admitiriam que as suas raz6es sao comparativamente menos limitadoras, menos restritivas, mais legftimas. Admitindoessa distincao de grau entre raz6es limitadoras e nao-Iimitadoras, chego a uma definicao inerentemente negativa da acao livre, que e mais abrangente que a de Stace:

A a~ao livre e aquela em queo agente naoe restringido fisicamente, nem coagido em sua vontade, nem limitado em sua racionalidade ao realiza-la.

Segundo essa definicao, a limitacao da acao caracterfstica da falta de liberdade pode manifestar-se em tres niveis interligados: ao nivel ffsico, no caso de uma pessoa que passa fome em urn deserto ou, digamos, que se encontra amarrada em urn poste; ao nivel da vontade (considerado por Stace), no caso de uma pessoa que rouba uma garrafa de aguardente por compulsao interna, ou que rouba porque seu patrao a obrigou; ao nivel da racionalidade, quando uma pessoa sob efeito de sugestao p6s-hipn6tica abre a janela apresentando como razao 0 fato de sentircalor, quando na verdade faz isso para cumprir uma ordem dada pelo hi pnotizador meia hora antes. Nesse caso, como no das razoes expostas por urn psic6tico para as suas acoes delirantes, a limitacao basica e na capacidade de escolha ou deliberacao racional.

Uma versao sofisticada do compatibilismo e devida a Harry Prankfurt.s Segundo Frankfurt, todos os animais possuem desejos de

6. H. Frankfurt: "Freedom of the Will and the Concept ofa Person", em G. Watson (ed.):

Free Will, Oxford 1982.

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primeira ordem. Mas pessoas possuem atitudes sobre os seus desejos de primeira ordem. Por exemplo: uma pessoa viciada em nicotina pode ter, alem do desejo de fumar, urn desejo de segunda ordem de nao fumar, baseado no desejo de permanecer saudavel; urn marido incapaz de sentir amor por sua esposa pode ter urn desejo de segunda ordem de possuir tal sentimento. Segundo Frankfurt, 0 que distingue pessoas de outros seres conscientes e que elas sao capazes de se identificar com esses desejos de segunda ordem, de modo a firmar volicoes de segunda ordem, adquirindo assim responsabilidade moral pel as suas acoes. Se a volicao de segunda ordem prevalece, como no caso da pessoa que consegue deixar de fumar mesmo sendo viciada, diremos que a acao derivada desse desejo e livre. Se 0 desejo de primeira ordem prevalece em oposicao it volicao de segundaordem - como no casode alguemque quer, mas nao con segue se livrar de seu vicio - diremos que a pessoa nao e Ii vre.

Frankfurt chamou-nos atencao para urn ponto interessante, mas a sua tese nao parece conter a chave do enigma. Ela nao explica por que 0 fanatico, carregado de volicoes de segunda ordem regulando cada uma de suas acoes, nos parece como tendo sua liberdade de opcao restringida. Mesmo assim, nao ha diivida que volicoes de segunda ordem existem, e que elas podem ser urn elemento importante a ser considerado quando distinguimos uma decisao racional plena de uma decisao tomada sob essa ou aquela forma de coercao,

Sera que 0 compatibilismo resolve 0 problema do livre arbitrio?

Estou convencidoquesim. Noqueseseguequeroexporalgumasobje<;6 es mais importantes ao compatibilismo, seguidas de minhas respostas.

4. Compatibilismo: Objecoes e respostas

Uma primeira objecao ao compatibilismodiz respeito ao sentimento de que somos Ii vres, de que somos capazes de optar, de que assim como agimos de uma forma nos poderiamos ter agido de outra. Como notou John R. Searle, nos percebemos que "poderfamos ter agido de outro modo, todas as outras condicoes permanecendo as mesmas'",

Quanto ao sentimento de que somos livres, ha pouco a se dizer a favor dele. A pessoa comandada por sugestao pos-hipnotica certamente se sente livre ao abrir a janela. Concentro-me, pois, em responder it objecao de que temos consciencia de que poderiamos ter agido de outro modo. Minha resposta baseia-se na constatacao de que nao e

7. "We could have done otherwise all other conditions remaining the same", J. R. Searle:

Minds, Brains and Science, Harvard 1984, p. 89.

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real mente verdade que percebemos que poderiamos ter agido de outro modo, todas as outras condicoes permanecendo as mesmas, como pensa Searle; 0 que percebemos e que poderiamos ter agido de outro modo, todas as condicoes internas do agente permanecendo quase as mesmas, uma pequena diferenca que conduz a uma completa alteracao no cenario,

Quero esclarecer isso com urn exemplo. Urn medico culpa-se a si mesmo por nao ter pedido urn certo ex arne, 0 que the teria levado ao diagn6stico correto. Ele pensa: "Eu poderia ter agido de outro modo". Ele nao esta pensando, porem, que ele poderia ter agido de outro modo, todas as outras condicoes permanecendo as mesmas; 0 que ele considera e que, se as condicoes internas que 0 levaram a agir tivessem sido urn pouco diversas, ou seja, se ele tivesse seguindo os procedimentos recomendados pela presenca de certos sintomas, s6 esse cuidado ja 0 teria levado ao diagn6stico correto; aqui a condicao de que ele fosse urn pouco mais responsa vel ao agir e que teria sido diferente. Com efeito, se a diferenca requerida nas condicoes determinadoras da decisao fosse externa ao agente, ou se ela fosse muito grande, nao dizemos que poderiamos ter agido de outro modo.

Exemplos tornam esses dois pontos claros. Primeiro: que a possibilidade de agir de outro modo depende de alteracoes nas condicoes internas do agente e evidenciado pelo caso de urn medico que co mete urn erro de diagn6stico devido a urn inesperado erro no resultado de urn exame laboratorial. Nao faz sentido dizer que ele poderia ter agido de outro modo, posto que as condicoes que poderiam te-lo levado a agir de outro modo independem de sua vontade e racionalidade, fugindo as alternativas de acao que ele tern disponiveis, Segundo: que a possibilidade de agir de outro modo depende de alteracoes pouco pronunciadas nas condicoes internas do agente e evidenciado pelo caso do medico que co mete urn erro de diagn6stico por simples falta de competencia, ou seja, no caso em que 0 diagn6stico correto exigiria conhecimentos muito superiores aos que ele realmente possui. Nesse caso, as condicoes determinadoras da decisao precisariam ser muito diversas, ficando demasiado diffcil supor que ele poderia ter agido de outro modo, fazendo o diagn6stico correto, que isso dependeria de sua capacidade de autocorrecao circunstancial. (Esse modo de falar nao e, alias, restrito as decisoes humanas. Se alguem diz que a barragem poderia ter resistido as ondas, a pessoa pode estar se referindo a uma pequena deficiencia tecnica, que poderia ter sido sanada por ocasiao de sua construcao; mas ela nao poderia dizer 0 mesmo se as ondasfossem as de urn maremoto

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capaz de destruir qualquer barragem construfda pela mao humana.)

Pode-se perguntar por que e assim? A razao nao e diffcil de ser encontrada. Pens amos ou dizemos que poderfamos agir de outro modo em razao da possibilidade de auto-correcao de nosso comportamento futuro. Se consideramos que poderfamos ter agido de outro modo, isso serve ou como uma especie de auto-conselho, capaz de melhorar a nossa acao futura, ou como uma especie de desculpa, mostrando que como erramos por pouco, a correcao futura de erros semelhantes ainda se encontra ao nosso alcance. Alteracoes externas ou muito grandes fogem a essa possibilidade de auto-correcao.

Em resposta ao libertarista, 0 que tais consideracoes sugerem e que como em muitos casos de fato terfamos agido de outro modo se uma diminuta alteracao nas nossas condicoes internas nos levasse a uma a~ao com resultados consideravelmente diversos, podemos facilmente cair vftimas da ilusao de que poderfamos ter agido de outro modo, mesmo que todas as condicoes permanecessem as mesmas; e essa ilusao que confundiu fil6sofos libertaristas como Searle.

Resumindo 0 ponto em questao: devemos parafrasear a sentenca (a) "Ele poderia ter agido de outro modo" nao como (a-i) "Ele poderia ter agido de outro modo, todas as outras condicoes permanecendo as mesmas", mas como (a-ii) "Ele teriaagidodeoutromodo seas condicoes (internas) envolvidas fossem urn pouco diversas". E porque (a-i) se parece com (a-ii) que temos a impressao que as condicoes podem permanecer as mesmas e a acao ser diferente. Quando admitimos que (a-ii) e a parafrase mais correta, vern os que nao ha mais contradicao entre a liberdade de agir diversamente e 0 determinismo: os efeitos poderiam ter sido diferentes, nao como resultado de uma mesma configuracao causal, mas como resultado de uma configuracao causal interna urn pouco diversa''.

Essa consideracao nos perrnite responder a uma conhecida objecao de Peter Inwagen contra 0 compatibilisrno". Eis como ela pode ser apresentada. Suponha que L seja a totalidade das leis do universo e que a totalidade das condicoes ou estados de coisas do mundo em tl seja C. Suponha que em algum momenta subsequente, t2, 0 agente a decida realizar a acao A. Sob a perspectiva do determinista podemos formular a seguinte implica~ao (L & C) .. A, a saber, a conjun~ao da totalidade 8. Note-se que a minha parafrase de "ele poderia ter agido de outro modo" e diferente da conhecida parafrase do compatibilista G. E. Moore, que e "Se ele tivesse escolhido agir de outro modo, ele teria agido de outro modo", a qual e aberta a toda sorte de objecoes libertaristas (verG. E. Moore: Ethics, New York 1965, cap. 6).

9. Ver P V. Inwagen: An Essay on Free Will, Oxford 1983, p. 70.

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das leis do universo com as condicoes do mundo em tl implica na acao A pelo agente a em t2. Ora, se a e livre, a poderia nao ter realizado a acao A em t2. Isso significa dizer que mesmo que a totalidade das condicoes do mundo fosse a mesma em t l , a poderia nao ter realizado a acao A. Se pressupormos 0 determinismo, isso leva a urn absurdo, pois se (L & C) ... A, entao, pelo modus tollens, -A'" - (L & C). Mas isso significa que -A resulta em -L, em - C, ou em ambos. Mas dizer que -A resulta em

- L significa dizer que 0 agente a poderia ter alterado as proprias leis do

universo em tl! E dizer que -A resulta em - C significa dizer que 0 agente a poderia ter alterado 0 passado, inclusive urn passado remoto, talvez antes mesmo de seu nascimento, dependendo de quando decidimos situar tl! Como qualquer das duas conclusoes e absurda, Inwagen conclui que se a e urn agente livre, entao a precisa em t2 se decidir por A de modo causalmente indeterminado.

Vej amos agora 0 que acontece com 0 argumento de In wagen frente a nossa analise do "Ele poderia ter agido deoutro modo". Diversamente de Inwagen, nos nao aceitamos que sendo 0 agente a livre, ele poderia ter deixado de realizar a acao A no caso em que as condicoes do mundo que 0 conduzem a decisao de realizar A fossem exatamente as mesmas. Nao: nos so admitimos que a poderia nao ter realizado a acao A em t2 no caso em que a totalidade das condicoes do mundo em t2 fosse em alguma medida diferente, pois ao menos as condicoes intemas de a precisariam ser algo diversas; e, admitindo urn determinismo. mudanca nas condicoes do mundo tambern em tl. De fato, isso nos leva a admitir que -A ... -C, mas nao no sentido pens ado por Inwagen, de que a seria capaz de modificar magicamente 0 proprio passado, e sim no sentido trivial de que se a nao tivesse realizado a acao A em t2, por terem sido as condicoes do mundo que 0 conduziriam 11 nao-realizacao da acao A em t2 urn pouco diversas, entao a totalidade das condicoes do mundo em tl tambern teria sido algo divers a deC. Como para 0 determinista esse resultado e francamente admissivel, ele desarma a reducao ao absurdo do compatibilismo intentada por Inwagen.

o libertarista provavelmente nao se dar a por satisfeito. Ele podera objetar que mesmo que seja sempre possivel encontrar causas para as nossas escolhas racionais, e que essas causas sejam talvez necessarias, elas nunc a sao suficientes para a realizacao dessas escolhas. Nos temos o firme sentimento de que estamos "acima e alem" de nossas decisoes, de que as poderiamos ter sustado ou alterado, se quisessemos.

Uma primeira coisa a ser observada e que 0 conceito de condicao causal suficiente e enganoso. Ele nos da a impressao de que temos uma

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condicao causal que isoladamente seria capaz de garantir 0 efeito. Mas na verdade, quando falamos da condicao causal suficiente, nos em geral apenas escolhemos uma certa causa proeminente e desconsideramos outras. Mesmo no caso de eventos causais no mundo fisico, muitos elementos causalmente envolvidos sao deixados fora de consideracao: quando descrevemos uma reacao quimica, por exemplo, consideramos geralmente as quantidades de cada composto, a temperatura, a pressao, mas nao consideramos coisas como, por exemplo, a forma do recipiente. No entanto, se 0 recipiente fosse urn tubo tao fino que as moleculas dos diferentes compostos nao tivessem espaco para se combinar, a reacao qufrnica poderia nao ocorrer. A esse respeito podemos dizer que a forma do recipiente e urn elemento causal "latente", ou seja, que so eventual mente pode importar. Minha sugestao e a de que algo nao muito diverso pode ser dito acerca de nossas acoes: ao escolhermos urn curso de acao, temos a impressao de que poderlamos ter agido de outro modo, sendo essa impressao causada pela impossibilidade de adquirirmos completa consciencia de certos elementos causais "latentes" envolvidos em nossa escolha.

Tentando ser rna is preciso, minha tese e a de que a completa tomada de consciencia das causas de nossas acoes e uma impossibilidade logica, considerada a natureza de nossa consciencia, e quero introduzir esse ponto considerando uma observacao de Ingmar Bergman em sua excelente autobiografia. Ele conta que quando jovem, presenciando uma discussao, viu seu amigo alcoolizado tomar a mao urn revolver. De pronto ele saltou sobre 0 seu amigo e arrancou-lhe a arma, impedindo assim que algo tragico pudesse acontecer. 0 que Bergman observa e nao ter feito isso de forma espontanea; ele como que viu-se a si mesmo saltando sobre seu amigo e retirando-lhe a arma. Esse distanciamento entre a consciencia de seus atos eos seus proprios atos, observa Bergman, e algo que acompanhou-o durante toda a sua vida, fazendo-o sentir-se mais como urn ator em urn palco do que como uma pessoa que fala e age espontaneamente. 0 exemplo mostra claramente 0 que quero fazer notar. Se urn agente do tipo bergmaniano (e penso que como pessoas dotadas de volicoes de segunda ordem somos todos em certa medida assim) tern consciencia de estar decidindo praticar uma acao x por uma causa y, ele percebe que y. embora sendo acausa suficiente (proeminente), nao e como tal suficiente no sentido de bastar para, na independencia de outros elementos causais, determinar a sua escolha, pois ele sabe que mantem controle racional sobre a sua escolha. Afinal, a sua propria consciencia, que possibilita esse controle racional deve ter 0 seu proprio

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elemento (ou complexo) causal de nivel superior - chamemo-lo de z - do qual como agente ele nao esta presentemente consciente, posto que ele nao pode ter tal consciencia metamental, ao mesmo tempo que tern consciencia de que a sua decisao de realizar x esta sendo diretamente causada por y. No entanto, ze urn elemento causal "latente", indiretamente relacionado a sua escolha, pois e justamente devido a existencia de z que ele percebe que poderia a qualquer momenta interferir no processo, modificando, apressando ou interrompendo 0 curso da acao, Mesmo que 0 agente eventualmente pudesse adquirir tam rem a consciencia de z, ele nao teria consciencia das causas latentes dessa sua consciencia metamental atual de z e assim por diante. Se esse argumento e correto, entao a propria natureza dos atos de consciencia torna logicamente impossivel adquirirmos consciencia completa da variedade de elementos causais indiretamente envolvidos em nossas acoes.

Uma ultima objecao importante do libertarista e a de que 0 compatibilista e alguem que reduz a liberdade da vontade a uma nocao meramente honorifica, incapaz de dar conta da responsabilidade moral. Como 0 compatibilista pode explicar a responsabilidade moral de urn agente se, admitindo que a sua escolha foi causalmente determinada, ele reconhece que 0 agente de fato nao poderia ter agido de outra forma?

Pararesponderaisso,considereadiferen~aentreocasodeumhomem A, que assassinou a sua esposa em plena consciencia do que fez, sendo assim responsabilizado moralmente por seu delito, e 0 caso do homem B, que comete 0 mesmo crime ao sofrer uma crise de epilepsia temporal, uma desordem mental neurologicamente comprovavel que faz com que a pessoa cometa acoes violentas em urn estado de "estreitamento do foco da consciencia", sendo posteriormente incapaz de lembrar-se do que fez. Essa inconsciencia da acao toma B legalmente nao-responsavel pelo que ele fez. 0 libertarista dira que enquanto B nao agiu livremente, sendo a sua acao causalmente determinada pelo estado de seu cerebro, A agiu por livre e expontanea vontade, a qual vai alem da deterrninacao causal, e nao de maneira causalmente determinada, sendo isso 0 que 0 torna moralmente responsavel por sua acao,

Suponhamos agora que com 0 desenvolvimento da neurofisiologia e do nosso conhecimento dos efeitos psicologicos do meio social sobre 0 comportamento das pessoas se tome possivel, em todos os casos em que elas cometem crimes, rastrear claramente urn complexo de causas que explique as suas decis6es. Digamos que no caso do homem A se descubra que devido a deficiencias minimas no lobo frontal de seu cerebro, ele nao tivesse completo controle sobre as suas emocoes, e que isso, aliado

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as circunstancias de sua educacao e ao meio social em que vive, 0 conduziu a cometer 0 crime ... Nesse caso a decisao de A sera considerada como tendo sido causalmentedeterminada. Diremos en tao queela deixou de ser uma acao livre? Provavelmente nao. E a razao disso e que aquilo que esta em questao e 0 fato de que 0 caso A diz respeito a disposicoes comportamentais socialmente maleaveis, que sao passfveis de serem alteradas, nao s6 atraves de recompensa e punicao, mas tambem atraves de informacao e argumento, af encontrando-se a razao de ainda podermos falar aqui de responsabilidade moral. Manter uma posicao libertarista pode a principio parecer garantir a nossa humanidade essencial, mas uma inspecao mais cuidadosa sugere que ela tambern possa servir para fechar os nossos olhos para a possibilidade de uma compreensao mais adequada das condicoes que nos levam a agir.

Abstract

The first aim of this paper is to expose and to discuss critically the three main conceptions about free will: determinism, libertarianism and compatibilism. The second aim of this paper is to present a new definition of free-will from the compatibilist point of view and, finally, do defend compatibilism against some of the main objections.

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o Estatuto da inferencia Causal:

Uma abordagem normativa do Problema de Hume*

Carlos Antonio de Souza*'"

Resumo

Con forme Hume, to do 0 conjunto de proposicoes empfricas tern como pressuposto a inferencia causal.' 0 presente trabalho consiste num exame acerca das condicoes de legitimidade das inferencias causais e indutivas, relativamente aos postulados empiristas e aos criterios positivos de analise, decidibilidade e legitimidade disponiveis, como verdade, prova (demonstrabilidade, verificabilidade), os princfpios da l6gica classica, etc. Apresenta-se os postulados empiristas defendidos por Hume, e os princfpios da natureza humana. Submetidas a criterios l6gicos de legitimidade, as inferencias causais e induti vas afiguram-se invalidas. Todavia, a hip6tese aqui sugerida e defendida consiste em mostrar que alem da analise teoretica ha uma abordagem pratica, de modo que tais inferencias sao trataveis sob perspectivas diversas, suscitando problemas diversos, abordaveis sob criterios diversos, validos em contextos diversos. Consequentemente, nao obstante 0 caso da nao-validade logica, a crenca e a acao con forme tais inferencias sao psicol6gica e pragmaticamente legftimas.

Introducao - Pressupostos hist6ricos e teoretico-metodokigicos do problema de Hume

Dentre os pressupostos imediatos constituti vos do contexto em que se configura a problematizacao de Hume, deve-se destacar, p. ex., a problematizacao moderna do conhecimento; 0 processo de emancipacao do sujeito; 0 deslocamento da posicao do conceito de ideia, de urn plano transcendente, para a condicao de conteiido mental; a disputa entre racionalismo e empirismo, a pretexto do problemada origem das ideias; eo processo de refinamento positivista do empirismo.

*0 presente trabalho consiste numa sfntese de minha dissertacao de mestrado, elaborada sob a orientacao do Prof. Dr. A. Leclerc e defendida perante a banca examinadora composta pelos Professores Doutores A. Leclerc, Giovanni da S. de Queiroz e Luis H. de A. Dutra, no Programa de Pos-Graduacao ern Filosofia da U niversidade Federal da Parafba.

**Professor substituto na Universidade Federal da Parafba (CFT - DCBS) - campus IV.

I. D. Hume. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano. In: Berkeley I Hume. Trad. L. Vallandro. Sao Paulo: Abril Cultural, 1973 (Col. Os Pensamentos) (secao IV, § 22).

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No plano hist6rico, as sucessivas mudancas paradigrnaticas na investigacao filos6fica levam da perspectiva holistica da ordem c6smica grega, passando pela perspecti va teocentrica medieval 11 guinada antropocentrica do humanismo renascentista cujo carater imanentista consiste numa ruptura com 0 aspecto transcendente do contexto metaffsicoreligioso medieval. Posto 0 homem no centro das atencoes, 0 advento da revolucao cientifica vai determinar que e seu aspecto cognitivo que se deve examinar.

Tudo pronto, portanto, para a drarnatizacao epistemica e a epopeia do sujeito, resta somente observar que para que tal processo sedesenvolva e necessario que a mudanca de paradigma se acompanhe de uma mudanca de atitude que consiste em colocar metodicamente a diivida cartesiana em lugar da antiga certeza dogrnatica de existencia de uma realidade e da possibilidade de se conhece-Ia. Embora 0 problema gnoseol6gico ja estivesse presente na problematizacao da antiguidade classica (saliente sobretudo nos questionamentos dos sofistas e ceticos), se apresentava como corolario do questionamento ontol6gico. E somente na modernidade que 0 ponto arquimediano da investigacao filos6fica desloca-se do questionamento ontol6gico para 0 questionamento epistemol6gico (giro epistemicoj.s E com Locke que ocorre a primeira formulacao sistematica da teoria classic a do conhecimento.' e, com esta, leva-seo questionamento epistemicopara uma via psicol6gica (acerca da genese das ideias), desviando-a da perspectiva logica adotada por Descartes.

Por conseguinte, a figura do sujeito, que na perspectiva grega encontrava-se dilufdo no genero humano (integrado na ordem c6smica) e na idade media sob a providencia divina, adquire a partir do status que lhe confere Descartes (a res cogitans como a certeza que emerge da

2. Neste ponto, irrompem caracteres emblematicos do ceticismo antigo. impondo urn exame acerca da possibilidade, origem e validade do conhecimento. conforme as exigencias ceticas,

3. Sua obra An Essay Concerning Human Understanding constitui, alem disso, urna formulacao sistematica do empirismo, relativamente ao seu passado desde Roger Bacon e Guilherme de Ockham, considerando-se que em Francis Bacon tal teoria figurava a pretexto de suas investigacoes acerca do metoda experimental. e em Thomas Hobbes. condicionada a sua doutrina materialista.

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dtivida radical- enquanto evidencia imediata da consciencia de si) 4 uma posicao central, enquanto suporte do conhecimento e da verdade, digna do "homem-medida" de Protagoras (que, paraalem doproblerna gnoseol6gico, vai culminar com uma metaffsica subjetivista.> no movimento romantico do idealismo alemao) suscetivel de assentar a investigacao epistemol6gica em bases subjetivas (seja enquanto sujeito ontol6gico cartesiano, ou enquanto sujeito psicol6gicodos empiristas, ou 0 sujeito l6gico kantiano) o que propiciou uma perspectiva fenomenalista, na qual se situa Hume, definida em term os do status do conceito de ideia.

Com os deslocamentos do "ponto arquimediano" 0 status do conceito de 'ideia', que na doutrina platonica (enquanto forma inteligfvel e universal) e, depois, transfigurada no verbo divino agostiniano, apresenta -se exclusi vamente na condicao de entidade transcendente, passa a condicao de conteudo mental (categoria psicol6gica) em Descartes.vTal posicao do conceito de ideia enquanto termo medio acaba por se tornar problematica a medida que instaura urn hiato entre 0 sujeito e 0 objeto, 0 que coloca urn problema que se imp6e desde 0 nivel fundamental da problematizacao do conhecimento (0 problema da percepcao, na versao do problema do mundo externo) ate 0 n ive l em que se coloca 0 problema da verdade, a saber, como garantir a correspondencia entre a i d e i a e a coisa pretensamente representada? Em res posta a tal, as diversas teorias epistemol6gicas da percepcao (assentes em duas posicoes on-

4. Para Descartes, importa salvar 0 conhecimento das ciencias entao emergentes (como a fisica e a astronomia) dos ataques ceticos. Como se define 0 problema da verdade, nestes termos? Desde a perspectiva dualista grega, refletida na dicotomia "pensamento-ser", 0 problema gnoseologico, paradigmaticamente, configura-se ern termos de uma relacao transcendente entre sujeito e objeto como termos irredutfveis. 0 problema da verdade aflora sob a exigencia de correspondencia entre 0 pensamento e 0 objeto (ern que 0 conceito de representacao irrompe como termo medio da relacao), ern que se coloca 0 problema da prova e do criterio de verdade. Embora uma concepeao de verdade logica, da qual emerge uma teoria correspondencial, ja se constate ern Aristoteles, il. medida que a problernatizacao grega orienta-se para a investigacao ontologica, a aletheia, enquanto desvelamento das essencias, consiste numa verdade ontologica cujo suporte reside no "ser". A partir da transparencia de si para si do cogito cartesiano, este suporte transfere-se para a figura do sujeito enquanto certeza fundamental que este retira de si proprio ao fim da duvida met6dica e que deve assentar todas as demais certezas.

5. Tal constitui uma profunda rnudanca de perspectiva na investigacao ontologica ern relacao il. problematizacao do "ser", da antigiiidade classica,

6. Tal ja se verifica no conceitualismo de Abelardo. Depois da conquista da primeira certeza - a do eu enquanto coisa pensante - Descartes fica insulado nos limites da subjetividade. Para manter 0 interdirnbio entre 0 pensarnento e 0 mundo - conforme as exigencias epistemicas de objetividade, e as conviccoes metafisicas - tal nao se afigura possfvel imediatamente senao que mediado pelas ideias como representacoes das coisas.

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tol6gicas: 0 realismo eo idealismo) diferenciam-se devido ao status que conferem ao conceito de 'ideia'.?

o problema moderno da origem das ideias afigura-se a ocasiao propicia para 0 antigo conflito entre as posturasracionalistaeempirista. 8 Embora Locke adote 0 conceito de ideia, na acepcao cartesiana de conteiido mental, ao adapta-Io as exigencias empiristas, ao postulado con forme 0 qual todos os conteiidos do entendimento derivam da experiencia, se instaura a controversia com a postura apriorista cartesiana, con forme a qual ha ideias inatas. Condicionadas a tal postulado, suas outras teses fundamentais asserem que a mente nao pode formar nem destruir ideias simples; e que a experiencia constitui os limites do conhecimento. Notese que enquanto 0 eu substancial cartesiano afigura-se capaz de retirar de si mesmo as ideias e, a partir da transparencia de si para si do cogito, estabelece-las, intuitiva ou demonstrativamente, como certas, o sujeito empirico, incapaz de formar ou destruir qualquer ideia simples, nao se afigura capaz de atingir qualquer certeza.

Solidaria com a metaffsica, a epistemologia cartesiana resolve-se em conclus6es ontologicas? (com base na res cogitans, afirma a existencia de Deus e a res extensa). Ontologicamente, tal orientacao metaffsica mantern-se em Locke, mantendo-se os tres suportes ontol6gicos irredutiveis as ideias, Contra a nocao lockeana de ideias gerais abstratas e a divisao das ideias de qualidades sensiveis em primarias e secundarias e, portanto, em defesa das teses nominalista e imaterialista, 0 empirismo de Berkeley - fazendo usa invertido da "navalha de Ockham" - nao carece supor a res extensa. 0 processo de refinamento positivista do empirismo e intensificado por Hume, ao destituir do direito de

7. Suprimindo a nocao de "ideia'' 0 realismo direto sustenta que (i) os objetos imediatos da experiencia sao entidades ffsicas; que (ii) existem independentemente de serem percebidos (objetivamente); e (iii) sao acessfveis a mais de urn percipiente (intersubjetivamente). Tornando a ideia como mediacao, 0 representacionalismo sustenta que (iv) em vez de objetos extemos, os objetos imediatos da percepcao sao as ideias; contudo, (v) estas figuram como representacoes de objetos extemos que, adernais, satisfazem as condicoes de objetividade e intersubjetividade acirna. Suprimida no realismo e como termo medic no representacionalismo, a "ideia" figura como termo limite no fenomenalismo (0 qual, remontando a aspectos do idealismo, objeta 0 aspecto transcendente do realismo).

8. A problematizacao dos conceitos de "razao" e "experiencia" remonta ametaffsica classica, na qual figura seja em termos da diversidade de status, na hierarquia platonica (como sfntese valorativa dos sistemas de Parrnenides e Heraclito) ou do confronto entre a gnoseologia platonica e a aristotelica, Depois de cruzar a idade media, nas influencias neoplatonicas e aristotelicas, como transfigurada na "querela dos universais", chega ao limiar da modemidade transfigurada nos esbocos rudimentares da ciencia modema, de urn lado, no ideal ffsicc-maternatico e, de outro, no metoda experimental.

9. lnversamente 11 orientacao da problematizacao grega, na modemidade a ontologia apresenta-se condicionada ao questionamento epistemol6gico.

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cidadania num mundo ernpfrico os espfritos finitos e infinito - concessoes do empirismo de Berkeley. Em Hume, a teoria empirista tornase inquisicao, a qua) se submete urn exame das disposicoes da natureza humana.

I - Os postulados empiristas de Hume e os principios da natureza humana.

A) A teoria empirista elaborada por Locke e adotada por Hume tern como postulado fundamental aquele conforme 0 qual todos os conteiidos do entendimento derivam da experiencia 10 (esta entendida como constituida por duas fontes: a sensacao (afeccao dos sentidos) e a reflexao (percepcao das operacoes mentais)).

B) Para Hume, tais conteiidos - genericamente percepcoes!' - di videmse em impressoes e ideias (como 0 original e sua copia, respecti vamente -somente no caso das percepcoes simplesjt-, conforme a precedencia e o grau de intensidade.P

C) As percepcoes podem dividir -se tambern em simples e complexas, sendo as iiltimas compostas a partir das primeiras, por associacao.t-

D) Estes postulados afiguram-se corolarios do postulado conforme o qual 0 criterio de legitimidade de urn termo eo de que este remeta a

10. J. Locke. Ensaio Acerca do Entendimento Humano, In Locke. Trad. A. Aiex, S. Paulo:

Abril Cultural, 1973 (CoL Os pensadores). (Livro II, cap I, § 2)

II. Para Locke. "a percepcao 6 a primeira faculdade da mente que se exercita em torno das nossas ideias", Id, (cap IX, § I). Comumenteo termo "percepcao" designa, no ato cognoscitivo, a apresentacao de urn objeto (como ideia, dado sensorial).Para Hume 0 terrno "percepcao" designa tanto a operacao (ou evento) mental, como os conteudos apreendidos,

12. Sendo a imaginacao Ii vre para relacionar, hoi ideias complexas para as quais nao M impress6es complexas correspondentes. Por outro lado, hoi impressoes complexas que nao sao exatamente copiadas em ideias complexas.

13. D. Hume. A Treatise of Human Nature. Edited By D. G. C. Macnabb, M. A. Fellow of Pembroke College. Oxford: Meridian Books, 1962. (Book I, Part I, Section I). p. 45.

14. Id. p. 46

15. D. Hume. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano. (Secao II, § 17). p. 136

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uma ideia, e 0 de uma ideia, 0 de que esta remeta a uma impressao sensfvel.t> Com efeito, este sintetiza-os nos seguintes termos: para cada ideiasimples deve haver uma impressao simples correspondente; 16 as impressoes precedem e causam as ideias; as ideias sao c6pias de impressoes.

E) As ideiasdividem-se, ainda, entre as damem6ria (as quais pre servam a ordem e posicao em que se manifestaram suas correspondentes impressoes) e as da imaginacao (cuja associacao e arbitraria).

F) As impressoes e ideias simples - a que se reduzem as categorias ontol6gicas do fenomenalismo de Hume, conforme um inventario dos contetidos constitutivos do mundo empfrico - afiguram-se as partfculas at6micas constitutivas do mundo empfrico.

G) Se tais conteiidos simples sao a iinica coisa que a experiencia fornece, nao havendo qualquer nexo empfrico a conectar as ideias, tal significa que 1) ontologicamente nao ha como relaciona-Ias, visto que categorias universais.corno termos relacionais, e categorias sensfveis sao ontologicamente incompatfveis: e 2) tambem nao ha qualquer nexo l6gico a relaciona-Ias, uma vez que nenhum x implica logicamente a existencia de qualquer y.l7

H) Todavia, a natureza humana (enquanto consiste em modos de relacionar) define-se em termos de princfpios psicol6gicos de associacao de ideias, os quais - impondo limites a arbitrariedade da imaginacaoestabelecem a distincao entre 0 convencional e 0 fantastico.If Tais princfpios - que tem por base 0 princfpio do Mbito - sao a semelhan~a, a 16. N3.o obstante a liberdade que a irnaginacao tem de criar ideias complexas fantasticas, esse poder criador se reduz it faculdade de combinar os conteudos fomecidos pela experienciatas percepcoes), i. e, ontologicamenle, a imaginacaoencontraseu limite intransponivel nas irnpressoes simples da sensacao.

D. Hume. A TreatiseofHurnanNature(BookI, Part II, Section VI). pp.113-4. U. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano. (Sey3.o II, § 13). pp. 134-5

17. "Todas as ideias distintas S3.0 separaveis". A Treatise of Human Nature. (Book I, Part III, Section VI), P. 133

18. Note-se que a medida que 03.0 M necessidade 16gica a relacionar as ideias, 0 limite entre 0 convencional e 0 ficticio 03.0 e logicamente necessario,

19. A Treatise of Human Nature (Book I, Part I, Section IV). Cf. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Sel;3.0 III, § 19). Tais princfpios S3.0 supostamente intersubjetivos, sob a pressuposicao de uma estrutura cognitiva co mum. Do ponto de vista do atomismo empfrico, a teoria associacionista se afigura incongruente (dai, 0 empirismo como inquisicao da natureza humana).

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contiguidade (no espaco e no tempo) e a causalidade.I? aos quais sao redutfveis todos os tipos de relacoes possiveis.

I) Os sete tipos de relacoes de ideias enumerados por Hume sao divididos em duas classes: a das relacoes invariaveis, as quais dependem unicamente dos valores das ideias como tais, como, p. ex., toda sorte de tautologias e enunciados intuitiva ou demonstrativamente certos (analiticos), universais e necessaries, cujo valor de verdade e, portanto, decidivel a priori;20 e a daquelas passfveis de sofrer variacoes, independentemente de qualquer modificacao nas ideias enquanto tais (0 caso das proposicoes ernpfricas, particulares e contingentes, cujo valor de verdade, enquanto varia vel, e decidfvel somente por verificacao, portanto, a postertoriy=

J) Todo 0 conjunto de proposicoes empiricas tern como pressuposto a relacao de causa e efeito. 22

A inquisicao do empirismo sobre a natureza humana consiste no conflito entre, de urn lado, os postulados empiristas (A), (B), (C), (D), (E), (F), (G) e (I) e, de outro, as disposicoes contidas nos princfpios da natureza humana (H) e (1), as quais contrariam as disposicoes dos referidos postulados.

II - A Inferencia causal e 0 problema da inducao: problema do status logico da inferencia causal.

--

Nao havendo problemas com 0 status das relacoes de ideias invariaveis, deve-se examinar as condicoes de legitimidade das relacoes variaveis, relativamente aos postulados acima.

20. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Secao IV, § 20). Cf. A Treatise of Human Nature (Book I, Part III, Section I).

21. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Se~ao IV, § 21). Cf. A Treatise of Human Nature (Book I, Part III, Section I). Relacoes invariaveis: sernelhanca, contraste, graus ern qualidade (intuitivas) e mirnero (demonstrativa). Relacoes variaveis: identidade, situacoes no tempo e no espaco, e causacao. A Treatise of Human Nature (Book I, Part III, Sections I and II). A antiga controversia sobre 0 status do inteligfvel e do sensivel- que remonta a tradicao grega - e exemplificada pelo estabelecimento de graus de certeza, deterrninado por Locke, numa escala que vai do conhecimento intuitivo, passando pelo demonstrativo (universal e necessario), ate 0 conhecimento empirico (particular, contigente). Tal e exemplificado ern tennos da distincao semantica de Kant entre enunciados analfticos e sinteticos,

22. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Secao IV, § 22). Os principios (H) e (J) nao sao postulados de urn empirismo positivo, mas principios da natureza humana.

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o contrario de toda afirmacao de fato e sempre possivel, pois que nuncapode implicarumacontradicao ... que 0 sol naonascera amanha nao e uma proposicao menos inteligfvel e nao implica mais contradicao do que a assertiva contraria ... seria vao, por isso, tentar demonstrar a sua falsidade-I

Talvez seja, pois, interessante indagar qual e a natureza dessa evidencia que nos garante qualquer existencia real e questao de fato, alemdo testemunho atualde nossos sentidos oudos registros de nossa mem6ria. 24

Ha, pois, por urn lado, 0 problema de conferir-se as proposicoes empfricas (variaveis) urn valor de verdade com urn grau de certeza semelhante ao do valor de verdadedas proposicoes formais (invariaveis), nao obstante, a diferenca entre 0 carater de umas e das outras; bern como o problema de saber-se em que medida tal seria possivel e sendo, como; e, por outro, a observacao de que qualquer que seja 0 expediente pelo qual se possa emprestar as relacoes variaveis urn grau de certeza semelhante ao das relacoes invariaveis, este deve conferir as assercoes empiricas uma base objetiva, suscetfvel de superar 0 carater subjetivo da experiencia sensivel (conforme os postulados (D) e (F) acima).

Tal problema surge a medida que respostas do tipo "porque vejo" nao satisfazem positivamente a questoes como "por que sabes que 'p' (p. ex., 'a neve e branca')?" 0 solipsismo contido em tal resposta (sensacoes: ontologiaem primeira pessoa) indica urn criterio psicologico, enquanto uma fundamentacao objetiva deve exigir criterios logicos, positivos.

Considerando-se a diferenca observada acima entre 0 carater das relacoes variaveis eo das relacoes invariaveis, em que medida se afiguraria razoavel 0 suposto expediente acima de equiparacao do status dos seus respectivos graus de certeza?

Ha (e havendo, qual) para alem das bases subjetivas (v. postulados (D) e (F» algum fundamento subjacente as assercoes empfricas que possa legitima-las objetivamente?

Ao afirmar 0 conteudo do principio (J) acima, Hume observa que somente por meio da relacao de causa e efeito afigura-se possivel ultrapassar a evidencia da memoria e dos sentidos.P

23. Id. (§ 21)

24. Ibid.

25. Ibid. (§ 22)

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Nesses termos, urn exame do status das relacoes variaveis deve reduzir-se a urn exame das condicoes de legitimidade da relacao decausa e efeito.26

Uma formulacao da definicao de tal relacao e satisfeita pelas regras "by which to judge of causes and effects" .27 As regras basicas constitutivas de sua definicao sao as que dispoern sobre a contiguidade, a sucessao e a conjuncao constante.P

Conforme 0 disposto no postulado (G), nao havendo qualquer nexo l6gico a conectar duas ideias distintas entre si, nao deve haver, consequentemente, qualquer nexo l6gico a conectar a causa e 0 efeito, 0 que constitui 0 primeiro aspecto do problema l6gico da inferencia causal: o de que esta nao e logicamente necessaria (i. e, sua negacao nao implica em impossibilidade l6gica);29 com efeito, estaja se inclufra na classe das relacoes variaveis,

Aplicadas tais consideracoes ao principio metaffsico da necessidade causal,acrescente-sequeeste, alemdenaoser intuitivo, nem dem onstravel.w por sua generalidade, tambern nao pode ser verificavel.t!

No que concerne ao outro aspecto do problema l6gico, este consiste no caso da inducao como forma generalizada da inferencia causal, sua consequencia limite.

Pelos postulados (A), (B), (D), (F) e (G) a codificacao da experiencia deve limitar-se it descricao de fatos estanques ( i) a, G, ?, etc., p. ex., fogo, calor, dor, etc.; todavia, pelo principio (H), com a introducao da inferencia causal introduz-se uma relacao entre os fatos, de modo a obter-se(ii) enunciados daforma 'q' ('acausouG', p. ex., '0 fogoqueimou').

26. Ibid. (§ 23)

27. A Treatise of Human Nature (Book I, Part III, Section XV).

28. Tais regras sao complementadas pelas seguintes: "a mesma causa sempre produz 0 mesmo efeito"; no caso em que diferentes objetos produzem 0 mesmo efeito, isto se deve il. uma qualidade comum entre eles; qualquer diferenca nos efeitos de objetos semelhantes deve-se a qualquer particularidade em que eles diferem; por implicacao, uma eventual variacao na causa se reflete no efeito.

29. A Treatise of Human Nature (Book I, Part Ill, Section II) P. 123

30. Id. (Section III) P. 125

31. Consiste mesmo numa impossibilidade l6gica que 0 enunciado conforme 0 qual "tudo o que tern urn comeco deve ter uma causa de sua existencia" possa ser provado, il. medida que, por urn lado, por sua generalidade, nao se insere em qualquer sistema mais geral por meio do qual possa ser provado, mesmo porque termos como "tudo", "todo", "todos", etc., conotam algo que nao se da na experiencia; e. por outro, nao pode ser provado por qualquer assercao causal, 0 que implicaria em circularidade l6gica. 0 aspecto metaffsico do enunciado da necessidade causal revela-se no car.iter positivarnente indecidfvel do seu valor de verdade: nao-demonstravel, nao-verificavel,

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As exigencias de urn empirismo positivo sao satisfeitas em (i). Em (ii), pelo principio (H), a relacao introduzida pela inferencia causal, constitui uma violacao do postulado (G). Todavia, enquanto tal inferencia figura no preterite, mantem-se 0 can iter a posteriori a que deve reduzir-se todo enunciado empfrico, con forme 0 postulado (I). Pela generalizacao de (ii), para todas as instancias possiveis, obtem-se (iii) enunciados da forma 'r' ('a causa B, p. ex. , '0 fogo queima');32 tal e 0 caso da inducao, Em que consiste 0 problema da inducao?

Em conformidade com os postulados (D) e (F), a experiencia tern como limite a reflexao e a sensacao (a memoria e os sentidos). Por (B), (D) e (F), toda experiencia e a de urn particular contingente; com efeito, enquanto urn processo temporal (evento), a percepcao e urn ato singular. A conjuncao dos postulados (A), (B), (D), (F) e (I) confere as proposicoes empiricas urn carater estritamente descritivo, particular, contingente e a posteriori.

Considerando-se as disposicoes dos postulados acima, estes se afiguram violados pela inducao, a medida que a generalizacao indutiva, ao pretender que enunciados da forma 'r' acima - como exemplificacoes de regularidades naturais - sejam invariavelmente validos ou verdadeiros para todas as instancias possfveis, pretende determinar invariavelmente o valor de verdade de relacoes variaveis.v Noutros termos, tal consiste, pois, no problema logico de usar-se criterios nao-empiricos para estabelecer-se aquilo a que so se tern aces so empiricamente.

A medidaque inferencias indutivas derrogam postulados constitutivos da definicao de proposicao empirica, a afirmacao de tais inferencias constitui uma negacao de tal definicao. No que concerne a este aspecto, o problema logico da inferencia causal consiste, em ultima analise, no seguinte: consideradas ambas, a definicao de '" e sua negacao igualmente validas num mesmo sistema, teoria ou contexto, tal constitui

32. Desse modo, pel a inducao e possfvel tomar-se enunciados de carater estritamente descritivos ern leis naturais (enunciados como, p. ex., "0 calor provoca a dispersao das moleculas")

33. Desse modo, pela generalizacao indutiva, deve-se saber, independentemente de verificacao, 0 valor de verdade de 'r' ('sob certas condicoes a causa 6'); mesmo que este, por seucaraterparticular, contingente sejadependentede verificacao (a posteriori). A passagem de enunciados da forma 'q' acima, para enunciados da forma 'r' consiste na passagem de algo experimentado a especulacao de algo jamais experimentado: uma projecao da experiencia passada, aqual transcende a pr6pria experiencia, Vma proposicao ernpfricaque, contudo, transcenda a experiencia e algo logicamente impos-ivel. Por questoes 16gicas, a experiencia passada, por rnais regular que se tenha apresentado, s6 pode inforrnar sobre 0 passado. Tal problema configura-se ern Kant, nos seguintes termos: 'M proposicoes sinteticas e, contudo, a priori?'

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uma violacao do principio da nao-contradicao - 0 que e logicamente ilegitimo sob uma perspectiva classica.w

Nao sendo logicamente necessario queenunciados q ueexemplificam regularidades naturais mantenham invariavelmente urn mesmo valor de verdade, tal se apJica igualmente ao principio determinista de regularidade ad infinitum no curso da natureza, a medida que este e exemplificado por aqueles.

Nestes terrnos, as assercoes empfricas devem dividir-se entre aquelas verificadas e as que exemplificam a inducao como hip6teses provaveis; sendo este seu status l6gico.

III - A "regra de admissao empirica" e a nocao de "conexao necessaria" (0 problema empirico da inferencla causal: incompatibilidade ontologlca entre categorias

universais e categorias sensiveis).

Notado que, pelo postulado (G), a causalidade nao e uma relacao logica, que nexo ha a conectar a causa e 0 efeito? Conforme 0 referido postulado, esta tambem nao e uma relacao empinca.v Examine-se.

Primeiramente, nada ha nos objetos enquanto tais que possa sugerir que urn seja causa e 0 outro, efeito. i. e, nao ha nas propriedades que se manifestam aos sentidos, qualquer propriedade causal comum aos objetos denominados causa, que possa sugerir urn conhecimento intuitivo da causalidade.w

Nao sendo 0 caso de haver uma propriedade causal nos termos acima, a causalidade deve ter como pressuposto as relacoes que se estabelecem entre os objetos ou eventos.t? Pelo visto acima, conforme as regras "by which to judge of causes and effects", dentre as relacoes pressupostas pela causalidade figuram as de contigliidade e sucessao,

A relacao de contigliidade pressupoe a justaposicao (0 que pressupoe a disposicao espacial da causa e do efeito) 0 que deve ser valido

34. E a 16gica classics a que esta subjacente ao tratamento deste problema.

35. Supondo-se que a causalidade se origine na experiencia, tal configura um problema 16gico, a saber, se esta assenta 0 conjunto de proposicoes empfricas e tem por base a experiencia, portanto, proposicoes empfricas, tal se afigura um circulo 16gico. Pode-se, todavia, toma-la como postulado, num nfvel lingufstico diverso daquele do conjunto de proposicoes empfricas (metalinguagem deste).

36. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Secao IV, § 23)

37. A Treatise of Human Nature (Book I, Part III, Section II)

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somente para os objetos ou eventos espacialmente localizaveis. A medida que se deve considerar, todavia, a existencia de eventos que nao satisfazem atributos espaciais (tal e 0 caso das percepcoes da reflexao), por conseguinte, de relacoes causais que nao sao espacialmente localizaveis, 0 conceito de contiguidade deixa de ser urn pressuposto necessario ao conceito de causalidade.

Con forme a definicao do conceito de causalidade, e impossivel que causa e efeito sejam contemporaneos, senao que a causa deve ser cronologicamente anterior ao seu respectivo efeito. Contudo, urn objeto pode ser anterior, bern como contiguo, a outro sem que seja considerado sua causa, de modo que 0 conceito de sucessao nao se afigura urn pressuposto suficiente ao conceito de causalidade.

Neste caso, "ha de ser tomada em consideraciio uma conexiio necesstiria",38 sobretudo ao considerar-se que causa e efeito sao correlati vos.

Contudo, em que medida e possivel admitir-se empiricamente 0 conceito de conexao necessaria? Pela aplicacao do criterio de admissao empirica disposto no postulado (D) 0 conceito de conexao necessaria deve ser redutivel a uma impressao sensivel,

Todavia, como toda experiencia sensivel e a de urn particular contingente, tal exc1ui os universais da possibilidade de remeterem a impressoes sensfveis. Nao obstante a classificacao lockeana das ideias cornplexas, redutfveis a modos, substancias erelacoes, seguindo Berkeley, Humealega a impossibilidade psicol6gica de formacao desupostas ideias gerais abstratas. Tal orientacao culmina na adocao de uma postura nominalista.

Termos relacionais, ao pertencerem a c1asse dos termos gerais, nao pertencem ao mesmo nivel ontol6gico das categorias sensiveis; de modo que, ontologicamente, categorias universais e categorias sensiveis afiguram-se incompativeis.J? Assim, nao sendo sensivel, uma conexao necessaria afigura-se empiricamente ilegitima. Sua afirmacao consiste, pois, numa violacao, por urn lado, do postulado (D) e, por outro, de (G).40

3S. Id. p. 123

39. A medida que a descricao da experiencia inclui universais, odiscurso ordinario comete tal confusao onto16gica. Tal consiste em modos de apreender-se os conteudos da experiencia: "maior que", "semelhante a", "da classe dos", etc.

40. Nestes termos, 0 processo de refinamento do empirismo consiste em resolucoes onto16gicas, pela aplicacao de criterios epistemicos.

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Do mesmo modo que no ambito da sensacao, tambern no ambito da reflexao nao ha qualquer ideia de conexao necessaria entre as ideias, De que modo a experiencia pode origina-Ia?

Nao havendo uma necessidade logica, nem urn conhecimento intuitivo, nem se tratando de uma relacao empfrica, a contigtiidade e a sucessao nao sao condicao necessaria nem suficiente para, com base num iinico experimento, inferir-se da ocorrencia de a a existencia de 13. Somente a partir da experiencia da conjuncao constante de a e 13 conforme urn padrao regular de contigtiidade e sucessao se afigura possfvel faze-lo.

Qual, pois, nestes termos, a base das inferencias causais e indutivas? o costume ou habito. Somente por esta hipotese pode-se explicar 0 porque da possibilidade de tirar-se de mil exemplos uma inferencia que nao e possfvel tirar-se de urn so exemplo, a todos os respeitos igual aos outros.s!

o habito de experimentar-se a conjuncao con stante acima indicada nada altera nos conteiidos da experiencia, senao que somente origina uma disposicao mental para da ocorrencia de a inferir-se a de 13, e formular-se, assim, 0 conceito de conexao necessaria enquanto nexo psicologico.

Tal crenca e endossada pelo calculo das probabilidades.s- Nao sendo o caso de 0 seu grau de probabilidade ser deterrninado matematicamente, seu prognostico mantem uma relacao de proporcionalidade com a frequencia passada. Tal e urn caso de exernplificacao da teoria probabilfstica subjetiva de Bayes, a qual concerne ao problema dos graus decrenca - no caso, em determinada hipotese, com base na evidencia disponivel.O

A medida que tal status cognitivo de tal crenca baseia a acao, enquanto assente na inferencia causal, a esfera pragmatica tern por base a psicologica.

Sao as disposicoes da natureza humana que tern sido examinadas; e e a inquisicao empirista que estas tern se submetido; sao as violacoes dos lirnites da experiencia que tern sido denunciadas. Nesses terrnos, 0 presente

41. Investigacao Sobre 0 Entendimento Humano (Secao V, § § 36 e 54)

42. Os axiomas da probaIidade requerem que: I) 0 = Prob (P) = I, para qualquer proposicao P; 2) Prob (P) = I, se Pe uma verdade necessaria; 3) Prob (P) =0, se Pe impossivel. aj Prob (P ou Q) = Prob (P) + Prob (Q), se P e Q sao mutuamente exc1udentes.

43. Tal relacao de implicacao entre evidencia, probabilidade e crenca e tratada em termos do teorema de Bayes, da probabilidade condicional prob (HIE). "A probabilidade posterior de uma hip6tese H e a probabilidade condicional de H dadas certas evidencias E". F. Wilson. Hurne's Defence of Causal Inference. Toronto: University of Toronto Press, 1997.

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tratamento do conflito entre as teorias do atomismo ernpirico e do associacionismo psicologico tern sido em favor de uma defesa do empirismo; e suas consequencias sao as conclusoes obtidas ate aqui. IV - Interpretacao naturalista da inferencia causal:

o problema psicologlco e pragmatico da inferencia causal.

Deve-se notar que a problematizacao formulada ate este ponto tern privilegiado 0 aspecto teorico do problema em questao. Ha, contudo, urn aspecto pratico. Deste ponto de vista deve-se notar que em vez de se considerar os padroes cognitivos logicos, teoreticos, deve-se privilegiar os criterios cognitivos praticos, naturais,

Ao examinar-se as raz6es das inferencias causais e indutivas, observou-se que estas assentam em bases psicologicas, a medida que 0 habito de experimentar-se 0 carater regular com que se apresenta a experienciadaconjuncyaoconstante, nos termos acima, psicologicamente justifica a crenca em inferencias causais e indutivas.

Os criterios cogniti vos logicos adotados na problematizacaoprecedente, baseados num ideal de certeza cartesiano+' inspirados no conhecimento demonstrativo, aplicados ao caso do conhecimento empfrico afiguram-se incompativeis, diante do carater falfvel, flexfvel deste ultimo. E impossivel atingir-se empiricamente urn grau de certeza demonstrativa.

o carater falivel, flexfvel do conhecimento empirico deve exigir criterios cognitivos psicologicos, pragmaticos, As inferencias causais e indutivas so podem ter uma certeza pratica.

De urn ponto de vista pragmatico, os criterios cognitivos devem ter por base processos praticos, naturais e em vez de serem os utilizados na demonstracao de urn teorema devem, antes, ser aqueles que possibilitam afastar-se da dor e aproximar-se do prazer; sua base deve ser as crencas irrefletidas, como manifestacoes das disposicoes naturais. Enquanto estas sao processuais, tais criterios cognitivos devem ser mutaveis conforme as necessidades praticas, Eis 0 seu carater evolucionista e a justificacao naturalista das mudancas paradigmaticas.

Como uma programacao natural, a natureza humana e psicol6gica e pragmaticamente condicionada acre e a agir conforme a inferencia causal.s> e esta ultima tern funcoes praticas indispensaveis a vida, a

44. POT criterios cognitivos cartesianos subentende-se aqueles baseados nas "regras do rnetodo'' e nas "Regras Para a Direcao do Espfrito" e aplicadas na duvida met6dica. Por ideal de certeza cartesiano subentende-se 0 que se consuma nas Meditacoes

45. A causalidade - como os demais princfpios de associacao - enquanto maneiras de passarde uma para outra ideia (modos de apreender os contetidos at6micos da experiencia) se afiguram uma programacao natural.

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medida que orienta a acao. Eis as bases de uma epistemologia darwiniana.

V - A inferencia causal sob aspectos diversos e a validade relativa das diversas perspectivas.

De acordo com a problernatizacao precedente, ha perspectivas diversas sob as quais se pode tratar 0 problema ora examinado. Ha urn plano teoretico, outro pratico, Ha uma perspectiva logic a, outra naturalista, psicologica, pragmatic a, etc.

Diante de sistemas de criterios cognitivos diversos, qual se deve adotar? as diversos procedimentos exclusivistas ao se posicionarem em favor de uma postura unilateral tern, de urn lado, defendido uma posicao cetica e, de outro uma posicao naturalista em relacao a inferencia causal.

Assim, em vez de urn unico problema, coexistem paralelamente 0 problemada validade logica da inferencia causal; 0 problema psicologico da crenca na referida inferencia; 0 problema pragmatico da acao conforme tal inferencia, etc. Com isso, evita-se, p. ex., que 0 problema logico receba indevidamente uma resposta pragmatic a e vice-versa.

Notado isso, observa-se que cada perspectiva deve dispor de seus proprios criterios de analise, legitimidade, etc., os quais devem ser relativamente diversos. Desse modo, deve haver criterios teoreticos, logicos praticos, psicologicos, pragmaticos, etc. Disto decorre que, p. ex ., os criterios teoreticos nao devem ser inadequadamente utilizados para examinar-se problemas praticos e vice-versa.

Por conseguinte, as diversas perspectivas (e seus respectivos problemas e criterios) devem ser validas em contextos diversos. Assim, p. ex., a perspectiva logic a deve ser valida num contexto epistemologico, a perspectiva pragmatic a num contexto pratico, de senso comum, etc. Assim, ao passar-se de uma perspectiva, para outra, passa-se de uma pratica discursiva em que vigem determinados principios para urn contexto discursivo em que vi gem principios completamente diferentes, de modo que 0 problema formulavel dentro de determinada pratica discursiva, dissolve-se na transicao para outro contexto; com efeito, 0 problema da validade logica, forrnulavel na pratica discursiva da epistemologia, dissolve-se numa pratica discursiva de senso comum, visto que deste lado nao se coloca a questao da validade logica, mas das funcoes praticas,

Conseqlientemente, deve haver uma validade relativa das diversas perspectivas: por urn lado, uma perspectiva nao deve considerar-se urn caso de invalidacao da outra (obviamente, 0 argumento pragmatico de

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que a inferencia causal e util it vida, nao deve invalidar 0 argumento 16gico de que tal inferencia e logicamente ilegitima; sao discursos diversos, falando de coisas diversasj.w Por outro, a manutencao de ambas como igualmente validas nao deve considerar-se urn exemplo de contradicao: Assim, embora a inferencia causal seja logicamente invalida, a crenca e a acao conforme tal inferencia sao psicol6gica e pragmaticamente legftimas.

Abstract

According to Hume, every setof empirical propositions presupposes acausal inference. The paper examines first the conditions of justification of causal and inductive inferences in relation to empiricist postulates, as well as to the available positive criteria of analysis, decidability and justification such as truth, proof (demonstrability, verifiability), the principles of ciassicallogic, etc. Then the empiricist postulates defended by Hume and the principles of human nature are discussed, and the logical criteria of justification, the causal and inductive inferences are judged invalid. The view suggested, and finally defended, however, shows that causal and inductive inferences can be focused on from different points of view (insofar as Humes account involves not only a theoretical but also a practical concern), raising different problems which require different criteria valid in different contexts. Thus, even though causal inferences are logically invalid, believing and acting according to such inferences can be justified from psychological and pragmatic points of view.

46. Ademais, nenhum ponto de vista deve considerar-se absoluto, a medida que, em ultima analise, a aceitacao "justificada" desta ou daquela teoria assenta sobre convencoes nao justificaveis positivamente; enfim, nao ha urn "ponto arquimediano" dissociado de todos os compromissos especulativos possfveis.

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Referencias bibllograflcas

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HUME, D.A Treatise of Human Nature. Edited by D. G. C. Macnabb, M. A. Fellow of Pembroke College. Oxford: Meridian Books, 1962.

___ . lnvestigaciio Sobreo Entendimento Humano. In BerkeleylHume. Trad. L. Vallandro. S. Paulo: Abril Cultural, 1973. (Col. Os Pensadores) KANT, I. Critica da Razdo Pura. Trad. M. P. Santos eA. F. Morujao. 4. ed. Lisboa: Fundacao Calouste Gulbenkian, 1997

LOCKE, 1. Ensaio Acerca do Entendimento Humano. In Locke. Trad. A. Aiex. S. Paulo:

Abril Cultural, 1973. (Col. Os pensadores)

WILSON, F. Hume's Defence of Causal Inference. Toronto: University of Toronto Press, 1997.

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El parafso como destino:

Hacia la antropologia de Juan Escoto (parte II)

Oscar Federico Bauchwitz*

Resumen

Exposicion de los temas centrales de la antropologfa de Juan Escoto, el Eritigena, a partir del Libro IV del Periphyseon: la interpretacion del creacion humanadel Genesis. LanaturaIezahumanacomoofficina omnium y te rcius mundus.

Es bien conocidoel papel queocupa la cuesti6n de IaN ada en la filosoffa de Juan Escoto, llamado Eriugena. Con ella se pone en evidencia la necesidad de pensar el protagonismo del ser humano como mediador entre Dios y sus manifestaciones: en la medida en que Dios permanece en sf mismo mas alla de cualquier limitaci6n puede ser significado por el terrnino Nada, y en este sentido, dando voz y forma al silencio divino, el hombre se constituye en el interlocutor de la Nada por excelencia. La verdad de est a afirmaci6n ya se vislumbra en las primeras Iineas del Periphyseon, es decir, ya por medio de la diferencia fundamental se revela el papel del hombre como centro de convergencia de todas las creaturas, puesto que es en la palabra que ell as tienen lugar. En este sentido, el estudio de la naturaleza human a se muestra fundamental, no s610 porque atiende a la estructura de un posible comentario a la seman a de la creaci6n narrada en el Libro del Genesis! sino tambien porque sin el conocimiento de 10 que es el hombre, es la creaci6n misma la que parece carecer de sentido, es decir, sin una determinada creatura hecha a la imago dei, la Nada permanecerfa oculta en el silencio del no ser.2 Como veremos, la interpretaci6n encuentra su fundamentaci6n en la

* Professor do Prograrna de Pos-Graduacao em Filosofia da UFRN

I. Cf.Allard, G.: "Tout se passe en effect comme si I'auteur du De divisione avait voulu elaborer un large commentaire des trois chapitres de la Genese et instaurer, 11 I'exemple de ses predecesseurs, son propre Hexameron" ,147 "On pourrait dire que Ie livre IV est un De homine. Les questions qui y sont abordees sont toutes relatives 11 la creation de I'homme au sixieme jour",151, "La structure litteraire de la composition du De divisione naturae", en The Mind of Eriugena (O'Meara/Bieler, 1973), 147-157.

2. Cf. Bertin,F.: "L'etre hurnain dans son etemel passage 11 I'effet manifeste devient done Ie miroir de Dieu, et la theophanie constitue le lien ontologique entre la ceature et I'auto-creation de Dieu en e lle, par un mouvement d'immanence qui rend Dieu connsaissable 11 Lui rneme et fonde leur dependance reciproque",30S, "Les origines de I'homme chez Jean Scot", en Jean Scot Erigene et I'a Histoire de la Philosophie (Roques, 1977),307-314

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sentencia bfblica, "Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram", que, amparada en una Iogica relacion de igualdad entre 10 predicado de una imagen y de su prototipo, exigira pensar que la naturaleza humana, como Dios, no puede ser definida y, por tanto, todo conocimiento acerca del hombre es indirecto, solo puede ser conocido por 10 que no es.

La imposibilidad de una definicion acerca del hombre muestra el significado mas elevado que posee la ignoranciaen la filosofiadefiriiigena puesto que esta incorporada en la definicion fundamental de la naturaleza." En esta ignorancia de sf mismo, el hombre comparte con Dios la morada de 10 infinito y ahi entra en conversacion con El. Al clamor inteligible por el cual y en el cual Dios da subsistencia a todas las creaturas, el hombre responde con el conocimiento de 10 que viene a ser en tiempos y lugares, esto es, con 10 que viene a ser en el mismo, en las definiciones que determinan ellugar de cada una de elias. Mostrandose como palabra, el hombre muestra 10 que ni es Dios ni es el mismo, puesto que ambos habitan el silencio de la infinitud, la Nada por excelencia.

Segun Eriugena, el analisis de la naturaleza humana podrfa ser simbolizada por la mitologica Hidra de los trabajos herctileos; asf como las cabezas de la criatura no cesan de reaparecer, la filosoffa cuando trata de pensar en el hombre se encuentra con una fuente multiple de infinita profundidad y solo aquellos que, como el heroe, poseen la virtud, podran penetrar y libertarse de las innumerables perplejidades que surgen cuando se considera el ser humano+

La imagen expuesta al comienzo del Libro IV del Periphyseon, es la que mejor caracteriza la dificultad con que se encuentra la filosofia cuando trata de interpretar la naturaleza humana. Recapitulando libros anteriores y comparandolos entre sf, el Maestro propone una metafora extraida de la navegacion para representar a 10 que se enfrentan:

3. Periphyseon I 441

4. Periphyseon IV. 770A: "ut non imrnerito assimuletur ei herculae ydrae figmentum, cuius capitainquantumtruncanturintantumcrescunt{ ... )humanamporroinsinuansnaturam,quae ydra, id estfons quidammultiplex estetinfinitaeprofunditatis, quam praetersolumHerculem, hoc est uirtutem, quis potest perspicere?"

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La dificultad de esta parte de nuestro tema, el conflicto y el encuentro de diferentes sentidos, 10 yeo tan formidable que comparandolo con los tres primeros libros, estos se parecen a un mar sereno en el cual, por causa de la tranquilidad de sus olas, los lectores pueden navegar sin miedo del naufragio, navegando un curso seguro. Ahora, sin embargo, embarcamos en un viaje dondeelcursohasidoelegidodelamasadetortuosasdigresiones, donde tendremos que subir los picos de las obscuras doctrinas, encontrar la regi6n de las Syrtes, es decir, los peIigros de las corrientes de doctrinas desconocidas, siempre con el inmediato peligrodel naufragio de laobscuridadde las sutiles comprensiones, que, como piedras ocultas, pueden bruscamente partir nuestra ernbarcacion.>

Si bien la metafora puede expresar los origenes insulares del filosofo,e 10 fundamental es evidenciar que la navegacion designa la btisqueda de sf mismo y del Creador; no como si se dirigiera hacia un puerto ya conocido, como si fuera posible alcanzar una definicion del hombre que explique los designios de las sagradas letras, tal definicion pasa par su indefinicion, sino porque identifica la condicion humana a la incesante procura de la verdad infinita, esto es: no solo la navegacion serena sino tambien el naufragio aguardan al navegante, asimismo no solo el conocimiento de las definiciones sino tarnbien la ignorancia de aquello que elude toda comprension, pertenecen al destino humano. Conocimiento e ignorancia designan en un nivel epistemico la relacion entre ser yno ser, pues, "conocere ignorar, simultaneaeinseparablemente, son siempre inherentes al alma humana". 7 De este modo, la naturaleza humana debe ser vista desde una doble perspectiva que tambien se entiende de Dios, en la medida en que de El se conoce que es, mas se ignora que es.

5. IV.743D-744B: "Cuius difficultas diuersorumque sensuum occursus atque colluctatio tantum terroris nobis incuti, ut in comparatione ipsius Ires praecedentes libri, ins tar plani pelagi fluctuumque serenitate absque ullo naufragio nauigabilis, tutum legentibus meatum praebere uideantur; ipse uero tortuosis anfractibus inuius, obliquitate sententiarum proc1iuus, tractibus syrtium (hoc est incognitae ductibus) periculosus, subtilissimorum intellectuum, instar cautium latentium nauesque repente frangentium, caliginmositate naufragiis promptus".

6. Cf, O'Meara, J. J.: "It is difficult to resist the thought that this passages refects Eriugena's earlier insular background", en "Translating Eriugena", Jean ScotEscrivain, (Allard, I 986), 125.

7. IY.776C: "In supradictis quoquerationibus satis inter nos statutum haec duo humanae animae simul et inseparabiliter ac semper inesse, scire et nescire".

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Las contradicciones y paradojas resultantes de la interpretacion de la naturaleza humana muestran ser no solo inevitables sino que adem as Ie convienen pues ponen de manifiesto el sentido de la naturaleza humana como la unica creatura destinada a un modo de ser que transciende a todo 10 creado, y que esta transcendencia refleja la misma esencia di vina en todos sus aspectos, esto es, que entre el hombre y Dios no hay ninguna diferencia cuanto a los atributos que de ambos se pueden predicar. Para alcanzar una interpretacion de la naturaleza humana capaz de pensar su posicion dentro de 10 creado, como aquella creatura que comparte los atributos divinos, la investigacion tiene como punto de partida el relato bfblico de la creacion, donde se encuentra delineada la constitucion fundamental del hombre simbolizada por el paraiso, no como una condicion perdida, sino como un destino olvidado, como posibilidad a '.' ser cumplida por cada uno de los hombres.

La tradicion cristiana ha interpretado el relato de la creacion considerando que el hombre fue hecho a la imagen y semejanza de Dios, una condicion que el no supo preservar y, en funcion de su desobediencia fue expulso del parafso y sometido a vivir asemejandose a otros animales. En medio de ambos, esta el episodio que narra la Caida del primer hombre, cuando seducido por las delicias sensibles que representa la mujer, olvida los preceptos establecidos por el Creador. De ese modo, eI paraiso, el Jardin del Eden, se entiende como una condicion perdida que solo por medio de la gracia divina es posible recuperar. La interpretacion de Eriiigena, influenciado por los padres griegos, entiende que la condici6n paradisiaca del ser humano no es algo que se haya perdido definitivamente; si ahora aparece como algo lejano y diffcil de discernir, eso se debe rinicamente al olvido que supone el error y la utilizacion equivocada de sus capacidades. En este sentido, la Caida, como sfrnbolo del pecado, no es algo que vino a ocurrir con la naturaleza humana, como si en algiin momenta 0 durante algun intervalo de tiempo ha llegado a existir un hombre sin el pecado y la culpa que conlleva ladesobediencia, sino que designa el ser humanoen su procesode reaIizaci6n en cuanto hombre, es decir, no es que el ser humano abandona el parafso sino mas bien que debe ponerse en camino hacia el: el parafso es su destino.

Segundo Eriugena, la manifestacion de todas las creaturas que vienen a ser en el mundo son imageries 0 aspectos de 10 que permanece en el silencio y en la virtualidad de las causas ocultas: non apparentis apparitio, occulti manifestatio. Esta maxima que se presenta por toda la naturaleza tambien se aplica al ser humano y, por tanto, la manifestaci6n del hombre oculta 10 que es el hombre, su razon de ser, que es de 10 que

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trata el relato bfblico, Ernigena entiende que la condici6n primitiva y la condici6n rebajada por el pecado, designan el modo del ser humano, como aparici6n y ocultamiento de una misma naturaleza; se muestra en el tiempo manifestandose a sf mismo por medio de la palabra y, permanece en sf mismo en el silencio de 10 que en el es eterno y no se corrompe por el pecado. El pecado es, por tanto, la linea que separa la condici6n esencial del ser humano, de su existencia temporal.

La interpretaci6n del irlandes esta de acuerdo con la tradici6n, entretanto una diferencia es determinante: el abandono no puede ser pensado sino a partir de una figura de lenguaje que el Maestro descubre en la narraci6n, esto es, que, en realidad, nunca hubo un paraiso en el cual existi6 un primer hombre y un primer error, sino que el Creador, a sabiendas de la Caida, cre6 el hombre de un modo que su condici6n original hecha a la imagen divina pudiera desarrollarse y, por algun inefable modo, alcanzar su destino, esto es, el parafso que se le habia asignado. En este senti do, ser hombre es ser en el tiempo, 0 por mejor decir, es ser no siendo en el tiempo. No hay hombre que no este ya en la culpa que el tiempo determina y que la narraci6n bfblica expresa, asi como nunca hubo un primer hombre fuera del tiempo y que hubiera permanecido en el paraiso.

La certeza del pecado, sin embargo, no puede significar una nota esencial de la naturaleza humana, es decir, que nunca existi6 un hombre libre del pecado no significa que sea imposible que pueda existir. El pecado como una enfermedad del alma humana tiene remedio: su medicina no es otra que el mundo mismo, creado con el tiempo a fin de curar el pecado simbolizado por el primer hombre.f La curaci6n, por tanto, designa el retorno a la condici6n original del hombre hecho a la imagen de Dios. Un retorno que, dadas las circunstancias en las cuales se da la existencia humana, exige una disposici6n que supera la propia temporalidad en la cual esta inmerso el hombre. Por ello, para Ilegar a ser hombre, en la plenitud de las capacidades similares a las de Dios, debe dejar de ser hombre, esto es, debe superar los movimientos que no pertenecen a su raz6n de ser, debe reconocer la causa que 10 determina como el unico animal entre todos los animales capaz de dialogar y de dar cabida en sf mismo al Creador y, una vez reconocida su grandeza, cumplir el mandamiento natural de su existencia: ser como Dios. Ahora bien, el relato de la creaci6n postula, primero, que el hombre fue creado en el genero animal y, luego, que fue creado a la imagen y semejanza de

8. V.959b: "Eo enim modo spiritualis medicinae imaginem suam Deus uoluit et in seipsam et ad seipsum reuocare".

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Dios. Esta duplicidad de la creacion no deja de inquietar al Alumno que entiende haber una contradiccion:

Puesto que en verdad la historia divina declara que s610 el hombre, y ningun otro animal salvo el hombre, fue creado ala imagen de Dios, mucho me admira el modo que el hombre fue producido de la tierra entre los ani males domesticos, reptiles y bestias del campo, y que s610 el esta formado a la imagen de Dios, lejos e incomparablemente mas alia de todos los animales.?

Es de hecho, el primer escollo que debe superar la investigacion, si el hombre fue creado en el genero de los animales, c6mo puede 10 que es animal ser tambien creado a la imagen de Dios? La cuestion exige mostrar que, de hecho, el hombre nos6losesiruaenelgeneroanimalsinoquetodos los movimientos que seentienden en el genero animal, se contienenenelhombre,elUnicoanimalracionallO de un tal modo que el posee en sf mismo todo 10 que caracteriza a los animales, es decir, compartecon ellos la sensibilidad del sentidoexterior, la vida nutritivaque administra el cuerpo y los impulsos de las bestias que en el se traduce en las acciones irracionales. EI hombre, en este sentido, es un animal perfecto y se comunica con todos los animales en 10 que ellos tienen en com tin. Sin embargo, el hombre no es solo un animal, sino que guardadentrodesfalgo que no es en absoluto animal, el movimiento racional de su alma. En esta parte de su naturaleza, el cobija la memoria de la etemidad y de las cosas divinas, por ello, dice el Maestro:

Si alguien observa la admirable y profundamente inefable condicion de su naturaleza, vera con claridad que el mismo hombre es una forma del genero animal y que subsiste mas alia de todas las formas de los animales, y por eso admite la afirmacion y la negacion, de el se puede predicar: el Hombre es animal, el Hombre no es animal" .11

9. IV.75OCD: "lam uero quoniamsolumhominem, etnullumaliud aninal praeter hominem,ad imaginem dei creari diuina perhibet historia, ualde miror quomodo inter iumenta et reptilia et bestias terra e homo a terra producitur, et ad imainem dei longe et incomparabiter ultra caetera uniuersa animalia solus forrnatur".

10. IV. 751 C. Esta clasica definici6n, que aquf es tomada como cierta, recibira la crftica y la ironia del Maestro. Sobre el tema: Jeauneau, E. "Jean Scot et l'ironie", en Jean Scot Ecrivain (Allard,1986), 13-28.

11. IY.752CD: "Et si quis intentius naturae ipsius mirabilem ac penitus ineffabilem conditionem inspexerit, clare inueniet eundem hominem et formam quandam in genere animalium esse, et super ornnem formam animalem subsistere, ac per hoc et affirrnationem et negationem recipere, et de e 0 praedicari recte posse: 'Homo animal est', 'Homo animal non est'",

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Para corroborar esta duplicidad de predicados, el Maestro tiene a su lado la autoridad de San Pablo que habla de dos tipos de hombre, el exterior 0 animal, que "no conoce las cosas de Dios", y el interior 0 espiritual, que "juzga todas las cosas, mas no es juzgado por ninguna"(ICor.2,14-15). Una vez mas, el Maestro hace ver al Alumno que la aparente contradiccion de la dupJicidad del hombre es fruto de una doble consideracion de una misma naturaleza. Asi, el hombre es ciertamente un animal, cuando es considerado en la carne y en los demas atributos propios de los animales, al tiempo que no 10 es cuando se considera 10 que es mas elevado en 151 y que se asemeja a las creaturas celestiales, es decir, la inclinacion natural e intelectual hacia Dios. La duplicidad de predicados no significa que subsistan en el hombre dos partes independientes entre si, como dos almas separadas, una relativa a 10 que es animal y otra que es hecha a la imagen divina; el Maestro aborrece un tal dualismo.l?

En realidad, dice el Maestro, el alma se mantiene en sf misma, en una unidad que se diferencia unicamente por los movimientos que en ella tienen lugar. Asi, cuando se ocupa de la divina esencia, se denomina intelecto, mens; cuando se ocupa de las causas de la creacion, razon, ratio; cuando recibe las impresiones de las cosas sensibles, se dice que es sensibilidad, sensus; y, cuando nutre y cuida del cuerpo, se llama movimiento vital, motus uitalis. En todos estos casos, el alma permanece comountodosimpleeindivisible. Sinembargo,aunqueestosargumentos reciban el consentimiento del Alumno, este expresa su dificultad en aceptar que predicados contradictorios sean verdaderos:

No yeo bien como un unico y mismo hombre, segiin 10 discutido, es animal y no es animal, 0 como es animalidad y no es animalidad, es came y no es came, es espiritual y no es espiritual, como estas contradicciones y opuestos entre sf pueden ser entendidos de una muy simples naturaleza" .13

12. IV.754BC: "Vnum firrnissime teneo, simplicem uidelicet omnique copula partium carentem esse; alterum uero ornnimo abnuo, hos est ullam compositionem differentium a se inuecim partium recipere. Tota enim in seipsa ubique est per totum. Totam siquidem uita est. tota intellectus, tota ratio, tota sensus, tota memoria: tota corpus uiuificat, nutrit, continet, auget".

13.IV.755A: "Quomodo ergo unus atque idem homo. secundum praedictamcontrouersiarn, et animal est et non est animal, uel quomodo et animalis est et animalis non est, et caro est et caro non est, et spiritualis est et non spiritualis non est. et quomodo haec sibi inuecim opposita et contradicentia in una simplicissima natura possunt inteliggi, non satis uideo".

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Mas alla de defender el argumento de 10 que parece una evidente contradiccion, el Maestro reafirma la duplicidad de la naturaleza humana y, ademas, anuncia que tal contradiccion Ie conviene.l+ Ello da lugar a una division de la naturaleza que tiene como meta mostrar que en el hombre estan contenidas todas las creaturas. Segun esta di vision, todas las creaturas son 0 cuerpo, 0 vi viente, 0 sensible, 0 racional o intelectual.l> y solo en el hombre todas las partes estan presentes. Asf, considerado a partir de su cuerpo, en la vida nutritiva que rige el cuerpo, 0 de los sentidos a partir de los cuales forma una imagen de 10 sensible, el hombre com parte su naturaleza con los animales. Mas, en aq uella parte que solo el posee por haber sido creado a la imagen de Dios, esto es, porque posee sensibilidad, razon e intelecto, el hombre participa de la divina esencia y de ningun modo puede ser considerado animal, "yes, por tanto, en esa su parte hecha a la imagen de Dios, iinicamente en la cual Dios se comunica con los hombres aptos para ello".16

EI ultimo argumento para probar la coherencia de la contradiccion respecto al hombre se refiere aDios mismo. Siguiendo Dionisio Areopagita, cuando la palabra procura afirmar de Dios ciertos atributos que parecen muy apropiados a su naturaleza, inmediatamente aparece 10 opuesto a 10 que se afirma, de modo que mas que afirmar, el discurso acerca de Dios debe procurar negar que alguna palabra Ie sea apropiada: "pues la afirmacion vale menos que la negacion para expresar la inefable esencia de Dios";'? Y, puesto que el hombre fue creado a la imagen de Dios, la duplicidad de los predicados, diciendo que es animal y que no es animal, es la confirmacion de la relacion exacta entre 10 que es una imagen y 10 que la imagen copia, su prototipo. Como luego veremos, tal relacion es utilizada con frecuencia por el Maestro y es fundamental en la elaboracion del sentido antropologico de la filosoffa del irlandes,

La contradiccion que la naturaleza human a manifiesta designa la transcendencia que 10 caracteriza, esto es, siendo mas que animal el hombre se sinia en una region propia de la creacion. Propia, es decir, es en su mundo y en su universo, donde viene a existir y a realizarse

14. IV.755B: "Non solum non esse contrarium, uero etiam omnino conueniens".

15. Idem: "Totius siquidem creaturae quinquepertita diuisio est: aut enim corporea est, aut uitalis, aut sensiua, aut rationalis, aut intellectualis".

16. IV.755C: "In ilia siquidem parte sui ad imaginem dei facta est, ad quam solam in idoneis hominibus loquitur deus".

17. IV. 758A: "minus ualet ad ineffabilis diuinae essentiae significationem affirmatio quam negatio",

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como hombre. Es de su naturaleza, perfecta segun el plan divino, constituir un mundo que refleja, de un modo inefable, 10 que es la naturaleza divina: "Y, en verdad, el espfritu, en el cual se evidencian todas las virtudes del alma, hecho a la imagen de Dios, es el espejo del supremo bien, puesto que en ella incomprensible forma de la esencia divina esta presente de un inefable e incomprensible modo".18

Esa es la vocacion del hombre y en ella consiste su posicion dentro del relato biblico: reflejar aquello quede ningiin otro modo puedeaparecer. Ahora bien, la tradicion entiende que el hombre fue creado en el parafso y que por medio del pecado pierde esta condicion. Para Eriugena, sin embargo, esta condicion no puede perderse, es decir, si es propio de la naturaleza human a ser creada a la imagen de Dios, (,como, 10 que fue creado por Dios, y que subsiste eternamente en el, puede dejar de existir o ser destruido? Puesto que todas las cos as creadas son eternas en la voluntad y sabidurfa divinas y por ello se dice que Dios se crea a sf mismo y se manifiesta por medio de las creaturas, entonces, "todo 10 que es creado en el hombre naturalmente, permanece necesaria yeternamente integro e incorruptible'U?

Por medio del metodo dialectico, especial mente por la analitike, se habia evidenciado que el mundo de los efectos, apareciendo como una multiplicidad de diferencias y accidentes, mantiene en sf mismo algo que es eterno e incorruptible y que determina su existencia. La busqueda acerca del hombre no puede seguir otro camino, tratase de descubrir en que consiste el ser humano tal y como subsiste en la mente divina. Una tarea imposible a primera vista, no obstante, segun Eriugena, viene revel ada en el relato de la creacion. Asf, es hacia la Escritura misma donde debe dirigirse la investigacion. Por tanto, la cuestion es que entiende Eriugena por paraiso? La respuesta nos la da como sigue:

18. IV.790C: "Et animus quidern, in quo tota animae uirtus constat, ad imaginem dei factus, et summi boni speculum, quoniam in eo diuinae essentiae incomprenhensibilis forma ineffabili et incomprehensibili modo resultat", Cf. Bertin.E: "L'etre humain dans son eternel passage a I'effet manifeste devient done Ie miroir de Dieu, et la theophanie constitue Ie lien ontologique entre la ceature et l'auto-creation de Dieu en elle, par un mouvement d'immanence qui rend Dieu connsaissable a Lui merne et fonde leur dependance reciproque",308, "Les origines de I'homme chez Jean Scot", en Jean Scot Erigene et I'a Histoire de la Philosophie (Roques, 1977),307-314.

19. IV.760BC: "Omne siquidem quod naturaliter in homine est creatum, necessario aetemaliter manet integrum, atque incorruptum".

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La palabra paraiso es un modo figurado dellenguaje de la sagrada escritura para significar que la naturaleza human a fue hecha a la imagen de Dios. Pues, la verdadera plantaci6n de Dios es la naturaleza misma que El cre6 en el Eden, esto es, en las delicias de la etema felicidad y beatitud de la divina similitud, a su imagen y semejanza, esto es, la imagen que en todo es similar, excepto en relaci6n al sujeto, una naturaleza que es mayor y mejor que todo el mundo sensible, no por tamafio sino por la dignidad de su naturaleza.t"

La separaci6n que supone el pecado entre la condici6n original y eterna del ser humano y la condici6n en el tiempo que determina su existencia en el mundo, debe ser entendida a partir de una figura de lenguaje, anticipatio 0 prolepsis, un artificio ret6rico para narrar un acontecimiento que jarnas tubo lugar. Segun Eriiigena, el paraiso no representa un lugar y un tiempo determinados en el cual haya existido alguna vez el ser humano, sino que es el modo por el cual el narrador de las sagradas paginas asigna una posibilidad a ser cumplida. El Maestro, no sin ironia, rechaza la idea de que el paralso fuera terrenal, pues de haberlo sido, bastaria con cercar el arbol prohibido para evitar que el hombre pecara. 21 Que todo el paraiso nombre aquella creatura hecha a la imagen de Dios, s6lo puede significar que toda la creacion esta establecida en el hombre y en esa condici6n, que elude toda comprension, se refieja con mas nitidez la imagen y semejanza de Dios. Porello, dice el Maestro: "in interiori homine habitat ueritas et omne bonum" (IV.826A).

Con esta visi6n del paraiso, Eriugena procura pensar en la posici6n que posee la naturaleza humana segiin el plan divino, donde no puede haber nada que no este ya previamente conocido por Dios. Los limites de la naturaleza humana coinciden con los del parafso, mas alla del cual nada existe verdaderamente.P Por ello, la relacion entre el hombre y el paraiso no puede ser pens ada como algo preterite, sino mas bien como

20. IY.822AB: "humanam naturam ad imaginem dei factam paradisi uocabulo, figuratae locutionis modo, a diu ina scriptura significari. Vera enim plantatio dei est natura ipsa, quam ad imaginem et similitudinem suam hoc est ad imaginem omnino sibi similem, prater rationem subiecti, ut praedictum est, creauit in Eden, hoc est in deliciis aeternae felicitatis et beatitudine diuinae similitudinis, maior et melior omni sensibili mundo, non mole, sed dignitate naturae".

21. V.861 BC: "cur non ab ipso solo uitae ligno Deus hominem expulerit, et in aliqua parte paradisi eum sepserit, ne lignum illud posset attingere?".

22. IV.825C:"Considera ergo extremitates humanae naturae ueluti cuispiam paradisi terminos, sursum uersus atque deorsum, extra quos nulla creata intelligitur natura".

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un destino hacia el cual debe dirigirse. EI Eden, sfrnbolo de la naturaleza humana, designa las delicias etemas de ser como Dios, una posibilidad exclusiva del ser humano. Es, como dice el Maestro, una perspectiva de 10 que puede venir a ser: "Por tanto, la gloria de la vida humana en el paraiso se refiere mas a la vida que ha de ser si permanece obediente, que a una vida pasada en la cual solo comenzo y que en ningiin momenta se conserve" .23

Esta vida futura no significa una existencia mas alia de la doble condicion del ser humano. En cuanto futuro, 24 el paraiso no esta mas alia de la naturaleza humana, el nombra la esencia de su naturaleza y el destino que Ie fue asignado: el parafso ya esta en el, aunque permanece oculto por la ignorancia en la cual se instaura el hombre a partir del pecado. Por tanto, la perfeccion del hombre necesariamente pas a por el cumplimiento de esa condicion originaria que representa el paraiso, algo que, para Eriugena, significa rescatarse a sf mismo de la mas profunda de la ignorancias: el olvido de sf mismo y de su Creador. 25

Se dice que el parafso simboliza la condicion originaria de la naturaleza humana en cuanto imagen y similitud divina, y que tal condicion permanece incorruptible. Lo que es originario, y eso significa 10 que es primero en el hombre es que se relaciona con Dios de un modo tal, que entre ambos no cabe ninguna diferencia, salvo el hecho de que Dios es por naturaleza y el hombre por participacion, Este es el destino a cumplir: [ser como Dios! Sin embargo, el primer pecado designa una ignoranciaen la cual el hombreesta sumergidodesde siempre, puestoque,

23. IV.809B: "Proinde plus, ut arbitror,laus ilia uitae horninis in paradiso referenda est ad futuramei uitam, si oboediens perrnaneret, quamadperactam, quae solurnrnodoinchoauerat, nee unquarn steterat".

24. La idea del hombre del futuro pensada en terminos hist6ricos como la sucesi6n de los tres "sacerd6cios" yen la transitoriedaddel Nuevo Testamento (Cornrnentaire sur I'Evangile de Jean I, XXX) podrfa haber aIcanzado Joaquin de Fiore (1130-1202) en su teorfa de los tres ordenes de hombres y de la correspondencia historica entre ellos y los Testamentos. M.Capuyns incluye a Joaqufn de Fiore en 10 que el denornina "L'age d'or de I'influence erigenienne", Jean Scot Erigene- sa vie, son ouevre, sa pensee, op.cit.,246. H. de Liibac, sin embargo, rechaza esta idea y afirrna que Eriiigena posee "tendencias pesirnistas" y que sus textos se "refieren al mas alia" en La Posteridad Espiritual de Joaqufn de Fiore", Encuentros, Madrid, 1988, 32. Si el irlandes influenci6 directa 0 indirectamente el abad calabres fue un tema considerado por los antiguos historiadores.Cf. Brunhes, G. La Foi chretienne et la philosophie. Au temps de la Renaissance Carlongienne, Beauchesne Ed., 1903,165; Brunhes se refiere a la obra de Tallandier, R. Scot Erigene et la philosophie scolastique, Paris, 1813, 3", IV. Sobre los ordenes hurnanos en Joaquin ver su Psalterium Decem Chordarum, Framasud, Cozenza, 1983,203 ss.lV.761 A: "Seddecepta et lapsa, prauae suae uoluntatis tenebris obcaecata, et seipsam et creatorem sui obliuioni tradidit".

25. IV.761A: "Sed decepta et lapsa, prauae suae uoluntatis tenebris obcaecata, et seipsam et creatorem sui obliuioni tradidit".

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como se dijo, nunca hubo un hombre fuera del tiernpo. Como dice el Maestro, "no se debe entender que el hombre perrnanecio por algun intervalo de tiernpo en el parafso";26 y, por tanto, la ignorancia no es algo que pueda ser excluido de su vida, sino que pertenece al modo de ser del hombre en el tiempo. En realidad, como veremos, la ignorancia en la filosoffa del irlandes conlleva una arnbiguedad de sentidos; tanto designa el ser en el mundo, donde el conocimiento se ve obscurecido por las fantasias exteriores que rodean la existencia humana, cuanto, por otra parte, la ignorancia puede ser vista como la clara expresion de 10 infinito, La cuestion, por tanto, consiste en saber como es posible aceptar que afirrnaciones tan distantes puedan ser conciliadas acerca de una misma creatura? Por un lado, el hombre es creado de una forma que todo 10 que se pueda predicar de Dios, se podra predicar de el mismo; por otro lado, la existencia mundana del hombre se muestra siempre a partir de los limites propios de la creatura, el tiempo y ellugar.

La duplicidad que se instaura acerca del hombre exige que sea retomada la diferencia fundamental entre 10 que es y no es el hombre. Considerandose que la creatura puede ser contemplada de una doble manera, ora a partir del mundo aparente de los efectos, ora cuando permanece oculta en sus razones y en las causas primordiales que subsisten en Dios mismo, en el caso del hombre, el parafso nom bra 10 que no aparece y es la propia esencia humana, mientras que su manifestacion, en tiempos y lugares y demas accidentes que adhieren a la substancia, muestra 10 que no es el hombre desde el punto de vista de su razon de ser. Con ella se adentra en una paradoja de cuyo interior solamente el conocimiento mas elevado puede procurar salir, asimismo, como veremos, la procura no tiene fin. Lo paradojico aqui es la posibilidad que el paraiso representa; que el hombre pueda cumplir su destino significa ya haber alcanzado una comprension de la naturaleza que entiende que solo en una creatura se da la imagen de 10 infinito: llegar a ser esta imagen es hacerse hombre.

La dignidad de la naturaleza humana encuentra su fundamento en el hecho de que 'parafso' es un nombre para llamar 10 humano. Con ella se evidencia que todas las creaturas fueron creadas en el hombre, de modo que en el, Dios pudiese contemplar toda su creacion. La reiteracion de la definicion del hombre como I ugar donde todas las cos as vienen a ser no aleja la perplejidad del Alumno acerca del significadodela naturaleza humana. De hecho, la dificultad es una consecuencia de la ambigiiedad

26. IV.S09BC: "plus crediderim praeteritum pro futuro posuisse, quam staturn hominis temporali spatio in felicitate paradisi ante peccatum docuisse".

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de la definicion del hombre como reunion de todo 10 creado.F pues, a partir de ella se admite no solo que Dios ha creado todas las cosas en el hombre, sino tambien que el hombre mismo se incluye entre las creaturas. El Alumno no alcanza a entender como 10 que es continente puede al mismo tiempo ser contenido; una condicion aparentemente conflictiva y que exige saber por que y como toda la creacion esta contenida en el hombre y en el subsisten.ss

El Maestro hace ver al Alumno que, en cuanto a saber el porque de la creacion del hombre, la cuestion no parece razonable y que, incluso, mas valdrfa no decir nada porque exige el conocimiento acerca de 10 que no puede ser conocido, la inescrutable voluntad del Creadon-? Dios quiso crear el hombre a su imagen y semejanza, como sentencia el relato, y para ello, para que no fuera deficiente en ningun sentido en relacion al prototipo que refleja, todo el mundo sensible fue creado en el hombre, de modo que el mismo pudiera transcender toda la creacion.P En cuanto ala otra cuestion, la respuesta debe mostrar que las creaturas estan en el ser humano, "donde ell as tienen el mejor conocimiento de ellas mismas, ahi se debe considerar que reciben su verdadero existir")1

La idea de que en el hombre esta contenida toda la creacion ya se habia presentado cuando se considero que es en las definiciones donde las creaturas llegan a ser y, por tanto, es en el alma humano donde se determina ellugar de cada una de ellas. En su realizacion cotidiana el hombre gesta un mundo que Ie es propio. Como se dijo, el es la officina omnium, "en el crecen juntas todas las cosas que fueron creadas por Dios, produciendose una harmon fa singular de diversas naturalezas como de diferentes sonidos")2 El hombre reiine y expresa por medio de

27. Sobre las contradiciones de estadefinici6n, vease Gracia, J. "Ontological Characterization of the Relation Between Man and Created nature in Eriugena", Journal of tbe History of Philosophy, 16, 1978, 155-66.

28. IV.764C: "quomodo in homine omnia creata sunt et in ipso subsistunt?".

29. IV.763CD: "Quis enim cognouit sensum domini? Sed si hoc dixero, ingratus fortassis silebis, et nos aestirnabis nil ad purum perfectumue ducere posse".

30. IV.764A: "Totus iste mundus sensibilis in ipso conditus est. Nulla enim pars eius inuenitur, siue corporea, siue incorporea, quae non in homine creata subsistat: sensit, uiuit, incoporatur" .

31. IV.773D: "Vbi enim melius cognitionem suam patiuntur, ibi uerius existere iundicandae sunt".

32. II.530D: "Nulla enim creatura est a summo usque deorsum quae in homine non reperiatur, ideoque officina omnium iure nominatur. In ea siquidem omnia confluunt quae a deo condita sunt unamque armoniam ex diuersis naturis ueluti quibusdam distantibus sonis compununt".

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su palabra 10 que de ningun otro modo alcanzaria su realizacion, esto es, aquello que esta separado por naturaleza, como mundos apartados entre sf, 10 que es invisible por un lado y 10 sensible por otro se encuentran en el hombre. Eritigena nunca abandonaria la idea de que la naturaleza humana es el artifice de su propio mundo, el tercius mundus, 0 medietas 33 entre los extremos de la creacion; en la Homilfa escribe:

El tercer mundo es el que, como una raz6n mediadora, une en sf el espiritual superior y el corporal inferior, haciendo de estos dos uno, y que se entiende unicamente en el hombre, en quien todas las creaturas se reiinen. Pues consiste de cuerpo y alma .• Uniendo el cuerpo de este mundo y el alma de otro mundo, hace un cosmos tinico. Pues el cuerpo po see toda la naturaleza corporal y el alma toda la naturaleza espiritual: reunidos en una unidad constituyen el mundo c6smico del ser humano. Por eso el hombre se llama todas las cosas, pues en el, como en una oficina, estan todas las creaturas.H

EI hecho de que el hombre crea una region especial en medio de la creacion se debe a su condicion edenica. Por ello, el Eden designa, como dice el Maestro, la verdadera plantacion de Dios: el hombre. Con ella se da paso a un aspecto fundamental de la interpretacion eriugeniana, el profundo senti do intelectualista que caracteriza toda su filosoffa. En diversos pasajes de su obra el irlandes hace constar que por medio del conocimiento el alma humana puede alcanzar y retornar a su condicion original. Algo que entiende estar simbolizado por el guardian que Dios dispone a la entrada del Jardin: el Seraffn, dice el Maestro representa la razon y el intelecto.P Con ello, sin embargo, no se determina una relacion

33. Para un analisis detallado del ternino, Allard, G., "Medietas chez Jean Scot", en Begriff und Metapher, (Bierwaltes, 1990) 95-107

34. Homilia, XIX.294BC: "Tercius mundus est, qui rationem medietatis habet, et superiorem spiritalium, et inferiorem corporalium in se ipso copulat, et de duobus unum facit, et in homine solo inteUigitur, in quo ornnis creatura adunatur. Corpore enim constat et anima. Corpus de hoc mundo, animam de altero mundo colligens, unum facit omatum. Et corpus quidem ornnem corpore am, anima vero ornnem incorpoream possidet naturam. Quae, durn cornpagine una conglobantur, ornne mundanum hominis conficiunt omamentum. ldeoque homo dicitur ornnis; ornnis namque creatura in ipso veluti in officina quadam conflatur". Segun Jeauneau, "II n'est pas douteux qu'en ecrivant les mots omatus et omamentum Jean Scot se refere au sens de kosrnos". Vease Homilie sur Ie Prologue de Jean, 295, n.4. En el Comentario sobre el Evangelio de Juan, escribe Eriugena: "Cosmos quippe grece omatus propie interpretatur, non mundus".

35. V.865A: "Semper itaque talis Cherubim flarnrneusque gladius uersatilis ante oculos animae nostrae, rationis dico et intellectus, colocatur".

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meramentecognosciti va entre el hombre y el restode la creacion ni siquiera entre el hombre y Dios. En una filosoffa que entiende la naturaleza a partir de una diferencia fundamental, el conocimiento y el ser coinciden en la palabra humana de manera tal que aquello que es conocido recibe, al mismo tiempo, sus existencia, y quien conoce da cabida en sf mismo a todo 10 que conoce.

La relacion entre cognoscente y conocido es de una pertenencia mutua, en la medida en que quien conoce define aquello que conoce y este por su parte viene a existir produciendo una verdadera impresion en la memoria del conocedor. Como dice el Maestro, citando a Maximo, Confesor: "cualquier cosa que el intelecto pueda comprender, en aquello mismo se convierte")6 Este aspecto sera determinante en la elaboracion de la teorfa del cielo e infierno y de la identidad entre el mal y el castigo, pues aquello que viene a ser en el alma humana, ahf permanece para siempre. Ahora bien, cuando se dice que todas las creaturas fueron hechas en el hombre, se entiende que elias permanecen en el en cuanto conocimiento. Admitir otro modo haria del hombre un turpissimum monstrum. (lV.765B).

Segun Eriugena, la figura de Adan, nom bran do 10 que Dios habia creado, quiere significarqueel posefa el conocimientode todas elias, pues de no tenerlo "L.como podria lIamarias y gobernarlas correctamente?"37 A partir de esta imagen, se prepara un camino para evidenciar no solo la estrecha relacion de semejanza entre el conocimiento divino y el humano, sino tambien unaensefianzadecisiva en la filosoffa del irlandes, a saber, que las nociones de las cosas son mejores que las cosas mismas, en la medida en que 10 que comprende es mejor que 10 que es comprendido. 38 Algo que se pone de manifiesto a partir del segundo de los modos de la diferencia primordial que nombra la naturaleza y que establece una jerarquia cognoscitiva entre las creaturas intelectuales y racionales, de manera que cuanto menos conocido es uno, mas elevada muestra ser su naturaleza. Por una parte, en el hombre se encuentra toda la creaci6n en cuanto nociones 0 conceptos, que es el verdadero y mas elevado modo de ser de la creatura, en la medida en que elias estan contenidas en una naturalezaquees superior y que, porello mismo, las comprende por medio de su capacidad y de las artes liberales, virtudes coeternas con la mente

36. 1.449C: "quodcunque intellectus comprehendere potuerit id ipsum fit". Para larelacion entre MaximoConfesory Eriugena. vease, Perl, E. "Metaphysics and Christology in Maximus Confessor and Eriugena", en Eriugena.East and West (McGinn/Otten, 1994),253-270.

37. IV.769A: "Si enim non intelligeret, quomodo recte uocare posset?

38. IV.766B: "Quod enim intelligit melius esse quam quod intelligitur, ratio docet".

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humana.t? Por otra parte, la afirmaci6n que las creaturas adquieren una existencia superior en el conocimiento s610 puede significar que "las cosas de las cuales los conceptos son innatos en la naturaleza humana subsisten en sus conceptos" .40

En la certeza de que el conocimiento y el modo de adquirirlo estan etemamente en 61, reside la posibilidad de la curaci6n del propio hombre. En este senti do, se podria aceptar un" intelectualismo eriugeniano", si con ello se quiere significar un pensarniento que, aceptando que el conocimiento esta en el hombre y que en 61 permanece, se dirige hacia una conclusi6n inevitable: el descubrimiento de sf mismo promete ser el proprio parafso. Un destino que contemplado a partir de la existencia de la naturaleza humana en este mundo, parece lejano y poco probable. Sin embargo, 10 que ahora permanece s6lo como una posibilidad para todos los hombres, debe estar en acto en los hombres elevados; 41 y, aunque, ahora, la naturaleza humana pague la pena de su transgresi6n, "cuando reformada por las reglas de la doctrina, puede descubrir en sf misma a su Dios y a sf misma y a su capacidad y disci pI ina y a todas las cosas que natural mente en ella subsisten segun la naturaIeza, ilurninada por la graciade su redentor". 42

Una vez considerado que toda lacreacionesta enel hombre, el Maestro da un paso decisivo para argumentar que la relaci6n que se establece entre el conocimiento divino y el humano obedece a los canones que se entienden de una causa y de su efecto. En la similitud que se entiende entre ambos consiste la gloria de la naturaleza humana. Todo que Dios crea ha sido visto por El antes de que sea creado y esta "vision" divina es la verdadera esencia de 10 que es creado. Del mismo modo, la sabiduria creada, que es el hombre, conoce todas las cosas que fueron hechas en 61, antes que fueran hechas, y este conocimiento es la verdadera e indestructible esencia de todas las creaturas. La diferencia entre uno y otro apenas puede ser sefialada, excepto por la condici6n propia de cada uno, es decir, que la sabiduria divina es la esencia primordial y causal de todo 10 creado, mientras que el conocimiento humano es como una

39. 1.486C: "artes esse aeternas et semper irnrnutabiliter animae adhaerere ita ut non quasi accidentia ( .... )sed naturales uirtutes actionesque". Ernigena utiliza indistintamente disciplina y artes liberales; vease IV.774C.

40 IV.774A: "Quapropter et res, quarum notitiae humanae naturae insunt, in suis notionibus subsistere non incongrue intelliguntur".

41. IV.778C: "et adhuc sola possibilitate - et re ipsa in sumrnis horninibus - habere".

42. IV.766C: "doctrinae tamen regulis reforrnata, deum suum et seipsam suique peritiam et disciplinam et omnia quae naturaliter in ea subsistunt in seipsa potest reperire, redemptoris sui gratia iIIurninata"

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secunda essentia y subsiste como efecto del conocimiento divino. Y, asf como el intelecto divino precede todas las cosas y es todas las cosas, "el conocimiento intelectual del alma precede todas las cosas que ella conoce yes todas las cosas que ella conoce previamentev.P Por tanto, todas las creaturas subsisten como causas en el conocimiento divino, que es la condicion primordial, y como efectos en el conocimiento humano, como en una segunda condiclon.s- Con ello no se designa una diferencia entre la esencia que permanece en la Palabra divina y la esencia que es creada en el hombre; ahi no hay lugar para pensar una diferencia sino que se trata de una iinica y misma esencia que es contemplada en sus aspectos distintos, ora como causa, ora como efecto, en la Palabra divina en el primer caso, en la mente humana en el segundo. 45

A partir de la exposicion del paraiso como destino a ser cumplido por la naturaleza humana, la investigacion debe profundizar en la imagen y semejanza divina que denominan la naturaleza humana. A continuacion, veremos como Eritigena piensa la relacion entre hombre y Dios a partir de la certeza biblica de que el primero esta hecho a la imagen y semejanza del segundo.

Abstract

An exposition of some fundamental themes from the Anthropology of John Scot, called Eriugena, from Book IV of the Periphyseon: the interpretation of human Creation in Genesis. Human nature as officina omnium andtercius mundus.

43. IV.779BC: "Et quemadmodum diuinus intellectus praecedit omnia et omnia est, ita cognotio intellectualis ani mae praecedit omnia quae cognoscit, et omnia quae praecognoscit est".

44. Cf. Roques, R.: "Jean Scot place l'eternelle actualite de la creation et la totalite de ses effects dans l'intelligence divine(causaliter) et dans l'intelligence humaine(effectualiter) qui, iI des niveaux differents et selon des modalites diverses, font et sont ce qu'elles comprennent", 194, "Genese I, 1-3", en Libres Sentiers vers l'Erigenisme, Ed.dell'Ateneo, Roma, 1975. Vease tarnbien, Steels, C; "Ia pensee hurnaine, laquelle, en pouvant penetrer l'essence des choses, les pense (les recree) dans exterioritedes accidents par lesquels elles se manifestent" ,209, en L'Homme et son Univers au Moyen Age, 1986 (Actes du VII Congres International de Philosophie Medievale),205-210.

45. IV.779C: "Non quod alia sit ornniumessentia ut saepe diximus in uerbo, alia in hornine, sed quod unam eandemque, aliter in causis aeternis subsistentem, aliter in effectibus intellectam mens speculatur",

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o Sonho de Socrates

Mario A. L. Guerreiro*

Resumo

A partir da analise de uma passagern do Teeteto, onde Socrates narra urn sonho (201 d-e), 0 autor analisa as implicacoes da tese segundo a qual elementos simples ou individuos podem ser nomeados e apreendidos pelos sentidos mas nao explicados, conhecidos ou decritos, enquanto que os compostos daqueles elementos poderiamserdescritos, explicados e conhecidos. No fim van as consideracoes sobre a natureza dos indivfduos, sua cognoscibilidade, e a relacao entre 0 todo composto e suas partes sao apresentadas.

Em uma interessante passagem do Teeteto, Socrates indaga qual 0 criterio para distinguir as coisas cognosciveis das incognosciveis. Como Teeteto nao oferece uma res posta satisfatoria, Socrates prop6e narrar urn sonho em que lhe apareceu uma. Diz ele que, neste sonho, ouviu alguns pensadores dizerem que os primeiros elementos (stoicheia), de que consistem os homens e as coisas, sao de tal natureza que nao e possfvel descreve-los nem explica-los. Os elementos ou simples podem apenas ser nomeados, Nada pode ser atribufdo a eles; sequer podemos dizer que existem ou que inexistem (Teeteto, 20ID-E).

Se fosse possfvel expressar em uma formula pertencendo exclusivamente a urn elemento, nenhum outro termo devia fazer parte da composicao des sa expressao, porem, na realidade, nao ha formula alguma em que urn elemento qualquer possa ser expresso. Ele so pode ser nomeado, pois urn nome e a tinica coisa que diz respeito a ele. Todavia quando nos deparamos com coisas compostas de elementos, como estas sao complexas, os nomes sao combinados para produzir uma descricao. Para todos os efei tos, uma descricao e uma combinacaode nomes (Teeteto, 202B).

Os elementos ou simples sao indescritiveis, inexplicaveis e incognoscfveis, porem, alern de poderem ser nomeados, eles podem tambem ser apreendidos pelos sentidos. Diferentemente dos simples, os complexos ou compostos sao descritfveis, explicaveis e cognoscfveis, de modo tal que se pode ter nocoes corretas deles.

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Assim sendo, quando urn sujeito cognoscente se apossa da verdadeira natureza de uma coisa complexa, ainda que ele nao conte com uma explicacao desta mesma, sua consciencia pensa a coisa de urn modo correto. Porern ele nao conhece esta coisa, pois quando nao se pode dar nem receber uma explicacao de uma coisa, nao se tern conhecimento desta mesma. No entanto, quando urn sujeito cognoscente se apossa tambem de uma explicacao, at se pode dizer que ele possui conhecimento no senti do rigoroso do termo. (Teeteto, 202C).

Esta diferenca entre (a) "se apossar da verdadeira natureza de uma coisa" e (b) "conhecer uma coisa " torna-se mais clara quando retrocedemos a passagemanterior a narrativa do sonho de Socrates. Nesta passagem, Socrates tinha recusado a identificacao de "conhecimento" (episteme) e "crenca verdadeira" (alethe doxa). De acordo com ele, alguem pode estar de posse de uma crenca verdadeira, mas a mera posse desta mesma nao constitui uma garantia da posse de conhecimento. 0 conhecimento e algo mais que a crenca verdadeira, e a crenca verdadeira aceita por razoes ou justificacoes (alethedoxa meta logou). Na referida passagem, Socrates encaminhou sua argumentacao recorrendo a urn exemplo extrafdo de urn tribunal do juri.

Socrates: Entao, diga-me Teeteto: Que definicao [de conhecimento] podemos formularcom ummfnimoderiscodenoscontradizermos?

Teeteto: A que testamos anteriormente, Socrates. Nao tenho nada a acrescentar.

Socrates: E que definicao e esta?

Teeteto: A de que a crenca verdadeira e conhecimento. Nao pode haver qualquer erro em acreditar no que e verdadeiro, e as consequencias disto serao sempre boas. ( ... ).

Socrates: Nao precisamos ir muito longe para compreender a coisa. Voce encontrara uma profissao cuja pratica constitui uma prova de que a crenca verdadeira, por si so, nao e conhecimento.

Teeteto: Como assim? Que profissao?

Socrates: A profissao destes luminares do intelecto que sao os oradores e advogados.Eles sao homens que us am sua habilidade

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para produzir persuasao, nao mediante instrucao, mas por uma maneira de fazer as pessoas acreditarem em qualquer coisa que eles queirarn. Dificilmente voce poderia imaginar professores tao sagazes a ponto de ser capazes de, em tao curto tempo, informar exaustivamente seus ouvintes sobre os fatos verdadeiros de urn caso de roubo, ou de qualquer outra transgressao da lei, que esses ouvintes nao testemunharam ocularmente.

Teeteto: Realmente, eu nao posso imaginar. Mas 0 fato e que eles costumam per suadir seus ouvintes.

Socrates: E por "persuadi-los" voce quer dizer "fazer com que eles creiam em algo"?

Teeteto: Evidentemente.

Socrates: E que dizer quando urn corpo de jurados fica inteiramente persuadido de determinados fatos que s6 podem ser conhecidos por uma testemunha ocular? Neste caso, os jurados estao julgando por urn ouvir-dizer; aceitando uma crenca como verdadeira, eles estao julgando sem estar de posse de conhecimento. E se eles chegam a urn veredicto, sua conviccao e por acaso correta?

Teeteto: Certamente.

Socrates: Mas se a crenca verdadeira e 0 conhecimento fossem a mesma coisa, 0 melhor dos jurados nao poderia jamais ter uma crenca correta sem ter conhecimento. Parece que estas coisas tern de ser diferentes. (Teeteto, 220D-201C).

Ha razoes para se pensar que as referidas coisas nao s6 parecem como sao de fato diferentes. Conhecimento implica crenca e envolve evidencias, provas ou justificativas. Crenca nao implica conhecimento, justamente por nao ter de envolver nenhuma destas coisas. 0 exemplo escolhido por Socrates e bastante apropriado, porque nao e exigido dos jurados que eles decidam baseados em provas, mas sim por "conviccao intima". Sabedor disto, 0 advogado do juri se esforca para persuadi-los de que tal coisa foi deste ou daquele modo e eles nao dispoem de nenhuma evidencia, para confrontar a caracterizacao feita por ele com 0 que ocorreu de fato.

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F.M.Cornford (1979, p.141) observou que urn argumento semelhante apareceu no Timeu (51D)emqueeditoqueaexistenciadasformasdec orre da distincao entre "conhecimento" ou "cornpreensao racional" (nous) e "crenca verdadeira" (alethe doxa). 0 conhecimento e produzido mediante informacao e instrucao e e sempre acompanhado de uma explicacao dos seus fundamentos (alethes logos). 0 conhecimento nao e afetado pel a persuasao; e possuido pelos deuses e por urn pequeno mimero de mortais. A crenca verdadeira e produzida pela persuasao, nao esta baseada em quaisquer fundamentos racionais, pode ser modificada pela persuasao e e possufda por todos os mortais.

Voltando a questao dos elementos (simples), e importante frisar que - no contexto do dialogo platonico - estao emjogo unicamente coisas do mundo ffsico, pois, como admite 0 pr6prio S6crates, os simples sao apreendidos pela percepcao sensivel, Embora haja 0 pressuposto de que as coisas do mundo ffsico costumem se apresentar como substancias compostas, nao ha 0 pressuposto de que seus elementos pertencam ao mundo invisivel dos atornos de Dem6crito, assim como nao ha 0 pressuposto de que sejam unidades indefiniveis do discurso, como e 0 caso dos termos primitivos. Porem, uma vez que nenhum exemplo de simples e apresentado, nao sabemos se a narrativa do sonho tinha em vista substancias basicas como 0 ouro e 0 ferro ou qualidades basicas como 0 amarelo e 0 redondo, ou mesmo ambas as coisas.

Se 0 que esta emjogo e urn simples (elemento), ele s6 tern urn nome e s6 pode ser nomeado. Ele pode ser referido, mas nao pode ser descrito nem explicado. Nao podemos fazer nenhuma assercao sobre urn simples, porque, se dizemos: "Isto e amarelo", estamos acrescentando ao nome "amarelo" os termos "isto" e "e", que obviamente expressam coisas diferentes do mero nome "amarelo" enquanto nome de uma qualidade. "Amarelo" express a tudo quanta pode ser expresso e tudo quanta podemos perceber. 0 nome do elemento e indefinivel, assim como 0 pr6prio elemento e inanalisavel.

Nao somente na passagem que estamos examinando, mas tambem ao longo de todo 0 texto do Teeteto, pode ser encontrada uma forte distincao entre "percepcao sensivel" (aisthesis) e "conhecimento" (episteme). De acordo com a teoria exposta pela narrativa do sonho de S6crates - teoria que sera questionada pelo pr6prio S6crates - podemos teruma percepcaodireta dos elementos, mas naopodemos terconhecimento dos elementos. Diante de uma coisa complex a, podemos enumerar por meio de nomes os seus componentes. A analise e feita mediante uma enumeracaodas partes, ou seja: mediante uma descricaodacoisa. Somente

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quando esta descricao e feita e que podemos dizer que temos conhecimento (episteme). Teeteto se mostra inteiramente satisfeitocom a concepcao apresentada pel a narrativado sonho, porem Socrates nao se mostra satisfeito com ela.

Teeteto: De qualquer modo, estou satisfeito com essa concepcao, Socrates.

Socrates: Sem dtivida, em si mesma ela parece inteiramente satisfatoria, pois como poderia haver conhecimento sem uma crenca verdadeira e uma explicacao? Ha urn ponto, porem, que nao consegue me satisfazer.

Teeteto: Qual ?( ... )

Socrates: Para cornecar: e verdade dizer que podemos fazer descricoes de sflabas mas nao de letras?

Teeteto: Pode ser que sim.

Socrates: Eu concordo decididamentecom isto. Suponhaque voce seja indagado a respeito da primeira silaba de "SO-CRA-TES". Descreva, Teeteto, 0 que e "SO"?

Teeteto: "S" e "0".

Socrates: E com isto voce tern uma descricao da silaba?

Teeteto: Sim. SOCrates: Va adiante; de-me, entao, uma descricao de "S".

Teeteto: Mas como se poderia enunciar os elementos de urn elemento? 0 fato e que "S" e uma consoante. Nada mais que urn ruido, uma especie de silvo. (Teeteto, 202D-203B).

Como assinalou Cornford (1979, p.147), 0 ponto fraco da teoria e que ela afirma que os elementos nao podem ser conhecidos; podem ser apenas percebidos. Se assim fosse, 0 processo de aquisicao de conhecimento assumiria uma estranha feicao: urn processo que consiste em analisar urn complexo que nao e ainda conhecido em compo-nentes que nao podem ser conhecidos. Configura-se a partir dai urn dilema:

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o complexo e mera soma dos seus componentes ou uma entidade singular que se constitui quando os elementos sao combinados e se desfaz quando eles sao separados? Em outras palavras: 0 todo e a soma das partes ou algomais?

Socratesexamina ambas as altemati vas e mostra queambas conduzem a aporias. Supondo que 0 to do seja a soma das partes, alguern que conheca 0 complexo tern de conhecer todos os seus elementos. Neste caso, ele nao tern conhecimento de cada elemento tornado em separado, mas tern conhecimento de todos reunidos. 0 proprio Teeteto e levado a considerar que isto e urn rematado absurdo (Teeteto, 203C-E). Supondo que 0 todo seja algo mais que a soma das partes, entao temos de inferir que ele nao tern partes. Se uma coisa tern partes, "0 todo" tern de ser 0 mesmo que "todas as partes" (Teeteto, 204).

A aparente peticao de princfpio se desfaz inteiramente quando nos damos conta de que Socrates esta pondo seriamente em questao a afirmacao de que nao podemos conhecer os elementos de urn complexo ou as partes de urn todo. Se nao podemos conhecer cada parte tomada isoladamente, nao podemos conhecer as partes tomadas conjuntamente, e se nao podemos conhece-Ias deste modo, tampouco podemos conhece-las daquele outro.

Comford (1979, p.149) observou que, quando encaixamos todas as pecas de urn quebra-cabecas, ele adquire uma unidade formando uma figura - uma figura que se desfaz quando as pecas sao separadas umas das outras. Porem Socrates tern razao em afirmar que a entidade resultante nao e propriamente descrita como "0 todo", pois a figura so pode despontar mediante sucessivas adicoes das pecas, e somente a adicao da ultima peca produz a figura completa. Socrates sustenta veemen~emente que "0 todo" nao pode ser distinto de "a soma" e "~ soma" nao pode ser distinta de "todas as partes" (ta panta).

Socrates passa entao a examinar a possibilidade de 0 todo nao ser 0 mesmo que a somadas partes. Quandodizemos: "1,2,3,4,5,6" ou "3x2" ou ainda "3+2+1 ", nao expressamos coisas diferentes de maneiras diferentes, porem a mesma coisa de maneiras diferentes. Ao menos no quedizrespeito aos mimeros, as palavras "soma" e "todas ascoisas'' querem dizer 0 mesmo, assim como "0 mimero de pes quadrados em urn acre" e "urn acre", "0 mimero dos sold ados em urn exercito" e "urn exercito", Partindo dai, Socrates leva Teeteto a ter de concordar que nao ha diferenca entre "uma soma" e "urn todo" (Teeteto, 205).

Parece nao haver duvida de que as express6es apresentadas por S6crates tern significados equivalentes. Todavia, e preciso estar alerta para 0 usa

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de quantificadores naturais tais como "Todo", "Todos", "Todos os", etc. Consideremos a seguinte assercao: "Todos os homens nesta sala sao capazes de levantar aquela mesa". Embora nao pareca, esta assercao e ambigua, pois podemos entender que "todos" quer dizer: "todos os homens atuando juntos" ou quer dizer: "qualquer urn dos homens por si so". Evidentemente, esta observacao nao afeta em nada a afirmacao de que 0 todo e a soma das partes. Embora seja correta a ideia de que a uniao faz a forca, a forca da uniao e a soma das forcas de cada urn dos individuos separadamente.

Na passagem em que Teeteto se viu compelido a concordar com S6crates que nao ha diferenca entre uma soma e urn todo, S6crates introduziu uma nova nocao de todo, nao mais como "soma das partes", porem como "algo em que nada esta faltando".

Socrates: E "0 todo" nao e exatamente a mesma coisa que "algo em que nada esta faltando"? Assim, quando algo e removido, a coisa deixa de ser urn todo e uma soma. Ela deixa ao mesmo tempo de ser ambos para nao ser nenhum dos dois. (Teeteto, 205).

Que devemos entender pela expressao "algo em que nada esta faltando"? No texto do Teeteto, nao ha qualquer esclarecimento e, por isto mesmo, temos de nos limitar a formular uma hip6tese. Parece que a (mica alternativa plausivel e entender que esta em jogo a nocao de indivfduo (atomos) - nao como uma entidade invisfvel e materialmente indivisfvel, segundo a concepcao dos atomistas- mas sim como uma entidade visivel, contavel e dotada de uma forma substancial.

Supondo que seja assim, a expressao platonica tera de ser entendida como "algo em que nao esta faltando nada capaz de promover uma descaracterizacao da coisa", Urn homem sem uma perna nao deixa'de ser urn homem, apesar de uma das partes do seu corpo estar faltando, porem urn homem sem cabeca, sem membros inferiores e superiores, nao pode ser mais considerado urn homem: e 0 tronco de urn corpo de urn homem que foi esquartejado. Uma cadeira sem braces continua sendo uma cadeira, uma cadeira sem encosto passa a ser urn banco, mas urn banco ou uma cadeira sem pernas deixam de ser 0 que sao enquanto objetos para sentar.

Nao parece haver nenhuma incompatibilidade entre as nocoes de "soma das partes" e "algo em que nada esta faltando" tout court, mas ha uma clara incompatibilidade entre as nocoes de "soma das partes" e "algo em que nao esta faltando nada capaz de promover uma

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descaracterizacao da coisa", pois esta ultima nocao apresenta urn aspecto qualitativo que vai alern do puramente quantitativo implicito na expressao literal do texto: "algo em que nada esta faltando". Esta nocao e incompativel com os conceitos de "forma substancial" e "essencia", Cornford apontou muito bern esta dificuldade:

Quando a enumeracao esta completa, conhecemos tudo que podemos conhecer sobre a coisa. Desse modo, 0 todo nada mais e do que a soma das partes. Assim, para esta teoria, urn homem e cabeca, tronco e membros. Nao ha uma substancia ou essencia "homem" alem das partes "materiais" separa veis - uma substanciaou essenciaque tantoPlatao como Arist6teles reconheceram e tornaram objeto de uma definicao por genero pr6ximo e diferenca especffica. (Cornford, 1979, p.1Sl).

o problema aqui nao e que uma divisao tal como: cabeca, tronco e membros seja arbitraria, porem que ela tern uma validade parcial, ou seja: tern validade de urn ponto de vista estritamente anatomico; e ainda que se considerasse estar em jogo unicamente a nocao de "homem" como sinonimo de "corpo humano" e que 0 todo em questao fosse 0 corpo humano, a referida divisao continuaria parcial, pois a anatomia nao esgota 0 conhecimento sobre 0 corpo humano: e apenas uma entre outras disciplinas voltadas para este objeto do saber.

Esta observacao chama a atencao para urn ponto importante que nao e tematizado por Platao no Teeteto: 0 todo pode ser di vidido de diferentes maneiras. Algumas vezes a divisao e arbitraria, mas outras vezes as diferentes maneiras resultam de diferentes criterios de divisao. Por exemplo: de urn ponto de vista estritamente anatomico, umcorpo humano e dividido em cabeca, tronco e membros. De urn ponto de vista biol6gico, ele tanto pode ser dividido em sistemas (sistema nervoso, sistema digestivo, etc.) comopode serdivididoem unidadesdoorganismo. Embora as celulas sejam tomadas como unidades para determinados enfoques, elas nao sao indivisiveis e nao sao assim tratadas pela citologia, assim como a microffsica nao trata os atomos como as particulas indivisiveis do atomismo de Dem6crito.

Apesar de nao ter sido tematizada a questao da possibilidade de diferentes divisoes de urn composto, ha uma passagem em que S6crates mostra ter aventado esta importante alternativa:

Socrates: Por exemplo: Hesfodo diz de uma carroca: "Em uma carroca ha cern pecas de madeira". Eu nao poderia nomea-las

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todas e acho que voce tambem nao poderia. Mas se fossemos indagados sobre 0 que e uma carroca, deveriamos nos contentar se pudessemos nomear "rodas", "eixo", "boleia", etc. (Teeteto, 207).

Em urn automovel ha provavelmente muito mais de cern pe~as e estas podem perfeitamente ser enumeradas e norneadas, porem nao se po de dizer que alguern que se desse ao trabalho de desmontar urn autom6vel e identificar todas as suas p~as adquiriria urn conhecimento relevante dele, pois, para todos os efeitos, a identificacao de cada pe~a nao fomeceria nenhum conhecimento sobreo funcionamento da maquina. Nao ha duvida de que uma catedral e construida com pedras e pode ser desmembrada em pedras, mas nem por isto costuma ser objeto de estudo em urn tratado de mineralogia.

Diante de todas as dificuldades encontradas, S6crates e levado a refutar a teoria de que podemos conhecer 0 todo, mas nao podemos conhecer as partes:

Socrates: Entao, se partimos da nossa experiencia de elementos e complexos para examinar outros casos, concluiremos que os elementos em geral fomecem urn conhecimento que e mais claro do que 0 conhecimento do complexo e mais efetivo para uma apreensao abrangentede q ualquer coisa q ue procuramos conhecer. Se alguem nos diz que 0 complexo e por natureza cognoscivel, ao pas so que os elementos sao incognosciveis, suporemos quetenha ou nao a intencao - ele esta brincando conosco. (Teeteto, 206B).

o pressuposto da passagem acima e que, se 0 complexo e cognoscivel, os simples tern de ser cognosciveis. Neste caso, para manter a coerencia, o todo tern de ser considerado como soma das partes. Tal como outros dialogos platonicos, 0 Teeteto e muito mais interessante pelos problemas que coloca do que pelas solucoes que prop6e ou sugere. A passagem do sonho de Socrates levantou urn problema que atravessou seculos e continua desafiando nossa capacidade de soluciona-lo, Na realidade, este prob lema se desdobra em algumas q uest6es correlacionadas: (1) Que e urn elemento (simples ou individuo)", (2) Pode urn elemento (simples ou indivfduo) ser conhecido? (3) Qual a relacao entre 0 todo (composto ou complexo) e as partes (elementos, simples ou individuos)?

Geralmente, os termos "elemento", "simples" e "individuo" costumam ser empregados como sinonimos, assim como os termos "todo",

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"complexo" e "composto". Ha casos em que estas sinonimias nao produzem nenhum problema de natureza semantica, mas ha casos em que determinadas distincoes mostram-se necessarias. Por exemplo, se tomamos a palavra latinaindi viduum no seu senti do etimol6gico, ela quer dizer: "indivisivel", Neste sentido, corresponde a palavra grega atomos.

Dem6crito e os atomistas a empregavam neste sentido etimol6gico, pois sua concepcao de "atomo" era a de uma particula indivisfvel e invisfvel. Pode-se dizer ainda que os atom os eram simples, tanto em contraposicao a nocao de composto como a de complexo, e eram elementos, porque eram concebidos - juntamente com 0 vazio - como a realidade ultima de que se formam todas as coisas. Desse modo, de urn ponto de vista atomista, parece que os tres referidos term os sao intercambiaveis sem gerar qualquer problema semantico, 0 que nao quer dizer que sejam intercambiaveis em todo e qualquer contexto sem produzir problemas.

Como dissemos, nao ha no Teeteto nenhuma definicao e nenhum exemplo de "simples". Contudo, ha evidencias de que nao e 0 atomo de Dem6crito queestaemquestao. A concepcao exposta no sonhode S6crates admite que os simples, embora nao possam ser conhecidos, podem ser percebidos. Ora, se podem ser percebidos, nao podem estar no domfnio do invisivel (adelon). Neste sentido, Cornford parece ter razao ao sugerir que os simples tanto podem ser concebidos como substancias basic as (tais como 0 ferro eo ouro) ou como qualidades basicas (0 amarelo eo redondo). Nao ha diivida de que os simples devem ser concebidos como entidades visiveis. Mas devem tambem ser tornados como indivisiveis?

A palavra "indivisfvel" e ambigua, pois tanto podemos entender: (a) o que, por sua natureza material, nao comporta qualquer fracionamento ou (b) 0 que pode comportar fracionamento, mas corre 0 risco de perder sua identidade. Os atomos de Dem6critoeram tornados como indivisfveis no sentido (a), mas as letras do alfabeto s6 podem ser tomadas como indivisfveis no sentido (b), pois as letras sao compostas de traces e estes, por sua vez, de pigmentos de giz, grafite ou qualquer outro material adequado para a esc rita. 0 problema e que se dividimos a letra "V" em dois traces verticais em determinada disposicao espacial- por exemplo: "\ l" , estes traces em separado nao sao letras.

No sonho de S6crates, as letras foram apresentadas como "simples" eas sflabascomo "cornpostos" . Nao restaamenordtivida dequeas silabas se compoern de letras, uma palavra se cornpoe de sflabas, urn enunciado se compoe de palavras e urn discurso de enunciados. Mas as letras s6 podem ser consideradas simples quando tomadas como unidades

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morfologicas da escrita alfabetica, porque, do ponto de vista material, elas sao compostos. Nao ha contradicao em dizer que as letras sao simples e compostos, porque elas sao uma coisa ou outra dependendo do modo como sao consideradas. 0 mesmo pode ser dito das palavras. De urn ponto de vista morfologico, sao compostos, pois podem ser divididas em traces como os mimeros do mostrador de urn relogio digital. Porem de urn ponto de vista semantico sao simples - pois sao as unidades mfnimas de significacao [nao os morfemas, uma vez que estes indicam funcoes mas nao significam coisa alguma].

Podemos dividir uma palavra em sflabas, mas, se fizermos isto, ela deixara de exercer seu papel semantico e so podera ter significado acidentalmente, como a silaba "so" de "So-cra-tes" em portugues, S. Rosen chamou a atencao para este ponto:

Podemos aceitar que nomes se referem a elementos e que explicacoes sao construfdas com nomes. Mas palavras nao sao formadas combinando os nomes das sflabas. Podemos dizer que 0 nome da sflaba formada pel as letras "S" e "0" e "SO". Daf 0 nome "Socrates" poder ser construfdo a partir dos nomes "SO", "CRA" e "TES". Mas 0 significado do nome "Socrates" nada tern a ver com os nomes dos seus constituintes silabicos. A palavra desempenha uma mediacao crucial entre elementos e enunciados. Se a palavra nao tivesse elementos, nao poderiamos compreende-la. Mas a compreendemos no contexto dos enunciados. As palavras se tornam, portanto, elementos "simples" de enunciados, que, por sua vez, talvez possam ser chamados de elementos "simples" de logoi, discursos articulados, (Rosen, 1980, p.127).

Pode-se dizer a partir daf que uma das deficiencias da tematizacao dos simples no Teeteto e que nao e levado em consideracao 0 aspecto de que a determinacao de urn simples depende de urn criterio de relevancia e dos interesses epistemologicos desta ou daquela abordagem. Suponhamos que tivessemos de formalizar a sentenca complexa: "Pedro e torcedor do Flamengo e Joao e torcedor do Fluminense".

Para efeito do calculo sentencial, tudo 0 que importa e que temos duas sentencas dec1arativas articuladas pelo conectivo "e", Nao importa que as sentencas consideradas simples sejam, na realidade, complexas, do ponto de vista das suas constituicoes internas, pois elas VaG desempenhar os papeis de duas varia veis em uma conj uncao, ou sej a: p.q. C ontudo, para efeito do calculo de predicados, a constituicao interna das sentencas e levada em consideracao pela formalizacao, e neste caso temos : F (x). G(y).

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De urn ponto de vista estritamente quimico, a agua de uma represa e urn grandeaglomerado demoleculascornpostas dehidrogenioe oxigenio. Estes gases sao simples, mas a agua e urn composto. Contudo, de urn ponto de vista estrito da resistencia dos materiais, as nocoes de pluralidade e de composicao sao inteiramente irrelevantes, pois a agua da represa sera considerada uma massa pressionando outra massa: a parede da represa que a retem.

A nocao de "parte" e tambem uma nocao ambigua, pois ora e usada para fazer referencia a uma entidade realmente simples, ora e usada para fazer referencia a uma entidade composta ou complexa inerente a outra mais abrangente ou mais complexa. 0 arco-Iris, por exemplo - de acordo com a 6tica newtoniana - se reparte em sete cores. Algumas destas cores sao primarias (0 vermelho, 0 amarelo e 0 azul), mas outras sao compostas (0 alaranjado, 0 verde e 0 violeta). Desse modo, 0 amarelo e urn simples dentro de urn composto (0 arco-Iris), mas 0 alaranjado e urn composto dentro de urn composto mais complexo que ele. Os mirneros inteiros sao simples dentro do conjunto dos niimeros inteiros, mas este mesmo conjunto tern dois subconjuntos: 0 dos mimeros Impares e 0 dos pares. Desse modo, tanto os mimeros como os subconjuntos sao partes de urn conjunto. A diferenca e que os ruimeros nao podem ter partes, mas os subconjuntos sao partes em relacao ao conjunto e tern elementos que sao partes em relacao a eles.

A nocao de "todo", por sua vez, talvez seja mais ambigua do que ade parte. No seu senti do mais abrangente, 0 que esta emjogo e a nocao de "totalidade de todas as coisas". Nao podemos dizer que esta nocao seja ininteligivel, pois compreendemos perfeitamente 0 que ela quer dizer. Trata-se, porem, de algo podendo ser concebido como mero somat6rio de coisas heter6clitas, pois nao dispomos de nenhuma razao para adotar a sedutora concepcao de que todas as coisas do universo estao interligadas por misteriosos fios invisfveis. Desse modo, quando fazemos assercoes sobre este "todo" corremos 0 serio risco de estar proferindo sentencas ininteligiveis. Esta acepcao de "totalidade de todas as coisas" e tao diffcil e espinhosa quanta a de "ser", como observou agucadamente M. Grene:

"Ser" e a palavra mais diffcil em filosofia. De fato, a maneira mais facil de praticar filosofia consiste em fazer isto sem usar tal palavra; pois, freqtientemente na especulacao dos fil6sofos - por exemplo: na daqueles que caminharam na sombra de Hegel e do idealismo alemao - os leigos podem acompanhar urn argumento razoavel, urn argumento voltado para problemas substanciais e relevantes sobre 0 conhecimento, a conduta humana ou a natureza, quando, inesperadamente, desponta

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algo que parece uma lacuna, urn nada. "0 Ser", somos informados, e tudo aquilo de que se trata. Mas 0 que e realmente este "Ser", isto e algo que ninguem parece ser capaz de dizer. (Grene, 1963, p.175).

Em uma acepcao mais modesta, "todo" passa a ser "algo que possui partes". Se 0 todo e mera soma das partes ou se e algo mais, isto e uma questao a ser discutida. Porem sendo uma coisa ou outra, nao podemos conceber que algo seja urn todo e nao possua partes, assim como nao podemos conceber algo que seja parte e nao seja parte de algum todo. Assim como 0 lado de dentro e 0 lado de fora, governantes e governados, direitosedeveres,asn~6esde"todo"e"parte"saoconceitoscorrelacionais, ou seja: urn nao pode ser concebido sem 0 outro. Se nao ha lado de fora, nao pode haver lado de dentro e vice-versa; se nao ha todo, nao pode haver parte e vice-versa.

Nao ha diivida de que ha casos em que 0 todo e mera soma das partes.

Consideremos por exemplo uma penca de 14 bananas e admitamos que todas as bananas estao maduras. Podemos expressar isto deduas maneiras. A mais simples, do ponto de vista da economia da linguagem, consiste em dizer: "Todas as bananas desta penca estao maduras". A mais complicada - mas nao menos precisa - consiste em dizer: "A banana 1 esta madura e a banana 2 esta madura e ... a banana 14 esta madura". No primeiro caso, 0 quantificador uni versal da linguagem natural "Todas" e usado de urn modo nao-ambiguo para indicar a soma das unidades em umsentidoestritode"todassemnenhumaexc~ao".Nosegundocaso,an~0 de soma e expressa pela conjuncao de uma serie de proposicoes simples.

Cabe lembrar que a propriedade "maduro" tanto pode ser considerada como uma propriedade das bananas tomadas separadamente como da penca de bananas. Parece razoavel admitir que, se 0 todo e realmente a soma das partes - e nada alem da soma das partes - qualquer propriedade essencial atribuivel ao to do tern de ser atribuivel a qualquer uma das suas partes. A primeira vista, parece que urn fractal obedece a esta exigencia, pois qualquer uma das suas partes reproduz a forma do todo, apesar da reproducao ser feita em uma escala menor.

o problema e que isto nem sempre ocorre. Consideremos, por exemplo, esta substancia conhecida pelo nome de nitroglicerina e pela f6rmula C3H5(N03)3. Nao ha duvida de que se trata de urn composto de acido nitrico, acido sulfiirico e glicerina. Nenhuma das tres substancias tom ada separadamente tern a propriedade de produzir uma explosao, mas quando as tres sao misturadas produzem explosao mediante acao de choque ou elevacao da temperatura. A propriedade do todo nao e

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propriedade de nenhuma das suas partes tomada isoladamente, porern uma propriedade que emerge de duas interacoes: a das substancias entre si e a do todo com urn fator extemo.

Estas propriedades emergentes que caracterizam determinados tipos de todo tanto podem ser encontradas no mundo natural como no mundo humano. A interacao de indivfduos em urn grupo pode produzir determinadascaracteristicas inencontraveis nos indivfduos isoladamente. Neste tipo de todo, nao se pode considerar que 0 todo e a soma das partes, porque ha propriedades do todo que nao sao propriedades das partes.

Outro tipo de todo e 0 que costuma ser chamado de Gestalt. Neste caso, diz-se que 0 todo e mais rico do que as partes que 0 compoern e nao pode ser reduzido as suas partes. A diferenca entre substancias compostas como a nitroglicerina e as configuracoes apresentadas pelo gestaltismo e que, no primeiro caso, 0 todo adquire uma propriedade especial inencontravel em qualquer das suas partes, mas este processo se passa no mundo ffsico, nao envolvendo urn sujeito percipiente.

A propriedade explosi va do referido composto nao precisa de nenhuma interacao com a percepcao humana para se manifestar. No segundo caso, no entanto, esta emjogo urn determinado padrao que s6 se constitui instantaneamente para urn ato de apreensao em que estfrnulos provenientes do mundo sensf vel sao organizados poruma forma proveniente da consciencia humana. Porem, eles nao sao percebidos como elementos e posteriormente organizados em urn todo: eles sao imediatamente percebidos dentro da configuracao quese constitui imediata e espontaneamente. (Kohler, 1954).

Abstract

Socrates's dream in Plato's Thaetetus (201 c-d) serves the author first as to analyze the thesis that elements or individuals can be named and perceived by the senses, but not explained, known or accounted for. Then some implications of this analysis are drawn and some considerations on the nature of individuals, their knowability, and the relationship between the whole and the parts made.

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Referencias Bibllograflcas

CORNFORD, EM. (1979) Plato's Theory of Knowledge. The Thaetetus and The Sophist of Plato, translated wirh a running commentary. Londres.Routledge & Kegan Paul, Grene, M. (1963) A Portrait of Aristotle, The University of Chicago Press.

KOHLER, W. (1954) Gestalt Psychology. Nova Iorque. Liveright Rosen, S. (1980) The Limits of Analysis, chapter 3.10: "Socrates'Dream". New Haven. Yale University Press.

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A origem de alguns dos conceitos metafisicos de Arist6teles*

Susana de Castro Amaral **

Resumo

E sabido que 0 Ii vro Z da Metaffsica apresenta a teoria central de todo 0 Ii vro, a analise do conceito de ousia. Apesar da importancia deste livro, ou talvez mesmo, por causa da importancia dele, 0 texto e cheio de lacunas. Por causa da complexidade de seu conteudo e da nao linearidade de sua apresentacao, 0 livro Z da Metaffsica esta sendo nas ultimas decadas revisto por imimeros aristotelistas em todo 0 mundo. Eo resultado disso e uma profusao de artigos e livros sobre 0 tema da ousia em Arist6teles. A estrutura aporetica do pensamento de Arist6teles torna a busca de uma unica solucao para a questao da ousia dificultosa; mesmo assim, podemos dizer que existem certos pontos que sao ditos como absolutos e outros menos dogrnaticos. Urn dos pontos a que podemos dizer que nao e possfvel se acharumaunanimidade arespeito e oda verdadeirarelacao dafilosofia de Arist6teles com a de seu mestre Platao: foi na verdade Arist6teles urn anti-platonico ou colocou a filosofia de Platao de cabeca para baixo? Neste artigo, por uma lado, a relacao da filosofia de Arist6teles com a de Platao e Parmenides e posta mais uma vez sob luz. Uma tematica entretanto a que todos os comentadores a esta altura parecem estar unidos e a respeito da fundamentacao biol6gica da teoria metaffsica da ousia. Os criterios da ousia apresentados no livro Z s6 podem ser em ultima instancia cumpridos pel os entes seres vivos, pois estes sao capazes de eternidade atraves da reproducao da sua especie-forma, Com 0 auxflio de urn comentador recente, Thomas Liske, a autora deste artigo apresenta urn dos modos de se ver a questao acerca do fundamento da nocao de eidos em Arist6teles. E com 0 auxflio de urn comentario nao mais recente, mas igualmente perspicaz -- Ernst Tugendhat, Ti Kata Tinos, 1958 --, analisa 0 fundamento da no~ao de ousia aristotelica atraves de seu contraponto com 0 ser-Uno de Parmenides e 0 Ente-Ideia de Platao,

OEste artigo e urn extrato do material que escrevi para minha tese de doutorado sobre 'A questao da ousfa na Metaffsica de Arist6teles'.

° °Bolsista do CNPq na U niversidade de Munique (orientador: Prof. B.L. Puntel).

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A investigacao no Ii vro Z da Metaffsica corneca com a afirmacao no capitulo 1° de que 0 ser se diz de diversas maneiras, e, apesar de a referencia a esses multiples sentidos indicar 0 tratamento da questao no capitulo sete do lexico, livro D da Metafisica, 0 que Aristoteles apresenta sao os rmiltiplos sentidos de ser categorial, tal qual eles ja haviam sido apresentados no livro Categoria - com a diferenca de que a ousia na Metafisica nao e mais separada em duas, prote ousia e deutera ousfa, e que a prote ousia nao sera mais 0 hypokeimenon, considerado como tode ti, mas sim 0 eidos. Na Metafisica, 0 ente significa urn ti esti e urn tode ti, por urn lado, e por outro lado urn poion, poson etc. (Z 1). Que 0 primeiro sentido do ser (t{ estin e tode ti) tenha prioridade sobre os outros sentidos categorial e 0 que Aristoteles trata de mostrar em seguida.

Segundo Heidegger, entretanto, a referencia ao lexico e frase interpolada mais tarde por algum copista, pois, a intencao de Aristoteles nao poderia ser a de submeter os quatro sentidos do ser apresentados no lexico (verdade, dynamis e energeia, acidente e categoria) ao sentido categorial, como se este, e, por conseguinte, a ousia, fossem 0 sentido mais importante.' Aristoteles, na verdade, trataria de cada urn dos sentidos separadamente: no livro Z do sentido categorial; no livro n° IX do sentido de dynamis e energeia; 0 sentido de verdade e tratado em partes dispersas, Ii vro n° VI - 1. 0 sentido do ser acidental nao e tratado em parte alguma diretamente, pois dele nao e possivel obter conhecimento e, por is so, e filosoficamente secundario. E importante termos em mente que 0 sentido do ser enquanto ousia, no que se segue, corresponde em prirneiro lugar a apenas urn dos sentidos do ser, 0 categorial, mas que tal deterrninacao nao significa uma opcao por urn tratamento apenas no ambito da linguagem para a questao do ser, como 0 termo "legetai kategorein" (predicado de algo) indica. Que a investigacao do ser enquanto categoria primeira guard a em si tanto a relacao ontologica quanto a propriamente logica e 0 que veremos a partir da interpretacao de Liske do eidos como Especie-forma.s

Os criterios para a prote ousia enquanto categoria primeira Aristoteles apresenta da seguinte forma:

I. Arist6teles, Metaphysik Q 1-3: von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Frankfurt, V. K1osternmann, 1990 (1° ed, 1981).

2. Michael-Thomas Liske. Aristoteles und der aristotelischen Essentialismus (1985). Teil II, Munchen Alber, 1985

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Por eso podria dudarse si 'andar' y 'estar sano' y 'estar sentado' significan cada uno un ente, y 10 mismo en cualquier otro caso semejante; pues ninguno de ellos tiene natural mente existencia propria ni puede separarse de la substancia, sino que mas bien, en todo caso, seran entes 10 que anda y 10 que esta sentado y 10 que esta sano. Y estes parecen mas entes porque hay algo que les sirve de sujeto determinado (y esto es la substancia y el individuo), 10 cual se manifesta en tal categoria. Pues 'bueno' 0 'sentado' no se dice sin esto. Es, pues, evidente que a causa de esta es tambien cada una de aquellas cosas, de suerte que el Ente primero, y no un Ente con alguna determinacion, sino el Ente absoluto, sera la Substancia'

Neste paragrafo sao apresentados os principais quatro criterios da ousia, atraves da negacao da substancialidade dos acidentes:

(i) possui 'existencia propria' (kath' haute phephuk6s) ou e 'separada' (choriszesthai), i.e. ela e independente -- de modo que as categorias que nao a primeira sao ditas dela e nao 0 contrario; (ii) ela e um sujeito 'determinado' (t6 kath' hekastoni: enquanto um ti no meio de outros tis, possui urn limite que a separa de outros e, desta forma, e deterrninavel, na definicao;

(iii) a ousfa e a 'causa' do ser das outras categorias (dia tauten kakeinon ekaston estin);

(iv) ela e 0 primeiro ente (proto on);

Desta forma, separadio. determinaciio, causalidade e prioridade sao as caracteristicas da ousia, ou primeira categoria, que, por seu lado, tambem guarda 0 duplo aspecto de ser por urn lado uma coisa individual (t6de to e por outra urn conceito (ti estin). Nenhuma destas quatro caracteristicas sao encontraveis nas outras categorias que nao a primeira; estas, as categorias acidentais, dependem da primeira para serem reconhecidas como entes.

Uma vez postulada e justificada a prioridade da primeira categoria, Aristoteles trata dos quatro significados de ousia: t6 ti estinhypokeimenon, katholou e genos. Os dois ultimos sao significados platonicos que ele nos capftulos seguintes tratara de negar serem ousfa, 0 primeiro candidato serio seria 0 hypokeimenon, definido como 0 elemento do qual tudo e dito mas que nao e ele mesmo dito de nada. 0 hypokeimenon, mesmo continuando a ser a partir da sua definicao apenas urn candidato ideal, pois

3. Z 1. 1028.20- 31. Trad. Valentin Garcia Yebra, 1987 (la ed. 1970).

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esta e a definicao mais proxima do que seja a 'Independencia' (Selbstiindigkeit), nao sera considerado 0 candidato ideal, porque nesta sua definicao tam bern se encaixaria, alem do ti esti e do to de ti, a materia, pois essa e, enquanto materia prima, tambem aquilo do qual uma forma pode ser predicada. A completa indeterminacao da materia prima, entretanto, faz com que ela possa estar presente em diversas formas ao mesmo tempo e tal situacao conduz a sua perda de identidade: ela nao pode caracterizar nenhum horism6s (que a ousia tenha que ser por excelencia passivel de definicao e algo inevitavel), Impedido que 0 hypokeimenon, considerado sobre esse aspecto, possa vir a ser a ousfa por causa da sua total indeterminacao enquanto materia, entao a ousfa s6 . po de ser 0 candidato que resta, 0 ti en einai, Antes de analisarmos 0 significadodestana<;:aodeproteous{a,eprecisoqueinvestiguemosaorigem e fundamento dos conceitos aristotelicos, pois ti en einai e urn conceito forjado par Arist6teles para dar conta de determinada interpretacao do ser que nao poderia ser mais correspondente a nocao platonica do ti estin.

Origem e carater do aparato conceitual aristotelico

A forma mediante a qual os conceitos acerca da investigacao da ousia aparecem no livro Z e desprovida de explicacao da sua origem. Tal falta acarreta dificuldades na compreensao do texto. Tugendhat e Liske" propoern apresentar os elementos fundantes do aparato conceitual aristotelico quenaoaparecem explicitados notextodo livro 7 daMetafisica. o primeiro atraves do contexto filos6fico em que a filosofia aristotelica se insere, e 0 segundo atraves da distincao entre Sachverhalt (estado de coisas) e Ereignisse (acontecimentos), conceitos que nao aparecem nos textosdeArist6teles,masqueserviriamparaoaclaramentodasuafilosofia (veremos depois que Liske aponta para dois outros conceitos, 'Seinscharakter' -- carater do ser _. e 'Tdtigkeitsrahmen' -- limites da acao --, que, mesmo nao estando presentes no livro Z e na filosofia de Arist6teles, tambem servem para aclarar 0 seu fundamento). Se nao tentarmos buscar a origem dosconceitos aristotelicos presentes na analise da ousia, sua apresentacao no livro Z parecer-nos-a desprovida de justificativa, comprometendo a clara compreensao do seu significado.

Tugendhat* aponta para a necessidade de, antes de mais nada, mostrar o lugar de origem dos conceitos metafisicos de Arist6teles. Assim, segundo ele, a nocao de ousia enquanto kath' hauto encontraria sua justificativa na nocao de verdade platonica e no dilema parmenfdico do en kai polla.

• Ti kala tinos, Munchen: Alber. 1958

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Liske+ por seu lado, apresenta a tese forte de que uma nao explicitada diferenciacao entre Tatasache e Sacheverhalt, por urn lado, e Ereignisse, por outro, leva a duas interpretacoes extremas e opostas sobre 0 sentido do aparato conceitual aristotelico: (i) a tentativa, por urn lado, de contomar a individualidade da ousia atraves de uma interpretacao dos conceitos como sendo todos uma hypostasia de acontecimentos reais (verdingliche Auffassung: interpretaciio coisijicante), e, por outro lado, o seu oposto, que e (ii) a consideracao do aparato conceitual aristotelico como sem conteiido ou urn puro esquema 16gico. Como referencia a urn Sachverhalt, a ousia enquanto Artform (Forma da especie) daria conta desses dois lados da questao, 0 conceitual e 0 rea!.

A origem dos conceitos fundamentais arlstotellcos segundo Thgendhat: 0 hen kai polla parmenidico e o kath' haute) platonico

A origem da questao do ente enquanto ente tern sua origem em Parmenides, 0 primeiro a apontar urn sentido para 0 ser, unidade e imobilidade, em oposicao ao nao ser, rmiltiplo e movel, Tal dicotomia impregnara a filosofia de.Platao ede Aristoteles. Paraf'latao 0 serverdad eiro so pode ser apreendido num tipo de encontro da dianoia (faculdade do entendimento) com a forma verdadeira do ser, que desta forma se apresenta na sua mesmidade, este apresentar do ser na sua mesmidade para a dianoia, se da atraves de uma apreensao intelectual, nous, das Ideias verdadeiras; tal compreensao platonica do ser verdadeiro como Ideia em si reflete 0 principio parmenidico da igualdade do ser e do urn, apenas para Platao a unidade nao e total, mas sim esta presente em cada forma (ii) unica. A veracidade da ideia depende da sua absoluta mesmidade, ou seja, ela exc1ui de si todo nao ser da multiplicidade. A multiciplidade do ser nao aparece por causa da diferenca ontologica dos elementos deste encontro, dianoia e Ideia, pois 0 sentido originario do ser verdadeiro esta mesmo na apresentacao da ideia em si neste encontro, mas a multiplicidade se cia sim na contraposicao do ser semelhanca do ser verdadeiro, ideia, e que surge sob a forma de uma doxa. Na sua formulacao como logos, a opiniao aparenta ter como fundamento urn ser verdadeiro atraves da unidade da afirmacao, mas sua nao fundamentacao numa ideia simples e revel ada no uso do metoda dianoetico da dialetica, A exclusao da doxa do ambito do ser implica uma aparente igual exclusao de qualquer legein que se apresente sob a forma predicativa de urn afirmar algo de algo.

4. Michael-Thomas Liske. Aristote1es und der aristotelischen Essentialismus (1985). Teil n

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Arist6teles mantera, tal qual Platao, 0 princfpio parrnenidico do ser verdadeiro na sua mesmidade e unidade, porern trara mudancas rigorosas para 0 modelo platonico, diz-nos Tugendhat. A forma de apreensao do ser nao sera feita somente em base de uma apreensao noetic a -- ele nao descarta em outros escritos 5 esta possibilidade, mas nao a considera aqui a mais relevante. Na estrutura do logos enquanto urn lege in em que algo e dito (kategorein) de outro algo, tambem 0 ser verdadeiro esta presente. Nesta consideracao sobre a verdade do dizer, Arist6teles colocara a unidade do ser na sua duplicidade (algo dito de outro algo). 0 ser apreendido desta forma sera 0 ser categorial, que deve a sua verdade, mesmo diante do nao ser (multiplicidade de aplicacao das categorias que nao a primeira), ao mesmo principio parmenidico da mesmidade (kath' hautov da ousia primeira. Porern, essa mesmidade nao sera mais como em Platao a mesmidade da ideia separada, mas a mesmidade da coisa individual ttode ti), separada e independente. Ainda que Arist6teles critique a solucao platonica da hypostasia dos conceitos e coloque ao lado do sentido platonico do ser como ti estin, 0 individuo, tode ti, todo 0 arcabouco conceitual de Arist6teles "- vejam-se os criterios da ousia citados acima -- apontam para seu fundamento na dicotomia parmenidica entre a imobiJidade do ser e a mobilidade do nao ser: s6 0 ser pode ser conhecido, uma vez que ele guarda em si a sua permanencia e mesmidade, e e, por isso, sempre verdadeiro (s6 ha conhecimento do que e verdadeiro). Menosprezando 0 conhecimento das coisas sensiveis (nao verdadeiro), Platao determinara a verdade do ser no seu conhecimento noetico, pelo nous. As nocoes de mesmidade, inalteridade do ser, estao . hypokeimenon -- ele deve ser por si e nao por outro e deve servir de base para distintas predicacoes, sem se alterar a cada predicacao,

A resposta de Liske a respeito do carater dos conceitos aristotelicos

Segundo Liske, a nocao de materia prima corresponde a uma allgemeine Tatsache, i.e., ela explicita apenas as condicoes de verdade para a verdade de uma frase universal (lei geral) e de modo algum pode-se esperar de concei tos deste ti po uma relacao imediata com 0 real; a materia prima nao e, como a materia acidental, Eigenschaft (propriedade), pois esta essencialmente tern que estar presente num sujeito, e nao pode, como a primeira, estar em varies entes ao mesmo tempo -- e neste

5. Deanima, 414b18; Ethica Nichomachea, 1139b16, 1141a5

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sentido que Aristoteles indica no capitulo 13 a impossibilidade de a ousfa ser algo universal; ela nao pode ser nenhuma allgemeine Tatsache.

o fundamentum in re de urn fate geral nao po de ser nada provavel diretamente na realidade: nenhuma coisa, nenhuma propriedade, qualidade, nenhum acontecimento. Ele e muito mais, algo que esta entre 0 real imediato palpavel e determinados contextos e relacoes de coisas e acontecimentos.v

Ainda segundo Liske, a critica usual de que Aristoteles confundiria o campo do real com 0 campo do Iinguistico e infundada, uma vez que se considere 0 conceito fundamental da Metafisica, a ousia, nao como uma allgemeine Tatsache, esta realmente desprovida de qualquer sernelhanca com 0 real, mas sim na sua definicao de Artform (formade-especie). Para tal e preciso mostrar que esse conceito nao e uma allgemeine Tatsache, mas sim, urn Sachverhalt. E urn Sachverhalt e realitdtasbezogen (relacionado com a realidade) e inhaltlich bestimmt (determinado conteudisticamente). A tarefa entao e mostrar de que forma isso acontece, i.e., de que forma a ousia enquanto forma-de-especie diz respeito direto aos indivfduos separadamente. Isso acontece quando consideramos que 0 fundamento da metaffsica aristotelica e essencialista:

"Condicao para 0 surgimento de urn estado de coisas e uma determinada estruturacao do mundoreal". 7 Considerandoque haja tal "Strukturierheit der wirklichen Welt" (estruturacao do mundo real), a priori -- e par isso diz-se dessa teoria que ela e essencialista --, entao, e possivel reunir 0 que antes estaria separado, a saber, por urn lado campo conceitual, e, por outro campo real, sob a egide de determinados Sachverhalten (estados de coisas): apenas na medida em que temos a nossa disposiciio determinados conceitos Jundamentais, e que a presenca dos individuos pode tornar-se clara e visivel. Na nocao de Sachverhalt esta presente 0 elemento fundamental da estrutura dupla do ser: nao se tratade uma palavra ou de urn conceito, mas sim de urn duplo, que se espelha na estrutura fraseologica 'dizer algo de algo', 0 princfpio condutor da interpretacao dos indivfduos, isto e, sua estrutura a priori, seria derivado da biologia e das nocoes de genera e especie. A prate ousia, elemento indivisivel e

6. "Das fundamentum in re einer allgemeine Tatsache kann damit nichts unmittelbar in der Realitat Vorweisbares sein: kein Ding, keine Eigenschaft, kein Ereignis. Es ist vielmehr etwas, das zwischen dem unmittelbar greifbaren Realen liegt: bestimmte Zusammenhange und Beziehung von Dingen und Ereignissen." Liske, p~g.213. (1985)

7. "Voraussetzung fUrdas Besteheneines Sachverhaltes istnarnlicheine ganz bestimmte Strukturierheit der wirklichen Welt." Idem, ibidem, p~g.216.

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primeiro, seriao eidos, considerado como Artfonn, como se podeon:luirdaanlfue cb;capiuIa;4 em diardedaMetl1i<;K:aMaselaguardaa:mogem-ouma~~ querepresentaria 0 Sachverhalt -- correspondente por sua vez ao principio en~estnma "tikalhatin:".6Jegem" (do "dizfraIgJreaIgJ')dos=rmfala --, a saber: 0 genero, materia pensavel (hyle noete), nao 6 apenas urn cooceito re ret1exao (R4feximsbegrfffo::rroafirrm Wrlarrl8, mas, sim

na reproducao surge uma significado concreto determinado, 0 qual e completamente aparentado com 0 da materia visfvel: n6s aqui estamos lidando com urn ser-vivo em processo de surgimento, que antes de mais nada tern que mostrar a atividade tfpica de urn genero; respectivamente, a capacidade anfrnica correspondente. U rna vezque ele ainda nao foi diferenciado pela sua caracterfstica especifica, e somente em potencia urn ente de determinada especie."?

Para entender essa posicao essencialista 6 necessario primeiro ver de que forma Aristoteles determina a identidade do individuo com 0 seu ti en einai,

A relaeao materia-forma

A apresentacao da ousia como tf en einai da-se a partir do capitulo 4 da Metaffsica sob a forma da sua colocacao no horizonte da proposicao e da definicao, Tal escolha nao 6 aleat6ria. Pois, como vimos com Tugendhat, a estrutura da proposicao espelha a estrutura essencial do ser enquanto composto de forma e materia e determinado pela forma (ti en efnai).

Aristoteles define 0 tf en einai no infcio do capitulo 4 da seguinte forma: "Y, en primer lugar, hagamos acerca de 61 algunas ac1araciones de caracter logico, a saber, que la essencia de cada cosa es 10 que se dice que esta es en cuanto tal (ho legetai kath' haut6)." Trata-se, segundo as palavras de Aristoteles, da analise da ousfa enquanto ti en etnai do ponto de vista logico, i.e., do ponto de vista da predicacao, Urn ente 6 ousia quando sobre ele 6 dito aquilo que ele 6 'enquanto tal', ou seja, nele mesmo e em mais nada; devera ser uma predicao exc1usiva dele.

8. Die aristotelische Physik, pag. 209 f. apud Liske (1985)

9. "( ... ) bei der Zeugung eine konkrete inhaltliche Bedeutung zukommt, die mit der des siehtbaren Stoffes durehaus verwandt ist: Hier haben wir es mit einem entstehenden Lebendigen zu tun, das allererst die fUr die Gattung typisehe Tatigkeit bzw. das entspreehede Seelevermogen aufzuweisen hat. Da es noch nieht durch die Artmerkmale differenziert ist, nur potentiell ein Wesen einer bestimmten Art ist." Liske, pag. 215-16 (FuBnote). (1985)

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Platao colocou a questao da unidade na multiplicidade (hen kai polla; de Parmenides separada do universo ffsico das coisas sensiveis; a questao da unidade da multiplicidade se da para Platao dentro do horizonte (I) das ideias entre si e (II) na relacao das ideias com 0 multiple de sua aparicao no sensivel. Sem descartar 0 sentido do ser enquanto mesmidade -- isto e, 0 ente no momento da sua aparicao espacial deve permanecer temporalmente 0 mesmo --Arist6teles, diferentemente de Platao, coloca o problema da unidade na multiplicidade, no campo mesmo das coisas -- ditas nao reais, ou nao verdadeiras por Platao --: 0 universo do 'faktische Vorliegen' -- existirfactual (hypachein). Enquanto tal, os entes ffsicos nao sao simplesmente nao-ser ou fenomenos, mas se apresentam num primeiro momenta como hypokeimenon, i.e., das Vorliegenden (0 existente). A determinacao do ente no campo da sua facticidade como 0 existente, serve, num primeiro momento, para tornar positiva a possibilidade de aprender 0 ser verdadeiro entre eles, mas tarnbem fica a tarefa de determinar no existente a sua unidade e mesmidade. A questao e determinar como Aristoteles resgatara na facticidade do existente a ousia enquanto mesmidade. No existente estao juntos os acidentes (katha symbebekotas), que meramente estao juntos daq uilo que, verdadeiramente existente, e nele mesmo. Isso que 0 existente e nele mesmo, nomeia Aristoteles de 'tf en einai', 'aquilo que 0 ente era' -- leia-se: aquilo que 0 ente era, antes dos acidentes se reunirem a ele. 0 ti en einai e a prate ousia, 0 que 0 ente e nele mesmo, independente de qualquer atribuicao acidental e, por isso, verdadeiro (esta descartada a possibilidade de 0 mesmo ser outro, e desta forma nao ser) e cognoscfvel. Ao mesmo tempo que 0 ti en etnai de urn existente representa isso que 0 ente e nele mesmo, ele enquanto urn e nao outro ente, deve possuir aquilo que 0 diferencia de outro, isto e seus limites, definicao (horismosy, S6 desta forma ele pode de fato ser conhecido e explicado, nao meramente constatado. A diferenciacao dos entes entre si so pode ocorrer mediante urn campo de igualdade, pois, s6 se pode diferenciar 0 que e comparavel; neste sentido que ocorrera a diferenciacao dos entes mediante a diferenciacao das especies (diferencas) de urn genero (comum). Atraves da introducao da necessidade de diferenciacao do entre em si mediante sua limitacao (definicao), e determinacao, introduz Aristoteles a questao do ser nao mais no campo da noesis, mas tambem no campo do legein, Desta forma a simplicidade (Einfachheit) do ente atraves da sua mesmidade, ganha aqui uma dupJicidade: todo legein implica uma duplicidade do dizer algo de algo.

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Facarnos a analise do termo 'ti en einai', a fim de mostrarmos como essa estrutura possui tanto a afirmacao do ente enquanto urn separado, e independente, (hypokeimenon), quanta nao a possui. Aristoteles forja 0 conceito 'to ti en einai' como urn substituto do conceito platonico 'ti estin'; ambos sao perguntas que implicam urn perguntado como independente e separado; no caso de Aristoteles, 0 existente, 0 eidos dos symbebekota seria 0 independente, porem, enquanto para Pia tao a resposta pode ser urn conceito, uma palavra, para Aristoteles deve ser uma definicao, horismos. Para Platao, ti estin, ousia, einai e on sao equivalentes na medida em que 0 perguntado do ti estin so pode ser enquanto tal urn independente, e este e 0 sentido primordial do ser. Para Aristoteles, entretanto, 0 sentido primordial do serenquanto independente e 'enquanto tal' (i.e 'em si'), so corresponde ao einai enquanto simplesmente independente, entretanto por estar presente num existente este ao mesmo tempo nao pode ser mais considerado urn 'simplesmente independente'. A duplicidade da ousia, enquanto eidos de urn existente e eidos simplesmente, faz com que seja necessario procurar uma outra definicao para a independencia da ousia que leve em conta essa duplicidade e nao mais simplesmente seja a simplicidade do seu ser em si e nao em outro. A caracterizacao da busca do sentido primordial do ser, enquanto separado e mesmo, nao mais separado da sua presenca fatual, existente, mas justamente nesta, faz com que seja necessario reformular 0 sentido primordial do ser enquanto ousia, colocando-o diante da sua relacao primordial com 0 existente e desta forma comportando a duplicidade do ser separado e em si mesmo e do nao mais separado.

o existente pode ser pensado como ousia, quando esta nao e rna is somente considerada como ente em si, igual a si, mas tarnbern como ousia de urn existente. Entretanto, como diz Aristoteles, existente enquanto tal e apenas a materia amorfa, e enquanto tal indeterminada. Para que 0 existente seja pens ado como ousia e eidos e necessario que a ousia enquanto eidos nao seja mais pensada enquanto 0 determinado em si, mas enquanto 0 determinante (da materia). Portanto, urn nao pode sermais pens ado sem 0 outro. 0 eidos desta forma deixa de ser absolutamente determinado em si, separado, mas mantem sua priori dade enquanto determinador da materia. Encontraremos eco desta interpretacao da acao determinante da forma na materia, na interpretacao funcionalista da forma de Liske.

o criterio da independencia foi interpretado ate entao como 0 da separacao dos entes entre si atraves da definicao (horismosy. Neste senti do ele pode ser compreendido como uma 'simplicidade', i.e., 0 ente

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nao e nada alern daquilo descrito na definicao. Ele e simples no sentido de que e a definicao e mais nada. A ousia, enquanto categoria privilegiada das outras e por isso tratada isoladamente enquanto sentido primordial do ser, e determinada enquanto abstraida das outras, como eidos e ti en einai. Desta forma, abstraida das outras categorias, a ousfa nao podera ser mais considerada urn ente (on), pois neste caso ela nao representa nenhum ti estin -- nao se pode mais dizer 'ela e'. Desta forma, abstraida das outras categorias, a ousia enquanto efdos e ti en einai ten! sua deterrninacao como ousfa separada; entretanto, nao ha como negar que a propria colocacao da ousia como a primeira categoria indica para 0 fato de que ela precisa carregar em si alem do primeiro sentido de horismos, tarnbem outro sentido que nao apague complemente 0 fato importante de que ela esta numa relacao essencial com as outras categorias, que a primeira categoria enquanto categoria primeira deve guardar em si algum sentido que a dirija as outras categorias como fazendo parte del a mesma. Tal duplicidade natural da ousia, enquanto sentido primordial do ser e tam bern categoria, aponta para a necessidade de se reformular, de acordo com 0 segundo sentido, 0 criterio de independencia, que nao pode ser mais 0 de simplicidade, uma vez que ela tern que possuir em si a possibilidade do seu diferente.

Compreendendo 0 sentido primordial do ser enquanto ousfa, como eidos, caberia-nos agora investigar como esse sentido deve guardar em si uma relacao primordial com 0 outro sentido, 0 de categoria segunda, ou existente. 0 existente (hypokeimenon) enquanto tal pode ser considerado como 0 indeterminado, 0 sem forma, i.e. a materia. Aquestao agora que nos defronta e saber como a ousia enquanto forma mantera sua identidade separada, mesmo tendo em si a necessidade de ser uma determinadora da materia e esta, por sua vez, ser urn estar aberto para a determinacao da forma -- a con sequencia dessa relacao essencial entre forma e materia e a de que mesmo guardando sua prioridade enquanto determinadora da materia, a forma esta numa relacao essencial com a materia. Este ass unto sera tema de outro artigo.

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Abstract

It is well known that the Book Z from Aristotle's Metaphysics contains the collection's central theory and presents the analysis of the ousia concept. In spite the importance of the book, or perhaps because of its importance, the text is full of gaps. Because of the complexity of its theory and the non-linearity of its presentation, Book Z has been reviewed in the last decades by many Aristotelian scholars allover the world. The result of these efforts is a wide range of articles and books about the theme of ousia in Aristotle's Metaphysics. The aporematic structure of Aristotle's thinking makes it hard for the reader to find the one and only solution for the question of what things in the world are ousiai. Nevertheless, we can say that there are some points in the book that are absolute (accepted from all commentators) and others are not. One of the points on which we could say that there is no unanimity is that about the relation between the philosophies of Plato and Aristotle: was Aristotle really opposed to Plato's Theory ofIdeas or did he actually tum the theory just up side down? This article discusses on the one hand the relation of the philosophy of Aristoteles with those of Plato and Parmenides. Yet one theme that seems to be unanimously discussed among the commentators is the biological foundation of the Aristotelian theory of ousia. The ousiacriteria presented in Book Z can only be applied to living things because they are capable of eternity through the reproduction of their form-species. With the help of a recent commentator, Thomas Liske, the author of this article presents one of the ways to analyze the question of the foundation oftheeidos notion in Aristotle's Metaphysics. And with the help of a not-so-recent but equally accurate commentator --Ernst Tugendhat, Ti Kata Tinos, 1958 --, she analyzes the foundation of the ousia theory through its contraposition to the One- Being of Parmenides and the Idea-Entity of Plato.

Referencias Bibliograficas

Cornford, EM. (1979) Plato's Theory of Knowledge. The Thaetetus and The Sophist of Plato, translated wirh a running commentary. Londres.Routledge & Kegan Paul,

GRENE, M.(1963) A Portrait of Aristotle, The University of Chicago Press.

KOHLER, W. (1954) Gestalt Psychology. Nova Iorque. Liveright

ROSEN, S. (1980) The Limits of Analysis, chapter 3.10: "Socrates' Dream". New Haven. Yale University Press.

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Merleau- Ponty:

o corpo como obra de arte

Terezinha Petrucia da Nobrega *

Niio e ao objeto fisico que 0 corpo pode ser comparado, mas antes a obra de arte.)

Resumo

EmMerleau-Ponty, ocorpo e obrade arte e sualinguagemepoetica. MerleauPonty define urn olhar expressivo sobre 0 corpo, configurando uma linguagem sensfvel que e expressa nos movimentos. Apresenta uma nova concepcao de percepcao, como acontecimento da motricidade e urn novo arranjo para 0 conhecimento, 0 estetico, desenhando, com traces significativos, sentidos para uma compreensao densa da corporeidade. A corporeidade e compreendida no arranjo paradoxal do corpo em movimento. Desse modo, a percepcao e urn elemento significativo para compreender a "operacao expressiva do corpo, iniciada pela menor percepcao, que se amplifica em pintura e em arte".

Em Merleau-Ponty, 0 corpo e obra de arte e sua linguagem e poetica, Merleau-Ponty define urn olhar expressivo sobre 0 corpo, configurando uma linguagem sensfvel que e expressa nos movimentos. Apresenta uma nova concepcao de percepcao, como acontecimento da motricidade e urn novo arranjopara 0 conhecimento, 0 estetico, desenhando, com traces significativos, sentidos para uma compreensao densa da corporeidade. A corporeidade e compreendida no arranjo paradoxal do corpo em movimento. Desse modo, a percepcao e urn elemento significativo para compreender a "operacao expressiva do corpo, iniciada pela menor percepcao, que se amplifica em pintura e em arte".2

Merleau-Ponty confere ao corpo urn lugar de destaque em sua reflexao, mas, ao tratar da questao, envolve-se diretamente com as contradicoes e polemicas da relacao mente e corpo, as quais remontam as primeiras construcoes filos6ficas, fortalecendo-se na Metaffsica Cartesiana e permanecendo no debate contemporaneo sob as mais diferentes formas.

* Universidade Federal do Rio Grande do Norte/ Departamento de Educacao Fisica. Doutora em Educacao

1. Merleau-Ponty, 1994, p.208.

2. Merleau-Ponty, 1997, p.73

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Na Fenomenologia da Percepciio, certamente sua obra de maior projecao, propoe a radicalizacao da obra de Husserl, interrogando a fundacao da Fenomenologia enquanto ciencia do rigor, ou, fenomenologia transcendental. Nesse sentido, busca aprofundar as teses da Fenornenologia, como 0 mundo vivido, a reducao e a intencionalidade da consciencia, circunscrevendo-as no corpo e no fenomeno da percepcao. 3 A percepcao e cornpreendida, nao como uma representacao mentalista, mas fundamentalmente Jigada ao movimento, envolvendo-se com a fenomenologia existencial.

Entre a fenomenologia transcendental eo movimento da existencia aparecem as contradicoes, ou a ambiguidade de seus primeiros escritos, apontada por seus crfticos e comentadores. Essa ambigtiidade reflete 0 envolvimento com a filosofia da consciencia, fazendo-o retomar cons tantemente os postulados da analise reflexiva, 0 predominio da consciencia, mesmo que seja para criticar a reducao da consciencia ao pressuposto racionalista, it maneira do cog ito cartesiano, definindo 0 sujeito pelo "eu penso". A ambigtiidade aparece tambern ao empenhar-se na tentativa de enraizar a consciencia no corpo, reconhecendo 0 poder desvelador desta.

o esforco de Merleau-Ponty esta no advento das condutas percepti vas, com 0 exame das nocoes tradicionalmente propostas pelas chamadas ciencias do vivo, especialmente a Fisiologia, a Neurobiologia e a Psicologia, criticando 0 comportamento humano como superposicao de reflexos, estudados artificialmente em Iaboratorios, ou criticando a existencia de uma forca vital que comandaria os mecanismos corporais, como a alma ou 0 ego. Fundamentando-se, inicialmente, na teoria da Gestalt, Merleau-Ponty enfatiza 0 conceito de estrutura, demonstrando o fracas so das antinomias classicas, como consciencia e natureza, alma e corpo e reconhecendo 0 que ha de mecanico e intencional no comportamento humano, sem considera-los isoladamente.s

Mer!eau-Ponty pas em questao 0 estatuto do sujeito e do objeto, modificou a maneira tradicional de acercar-se da linguagem e da arte, desvendou a dimensao ontol6gica do sensivel e criticou 0 humanismo. Sobretudo, sua filosofia permitiu 0 surgimento de outras formas de compreender a essencia humana, inserindo-a na vida e na dispersao dos acontecimentos, criticando a soberania da consciencia e das representacoes. A descoberta do corpo reflexionante influenciou Lefort, Foucault, Delleuze e Guattari. Esses autores se empenharam na descri~iio da desarmonia corporal, do corpo fragmentado, unificando-se 3. Merleau-Ponry, 1994.

4 .Robinet, 1963

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precariamente na arte, no desejo e na acao disciplinadora, enquanto Merleau-Ponty ocupa-se da harmonia corporal, do corpo consigo mesmo, com as coisas ecom os outros. Ha tambern 0 impensado de Merleau-Ponty, na descoberta do corpo como impossibilidade da reflexao completa, na recusa do sujeito absoluto que, desprovido de corpo, sobrevoa 0 mundo e os acontecimentos e na ontologia do sensfvel>

Em 0 Visivel e 0 lnvisivel, obra inacabada, assume uma postura segundo a qual nem tudo pode ser desvelado pela consciencia perceptiva, pois, ha sempre a sombra, 0 impensado, 0 invisivel, ate mesmo 0 oculto. Expoe tam bern uma compreensao radicalizada em relacao ao corpo, na constituicao de uma ontologia. A ontologia, por sua vez, desdobra-se em epistemologia, nos caminhos da percepcao, da experiencia e do conhecimento sensivel.

As notas de 0 Visivel e 0 lnvisivel contern 0 projeto de MerleauPonty para aprofundar e ampliar as ideias contidas em suas primeiras obras, enfatizando a subjetividade encarnada e reconhecendo a impossibilidade de manter 0 ponto de vista da consciencia. 0 seu projeto e enfatizar 0 senti do do corpo e do sensfvel como realidade essencial do humano. Essa tra jet6ria de Merleau- Ponty nao e marcada poruma primeira fase de adesao a filosofia da consciencia e uma outra fase de definicao da ontologia do sensivel, sem comunicacao entre ambas. Desde os primeiros trabalhos ja se delineia a corporeidade como realidade ontol6gica, sendo inegavel a relacao da corporeidade com 0 sensivel e deste com a realidade do corpo em movimento.

Considerando a epoca em que Merleau-Ponty escreve os seus trabalhos, Novaess argumenta queo olharexpressivo, 0 olhar linguagem dodiscurso existencial.ja sofreu a reducao ideo16gica de Marx, da vontade de poder de Nietzsche - eu acrescentaria: da nocao de inconsciente de Freud -, sabendo-se cati vo das necessidades e impulsos da corporeidade MerleauPonty busca 0 resgate do olhar expressivo no campo da estetica, compreendido como esfera do sensivel e coextensivo ao corpo.

A trajet6ria de Merleau-Ponty e uma reabilitacao do sensivel na definicao da ontologia do ser humano e no campo epistemol6gico, por isso a sua atualidade em varies domfnios do pensamento humano, como nas Ciencias Cognitivas, na Sociologia, na Epistemologia, na Educacao, entre outras areas de conhecimento, interessadas em novos olhares sobre 0 corpo eo fazer humano.

5. Chaui, 1983.

6. Novaes, 1997.

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As Ciencias Cognitivas, porexemplo, buscam, na filosofiadeMerleauPonty,o corpo vivido, aexperiencia, a percepcao, a motricidade, retomados como base para a compreensao da inscricao corporal do conhecimento nas teorias sobre aprendizagem. Varela? aponta 0 comeco de uma nova ciencia bio-fenomenologica, referindo-se ao pensamento de MerleauPonty, ao relacionar cognicao e experiencia vivida no acontecer corporal do conhecimento.

Encontramos tam bern em Merleau-Ponty textos polfticos, como As aventuras da Dialetica, Marxismo e Filosofia, Humanismo e Terror 8, entre outros, nas quais 0 autor tece consideracoes sobre as interpretacoes mecanicistas do marxismo que afetam a compreensao da dialetica, dos movimentos revolucionarios e da Historia.

Merleau-Ponty viveu intensamente a sua epoca. Na Polftica, participou do movimento da Resistencia Francesa e do Partido Comunista. No entanto, ira se despedir de uma certa concepcao dialetica da historia e da vida. Nesse sentido, critica a dialetica cristalizada por ela perseguir uma sintese totalizadora, recusando a dirnensao dinamica da historia, da concretude, do cotidiano como perspectivas de horizontes existenciais.

o pensamento de Merleau-Ponty nao busca sinteses apaziguantes, mas move-se na tensao das dicotomias, interrogando-as. Por isso mesmo, o debate inacabado de sua obra poe questoes que permanecem e que se estendem para outras esferas, como 0 campo de analise das Ciencias Cognitivas e da analise historico-social, dentre outras possibilidades.

Em seu ultimo escrito concluido, Merleau-Ponty defende que 0 seculo XX se distingue por superar as antiteses: materialismo e espiritualismo, pessimismo e otimismo, colocando a vida humana como uma ordem original:

Nosso seculo apagou alinhadivisoriaentre o "corpo" eo "espfrito" eve a vida humana como espiritual e corporal de parte a parte, sempre apoiada no corpo, sempre associada, ate nos seus modos mais camais, as relacoes das pessoas. Para muitos pensadores, no tim do seculo XIX, 0 corpo era urn pedaco de materia, urn feixe de mecanismos. 0 seculo xx: restaurou e aprofundou anocao de came, ou seja, do corpo animado.?

7. Varela et alli, 1 996

8. Merleau-Ponty, 1975 a; 1968a

9. Merleau-Ponty, 1991, p.256

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Elege a nocao modern a de corpo vi vido, presente ja em Freud, para atribuir ao corpo a profundidade dos instintos, da sexualidade, da relacao com 0 outro. Busca nao falar de consciencia, pois seria retomar 0 dualismo e admitir um setor central, provavelmente espiritual, para a conduta humana e uma peri feria de automatismos. Ao abordar estas nocoes, nao deixa de se referir a nocao de inconsciente , como sendo algo existente entre n6s mesmos eo organismo, um saber informulado, que nao queremos assumir. "Com a psicanalise 0 espirito introduz-se no corpo, assim como, inversamente, 0 corpo introduz-se no espfrito'vt? Desenha-se assim um novo mapa, contendo novas questoes para interrogar e compreender a relacao corpo e alma, para alem dos pressupostos racionalistas:

A medida que vamos nos aproximando do meio seculo, fica cada vez mais evidente que a encamacao e 0 outro sao 0 labirinto da reflexao e da sensibilidade - de uma especie de reflexao sensivel - entre os conternporaneos ... uma outra caracterfstica das investigacoes deste meio seculo e admitir uma relacao estranha entre a consciencia e sua Iinguagem, como entre a consciencia e seu corpo.U

Merleau-Ponty pretendia fazer uma fenomenologia que articulasse 0 imaginario; o visivel e 0 oculto, mas 0 inacabamento de seu trabalho, expresso principalmente nas notas de 0 Visfvel e 0 lnvisivel, nos deixa apenas as portas abertas para a interpretacao e 0 desejo inacabado do autor. Em textos como 0 Ol/W eo Espirito e 0 Visfvel e 0 lnvisivel, 0 corpo e a linguagem sensivel assumem aspectos de complexidade e a face oculta ou invisivel do corpo, da linguagem, do conhecimento destaca-se como paradoxo da atitude fenomenol6gica.

Ha, no pensamento de Merleau-Ponty, elementos que enfatizam 0 aspecto simb61ico do corpo ou 0 enraizamento da consciencia no corpo. Esse esforco reflete a sua critica ao pensamento causal e a concepcao fragmentaria do humano, que reconhece no corpo apenas sua dimensao externa, objeto, maquina, Em obras como 0 Olho e 0 Espirito e 0 Yisivel eo Invisivel, este esforco fica menos evidente, destacando-se a reversibilidade entre sujeito e objeto, interioridade e exterioridade, mecanico e intencional, embora nocoes como circularidade e reversibilidade ja estejam presentes desde as primeiras obras.

10. Merleau-Poruy, Op. Cit., p.259 ll.l\[erleau-Ponty, Op. Cit. p.262,263

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No pensamento de Merleau-Ponty, 0 corpo, 0 movimento, 0 conhecimento sensivel e os processos perceptivos sao trazidos para 0 primeiro plano da reflexao; ao inves de pri vilegiar a analise da consciencia, enfatiza a corporeidade. A consideracao da subjetividade encarnada, explicitada na nocao do eiemento carne, proporciona urn leque de possibilidades para a reflexao da ontologia do ser, do conhecimento e da etica.

o corpo, 0 sensivel e 0 logos estetico

o pensamento de Merleau-Ponty contrapoe-se ao discurso linear, que considera 0 corpo como urn conjunto de partes distintas entre si ou submisso 11 analise intelectualista, apresentando a analise existencial, que considera 0 corpo a partir da experiencia vivida ou como modo de ser no mundo.

Para 0 conhecimento do corpo, nao basta di vidi-lo em partes ou funcoes, mesmo reconhecendo a contribuicao que as diferentes especializacoes trouxeram para talcompreensao, 0 argumentodeMerleau-Ponty, segundo o qual toda tecnica de corpo amplia a metaffsica da carne, 15 significati vo para redimensionarmos nos sa visao do corpo. Nesse sentido, "15 necessario reencontrar 0 corpo operante e atual, aquele que nao 15 urn pedaco de espaco, urn feixe de funcoes, que 15 urn entrancado de visao e movimento't.t-

o corpo nao 15 coisa, nem ideia, 0 corpo 15 movimento, sensibilidade e expressao criadora. Esta 15, de urn modo geral, a concepcao de corpo de Merleau-Ponty. 0 trajeto da concepcao de corpo nao 15 linear e apresentase sob diferentes aspectos no decorrer da obra deste fil6sofo. Da perspectiva do corpo sujeito, como crftica ao modelo maquinico do corpo objeto (fragmento do mundo mecanico), 11 perspectiva da corporeidade, fundada no corpo em movimento, configurando a linguagem sensivel, confirmam-seas dificuldades do pensamento causal, dadialetica cristalizada e da consciencia para traduzir a complexidade dos processos corporais do ser humano em movimento, ao mesmo tempo que anuncia novos arranjos para 0 conhecimento do ser e da experiencia humana, como o sentido estetico,

o corpo nao 15 uma massa material inerte e a causalidade linear, baseada no esquema estfmulo-resposta, nao se apresenta como a maneira mais apropriada de compreensao do universo corp6reo. Por sua vez, a sensacao e a percepcao nao sao elementos inferiores 11 evidencia racional, aos conceitos logico-matematicos, sendo imprescindiveis ao processo

12. Merleau-Ponty, 1997, p.19

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de conhecimento. Com esses argumentos, busca esclarecer a relacao entre corpo e consciencia, inaugurando uma nova possibilidade de compreensao deste fenomeno, a analise existencial, privilegiando 0 mundo das experiencias vividas como plano primeiro da configuracao do ser e do conhecimento.

Diante da insuficiencia da objetividade cientifica e do idealismo metaffsico, Merleau-Ponty busca uma nova forma para refletir sobre a condicao humana, enfatizando a experiencia e a relacao entre 0 organismo e a consciencia, nao os reconhecendo como causalidades distintas. 0 organismo nao e uma coisa inerte, mas esboca 0 movimento da existencia e, posto que ha sentidos, nao existem movimentos em si no nos so corpo:

"Nessa medida, ate mesmo os reflexos tern urn sentido, eo estilo de cada indivfduo ainda e visivel neles, assim como 0 batimento do coracao se faz sentir ate na periferia do corpo" .13

Criticando as compreensoes de corpo defendidas pelo Empirismo e pelo Intelectualismo, Merleau-Ponty afirma que, na perspectiva fenomenologica, 0 corpo e compreendido, nao como objeto ou urn modo do espaco objetivo, tal como 0 concebe a Fisiologia mecanicista, que reduz a a~ao ao esquema estimulo-resposta e a percepcao como orden ad ora do sensfvel: nem a partir da ideia de corpo, como 0 faz a Psicologia Classica, mas a partir da experiencia vi vida. "0 corpo objeti vo nao e a verdade do corpo fenomenalt- , afirma 0 filosofo ao criticar a perspectiva da Ciencia Classica, fundada na causalidade linear, no esquema mecanicista do estfmulo-resposta.

Merleau-Pontyapresenta uma visao de corpo diferente da tradicao cartesiana: nem coisa, nem ideia, 0 corpo esta associado a motricidade, a percepcao, a sexualidade, a linguagem, ao mito, a experiencia vivida, a poesia, ao sensivel e ao invisivel, apresentando-se como urn fenomeno que nao se reduz a perspectiva de objeto, fragmento do mundo regido pel as leis de movimento da mecanica classica, submetido a estruturas matematicas exatas e invariaveis.i>

A experiencia do corpo tern na motricidade a sua principal referencia, A experiencia do corpo em movimento ajuda-nos a compreender os sentidos construfdos artificialmente, pelos conceitos, pela linguagem, pel a cultura de urn modo geral. Pelas diferentes possibilidades de expressao corporal podemos compreender a indeterminacao da existencia, possuindo vcirios sentidos, elaborados na rela~ao consigo mesmo, com 0

13. Merleau-Ponty, 1994, p.126

14. Op. Cit., p.578

15. Merleau-Ponty, 1992;1994

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outro, com 0 proprio mundo. Trata-se de urn outro genero de compreensao do ser, entendendo este outro como alteridade, como elemento di verso, ao assentar a ontologia humana a partir de categorias ate entao consideradas inferiores, a saber: 0 corpo, 0 movimento, a percepcao e a sensibilidade. Ao criticar as analises tradicionais acerca do corpo, do movimento e da percepcao, Merleau-Ponty enfatiza a experiencia corporal fundada numa perspectiva sensfvel e poetica da corporeidade, buscando ultrapassar a dicotomia sujeito/objeto,

A expressao "sou meu corpo" 16 sintetiza 0 encontro entre 0 sujeito e o corpo. 0 ser humano define-se pelo corpo, isto significa que a subjetividade coincide com os process os corporais. Mas, e preciso considerarque: "sercorpoeestaratadoaumcertomundo"17 . Naperspectiva fenomenologica, a dimensao essencial so apresenta sentido se unida a dirnensao existencial, ao mundo vivido. Essencia e existencia apresentam-se como dimensoes de urn mesmo fen6meno, 0 ser humano.

Ao enraizar a consciencia no corpo, Merleau-Ponty 0 faz atraves da nocao de intencionalidade, especialmente a intencionalidade motora. Porem, nao radicaliza 0 bastante, continuando preso a uma certa tradicao mentalista. De urn modo geral, e import ante esclarecer a importancia epistemologica da nocao de reversibilidade dos sentidos na obra de Merleau - Ponty, pois, nao setratamais de atribuirum espaco ordenador aconsciencia, mas de compreender a circularidade entre processos corporais e estados neuronais, entre corpo e mente, possibilitada pela comunicacao entre os sentidos. A reversibilidade faz as coisas mais profundas e coloca 0 corpo, nao como suporte de uma consciencia cognoscente, sempre referendada por urn sujeito, daf a necessidade de urn corpo-sujeito, mas, sim apresenta o corpo reflexionante, ou seja, 0 corpo na experiencia do movimento, na comunicacao entre os sentidos.

A nocao de reversibilidade aprofunda a relacao complementar entre 0 corpo- sujeitoeo corpo-objeto, considerando a circularidade fundamental entre suas faces, as quais revelam seu pertencer ao mundo do objeto e a ordem do sujeito sendo, ao mesmo tempo, sensivel e sentiente:

o enigma consiste em que 0 meu corpo e ao mesmo tempo vidente e visivel. Ele, que mira todas as coisas, pode tambem olhar-se, e reconhecer naquilo que ve 0 "outro lado" do seu poder vidente. Ele vendo-se, toca-se tocando, e visivel e sensivel para si mesmo.If

16. Merleau-Ponty, 1994, p.208

17. Op. Cit. p.20S

18. Merleau-Ponty 1997, p.20,21

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Enigma, labirinto onde sujeito e objeto nao se reduzem a explicacoes lineares, pois: "Nao sao camadas, mas como dois segmentos de urn unico percurso circular que, do alto, vai da esquerda para a direita e, de baixo, da direita para a esquerda, constituindo, todavia, urn unico movimento em suas duas fases't.!?

Trata-se de compreender a inseparabilidade materia e mente e conviver com a realidade paradoxa I do uno e do rrniltiplo colocada pelo corpo existencializado. A compreensao de corpo nao se reduz ao conhecimento anatomico, ao estado neural ou aos processos fisiologicos, abrange tambem 0 simbolico, como podemos observar noconceito de carne. o conceito ou elemento came pode ser compreendido como 0 desapego de Merleau-Ponty a filosofia da consciencia e a possibilidade de uma reflexao corporificada.

A came nao e materia no sentido de corpusculos de ser que se adicionariamou se continuariam paraformaros seres ( ... ) A came nao e materia, nao e espfrito, nao e substancia, Seria preciso, para designa-la, 0 velho termo elemento, no sentido em que era empregado para falar-se da agua, do ar, da terra e do fogo, isto e, no senti do de uma coisa geral, meio caminho entre 0 indivfduo espacio-temporal e a ideia, especie de princfpio encamado que importa urn estilo de ser em todos os lugares onde se encontra uma parcela sua. Neste sentido, a came e um elemento do Ser.20

o designio da carne, como elemento, comunga com a nocao presocratica da realidade como physis, em que nao ha separacao entre as dimensoes ffsica, organica, social ou sagrada. A nocao carne refere-se a natureza human a, a essencia entre a materia, a mente e 0 espfrito, compreendendo essa relacao dentro da reversibilidade, revelando a maleabilidade do humano, sua flexibilidade e abrangencia.

Ora, essa came que se ve e se toea nao e toda a came, nem essa corporeidade macica todo 0 corpo. A reversibilidade que define a came existe em outros campos, IS mesmo incomparavelmente mais agil, e capaz de estabelecer entre os corpos relacoes que desta vez, alern de alargarem, irao definitivamente ultrapassar 0 campo do visfvel.U

19. Merleau-Ponty,1992,p.134

20. Grifo nosso. Merleau-Ponty, 1992, p.135,136 210p. Cit.,p.140

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A metafora da carne amplia a compreensao fenomenol6gico-existencial do corpo, sobretudo ao enfatizar a experiencia sen sf vel. 0 sensivel nao e a aparencia confusa que precisa ser eliminada pela consciencia, nem a simples objetivacao da materia ffsica. 0 sensfvel e uma realidade constitutiva do ser e do conhecimento que se manifest a nos processos corporais.

Em 0 Filosofo e sua Sombra, Mer!eau-Ponty retoma 0 pensamento de Husser!, enfatizando 0 impensado da obra do fil6sofo, especialmente os tern as da reducao, da constituicao e da ontologia do ser, elaborando a tese do sensfvel. 0 sensivel constitui a sfntese da percepcao e do movimento, nivel constituinte do ser e do conhecimento:

A carne do sensivel ... esse grao concentrado que detern a exploracao, esse 6timo que a termina refletem a minha pr6pria encarnacao e sao a contrapartida dela. Hi af urn genero do ser, urn universo com seu "sujeito" e com seu "objeto" sem iguais, a articulacao de urn no outro e a definicao de uma vez por todas de urn "irrelativo" de todas as "relatividades" da experiencia sensfvel, que e fundamento de direi to para todas as construcoes do conhecimento. Todo 0 conhecimento, todo 0 pensamento objetivo vivem desse Jato inaugural que senti. que tive com essa cor ou qualquer que seja 0 sensfvel em causa, uma existencia singular que tolhia repentinamente 0 meu olhar, e contudo prometia-lhe uma sene indefinida de experiencias, concrecao de possfveis desde ja reais nos lados ocultos da coisa, lapso de duracao dado numa s6 vez.22

o sensivel assume urn lugarcentral no pensamento de Mer!eau-Ponty, constituindo-se em uma nocao orientadora para reflexoes ontol6gicas e epistemol6gicas. A possibilidade da linguagem senslvel assume 0 fato de que nem tudo, na linguagem, pode ser compreendido, pois ha sempre lacunas, mas necessariamente precisa ser vivido para adquirir sentido. A consideracao da experiencia permite compreender diferentes formas de Iinguagem como 0 mito, a poesia, expressoes sensfveis diretamente vinculadas it corporeidade e comunicadas pelo movimento.

o elemento sensfvel relaciona 0 corpo it unidade do humano, uma unidade que se revela na diversidade, aproximando a Iinguagem do corpo da expressao artfstica, do vies sensfvel. A Iinguagem sensivel privilegia a beleza, a poesia e a diversidade da linguagem corporal.

22. Grifo nosso. Merleau-Ponty, 1991, p.184.

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A metafora da obra de arte, que diz respeito a configuracao plastica, m6vel e poetica do corpo, realca a procura por novas formas de compreender 0 mundo, indo alem do racionalismo. Nesse senti do, sobre a expressao do mundo, temos que: "E preciso que ela seja poesia, isto e, que desperte e reconvoque por inteiro 0 nosso puro poder de expressar, para alern das coisas ja ditas ouja vistas".23

A obra de arte esta colocada como campo de possibilidades para a vivencia do sensfvel, nao como pensamento de ver ou de sentir, mas como reflexao corporal, fundada no movimento. Podemos ilustrar a reflexao corporal a partir da consideracao da filmagem em. camera lenta, do trabalho de Matisse:

Esse mesmo pincel que. visto a olho nu, saltava de urn ato para outro, podia-se ve-Io meditar, num tempo dilatado e solene, numa iminencia de comeco do mundo, tentar dez movimentos possfveis, dancar diante da tela, roca-la varias vezes, e por tim abater-se como urn raio sobre 0 iinico tracado necessarior ... ) Niio considerou, com 0 olharda mente, todos os gestos possiveis, e ndo precisou elimind-los todos, exceto urn, justificando-lhes a escolha. E a camera lenta que enumera os possiveis. Matisse, instalado num tempo e numa visao de homem, olhou 0 conjunto aberto de sua tela comecada e levou 0 pincel para 0 tracado que o chamava, para que 0 quadro fosse afinal 0 que estava em vias de se tomar ( ... ) Tudo se passou no mundo humano da percepcdo e do gesto.24

A linguagem sensfvel configura possibilidades de outro arranjo para 0 conhecimento. expresso na dimensao estetica. 0 logos estetico ex prime o universo da corporeidade, da sensibilidade, do ser humano em movimento no mundo, cultura e hist6ria, criando e recriando, comunicando-se e expressando-se. 0 sentido da corporeidade revela-se na dinarnica do cor po em movimento, configurando uma linguagem sensivel, gestos e silencios, pensamento e fala. A comunicacao exige a consideracao do mundo sensfvel, tratando-se de urn novo arranjo para 0 conhecimento, 0 logos estetico:

A primeira palavra nao se estabeleceu numa inexistencia de comunicacao porque ela emergia das condutas que ja eram comuns e

23. Merleau-Ponty, 1991, p.53

24. Grifo Nosso. Merleau-Ponty, 1991, p.46

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tomavam raizes num mundo sensivel que ja tinha cessado de ser mundo privado ... Esse mundo sensfvel eo logos do mundo estetico.P

Sendo a primeira palavra gesto afirma-se urn novo senti do para 0 logos, realiza-se, deste modo, a leitura da dimensao poetica e plastica do corpo em movimento. Trata-se de uma nova possibilidade de leitura do real e da linguagem sensivel, procedendo-se pela reversibilidade dos sentidos. No prefacio de "0 Olho e 0 Espfrito", destaca-se a celebracao do corpo em Merleau-Ponty, atraves da experiencia estetica:

Para la do encantamento provocado pela arte do pintor, esse primeiro deslumbramento, que nasce do simples fato de se ver, de se sentir e de se surgir, af - do fato desse duplo encontro do mundo e do corpo, na origem de qualquer saber, e que excede 0 concebfvel.w

Apesar de Merleau-Ponty enfatizar 0 olhar como metafora para a sua analise estetica, ha que se considerar a reversibilidade dos sentidos, apontando para outras formas de sensibilidade, como 0 tato, a audicao e outros que possibilitam a vivencia e do que e expresso pelos gestos como dirnensao expressiva do ser humano, por exemplo no mito, na expressao dramatica do teatro e da danca, na linguagem, considerando-se nao apenasa linguagemobjetiva, mas a dimensaopoeticadacomunicacao.P

A experiencia vivida e habitada por esse senti do estetico presente na corporeidade, na motricidade, na sensibilidade, campo de possibilidades para nos aprofundarmos nos acontecimentos, retomando sentidos e significados da linguagem, que e comunicacao e expressao desta mesma vivencia. A experiencia do corpo configura, pelo movimento, uma comunicacao gestual destinada, no ato perceptivo, aos sentidos atribuidos pelo espectador. A experiencia estetica amplia a operacao expressiva do corpo e a percepcao, afinando os sentidos, agucando a sensibilidade, elaborando a linguagem, a expressao e a comunicacao,

Considerando 0 pensamento de sua epoca, os primeiros cinqiienta anos do seculo XX, Merleau-Ponty diz que 0 mundo sensivel e 0 mundo da expressao afetam 0 ser e a subjetividade, mas 0 ser humano ainda e definidopelo seu poder de atribuir significados, apelando-se aconsciencia, Para 0 fil6sofo, 0 caminho do mundo sensivel ao mundo da expressao caracteriza-se como uma trajet6ria perceptiva, na qual a motricidade e

25. Merleau-Ponty 1974, p.57

26. Lefort, 1997, p.6

27. Merleau-Ponty 1990 a

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