PE DRUMUL TERTULUI INCLUS*

                                                                                                                                                       
Basarab NICOLESCU

Convorbiri literare, Iaşi, Roumanie, nr. 12, decembrie 2009

 

Ne-am întîlnit pe drumul tertului.

Destinul a vrut ca, în 2000, să fim amîndoi membri într-un juriu de teză de doctorat în stiinte
umane aplicate la Universitatea din Montréal, sustinută de Diane Laflamme. Această teză, cu
caracter transdisciplinar, îsi propunea să stabilească o legătură între etica lui Paul Ricoeur si
metodologia transdisciplinaritătii gîndite de mine (fondată pe notiunea de niveluri de
Realitate, pe logica tertului inclus si pe complexitate), aplicată la problema asistării
persoanelor aflate pe moarte. Asa s-a născut o prietenie exemplară si o colaborare fecundă,
chiar dacă nu s-a concretizat încă în lucrări semnate în comun.

Am vizitat, în decembrie 2000, locurile unde oficia Jean-François, la Centrul Longueil de la

Universitatea din Sherbrooke, unde am sustinut un seminar pe tema tertului inclus, la
Facultatea de Teologie, Etică si Filosofie, si la Sherbrooke, unde am prezentat o conferintă
despre Jakob Boehme si stiinta contemporană. Am descoperit, cu această ocazie, primitoarea
sa fermă de la Saint-Camille, unde am petrecut clipe minunate împărtăsindu-ne ideile.
Jean-François era foarte interesat de modul în care abordam tertul inclus prin intermediul
notiunii de niveluri de Realitate, ca si de cartea mea despre Jakob Boehme . În acelasi an
2000, Jean-François a scris un incitant studiu de punere în relatie a jocurilor de limbaj ale lui
Wittgenstein cu tertul inclus. Acest studiu a fost reluat în cartea sa Le nomade polyglotte
(Nomadul poliglot).

În chip firesc, l-am invitat să colaboreze la revista « Mémoire du XXIe siècle », pe care am
fondat-o în 1999, în colaborare cu Jean-Paul Bertrand.

Am urmărit cu mare interes tot ceea ce a publicat Jean-François. Am sentimentul că în

prezent, gîndirea sa a trecut într-o etapă nou, marcată de ternarul etică – trezire – initiere. Pe
această etapă mă voi centra în scurta mea interventie.

Studiul fondator al acestei noi etape e cel despre Heraclit si Parmenide.

Jean-François scrie : « Această confruntare între Parmenide si Heraclit reprezintă pentru mine
o constientizare majoră. De la primele mele lecturi filosofice m-am confruntat cu filosofii
« presocratici ». Dintru început, am avut intuitia imensei bogătii a lui Heraclit si am resimtit,

1
prin corelatie, grandioasa sărăcie a lui Parmenide. Pe cît mi se părea de subtil si de suplu cel
dintîi, pe atît de dogmatic si rigid îmi apărea celălalt. Pe vremea aceea, cu peste patruzeci de
ani în urmă, nu am fost capabil să justific explicit această preferintă.  Astăzi, după ce am
parcurs multe etape prin întreaga istorie a filosofiei, pot oferi o explicatie. Evident însă, fără a
putea demonstra fundamentarea ei absolută. Preferinta mea rămîne una subiectivă. Dar acest
partizanat nu e lipsit de argumente. Demonstratia rămîne imposibilă, deoarece o privire
retrospectivă întăreste în mare măsură preferinta mea initială. » Or, remarcă Jean-François,
curentul dominant de gîndire actual se înrădăcinează în viziunea lui Parmenide. Deci, miza e
importantă.

Problema crucială e cea a somnului si a trezirii.

După Heraclit, oamenii sunt, în general, niste adormiti. Ei visează lumea si îsi clădesc opinii
pe care le iau drept adevăruri universale. Visînd lumea, adormitii creează, de fapt, o lume –
lumea lor, în care orice se poate întîmpla, tot ce e mai bun sau tot ce e mai rău. Fiecare
adormit îsi creează propria lume, în opozitie cu lumea unui alt adormit. Prizonier al lumii sale,
adormitul se crede stăpînul lumii. Lume contra lume, violenta si conflictele fără număr se
nasc ca rezultat inevitabil al somnului. Realitatea si Realul sunt puse între paranteze. Nu
există, pentru adormiti, decît imaginatia lor nebunească. Cum scrie atît de bine Jean-François,
adormitii sunt surzi la miscarea Realului : « Ratiunea acestei surzenii este atasamentul lor fată
de un singur nivel de realitatea care e cel al fantasmelor si dorintelor primare. » Si îl citează
pe Heraclit : « Lipsiti de întelegere, după ce au ascultat, seamănă cu niste surzi ; potrivit
dictonului : desi prezenti, ei sunt absenti. »

Absenti fată de ei însisi, adormitii ignoră Logos-ul : « În vreme ce logos-ul adevărat e
universal, cei mai multi trăiesc ca si cum ar dispune de o întelegere proprie. » Ei absolutizează
propria lor subiectivitate, impunîndu-le, prin urmare, celorlalti adevăruri arbitrare, ridicate la
rangul de adevăruri universale. «Măgarii ar alege mai degrabă fînul decît aurul», scrie
Heraclit. Apoi adaugă : « Nu e cel mai bun lucru pentru oameni să se înfăptuiască tot ceea ce
îsi doresc. » Pentru că acest « tot » nu e decît o fantasmă, destructivă prin propria-i natură.
Fantasmele actionează în lumile care nu sunt conduse decît de fantasme. Deci, într-un anume
sens, sunt adevărate, pentru că ele conditionează relatia între adormiti, suferinta, violenta,
nebunia destructivă. Una din problemele eticii e aceea de a identifica aceste fantasme, precum
si sursa lor.

Cît despre mine, am fost mereu intrigat de necesitatea metafizică a somnului si, într-o carte de
convorbiri cu Michel Camus, am propus chiar ca studiul rădăcinilor somnului să fie
considerat ca o prioritatea a actiunii politice . Pentru mine, somnul nu are nici o nuantă
peiorativă. E vorba de o foarte înaltă fortă cosmică, necesară bunului mers al Universului, la
un anumit nivel. Întreaga problemă rezidă în faptul că, prin definitie, această fortă nu are
deloc nevoie de trezirea umană. Într-un fel, trezirea se opune acestei forte. Toate grozăviile
care au traversat secolul ce s-a încheiat urmează deci o logică, logica somnului. Milioane de
adormiti ucid alte milioane de adormiti. Cîteva fiinte adormite decid în numele celorlalte
fiinte adormite. Si asa mai departe, pînă la sfîrsitul timpurilor.

Cum putem întelege trezirea ? La ce anume trebuie să ne trezim ?

Jean-François ne oferă un răspuns clar prin confruntarea între viziunile despre lume ale lui
Heraclit si Parmenide : « Spre deosebire de Parmenide – si mai tîrziu de mostenitorii săi

2
Platon, Aristotel, Descartes, Kant etc., Heraclit consideră fiinta nu ca pe o substantă, ci ca pe
un proces. Pozitia sa ontologică se opune celei a lui Parmenide. Pentru Heraclit, devenirea
este cea care primează asupra fiintei, posibilul asupra imuabilitătii, deschiderea asupra
închiderii. Prin urmare, timpul nu este, după Heraclit, o eternitate impasibilă (adică o absentă
a timpului), ci, ca să spunem asa, substanta însăsi a schimbării, ceea ce îl subîntinde, îl face
posibil. Substanta, ceea ce serveste drept suport, este pentru Heraclit timpul, iar pentru
Parmenide fiinta. »

În viziunea lui Heraclit, totul este miscare, schimbare perpetuă, deschidere. Principiul acestei
miscări este « Logos »-ul. Datorită acestui « Logos » ne trezim, căci el este « Legea supremă
care guvernează totalitatea : pe fiecare dintre oameni, comunitatea pe care o formează toti
împreună si Natura din care fac parte », precum si « Fiinta lumii ca energie auto-
transformatoare în lucrare asupra ei însesi ». Acest Logos, guvernînd comunitatea de natură
între oameni, ar trebui să fie si « Legea Cetătii ».

Totul fiind miscare, este inevitabil ca frontiera etansă între « fiintă » si « nefiintă » să se
steargă. În aceasta constă marea diferentă fată de Parmenide (si deci fată de filosofia
dominantă în vremea noastră) pentru cei cărora li se pare inacceptabil că « fiinta si nefiinta
sunt în acelasi timp identice si non-identice ».

Asa cum scrie Jean-François, Parmenide este « inventatorul fiintei », iar Heraclit –
« inventatorul devenirii ». Pentru Parmenide, totul este necesitate : « necesitatea fiintei
dictează eternitatea ei actuală, contemporaneitatea ei absolută, prezenta ei totală ; pe scurt :
negarea timpului. » Totul este Unu. După Jean-François, « Este o filosofie care exclude
posibilul, căci posibilul, ca atare, este tocmai un amestec de fiintă si de nefiintă. Existenta
unui posibil ar fi, pentru Parmenide, o contradictie de netrecut. Ontologia parmenidiană
exclude, prin urmare, orice logică a tertului inclus. Ea fondează, în schimb, o logică a tertului
exclus. »
Confruntarea Heraclit - Parmenide este, de fapt, confruntarea dintre tertul exclus si tertul
inclus.
« În filosofia lui Parmenide, scrie Jean-François imperfectiunea este imposibilă si, în
consecintă, nu există. Lucrurile si actele sunt perfecte sau nu există. Nu avem mai mult sau
mai putin perfect, nici perfectiune în devenire. Imperfectiunea este indicibilă. Văd în această
intransigentă rădăcina cea mai veche a Legii tăcerii, a Omertà, care împiedică orice
constientizare si orice mărturisire a unei erori comise. Conditia umană, în măsura în care e
făcută din finitudine si faibilitate, nu poate fi cuprinsă în filosofia lui Parmenide. Însăsi ideea
că am putea progresa spre bine sau că ne-am putea îndepărta de rău este incompatibilă cu
această conceptie despre fiintă. »

În viziunea lui Parmenide, trezirea nu este posibilă, pentru că ar însemna identificare cu Unu,
operatie evident imposibilă pentru fiintele finite si limitate care suntem. Trezirea este înlocuită
de credinta în Unu, ceea ce reprezintă o pseudo-trezire, o părelnicie, o surditate a Fiintei.
« Degeaba se purifică ei prin sînge – scrie Heraclit – devreme ce sunt mînjiti de sînge, e ca si
cum cineva care ar fi mers prin noroi s-ar spăla tot cu noroi. Ei adresează rugăciuni unor statui
tot asa cum cineva ar vorbi cu niste case, fără să stie nimic despre ceea ce sunt zeii si eroii. »
Tertul exclus induce excluderea constiintei, căci nu există altă constiintă adevărată decît cea a
lui Unu. În mod paradoxal, Unu dă nastere astfel unei mutitudini de lumi incompatibile între
ele. Viziunea lui Parmenide, oricît de strălucită ar fi în plan intelectual, este bună pentru
adormiti. Ba chiar putem afirma că ea generează o entropie progresivă a somnului.
Problematica noastră contemporană e cea a trezirii. Pe această cale, Heraclit e un ghid fără

3
pereche.
« A se trezi » înseamnă, în limbajul lui Heraclit, a trăi potrivit Logos-ului, a fi lucrat de
Logos, a « respira » Logos-ul. Departe de a fi ascultare oarbă, aceasta înseamnă o eliberare de
lanturile somnului. Căci Logos-ul este însăsi lucrarea, o energie transformatoare, sursă de
viată reală. Fiinta umană – ne spune Jean-François - « consimte ca prin propriii ochi, logos-ul
să se vadă lucrînd, sau mai bine spus : să se vadă în lucrarea de sine. »

Surditatea este înlocuită cu ascultarea Logos-ului, cea mai înaltă capacitate a spiritului uman.
A auzi Logos-ul înseamnă a împrăstia toate neîntelegerile care ne guvernează lumea. Omul
învată cum să spere la nesperat : « Dacă nu speră la nesperat, nu-l va descoperi, acesta fiind
inexplorabil si fără cale de acces ». Şi frontiera între viată si moarte se sterge : « Nemuritori,
muritori, muritori, nemuritori ; trăind moartea prin aceia, murind viata prin acestia. » Fiinta
umană nu mai este un mort viu, ea vede acest mort viu si se desparte astfel de el: « Omul îsi
aprinde o lumină în noapte, fiind mort pentru el însusi, cu vederea stinsă ; viu, îl atinge pe
mort, adormit, cu vederea stinsă ; treaz, îl atinge pe adormit.»

Solidaritatea umană poate avea astfel un sens în viziunea lui Heraclit : « Pentru cei treji
există o lume unică si comună… » Această lume unică poate induce unificarea lumii noastre
fragmentate, nu printr-o mondializare economică, ci printr-o mondializare a constiintei.
În ceea ce mă priveste, sunt în totală consonantă cu această viziune, în baza experientei mele
de viată si gîndire. Specia noastră se află la o răscruce : evolutie sau disparitie. Decalajul între
descoperirile tehnico-stiintifice si mentalitătile noastre e atît de urias, încît o cădere în neant e
usor imaginabilă. Pericolul unei disparitii totale a firavei noastre pelicule organice terestre
sporeste în fiecare zi. Care ar putea fi remediul pentru această situatie ? Ideologiile au fost
deja încercate, iar consecintele lor sunt catastrofale. Religiile sunt neputincioase, ori se
refugiază în integrism sau dogmatism. Ce ne rămîne ? O vagă si amorfă Evanghelie a
disperării ?

Aici văd responsabilitatea integrală a politicului  (înteles în sensul său originar – tot ce
priveste viata cetătii). Dacă doreste cu adevărat să găsească o solutie, trebuie neapărat să atace
sursa problemei : somnul în raport cu adevărata noastră natură, somn care provoacă si
accelerează decalajul între tehno-stiintă si mentalităti. Nu economia, religia, sau stiinta vor
inventa o solutie, pentru simplul motiv că metodologia lor nu e adaptată studiului raportului
între mentalităti si tehno-stiintă. Trebuie să inventăm ceva cu totul nou, necunoscut anterior,
care să privească fiinta umană în întregul său ireductibil.

Consider că politica nu are niciun sens dacă nu este legată de problema trezirii. Desigur, nu e
vorba de clădirea vreunui "om nou". O asemenea tentativă s-a dovedit dezastruoasă în
decursul secolului trecut. Altfel spus, politica nu trebuie să se ocupe de trezirea individuală, ci
de crearea conditiilor pentru producerea unei asemenea treziri. Ce alt sens s-ar putea atribui
vietii în cetate ?

Convingerea mea intimă este că o politică care uită Holocaustul, lagărele staliniste si ororile
cumplite ce se petrec în fiecare zi, sub ochii nostri, nu e demnă de misiunea sa. La fel, o
politică care sacrifică totul pe altarul "Zeului unic al economiei" nu este demnă de numele
său. Căci în miezul oricărei politici adevărate trebuie să se afle, cu orice pret, fiinta umană
individuală, cu destinul ei planetar si cosmic.

Toate relele evocate au ca origine ne-trezirea. Si ce înseamnă "trezirea" dacă nu realizarea

adevăratei noastre naturi ? Regăsim astfel vechea problemă a dublei naturi a omului. În opinia

4
mea, o politică ce se consacră exclusiv gestiunii naturii noastre animale este dinainte destinată
esecului.
« Omul întelept, scrie Jean-François, cel trezit, descoperă că legea Naturii si cea a Cetătii
exprimă amîndouă dinamica însăsi a Logos-ului. » Aceasta este o afirmatie crucială. Pentru că
nu este vorba de a transpune legile Naturii în legile umane, ci de deveni constienti de faptul că
ele reprezintă cele două chipuri ale uneia si aceleiasi Realităti. « Cei care vorbesc cu
inteligentă îsi extrag forta, cu necesitate, din ceea ce este comun întregului, precum cetatea
din lege, si mult mai puternic încă – scrie, la rîndul său, Heraclit. Căci toate legile umane sunt
hrănite de o singură lege, cea divină : ea guvernează atît cît vrea, si ea le este suficientă
tuturor, si ea le supravietuieste tuturor. » Iată motivul pentru care cei treji sunt atît de necesari
Cetătii – ei sunt transmitătorii miscării guvernate de Logos. Ceea ce contează e schimbarea de
nivel, evolutia sau involutia. Trezirea e contagioasă la un anumit nivel de Realitate, dar fragilă
la un alt nivel de Realitate.

Pentru Jean-François, « întreaga filosofie a lui Heraclit apare ca o tentativă de a asculta acest
Logos, de a-l întelege si de a consimti la actiunea sa atît în sînul Naturii cît si în inima
oamenilor. Iată de ce această filosofie implică o etică care pretinde de la fiecare fiintă umană
ca în fiecare zi să aleagă trezirea mai degrabă decît somnul. » Si conchide prin necesitatea
unei a treia căi între fiintă si nefiintă.

Rămîne problema initierii – initierea trezirii, initierea prin trezire, initierea focului constiintei.
Nu trebuie să uităm niciodată că ne-am născut adormiti. Nimeni nu s-a născut treaz. Si oricare
ar fi gradul nostru de trezire, putem recădea, în orice clipă, în somnul cel mai adînc. E o lege
necrutătoare : nimic nu este definitiv cîstigat pe acest Pămînt.

Jean-François abordează problema initierii în studiul său recent despre Socrate. E convins, ca
si Socrate, de faptul că adevărata constiintă este orală – ea se transmite prin prezentă. În acest
sens, subliniază dimensiunea initiatică a lui Socrate, a cărui exigentă era extremă : « Pe cît
posibil, să trăim ceea ce spunem si să spunem ceea ce trăim.» El îl numeste chiar pe Socrate
« maestru ezoteric », acceptiunea termenului « ezoterism » fiind de « cunoastere pe care nici
un subiect nu o poate dobîndi fără o profundă transformare interioară a lui însusi ». 
« Dialogul socratic » este fondat pe această exigentă extremă : trebuie să « treci prin tot si să
mergi pînă la capăt prin cuvînt ». Spre surprinderea unora, Jean-François formulează ipoteza
că Socrate « s-a initiat în practicile si credintele samanilor », făcînd aluzie la magii
hiperboreeni.
Există, cu certitudine, o « voce interioară », un « daïmôn », care îi vorbeste lui Socrate, îl
sfătuieste, îl inspiră. Etica lui Socrate ar fi astfel fondată pe ascultarea acestei voci interioare,
ceea ce ar explica forma si continutul învătăturii sale : « La sfîrsitul discutiei, interlocutorul
nu a învătat nimic. Ba chiar nici nu mai stie nimic. Dar pe tot parcursul discutiei, a
experimentat ceea ce înseamnă activitatea spiritului ; mai mult încă, a fost Socrate însusi,
adică interogatia, punerea la îndoială, reculul în raport cu sine, în cele din urmă, constiinta.
Acesta e sensul adînc al maieuticii socratice… Daïmôn-ul său interior exprimă lucrul prin
care limbajul se leagă de o transcendentă care îl depăseste, dar care îl fundamentează.
Daïmôn-ul nu dictează niciodată căi de urmat, nu indică solutii, omul însusi trebuie să le
descopere pe măsură ce demon-ul semnalează impasurile; el îl opreste pe Socrate în fata unor
drumuri pe care nu ar putea progresa către acel incomunicabil pe care se sprijină întreaga
comunicare… Scopul dialogului socratic, care adesea se încheie printr-un semn de întrebare,
este tocmai acela de a-i permite lui Socrate să-l distrugă pe maestru în discipol, astfel încît să
facă să se nască în acesta dorinta unei adevărate stăpîniri interioare, a unei « egkrateia  », care
să-l conducă la autonomia pe care doar « cunoaste-te pe tine însuti » i-o poate conferi. » Si

5
Jean-François conchide : « Este… o moasă a transcendentei în chiar inima omului… (El
este) primul paznic al transcendentei divinului în inima transcendentei umanului. »
Si aici mă aflu în consonantă perfectă cu Jean-François. Ca si el, recuz notiunea de Maestru,
cel putin în sensul de Maestru exterior. Singurul Maestru pe care îl recunosc este Maestrul
interior. Trezirea nu este, oare, tocmai descoperirea Maestrului interior? Această experientă
permite « experienta vie a constiintei ».

În volumul meu de Teoreme poetice am riscat o definitie simplă a constiintei : singura

energie ne-degradabilă, care merge de nicăieri spre nicăieri. În calitate de energie ne-
degradabilă, constiinta umple întregul univers, deci si spatiul discontinuu dintre nivelurile de
Realitate. Totul este miscare a constiintei. Dar dacă nu suntem înzestrati cu constiintă, pentru
noi, în raport cu noi, asa cum suntem în această epocă a Istoriei, totul e fals. Toate acestea pun
problema evolutiei : dar evolutia nu este ea, astăzi, evolutia constiitei ? Să faci experienta unei
energii ne-degradabile printr-un corp degradabil e o grea încercare.

Ce se poate spune în concluzia acestor sumare consideratii ?

Semn neîndoielnic al prieteniei care ne leagă, Jean-François a fost moasa (sau « nasul »)
ultimei mele cărti apărute la Editions Liber din Montréal . El a dorit să scriu această carte si a
stiut să o astepte cu infinită răbdare.

Prietenia este o etapă esentială a căutării maestrului interior, care ar putea fi numit Prietenul,
Prietenul iubit-iubitor, Prea-Iubitul. În acest sens, prietenia este celebrarea tertului vesnic
prezent.

* Textul va fi publicat în volumul omagial dedicat lui Jean-François Malherbe, Montréal, Ed.
Liber, 2010 (volum în pregătire).

Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea, manifest, Iasi, Junimea, colectia « Ananta. Studii

transdisciplinare », 2007.

Basarab Nicolescu, Stiinta, sensul si evolutia. Eseu asupra lui Jakob Böhme, Bucuresti,
Cartea Românească, 2007.

Jean-François Malherbe, « Jeux de langage » et « Tiers inclus ». De nouveaux outils pour
l’éthique appliquée, Universitatea din Sherbrooke si GGC Editions, Sherbrooke, 2000,
colectia « Essais et conférences » - Document no 2, colectie condusă de André Lacroix si
Jean-François Malherbe.

Jean-François Malherbe, Le nomade polyglotte, Québec, Bellamin, 2000, pp. 165- 209.

Jean-François Malherbe, Le pardon, transcréation de la violence, Mémoire du XXIe siècle,

no 3-4 –« Création et transcréation », Monaco, Rocher, 2001, pp. 79-96.

Jean-François Malherbe, Un choix décisif à l’aube de l’éthique : Parménide ou Héraclite  ?,

Transdisciplinarity in Science and Religion, no 5, Bucuresti, Curtea Veche, 2009, pp. 11-36.

Pentru a nu îngreuna textul, nu vom indica trimiterile la citatele din Heraclit : sunt cele care
apar în articolul lui Jean-François Malherbe.

6
Basarab Nicolescu si Michel Camus, Rădăcinile libertătii, Bucuresti, Curtea Veche, 2004.

Jean-François Malherbe, Socrate ou les droits de la « transcendance », Transdisciplinarity in

Science and Religion, no 6, Bucuresti, Curtea Veche, 2009 (în curs de aparitie).

« Egkratèia » sau « autonomizarea » desemnează asumarea individului de către el însusi.

Basarab Nicolescu, Teoreme poetice, Iasi, Junimea, colectia « Ananta. Studii

transdisciplinare »,  2007.

Basarab Nicolescu, Qu’est-ce que la Réalité ? – Réflexions autour de l’œuvre de Stéphane

Lupasco,  Montréal, Liber, 2009 ; traducere în limba română de Simona Modreanu : Ce este
realitatea  ? Reflectii în jurul operei lui Stéphane Lupasco, Iasi, Junimea, colectia « Ananta.
Studii transdisciplinare », 2009.