2.

EL MÉTODO CIENTÍFICO:
LA OBSERVACIÓN

Un método dialéctico

En las páginas siguientes, emplearemos

un método crítico dialéctico. Según este
método, se parte de cómo, espontáneamente,
la gente se representa algo. Un análisis
crítico muestra los límites de esa
representación. Finalmente, se llega a
ofrecer otra forma de ver. Este método se
llama dialéctico porque reproduce un
esquema que se ha dado a conocer a partir
de Hegel: primero se afirma una tesis, es
decir, la manera en que se presenta la
realidad. Después se presenta una antítesis,
o sea, una negación de la tesis, negación que
está provocarla por la aparición de otros
puntos de vista. Finalmente, se presenta una síntesis que es un nuevo modo de ver,
consiguiente a la crítica que se ha hecho.

Sin embargo, la síntesis no es una visión absoluta de las cosas: es sencillamente una
nueva forma de ver tras el proceso dado. Se convierte en una nueva tesis, que a su vez
se podrá confrontar con una antítesis, para dar una nueva síntesis, que a su vez se
convertirá en una nueva tesis, etc.

Para ilustrar este método, supongamos que vemos a una persona que abre el capó de
su coche. Tras una primera "mirada", nuestra representación-interpretación espontánea
podría ser: "Está comprobando el nivel del aceite". Se diría que esa es la "tesis".
Luego, por no estar satisfechos con esa interpretación y después de un examen más
detallado, podemos decir: "No es el aceite lo que le importa". Finalmente, esto puede
llevar al planteamiento de una nueva forma de ver (hipótesis), por ejemplo: "Comprueba
el carburador". El proceso puede continuar y se puede negar esa nueva "tesis", se puede
dar una "antítesis", luego una nueva síntesis. La afinación crítica se hará cada vez que
la nueva "tesis" ya no satisfaga nuestros proyectos.

El método que aquí se presenta se caracteriza por la sustitución incesante de las

representaciones teóricos que tenemos de las cosas. Proponer un método semejante es
privilegiar las rupturas típicas del paso de un estadio de conocimiento a otro. Veremos
cómo al contrario se puede privilegiar la continuidad, por ejemplo, presentando el
movimiento de los conocimientos como un proceso racional, completamente lógico, en
el que, necesariamente, un estado se deriva del otro.

Más adelante veremos algunas implicaciones por el hecho de privilegiar la ruptura

creadora en el conocimiento, más que la continuidad. Señalemos aquí simplemente que
encontramos un punto de bifurcación significativo entre filósofos de las ciencias.
Algunos darán más importancia a la continuidad, otros a la ruptura. Más tarde habrá
que examinar que los efectos de esa elección sobre la cultura y la sociedad -sus efectos
"ideológicos"- no son en absoluto equivalentes.

Una "tesis":
la representación de Claude Bernard

En este capítulo vamos a examinar el método científico partiendo de una

representación relativamente corriente en nuestra sociedad (S.N.E.C. 1979), tomada, con
muchas simplifaciones, de Claude Bernard. Este médico del siglo XIX escribió un libro
importante llamado Introducción al estudio de la medicina experimental (1865, 1934)
en el que describe el método científico con habilidad y matices, muchos más de los que
se encuentran en la mayoría de los manuales de ciencias actuales que, sin embargo,
dicen seguir el mismo esquema.

En general, una descripción clásica del método científico funciona de la siguiente

manera: "Las ciencias parten de la observación fiel de la realidad. Seguidamente, se
extraen las leyes de esa observación. Esas leyes se someten a comprobaciones
experimentales y se prueban. Esas leyes probadas, finalmente se unen en teorías que
describen la realidad".

Este es el modelo que vamos a examinar por medio del método dialéctico, mostrando
cómo se puede tornar cierta distancia respecto de la visión espontánea obtenida de la
observación, las leyes, las pruebas, los procesos de comprobación, etc., de forma que se
logre tina visión siempre más crítica.

Esquema de la más espontánea representación de los métodos científicos (por estar

socialmente condicionada):

- "observación" "fiel" de la "realidad";

- "deducción" o "hipótesis" en relación a las "leyes",
- "comprobaciones" experimentales;
- "pruebas";
- construcción de "teorías".

La observación científica

Según la visión espontánea que la mayoría de las personas tiene de la observación,

ésta llega a las cosas "tal y como son". Por eso se dice con frecuencia que la
observación debe ser fiel a la realidad y que en la comunicación de una observación
sólo se puede informar de lo que existe. La observación sería una nueva atención
pasiva, un puro estudio receptivo.

En el mundo existirían una serie de informaciones que habría que recibir lo más
fielmente posible.
Observar es estructurar un modelo teórico

Si digo que hay una hoja de papel en el escritorio, sólo puedo decirlo a condición de
tener una idea previa de lo que es una hoja de papel. Igualmente, si digo que se me cae
el bolígrafo cuando lo suelto, tengo ya cierta idea "teórica" de lo que es arriba y lo que
es abajo. Si observo el dibujo de la página, según lo organice, veré un pato o un conejo,
una escalera vista desde arriba o vista desde abajo.

Si tomamos en consideración la figura de Hanson (1958), podremos además

convencernos de que nuestra observación depende del contexto: según sea éste,
tenderemos más a interpretar el dibujo como una cabeza de pájaro o como una de
antílope: la forma en que nuestro entorno nos condiciona, influye de modo manifiesto
en nuestro modo de "mirar".

Estos ejemplos demuestran que la observación no es puramente pasiva: más bien se

trata de cierta organización de la visión. Si observo lo que hay sobre mi escritorio, para
mí es una forma de poner orden en lo que observo. Sólo veré las cosas en la medida en
que éstas se correspondan con un cierto interés. Casi automáticamente eliminaré de mi
visión elementos ''que no forman parte de lo que observo" (por ejemplo, si examino lo
que hay en un encerado en una clase, eliminaré lo que está mal borrado de la clase
anterior) (cf. Fourez, 1974, pp. 19-42).

Cuando observo, "algo" siempre tengo que describir "lo". Para lo cual utilizo una
serie de nociones que ya tenía antes: éstas se refieren siempre a una representación
teórica, generalmente implícita. Sin esas nociones que me permiten organizar mi
observación, no sé qué decir. Y en la medida en que carezca de un concepto teórico
adecuado, estoy obligado a apelar a otros conceptos de base: por ejemplo, si quiero
describir la hoja que está sobre mi escritorio y no tengo noción de hoja, haré de ella
una descripción hablando de esa cosa blanca que esta sobre mi escritorio, sobre la que
parece haber líneas con cierta regularidad y también con cierta irregularidad, etc.
(Aquí habría que hablar sobre la posibilidad psicológica para los humanos de
"simbolizar-", es decir, de hablar de "tal cosa", de tal "objeto", y considerarlo como un
 objeto, como una cosa, es decir, separarlo del flujo de nuestros actos reflejos para
convertirlo en objeto de nuestro lenguaje, de nuestro pensamiento y de nuestra
comunicación).

Por tanto, para observar hay siempre que referir lo que se ve a nociones previas. Una
observación es una interpretación: es integrar determinada visión en la representación
teórica que nos hacemos de la realidad. Lo que afirma claramente la filosofía desde
Kant lo ha vuelto a encontrar la psicología, especialmente con la psicología cognitiva.
Esta aproximación de las ciencias psicológicas insiste precisamente en el carácter
construido de nuestros conocimientos. Como señalaba Arnkoff,

"las teorías constructivistas de cognición están en oposición a las que consideran que el
conocimiento del mundo externo viene directamente de una forma inmediata. El punto
de vista es constructivista en cuanto que el significado de un acontecimiento o la
configuración de los datos están construidos por el individuo" (Arnkoff, 1980).

La carga teórica de las observaciones también ha sido estudiada por los filósofos y
sociólogos de la ciencia (ver R.E. Grady, 1973, citado por Pinch, 1985). Así Hanson
(1958) señala que cuando Galileo habla de su observación de "cráteres" en la luna, esa
palabra evidentemente no es puramente "empírica", sino que está inserta en una
interpretación teórica. Achinstein (1968, p. 181 y ss.) terminó su análisis sobre la
posibilidad de separar las palabras "observacionables" de las teóricas, escribiendo:

"Lo demostrado no es que sean imposibles las divisiones, sino que, según los criterios
utilizados, pueden darse muchas distinciones... una palabra clasificada como
observacional (o teórica) según un criterio, será no-observacional (o independiente de la
teoría) según otro".

Además, señala Pinch (1985), las relaciones de observación pueden variar de

significado según el contexto teórico en el que se las sitúe. El conjunto de teorías
utilizadas para producir una relación de observación puede ser más o menos importante,
más o menos discutible. Todas las proposiciones empíricas dependen de una red de
hipótesis interpretativas de la experiencia. Pero no todas apelan semejante experiencia
del mismo modo: no se "observa" del mismo modo un neutrino, un microbio, un cráter
lunar, una nota musical un gusto azucarado, una puesta de sol.

Lo que da a la observación una impresión de inmediatez es que no se cuestionan las

teorías que sirven de base para la interpretación; la observación es cierta interpretación
teórica no contestada (al menos de momento). Mientras que si, al observar una flor en
mi escritorio, cuestiono mi concepto de "flor", ya no tendré la sensación de observar,
sino de teorizar. Una observación seria por lo tanto, una forma de mirar el mundo,
integrándolo en la visión teórica antigua y aceptada. Esa ausencia de elemento teórico
nuevo es lo que produce el efecto "convencional" o "cultural" de observación directa de
un objeto. Podemos observar el bolígrafo que está en el escritorio si -y tan sólo si-
tenemos el concepto de "bolígrafo. Pero si se duda de la adecuación de ese esquema de
interpretación, llevaremos la observación a otro discurso (siempre teórico) hablando,
por ejemplo, de ese objeto redondo, alargado, y blanco que está en el escritorio. Luego,
eventualmente se planteará como tesis teórica que eso podría considerarse un bolígrafo.
Por decirlo una vez más con otras palabras, observar es ofrecerse un modelo teórico de
lo que vemos, utilizando las representaciones teóricas que teníamos (Husserl en
Merleau-Ponty, 1945). En esta perspectiva, la observación es ya una actividad de
continuación teórica.
¿Qué es un "hecho" ?

Por lo tanto, no observamos pasivamente, sino que estructuramos lo que queremos

observar, utilizando las nociones que parecen útiles para tener una observación
adecuada, es decir, que responda al proyecto que tenemos. Entonces es cuando
decimos que observamos "hechos" (de una forma algo chusca, la etimología de la
palabra "hecho" remite a su carácter construido, aun cuando evidentemente no se le
llama "hecho" por eso). Si, por ejemplo, digo que "el sol gira alrededor de la tierra es
un hecho", indico sencillamente cuál es mi interpretación teórica, la que me permite
entender (y por lo tanto utilizar) el mundo. Digo que es un "hecho" si creo que es algo
indiscutible, que nadie, al menos por ahora, cuestiona. (Sin embargo, lo que para unas
generaciones fue un hecho, más tarde se ha cuestionado, a partir del momento en que se
ha tenido otra representación teórica: así, lo que se ha convertido en un hecho, es que la
tierra gira alrededor del sol) .
Lo que llamamos un hecho ya es un modelo teórico de interpretación que habrá que
establecer o probar (Bachelard, 1971; Duhem, 1906). Es lo que hacemos cuando
ofrecemos "una prueba" de nuestra observación. Por ejemplo, si digo que aquí hay un
zorro, apoyaré mi observación con una prueba consistente en mostrar la cola del zorro,
sus orejas, su hocico, etc. Si quiero demostrar que el dibujo del libro representa un
pato, tendré que interpretar toda una serie de elementos en función de esa visión global.
Y si tuviera que establecer que es un ojo lo que hay en medio de la cabeza, utilizaría
subinterpretaciones diciendo, por ejemplo, que cierto rasgo redondeado forma parte del
ojo, etc. En cuanto a la "prueba" de la observación, como la mayoría de las "pruebas"
que encontramos en los manuales científicos, consiste en una relectura del mundo
utilizando el modelo propuesto. Por ejemplo, puedo "probar" que el dibujo es un pato
mostrando cómo esa interpretación me permite leer el dibujo a mi satisfacción.
Igualmente "probamos" así el principio de la palanca releyendo experiencias con ayuda
de ese modelo teórico (Mach, 1925).

Es característico de nuestra cultura considerar que una observación visual es más

válida que otras. Se dirá fácilmente que "el rojo que allí veo" es un hecho; para otros
sentidos como el olfato o el oído habrá a menudo menos palabras concretas. Volveré
sobre este punto más tarde, indicando cómo tenemos menos la impresión de que las
notas musicales son objetos, precisamente porque forman parte de ese universo del
sonido que está menos instituido, menos unido a un discurso convencional comúnmente
compartido, que el universo de la vista.

En la medida en que vemos cómo la observación de los hechos es siempre la

construcción de un modelo de interpretación (en inglés 1a palabra "theoretical
construct", por medio (le la cual se designan las nociones utilizadas, pone muy de
relieve ese aspecto constructivo). Nos damos cuenta de que ese modelo va unido a lo
que nos interesa en el momento. Según los proyectos, ciertas descripciones son más
adecuadas que otras. Por tanto, mal veremos cómo una observación podría informar de
algo "real en sí"; más bien es una descripción útil para un proyecto.1
1 Cf. Bachelard (1971) p.15: "Por encima del sujeto, más allá del objeto inmediato, la ciencia
moderna se basa en el proyecto. En el pensamiento científico, la mediación del objeto por el
sujeto siempre adquiere la forma de proyecto". En esta perspectiva, podemos decir que los
"hechos" son las interpretaciones que no se cuestionan, a menudo porque hemos olvidado,
(individual y colectivamente) mediante qué "recorte" del mundo se han establecido
¿Proposiciones empíricas o teóricas?

Si las observaciones contienen siempre elementos de interpretación y de teorías, mal

podríamos partir de una observación que sería el "punto de partida indiscutible de la
ciencia". Si, por ejemplo, observo una célula al microscopio, ya se trata de un modelo
interpretativo unido a cierta comprensión de un funcionamiento y no de un punto de
partida absoluto2. Por tanto, siempre llegamos demasiado tarde para descubrir el
primer punto de partida.
2
El ejemplo de la cálula es especialmente ilustrativo: nos parece tan adecuado este módulo que
olvidamos todos los elementos teóricos implicados en la lectura que proporciona.

Además, no se puede observar sin utilizar el lenguaje, sea verbal, sea mental. Y la
lengua ya es un modo cultural de estructurar una visión, una comprensión. Una
descripción en una lengua no producirá el mismo efecto que en otra. Estamos, pues,
irremediablemente atrapados en el lenguaje, que existe desde antes que nosotros y
existirá después de nosotros. Así que los científicos no son individuos que observan el
mundo a partir de cero; son los participantes dc un universo cultural y lingüístico en el
que se insertan sus proyectos individuales y, colectivos (Prigogine y Stengers, 1980).
Igualmente, la noción de observación "completa" no tiene ningún sentido, ya que
observar es siempre seleccionar, estructurar y por lo tanto, abandonar lo que no se
considera. No hay nada más extraño a la observación científica que una observación
"completa": si persiguiéramos un fin semejante, nunca haríamos ciencia,
¡permaneceríamos siempre en la observación!

La imagen cultural -pero en último término inadecuada- del individuo observando de

una manera completamente neutra un mundo extraño a él será más fácilmente
comprensible cuando nos demos cuenta (cf. infra cap. 6) del vínculo existente entre la
observación científica y la mirada "extraña" del tendero burgués sobre el mundo que va
a gobernar. Esa mirada neutra del individuo sobre el mundo sigue siendo una ficción:
antes que el individuo, está siempre la lengua que éste utiliza, y que habita en él como
cultura. La observación neutra respecto al objeto es una ficción.

En la misma línea, podemos decir que las proposiciones empíricas que sólo cuentan
lo que vemos, y que serían la base fundamental de todos los conocimientos científicos,
son ya en parte proposiciones teóricas. Las proposiciones empíricas no son lo "opuesto"
a proposiciones teóricas, son ya teóricas.

La imagen del trabajo científico, de acuerdo con la cual, empezaríamos por recoger
observaciones que expresaríamos con proposiciones empíricas indiscutibles, en las que,
seguidamente, trataríamos de encontrar proposiciones teóricas explicativas, es pura
imagen de ficción. Lo que parece ocurrir es que, en la práctica científica, en
determinado momento, se consideran "hechos empíricos" ciertos elementos de una
descripción. Esos "hechos empíricos" no se cuestionan de momento.

Las proposiciones empíricas difieren de las teóricas en que por una convención
práctica unida al trabajo científico del momento, se establecen como
momentáneamente indiscutibles. Si digo que "el agua hierve a 100", es un enunciado
empírico, lo que quiere decir que es una afirmación que no voy a cuestionar. Más tarde,
con la práctica puede que transforme esa proposición "empírica" en una teórica (y
además, antes de considerarla empírica, ya se consideró teórica).
 Cada vez que una proposición no concuerda con una teoría, es posible, más que
modificar la teoría, modificar las reglas de interpretación de la observación y describir
lo que vemos de otra manera. Volveremos más adelante sobre la utilización de lo que
llamamos "hipótesis ad hoc".

¿Qué es una definición científica?

En el punto de partida de la ciencia encontramos definiciones, como las
constataciones empíricas desligadas de toda teoría. Para definir, siempre se utiliza un
marco teórico admitido. Una definición generalmente es la relectura de cierto número
de elementos del mundo a través de una teoría; por tanto, es una interpretación. Así, la
definición de una célula en biología no es un punto de partida, sino el resultado de un
proceso interpretativo teórico. Igualmente, no se empezó por definir qué era un
electrón, para luego ver qué era en realidad: la teoría del electrón se ha desarrollado
poco a poco, después de lo cual, se ha podido definir qué se entiende por esa palabra.
Asimismo, consideremos el concepto de centro de gravedad o de palanca. Lo que, en
un discurso, es objeto de definición será, en otro, objeto de una proposición teórica (E.
Mach, 1925, p. 49 y ss., ha demostrado en un análisis histórico cómo estos conceptos no
podían entenderse fuera de una elaboración teórica).

Las definiciones y los procesos teóricos producen el efecto de darnos "objetos

estandarizados" (Factor y Kooser, s.d.). Así nunca encontramos "la manzana", sino ésta
o aquélla manzana determinada, diferente a otra. El concepto, el "modelo", y la teoría -
lo que viene a ser lo mismo- de "manzana" permite pensar en un objeto teórico que, en
nuestros razonamientos, reemplazará a lo concreto de la manzana. Se pueden
considerar del mismo modo "objetos científicos estándar" más complejos, como una
"diabetes" o un "proceso de oxidación", una célula", etc.

Objetos semejantes o diferentes:

el problema de la semejanza, lo mismo y lo otro

La observación pone de manifiesto el problema de la diferencia y la equivalencia, de

lo "igual" y lo "diferente", como decía Platón. Decir, por ejemplo, que observo dos
manzanas (o una manzana semejante a otras) supone que he establecido una relación de
equivalencia entre dos "objetos" diferentes. Lo mismo ocurre si hablo de dos diabetes,
de dos crisis económicas, de dos lapiceros, de dos países subdesarrollados, de dos
cuerpos conductores, etc. Así que observar es establecer, en nombre de una percepción
y de criterios teóricos, relaciones de equivalencia entre lo que también podría
considerarse diferente. La semejanza, por tanto, no se recibe pasivamente en la
observación, sino que se decide en una visión teórica. Por ejemplo, por medio de una
decisión (evidentemente no siempre conciente o explícita) utilizaré la noción de "flor"
para hablar de cierto número de objetos. Lo mismo ocurre con la noción de "ciencia":
por medio de una decisión agruparé, o no, las muy distintas actividades de los antiguos
egipcios, de Galileo y sus contemporáneos, de los físicos modernos, los psicoanalistas,
los bioquímicos, etc. La similitud nunca viene dada: se impone a nuestra estructuración
teórica porque la encontramos práctica.

En nombre de presupuestos teóricos, decidimos que dos cosas son "iguales"; esto no
nos lo da inmediatamente la experiencia.
¿Objetividad absoluta
u objetividad socialmente instituida?

Pero entonces, ¿qué ocurre con los objetos que observamos? Tenemos la clara
sensación de ver las cosas con objetividad, tal y como son. El problema de esta manera
de ver, es que parte de una definición espontánea de la objetividad que sería "absoluta",
es decir, sin relación alguna con otra cosa. Ahora bien, parece que no podemos hablar
de un objeto más que mediante un lenguaje -realidad cultural- que se puede utilizar para
explicárselo a los demás. No puedo hablar de la lámpara que está sobre la mesa si no es
a condición de tener suficientes elementos de leguaje, comunes y convencionales para
que me entiendan.

Hablar de objetos es siempre situarse en un universo convencional de lenguaje. Por

eso, se puede decir que los objetos son objetos en virtud de su carácter institucional, lo
que quiere decir que son objetos en virtud de las convenciones culturales de lenguaje.3.
Un objeto sólo lo es a condición de ser semejante objeto descriptible, comunicable en
un lenguaje. Dicho con otras palabras, hablar de "objetos" es establecer una relación de
equivalencia entre una manera de establecer acuerdos para hablar del mundo.
3
Cf. P.Berger y Th. Luckmann (1967) y C. Castoriadis (1978). También Husserl (inédito), citado por
Merleau- Ponty (1945).

Decir que "algo" es objetivo es por lo tanto decir que es "algo" de lo que se puede
hablar con sentido; es situarlo en un universo común de percepción y comunicación, en
un universo convencional, instituido por una cultura. Si, por el contrario, quisiera
hablar de un "objeto" que no tuviera cabida en ningún lenguaje, mi visión sería
puramente subjetiva, no comunicable; en último extremo, loca. El mundo se convierte
en objetos en las comunicaciones culturales. La objetividad -en todo caso, así
entendida- no es absoluta, sino relativa a una cultura.

Igual que antes señalé que existe un lenguaje anterior a toda descripción, hay que
añadir que también existe, anterior a todo objeto, una estructura organizada del mundo
en la que se insertan los objetos. Eso es lo que los sociólogos como Peter Berger y
Thomas Luckmann (1978) llamaron "la construcción social de la realidad". Ellos
entienden por tal esa organización del universo unida a determinada cultura, sea de una
tribu de pescadores del Amazonas o nuestra cultura industrial y que ofrece un marco a
la visión, de manera que cada una de las cosas puede tener en ella su lugar (o más bien,
que determina lo que serán los objetos). Cornélius Castoriadis introdujo un concepto
filosófico parecido al hablar de la institución imaginaria del mundo (1978). El
"mundo" está organizado según eso en función de una sociedad (cf. G. Fourez, 1974,
pp. 19-42).

Los objetos no están dados en sí, independientemente de todo contexto cultural. Sin
embargo, no son construcciones subjetivas en el sentido corriente de la palabra, es decir,
"individuales": precisamente, gracias a una manera común de verlos y describirlos, los
objetos son objetos. Si, por ejemplo, quiero hacer de la flor otra cosa distinta a la
prevista en mi cultura, se sacará la conclusión de que estoy loco. No puedo describir el
mundo según mi subjetividad; tengo que integrarme en algo más amplio, una institución
social, es decir, una visión organizada admitida comunitariamente. Si, por ejemplo,
quiero decir que un elefantito rosa está bailando sobre mi mesa, es probable que
consideren que tengo trastornos mentales... ¡a menos que logre unir mi "visión" con un
discurso socialmente admitido!
 Para ser "objetivo", tengo que integrarme en el entramado social: eso es lo que me
permitirá comunicar mis visiones a los demás; sin eso, dirán sencillamente que soy
subjetivo. Así es como Bachelard hacía notar que "la objetividad no se puede separar
de los caracteres sociales de la prueba" (1971, p. 116). (Ver también Latour y Woolgar
(1979) que describen maravillosamente todos los términos y fronteras, a veces
sorprendentes, de la institución de un "hecho" científico).

En otras palabras, el lugar de la objetividad no es ni una realidad en sí absoluta, ni la

subjetividad individual, sino la sociedad y sus convenciones organizadas e instituidas
(cf. Bloor, 1976, 1982). Uniendo de este modo el concepto de objetividad al de
interacciones sociales organizadas, se trata de no negar la importancia de la objetividad.
(Decir que algo no es absoluto no significa en modo alguno negar su importancia: por
ejemplo, decir que se habrían podido encontrar otros medios de transporte que lo que
llamamos coches, es afirmar la relatividad de esa tecnología, pero no negar su
importancia y su interés). De lo que se trata es de tomar distancia del modelo artificial,
según el cual, sería un solo individuo quien observaría "objetiva" e independientemente
de cualquier historia, de un modo absoluto, las "cosas tal y como son", se trata de
ofrecer un modelo, según el cual, la observación es una construcción social relativa a
una cultura y a sus proyectos.

El carácter social de la objetividad, tal y como se suele entender en el lenguaje

corriente, también se manifiesta en ciertas situaciones, como en la corrección de un
dictado. Diremos que un profesor corrige con objetividad cuando satisface cierto
número de normas socialmente instituidas. Sin embargo, estas normas están
relacionadas con convencionalidades adquiridas. Por ejemplo, el bajar un punto a toda
falta de ortografía es una forma de instaurar una cierta objetividad, cuyo carácter
convencional e instituido se ve enseguida. Lo que proporciona a la corrección su
objetividad es su conformidad con una regla socialmente admitida. Lo mismo ocurre
con las "observaciones científicas objetivas" o con las "descripciones científicas
objetivas", como las de la caída de los cuerpos en el terreno de la gravedad: son las que
siguen las reglas admitidas por la comunidad científica. Las reglas que siguen los
observadores permiten estar de acuerdo con aquello de lo que se habla.

En conclusión, señalemos que, en contra de una creencia bastante extendida, la

objetividad no se opone al carácter convencional y, por lo tanto, en cierto sentido
subjetivo, de la práctica objetiva (por ejemplo, una observación o una corrección)

La objetividad de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias sociales no se basa en

el espíritu de imparcialidad que se puede encontrar entre los hombres de ciencia, sino,
sencillamente, en el carácter público y competitivo de la empresa científica (K. Popper).

Los distintos sentidos

de la "actividad del sujeto"

Podemos decir que la observación no sólo depende de un enunciado, sino de una

actividad del "sujeto". Sin embargo, este término es ambiguo, porque puede encubrir
varios conceptos muy distintos. Para muchos, la noción de subjetividad hace referencia
a una visión parcial del todo. Hablemos del "sujeto empírico" al designar a la persona
que hace una observación y que se ve influenciada por lo que en ella hay de particular e
individual, eventualmente por sus intereses y pasiones. En este sentido, si interpreto una
observación en función de mi propia subjetividad, se dirá que mi observación es
"subjetiva" y, en ciencia, ésa no es una apreciación positiva. La ciencia transmite una
ética de la difuminación del sujeto individual empírico.

Pero al menos desde Kant, la subjetividad remite en primer lugar a una construcción.
La palabra "sujeto" designa entonces el conjunto de actividades estructurantes
necesarias para la observación. Ese conjunto forma lo que Kant llama "sujeto
transcendental" (o "un tema transcendental"). Y, como observar siempre es construir y
estructurar, se puede decir que la observación es actividad del sujeto, o subjetiva, pero
en cuanto que observar es organizar nuestra visión según reglas que son sociales o están
unidas a la historicidad de una cultura.

Si tengo una tiza verde sobre la mesa y al observarla me parece roja porque soy
daltónico, se dirá, en el lenguaje habitual, que mi interpretación es "subjetiva" porque
depende de mi forma individual de estructurar el mundo. Pero si hablo de una tiza
verde utilizando las nociones de tiza y de verde, y otras muchas, se dirá que mi
observación es "objetiva"; sin embargo he podido estructurar esa observación por medio
de una actividad estructurante del sujeto y por mediación de una cultura compartida.
Aún más, se puede decir que el carácter objetivo viene directamente de las
convenciones transmitidas por las actividades de los "sujetos".

El "sujeto transcendental" no es por tanto, de ninguna manera, algo que depende del
individuo: se trata más bien de un conjunto de elementos unidos a nuestra biología, a
nuestro lenguaje, a nuestra cultura, etc. Como afirmaron Husserl y Merleau-Ponty 4, "la
subjetividad transcendental podrá ser intersubjetivada" en otras palabras, ese "sujeto" es
una comunidad humana organizada en una lengua, costumbres, etc. Lo que da al sujeto
su carácter objetivo es precisamente esa construcción por ese sujeto según reglas
socialmente admitidas y reconocidas. En otras palabras, sólo hay objeto a través de la
subjetividad "y las convenciones, lo que no quiere decir que la observación es
subjetiva, si se entiende por tal que dependa de la interpretación libre de un individuo.
4
Husser1, en Die Krisis europaïschen Wissenschaften und díe traiiszendentale Phänomenologie,
III (inédito) citado por M. Merleau-Ponty (1945) en Fenomenología de la percepción, Prefacio, p.
VII.

"La ciencia se nutre de hechos observados. Pero no existen los hechos en bruto; incluso
el eclipse, el trueno, el precipitado de la probeta, suponen una teoría, más o menos
simple, más o menos elaborada, pero que nunca está ausente. Ni siquiera podemos sentir
o percibir sin poner algo de nuestra parte, algo de nuestros conocimientos adquiridos. El
pensamiento no se deja nunca eliminar" (Ullmo, en Piaget, 1967, p. 657).

El uso en informática de bases de datos puede hacer que nos demos cuenta con más
facilidad de lo que es la objetivación. Para que exista un "objeto" en una base de datos,
es preciso que se integre en una de las categorías programadas en ese fichero. Lo que
determina una clase de objetos no proviene por lo tanto, sencillamente "de afuera", sino
también de la clasificación que nos hemos proporcionado. Esa clasificación permite
reunir en un conjunto de "objetos" cosas que tienen diferencias; es una manera concreta,
convencional pero no arbitraria, de resolver el problema de lo "igual" y lo "diferente".

También podríamos introducir aquí la noción de "sujeto científico", entendiendo por

tal el conjunto de actividades estructurantes unidas a una aproximación científica
determinada sobre el mundo, para producir el "objeto científico" que hay que estudiar.
Se puede decir que hay un "sujeto científico" particular para cada disciplina, unido a lo
que llamaremos el "paradigma" o la "matriz disciplinaria" de la misma; estudiaremos
más a fondo en qué consiste ese "sujeto" cuando abordemos esos conceptos. Ahora
señalaremos simplemente que el conjunto de reglas estructurantes dan a la disciplina sus
objetos. Está claro que ese concepto de 'sujeto científico" no remite a uno o varios
individuos, sino a una forma socialmente establecida de estructurar el mundo
.
En otras palabras, según Prigogine y Stengers (1980), "la ciencia se dice hoy ciencia
humana, ciencia hecha por hombres para hombres" (p. 281). Según ellos, en efecto, la
ciencia supone un "enraizamiento social e histórico" (p. 280) y una "interpretación
global que no carece de influencia sobre las investigaciones locales" (p.88); los
científicos "pertenecen a la cultura a la que a su vez contribuyen" (p.277).

¿Qué es lo "objetivamente observable"?

La manera en que la filosofía de las ciencias ha sacado a la luz las relaciones entre lo
"teórico" y lo "empírico" no deja de incomodar a veces al sentido común y a un análisis
epistemológico. En efecto, si bien es fácil admitir que toda descripción contiene
elementos de nociones o teoría, hay algo que hiere el sentido común del biólogo al
decir, por ejemplo, que una célula, tal y como se observa al microscopio, no sería más
que un modelo teórico: para él la célula "existe realmente". Además, la experiencia
común y la de los científicos nos demuestra el "sentido común" y el interés que hay en
decir que ciertas observaciones deben considerarse independientes de las teorías (cf.
Hacking, 1981).

En otras palabras: ¿hay que decir que una célula o un electrón existen? ¿O más bien se
debería decir que tomamos en consideración los modelos teóricos que son los modelos
celulares y electrónicos?

¿Qué sería mejor decir en los programas de enseñanza secundaria que en ellos se
estudia la célula, o que en ellos se estudia el modelo celular; que se estudia en ellos el
átomo o que se estudia en ellos el modelo atómico?

Una visión espontánea afirmaría que "la célula existe realmente", mientras que
aceptaríamos mejor decir que la teoría de la evolución, o la de la relatividad, sólo
existen dentro de la cabeza de los científicos (aun cuando nos permitan "leer" mejor el
mundo). Y además, aceptaríamos mejor decir que una silla no existe al igual que una
célula, pues su existencia depende del uso que se hace de ella.
Además, la afirmación excesivamente clara de que lo empírico embebido de teoría
molesta al experimentador que considera correcto que, en ciertos momentos, la
distinción entre empírico y teórico le permita probar una teoría (por ejemplo, cuando
mide la temperatura de ebullición de un líquido).

En torno a estas cuestiones, los debates en la filosofía de las ciencias están abiertos;
más adelante volveremos sobre la cuestión de la independencia de los tests
experimentales en relación con las teorías. Yo propondré aquí un modo de ver que creo
que puede clarificar el debate en cuanto al modo de existencia de entidades como las
células.

¿Vemos una célula al microscopio? o ¿utilizamos el modelo celular para ver al

microscopio? ¿ En qué sentido existe realmente una célula?
 Si partimos de la experiencia común, fácilmente estaremos de acuerdo en entender el
significado de la oración: "el ordenador está sobre la mesa". Nadie pretenderá que se
pueda hablar de un ordenador al margen de la experiencia social de su utilización.
Todos los instrumentos, (ordenadores, sillas, ferrocarriles, etc.) carecen de realidad sin
su contexto social. Un indígena de la Amazonia que nunca haya estado socializado con
esos objetos, no podría hablar de ellos: para él el mundo es diferente a como lo es para
nosotros. Afirmar esto no es negar la objetividad de la silla o del ordenador: por el
contrario, es su carácter social o que confiere a esos objetos su objetividad.

Además, cuando se trata de hablar de célula en un tejido vivo, las cosas se hacen más
delicadas. Desde el momento en que se supera cierta ingenuidad, nos damos cuenta de
que la célula no se manifiesta sencillamente por el microscopio. Si así fuera, nos
planteamos por qué tan frecuentemente los estudiantes preguntan a sus profesores:
"¿Cómo hay que mirar para ver la célula?". Con ello indican que para ver la célula es
preciso mirar de determinada manera, con una rejilla de interpretación que no siempre
es evidente. Además, si la célula se diera tan evidentemente en la observación, también
nos preguntaríamos por qué se necesitó que pasara tanto tiempo entre el descubrimiento
del microscopio y la moda del modelo celular. Evidentemente, sólo se han visto las
células en el momento en que, de acuerdo con un estado de las interpretaciones teóricas,
resultaba interesante considerar al mundo de esta manera. En eso, la "célula" va junto
con la "silla": en ambos casos, para " verlas" hay que relacionarlas con cierto número de
reglas de uso. No son nociones absolutas, sino "artefactos", es decir, realizaciones del
"arte" o la ingeniosidad humana. Desde ese punto de vista, tanto la silla como la célula
aparecen unidas a una socialización instituida y no se pueden considerar objetos que
existen independientemente de una visión de objetos instituyente. No se trata tanto de
la célula, que existiría en sí misma, como de la necesidad del modelo celular para poder
hablar de células.

Semejante perspectiva no diluye la "resistencia de lo real", pretendiendo que

podríamos afirmar cualquier cosa. Sencillamente insiste en que vivimos en un mundo y
en una sociedad en los que nos es imposible separar completamente lo que proviene de
las "cosas" y lo que proviene de la institución social del mundo. Las cosas no se pueden
separar de las interacciones sociales. Y, del mismo modo, las interacciones sociales no
se pueden separar de las cosas. En caso extremo, cosas y sociedades participarían
siempre en las actividades instituyentes, en las negociaciones que definen nuestra
historia (Latour, 1989). Más allá de una primera aproximación, en 1a que el
distinguirlas tiene grandes ventajas, la gestión de las cosas, las tecnologías, las
negociaciones sociales, y los modelos teóricos estarían inexorablemente relacionados.

Hablar de la observación como de una construcción social no significa que se puede

observar lo que se quiera.

Afirmar esta relación intrínseca entre lo teórico y lo empírico no quiere decir que
nuestras propuestas empíricas vayan siempre unidas a todos los sistemas teóricos en los
que se pueden utilizar.

Por suerte, en buen número de casos existe prácticamente independencia entre ciertos
modelos teóricos y los más amplios sistemas en los que se utilizan. En las oraciones "la
silla está en la habitación" o "esas células están muertas", sin duda resulta correcto decir
que sólo podemos hablar de la silla o de las células, refiriéndonos a modelos teóricos;
pero una vez aceptados estos, ya no interfieren prácticamente con el sentido de las
oraciones. Dicho con otras palabras: cuando me interrogo sobre dónde está la silla o
sobre la muerte de las células, hablando prácticamente puedo considerar que la silla o
las células existen en realidad.

La ideología
de la inmediatez científica

A pesar de los análisis que demuestran el carácter instituido de la observación y sus

reglas, la ideología de la "fiel observación de los hechos" permanece viva. Para muchos,
observar es simplemente situarse pasivamente frente al mundo tal y como es. Así se
enmascara el carácter construido y social de toda observación; nos negamos a ver que
"observar" es integrar al mundo en los proyectos que tenemos. Esa difuminación del
sujeto (a la vez individual y social, empírico y transcendental o científico) no es
inocente. Al ocultarlo de este modo, nos ofrecemos la imagen de una objetividad
absoluta, independiente de todo proyecto humano. Es una forma de "absolutizar" la
visión científica y nuestra visión del mundo y de velarnos su particularidad. Tendremos
que interrogarnos sobre las razones por las cuales las prácticas científicas borran tan
bien sus orígenes hasta el punto de que J.M. Lévy-Leblond ha podido decir que
generalmente se habla de "cientificidad" cuando nos encontramos con un saber cuyos
orígenes han desaparecido; los saberes de la vida cotidiana, aquellos de los que vemos
aún a qué proyecto van unidos, rara vez se llaman científicos.

De ahí proviene cierta ingenuidad semejante a la de nuestros antepasados cuando

pensaban que estábamos civilizados, mientras que las demás sociedades del mundo no
lo estaban. Creemos fácilmente que nuestra observación científica del mundo tiene una
objetividad absoluta. Hacer un juicio semejante sólo es posible a condición de ocultar la
particularidad de nuestra visión de nuestra sociedad y de nuestra situación.
Frecuentemente, esta difuminación desemboca con una sociedad tecnocrática en la que
se querrán fundamentar o legitimar decisiones socio-políticas o éticas sobre
razonamientos científicos que se pretenden neutros o absolutos (cf. I. Stengers en
Fourez, 1986)

Pero toda observación conlleva un elemento de fidelidad. En el trabajo científico se da

la fidelidad a las convenciones que nos permiten trabajar juntos en nuestra aprehensión
del mundo. También existe fidelidad en el sentido de que toda observación, o todo
trabajo teórico, se sitúa en una comunidad humana y con ella se relaciona. Y esa
comunidad está a su vez relacionada con una historia, con un mundo que no
controlamos. De forma que no observamos sencillamente lo que queremos ver, sino que
nos insertamos en lago más, en una historia humana y en un mundo. La intuición de los
científicos cuando se dicen fieles a la realidad no carece, pues, de base.

Falta decir algo sobre el hecho de que a menudo tenemos la impresión de que lo que
observamos es ciertamente "real". El sentimiento de realidad 5 es objetivo y afectivo y
hace que tengamos confianza en el mundo tal y como lo vemos.
5
Respecto al sentimiento de la realidad ver J. Marechal (1937) y G. Fourez (1974 y 1979).

Sin insistir demasiado en el origen de ese sentimiento, señalemos que no carece de

relación con el hecho de que muchas personas a las que amamos (por ejemplo, nuestros
padres) ven el mundo como nosotros. El niño tiene la impresión de que el mundo en el
que vive es real en la medida en que siente que las personas que le importan ven lo
mismo que él ve. Si, por el contrario, su papá o su mamá afirmaran que lo que él ve no
es real, pronto tendría la impresión de vivir en un mundo irreal. Hay enfermedades
psicológicas que a veces están relacionadas con ese tipo de imágenes ambiguas a las que
los padres remiten cuestionando continuamente el sentimiento de realidad que el niño
experimenta. Los científicos también suelen tener la impresión de ver "algo real"
cuando están en una comunidad -la comunidad científica- que aprueba su descripción 6.
Por el contrario, cuando tienen la impresión de ser los únicos en observar un fenómeno,
tienen un sentimiento de irrealidad e incluso tienden a no creer en sus observaciones.
6
Ver la descripción como la hacen Latour y Woolgar (1979) y Latour (1984).

El sentimiento de la realidad también se puede entender mejor en sus componentes

psicosociales al referirnos a su alteración, o, dicho más llanamente, a los lavados de
cerebro (G. Fourez, 1974, p. l). Hoy en día sabemos que se puede hacer que
acontecimientos que parecen totalmente "reales" produzcan, tras cierto número de
procesos, la sensación casi total de irrealidad (Hall, 1959 y G. Fourez, 1974, pp. 38-40).
Todos hemos experimentado eso en mayor o menor grado, especialmente después de
haber vivido acontecimientos inesperados. Para alterar la sensación de realidad, los
procesos de lavado de cerebro proceden en primer lugar separando al "paciente" de sus
habituales puntos de referencia espaciotemporales (se pondrá a un prisionero en tales
condiciones que no le sea posible saber qué hora es, de tal modo que todos sus "relojes"
-biológicos o físicos- se desajusten). Seguidamente, se destruirán, en la medida de lo
posible, todas sus referencias humanas (por ejemplo, indicando qué personas queridas
para él no ven la realidad como él). Igualmente, se desacreditarán los distintos procesos
mediante los que él legitimaba su percepción habitual (demoliendo sistemáticamente
sus razonamientos y denigrando su visión del mundo) y se le ofrecerán nuevas
estructuras de plausibilidad (un lenguaje que dé coherencia a la nueva organización de
la "realidad"). A la vez, se unirá al prisionero un "consejero" que le mantendrá
efectivamente corroborando las interpretaciones del mundo que se le quiere hacer
admitir; ese consejero adquirirá, poco a poco, en la construcción social de la realidad del
"paciente", un papel semejante a la presencia tranquilizadora de los padres cuando dan
seguridad efectivamente al niño sobre la realidad de su mundo. Añadamos a estos
condicionamientos de recompensa cuando el prisionero se refiere a ''su'' nueva visión
del mundo y de castigo cuando vuelve a la antigua. Finalmente, a consecuencia de tales
procesos verá el mundo de distinto modo que antes o, mejor dicho, verá otro mundo.

El proceso de alteración del sentido de la realidad parece muy lejano cuando se

aplica a prisioneros políticos. Lo mismo ocurre cuando comprobamos que así es como,
"grosso modo", proceden diversas "sectas" para adoctrinar a sus adeptos (separación del
mundo, de los amigos, de los anteriores sistemas legitimantes; ambiente afectivamente
cálido y que se hace indispensable; propuesta de nuevas formas de interpretar todo y
nueva representación "mítica" del mundo). Pero cuando comparamos ese proceso con
la socialización dentro de la comunidad científica, nos damos cuenta de que ésta puede
aproximarse mucho al lavado de cerebro. En los primeros años de estudios
universitarios, se aplican muchos de esos procesos a los estudiantes, aun cuando sea de
forma más humana y menos cerrada que con los prisioneros políticos o los novicios de
las sectas: separación del resto del mundo y socialización a un nuevo grupo,
deslegitimación de las anteriores formas de ver, acompañamiento por personas a las que
se está llamando a identificarse, nuevos sistemas de legitimación o de pruebas,
recompensas y castigos en los exámenes, etc. No es raro que el resultado final sea,
después de cinco años de universidad, que los estudiantes estén condicionados, suave
pero firmemente, a cierto modo de ver el mundo. Y esto tanto más cuanto que la visión
científica del mundo suele funcionar como los grandes mitos que, en distintas culturas,
aseguran la base de la representación del mundo: a veces se enseñan las ciencias de una
manera tan dogmática que nos recuerda la enseñanza de la religión hace algunos siglos.
En nuestra sociedad occidental, el concepto de materia juega a veces el papel de mito
último al que se hace referencia incesantemente. Por lo tanto, resulta imposible definir
qué es "la materia". Concepto que parece funcionar como una noción mítica referida a
la última organización científica del mundo (o más concretamente, a lo último en la
organización del mundo por la física).

En conclusión, en nuestra sociedad, al contrario que en la Edad Media en la que la

religión era la que tenía esa función, las ciencias parecen tener el papel de mito
fundamental, es decir, que nos dirigimos a ellas para encontrar lo que sería la última
realidad.

Por otra parte, la noción de real parece funcionar como una forma de anunciar una
interpretación privilegiada; así se diría que un sueño no es algo "real"... Tratar de decir
lo que en último término no es lo real, equivale a buscar una interpretación a la que se
daría un último estatuto privilegiado. Decir que "esto es en realidad aquello" es
privilegiar la segunda interpretación (aquello) con respecto de la primera (esto). Por
ejemplo, si digo que tal enfermedad no es realmente fisiológica, sino psicológica, la
palabra "realmente" señala simplemente la interpretación privilegiada.

Cuando estamos acostumbrados a ver el mundo de una forma determinada, se hace casi
imposible ver las cosas de otro modo. Cuestionar esa visión crearía una crisis afectiva
profunda. La visión que tenemos del mundo parece entonces absolutamente objetiva y
necesaria. Esto puede llegar hasta el punto de que si, en una determinada sociedad,
alguien negara esas "visiones" necesarias, pronto se le declararía loco, ¿tiene eso un
significado absoluto o significa sencillamente que su visión del mundo se integra mal en
la institución imaginaria del mundo, de su sociedad? (cf. Foucault, 1961).

Para entender mejor como la construcción social del mundo provoca el sentimiento
de objetividad y como ésta es una institución social, resulta interesante el ejemplo del
solfeo. Sin el solfeo, sin cierta teoría de las notas musicales, las notas no existen
objetivamente. Y sin embargo, gracias a esa teoría, las notas existen objetivamente. Las
notas musicales no existen "por sí mismas", sino tan sólo a través de esa visión socio-
cultural que instituye el mundo del sonido: el solfeo. Pero como, en nuestra cultura, el
mundo del sonido es menos "objetivo" que el de la vista, tenemos la impresión (al
menos la mayoría de la gente, aunque no necesariamente los músicos) de que el mundo
del sonido ese menos "objetivo" que el de la vista. En última instancia sentiríamos la
tentación de decir que las notas musicales son menos reales que los colores. Muchas
personas tienen la impresión de que ver "rojo" es objetivo, mientras que oír un "la" es
tener una experiencia que va unida a una cultura. Cuando el mismo rojo va también
unido a una construcción social del mundo. (Señalemos que para que las notas
musicales existan como objetos, no es necesario que se definan técnicamente mediante
el solfeo; basta como en el caso de los colores, con que tengan una definición informal
(cf. Hall, 1959).

Entonces, cuando observamos, ¿observamos la realidad? ¿observamos la "cosa en sí?

tal como sería independientemente de nosotros? Volvemos más adelante sobre la
cuestión de saber si es posible llegar al "objeto en sí" e incluso nos preguntaremos en
qué medida esa noción es útil. Los análisis que acabamos de hacer nos conducen a
reconocer que lo que observamos es siempre un mundo ya estructurado por nuestro
modo de verlo y de organizarlo. En ese sentido podemos decir que, en ciencia, sólo
podemos hablar de "objetos fenomenales" (es decir, los objetos tal como aparecen,
vistos por el sujeto transcendental o el sujeto científico). Todas las observaciones
científicas se sitúan en torno a esa visión estructurada; lo que habría en última instancia
"detrás" o "debajo" de nuestras observaciones está fuera de nuestro alcance; siempre
llegamos demasiado tarde: el sujeto estructurante está ya presente desde el momento en
que hablamos de un objeto. Las observaciones científicas no se preocupan por la
"realidad última" del mundo observado; se contentan con el mundo fenomenal tal y
como aparece, tal y como nosotros lo organizamos (cf. Kant, 1785, Blondel, 1893). Este
es el sentido de la famosa expresión atribuida a Newton: "Hypotheses non fingo".

La convicción del observador:

las "pruebas"

En la medida en que la convicción va unida a una inserción en la comunidad, se

puede analizar la validez de las teorías científicas dentro del marco de los procesos
psicosociales, que suponen la convicción.

I)entro de este marco, se puede fácilmente reinterpretar lo que se presenta en los

manuales de ciencias y en muchos artículos como "pruebas científicas". Generalmente
son relecturas del mando a través de la teoría que tienden a hacerla creíble. Así, si
quiero "probar" que realmente veo una lámpara en mi mesa no haré más que repetir
todos los elementos de interpretación que me han llevado a hablar de la lámpara. Tan
sólo hago una relectura de mi visión del mundo. Igual mente, si deseo "probar" mi
teoría sobre el electrón, sólo haré una relectura del mundo a través de esa teoría.

Todo lo que las "pruebas" que aparecen en los cursos de ciencias consiguen decir es
que las teorías enseñadas proporcionan un instrumento satisfactorio de "lectura" de]
mundo observado. Y todos los que enseñan saben hasta qué punto el "mundo
observado" está estructurado en un curso para que no se vea demasiado lo que
sembraría la duda sobre el modelo enseñado. La descripción del "mundo observado" ya
está hecha en función de una teoría que será "probada"; en ese sentido, se podría decir
que toda descripción científica y toda observación ya es el establecimiento de un
modelo teórico. La expresión "probar esa observación" no se utiliza en absoluto, pero
podría significar que el modelo tomado funciona a nuestra satisfacción. (Hay que
subrayar "nuestra satisfacción, pues todo lo que se pide al modelo es que nos satisfaga
en nuestros proyectos).

También veremos más adelante que se rechazará un modelo, no porque se "pruebe"

que es falso, sino porque ya no nos satisfará y nos dejará con deficiencias en relación
con lo que deseamos hacer, es decir, nuestros proyectos (y en ciencias, esos proyectos
generalmente son compartidos, mientras que en ciertas observaciones de nuestra vida
individual intervienen criterios más personales).

La revolución copernicana
de la filosofía de las ciencias

Esta sección sobre la observación científica tenía como objeto provocar, como decía
Kant, una especie de revolución copernicana con relación a la observación. (Se atribuye
a Copérnico el habernos enseñado a no seguir viendo al sol girando en torno a la tierra,
sino a la tierra en torno al sol).
 En nuestra cultura, consideramos espontáneamente que el observador "gira"
alrededor del objeto, estando éste considerado como lo que produce la observación,
mientras que el sujeto que observa se considera esencialmente receptivo. La revolución
copernicana consiste en desplazar el acento y decir que la observación es, en primer
lugar, una construcción del sujeto y no en primer lugar el descubrimiento de algo que
estaría allí independientemente del sujeto que observa. (Pero decir que algo es una
producción humana no es, como creen algunos, disminuir su importancia: las
tecnologías automovilísticas no son menos importantes si se las considera como
construcciones humanas más que "descubrimientos" de algo ya preexistente).

La importancia de esta revolución copernicana es la deslegitimación de la visión de

las ciencias que presenta a éstas como un proceso absoluto y en nada histórico.
Psicológicamente, ese cambio de perspectiva es difícil, pues "esa idea de la subjetividad
como construcción-creación implica un engaño, la renuncia a la certeza de una
existencia previa esperando el descubrimiento" (Benasayag, 1986, pp.42-44). Se trata de
vivir la pérdida de un sueño que, de una u otra forma, habita en todos nosotros más o
menos: el de una observación absoluta, directa, global, inmediata, casi fusionada con el
mundo, en una relación dual con la realidad. Y una vez abandonado el mito de la
inmediatez, se plantea la cuestión de los proyectos humanos subyacentes y la del
sentido de esa actividad humana.

Para aceptar un punto de vista "constructivista" en filosofía de las ciencias hay que
despedirse de una relación absoluta y directa con el mundo de la observación.

De este modo hemos venido a considerar la noción de "sujeto de la observación". En

la medida en que la observación está unida al lenguaje y a presupuestos culturales,
hablar de un sujeto de observación puramente individual es una ficción. Los
observadores de carne y hueso jamás están "solos", siempre están prehabitados por toda
una cultura y por una lengua. Y cuando se trata de una observación científica,: la
colectividad científica es quien "habita" los procesos de observación. Distinguiendo las
nociones de sujeto empírico, sujeto transcendental y sujeto científico, hemos llegado a
la conclusión de que la objetividad no tiene su sitio ni en la subjetividad ni en una
"realidad en sí", sino en la institución social del mundo 7.
7
Puede resultar interesante relacionar estos análisis con el esquema aristotélico, según el cual,
los objetos se componen de materia y forma (y para Aristóteles la forma va siempre unida a cierta
intencionalidad, es decir, a determinado proyecto). El concepto de "materia prima" que
desarrollaron los filósofos escolásticos (la "materia prima" no es una realidad específica, sino que
indica que nada existe fuera de una referencia a una pasividad) corresponde mucho con lo que
hemos presentado, indicando que aún cuando todo objeto es construido, no se puede definir como
pura construcción. Y además, en una concepción aristotélica, los objetos sólo lo son por su
"forma" unida a la intencionalidad. En la misma perspectiva, podríamos considerar la relación de
contenido de este capítulo con la filosofía de la ciencia de Blondel (1893) o el pensamiento de
Fichte.

1.- En qué consiste el método dialéctico para este autor y cómo se aplica al objeto de
estudio (la observación)?

2.- ¿Qué es observar? Compare esta postura con la de los neopositivistas.

3.- ¿En qué consiste la ideología de la inmediatez científica?