La Inconmensurabilidad Conceptual

Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 29-79.
ANÁLISIS
Inconmensurabilidad
conceptual:
El caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente
Irene Vélez Torres

irenevt@gmail.com
Filósofa
Estudiante de la Maestría en Estudios Culturales
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
Palabras claves Resumen

Uitotos, coca, epistemología La inconmensurabilidad es una propuesta hecha desde la epistemología y la
filosofía de la ciencia de tendencia relativista para entender las relaciones entre
paradigmas y teorías científicas de diferentes épocas. En este escrito se rastrea el
origen de esta propuesta, así como algunos aportes contemporáneos a la misma,
para realizar una lectura crítica de la conflictiva situación social, desencadenada
por la relación trans-cultural entre la visión que sobre la hoja de coca tiene la
Key words
comunidad Uitoto, de la Amazonía colombiana, y la visión que sobre esta planta
Uitotos, coca, epistemology
tiene Occidente.
Abstract
Incommensurability is a proposal made from epistemology and science
philosophy with relativistic tendencies, formulated to understand the
Recibido: relationships between paradigms and different moments science theories. This
15/12/2005
paper traces the origin of such proposal and reviews some recent contributions,
En revisión desde:
20/12/2005 in order to make a critical reading into the troubled social situation that have
Aceptado para publicación: came from the trans-cultural relationship between Uitoto thought on Coca’s
09/04/2006 leaves and the Occidental one.
esde el preámbulo de la Constitución Política de Colombia se hace
D expreso el compromiso del Estado de, dentro de un marco jurídico

democrático y participativo, fortalecer y asegurar la convivencia,
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
igualdad y libertad de los habitantes. En el Título I sobre los

Principios Fundamentales, se reitera, en los artículos 1, 2, 7 y 8, el carácter
pluralista y culturalmente diverso de la Nación colombiana, reafirmando el
compromiso del Estado en el reconocimiento y la protección de esta diversidad
étnica y cultural, así como de las riquezas culturales y naturales de nuestro país.
Todas las autoridades de nuestra República tienen el deber, inscrito en la
Constitución, de proteger a la totalidad de las personas residentes en Colombia,
en su vida, bienes y creencias. A su vez, en los artículos 49 y 79, se hace explícito
el derecho que todas las personas tienen a gozar de buena salud y de un ambiente
sano, y de participar en las decisiones que puedan afectarlo.
El carácter pluralista y multicultural, reconocido y promulgado en la
Constitución Política, nos evidencia la necesidad y obligación que como
colombianos tenemos de hacernos cargo de esta diversidad y de la trans-
culturalidad que ella implica. A pesar de los derechos que las comunidades
indígenas tienen de ejercer funciones jurisdiccionales dentro de sus territorios,
que no se contradigan con la Constitución y leyes de la República (art. 246); del
compromiso asumido por el Estado de proteger la diversidad cultural y sus
riquezas; y, más aún, del deber que, como parte de esta Nación, tenemos los
colombianos de reconocer y respetar esta pluralidad; a pesar de todo esto, los
indígenas Uitoto ven vulnerados sus derechos cuando estrategias
gubernamentales de distinta índole (economías de exportación, programas de
alimentación, control territorial, educación formal y fumigaciones), atentan y
contradicen, de forma directa y frontal, su cultura y su legado ancestral de bienes,
30
prácticas y conocimientos. Nuestro papel en la defensa y protección de esta
diversidad cultural no puede ser pasivo. La situación crítica por la que atraviesa
nuestro país nos impele a que, cada vez más, asumamos una posición decidida y
dinámica de reconocimiento de nuestra realidad y de defensa de nuestros
derechos. Tenemos el derecho y el deber de asumir como propia la trans-
Irene Vélez Torres
culturalidad, indagar sobre ella, pensar y crear soluciones reales que nos permitan
construir un país pluralista y respetuoso en el vivir.
Este escrito deviene de esta necesidad y responsabilidad que todos tenemos.
Y aunque no es ella una propuesta que pueda abanderarse fácilmente por las
comunidades, debido a su lenguaje complejo y, en algunas ocasiones, abstracto,
sí pretende animar el debate interdisciplinario sobre cómo hacer frente a las
relaciones trans-culturales, cuáles son sus obstáculos y cuáles las posibles
soluciones a ellos. A pesar del carácter innegablemente filosófico de este escrito
y de, por ello mismo, los restringidos alcances que en términos prácticos pueda
tener debido a lo poco dado que es nuestro país a atender a este tipo de reflexiones,
pretendo aquí aportar elementos que sirvan para comprender y proponer
soluciones a la compleja situación del país, por lo menos, en lo que al tema de la
trans-culturalidad se refiere.
La discusión sobre la relación entre diferentes culturas: sus limitantes,
posibilidades, problemas y alcances, que resulta imperante en la actual situación
nacional, debe pasar, necesariamente, por la no muy reciente polémica del
*Este artículo se basa en la monografía relativismo y la inconmensurabilidad. Si bien en otros países ya ha habido avances
presentada por la autora en el año y, en algún sentido, una superación de este debate, en Colombia, donde aún no
2004 para optar al título de Filósofa ha comenzado de manera fuerte y decidida, parece llegar en hora buena. Esta
de la Facultad de Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional de investigación pretende aplicar la propuesta relativista sobre la
Colombia, sede Bogotá. inconmensurabilidad, bastante teórica y abstracta, al caso concreto de la posible
inconmensurabilidad conceptual entre los indígenas Uitoto de la Amazonía
colombiana y Occidente1, en lo que al concepto de «hoja de coca» se refiere. Haber
elegido este caso concreto obedece a que, en primera instancia, creo que pueden
ahí hacerse evidentes las aristas de esta propuesta; y, en segunda, creo que esta
propuesta puede otorgar importantes elementos para el entendimiento de esta
situación concreta, así como para motivar la construcción de salidas a los problemas
que en ella se evidencian.
Este texto está dividido en tres partes: en la primera reconstruyo de manera
breve las principales propuestas que se han dado sobre el concepto de
«inconmensurabilidad», e incluyo, en la parte final, algunos aportes hechos a la
postura relativista por un filósofo bastante contemporáneo, pertinentes para mi
propósito comparativo. Haciendo esta reconstrucción de la propuesta relativista
sobre la «inconmensurabilidad» pretendo descubrir herramientas teóricas que me
permitan hacer un análisis juicioso de las dos concepciones sobre la hoja de coca
que quiero contrastar. En la segunda parte rastreo ambas concepciones sobre la
hoja de coca y, utilizando los elementos encontrados en la primera parte de la
Revista Inversa
investigación, las contrasto con el propósito de poner en evidencia la
inconmensurabilidad que entre estas dos concepciones puede ser encontrada. En
la parte final pretendo, por un lado, explicitar el tipo de cosas que el acercamiento
relativista a una problemática de trans-culturalidad puede evitar o ayudar a
comprender, y, por otro lado, dar luces del atropello cultural que puede implicar
la imposición de una concepción de «hoja de coca» sobre otra.
Ahora bien, cuando esta investigación pretende demostrar que recurriendo al
análisis de un concepto preciso como el de «hoja de coca», inserto en dos visiones
de mundo diferentes, resulta una inconmensurabilidad conceptual, parecería
riesgoso, filosóficamente hablando, que pretendiera motivarse o siquiera concebirse 31
una comprensión trans-cultural. Sin embargo, este texto está lejos de la idea de
que dos culturas no puedan nunca comprenderse o, mucho menos, relacionarse.
Creo que todo debate sobre la trans-culturalidad debe pasar por este pasaje de
inconmensurabilidad conceptual; empero, tengo también la creencia y la esperanza
de que las diferentes culturas que habitamos este territorio diverso que es Colombia
Vol. 1 No. 2 (2006)

y el mundo, pueden y deben llegar a comprenderse e inter-relacionarse, siempre
que se apele para ello, no a los sesgados ámbitos de los conceptos, sino a las
totalidades, a las amplias y riquísimas visiones y prácticas que sobre el mundo y en
el mundo despliegan las comunidades. Este escrito es el primer escalón de una
larga escalera que es el debate sobre la trans-culturalidad; no pretendo agotar aquí
esta discusión, muy por el contrario, espero que esta sea la apertura personal hacia
un fértil debate sobre una realidad que apremia ser pensada y re-creada.
I
El discurso de la inconmensurabilidad
Desde la modernidad parece haber estado presente entre los filósofos,
investigadores sociales y científicos la ansiedad por descubrir un fundamento firme
a partir del cual construir una estructura segura y permanente para la investigación
científica. Esta ansiedad se deriva de la preocupación por nuestro ser en el mundo.
El debate entre racionalismo y relativismo se ha vuelto central en filosofía por la
angustia que genera no tener nada (razón, ciencia, método) que responda y satisfaga
nuestra ansiedad, nuestra esperanza de tener estables e inamovibles reglas para el
correcto y seguro actuar y pensar. Muchos filósofos han compartido la confianza y
el optimismo respecto al descubrimiento de un método correcto y seguro para el
progreso intelectual, la esperanza de encontrar el objeto apropiado y el 1
Entiéndase la «occidentalizada»
procedimiento correcto para la investigación filosófica, científica y moral. Sin Nación colombiana.
32
Irene Vélez Torres
Edwin Mauricio Ardila
embargo, otros filósofos han puesto en escena la imposibilidad de lograr dicho

camino único y correcto de hacer filosofía e incluso ciencia, señalando que lo
máximo a lo que la filosofía y la ciencia pueden aspirar es a tener una voz (entre
muchas otras) en el «diálogo de la humanidad» (Bernstein, 1983: 6).
Estos dos polos representan la principal oposición intelectual y cultural de
nuestros tiempos, a saber, aquella entre relativistas y racionalistas. Por racionalismo
debe entenderse la convicción de que existe una «matriz» ahistórica y permanente
a la que puede apelarse siempre que desee determinarse lo que es verdadero, bueno,
recto y correcto. Por relativismo debe entenderse la convicción de que todos esos
conceptos fundamentales como verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos
a esquemas conceptuales, paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas,
que pueden diferir radicalmente hasta llegar a ser, según algunos autores,
inconmensurables entre sí.
Mientras un racionalista cree en la existencia de un estándar universal de
racionalidad, los más radicales relativistas creen que dicho estándar es determinado
histórica y/o culturalmente, teniendo que entre estándares de racionalidad distintos
hay una especie de incomunicabilidad valorativa, es decir, una incomunicabilidad
según la cual resulta imposible juzgar un estándar A con los criterios de valor de
otro estándar B (impidiendo, de esta manera, la extrapolación valorativa, los
relativistas pueden seguir hablando de verdad, bondad, etc. pero en la exclusiva
interioridad de cada paradigma (Barnes, 1997: 22-23)).
Al interior de las más radicales posturas relativistas hay un discurso, que deviene
como consecuencia necesaria del planteamiento teórico general, especialmente
criticado por los racionalistas, a saber, el de la inconmensurabilidad. Los
racionalistas acusan, a los relativistas de sostener, debido a esta
inconmensurabilidad propuesta, una postura epistemológica inconsistente y
paradójica. Los relativistas se defienden apelando a la necesidad que tienen las
ciencias de flexibilizarse e «historizarse» para dar verdadera cuenta de los fenómenos
mundanos. La historia del concepto de inconmensurabilidad es relativamente
corta, aunque algunos de los debates que rodean la aparición de éste término a
mediados del siglo anterior puedan remontarse a la filosofía griega y su explicación,
basada en el logos. La inconmensurabilidad ha sido planteada y debatida desde
Revista Inversa
entonces en diferentes ámbitos de la investigación científica, humana y social.
Distintos autores han planteado la existencia de inconmensurabilidad entre
paradigmas científicos, entre culturas y entre prácticas morales y sociales.
En el primer aparte de este escrito, rastrearemos la aparición del concepto de
inconmensurabilidad en el campo de la filosofía de la ciencia. Analizaremos,
para ello, las propuestas de dos filósofos que se han vuelto clásicos para la
comprensión de este concepto: Kuhn y Feyerabend; y finalmente, apelaremos al
análisis de la propuesta de un filósofo contemporáneo que arroja interesantes
aportes para el debate: Hacking*. Intentaremos puntualizar las condiciones en
que puede hablarse de inconmensurabilidad entre paradigmas y las implicaciones 33
que esta afirmación tendría al explicar la relación entre dos posturas científicas
diferentes. Focalizaremos nuestra atención en el contexto en que la emergencia
de este concepto tuvo lugar para, en el siguiente intertítulo, mostrar cómo éste ha
sido utilizado en nuevos contextos para explicar la relación entre diferentes culturas,
dando cuenta de disimilitudes profundas entre distintas prácticas y concepciones
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culturales.
La propuesta de Kuhn
La propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe en su afirmación, derivada de una perspectiva histórica de indagación,
de la existencia de un desarrollo revolucionario de las ciencias. Existen dos
diferentes tipos de desarrollo que pueden ser encontrados en la historia de la
ciencia: el normal y el revolucionario. El primero de ellos se refiere al proceder
acumulativo del desarrollo científico que se expresa en un tipo de investigación
que continuamente refina, amplía y articula un paradigma ya existente, añadiendo
ladrillos al edificio del conocimiento científico. El segundo de ellos se refiere al
desarrollo científico que comprende episodios no acumulativos que aparecen en
forma de paradigmas inconexos e incompatibles que se superponen unos a otros
completa o parcialmente. Los cambios revolucionarios se definen en
contraposición a los cambios normales: si estos últimos se configuran como piezas
del crecimiento acumulativo de la ciencia, por medio de la crítica y corrección de
creencias o de la ampliación de lo que no se conocía antes; los primeros se
configuran como descubrimientos que no pueden ser asimilados por el tejido de
*Aquí se recurren las obras «Languaje,
conceptos científicos anteriores y habituales, exigiendo la invención de nuevos truth and reason» (1997) y «¿La
conceptos y nuevas hilaciones para la expresión y explicación de dichos construcción social de qué?» (2003).
descubrimientos. N. de E.
Las revoluciones científicas
Las revoluciones científicas tienen lugar tras un creciente sentimiento de la
comunidad de que un paradigma ha dejado de dar adecuada cuenta de un aspecto
del objeto de estudio hacia el que, ese mismo paradigma, había mostrado
previamente el camino. En el caso de las ciencias de la naturaleza ese objeto de
estudio es, por lo general, la naturaleza misma; sin embargo, en las ciencias
humanas ese objeto bien puede ser las relaciones culturales y sociales o los estados
y disposiciones mentales. Cualquiera que sea el caso, tanto la teoría, como los
instrumentos diseñados por ella para dar cuenta de su objeto de estudio, dejan
de ser operantes para tal propósito.
Las revoluciones científicas pueden ser equiparadas a las revoluciones políticas
en importantes aspectos: 1) las revoluciones políticas tienden a cambiar las
instituciones en un modo prohibido por éstas. Igualmente, las teorías científicas
revolucionarias2 emergen en contravía del proceder regular de sus antecesoras;
2) Al aparecer en política dos tipos distintos de instituciones que no reconocen
estructura supra-institucional alguna a través de la cual dirimir sus diferencias,
surge entre ellas una estilizada competencia que tiene como meta la elegibilidad
por parte de la comunidad. De la misma manera, dos paradigmas científicos
contrapuestos compiten entre sí como modos incompatibles de vida para la
comunidad; 3) La competencia entre dos tipos diferentes de instituciones políticas
y entre dos paradigmas incompatibles, no se resuelve mediante una elección
guiada por la lógica y la experimentación. Por el contrario, siendo la norma más
elevada para la elección entre paradigmas e instituciones su aceptación por parte
de la comunidad, cada paradigma y cada tipo de institución utiliza técnicas de
argumentación persuasiva, efectivas al interior de la comunidad.
Aunque no es siempre el caso que una nueva teoría entre en conflicto con
34
cualquiera de sus predecesoras y compita con ellas, sucede a veces que los
conocimientos nuevos reemplazan la ignorancia en lugar de reemplazar otros
conocimientos de tipo distinto e incompatible (casos en que una nueva teoría se
ocupa de fenómenos antes desconocidos, sin generar ningún conflicto con teorías
anteriores); la historia del desarrollo científico ha mostrado que en muchos casos
Irene Vélez Torres
la aparición de nuevas teorías y de nuevos tipos de fenómenos conducen al

conflicto entre escuelas científicas competitivas y a la destrucción de un paradigma
anterior y construcción de uno nuevo.
Existen tres diferentes situaciones que pueden dar lugar al surgimiento de
nuevas teorías: 1) cuando los científicos revisan fenómenos amplia y
satisfactoriamente explicados por las teorías existentes; 2) cuando los científicos
se ocupan de fenómenos cuya naturaleza es indicada por las teorías existentes,
pero cuyos detalles sólo parecen comprensibles tras la articulación posterior de
varias teorías en una sola; y 3) cuando los científicos se enfrentan a fenómenos
cuyo rasgo característico es su imposibilidad de acomodarse dentro de las teorías
existentes.
Las teorías derivadas del primer tipo de situación son raramente aceptadas
debido a su extravagancia, es decir, debido a que los instrumentos y explicaciones
existentes son aún vigentes para la resolución de los problemas para los que
2
Así como en Kuhn, en esta parte
fueron diseñados y su recreación resultaría en una pérdida innecesaria de tiempo
del texto nos referiremos a
«teorías científicas» en el mismo y energía. Empero, cualquier teoría que se estructure con base en este tipo de
sentido en que nos referimos a situación, si hay alguna, lo hará en el campo de la ciencia normal. El segundo
«paradigmas científicos». Inferido tipo de situación, aunque constituye el accionar de la mayoría de investigaciones
de: KUHN, THOMAS.1985. La
estructura de las revoluciones
científicas, parece derivar, más que en la creación de nuevas teorías, en la
científicas. México: Fondo de articulación de unas previamente existentes. Las teorías que surgen a partir de
Cultura Económica. Pp. 153-154. este tipo de situaciones lo hacen como parte del desarrollo de la ciencia normal.
Sólo el tercer tipo de situación da lugar al surgimiento de teorías auténticamente
novedosas, consistiendo este proceso en una transformación súbita, carente de
estructura y explicación racional, en la que el continuo de la experiencia se
ordena por sí misma, manifestando pautas que no eran visibles anteriormente,
y que difieren radicalmente de las que sí lo eran. Estas teorías son las que marcan
y posibilitan una revolución científica.
Hay por lo menos tres aspectos de los cambios revolucionarios que pueden
ser señalados en aras de su caracterización:
1. Los cambios revolucionarios son holistas en el sentido de no poder hacerse

paulatinamente sino de implicar un cambio general, tanto de lo que es
un problema: qué puebla el universo y cómo se comporta esta población
(materialidad de la luz, partículas subatómicas, etc.); como de lo que puede
ser una solución legítima a ese problema: cuáles son las normas que
distinguen una solución científica de una especulación no científica.
Revista Inversa
2. Los cambios revolucionarios implican un cambio en el lenguaje que
comprende:
a. Por un lado, un cambio en los criterios para relacionar nombres de

categorías con categorías naturales, es decir, un cambio de normas
para relacionar términos del lenguaje con referentes del mundo.
Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que
si antes el criterio para relacionar términos taxonómicos en Biología
con categorías naturales era el agrupamiento por similitud de forma,
ahora el criterio es el de las relaciones filogenéticas3. 35
b. Por otro lado, un cambio del conjunto de objetos y situaciones

con los que pueden relacionarse los términos, esto es, un cambio
de la población del universo susceptible de ser relacionada con
términos del lenguaje. Un ejemplo de este aspecto del cambio de
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lenguaje puede ser que el género Cyphomandra que existía hasta 3
Contrastar en: KITCHING, I. J.,
1997, ahora ya no es género alguno4, lo que provoca que el conjunto P. L. FOREY, C. J. HUMPHRIES y
de elementos de la naturaleza agrupables en este género ha WILLIAMS. 2000. Cladistics.
desaparecido, imposibilitándose su relación con el término mismo. Oxford: Oxford University Press.
Pp. 228 y SOKAL, R. R. 1986.
Phenetic taxonomy: theory and
c. Y, finalmente, un cambio en la distribución de la población methods. En Ann. Rev. Ecol. Syst.
universal en las categorías taxonómicas previamente existentes. Un Vol.17: 423-442.
ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que si 4
Ver BOHS, L. 1994. Cyphomandra
antes el Panda se clasificaba dentro de la familia de los Procyonidae (Solanaceae). Flora Neotropical
(Mapaches), ahora se clasifica dentro de la familia de los Ursidae Monograph. New York: New York
(Osos)5. Botanical Garden. Pp. 63 y BOHS,
L. Y R. G. OLMESTEAD. 1997.
Como puede verse, estos tres aspectos del cambio de lenguaje se encuentran
Phylogenetic relationship in
íntimamente relacionados entre sí. Solanum (Solanaceae) based on
ndhF sequences. En Systematic
3. Los cambios revolucionarios implican un cambio en la noción de qué Botany, 22(1): 5-17.
es diferente de qué, y qué es semejante. De esta manera, resulta que la 5
Contrastar en KOWALSKY, K.
característica esencial de las revoluciones científicas consiste en la alteración 1981. Mamíferos: manual de
del conocimiento de la naturaleza expresado en el lenguaje. El teriología. Madrid: H. Blume. Pp. 530.
y BURNIE, D. Y WILSON, D.E.
«conocimiento de palabras» y el «conocimiento de la naturaleza» no son 2001. Animal: the definitive visual
dos clases de conocimiento sino dos caras de una misma moneda que es guide to the world’s wildlife. New
el lenguaje: una vez evidenciamos un cambio radical en el lenguaje, hemos York: DK Publising.
de evidenciar un cambio igualmente radical en el mundo, y viceversa. Una
teoría que se erige para resolver las anomalías existentes entre una teoría
previa y la naturaleza, tendrá éxito si su lenguaje permite hacer predicciones

diferentes a las que su predecesora hacía; diferencia que podría no presentarse
si los lenguajes de las teorías contrapuestas fueran lógicamente compatibles.
Inconmensurabilidad: característica de una revolución

El término «inconmensurabilidad» fue utilizado en matemáticas para describir
una situación según la cual no es posible, con una misma medida, mensurar dos
cosas distintas. Este concepto fue extrapolado de la ciencia para dar cuenta de las
situaciones en que no es imposible, con un mismo patrón de medida (entiéndase:
lenguaje), mensurar dos diferentes teorías o paradigmas científicos. Dos teorías
ancladas en dos diferentes lenguajes se dicen inconmensurables cuando es imposible
definir los términos de una de las teorías con el lenguaje de la otra. Lo que subyace
a la aplicación de este término es, pues, la afirmación de una irreductibilidad entre
los dos lenguajes científicos.
Frente a esta propuesta de irreductibilidad las críticas no se hacen esperar, las
más importantes han sido formuladas por Putnam, Kitcher y Davidson* y pueden
resumirse de la siguiente manera: 1) si no hay manera de formular en un mismo
lenguaje dos teorías inconmensurables, entonces no pueden compararse y no hay
ningún argumento basado en la experiencia que sea relevante a la hora de elegir
entre ellas; sin embargo, son muchas las comparaciones realizadas por los expositores
de la inconmensurabilidad con el fin de hallar diferencias substanciales entre teorías.
¿Se están entonces contradiciendo?; y 2) la inconmensurabilidad supone la
imposibilidad de traducir teorías antiguas a un lenguaje actual y esto es, precisamente,
36 lo que los expositores de la inconmensurabilidad hacen cuando traen ejemplos de
viejas teorías y los comparan con ejemplos de modernas teorías ¿Se están
contradiciendo nuevamente?
Recrear las respuestas que Kuhn da a estas críticas nos servirá para entender con
mayor precisión lo que entiende por «inconmensurabilidad». Las respuestas pueden
Irene Vélez Torres
resumirse como sigue: así como sucede con las magnitudes, los paradigmas
inconmensurables pueden compararse con algún grado de aproximación. Afirmar
que dos teorías, enmarcadas en dos paradigmas, son inconmensurables, es afirmar
que no hay un lenguaje neutral al que ambas puedan ser traducidas sin alguna
pérdida. Empero, que dos teorías sean inconmensurables no implica
incomparabilidad entre ellas en cuanto los problemas de traducción pueden surgir
sólo con un grupo de términos y con los enunciados en los que estos términos
están comprendidos y no con la totalidad de los términos y enunciados.
Esta restricción de la inconmensurabilidad a un grupo de términos y enunciados
no tiene por que contradecirse con el carácter holista de los cambios revolucionarios
en ciencia: puede sostenerse que estos cambios, que no son paulatinos, implican
*Para ampliar la información una transformación general de qué puebla el universo, cómo se comporta esta
propuesta por estos autores puede
consultarse entre otras obras: población y cuáles son los métodos y normas para entenderla y explicarla
PUTMAN, H. 1975. Mind, languaje and adecuadamente, aún si entendemos que la población referida no es la totalidad de
reality. London: Cambridge University los seres del universo, sino solamente un conjunto de ellos. De la misma manera,
Press; DAVIDSON, D. 1980. Ensayos
sobre acciones y sucesos. Barcelona:
las implicaciones que tienen para el lenguaje los cambios revolucionarios se
Editorial Crítica y Universidad mantienen6. En los ejemplos hasta ahora tratados de este tipo de implicaciones, los
Autónoma de México (UNAM). cambios no son de la totalidad de la población o de la totalidad del lenguaje a través
N. de E. del cual las condiciones de esta población se expresan; por el contrario, estos cambios
6
Ver numeral 2 del apartado son de una porción de la población, lo suficientemente significativa como para dar
«Revoluciones Científicas». cuenta de este tipo de connotaciones e implicaciones del cambio revolucionario.
Revista Inversa
37
Vol. 1 No. 2 (2006)
A esta versión reducida del fenómeno de la intraducibilidad, Kuhn lo llama

«inconmensurabilidad local». Esta inconmensurabilidad local supone que hay
términos y oraciones formadas por estos términos, que preservan su significado
cuando son traducidos a un lenguaje neutro y que ofrecen, por tal razón, una
base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias relevantes
para con otras teorías; e, incluso, ofrecen una base sobre la que es posible explorar
los significados de los términos y oraciones que se mantienen dentro del ámbito
de la inconmensurabilidad local. Esta propuesta no deja de tener, sin embargo,
dificultades. En lo que a nosotros respecta, la principal dificultad es: qué tantos
términos y fenómenos son necesarios para que dos posturas sean realmente
inconmensurables localmente y no simplemente diferentes. Uno podría pensar
que la respuesta a esta inquietud salta a la vista una vez se haga una traducción y
haya términos que se resistan al intento. Sin embargo, descubrir el fenómeno de
inconmensurabilidad local quedaría, en este caso, restringido a los intentos de
traducción que se hagan, cosa que dificultaría el proceder comparativo o lo
restringiría al criterio de los lingüistas. No seguiré botando más leña al fuego.
Kuhn no se refiere al asunto y enredaríamos demasiado la pita si siguiéramos
especulando de esta manera. Nos será suficiente, por lo pronto, señalar la
dificultad y decir que no acudiremos a ningún lingüista cuando nos corresponda
identificar este tipo de inconmensurabilidad, ya que creemos que hay otro tipo
de evidencia que puede ser encontrada para dar cuenta de este fenómeno, como
puede serlo las prácticas sociales que se encuentran indistintamente ligadas a los
conceptos.
La intraducibilidad entre lenguajes tiene relación directa con la
inconmensurabilidad entre paradigmas porque cada lenguaje es una muestra de
cómo la determinada comunidad hablante estructura el mundo. La idea es, pues,
que «lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes» (Kuhn, 1994:
131). Si bien esta afirmación supone que una visión de mundo particular está
determinada por el lenguaje, no habría mucho problema en suponer que la
relación es inversa o bi-condicionada. Para que dos diferentes comunidades
lingüísticas puedan comunicarse es necesario que compartan la misma estructura
taxonómica de clasificación de la naturaleza (mismos criterios de clasificación,
38
mismos objetos y mismas situaciones clasificables); cuando la estructura de
clasificación es diferente, el mundo clasificado es diferente y el lenguaje se vuelve
privativo de esta comunidad. Así, en aras de la traducción completa, suponemos
que los lenguajes traducidos deben compartir la misma taxonomía para que se
preserven las mismas categorías del mundo y sus relaciones; sin esta condición,
Irene Vélez Torres
una traducción completa sería imposible.

Ahora bien, si la traducción completa no es posible debido a la
inconmensurabilidad entre los lenguajes, ello no implica que la comunicación
no pueda darse. Es posible que, prescindiendo de la traducción, un tipo de
comunicación sea posible a través de la interpretación7 y/o del aprendizaje de
otro lenguaje como si se aprendiera la lengua materna8, es decir, sin traducción:
«[...] la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentan
comprenderse. La comunicación es posible en su ausencia. Pero cuando la
traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes:
interpretación y aprendizaje del lenguaje. Estos procesos no son arcanos.
Historiadores, antropólogos o quizá los niños se dedican a ellos todos los días
7
«Proceso mediante el cual se [...]» (Kuhn, 1994: 133).
descubre el uso de los términos».
Ver KUHN, THOMAS. 1994.
Comensurabilidad, comparabilidad y Inconmensurabilidad como cambio del mundo
comunicabilidad. Barcelona: Editorial Como hemos dicho, una consecuencia importante y necesaria de las
Atalaya. Pp. 117.
revoluciones científicas es el cambio de los paradigmas, es decir, el surgimiento
8
Aprendizaje de un lenguaje de un paradigma inconmensurable, por lo menos localmente, con el anterior.
especial que coincide, en buena Cuando un cambio de paradigma tiene lugar, el mundo mismo parece cambiar
medida, con el aprendizaje del
con él: cambian los habitantes del universo, cambian sus relaciones, sus problemas
lenguaje materno y que difiere en,
por ejemplo, el enriquecimiento. y las soluciones legítimas a ellos. En el marco de un nuevo paradigma, los
Ver Kuhn, Op. Cit. Pág. 118. científicos se ven obligados a adoptar nuevos instrumentos para abordar los
problemas y a modificar su lenguaje para que dé adecuada cuenta de las nuevas
situaciones. Algunos ejemplos sencillos pueden ayudarnos a comprender este cambio
de mundo: donde Aristóteles veía movimiento, Newton no vio ninguno; y donde
Lavoisier vio oxígeno, Priestly vio aire deflogistizado y otros no vieron cosa alguna.
Lo que salta a la vista es que, para cualquier acto de percepción, un paradigma es
requerido, sucediendo que lo que una persona ve es producto, tanto de lo que
percibe, como de lo que su experiencia perceptual y conceptual lo ha preparado a
percibir. En ausencia de este marco cargado de conceptos y antiguas percepciones,
lo resultante parecería ser sólo un confuso y amorfo cúmulo de materia9.
Podría objetarse que lo que cambia con un paradigma no es el mundo sino la
interpretación que cada comunidad hace de él. Desde esta perspectiva, el mundo,
con sus habitantes y problemas, es neutro y lo que resulta cargado de conceptos es
la interpretación que una comunidad, enmarcada en un determinado paradigma,
hace de él. Según esta opinión, tanto Newton como Aristóteles vieron (o no)
movimiento en, por ejemplo, el proceso de generación y corrupción, pero mientras
uno lo interpretó como movimiento, el otro no lo interpretó como cosa alguna.
Revista Inversa
Sin embargo, afirmar que lo que diferencia a Newton de Aristóteles es una
interpretación, supondría que hay unos datos fijos que subyacen a ambas
interpretaciones y que son ellos los que han de permitirnos, por ejemplo, elegir
entre ambas teorías. Pero ¿qué datos fijos pueden ser éstos? En el ejemplo que nos
concierne no tendríamos forma de apelar a ningún criterio externo (sobre los
datos fijos) que nos permitiera señalar cuál es la interpretación correcta y cuál la
equivocada. El problema que se encuentra en el fondo es si la experiencia sensorial
es neutra y fija. Algunos racionalistas quisieran decir y han empeñado sus vidas en
demostrar que sí. Sin embargo, ejemplos como el del pato-conejo nos muestran
que dos personas con una misma imagen en la retina ven cosas distintas y dos 39
personas con diferentes imágenes en la retina, una con lentes inversores y otra no,
ven la misma cosa (Kuhn, 1985: 180-181). El resultado es, pues, que la experiencia
sensorial tiene mucho más que ver con el conjunto de expectativas sobre la
naturaleza, enmarcadas en paradigmas concretos, que con lo que biológicamente
puede decirse que la persona percibe.
Vol. 1 No. 2 (2006)

La propuesta de Feyerabend
La propuesta de Feyerabend sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe dentro de su crítica al positivismo popperiano. Su propuesta de una
9
Puede surgir aquí la pregunta de
¿a qué mundo se enfrentan los
epistemología y una filosofía anarquista de la ciencia, se erige también en esta animales que, a pesar de los debates
crítica y se sustenta con su propuesta de una inconmensurabilidad entre teorías y sobre el asunto, no se ha probado
paradigmas científicos. En Contra el método, Feyerabend hace una lectura histórica que posean esquema conceptual
alguno? La respuesta a esta pregunta
de las teorías científicas que han tenido lugar en diferentes épocas; su crítica al no parece fácil en cuanto puede
positivismo popperiano y a la «ratiomanía» (Feyerabend, 1989: 93), en general, se poner en riesgo el menguado poder
articula a partir de este análisis histórico y es con base en él que propone una al aparato sensorial que aquí se ha
epistemología y una filosofía de la ciencia de carácter anárquico. Debido al carácter propuesto. Empero, y sin el ánimo
de acotar el asunto, creo que el
sintético de este escrito, nos restringiremos a mostrar cómo nace su propuesta de la riesgo que la respuesta a esta
inconmensurabilidad entre teorías científicas y cómo se estructura. Apelando a la pregunta supone puede reducirse
brevedad, evitaremos abordar la propuesta fuerte que de la inconmensurabilidad si se tiene en cuenta que el ser
humano se diferencia de los demás
se sigue: la anarquía epistemológica. animales, entre otras cosas, porque
su conducta se deriva mucho más
Crítica al racionalismo popperiano de lo que piensa (de lo que
El empirismo contemporáneo, dice Feyerabend refiriéndose al racionalismo teóricamente ha construido sobre
la conducta, sus implicaciones, sus
crítico de Popper, se asienta en dos supuestos infundados que en el proceder posibilidades) que del instinto que
científico nunca tienen lugar: primero, la diferenciación entre el contexto del lo apremia.
descubrimiento y el contexto de la justificación y, segundo, la diferenciación
entre términos observacionales y términos teóricos. El primer supuesto consiste
en creer que los descubrimientos se dan a un nivel tal, libre de método y teoría,
que se presentan siempre de manera pura al observador. La justificación de los

descubrimientos, o su crítica, en cambio, procede de una manera ordenada,
siguiendo un método particular y objetivo. El segundo supuesto se encuentra
estrechamente relacionado con el primero, y consiste en mantener una distinción
entre los términos correspondientes al descubrimiento y aquellos que
corresponden a la crítica.
Según Feyerabend, ninguna de estas distinciones se mantiene en la práctica
por el hecho de ser, más que una posibilidad del proceder científico, una irreal
aspiración de la ciencia. Demostrar la irrealidad de estos supuestos es buena
parte de la misión de Feyerabend en Contra el método. El argumento general de
esta crítica puede reconstruirse como sigue: pretender que una investigación
distinga contextos de descubrimiento y contextos de crítica supone negar que
en una investigación las nuevas y las viejas maneras de ver el mundo se infiltren
en los contextos de descubrimiento. Esto quiere decir que la pretensión de que
los contextos de descubrimiento no se vean infiltrados por los contextos de
crítica resulta infructuosa cuando, en la práctica del proceder científico, el
descubrimiento y la crítica se encuentren interrelacionados, sucediendo que se
permean mutuamente sin dejar lugar a la pureza pretendida en el contexto de
descubrimiento. De igual manera que sucede con los contextos, no puede
pretenderse que los términos de descubrimiento y los términos teóricos o de
justificación permanezcan separados porque en la investigación ambos contextos
y ambos lenguajes se permean mutua y constantemente.
La inconmensurabilidad entre paradigmas científicos es temida y rechazada
40
por el racionalismo crítico por implicar una severa restricción a la eficacia de la
argumentación tradicional. Resulta pertinente, de esta manera, revisar en qué
consiste esa argumentación crítica racional para determinar de qué nos perdemos
cuando la hipótesis de la inconmensurabilidad es postulada.
El método de la falsación, propuesto por el racionalismo popperiano como
Irene Vélez Torres
garante de un procedimiento argumentativo objetivo y racional, consiste en

exponer nuestras ideas y teorías a la más rigurosa y descarnada crítica. No
debemos, pues, proteger nuestras teorías en sus puntos débiles. Muy por el
contrario, debemos evidenciarlos para que puedan ser atacadas desde allí. El
contenido de nuestra teoría debe incluir, de esta manera, enunciados básicos
potencialmente falseables, de manera que entre más amplio sea este espectro de
vulnerabilidad en nuestra teoría, mayor habrá de ser su aceptación por parte de
los científicos, sobre todo en relación a otras teorías cuyo contenido falseable
sea restringido. Toda investigación inicia con un problema, producto del conflicto
entre nuestras expectativas y unos hechos observados. El proceder científico
consiste en planear una teoría falseable, pero aún no falseada, que intente resolver
estos problemas. Seguidamente la teoría es criticada. Si la crítica es exitosa, debe
formularse una nueva teoría que dé cuenta de por qué la teoría anterior ha
tenido éxito hasta el momento y por qué ha dejado de tenerlo; esta teoría debe
estar también presta a formular nuevas predicciones no hechas por la teoría
anterior.
El procedimiento racional pretendido por el falsacionismo popperiano y
someramente expuesto anteriormente puede ser criticado desde diferentes
frentes10: 1) el desarrollo de las instituciones, ideas y teorías no siempre inicia
10
Ver Feyerabend (1989),
específicamente el capítulo XII de con el surgimiento de un problema; hay condiciones fortuitas que también
su libro, páginas 97-99. pueden impulsarlo como un juego o nuestro singular talento; 2) El método
estricto de falsación destruiría por completo la ciencia y, probablemente, nunca
habría permitido que comenzara; el sólo hecho de que haya teorías que necesiten
tiempo para su perfeccionamiento pone en duda la pertinencia de una crítica que
puede resultar precoz en cuanto al desenvolvimiento y consolidación de una propuesta
teórica; y 3) no hay garantía alguna de que el hombre logre resolver siempre sus
problemas mediante el método formal de la crítica, satisfaciendo las condiciones
señaladas; lo que sucede en muchos casos es que no hay tal resolución, sino, más
bien, una disolución que escapa al método crítico racional.
Lo que se pone en duda con la anterior crítica es que pasar de un standard a otro
o de una teoría a otra, pueda lograrse mediante una discusión crítica y racional de
los problemas y sus alternativas de solución. El mismo Popper* admitía que los
standards podían ser adoptados, inventados e impartidos de maneras muy irracionales;
claro, decía también que estaban sujetos a la posterior crítica, posibilitando su
corrección y la continuidad de nuestro conocimiento racional. El punto sigue siendo,
sin embargo, que el paso de un standard a otro puede no ser racional, poniéndose en
tela de juicio el acercamiento progresivo a la verdad pretendido por el racionalismo:
Revista Inversa
si logramos demostrar que el paso, ya no sólo de un standard a otro, sino también de
una teoría a otra, puede ser irracional en el sentido de quedar fuera del método
crítico, si logramos demostrar que entre teorías puede existir una inconmensurabilidad
que, debido a su carácter, escapa al método crítico y objetivo del racionalismo,
estaríamos demostrando que el progreso científico, guiado por la búsqueda incesante
de la verdad, no es más que un infundado anhelo. Perseguiremos ahora este objetivo.
Demostrando la inconmensurabilidad
Sin lugar a dudas, la más fuerte critica que puede hacérsele al racionalismo crítico
es que supone que la investigación científica parte siempre de un problema, sin 41
tener en cuenta que éstos pueden estar formulados erróneamente o, sencillamente,
que a la luz de posteriores investigaciones pueden declararse simplemente inexistentes.
En estos casos, la resolución del problema mediante la formulación de una teoría
científica no tendría lugar y, en cambio, lo que acontecería sería, más bien, su
disolución. Esta disolución, en vez de la resolución pretendida, se sale completamente
Vol. 1 No. 2 (2006)

del campo de la investigación racional legítima. La disolución de los problemas de
una teoría A, a través de una teoría B, se encuentra siempre acompañada de un
cambio de ontología y de un cambio conceptual. Un caso concreto como el de la
disolución del problema de la velocidad absoluta de la Tierra, por parte de la teoría
de la relatividad, evidencia estos dos tipos de cambio que pueden tener lugar cuando
una teoría es reemplazada por otra.
Un cambio de ontología implica un cambio conceptual: descubrir que ciertas
entidades no existen y/o que existen otras nuevas, exige a la comunidad científica
redescribir, por medio de nuevos conceptos, los procesos y observaciones en los que
estas entidades o su ausencia, se creían manifiestas. Más evidente resulta esta
implicación cuando la «ontología defectuosa» (Feyerabend, 1989: 107) está presente
en todos los procesos de un dominio determinado. Ejemplo de esta ontología
omnipresente y defectuosa es el caso de las propiedades de forma, masa y velocidad
inherentes a los objetos físicos que, desde la teoría de la relatividad, ya no existen en
tanto inherentes. El sistema conceptual antes necesario para expresar estas propiedades *Para ampliar la información sobre
los postulados propuestos por Karl
inherentes y sus cambios, debe modificarse completamente en el marco de una Popper pueden consultarse entre
nueva teoría como la de la relatividad, según la cual, estas propiedades, entendidas otras obras «Conocimiento
como entidades ontológicas, han dejado de existir. «Este nuevo sistema conceptual objetivo» (1982), «Lógica de la
no es que niegue la existencia de los estados de cosas clásicos, sino que ni siquiera investigación científica» (1982) y
«La miseria del historicismo»
nos permite formular enunciados que expresen tales estados de cosas» (Feyerabend (1981).
Op. Cit. Pág. 107). N. de E.
42
Este cambio en la ontología, que implica otro no menos radical en los conceptos,
Irene Vélez Torres
nos ofrece lo que estábamos buscando: demostrar que entre teorías puede haber un
cambio que se salga de la formalidad del método crítico racional. No hay, de esta
manera, progreso alguno que pueda postularse: si entre teorías los conceptos pueden
diferir hasta el punto de que una teoría sucesiva no tenga nada en absoluto qué decir
con respecto a un dominio de sucesos y procesos de la anterior, el vacío entre ambas
es insalvable, interrumpiendo el camino juicioso en busca de la verdad. Pretender
que este vacío no exista sería pretender que fuera posible formular en ciencia
enunciados del tipo «siempre que hay posesión por un demonio, hay descarga eléctrica»
(Feyerabend, Ibíd. Pág. 108). Así, como generalmente se dice, hemos talado dos
pinos con un sólo hachazo: logramos mostrar que la inconmensurabilidad es una
propuesta plausible en el marco de la historia de la ciencia y, gracias a ello, hemos
logrado tumbar uno, si no más, de los supuestos del positivismo popperiano.
Los aportes de Hacking

Me tomaré la libertad de utilizar de la propuesta de Ian Hacking sólo lo que sea
útil para complementar y fortalecer una visión radical del relativismo, dejando de
lado las complejidades de su propuesta en lo que se refiere a, por ejemplo, la distinción
entre objetos e ideas, el problema de la traducción, etc.
Hacking nos advierte que en las llamadas «guerras de la cultura» y «guerras de
la ciencia» uno de los temores más fuertes que se advierten es al relativismo. Por
relativismo se ha entendido en muchas ocasiones el hecho de que cualquier
opinión sea tan buena como cualquier otra. Se le teme a la ausencia de un criterio de
corrección que permita determinar qué opinión es mejor que otra. Como las
corrientes feministas nos han reiterado el peligro de un relativismo de este tipo: que
no haya posibilidad de criticar las ideas opresivas (Hacking, 2001: 22). Este no es el
tipo de relativismo que Hacking pretende debatir. Para él, es posible seleccionar
acciones y creencias criticando los estándares culturales desde dentro de la misma
cultura. Esto quiere decir que no es el caso que cualquier opinión valga como cualquier
otra si están ubicadas en una misma cultura desde la que sea posible una crítica
interna a los estándares establecidos. En pocas palabras: al interior de cada cultura
hay criterios de corrección operantes que debemos poner a andar siempre que sea
necesario elegir entre dos o más acciones y/o creencias.
En la introducción a este aparte dimos una somera definición de lo que debía
entenderse por relativismo: la convicción de que conceptos fundamentales como
verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos a esquemas conceptuales,
paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas. En el marco de la propuesta
de Hacking, esta definición se traduciría de la siguiente manera: relativismo debe
Revista Inversa
entenderse como la convicción de que conceptos fundamentales como los
mencionados son construidos, es decir, producto de sucesos históricos, fuerzas sociales
e ideología. Esta aclaración resulta pertinente en tanto que en su libro ¿La construcción
social de qué?, Hacking llama construccionistas sociales a los defensores de lo que
aquí hemos venido llamando relativismo: «Los construccionistas sociales respecto a
X tienden a mantener que: 1) No era necesario que X existiera o no es necesario en
absoluto que sea como es. X, o X tal como es en el momento actual, no está
determinado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable. Muy a menudo va más
allá e insiste en que: 2) X es bastante malo tal como es; [y] 3) nos iría mucho mejor si
X fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado [...] Una tesis del tipo 1 es 43
el punto de partida: [...] X fue producido o conformado por sucesos sociales, fuerzas,
la historia, todos los cuales podrían perfectamente haber sido diferentes. Muchas
tesis de construcción social avanzan inmediatamente a 2 y 3, pero no necesitan
hacerlo así» (Hacking, Ibíd. Pág. 26-27); existe además una pre-condición para una
postura obstruccionista respecto a X, a saber, «0) En la actual situación, X se da por
Vol. 1 No. 2 (2006)

supuesto; X parece ser inevitable» (Hacking, Ibíd. Pág. 35). Por cuestión de
homogeneidad en los términos, seguiré utilizando los términos «relativista» y
«relativismo» en lugar de los usados por Hacking «construccionista» y
«construccionismo».
Los conflictos
Según Hacking, hay tres aspectos conflictivos entre los defensores del relativismo
y quienes se oponen a él, que configuran las llamadas guerras de la ciencia y la
cultura11. Estos aspectos suponen un conflicto con respecto a un X construido en
tanto idea y no en tanto objeto. Señalaremos cuáles son estos aspectos sin hacer el
énfasis que hace Hacking en el hecho de que el conflicto sea con respecto a X en
tanto idea y no a X en tanto cosa, debido a que estos aportes siguen siendo significativos
para la estructuración de una postura relativista fuerte, independientemente de la
distinción citada:
1. La contingencia: se refiere al hecho de asumir que un programa de

investigación no sea inevitable. La idea que subyace a la contingencia es que
siempre es (fue) posible que otra teoría u otra explicación, igualmente exitosa
que la actual, emerja (hubiera emergido) si las condiciones históricas,
ideológicas, etc. fueran (hubiesen sido) distintas. «Otra teoría o explicación 11
Ver Hacking (1989) específicamente
igualmente exitosa» significa un programa de investigación que no el capítulo III.
incorpora nada equivalente al actual, pero que es tan explicativo como el
actual. La emergencia de un programa de investigación nuevo e inequivalente
al actual supone la emergencia, con él, de diferentes teorías, fenomenologías,
aparatos, etc., es decir, una cosmología o visión de mundo totalmente nueva.

Esta postura «evitabilista» implica que ni la velocidad de la luz, ni los quarks,
ni la termodinámica «son partes inevitables de cualquier ciencia tan exitosa
como la actual» (Hacking, Ibíd. Pág. 135). Lo que choca a los científicos de esta
postura es: 1) que no hay verdades eternas, ahistóricas y socialmente neutrales,
sino que hay muchos caminos de hacer ciencia, y buena ciencia, todos ellos
determinados por causas extra-científicas; y 2) que si hay tantos caminos posibles
de hacer ciencia, y muchos de ellos impredecibles, el conocimiento científico
no puede explicarse como un proceso acumulativo, progresivo y racional, sino
que estaríamos ante la irracionalidad del proceder científico propuesto por
Kuhn cuando afirmaba la existencia de un proceder revolucionario en ciencia,
en el que se gestan nuevas realidades que amenazan la acumulativa y lineal
formación del conocimiento científico normal.
2. El nominalismo: la mayoría de los científicos creen que el mundo posee

una estructura inherente que descubrimos (aunque no la descubramos
correctamente). Un relativista estaría más del lado de la afirmación de que
cualquier estructura que podamos atribuir al mundo no está más allá de nuestras
representaciones de él. Esto querría decir, que un relativista estaría dispuesto
a afirmar que la estructura biológica del mundo que pretende evidenciarse
por medio de la cladística12, no es una estructura descubierta sino un mero
producto de la manera como nos representamos el mundo en que vivimos.
44 3. La explicación de la estabilidad: por estabilidad debe entenderse,

simplemente, la creencia de que unas leyes, unas teorías o un programa de
investigación no desaparezcan. Un relativista ofrecería razones extra-científicas
para explicar la estabilidad o inestabilidad de una creencia13. Ante la estabilidad
o inestabilidad de una creencia ofrecería razones como: el imperio, la religión,
Irene Vélez Torres
la industria y, en general, factores sociales e intereses. Quienes se oponen al

12
La cladística es un método de
clasificación en el se que agrupa relativismo explicarían cualquier estabilidad o inestabilidad de una creencia
jerárquicamente en grupos y apelando estrictamente al contenido manifiesto de la ciencia. Una forma típica
subgrupos discretos. La cladística de explicar, desde el interior de la ciencia, la estabilidad o inestabilidad de una
puede ser usada para organizar y
propuesta científica, es el falsacionismo de Popper que incita a los científicos
comparar datos. Su mayor aplicación
ha sido en el campo de la sistemática a construir teorías falseables y a esforzarse por falsear teorías, siguiendo el
biológica. El método cladístico fue método de la lógica deductiva, es decir, probando, por medio de la lógica
hecho explícito por el entomólogo (¿qué más interno que esto?), la validez o falsedad de los razonamientos (de las
alemán, Willi Hennig en 1950, y
empezó a ser difundido en inglés en
creencias).
1965 bajo el nombre de sistemática
filogenética. Hennig deseó un método En este sentido, un relativista querría mostrar, y estaría en condiciones de hacerlo,
para implementar los conceptos de que: 1) el estado actual de la ciencia no era inevitable, es decir, no era el único
Darwin de ancestros y descendientes.
Hennig explicó sus ideas dentro de posible; 2) la estructura del mundo es un constructo producto de nuestra
un contexto evolutivo, él escribó representación de él, y pretender apelar a una estructura inherente es apelar a una
acerca de especies, especiación y autoridad metafísica que debe ser desenmascarada; y 3) la supervivencia de unas
transformación de morfología a través
creencias no puede ser sólo explicada mediante factores internos al desarrollo normal
de procesos evolutivos». Ver:
KITCHING, I. J., P. L. FOREY, C. J. de la ciencia.
HUMPHRIES y WILLIAMS.2000.
Cladistics. Oxford: Oxford University Primero las preguntas
Press. Pp. 228.
Uno de los argumentos más usados para defender el racionalismo es que hay
13
Leyes, teorías o programas de constantes en la naturaleza que cualquiera, siendo inteligente y teniendo las
investigación. herramientas necesarias, tendría que llegar a descubrir. La propuesta de Hacking es
que este supuesto está incompleto si no se le antepone la necesidad de que quienes
potencialmente están en disposición de descubrir lo mismo, deben, primero que
todo, hacerse las preguntas que nosotros nos hicimos sobre las constantes. Nadie,
por más inteligente que sea, por más herramientas que tenga al alcance o por poco
que cometa errores, llegará a descubrir algo si no se hace primero la pregunta sobre
ese algo. Hacking afirma que después de que una misma pregunta se ha formulado
con sentido, las respuestas, que constituyen el contenido de la ciencia, están
determinadas. Esto quiere decir que, una vez cualquiera, siendo inteligente y teniendo
las herramientas necesarias, se haga la pregunta sobre X, donde X es, por ejemplo, la
velocidad de la luz, llegará a los mismos resultados nuestros, a saber, 300.000 Km.
por segundo. No nos interesa este paso último que Hacking propone (el de que
llegaríamos, si nos hacemos las mismas preguntas, a las mismas respuestas). Nos
interesa su llamado de atención sobre la necesidad de que las mismas preguntas sean
formuladas, si se pretende defender cualquier racionalismo.
¿Cuáles son las condiciones suficientes para que una misma pregunta tenga lugar?
La respuesta que Hacking ofrece es que es contingente el hecho de que una pregunta
Revista Inversa
con sentido tenga lugar y que, por esta razón, resulta altamente inverosímil que
«cualquiera siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, se haga la
misma pregunta sobre X». Las preguntas que, con sentido, sean planteadas,
determinarán la forma de la ciencia. Las respuestas que se den a estas preguntas
constituirán el contenido de la misma y estarán determinadas plenamente por la
forma que las preguntas hayan configurado. Nos ocuparemos, reitero, de este aspecto
de la contingencia de la formalidad de la ciencia y la relación que esto tiene con la
determinación del contenido de la misma, independientemente de si las mismas
preguntas implican las mismas respuestas; es decir, independientemente de cuál sea
el contenido exacto y explícito que la ciencia adopte, nos interesa la forma de la 45
ciencia que las preguntas configuran como condiciones de posibilidad del contenido
de la misma.
Hacking ilustra este tema recurriendo a la estrecha relación que ha habido durante
siglos entre la producción de armas y el conocimiento humano. Cuando se afirma
que unas preguntas específicas condicionan el conocimiento de una manera
Vol. 1 No. 2 (2006)

determinada, se quiere decir que con las preguntas unas posibilidades se abren y
otras se cierran, quizá para siempre, en el campo de la investigación. Las preguntas
determinan así, no sólo los hechos, sino también los candidatos a hechos, es decir,
determinan no sólo unas posibilidades de respuestas, sino que posibilitan o niegan
unos tipos de respuestas. Regresamos aquí al ejemplo de la pregunta sobre la velocidad
absoluta de la Tierra: antes de la teoría de la relatividad, la pregunta posibilitaba
unas respuestas e imposibilitaba otras; con el surgimiento de esta teoría, la pregunta
perdió sentido, imposibilitándose para siempre, no sólo la existencia de un hecho
como que la velocidad absoluta de la Tierra sea X ó Y, sino un tipo de respuesta
como que haya una velocidad absoluta de la Tierra. Este ejemplo sólo pretende
aclarar la cuestión de que no es que cambiando las preguntas se corrijan o encuentren
erráticas unas respuestas específicas, sino que, cambiando la pregunta, cambian los
candidatos a hechos y verdades.
No ha de sorprendernos la afirmación de que, exceptuando casos extraordinarios,
cuantos más recursos se inviertan en una investigación (tiempo, energía, dinero,
mentes brillantes, laboratorios y tecnología), más descubrimientos, y con mayor
frecuencia, se harán en el campo de la misma. En el caso de las armas, no debe
resultar alarmante que, siendo ésta una de las áreas de investigación en la que más
recursos se invierte14, sea precisamente en ella donde más resultados y con más
frecuencia se obtengan. Si nuestras preguntas tienen que ver con más y mejores 14
Ver Hacking (2001) específicamente
estrategias de ataque y defensa (como componentes de la guerra), la forma de nuestro capítulo VI.
conocimiento no será otra que la forma de nuestras preguntas, es decir, en este caso,
una forma de conocimiento «guerrerista». Las respuestas a nuestras preguntas están
en estrecha relación con las preguntas mismas. Regresando al ejemplo anterior, no
obtendremos ninguna respuesta como que la velocidad absoluta de la Tierra es X, si la

pregunta nunca fue formulada o, lo que es peor, fue inconcebible en el marco de unas
creencias, una ideología, una política, una cultura. Cuáles sean las preguntas legítimas
en un contexto social determinado es algo difícil de precisar, depende de los intereses,
la historia, las fluctuaciones económicas, el crecimiento de la población y los
requerimientos de alimentación, etc.
Muchos pueden ser los factores que motiven a invertir de una manera decidida y
comprometida en un área específica de investigación, de ellos dependerán las que se
formulen y, entonces, la forma que nuestro conocimiento adopte. Esta forma
determinará, a su vez, aunque no podamos ni queramos decidir hasta dónde, el
contenido que nuestro conocimiento tenga. Aunque no sea de determinación unívoca,
la relación entre forma y contenido sí es significativa. Afirmar que la forma determina
plenamente el contenido nos llevaría a afirmar que ante una misma pregunta han de
esperarse unas mismas respuestas. Por el interés particular que tenemos, mencionado
líneas arriba, no acompañaremos las afirmaciones de Hacking hasta tan lejos. Nos es
suficiente su aporte con respecto a la contingencia de las preguntas, la manera como
las preguntas configuran la forma de la ciencia y el hecho de que la forma se encuentre,
innegablemente, relacionada con el contenido que la ciencia tenga. Vamos a
profundizar sobre estos dos últimos asuntos en el aparte siguiente.
Posible es lo pensable
Para introducir este tema, comenzaremos aclarando qué ha de entenderse por
«forma de conocimiento»: un conjunto estructurado de enunciados conceptuales que
46
representan posibilidades (esto es, que pueden ser falsos o verdaderos) y unas técnicas
que permiten decidir cuáles son falsos y cuáles verdaderos (Hacking, Ibíd. Capítulo
VIII). Las formas de conocimiento pueden variar en el tiempo y/o entre culturas en el
sentido de que lo que es posible para una cultura o época, puede no serlo para otra.
Lo posible es lo pensable. Esto quiere decir que hace parte de mi red de creencias, no
Irene Vélez Torres
un enunciado afirmado o negado, sino sólo la posibilidad del enunciado, esto es, la
pregunta con una potencial respuesta a la que pueda asignársele un valor veritativo.
Dos formas de conocimiento no se diferenciarán porque lo que se niegue en una se
afirme en otra, sino porque una posibilidad esté dentro o fuera de la red de creencias.
En términos del lenguaje, verdad o falsedad son propiedades asignables a unos
enunciados sólo porque nuestra forma de razonar nos permite entender y juzgar unas
determinadas sentencias de unas determinadas maneras. En este sentido, otras épocas
y/o otras culturas pueden tener o haber tenido otras categorías de verdad o falsedad
15
Hacking afirma, en la página 294
de su libro ¿La construcción social
totalmente diferentes a las nuestras.
de qué?, que la relación entre las Complementando la propuesta de Kuhn, una revolución sería algo como la
nuevas y/o diferentes preguntas y emergencia de un nuevo espectro de posibilidades, junto con criterios definidos para
respuestas de una época o cultura saber si las preguntas son o no legítimas, y criterios definidos para responderlas con
y las nuevas y/o diferentes preguntas
y respuestas de otra época o sentido. La inconmensurabilidad entre los paradigmas kuhnianos se traduciría en la
cultura es de «incomparabilidad». ausencia de «una unidad de medida común entre las posibilidades que existen en una
Creemos que se refiere a la forma de conocimiento y las que existen en otra» (Hacking, Ibíd. Pág. 283). Si regresamos
imposibilidad de encontrar una
traducción que posibilite la
a la idea de inconmensurabilidad local estaríamos en condiciones de afirmar lo mismo:
comparación. Empero, creemos lo que cambia de una forma a otra no es toda la red de creencias sino que puede
también que no están siendo cambiar sólo una parte de ella, sólo unas nuevas preguntas y unas nuevas respuestas
tenidas en cuenta aquí las intraducibles a preguntas y respuestas de otra época u otra cultura. Esto es algo como
posibilidades ofrecidas por Kuhn
de interpretación y/o «aprendizaje que las respuestas que un determinado paradigma dio (da) a las preguntas formuladas
especial» de un nuevo lenguaje. son incompatibles15, tanto con las nuevas (diferentes) preguntas, como con las nuevas
(diferentes) respuestas, y que sus mecanismos de selección de preguntas y corrección
de respuestas son también incompatibles. Teniendo diferentes candidatos de preguntas,
de respuestas y de corrección, nos resulta imposible determinar qué forma de
conocimiento o sistema de posibilidades es mejor o peor que otro: toda creencia y
toda proposición adquiere sentido, única y exclusivamente, al interior de cada forma
de conocimiento y sólo dentro de ella puede saberse (por los criterios internos de
corrección), qué posibilidades son más legítimas y qué respuestas son falsas o verdaderas.
Una conclusión fuerte que de esta propuesta se desprende es que de un sistema de
creencias a otro hay una incomunicabilidad, por lo menos, en lo que tiene que ver
con juicios de legitimidad y corrección16.
Un conjunto de posibilidades conceptuales condiciona el contenido de la ciencia
en un importante sentido. Un programa de investigación cualquiera habita dentro de
una forma de conocimiento (aunque pueda suceder que los resultados específicos del
programa logren modificar dicha forma). Los condicionantes de estas posibilidades
son múltiples, aunque siempre históricamente determinados: lo que podamos y
queramos hacer y pensar como investigadores o como simples habitantes cotidianos
Revista Inversa
del mundo es un suceso que acontece históricamente. Ya con Feyerabend habíamos
llegado a una propuesta similar cuando hablábamos de la relación entre cambio de
ontología y cambio conceptual. Decíamos entonces que un cambio conceptual implica
un cambio de ontología, es decir, la redescripción de las entidades del mundo y sus
relaciones. Este cambio onto-conceptual complejo tiene lugar históricamente y significa,
no la negación de los estados de cosas anteriores, sino la imposibilidad de formular,
siquiera, enunciados expresando esos estados de cosas. La forma que el conocimiento
adquiera, por las causas históricas que se precisen, se relaciona de manera directa con
el contenido de la ciencia en tanto abre unas ventanas de respuestas posibles y cierra
otras.
47
Breves aclaraciones para seguir

1. Antes de continuar creo pertinente hacer un par de aclaraciones
importantes para el desarrollo de la investigación: es importante decir que,
aunque ninguno de los autores que hemos estudiado diferencian claramente
Vol. 1 No. 2 (2006)

teoría de paradigma, en lo que sigue intentaremos mantener diferenciados
estos dos conceptos por considerar que un paradigma puede estar conformado
por varias teorías y otros aspectos como criterios de corrección, juicios de verdad
o falsedad con respecto a algunos enunciados y creencias, prácticas rituales y
sociales en general. Aunque una teoría analizada por sí sola pueda ser evidencia
suficiente de lo que es un paradigma, éste puede llegar a ser, y generalmente lo
es, mucho más complejo que una teoría por consistir, la mayoría de las veces,
en varias de ellas y en otro tipo de asuntos como los mencionados. Trayendo
nuevamente a Kuhn, resulta importante decir que no todo cambio de teoría
implica una revolución, aunque haya veces en que un teoría sea suficientemente
importante como para que su sólo cambio dé lugar a un cambio de paradigma.
2. Un paradigma debemos entenderlo como una visión de mundo

compuesta de conceptos (clasificaciones, teorías, creencias), prácticas
(individuales y colectivas) y valoraciones a ellos asociadas. En la vida cotidiana
la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre todo
en algunas culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su
dualismo. En nuestra investigación intentaremos mantener, apelando a una
abstracción rigurosa, lo más separadas posibles estas dos esferas, en aras de la 16
Ver: HACKING, IAN. 1997.
claridad y el correcto desenvolvimiento argumentativo. Hablaremos, sin Language, truth and reason.
embargo, tanto de los conceptos como de las prácticas, por considerar que se Rationality and relativism. Cambridge
encuentran ligadas, sino es que son, en muchos casos lo mismo. and Massachusetts:The MIT Press.
II
Rastrando la inconmensurabilidad
Pretender hacer un análisis de dos paradigmas diferentes supone tiempo y esfuerzo.
Es por esto que, debido al carácter de esta investigación y sus restricciones, nos
limitaremos a indagar la posibilidad de la inconmensurabilidad, no entre paradigmas
culturales, sino al interior de un único concepto. Evidentemente el alcance del análisis
debe restringirse, de esta manera, a lo significativo que el fenómeno de la
inconmensurabilidad pueda ser, en el espacio restringido de un concepto elegido.
Haber limitado la investigación a un solo concepto no obedece exclusivamente a
razones prácticas, existen también unas razones teóricas que resulta pertinente hacer
explícitas: por un lado, un paradigma está conformado por una visión del mundo y
unas prácticas que a partir de ella se despliegan. Es posible que, estando al interior del
paradigma occidental, me sea posible, tras una extensa investigación, reconstruir y
evidenciar someramente su estructura; empero, pretender hacer lo mismo con un
paradigma complejo que, además, me es ajeno, es una empresa de mucho mayor
aliento.
Por otro lado, apelando un poco a la idea de Kuhn de que una teoría puede ser lo
suficientemente importante dentro de un paradigma como para que su transformación
signifique una revolución; o, apelando también a la idea de Feyerabend de que una
ontología y unos conceptos pueden ser suficientemente comprehensivos como para
lograr desestabilizar un paradigma; o, apelando nuevamente a Kuhn y su idea de la
inconmensurabilidad local, según la cual este fenómeno puede no ser generalizado
en todo el paradigma sino restrictivo a una fracción de él; y, finalmente, atendiendo a
la apreciación del profesor Urbina según la cual, aunque cada «elemento de la realidad,
ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en donde se puede entrever el
conjunto, hay elementos privilegiados17 [...] que aprisionan la totalidad» (Urbina, 1992:
48
17). Espero, de esta manera, poder evidenciar en lo que sigue el fenómeno de la
inconmensurabilidad trans-cultural a través del análisis de este único concepto elegido.
Ahora bien, el concepto que he elegido para el análisis es el de «hoja de coca». Se
sigue inmediatamente la pregunta de ¿por qué ese concepto y no cualquier otro en la
extensísima gama de conceptos posibles? Podría, por ejemplo, haber elegido el concepto
Irene Vélez Torres
de yuca cuyas prácticas y valoraciones asociadas parecen, a primera vista, absolutamente

disímiles, o el concepto de maní o el de disciplina o el de parentesco. La respuesta a
esta pregunta no es compleja: he elegido este concepto porque creo que sustenta
situaciones de conflicto, tanto en Colombia como en otros países de la región andina,
y, analizándolo, espero, primero, arrojar algunos elementos que nos permitan una
mediana comprensión de las posibles razones de estas situaciones y, segundo,
ejemplificar lo que puede ser la inconmensurabilidad conceptual entre culturas distintas
y arrojar desde esta propuesta elementos que ayuden a hacerle frente a esta situación.
Las prácticas y valoraciones que se encuentran ligadas al concepto de hoja de coca
parecen ser, como lo iremos desarrollando en esta segunda parte, radicalmente
diferentes en la comunidad Uitoto y en Occidente; fenómeno que, por un lado,
puede ser entendido como uno de los factores que han contribuido a las situaciones
conflictivas de guerra, destierro y hambre en las que nuestro país se encuentra sumido;
así como, por otro lado, puede ser considerado como un caso concreto de
inconmensurabilidad cultural que Colombia, así como otros países en los que habitan
comunidades culturalmente disímiles, evidencian día a día. El objetivo de este apartado
es, pues, rastrear y analizar esta disimilitud conceptual en un caso concreto, de manera
que la inconmensurabilidad de la que hemos venido hablando desde una perspectiva
bastante abstracta, pueda ser entendida y ejemplificada en un sentido mucho más
17
Según Urbina, uno de los elementos
privilegiados para la cultura Uitoto es práctico, utilizando para ello las propuestas de Kuhn, Feyerabend y Hacking, arrojando
la coca. a la vez luces en la comprensión de esta compleja situación de nuestro país.
Revista Inversa
49
Vol. 1 No. 2 (2006)
Giovanni Matallana
Inconmensurabilidad trans-cultural
Mientras Kuhn y Feyerabend restringen su investigación y su propuesta a
paradigmas científicos de diferentes épocas, Hacking, en cambio, aunque no
argumenta de manera explícita la posibilidad de equiparar paradigmas científicos y
culturales, sí se refiere en varias ocasiones a, por ejemplo, textos antiguos o extranjeros
indistintamente18. La legitimidad del tratamiento homogéneo que se le da a estos
paradigmas científicos de diferentes épocas y culturas de un mismo periodo
histórico, se asienta en que las condiciones que dotan de forma y contenido a un
paradigma son del mismo carácter (ideológicas, sociales, históricas), recreándose

así un panorama análogo de relaciones entre paradigmas científicos y entre
paradigmas culturales. Una imagen nos servirá para esclarecer el asunto: los
paradigmas científicos y teóricos han sido entendidos y analizados por los defensores
del relativismo como islas en un archipiélago; en tiempos recientes, lo que parece
haber ocurrido es que las diferentes culturas, los diferentes lenguajes y los diferentes
esquemas conceptuales han reclamado ser tratados de la misma manera19. Así,
aunque el debate relativista nació en la filosofía de la ciencia, cada vez ha adquirido
mayor vigencia y relevancia en los debates que antropólogos y sociólogos libran
sobre las relaciones trans-culturales.
El argumento que parece estar en el fondo del asunto es que si diferentes
paradigmas científicos se han configurado a partir de unas particularidades
históricas, sociales, ideológicas y culturales20, moldeándose en razón de esto una
serie de diferencias entre las propuestas científicas de distintas épocas; de igual
forma, dos comunidades culturales determinadas por factores del mismo carácter
pero disímiles entre sí, han de tener una relación para la que diferentes paradigmas
científicos tienen. La idea es, pues, que una comunidad científica es una comunidad
como cualquier otra, que configura y restringe su visión del mundo a partir de los
mismos elementos y situaciones que todas las demás; el contexto de una comunidad
18
Ver Hacking (1997) Pág. 60 y ss. científica resulta siendo, de esta manera, tan singular como puede serlo el de una
comunidad aborigen. Toda comunidad (entre ellas, las comunidades científicas)
Ver HOLLS, MARTIN Y STEVEN,
19
organiza la realidad sometida o incitada por un mismo tipo de cosas, a saber, las
LUKES (Eds.). 1997. Introduction.
Rationality and relativism. particularidades ideológicas, históricas, sociales y culturales, de lo que resulta que
50
Cambridge y Massachusetts: The si entre dos comunidades científicas de diferentes épocas es posible identificar
MIT Press. una inconmensurabilidad, causada por las particularidades mencionadas, debe
ser igualmente posible señalar una inconmensurabilidad entre dos diferentes
20
Siguiendo a Hacking, por
«ideológico» entenderé la comunidades culturales de una misma época.
calificación de un hecho o una Sin lugar a dudas, la propuesta de entender nuestra forma de aprehender el
Irene Vélez Torres
cosa estando derivada de una idea, mundo como un paradigma nos ha servido para llevar el debate mucho más allá
convicción, concepción, creencia,
disposición o teoría. Como (¿o acá?) de la ciencia. Aunque esta propuesta sobre los diferentes paradigmas y su
enfatiza el autor, estas ideas, posible inconmensurabilidad nació en la filosofía de la ciencia, su tránsito hacia la
convicciones, etc., a las que se comprensión de las interrelaciones culturales ha enriquecido enormemente la
refiere, no son extrañas y privadas
propuesta relativista y sus debates. De esta manera, siempre que logre demostrarse
entidades mentales; por el
contrario, las ideas, tal como él las que las diferencias entre dos culturas o grupos corresponden a las diferencias que
entiende, circulan habitualmente hemos venido esbozando entre paradigmas científicos, todo lo que hemos afirmado
en público, pudiendo ser debatidas, con respecto a estos últimos, por ejemplo, la inconmensurabilidad, aplica también
criticadas, aclaradas, aceptadas,
etc., teniendo así, las más de las
para el análisis de diferentes paradigmas culturales.
veces, una estrecha y casi
indesligable relación con las La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamiento
prácticas de una comunidad
(sociales, económicas, culturales,
Occidental
etc.) y las personas que las realizan.
Esto quiere decir que cuando se 1. Reconstruyendo dos visiones sobre la hoja de coca
dice de X que es «ideológico» se Todos los autores que hemos utilizado hasta este momento para introducir el
está queriendo decir que es un X
(hecho o cosa) cuya cualidad es
debate teórico sobre la inconmensurabilidad, han apelado, en mayor o menor
ser derivado o consecuencia de medida, a la necesidad de introducir factores extra-teóricos para explicar este
una idea, convicción o concepción, fenómeno: historia, ideología, cultura, tradición. Esta es, precisamente, la
etc. que una comunidad o
perspectiva del relativismo por la que hemos optado y que hemos ido haciendo
conjunto de personas tienen. Ver
Hacking (2001) Págs. 32-33; 48-52 explícito y evidente en lo que hemos comentado a lo largo de este texto. Con
y 59-63. Hacking logramos esbozar de una manera más o menos nítida lo que un relativista
estaría motivado y en condiciones de demostrar: 1) que el estado actual de la
ciencia no era inevitable; 2) que la estructura del mundo es una construcción
humana y 3) que la estabilidad de las creencias no puede ser sólo explicada mediante
factores internos a la ciencia. Si hacemos que este esbozo se desplace de la filosofía
de la ciencia a nuestro debate sobre la trans-culturalidad, podría, por extrapolación
analógica, reconfigurarse de la siguiente manera: 1) el estado actual de nuestras
(en Occidente) prácticas y creencias no era inevitable; 2) la estructura que le
atribuimos al mundo es una construcción humana y 3) la estabilidad de una
creencia (sobre el mundo) obedece a factores que se encuentran fuera de la creencia
misma.
Los tres eslabones de esta caracterización tienen estrecha relación con los factores
extra-teóricos mencionados21: 1) el estado actual de nuestras creencias y prácticas
hubiera sido otro si nuestra historia, ideología, etc. también lo hubieran sido; 2)
nuestras representaciones, que están cargadas de historia, ideología, etc.22, son las
que nos permiten asignarle una estructura al mundo, y 3) la estabilidad o
inestabilidad de una creencia tiene mucho que ver con factores sociales como la
Revista Inversa
historia, ideología, etc. Siendo esto así, lograr dilucidar algunos de estos factores
en cada una de las dos visiones sobre la coca elegidas, a saber, la occidental y la
Uitoto, deberá servirnos para comenzar a evidenciar la inconmensurabilidad. Estos
factores serán rastreados, exclusivamente, en el ámbito delimitado del concepto
de hoja de coca. Veamos a continuación cómo pueden estructurarse estos factores.
El presidente Pastrana expresó en su propuesta de Plan Colombia, presentada
al Congreso de los Estados Unidos el 20 de octubre de 1999, que el compromiso
del Estado en la promoción de la democracia, la monopolización de la aplicación
de la justicia y la integridad territorial, son responsabilidades cuya consolidación
se ha visto impedida por las fuerzas del narcotráfico que, recientemente, han 51
entablado relaciones financieras con los grupos armados al margen de la ley;
situación que ha intensificado el conflicto armado y limitado la capacidad del
Estado en el cumplimiento de sus responsabilidades más apremiantes (Pastrana,
1999: 9). Hasta este momento (1999), el narcotráfico y la guerrilla eran dos enemigos
distintos a los cuales había que atacar por separado. Tanto así, que durante toda la
Vol. 1 No. 2 (2006)

administración Clinton, Estados Unidos tuvo restringido el intercambio de
información de inteligencia con Colombia a aquella que pudiera contribuir al
control de las drogas, y nada más.
En un artículo del periódico El Espectador del 4 de junio de 1999, intitulado
«La agenda secreta para Colombia», se afirmaba, con base en un documento del
Departamento de Estado (DOS) de los Estados Unidos al cual este medio de
comunicación tuvo acceso, que para evitar controversias internacionales y al interior
del propio Congreso de los Estados Unidos sobre los presupuestos destinados 21
Ver aparte de este texto «Los
aportes de Hacking».
para la región, el DOS incitaba a nominar los trabajos militares y de inteligencia
contra las FARC y el ELN como trabajos de contra-»narcoguerrilla»23. Aunque el 22
Recordemos a Feyerabend
presidente Bush autorizó a Colombia para utilizar toda la ayuda antinarcóticos cuando explicaba la imposibilidad
para menguar la fuerza de la insurgencia sólo hasta después de la caída de las de distinguir entre el contexto de
descubrimiento y el contexto de
Torres Gemelas, en el año 2003, el Center for International Policy afirmó que justificación. Ver aparte «La
incluso antes del 11 de septiembre de 2001, la administración Bush había propuesta de Feyerabend» en este
comenzado un «proceso de revisión» para explorar la posibilidad de ir más allá de escrito.
la guerra contra las drogas y ayudarle al gobierno de Colombia a combatir a las 23
Ver RONCKEN, THEO. 2004. El
guerrillas y los paramilitares (Roncken, 2004: 29). En todo caso, esta ampliación espíritu guerrerista. La lucha contra
del criterio para la utilización del presupuesto, así como la decisión de ampliar el las drogas y la protección militar de
intercambio de inteligencia ya no sólo para el control de las operaciones del los Estados Unidos . Quito:
Transnational Institute, Acción
narcotráfico sino también, para la promoción de las operaciones de contra- Andina Bolivia y Ediciones ABYA-
insurgencia, tuvieron lugar sólo después de la caída de las Torres. YALA.
El narcotráfico y la guerrilla se vieron entonces unidos en matrimonio: dos
enemigos fusionados en uno solo para el ataque frontal. Esta amalgama de dos
enemigos puede ser entendida, a la luz de nuestro debate, como un resultado
concreto de los factores históricos que configuran y llenan de contenido nuestra

forma de aprehender el mundo. Interesa señalar que, como lo veíamos con Kuhn24,
siempre que se evidencia un cambio radical en el lenguaje, un cambio igualmente
radical evidenciamos en el mundo; este es el caso de la aparición del narco-terrorismo
y la narco-guerrilla que tuvo lugar tras la caída de las Torres en el 2001, y que tuvo
su otra cara de la moneda en la nueva e innumerable utilización de estos términos
en los medios de comunicación, discursos gubernamentales y conversaciones de
pasillo. Puede decirse de esta manera que, sin saber qué apareció primero, si la
palabra o la supuesta amalgama de los dos enemigos, en ambos ámbitos (las palabras
y el mundo) se evidenció el nacimiento de este nuevo concepto en el campo de la
«estrategia» dominante.
Por otro lado, la lucha contra el narcotráfico ha tenido como contrapartida,
desde la aprobación del Plan Colombia, el desarrollo de un plan estratégico para
auspiciar el comercio exterior, de manera que sea posible ofrecer alternativas
económicas a los actores inmiscuidos en el proceso de las drogas llamadas ilícitas.
En este sentido, para Colombia ha resultado de gran importancia que tanto los
Estados Unidos como la Unión Europea, refuercen y continúen ofreciendo acceso
preferencial a los mercados, de forma tal que el desarrollo económico que de esta
manera se alcance, permita poner fin a la situación de violencia que vive el país a
causa del narcotráfico y los actores armados con él relacionados. Esta intención de
fortalecer los mercados internacionales tiene también su despliegue a nivel nacional
cuando en la estrategia de democratización y desarrollo social del Plan Colombia,
uno de los principales objetivos es promover la participación de las comunidades
52
indígenas y campesinas en los mercados nacionales e internacionales, de manera
que sea posible concretar exitosamente la erradicación de cultivos llamados ilícitos
(Pastrana, 1999).
Esta preocupación por la estabilidad e inestabilidad económica del país se ve
reflejada, también, en el tercer objetivo de la Iniciativa Regional Andina (IRA) de
Irene Vélez Torres
los Estados Unidos que, fundamentado en una aparente inestabilidad económica

en la región, que parece deberse en gran medida a la financiación que los grupos
guerrilleros y paramilitares de Colombia reciben del narcotráfico25, se propone
reducir al máximo el tráfico de drogas ilegales, a través de, principalmente, la
erradicación de cultivos y la interdicción26.
Este aspecto comercial derivado de la concepción desarrollista de los países del
Norte, que es en extremo preocupante para todos los gobiernos y que se entiende
como la contrapartida de la lucha contra las drogas, podemos entenderlo como
24
Ver apartado «La propuesta de
uno de los factores ideológicos que configuran directamente lo que a la luz del
Kuhn» en este trabajo. pensamiento occidental, asociamos con el concepto de hoja de coca.
Otra comunidad como la Uitoto, cuya preocupación por el comercio a gran
25
Ver PASTRANA ARANGO, escala (como el que aquí se manifiesta) es mínima o nula, puede entender la solución
ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan
para la paz, la prosperidad y el a la problemática del narcotráfico directamente asociada con, por ejemplo, la
fortalecimiento del Estado. Bogotá: recuperación de las prácticas y concepciones tradicionales. De hecho, en el segundo
Editorial Desde-Abajo. relato recogido en el libro del profesor Urbina (1992), se habla de cómo un indígena
26
Se afirma que por lo menos el
de la comunidad Muinane (vecina de la comunidad Uitoto) se enfrentó a la
30% de los actuales ingresos de propuesta de los dueños de la coca-del-blanco de procesar y consumir cocaína. El
los movimientos guerrilleros abuelo José García narra que para lograr su cometido de confrontar a los blancos
provienen de los impuestos y rehusarse a su propuesta, debió atender a lo que en sueños escuchó sobre no
ilegales cobrados sobre la hoja y
pasta de coca. (Pastrana, Op. Cit. olvidar los consejos de los abuelos. De esta manera, resulta que la necesidad de
Pág. 18). fortalecer el comercio exterior, en vez de atender a los consejos de los abuelos,
Revista Inversa
53
Vol. 1 No. 2 (2006)

Giovanni Matallana
puede entenderse como la consecuencia de una concepción ideológica occidental,

en la medida en que resulta de la convicción de que es ésta, y ninguna otra, la
forma de hacer frente al cultivo de coca que hacen los indígenas y campesinos, y
que se inscribe en el proceso de producción de cocaína.
En su discurso de posesión, el 7 de agosto de 2002, el presidente de Colombia
Álvaro Uribe Vélez afirmó que si Colombia «no lograba eliminar las drogas, las
drogas destruirían nuestra libertad y nuestra ecología, y la esperanza de vivir en paz
no dejaría de ser más que una ilusión» (Serafino y Storrs, 2002: 13). Esto permitiría
haber previsto que durante la presidencia de Uribe la lucha contra las drogas se
intensificaría, hasta el punto de que el Plan Colombia haya modificado su carácter
de ser una propuesta de paz y desarrollo a ser una estrategia cada vez más encaminada
al control militar. Este nuevo acercamiento del gobierno colombiano al problema
de las drogas ilícitas permite explicar la estrategia de fumigaciones de corte
prohibicionista que a partir de julio de 2002 se implementó, en la que resulta
explícitamente manifiesta la decisión de fumigar indistintamente los cultivos

familiares y los cultivos de coca que se articulan de manera industrial a la producción
de cocaína (Roncken, 2004).
A pesar de que la hoja de coca está inscrita sólo en una pequeña parte del
proceso de las drogas, ya que éste consiste en un encadenamiento de los siguientes
eslabones: producción, distribución, comercialización, consumo, lavado de activos
y tráfico de armas; donde la hoja de coca está inserta sólo en el primer estadio del
proceso, a saber, en el de la producción, que a su vez se descompone en los siguientes
pasos: de la hoja de coca a la pasta de coca, de la pasta de coca a la base de coca y
de la base de coca a la cocaína, la hoja de coca misma es entendida por el gobierno
colombiano como un elemento disipador de la paz y el bienestar de la población27.
Esta visión sobre la hoja de coca contrasta con la que de ella tiene la comunidad
indígena Uitoto, que es una de las comunidades indígenas del sur de Colombia
con más fuerte tradición en el uso ritual de la hoja de coca: «La coca [...] hace
grabar y recordar lo dicho en el mambeadero. Allí, el «hombre sentado», o sea el
sabedor en su banco ritual, vertebra la realidad a través de su carrera» (Urbina,
1992: 17). Esta ceremonia que tiene lugar en las noches, es restrictiva para los
hombres de la comunidad; sin embargo, la abuela que permanece en vigilia,
escuchando lo que brota del coqueadero, lugar de la palabra, es quien constituye
«el nexo entre el saber y consejo de los varones, y las otras mujeres, quienes al
despertar la interrogarán sobre el tema abordado» (Urbina, Op. Cit. Pág. 29).
En el primer relato recogido en la obra del profesor Urbina se narra «cómo [el]
don de la Fuerza se hizo presente en el mundo del hombre» (Urbina, Ibíd. Pág. 9).
54
Este relato puede ser dividido en dos partes: la primera en la que se narra la
historia de Búinaima hasta que mambea por primera vez, y la segunda en la que se
cuenta el primer conflicto que Búinaima y su hija tuvieron a causa de esta hoja de
poder. A continuación presentaré una versión resumida y obviamente interpretada
de esta primera parte, que nos permitirá contrastar someramente esta visión con
Irene Vélez Torres
respecto a la hoja de coca con la visión que Occidente tiene sobre la misma.
Búinaima, que fue el primer hombre que existió después de las inundaciones,
estaba deseoso y ansioso por reestablecer la humanidad que él sabía que antes
había existido. Se trasnochaba haciendo invocaciones pero la inteligencia no le
27
Ver PASTRANA ARANGO, daba y el sueño le vencía. Buscando vencer el sueño y abrir su inteligencia, Búinaima
ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan
para la paz, la prosperidad y el tostó hojas de diferentes matas y las mambeó después. Así pudo vencer el sueño,
fortalecimiento del Estado. Bogotá: pero la inteligencia aún no se le abría. Fue así que buscó en la orilla de los ríos la
Editorial Desde-Abajo, y coca-de-la-boa28 con la que la que la sabiduría comenzó a llegarle. Pero aún así no
DEPARTAMENTO DE ESTADO
DE LOS ESTADOS UNIDOS.
se le revelaba aquello que el quería. Fue entonces cuando le nació una niña a la
2004. Los Andes en peligro: que le puso Búinaiño29. Esa niña fue la coca. La mata (de coca) se dio cuando,
consecuencias ambientales del después de haber ido a la chagra30 con la mamá, la niña se peinó, dejando caer
narcotráfico. Washington: Editorial unas liendres sobre el suelo. Búinaiño sembró así la coca porque sabía que eso era
del Departamento de Estado de
los Estados Unidos. lo que su padre quería y necesitaba. Más tarde la niña le avisó al papá que de ahí
en adelante mambiaría buena coca y vería y aprendería muchas cosas porque ese
28
Planta. Probablemente una era un don de Dios (Júziñamui) para salvar a la humanidad. La niña entregó al
variedad silvestre de hoja de coca.
papá tres hojas de coca para ser tostadas y el primer milagro de la coca fue, a partir
29
Que quiere decir «madre de los de esas tres hojas y las palabras de abundancia y crecimiento, llenar toda una olla.
hombres» (Urbina, 1992: 57). Desde entonces el hombre comenzó a comer la buena coca y a dominar el mal de
la tierra, mediante el poder que Dios le había dado. La niña, entre tanto, iba
30
Entorno cercano a la maloca
donde se encuentra ubicada la sembrando la coca donde quiera que iba poniendo las manos, hasta llenar las
siembra. orillas de los ríos y las lomas de coca verde (Urbina, Ibíd. Pág. 57-62).
Pensar en ese mito como el relato no metafórico del origen de una planta debe
parecernos imposible a la luz de nuestra visión sobre el mundo y sobre la hoja de
coca en particular. Trayendo este texto resumido a nuestra investigación sólo quiero
poner en evidencia que la hoja de coca esta cargada, para la comunidad Uitoto, de
una significación que se aleja de la concepción que Occidente tiene sobre ella y
que, a pesar de la distancia, este relato debe ser entendido a la luz de nuestro
debate, como uno de los factores históricos –tan histórico como puede ser la caída
de las Torres Gemelas– que ha delineado la aprehensión que del mundo hacen los
Uitotos y, mucho más, la concepción que tiene esta comunidad sobre la hoja de
coca.
Con respecto a las prácticas que se encuentran asociadas con la hoja de coca,
que en Occidente pueden ser el impulso del comercio exterior o la promoción de
las fumigaciones aéreas, en la comunidad Uitoto estas prácticas son el baile (fiesta)
y el trabajo. En el segundo relato recogido en la obra del profesor Urbina, el
sabedor (abuelo José García) responde a unos visitantes que indagan sobre su alta
producción de hoja de coca, que él siembra y mambea «para trabajar». «Cuando yo
Revista Inversa
quiero hago fiesta. A veces hago minga. Costumbre de nosotros los indígenas. Se
cierne y después se coquea, se trabaja, se hace baile. Es costumbre de los abuelos
que nosotros seguimos. Mi abuelo me dijo que no debía olvidar eso. Por eso yo no
olvido y siembro bastante (Urbina, Ibíd. Pág. 64).
El concepto de hoja de coca tiene en ambas visiones de mundo (Occidente y
Uitoto) unas prácticas y unas valoraciones que son indisolubles con el concepto
mismo, en el sentido que son ellas la que lo constituyen. Según la visión de
Occidente, la hoja de coca tiene un contenido significativo muy fuerte de ilegalidad.
Esta parece haber sido una manera punitiva y criminalizadora de ver la hoja de
coca, que nos ha sido impuesta en función del control político y militar, y del 55
control de los circuitos de creación ilegal de capital. Casi podríamos afirmar que
siempre que se piensa en hoja de coca se piensa en cultivo ilícito, entre otras cosas
porque ese es el nombre más utilizado para referirse a la planta. A su vez, esta
concepción se encuentra atravesada por prácticas que la fortalecen como son las
fumigaciones.
Vol. 1 No. 2 (2006)

En contraste, según la visión de los Uitotos, el contenido significativo más
fuerte de la hoja de coca es el de la disciplina, trabajo y baile. La hoja y tabaco
representan para la comunidad Uitoto su historia y tradición. En el relato Aliviando
la palabra de tabaco (Texto 4) (Urbina, Ibíd. Pág. 64)*, se habla de cómo los viejos
son maestros del trabajo para los jóvenes y se afirma que la forma como antes los
abuelos avisaban (corregían y enseñaban) y como ahora lo hacen es la misma porque
«esa palabra no es de otro, es propia nuestra, es la palabra de vida de coca, la
palabra de vida de tabaco» (Echeverri, 1993. Traducción del texto 4). «Hacer
amanecer» esa palabra es posible porque viene del corazón de los Uitoto y no del
corazón de otros. Es por ello que para los Uitotos no es posible vivir de otra
manera, «porque [ellos] son Gente de palabra de coca, tabaco, yuca brava, yuca
dulce, maní –en verdad [son] sustancia de eso» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 125). Todo
lo que en palabras los abuelos hayan hecho amanecer, también los jóvenes, cuando
crezcan, lo harán amanecer por que todos los Uitotos están hechos de esa Palabra
y esa Palabra vive en su corazón. Todos avisarán lo mismo porque todos son esa
misma Palabra de tabaco y coca.
Esa palabra de vida de tabaco y coca «más que conocimientos, se está refiriendo a
la memoria más esencial de todas, la memoria de lo que ellos [Uitoto] son»
(Echeverri, Ibíd. Pág. 214). Ser Gente es, precisamente, ser sustancia de estas matas
* Ver específicamente la obra «Las
y estas son, a su vez, la sustancia de la vida, del conocimiento y de la Buena Palabra. hojas del poder» (1992).
La coca constituye, de esta manera, la forma de perpetuar la tradición Uitoto: N. de E.
siempre que haya coca habrá Gente cuya Palabra de Vida pueda hacerse amanecer. La
hoja de coca puede ser entendida, así, como un concepto condicionado y
condicionante de las relaciones sociales, los acontecimientos históricos y la tradición
de la comunidad Uitoto.
Ahora bien, sólo para fortalecer la idea de que una visión de mundo no es estable
y que sus verdades no lo son de una vez y para siempre, recrearé brevemente, en lo
que sigue, la historia anterior a la política prohibicionista, con respecto a las drogas,
impulsada por Estados Unidos. Esto me servirá, entre otras cosas, para reforzar el
esbozo hecho al principio de este apartado en el que se mencionaba la contigencia
del estado actual de nuestras prácticas y creencias, en que la estructura atribuida al
mundo es producto de la forma como nos lo representamos y en que la estabilidad
de una creencia está determinada fuertemente por condiciones externas. Voy a hacer
referencia, siguiendo a Escohotado31, a la ausencia de un «espíritu» prohibicionista
en Estados Unidos, hasta antes de mediados del siglo XX. Así, la historia recreada a
continuación pretende incitar la idea de que el esbozo realizado puede leerse como
sigue: 1) el prohibicionismo actual (su concepción y sus prácticas) es contingente, en
cuanto anteriormente, cuando era otro nuestro contexto político, ideológico, social
y cultural, tal intención no existía; 2) Qué es ilícito y qué no (en tanto estructura del
mundo) depende de nuestra representación del mundo, y 3) la creencia de que la
coca es ilegal, y entonces debe ser prohibida, depende, en alguna medida, de
condiciones ajenas a la creencia misma.
Los juicios sobre la coca y la cocaína no siempre fueron criminalizadores, hubo
médicos y farmacólogos que hasta mediados del siglo XIX veían en la cocaína la
posibilidad de producir altos grados de sentimientos elevados, impulsadores de una
exaltación mental cercana al sentimiento místico, con efectos que se desvanecían
gradualmente y al cabo de pocas horas, «dejando un sentimiento de serenidad flotante»
56
(Escohotado, 1999: 450). En esta misma línea, alejada del prohibicionismo y cercana
a la incitación del consumo, el médico francés A. Mariani dijo en 1885 que «la
diferencia entre la coca y la cocaína no es la que existe entre cierta sustancia y su
concentrado, sino la que hay entre un conjunto de sustancias y una sola. Las
propiedades de la coca –decía– se desvirtúan cuando era reducida a ese alcaloide»
Irene Vélez Torres
(Escohotado, Op. Cit. Pág. 448). Tal parece haber sido con el auge de la coca y de la
cocaína, que hay evidencia de que se fabricaron varios folletos publicitarios
promoviendo el consumo de «fluido de coca, vino de coca, coca cordial y cigarrillos
de coca, inhalador de cocaína, oleato y salicilato de esta sustancia» (Escohotado, Ibíd.
Pág. 456).
Para los médicos del siglo XIX era casi evidente que «las llamadas víctimas de las
drogas son ante todo víctimas de sí mismas, de la inhospitalidad de su conciencia.
De ahí que su cura –si es que la tienen– no consistía en privarlas de tal o cuál
fármaco, sino de ayudarlas a que se acepten como son y a modificar lo que en ellas
hay de inadmisible para los demás, pues sólo yendo a su causa podrá modificarse
dicho síntoma» (Escohotado, Ibíd. Pág. 467). Esta visión contrasta con el discurso
actualmente manejado por los países importadores del Norte que justifican su política
prohibicionista diciendo que el tráfico de narcóticos es un problema de «seguridad
nacional» cuya solución depende de, por ejemplo, la erradicación de los cultivos
llamados ilícitos en los países productores del Sur.
31
Jurista, filósofo y sociólogo,
A finales del siglo XIX, si bien ya comienza a haber opiniones encontradas sobre
nacido en Madrid en el año de la bondad de la cocaína, no hay aún rastros que indiquen la necesidad de su
1941. Ha publicado más de una ilegalización. Hasta finales del siglo XIX nadie pensaba que el masivo consumo de
docena de libros, entre los que se cocaína en América del Sur (se calculaba que pudo ser de más de diez millones de
destacan Realidad y substancia
(1986), Metodología de las Ciencias personas) fuese más nocivo que el consumo de café o té. Es sólo hasta mediados del
(1987) y Retrato del libertino (1998). siglo XX que la Comisión de Estupefacientes, en su noveno periodo de sesiones,
logra que Perú, Colombia, Bolivia y Argentina reconozcan el carácter dañino de la
coca debido a su adictividad»32, y es sólo con Richard Nixon en la presidencia (1973),
que Estados Unidos declara las drogas «ilícitas» por considerarse una amenaza para
su seguridad nacional33. Como puede verse, es sólo hasta finales del siglo pasado que
la lucha contra las drogas de uso ilícito se estructura y despliega a nivel continental.
Sobre trabajo y disciplina

Analizando e interpretando a Kuhn34, afirmábamos que dos teorías se decían
inconmensurables cuando era imposible definir, sin ninguna pérdida, los términos
de una de las teorías utilizando el lenguaje de la otra. Esto equivalía a decir que los
lenguajes de ambas teorías eran irreductibles. Cuando, revisando la propuesta de
Kuhn a partir de los aportes de Hacking, decíamos que lo que diferencia dos
paradigmas no es que lo que se afirma en uno se niegue en otro, sino lo que se
afirma o se niega en uno está fuera de las posibilidades (de ser afirmado o negado) en
el otro; esto, como lo decíamos, equivale a afirmar que la inconmensurabilidad
(local) entre paradigmas implica la ausencia de medida común entre las posibilidades
Revista Inversa
existentes en una visión de mundo y las existentes en otra (por lo menos en el
ámbito local señalado). Esta forma de inconmensurabilidad puede ser identificada
comparando el concepto de «trabajo» y «disciplina» asociados a la hoja de coca, y el
concepto de «disciplina» distanciado en Occidente del concepto de hoja de coca.
Veamos cómo se configura esta inconmensurabilidad.
Hasta el siglo XVII, el consumo de la coca era una costumbre exclusivamente
indígena, perfectamente aceptable, sobre todo, por estar relacionada con el trabajo y
garantizar a los españoles una alta producción agrícola y minera debida a las arduas
labores que los indígenas podían llevar a cabo gracias a la masticación de la coca.
Cuando comienzan a librarse las batallas de independencia en los países del sur de 57
América, el consumo de coca fue defendido e incitado ya que permitía a la población
enfrentar la escasez de alimentos sin sufrir mayores perjuicios y posibilitaba aliviar
las fatigas de los soldados. Estas posibilidades brindadas por el consumo de coca se
vieron reconocidas cuando, tras la independencia, la hoja de coca fue incorporada
al escudo peruano como símbolo de la entereza y la resistencia35. Como puede verse,
Vol. 1 No. 2 (2006)

la masticación de la coca era una práctica respetada y, en muchos casos, promovida,
debido a que permitía mejorar el desempeño laboral de los indígenas que trabajaban
para producirle riqueza a los españoles, y de los soldados que pugnaban por alcanzar
la independencia. El trabajo, tal como aquí se entiende, optimizado por el consumo
de coca, es un trabajo que está visto para la producción (en el caso de los indígenas y
los españoles) y para la resistencia física (en el caso de la independencia de los países
de Suramérica).
Para los indígenas Uitoto, la fuerza que la coca brinda es una fuerza de trabajo
físico y de Buena Palabra, ambas intrínsecamente ligadas. Esta fuerza mixta es utilizada
para «hacer amanecer cosas» (Echeverri, 1993: 216). La fuerza para hacer amanecer
se encuentra en los alimentos: en el tabaco y en la coca. Cuando hay esta fuerza, hay
niños, hay baile, hay vida, hay trabajo. Esta fuerza no es una fuerza exclusivamente
física, ni tampoco es una fuerza de sólo palabras: «lo que con palabras se busca es de Ver Escohotado (1999) capítulo XVI.
32
poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza que
tuviese sustancia. Después de mambear y con buen alimento iban a trabajar» 33
Ver Roncken (2004) en especial
el apartado titulado «El espíritu
(Echeverri, Op. Cit. Pág. 127). La forma de preparar la fuerza para el trabajo es con guerrerista».
ambil y coca. No es posible lograr algo sólo con palabras, aunque también ellas se
requieran. Ver apartado «La propuesta de
34
Toda obra, todo producto, es para los Uitoto el resultado de un doble proceso en Kuhn» en este escrito.
el que, en primera instancia, se convoca a través de la Buena Palabra una fuerza y, en 35

Ver Escohotado (1999) en especial
un segundo estadio, esa fuerza se limita o encierra a través del trabajo físico. Toda el capítulo XVI.
obra resulta ser, de esta manera, un receptáculo de fuerzas convocadas y
encerradas. Cuando una fuerza es convocada sin ser posteriormente
encerrada, se perjudica la persona que no culminó su obra y el grupo social

que lo rodea; la fuerza que queda «suelta», sin ser limitada en obra alguna, se
convierte en enfermedad personal o social. Ambas etapas, que se suceden
para cualquier producción son posibles a través del mambeo: la Buena Palabra
que posibilita que un tipo de fuerza para la producción sea convocada surge
en el coqueadero; a su vez, el trabajo físico con el que las obras son concretadas
o llevadas a cabo hasta su estado final, se hace también mambeando. Estas
dos facetas de cualquier obra son inseparables, cuando pretenden aislarse la
enfermedad aflora; así, la fuerza necesaria para cualquier trabajo, en el sentido
amplio de la palabra, requiere para los Uitoto este mixto de Buena Palabra y
trabajo físico.
Esta fuerza sustancial que la coca y el tabaco proporcionan se usa para el
trabajo, principalmente agrícola, que permite la producción de alimentos
para la comunidad. La comida cultivada con esta fuerza posibilita el
nacimiento de los niños, que, a su vez, hace nacer más fuerza de Palabra,
baile y disciplina. Esta fuerza que produce alimentos encuentra su
continuidad a través de ellos, posibilitando que la tradición de la buena
Palabra, disciplina, etc., perduren de generación en generación. Empero,
como hemos señalado, esta no es una fuerza que devenga como fuerza física
o como el resultado de la masticación de la hoja de coca; es una fuerza que
también se manifiesta en la palabra de vida, en la Buena Palabra, que se ve en
el crecimiento de los niños dónde adquiere continuidad, que depende de
otros alimentos como el maní, el tabaco, la sal de monte y la cacería. La
58 fuerza de la coca y el tabaco, constituida por estos variados elementos, se
encuentra actualmente alejada de la realidad indígena: hoy en día no hay
disciplina, no hay baile, no hay buena Palabra, no hay fuerza.
Hay elementos formales de los relatos Uitoto, absolutamente importantes
para la comprensión completa del significado de lo expresado en este relato
particular 36, que en la traducción pierden y que reafirman la idea de que la
Irene Vélez Torres
fuerza que la coca posibilita, es una fuerza radicalmente diferente de la

concebida en Occidente. Pretender explicar lo que el trabajo y la fuerza
significan para los Uitoto a partir del lenguaje occidental, es una tarea que
siempre traerá consigo una pérdida valiosa de significado. La concepción
del trabajo asociada a la hoja de coca en Occidente y en la comunidad Uitoto,
pueden ser entendidas como concepciones irreductibles, a la manera que
Kuhn lo proponía, en la medida en que: primero, al procurar las traducciones
de los relatos de la comunidad Uitoto al español, y probablemente a otros
36
En el comentario al texto No.5, idiomas de Occidente, hay una pérdida de significado que se manifiesta,
Juan Álvaro Echeverri describe tanto en la imposibilidad de reproducir la forma original de los relatos, como
algunas de estas pérdidas, entre las en la ausencia de palabras u oraciones que expresen el sentido pleno de
cuales se encuentran la reiteración
de ciertos términos y frases, la estos; y, segundo, lo que es el trabajo en la comunidad Uitoto parece implicar
enumeración de elementos y el una compleja e indisoluble relación entre entereza física y buena Palabra,
especial ritmo del relato dado por que no parece hacer parte de la significación que la hoja de coca tenía para
las respuestas que a las preguntas
y afirmaciones hace el interlocutor
los occidentales que promovían su uso en el trabajo físico fuerte. Estos
que lo escucha. Ver Echeverri problemas de traducción, que implican la imposibilidad de conocer el pleno
(1993), comentario al texto 5. sentido de un texto Uitoto, refuerzan la importancia de acudir a otro tipo de
evidencia37 no-lingüística (contextual y de prácticas sociales y culturales) y a
37
Ver apartado titulado «La
propuesta de Kuhn» en este otros procedimientos como la interpretación, para dar cuenta de los matices
escrito. conceptuales que a través de medios lingüísticos no es posible.
Revista Inversa
Paola Andrea Zubiría
Ahora bien, lo que se afirma en una concepción no se niega en otra sino que,
ni siquiera, resulta ser una posibilidad. Que una hoja dé una fuerza sustancial
que se reproducirá cuando los niños se alimenten con la comida trabajada, pero 59
que no sólo es producto de una hoja sino también de la Palabra y de la sal de
monte, etc. no es que para nosotros sea falso sino que no es, siquiera, una
posibilidad de la que pueda decirse que es falsa o verdadera. De la misma manera,
es de esperarse que para los Uitoto, pretender que la sola matiscación de la hoja
de coca permita trabajar de la manera como en Occidente se concibe, no debe
Vol. 1 No. 2 (2006)

ser, siquiera, una posibilidad. Para ellos debe ser necesaria la Buena Palabra para
el buen trabajo, que la coca se trabajada y no regalada ni robada (Urbina, 1992:
63-69), que esté acompañada de la sal de monte, etc. La coca, por sí sola, no
posibilita el trabajo, por lo menos, tal y como es entendido por los Uitoto. Así,
aunque la palabra traducida sea la misma, a saber, «trabajo», debemos afirmar
que lo que para un Uitoto es el trabajo resulta radicalmente distinto de lo que es
el trabajo según la visión occidental.
En el texto Palabra de disciplina (Texto 3) (Echeverri, 1993) se describen una
serie de normas de comportamiento para el muchacho y la muchacha bien
criados. Nos interesa señalar cómo la práctica de mambear coca hace parte de
estas prescripciones para el buen comportamiento, de la misma manera como
lo hacen el no hablar necedades, el poner cuidado (escuchar) o el desempeñar
adecuadamente las labores del hogar como tejer las trampas para la caza, sacar la
leña y la sal de monte, etc. Después de describir varios comportamientos virtuosos,
se dice que el muchacho «tiene que sacar leña. Además –en verdad– tiene que
mambear coca» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 107) y que «[...] así el muchacho
[disciplinado] está sentado, mambea coca, sabe tostar coca, sabe cernir coca,
sabe pilar coca, conoce la conversación» (Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina del joven se mide, de esta manera, por el hecho de que ya
mambea coca, la tuesta, la pila, la mezcla con las cenizas de las hojas secas de
yarumo y cierne la mezcla; el joven puede conocer entonces la conversación. Sin
embargo, este ritual que permite determinar el disciplinamiento del muchacho
no va solo. Es también importante que el joven mida su fuerza y disciplina
enfrentándose al monte y abriendo una nueva chagra. El joven para medir sus
fuerzas, debe comenzar solo esta tarea. En esta nueva chagra, cuando el joven ha
demostrado su fuerza y su disciplina abriéndola, debe plantar sus primeras matas
de coca y tabaco (cuyas semillas ha recibido de su padre) y sus primeras matas de
yuca dulce (cuyas semillas ha recibido de su madre). Este trabajo de entereza
física innegable va acompañado de la instrucción sobre el mambeo de la coca
(Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina asociada al consumo de coca y al trabajo de la coca (Echeverri,
Ibíd., comentario 3), enunciado de la manera justo como se citó arriba, es una de
esas posibilidades que en Occidente se encuentra fuera de nuestra red de
creencias. Y vuelve el agua al molino: no es que para nosotros sea falso que el
joven disciplinado deba mambear y abrir la nueva chagra, etc., es que ésta no es
ni siquiera una posibilidad. Para nosotros la disciplina es algo radicalmente
distinto, inconmensurable con lo que es para los Uitoto. En efecto, nuestro
concepto de disciplina no está asociado al de la hoja de coca, ni el de la hoja de
coca al de disciplina; para los Uitotos en cambio, la disciplina tiene estrecha
relación con el joven disciplinado: la buena manera de comportarse de un Uitoto
hace parte de la sabiduría que este tiene sobre la hoja de coca; las prácticas
sociales relacionadas con la hoja de coca se encuentran, de esta manera,
estrechamente relacionadas con el concepto mismo. El concepto de hoja de
coca y disciplina en los Uitotos, en tanto íntegramente asociados, es
inconmensurable con nuestros distantes conceptos de disciplina y hoja de coca,
no porque creamos que el concepto de disciplina Uitoto sea falso, sino porque
60 su posibilidad está fuera de nuestra visión de mundo.
Sobre analfabetismo y desnutrición

Cuando caracterizamos los que debía ser un cambio revolucionario de
paradigma a partir de la propuesta de Kuhn*, la primera característica que
Irene Vélez Torres
ofrecíamos era el carácter holista que este cambio debía tener; esto lo explicábamos
como la necesidad de que el cambio se diera en el ámbito de lo que es un
problema, así como en el ámbito de lo que puede ser una solución legítima a ese
problema. Esta caracterización tiene estrecha semejanza con la crítica que
Feyerabend hacía al racionalismo crítico. La propuesta del racionalismo crítico
supone que toda investigación parta de un problema. Lo que Feyerabend criticaba
era que no se estaba teniendo en cuenta en esta propuesta el hecho de que la
formulación de los problemas podía ser errónea o que, a la luz de futuras o
pasadas investigaciones, los problemas podían declararse profundamente
inexistentes. Nos interesa señalar aquí que uno de los aportes valiosos que Kuhn
y Feyerabend hacen al debate relativista, es llamar la atención sobre la importancia
que tiene plantearse un problema. Que un problema no sea planteado y, más
aún, que no sea posible planteárselo indica, en términos de Kuhn, la presencia
de un cambio revolucionario o, en términos de Feyerabend, la
inconmensurabilidad entre dos paradigmas.
A continuación quiero poner sobre la mesa dos apreciaciones, producto de
algunas investigaciones hechas por uno de los aparatos de Occidente con mayor
legitimidad en lo que al campo de la política se refiere, a saber, la Organización
de las Naciones Unidas (ONU), sobre analfabetismo y desnutrición. Para
*Ver el apartado «La propuesta de
Kuhn» de este escrito. contrastar esta apreciación occidental sobre analfabetismo, ofreceremos algunos
N. de E. datos sobre los Uitoto que nos permitirán evidenciar la importancia que tiene
que un problema sea planteado para delimitar dos diferentes visiones de mundo.
De la misma manera, a la par que expondremos la apreciación de la ONU sobre
la desnutrición, recapitularemos brevemente un relato Uitoto sobre la
abundancia; exponiendo ambas versiones sobre lo que es la desnutrición,
pretendemos demostrar la disimilitud entre ambas concepciones. Estas dos
pequeñas propuestas de contraste pretenden poner en evidencia que, en el campo
restringido de la visión de los Uitoto y Occidente tienen sobre la hoja de coca,
los problemas que unos (Occidente) se han planteado en relación con el
analfabetismo y la desnutrición, para los otros (Uitoto) no han sido mayor
problema alguno y, más aún, al interior de su visión de mundo un problema de
tal tipo no tiene sentido.
Según la estadística de la ONU, presentada por la UNESCO38 y la Comisión
de Estupefacientes en 1970, aproximadamente la mitad de la población rural
adulta de Perú y Bolivia mascaba coca. De estos consumidores, el 60% eran
analfabetos, mientras sólo el 19% de los adultos no coqueros lo eran (Escohotado,
1999). Esta estadística pretendía probar la estrecha relación existente entre el
Revista Inversa
consumo de coca y el analfabetismo, de manera que este consumo pudiera ser
entendido como una de las causas más apremiantes del analfabetismo que debía
atacarse de manera frontal e inmediata.
Ahora bien, sólo hasta principios de los años noventa se estaban abriendo en
la región amazónica de Colombia las primeras escuelas bilingües para niños.
Una década antes, cuando tuvieron auge las misiones evangelizadoras de las
iglesias católica y cristiana, las escuelas para los niños dictaban sus clases
únicamente en español, situación que, sumada con la violencia y otros factores,
contribuyó a la pérdida de muchas tradiciones indígenas. La cultura indígena y,
especialmente, la cultura Uitoto, despliega las fuertes y legendarias raíces de su 61
tradición en el arte oral, dotado de una complejidad encantadora, hilada por las
pausas, los intercambios con el compañero de la conversación, las retaliaciones,
la recurrencia a expresiones y los largos listados. La lengua (el órgano) es
simbolizada por la comunidad Uitoto como una hoja de coca; esto afianza la
idea que aquí hemos expuesto sobre la relación entre la hoja de coca y la Buena
Vol. 1 No. 2 (2006)

Palabra. El intercambio de palabras se hace siempre en el coqueadero: estar en el
coqueadero, sentado, es disponerse para hablar; la hoja de coca y el ritual que
rodea su consumo soportan la interacción verbal entre el discípulo y un sabedor
o Búinaima; la Gente recibe instrucción y orientación al mambear. Esta
configuración de la tradición oral Uitoto, enriquecida por las particularidades
tanto de forma como de contenido del habla Uitoto, la hace supremamente
expresiva y la muestra como el resultado de un milenario estudio y esfuerzo, que
se evidencian en la fuerza e importancia de esta narrativa al interior de la
comunidad (Echeverri, 1993).
De esta manera, el analfabetismo no parece haber sido un problema para la
cultura Uitoto porque su tradición es oral y esta práctica ha sido necesaria y
suficiente para mantener viva la tradición de los abuelos. Muy por el contrario,
el afán evangelizador y alfabetizador ha ocasionado pérdidas profundas del
conocimiento tradicional Uitoto. El problema que el analfabetismo representa
es tal, sólo a la luz del pensamiento occidental; en una cultura cuya tradición es
oral, preguntarse por el analfabetismo resulta, simplemente, un sin-sentido. De
la misma manera, hemos de esperar que si el analfabetismo no constituye un
problema a la luz de la tradición Uitoto, ninguna solución que se pretenda 38
Organización de las Naciones
brindar para resolver este supuesto problema será legítima en la medida en que Unidas para la Educación, la
no hay tal problema. Misiones evangelizadoras y alfabetizadoras están fuera de Ciencia y la Cultura.
las soluciones legítimas que un Uitoto pueda concebir para resolver un problema.
Podemos ver, de esta manera, que un problema que en una cultura tiene sentido,
puede no tenerlo en otra, y, de la misma forma, una solución legítima al interior

de una visión de mundo puede no serlo al interior de otra. Se marca así una
línea divisoria entre dos diferentes concepciones del mundo, dos diferentes
concepciones sobre la hoja de coca.
Vamos ahora con la desnutrición. El médico peruano Gutiérrez-Noriega,
citado por el comité de expertos de la ONU poco después de la segunda guerra
mundial, afirmaba que los cocaleros «comienzan por tomar coca porque no comen
bien, y acaban no comiendo bien porque toman coca» (Escohotado, 1999: 925-
926). La ONU lo citaba para sostener que la coca produce desnutrición;
afirmación que resulta siendo tan absurda como que «los egipcios están
desnutridos por tomar café, o los paraguayos por beber mate» (Escohotado, Op.
Cit. Pág. 926). El consumo de coca se pone, de esta manera, como la causa (o
una de ellas) de la desnutrición; causa que, nuevamente, debe ser atacada de
manera directa.
Ahora bien, en el relato titulado El sueño de la abundancia (Texto 2A) (Echeverri,
1993), se evidencia la amalgama existente entre, por un lado, el nacimiento de la
coca y el tabaco y el nacimiento de la gente; y, por otro, el crecimiento de la coca
y el tabaco con el crecimiento de la gente. Parecen ser situaciones indisolubles:
cuando el Hacedor39 sueña nacer y crecer mucha coca y mucho tabaco, de la misma
manera sueña nacer y crecer mucha gente. Así es, pues, «la raíz del origen de la
gente» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 98-99), siempre que se sueñe con la abundancia,
se verá abundancia. Como puede verse, la abundancia la constituye mucha Gente,
mucho tabaco y mucha coca. Lo que se sueña se va viendo suceder: mucha coca,
62 mucho tabaco y muchos niños van a nacer y a crecer. Los sueños tienen el poder
de «hablar» de esta manera. Cuando se prepara coca y tabaco, los sueños se van
haciendo amanecer. De esta manera, en la embriaguez del tabaco y de la coca, «si
se sueña que nace mucha mata de yuca dulce quiere decir que van a nacer muchas
mujeres y niñas. Pero si sueña con matas de coca van a nacer muchos niños, lo
Irene Vélez Torres
mismo si sueña con tabaco» (Echeverri, Ibíd. Pág. 101-102). La abundancia es,
pues, abundancia de alimento y abundancia de Gente. La abundancia de alimento
es abundancia de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní, sal de monte. Esta
abundancia encuentra su correlato en el nacimiento y crecimiento de la Gente,
esto también es abundancia. Nos interesa señalar que en el relato mencionado
la coca es un alimento más, y la abundancia la constituyen tanto los alimentos
como la Gente. De esta manera, si la coca es un alimento, no es posible que
cause desnutrición, por lo menos no al interior de la visión que los Uitotos
tienen sobre la coca. Probablemente, si la desnutrición es valorada con
metodologías (contrastar peso con estatura) y criterios occidentales, sea posible
decir que un indígena está desnutrido y que, apelando a la estadística presentada,
la causa es la coca; sin embargo, esta causalidad no parece ser absoluta en el
sentido de no constituir una posibilidad en los Uitoto. Vemos así que el problema
de que la coca pueda causar desnutrición no es, pues, un problema posible
según la visión que los Uitoto tienen sobre la coca porque la coca es, en si
misma, un alimento.
Al papá cosechador y sembrador
39
Ahora bien, que la coca sea o no un alimento parece ser una cuestión que ha
de coca se le llama «Hacedor». llamado la atención de varios investigadores. En 1975, la Universidad de Harvard
Contrastar en Echeverri (1999)
Presentación y textos traducidos realizó una investigación intitulada «Valor nutricional de la Coca», en la que se
2A y 8. obtuvo como resultado que la hoja de coca contenía mucho más que cocaína:
COMPONENTE EN MILIGRAMOS (Mg)
Nitrógeno Total (Nx 6.25) 20.06 Mg
Alcaloides totales no volátiles 0.70Mg
Grasa 3.68Mg
Carbohidratos 47.50Mg
Alfa caroteno 2.76Mg
Beta caroteno 9.40Mg
Vitamina C 6.47Mg
Vitamina E 40.17Mg
Tiamina (Vitamina B-1) 0.73Mg
Revista Inversa
Riboflavina (Vitamina B-2) 0.88Mg
Niacina 8.37Mg
Calcio 997.62 Mg
Fosfato 412.67Mg
Potasio 1739.33Mg
Magnesio 299.30Mg 63
Sodio 39.41Mg
Aluminio 17.39Mg
Bario 6.18Mg
Vol. 1 No. 2 (2006)

Hierro 136.64 Mg
Estroncio 12.02
Boro 6.75Mg
Cobre 1.22Mg
Zinc 2.21Mg
Magnesio 9.15 Mg
Tabla No.1
Cromo 0.12Mg Componentes de la coca por cada 100
gramos de hoja
Así como nos los señalaba Escohotado, citando a Mariani, la hoja de coca
aparece en este estudio siendo diferente y mucho más que uno solo de sus
componentes. Esta investigación sustenta ampliamente el hecho de que la coca
sea para los Uitoto, además de un estimulante, un suplemento alimenticio, como
puede serlo también la cacería. Con estos datos sobre la composición de la hoja
de coca, resulta sorprendente que su consumo pueda aún ser considerado un
factor causante de desnutrición. Además, surge la inquietud de si no serán, más
bien, las circunstancias de injusticia social en que viven los indígenas las que los
obligan a alimentarse casi exclusivamente a base de hoja de coca, debido a la
inaccesibilidad a otros productos alimenticios y al deterioro del entorno de donde
se los han provisto. Parecería más razonable que fuese la injusticia social y el deterioro
ambiental en que viven las comunidades indígenas cercanas a los centros urbanos40,
lo que los induce a basar con exclusividad su alimentación en esta planta, y no el
mambeo mismo.
Mundos distintos: el caso de las señales

Cuando decíamos con Kuhn que la inconmensurabilidad implica un cambio
de lo que el mundo es, utilizando como ejemplo a Newton y Aristóteles y su
concepción sobre el movimiento, señalábamos que la diferencia entre estos dos
físicos y pensadores no era su interpretación sobre el mundo, sino el mundo mismo
en que cada uno de ellos vivió. Afirmar que la diferencia es de interpretación
implicaría la existencia de un lugar desde el cual el mundo pueda verse «tal y como
es», de manera que podamos determinar qué, de la interpretación, está cargado de
prejuicios y teorías y qué no; en suma, tendríamos que poder apelar a un lugar
desde el cual fuera posible afirmar, de manera neutra y pura, quién se equivocó y
quién tuvo la razón. Como hemos venido mostrando en el transcurso de esta
investigación, este lugar no existe; así que, aunque nos moleste, la diferencia entre
Newton y Aristóteles es una diferencia de mundos, según la cual, en uno existía
un movimiento (el de generación-corrupción, por ejemplo) que en el otro ya no
existió. Con Feyerabend llegamos, aunque por un camino un tanto distinto, a una
afirmación similar, que en sus términos era que entre dos paradigmas
inconmensurables hay una diferencia conceptual y de ontología, ambas
íntimamente ligadas. Decíamos entonces que de no afirmarse esta diferencia onto-
64
conceptual entre paradigmas distintos e inconmensurables, estaríamos
pretendiendo que fuera posible afirmar algo como que «siempre que hay posesión
por un demonio, hay descarga eléctrica» (Feyerabend, 1989: 108).
A continuación quiero recrear esta diferencia de mundo entre los Uitoto y
Occidente, utilizando para ello el relato Palabra con que los ancianos preparan el lugar
Irene Vélez Torres
donde van a vivir (Texto 3B) (Echeverri, 1999).

Cuenta Kinerai en este relato que cuando se fue a vivir al lugar que había
elegido para compartir con su segunda esposa, la gente que antes había vivido allí
había dejado mucha mugre con la que él se enfrentó hasta derrotarla y convertirla
en cacería del monte. Para poder vencer esa mugre tuvo que estudiar, sentarse y
poner cuidado. Para estudiar es necesario «mezclar tabaco con sal de monte, esto
equivale a armar [una] trampa «adentro»» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 202). Después
de haber armado esta trampa, es necesario sentarse y poner cuidado porque estos
animales o sentimientos van a hablar de engañosas maneras y si no se está sentado
poniendo cuidado, lograrán su cometido engañoso.
La «mugre» se le fue apareciendo a Kinerai de dos maneras: 1) en sueños, de
formas engañosas (en forma de su papá, en forma de una anciana, en forma de un
40
Hablamos aquí de los indígenas
vecinos a los centros urbanos, y canasto, en forma de una «mujer bora»41 y en forma de su compadre); y 2) en
no de todas las comunidades situaciones cotidianas a manera de accidentes (clavarse una astilla en la planta del
indígenas, ya que son éstos los que pie, cortarse la mano con una maleza, un golpe que le dejó el ojo sangrando). Esta
sufren mayormente de deficiencia
en la calidad alimenticia debido a
mugre que se le fue presentando de diferentes maneras son sentimientos «sucios»
la degradación de sus entornos. que los habitantes pasados del lugar habían dejado y que Kinerai debía vencer
antes de vivir en este nuevo lugar: la furia, la tristeza, la coquetería de otra mujer
41
Los indígenas Bora son vecinos (infidelidad). Es importante señalar que para Kinerai, lo que en sueños se le fue
de los Uitotos y viven en la parte
baja del río Igaraparaná. (Echeverri, presentando son «manifestaciones engañosas de espíritus animales, los cuales son
1999: 118). la fuente real de los [malos] sentimientos» (Echeverri, Ibíd. Pág. 204). Para él, los
animales cazados no son metáforas de los malos sentimientos que debe vencer un
hombre independiente cuando quiere establecerse en un nuevo lugar; por el
contrario, son verdaderos sentimientos que en la noche toman formas engañosas
y que, a través de una cacería compleja, pueden ser atrapados y vencidos.
Para vencer esta mugre, Kinerai tuvo que hacer un despliegue de habilidades
en dos direcciones, por un lado en su habilidad para hacer trampas de manera que
le fuera posible cazar los animales y, por otro lado, en su habilidad para reconocer
estas señales que se le fueron presentando, de manera que pudiera irse comportando
adecuadamente para enfrentarse a ellas. La cacería de la mugre se da, de esta
manera, en dos ámbitos diferentes: uno que es el de la caza misma de los animales,
que tiene lugar afuera; y otro que es el de la caza de los malos sentimientos, que se
da en el Corazón. Ahora bien, este último ámbito en el que la cacería tiene lugar,
requiere un arduo esfuerzo en el reconocimiento de las señales. Este reconocimiento
no sucede fácilmente. Es necesario que el hombre se arme de coca y ambil, y esté
sentado42 y poniendo cuidado. Lograr percibir los malos sentimientos es cazarlos
en el Corazón; una vez este primer estadio de la cacería tiene lugar, un animal cae
Revista Inversa
en la trampa puesta en el monte. Todo lo que acontece adentro (malos sentimientos)
se refleja, de esta manera, afuera en forma de animales. Una vez esos malos
sentimientos de adentro son derrotados, tiene lugar el segundo componente de la
cacería: las trampas que son armadas afuera deben estar adecuadamente hechas
para que la cacería librada en sueños haga caer al animal en el monte (tigrillo
macho, oso hormiguero, armadillo, tigrillo hembra, tigre mariposo (jaguar))
(Echeverri, Ibíd. Pág. 200-202).
En este relato puede verse cómo la cacería tiene para la comunidad Uitoto «un
significado que va más allá de la simple adquisición de comida. La cacería de
tabaco (y coca) consiste en hacer amanecer en forma de animales lo que se manifiesta 65
primero como enfermedades, rabia, pereza, peleas, etc. La comida no es sino un
subproducto de tal forma de cacería. De esta manera, la preparación de coca y
tabaco es tan pertinente a este tipo de cacería como lo es la elaboración de trampas
«la coca y el tabaco son las «armas» de la cacería» (Echeverri, Ibíd. Pág. 194).
Dos anotaciones nos interesa hacer para llenar de contenido los elementos
Vol. 1 No. 2 (2006)

aportados por Kuhn y Feyerabend sobre la diferencia de mundo que hay entre
paradigmas inconmensurables:
1. Las señales que se le presentaron a Kinerai, a las que debió estar atento de
manera que le fuera posible hacer la primera cacería (la de adentro), son
señales de malos sentimientos cuya fuente son espíritus animales que habitan
el lugar. Dos ideas importantes obtenemos aquí: por un lado, que parte de
la población del mundo de los Uitoto son los espíritus animales y, por otro,
que parte de la población43 de su mundo son señales como las mencionadas.
Ahora bien, esta población no es, sin lugar a dudas, la población de nuestro
mundo. En el mundo occidental en el que habitamos no hay señales como
las anteriormente citadas, ni, cosas como espíritus animales que pretendan
engañarnos. Esta ontología no viene, empero, sola: está eminentemente 42
«Sentarse» quiere decir «lamer
acompañada de unos conceptos correlativos. Esta diferencia de ontología tabaco, mambear coca, poner
que hemos señalado y esta diferencia conceptual que suponemos debe tener cuidado (al corazón y afuera)»
(Echeverri, Op. Cit. Pág. 222).
como correlato, esta diferencia de mundo, es a lo que Kuhn y Feyerabend
llaman «inconmensurabilidad». 43
Recordemos que por
2. Para vencer los malos sentimientos con los que Kinerai se enfrentaba, fue «población» hemos venido
entendiendo cosas como el
necesario hacerlos amanecer como animales. Qué quería decir exactamente,
flogisto, la posesión de un espíritu,
lo desconozco. Pero, por lo menos sabemos que este paso de mal-sentimiento las partículas subatómicas, el
a animal-cazado es un paso que en nuestra cultura no tiene lugar. Y aquí movimiento, las brujas, etc.
vamos con lo interesante: pretender que el mundo Uitoto es el mismo
mundo occidental, con la misma ontología y los mismos conceptos
asociados, sería pretender que una afirmación como «siempre que alguien
hace amanecer, la cacería está asegurada», sea una afirmación con sentido.
66
Irene Vélez Torres
Giovanni Matallana
2. De regreso a las preguntas: el género y la dulzura de la coca
Cuando estudiábamos a Hacking y sus aportes al discurso relativista, decíamos
que uno de ellos44 era señalar la importancia que tiene que las mismas preguntas
sean formuladas en dos visiones de mundo aparentemente distintas, si se quiere
decir de ellas que, en el fondo, hacen parte de un mismo paradigma. Siguiendo a
Hacking, que dos culturas se hagan las mismas preguntas implica que la forma de
aprehender el mundo de ambas es la misma: la forma de dicha aprehensión estaría
determinada por las preguntas, que, a su vez, delimitaría un espectro de respuestas
(contenido de la aprehensión). A continuación quiero señalar dos diferentes
concepciones de los Uitoto sobre la coca, a través de las cuales pretendo mostrar que
las preguntas que los Uitoto se hacen sobre la coca, no son preguntas con sentido al
interior de nuestro pensamiento occidental; es decir, quiero señalar que sus preguntas
no son las nuestras.
Según lo expresa el profesor Urbina (1992: 55-56), para muchos sabedores de la
cultura Muinane, la coca es mujer y el tabaco es hombre, mientras que en los Uitoto
sucede al contrario; complementos de sus notas de campo permiten reconstruir la
Revista Inversa
concepción que, debido a que toda la Gente es coca en la maloca, ningún clan o
grupo puede decir con exclusividad que es coca en la medida en que todos lo son.
En todo caso, afirma el profesor, para las comunidades Uitoto y Muinane, la pareja
de la coca y el tabaco constituyen la polaridad en la que lo humano se hace manifiesto,
a saber, la pareja hombre y mujer. Que la coca sea hombre (de género masculino)
para los Uitoto, es una creencia que puede verse expresada en el carácter de la fuerza
sustancial de la que hablábamos en el apartado Sobre trabajo y disciplina. Esa fuerza
sustancial, dotada de una significación mítica, es una fuerza que está vista para el
hombre (varón): «De parte del hombre la fuerza está en la coca, el ambil y la sal de
monte; de parte de la mujer la fuerza está en las plantas cultivadas, el caldo de yuca 67
dulce, y la olla de ají» (Echeverri, 1993: 281). Esta relación de la fuerza con la coca y
el hombre, y de la fuerza con las plantas cultivadas y la mujer, permite entrever que
el género de la coca es masculino, mientras que por ejemplo, el de la yuca dulce
podría ser femenino.
Vol. 1 No. 2 (2006)

Qué género tenga la coca es una pregunta pertinente sólo a la luz del pensamiento
indígena de la comunidad Uitoto. Para nosotros, arraigados en nuestra occidentalidad,
preguntarnos por el género de la coca no resulta ser más que un sin-sentido.
Ahora, en el texto se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca (Texto 9)
(Echeverri, Op. Cit.), Kinerai recapitula su vida desde el momento en que empezó a
mambear coca. Haciendo este recuento nos hace saber que todo joven que quiere
mambear por primera vez se encuentra motivado por la sabiduría del Búinaima45. El
joven quiere saber las cosas que el Búinaima tiene en su Corazón; entonces el papá
lo instruye para ello: lo induce a sentarse, a estudiar, a sembrar tabaco y a sembrar
coca. El que sólo mambea no puede tener lo que el Búinaima tiene en su Corazón,
es necesario también trabajar la coca y el tabaco. Las buenas enseñanzas que tiene el
Búinaima en su Corazón son la buena Palabra porque son la Palabra fría y la Palabra
44
Otro de los aportes señalados,
que se desprende de éste, era el
dulce. Lo que el Búinaima tiene en su Corazón se manifiesta después de un día de de afirmar que lo que diferencia
trabajo, después de un año o después de una vida. Cuando después de los periodos dos paradigmas inconmensurables
de trabajo, en la noche, «el hombre se sienta y habla, su cuerpo se enfría, y con ese no es que lo que se niegue en uno
se afirme en otro, sino que lo que
aliento enfría todos los trabajos. Entonces se dice vi que está sentado como un
en uno constituye una posibilidad
Búinaima –su corazón está frío y tranquilo» (Echeverri, Ibíd. Pág. 248-249). (susceptible de ser afirmada o
Que la Palabra del Búinaima sea fría y dulce se recrea, también, en el relato negada), en el otro no lo hace. Este
Oración para la mujer en cinta (Texto 2B) (Echeverri, Op. Cit. Pág. 104): «[...] en el aporte lo desarrollamos en el
aparte sobre trabajo y disciplina.
corazón del Padre Búinaima hay aliento de candela. Entonces la mamá con esa
oración cura al padre Búinaima, cura el aliento de coca y tabaco del Padre Búinaima. 45
Búinaima es el hombre sabio.
Entonces soplado con ese aliento el corazón del Padre endulza, se enfría. Desde
entonces el Padre se nombra como Tabaco frío, Coca dulce».
Esta concepción de los Uitoto podría estar recogida en el dicho popular que
afirma que «uno es lo que come». La comunidad Uitoto tiene la creencia de que
cuando uno come algo, interioriza lo ingerido y se hace Uno con ello. Cuando una
comunidad ha dispuesto sus variadas fuerzas en la siembra, el cultivo y el
procesamiento de los alimentos, lo que finalmente consume no es un producto de
supermercado como el que los occidentales, insertos en nuestra cultura consumista,
estamos acostumbrados a comprar46; lo que está consumiendo es la sabiduría ancestral
de su comunidad, concretada o limitada en un determinado alimento. Que Kinerai
o cualquier otro miembro de la comunidad Uitoto logre estar «sentado como un
Búinaima», con el corazón frío y endulzado, tras haber labrado y consumido la coca,
deviene como el resultado de un complejo proceso en el que la sabiduría milenaria
de los Uitoto sobre la hoja de coca se ha hecho Uno con quien la trabaja y la mambea.
Así como con el género de la coca, preguntarse, en el marco de la cultura occidental,
si la coca endulza o no el Corazón, resulta ser un sin-sentido. Las preguntas sobre la
dulzura de la coca o lo frío del tabaco, sólo pueden tener lugar al interior de una
concepción sobre la coca y sobre el mundo como la de los Uitoto. Que los Uitoto se
hagan o puedan hacerse unas preguntas que para nosotros no tienen sentido alguno
marca, siguiendo a Hacking, una diferencia entre ambas visiones sobre la hoja de
coca, tanto de forma como de contenido, que debe permitirnos afirmar que dichas
visiones son inconmensurables.
III
Bondades del análisis relativista
En este breve apartado final pretendo, en primera instancia, hacer explícito el
68
tipo de cosas que un acercamiento relativista puede evitar o ayudar a comprender en
el marco de las diversas problemáticas suscitadas por las relaciones trans-culturales
entre Occidente y los Uitoto. Y, por otro lado, pretendo dar luces del atropello
cultural que puede implicar la imposición de una concepción del mundo sobre otra;
más específicamente, pretendo dilucidar los problemas que pueden derivarse de
Irene Vélez Torres
imponer la concepción occidental sobre la hoja de coca, en detrimento de la milenaria

concepción que los Uitoto tienen sobre ella.
1. Revisando los contrastes

Desde un punto de vista exclusivamente teórico, lo que sucede cuando pretende
darse cuenta de una concepción sobre el mundo, a partir de otra concepción
inconmensurable con la anterior, es una pérdida importante y significativa, tanto de
forma como de contenido, de la primera concepción. En la práctica lo que acontece
es mucho más nefasto, ya que, cuando una visión de mundo se impone sobre otra
diferente e inconmensurable, lo que sucede es el avasallamiento de una cultura, con
sus prácticas y concepciones, llevándola a la aniquilación total o parcial. En lo que
sigue vislumbraremos, remitiéndonos a los contrastes realizados entre la concepción
Uitoto y la concepción occidental sobre la hoja de coca, qué situaciones podrían ser
evitadas o mejor comprendidas apelando a una postura relativista.
Haber entendido el cultivo de coca como un estadio más del narcotráfico,
46
Anotaciones de una charla
independientemente de quiénes cultiven, en qué magnitud y con qué fines, ha
sostenida el 17 de agosto de 2004 implicado que se entienda a los cultivadores como personas que urgen una salida
con el profesor Fernando Urbina. económica alternativa a la renta que el cultivo puede significarles47. A pesar de que
en muchas o algunas ocasiones se cultive coca por necesidad económica, no siempre
47
Ver apartado titulado «La hoja
de coca en el pensamiento Uitoto es este el caso; testimonio de lo cual dan muchas de las comunidades indígenas,
y en el pensamiento occidental». entre ellas la Uitoto. El problema es que, incluso si alguna cantidad del cultivo de
coca es resultado de la necesidad de satisfacer unas aspiraciones económicas, no ha
habido un esfuerzo claro y contundente por parte de las autoridades colombianas de
consultar con las comunidades cultivadoras cuál es la salida que ellos creen posible y
pertinente para suspender este tipo de cultivo. Por el contrario, ha sido una decisión
unilateral que el aumento del comercio exterior de productos llamados alternativos
o sustitutos sea una salida viable para los cultivadores.
El gobierno colombiano, apoyado por los gobiernos de los países consumidores
del Norte*, ha previsto que, después de fumigadas las zonas de cultivo, la mejor
salida para los pobladores es comenzar a producir para el comercio exterior.
Independientemente de que ésta sea o no la salida real para los cultivadores, resulta
imprescindible que las comunidades sean consultadas, tanto para determinar si el
cultivo de coca es un problema, como para saber qué tipo de problema es y cuál
puede ser una solución legítima y real para el mismo, incluso las noticias de la prensa
y los noticieros nos cuestionan permanentemente sobre el éxito de las políticas
implementadas, tanto para la erradicación de los cultivos proscritos, como para
solucionar las problemáticas de las apartadas zonas en donde la extensa mayoría de
Revista Inversa
estos cultivos tiene lugar. Sin duda, uno de los factores que ha influido de manera
contundente en el fracaso (parcial o total) de estas políticas, es haber sido impuestas
por los gobiernos de manera unidireccional, sin considerar su elaboración conjunta
e, incluso, sin haber sido siquiera consultadas.
Un acercamiento relativista a esta situación nos exigiría un análisis de las
comunidades en su contexto: su historia, su cultura, sus relaciones sociales, su
tradición. El abuelo José García reconocía el problema que para su comunidad
constituía el procesamiento y consumo de coca; sin embargo, su solución era la
recuperación de la tradición, escuchando y no olvidando los consejos de los abuelos.
Sólo mientras logre hacerse un análisis juicioso, con base en la visión que sobre el 69
mundo tienen las comunidades, podrá estructurarse una política que llene las
expectativas de los pobladores y resuelva de manera real sus problemas. El relativismo
nos impide imponer una solución (de aumentar el comercio exterior) a un supuesto
problema (cultivo de coca), sin haber siquiera corroborado con las comunidades la
legitimidad del problema y construido con ellas su posible solución.
Vol. 1 No. 2 (2006)

En el caso del trabajo, haber pretendido que la coca sea tan sólo un estimulante
para aumentar la producción de los indígenas y campesinos trabajadores, ha sido un
atentado contra la complejidad implícita en la concepción que sobre el trabajo tienen
los Uitoto. La vida es un complejo tejido de prácticas, concepciones y valoraciones;
cuando, estando frente a esta complejidad, se opta por su simplificación, se está
atentando contra la vida misma. El trabajo que, según los Uitotos, está implicado en
la hoja de coca es un trabajo complejo: sembrarla, cosecharla, tostarla, pilarla,
mezclarla, cernirla, mambearla, «hablarla», incorporar su fuerza mixta y fundirse con
ella. Reducir este entramado complejo es atacar la tradición y cultura Uitoto, sus
creencias, sus prácticas, sus valoraciones.
El relativismo, en el sentido fuerte de la inconmensurabilidad que aquí hemos
indagado, parte del reconocimiento de lo diverso, ya que sólo entonces puede llegar
a afirmar una relación de inconmensurabilidad entre lo que soy y lo que otro es; en * Para ampliar la información sobre
este sentido, asumir una postura relativista del tipo aquí desarrollado nos exigiría cómo se ha dado la relación entre
pararnos desde la concienzuda asunción de la diversidad y, desde ahí, desplegar Colombia y los países del Norte,
nuestras herramientas para procurar comprender al otro y nunca ponernos delante específicamente Estados Unidos,
puede consultarse el documento
suyo como sí nuestra visión fuera la única y la mejor. El relativismo por el que «El significado real de la «estrategia
propendemos nos insta a reconocer que nuestra visión sobre el trabajo, arraigada en antinarcóticos»» de María
las ansias de producción y acumulación, lejos de ser la única y mejor, es una visión, Clemencia Ramírez, el cual se
encuentra para libre consulta y
entre muchas tantas, que no merece mayor reconocimiento que cualquier otra; a su descarga en Internet.
vez, debe ayudarnos a comprender que por más ininteligible que pueda parecer N. de E.
la concepción del trabajo asociada a la hoja de coca en la comunidad Uitoto,
debemos a esta cultura, al menos, un respeto profundo por sus prácticas y
concepciones tradicionales, ya que es sólo al interior de ellas, es decir, de la propia
visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, que puede revisarse y enjuiciarse la
pertinencia o no del concepto de trabajo y su relación con la hoja de coca.
De la misma manera, las valoraciones que sobre la hoja de coca hace ésta
comunidad: su dulzura, su género, la capacidad de «hacer amanecer» que al
Búinaima otorga coquear, hacen parte de esta complejidad48. El relativismo nos
impele a que, estando frente a una concepción sobre la coca, inconmensurable
con la de Occidente, reconozcamos que toda creencia que sobre la coca tengan los
Uitoto, así como toda Palabra que sobre ella se enuncie o toda práctica que con
ella se realice, tienen real sentido sólo al interior de su visión de mundo; de lo que
resulta que estamos impedidos de realizar cualquier juicio de legitimidad o
corrección sobre las mismas49. Esto, sin embargo, no quiere decir que estemos
aquí hablando de un laxo relativismo de «todo vale». Lo que se quiere reforzar es
que uno de los más valiosos aportes que el relativismo hace al debate sobre la
trans-culturalidad es que no es posible realizar ningún juicio de valor sobre otra
visión de la hoja de coca, por ejemplo, estando yo parado en la mía propia. Esto
debe motivarnos a realizar, desde nuestra propia cultura, una revisión crítica de
nuestras valoraciones, convicciones, prácticas, etc. ya que es sólo ahí donde la
validez, legitimidad y pertinencia de las mismas puede ser valorada.
Haber entendido el consumo de hoja de coca como causa del analfabetismo y
la desnutrición entre los indígenas y campesinos de la región andina ha significado
la imposición de un problema, donde no hay ninguno50. Como lo hemos señalado,
la coca no puede ser causa alguna de desnutrición y, por ello mismo, si hubiere
desnutrición en una población, las causas serían ajenas al consumo de coca.
70
Enceguecidos por la convicción de que es la hoja de coca la causante de la
desnutrición, los gobiernos «occidentalizados» de nuestros países se han visto
llevados a criminalizar una práctica ancestral milenaria de las comunidades
indígenas y mestizas-campesinas que pueblan nuestros territorios; entre tanto, este
mismo Estado no muestra tanta eficacia para dar solución real a un problema de
Irene Vélez Torres
salud pública, tan serio como es la desnutrición, que puede estar afectando a las
comunidades cocaleras.
Por otro lado, haber pretendido solucionar el problema que a la luz de la cultura
occidental puede constituir el analfabetismo, ha generado más daños para la
comunidad Uitoto que beneficios. ¡Claro! ahora algunos Uitotos son cristianos y
saben leer y escribir español, pero una milenaria cultura, reconocida por la fortaleza
de su tradición oral, con amplio conocimiento sobre el mundo y las fuerzas que lo
rigen, «alfabeta» en sabiduría sobre la selva, se ha visto debilitada y reducida
significativamente. La extrapolación trans-cultural de los problemas, que sólo son
tal a la luz de una visión particular del mundo, es una de las cosas que una postura
relativista permitiría evitar. Asumir una postura relativista exige que los problemas
(analfabetismo), así como sus soluciones (cruzadas alfabetizadoras y de educación
formal), sean concebidos y practicados en el exclusivo regazo de la visión de mundo
48
Ver el apartado titulado «La hoja en la que han sido engendrados; cualquier intento de hacerlo desde una cultura
de coca en el pensamiento Uitoto ajena seria una extrapolación de valores, implicaciones y categorías, que atentaría
y en pensamiento occidental» de
este escrito.
contra la diversidad y complejidad de la vida. Una asunción como esta, donde se
permite a los pueblos y comunidades decidir autónoma y soberanamente sobre el
Ver intertítulo «Los aportes de
49
pasado, presente y futuro de sus vidas, evitando extrapolaciones del tipo: qué es
Hacking» en este escrito.
un problema, qué es una solución, qué es verdadero, qué es falso, cuál es la historia
50
Ver apartado mencionado en el que debe ser contada y aprendida, en qué consiste el deber ser, etc., tiene
pie de página 48. implicaciones que van mucho más allá de las teóricas, como puede verse.
2. Consecuencias de la imposición de una concepción sobre otra
En el apartado 2 de este trabajo (Rastreando la inconmensurabilidad),
señalábamos que la elección del concepto de «hoja de coca» para este análisis se
debía a las situaciones conflictivas que sustenta. Indicábamos que algunas de estas
situaciones eran el hambre, el desplazamiento y la guerra que en nuestro país se
viven debido a conflictos que han nacido y crecido alrededor de la coca. A
continuación quiero hacer una breve exposición de lo que son estos conflictos
para poner en evidencia la forma en que ellos se relacionan con las políticas
implementadas por el gobierno para la erradicación de los cultivos de coca.
Hambre y destierro
En una investigación realizada por Amicus Curiae (2003)*, pretendiendo
contribuir como actor no vinculado al análisis judicial de los impactos en Ecuador
de las fumigaciones realizadas en Colombia a menos de 10 Km de la frontera, se
afirmaba que el impacto patológico en la salud, tanto de los campesinos como de
Revista Inversa
los animales criados y sus cultivos de pan coger, llegaba incluso a pobladores de
zonas alejadas hasta en 10 Km del lugar fumigado, e incidía en ellos incluso tres
meses después de realizada la fumigación. Los impactos son múltiples: 1) en las
personas se encuentra sintomatología que va desde la fiebre y debilidad muscular,
hasta la dermatitis y conjuntivitis agudas, pasando por síntomas como el insomnio,
la ansiedad, la depresión y la alteración del comportamiento. Esta patología
encontrada no corresponde a enfermedades tropicales o comunes de la zona, ni
responde a patrón alguno de comportamiento existente en enfermedades
«naturales». 2) En los animales se han presentado enfermedades en la piel y el
sistema respiratorio, ocasionando una sintomatología de granos, diarreas, vómitos
y debilidad, que en algunas ocasiones han provocado abortos, deformidades de las 71
crías y muerte. Esta situación ha constituido un fuerte factor desestabilizador de la
economía de subsistencia de los campesinos de la frontera. 3) En los cultivos se
presentó el amarilleo de las hojas del cacao, el arroz y el café, y la pudrición del
plátano, la yuca y la caña de azúcar, afectando hasta en un 100% los cultivos que
Vol. 1 No. 2 (2006)

sustentan la economía campesina.
La inestabilidad que las fumigaciones ha generado en las precarias economías
*El estudio en mención fue
de los campesinos ecuatorianos de la frontera ha sido causa del hambre a la que la desarrollado por diferentes
mayoría de ellos se ha visto enfrentada. Tanto el cultivo de plantas y frutales, como organizaciones e instituciones
la cría de animales, se han visto amenazadas por las fumigaciones. Los campesinos ecuatorianas entre las que se
encuentran Acción Ecológica, Acción
de la zona, que vivían con base en lo que producían y los excedentes que vendían, Creativa, Confederación de
han visto sus posibilidades de subsistencia reducidas, siendo arrojados a una Nacionalidades Indígenas del
situación de hambre que desconocían. Ahora bien, si esta es la situación de los Ecuador (CONAIE) y la Comisión
Ecuménica de Derechos Humanos.
campesinos de la frontera, que son afectados por la deriva de las fumigaciones
Este informe fue presentado ante el
realizadas a 10 Km y las esporádicas fumigaciones directas, resulta angustiante la Consejo de Estado de Colombia con
situación que puedan estar viviendo los campesinos e indígenas colombianos que el fin de aportar argumentos sobre
son sometidos a aspersión directa, incluso dos veces al día, durante largos periodos los impactos de las asperciones
aéreas en los derechos de los
de tiempo. El hambre a la que están siendo sometidos resulta evidente. Los indígenas habitantes y el medio ambiente del
y campesinos colombianos ven arrasados sus cultivos y muertos sus animales a Ecuador. En el documento se
causa de una guerra declarada a muerte contra los cultivos de coca, sin considerar presentan estadísticas y acciones
tanto civiles como jurídicas
siquiera el tipo y la extensión de cultivos que los campesinos e indígenas tengan en emprendidas en pos de controlar los
sus chagras. impactos generados por las
Los campesinos asentados en la franja fronteriza con Ecuador y, con mucha fumigaciones en territorio
mayor razón, los campesinos e indígenas colombianos, han denunciado los daños colombiano. El documento se
encuentra disponible para libre
graves causados por las fumigaciones, que, arrojándolos a una situación de hambre consulta y descarga en Internet.
irresoluble y desesperanza, se suman a las razones que los han forzado a desplazarse N. de E.
masivamente a centros urbanos donde, quienes consiguen trabajar, lo hacen en el
servicio doméstico, debido a que el campo se volvió insuficiente para sostener su
economía familiar. Las comunidades indígenas, particularmente vulnerables debido a
la inestabilidad que las fumigaciones generan en las bases de su cultura51, se han visto
obligadas al desplazamiento forzoso de sus territorios, presionados, entre otras razones,
por la destrucción de su biodiversidad circundante.
Si bien es aterradora la denuncia que hacen los campesinos de la muerte de sus
cultivos y animales, es causa de especial sorpresa que también la vida de los seres
humanos, en su concepción más simple y biológica, se vea afectada: «En la comunidad
San Francisco 1 se encuentra un cementerio que recibe los cadáveres de las comunidades
de los alrededores. En los dos años anteriores a las fumigaciones no había fallecido un
solo niño menor de dos años. Durante los ocho primeros días de intensa fumigación
en la frontera, del 2 al 10 de enero de 2001, enterraron en el cementerio a cuatro niños
procedentes de las comunidades San Francisco 1 y 2, Reina del Cisne y Cóndor. En
los seis meses posteriores cuatro niños más fallecieron sólo de la comunidad San
Francisco 1, [ubicada] a menos de dos kilómetros de la frontera» (Curiae, 2003: 22). A
dos años de estos inusuales fallecimientos no hay análisis de ninguna necroscopia que
permita determinar con exactitud la causa de estas muertes; sin embargo, debido al
incremento inusual de las mismas, coincidente con las fumigaciones, los médicos de la
zona se han visto obligados a considerar los fallecimientos como consecuencia de las
fumigaciones.
Esta aterradora situación, sumada a la inestabilidad económica causada por las
fumigaciones, ha llenado de miedo a los habitantes de las zonas fumigadas, constituyendo
una causa más del destierro.
72
La guerra de la criminalización
Resulta apremiante comenzar diciendo que la guerra no consiste sólo en los
enfrentamientos entre los carteles del narcotráfico o entre los actores armados que se
lucran de la producción de drogas. Guerra es el hambre a la que los campesinos e
indígenas se ven sometidos después de que sus plantaciones tradicionales son fumigadas
con una concentración no comercial de Glifosato (43.9% concentración de Glifosato
Irene Vélez Torres
en fumigaciones aéreas Vs. 41% de concentración comercial). Guerra es el atentado

contra la salud de indígenas y campesinos, así como de los animales que ellos crían, de
la selva que se enferma y de la fauna silvestre que allí habita. Guerra es el desplazamiento
forzoso al que las comunidades se ven llevadas cuando sus territorios son fumigados y
sus medios de supervivencia se ven reducidos o exterminados. Guerra es el destierro
obligado al que indígenas y campesinos se ven sometidos cuando actores armados
invaden sus territorios y los obligan a huir de ellos con el fin de ampliar sus cultivos de
coca e instalar sus laboratorios de procesamiento de cocaína. Guerra es la presión que
se ejerce a los indígenas y campesinos cuando son criminalizados por cultivar coca.
Guerra es la que se le hace vivir a los indígenas y campesinos cuando es puesta en su
conciencia la carga de un delito que no debería ser tal.
En el Recurso de Apelación hecho por el gobierno de Colombia, a través del
abogado Carlos Humberto Pinzón, al fallo del Tribunal Administrativo de
Cundinamarca, en la Acción Popular No. 01-0022 (Curiae, Op. Cit. Pág. 54), se hacen
algunas afirmaciones que urgen ser traídas a este análisis:
51
Los indígenas Uitoto basan su «»Pensar en una erradicación manual de cultivos ilícitos es utópico y hasta catastrófico» (p. 26)».
alimentación en la yuca. Resulta «»Los vándalos que la siembran....» (p. 5)».
inimaginable el impacto que sobre
sus tradiciones culinarias y, por
ende, sobre su cultura, están «»¿Cuándo aceptará la comunidad –es decir, las FARC, el ELN y los paramilitares– que les
teniendo las fumigaciones. erradiquen el cultivo del que viven?» (p. 5)».
En estas aseveraciones resulta evidente que el gobierno colombiano, lejos de
distinguir entre la pequeña producción de coca y su cultivo industrial, reafirma
continuamente su creencia, traducida en políticas52, de que el cultivador de coca es
siempre un delincuente. En la Ley 30 de 1986 (legislación anterior) consta la poca
novedad de esta situación: el gobierno declaraba allí que la siembra de coca, amapola y
marihuana era un delito asimilable al narcotráfico, donde los actores sociales inmersos
en su producción merecían ser tratados igual que los grandes jefes de la mafia.
Con este supuesto entre la manga, el gobierno se lanza entonces a empuñar una
lanza de doble filo donde, por un lado, encontramos la aparentemente inamovible
estrategia de las fumigaciones como «mecanismo ÚNICO-ECUÁN1ME Y
APLICABLE para asegurar la erradicación de cultivos ilícitos» (p. 1) (Curiae, Ibíd. Pág.
54); y, por otro lado, encontramos la puesta en manos de paramilitares reinsertados
cualquier posibilidad de erradicación manual de estos cultivos, excluyendo el gobierno
a las comunidades campesinas, indígenas y afro-descendiente de la elaboración,
concertación y puesta en marcha de propuestas construidas a partir de sus propias
expectativas y posibilidades de vida. Entretanto, el reordenamiento territorial53 avanza
Revista Inversa
a pasos agigantados, favoreciendo a los terratenientes que respaldan políticamente a
los paramilitares reinsertados, y que son, a su vez, militarmente respaldados por ellos,
expropiando cada vez más a las comunidades de sus territorios, privándolas de cualquier
posibilidad de mantener su economía, sus relaciones sociales y sus tradiciones culturales.
El panfleto
Como lo decíamos con Hacking, un relativista es aquel que está dispuesto a afirmar
que: 0) en la actual situación X parece inevitable; 1) no era necesario que X existiera o
no es necesario que sea como es. Y, muy a menudo, aunque no obligadamente, un
relativista tiende a insistir en que: 2) X es bastante malo tal como es; y 3) nos iría mucho 73
mejor si X fuera eliminado o radicalmente transformado54. Resulta, así, que lo que
subyace a muchas reivindicaciones del relativismo es la intención de «concienciar», es
decir, no sólo de poner en evidencia un estado de cosas, sino de motivar la toma de
conciencia por parte de una comunidad o grupo de individuos, de manera que pueda
cambiarse, a través de la formulación y utilización crítica de nuevos estándares para
Vol. 1 No. 2 (2006)

nuestra propia cultura, la forma en que vemos el mundo y actuamos en él.
Habiendo afirmado que no es necesario que un relativista llegue hasta la tercera 52
Ver apartado titulado «La hoja
afirmación, Hacking enuncia unos posibles niveles de compromiso (2001: 45-48) según de coca en el pensamiento Uitoto
sea la aceptabilidad de estas premisas. Dice así que un relativista histórico es aquel que y en el pensamiento occidental»
de este escrito.
afirma la contingencia de X, justificándola en el curso de los procesos sociales; un
relativista irónico es aquel que afirma la contingencia de X, pero que niega la posibilidad 53
En un artículo de Álvaro
de despojarnos de nuestras formas actuales de vivir; un relativista reformista es el que Camacho Guizado, publicado en el
sabe de la contingencia de X y, aunque no tiene idea de cómo podríamos vivir sin X, periódico El Tiempo en marzo de
2003, intitulado «La fumigación:
propone que X sea modificado; un relativista reformista-desenmascarador afirma la versiones y realidades», se afirmaba
contingencia de X, no tanto para desintegrar a X, como para develar su falso poder; un la necesidad de ofrecer a la
relativista que sostenga de manera radical las tres premisas se llamará rebelde; y, problemática de los cultivos de
uso ilícito, una reforma agraria que
finalmente, aquel que mantenga activamente 1, 2 y 3, y que vaya más allá del mundo
diera solución al hecho de que
de las ideas y procure cambiar la realidad tal y como está configurada, es un relativista para el año 1996 sólo el 0.4% del
revolucionario. total de propietarios de tierras
Trayendo esta categorización pretendo, más que clasificar el esfuerzo de análisis cultivables en Colombia controlaran
el 45% del total de tierras bajo
hecho en este trabajo, incentivar, motivar y comprometer a quienes tengan acceso a él explotación, teniendo bajo su
a que sean unos revolucionarios; a que se apropien de esta herramienta, teórica y algo poder fincas mayores a 500
abstracta, para librar sus batallas; a que interactúen con esta investigación, criticándola hectáreas y con un promedio de
2000 hectáreas.
o aprehendiéndola, para que algunos de los elementos aquí señalados puedan iluminar
los caminos de transformación del mundo injusto en que vivimos. Quisiera que, Ver apartado «Los aportes de
54
parafraseando a Hacking, nos hagamos desenmascaradores de las relaciones de poder Hacking» en este escrito.
Giovanni Matallana
74
que nos oprimen, de las instituciones que nos coartan, de las virtualidades que nos
normalizan y enceguecen, y que pasemos directamente a hacer revolución.
Irene Vélez Torres
Ahora bien, resulta importante señalar que una perspectiva relativista de análisis
sólo puede ser liberadora para aquellos que están en disposición de ser liberados, es
decir, para aquellos que ya han adquirido conciencia del problema que X representa
(Hacking, Op. Cit. Pág. 20) y están abiertos a criticar, enjuiciar y transformar situaciones
opresivas. En este sentido, y a sabiendas de que lo que nutre de contenido una visión
de mundo son las preguntas que sobre él formulamos, este trabajo quiere ser una
invitación a que nos hagamos nuevas y diferentes preguntas, y a que permitamos
que otros también se las hagan, de manera que demos la espalda a esta corriente
unilateral y homogenizante de la globalización y permitamos que nuevos mundos,
diferentes e inconmensurables, pueblen extensos territorios y los re-creen con su
visión particular sobre la naturaleza y con sus diversas relaciones sociales, económicas
y culturales. Este trabajo es, pues, una invitación a que se reconozca el derecho de los
Uitoto a seguir siendo, como han venido siendo por centurias, y a que demos al
mundo y a la humanidad la oportunidad de reorientarse y posibilitar nuevos y mejores
futuros para las generaciones existentes y venideras.
EPÍLOGO:
Sobre el concepto de «concepto»
La intención del anterior texto fue aportar elementos extraídos de la propuesta
relativista para procurar la comprensión de uno de los fenómenos que, en nuestro
país, urgen ser pensados y re-creados, a saber, el del conflicto alrededor de la coca y
la hoja de coca55. Este propósito exigía la postulación de un elemento común a partir
del cual hacer la comparación pretendida. Nuestro proceder consistió, entonces, en
comprender la hoja de coca como un concepto, ya que sólo así sería posible llevar a
cabo el proyecto comparativo. Sin esta asunción habría sido imposible dar inicio a
comparación alguna.
En principio intenté plantear la discusión en términos de inconmensurabilidad
entre paradigmas, sin embargo, la magnitud de la investigación que este propósito
suponía, excedía en tiempo y extensión mis posibilidades. Para sostener la propuesta
de la inconmensurabilidad debí entonces concretar el asunto a un único concepto
que, por su carácter privilegiado al interior de la comunidad Uitoto, así como por las
connotaciones sociales y políticas que tiene en Occidente, decidí que fuera el de hoja
de coca.
La asunción de que la hoja de coca puede ser entendida como un concepto
complejo en la visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, tuvo su fundamento,
principalmente, en la forma como el profesor Urbina se refiere en su libro Las hojas
del poder a la concepción que sobre esta planta y el mundo tienen las comunidades
Revista Inversa
Uitoto y Muinane. Refiriéndose a la hoja de coca el profesor dice:
«Si bien cada elemento de la realidad, ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en
donde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados, especies de redes que aprisionan
la totalidad [...] Y si mediante ellos atesoramos conocimiento, estamos captando poder, el
hondo, que en la más pura ética amazónica reposa en el saber, el cual no es cosa distinta a la
capacidad de inscribir la parte en el todo» (Urbina, 1992: 17).
En la medida en que la investigación cogía su rumbo y su ritmo, fui cayendo en

cuenta de que haber asumido la hoja de coca como un concepto constituyente de la
75
visión que sobre el mundo tiene la comunidad Uitoto, podía significar una
extrapolación de un elemento perteneciente a mi paradigma, que bien podría no
pertenecer al paradigma de los Uitoto, a saber, el «concepto». Este asunto resulta
especialmente peligroso cuando la propuesta relativista critica y castiga este tipo de
extrapolaciones.
Vol. 1 No. 2 (2006)

Es posible que el «concepto», en tanto estructura de pensamiento, sea un elemento
que Occidente y los Uitoto compartan, incluso si los Uitoto no han designado este
mismo nombre a forma alguna de su Saber. Pero para poder afirmar si esto puede o
no tener lugar, debemos clarificar someramente lo que hemos venido entendiendo
en el transcurso de la investigación por «concepto».
En el aparte «La propuesta de Kuhn» del documento anterior, esbozamos la
propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad local. Decíamos entonces que
esta versión de la inconmensurabilidad supone que si las teorías son concebidas
como conjuntos de enunciados, hay «términos y oraciones formadas por estos
términos, que [pueden preservar] su significado cuando son traducidos [...] y ofrecen,
por tal razón, una base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias 55
En este texto, se comprende
esta problemática a partir del caso
relevantes para con otras teorías». Esto puede significar que existan elementos de las de la inconmensurabilidad entre
teorías y de los paradigmas no necesariamente inconmensurables con los elementos Uitotos y Occidente. Este último
de otras teorías y paradigmas, y sobre los cuales puede ser posible realizar un esfuerzo entendido como el conjunto de
comparativo como aquel que en el texto se intenta utilizando el «concepto» como instancias e instituciones de
gobiernos nacional o extranjeros,
estructura común entre el paradigma Uitoto y el occidental. así como todos sus centros de
La definición de concepto ofrecida por la filosofía de la ciencia56 puede ser apoyo, investigación, etc.
resumida de la siguiente manera: el concepto es la unidad básica e imprescindible de 56
Ver: MOULINES, ULISES Y JOSÉ
cualquier forma de conocimiento humana. No hay posibilidad de que haya DÍEZ. 1999. Fundamentos de filosofía
conocimiento no-conceptual. Los conceptos no son objetos empíricos, sino más de la ciencia. Barcelona: Editorial Ariel
bien entidades abstractas que pueden considerarse pertenecientes al «tercer mundo» S.A., específicamente capítulo 4.
del que habla Frege y Popper (Moulines et. al, 1999: 92). Todo sistema de conceptos
se encuentra contrapuesto al mundo real; los conceptos, de esta manera, subsumen
uno o varios objetos del mundo. Los conceptos que interesan a la ciencia son
aquellos que pretenden subsumir objetos realmente existentes; incluso si hay

conceptos como el de flogisto que, tras investigaciones, se descubren vacíos, son
estos dignos componentes de la ciencia mientras se pretendan no vacíos. Una vez
se demuestra que no hay objeto que pueda subsumirse bajo el determinado
concepto, éste perderá valor y pertinencia al interior del conocimiento científico.
Ahora bien, hablando de Hacking de lo que él entiende por «idea», a saber,
concepciones, conceptos, disposiciones y teorías (Hacking, 2001: 49), en
contraposición a lo que entiende por «objeto» y «palabras ascensor», aclara que
«¡[él no está] haciendo la distinción de Frege entre Begriff y Gegenstand, vertida al
inglés como concept y object!». Su concepto de «concepto» dista del ofrecido, de
manera estándar, por la filosofía de la ciencia, de manera que no debe ser
confundido con el de Frege porque con este término él no se está refiriendo a
ninguna extraña entidad mental. Las ideas circulan habitualmente en público, y
pueden ser debatidas, aceptadas, comparadas, rechazadas, etc.
Hasta aquí tenemos una definición negativa de lo que no debemos entender
por «concepto». Por «concepto» no entendemos ningún tipo de entidad abstracta,
habitante de un tercer reino. Las ideas, en tanto elementos que circulan
públicamente, no son tan abstractas como a veces se supone, ni tan inmateriales
como algunos quisieran sostener.
Lo interesante señalado por Hacking, y que lo pone frente a una propuesta
radicalmente diferente a la de Frege, es que las ideas interactúan con las cosas,
sucediendo las más de las veces que «las propias personas queden afectadas por la
clasificación [conceptual que se hace de ellas, resultando que, en este sentido], el
76
mismo individuo es socialmente construido como una clase de persona» (Hacking,
Op. Cit. Pág. 34):
«[...] una reivindicación de construcción social se vuelve compleja cuando lo que se construye
no es sólo una cierta clasificación [conceptual], una cierta clase de persona, el niño televidente.
Irene Vélez Torres
También los niños, podría afirmarse, llegan a ser socialmente construidos [...] [De la misma
manera,] un punto de interés fundamental de los estudios de género no es tanto cómo fue
construido cualquiera de estos tipos de entidades, cuanto cómo las construcciones se entrelazan
e interactúan, cómo las personas que tienen ciertos rasgos [...] son el producto de ciertas
instituciones [...] En este caso una tesis de construcción social tendrá que referirse a ambas
cosas, la idea de la cultura y la cultura misma [...] Los conceptos, las prácticas y las personas
interactúan entre sí. Tal interacción es a menudo el verdadero objetivo del discurso de la
construcción social» (Hacking, Op Cit. Págs. 58-60).
Así como Hacking lo afirma de manera un tanto tímida, la distinción que hay
entre conceptos y objetos es, las más de las veces, difícil de mantener. Como lo
menciono en el apartado «Breves aclaraciones para seguir» del texto, «en la vida
cotidiana la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre
todo en culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su dualismo
fuerte». Esto significa que si la distinción es difícil en asuntos como los mencionados
por Hacking: el niño televidente y el género, con las comunidades indígenas, y
particularmente con la comunidad Uitoto, el asunto se torna mucho más complejo.
Es en este sentido que puede haber ocasiones en que sea posible considerar que
las prácticas y los conceptos, no sólo se encuentran estrechamente ligadas, sino
que son, en muchos casos, lo mismo.
Atendiendo a la estrecha relación que hay en la comunidad Uitoto entre
prácticas y concepciones, que se expresa continuamente en los mitos que hemos
analizado donde se reiteran frases como:
«ya pues usted se casó, ahora sí usted tiene que mambear, ya va a comenzar su trabajo [...]
pues [porque] usted sabe, por eso ya consiguió mujer, ya toca mambear» (Echeverri, 1993:
VIII, subrayado personal).
El profesor Urbina reafirma esta situación diciendo que en las comunidades

amazónicas la instrucción teórica va siembre aparejada de la instrucción práctica,
pues «las palabras que no se concretan en obras visibles son inútiles, y hasta dañinas»,
por convocar fuerzas que han de quedar incontroladas, ‘sueltas’, no encerradas,
limitadas y organizadas en obra (icono, baile, labor)» (Urbina, 1992: 16).
Ofrecer una definición formal de lo que entendemos por «concepto» es un
asunto difícil que requiere mucha más investigación. En este corto escrito quiero
únicamente esbozar dos elementos importantes que deben ser considerados al
Revista Inversa
procurar entender lo que se quiere decir con «concepto», cuando se dice de la hoja
de coca que es uno.
Llevando lo más lejos posible la propuesta de Hacking sobre la interacción
entre conceptos y objetos, así como tomando muy en serio la interpretación del
profesor Urbina sobre la amalgamada relación entre instrucción teórica e
instrucción práctica en las comunidades Uitoto y Muinane, hemos de afirmar que
el concepto de «concepto» que aquí hemos manejado se aleja de aquel defendido
por la filosofía de la ciencia. Nuestro concepto de hoja de coca no sólo se expresa
en los rituales, el trabajo y la mambeada de la coca, sino que parece ser esto mismo.
Todos los rituales se encuentran siembre acompañados del mito: la fuerza de la 77
obra es también siempre una fuerza de la Buena Palabra, y « [...] todo mito particular
reporta hacia, y va configurando, esa constelación en donde se articula; así se
convierte en fábrica y sendero en cuyos múltiples horizontes –espaciales y
temporales– se avizora la totalidad de una cultura.» (Urbina, Op. Cit. Pág. 14,
subrayado personal). En este sentido, la palabra, la Buena Palabra, es indisoluble de
Vol. 1 No. 2 (2006)

las prácticas sociales y rituales; el concepto, por esta razón, debe comprenderse
como la conjugación de lo que se dice sobre la coca y lo que se hace con ella. El
concepto es la Palabra pronunciada y las obras que logran encerrarla, es el mito y
es el mambeo que siempre lo acompaña.
«Yo,
aprendiz de la Palabra-Hoja del padre,
siembro mi coca;
ella tendrá la fuerza:
el Poder que confiere la Palabra-Obra» (Urbina, Ibíd.. Pág. 33).
«Se ha de estar agachado,

inmerso en la tarea.
Si una hoja cae, habrá de recogerse
(quizás sea una Palabra
con una cita expresa entre la Vida)» (Urbina, Ibíd. Pág. 41).
Lo otro que habría que reforzar antes de finalizar es que el concepto de hoja de
coca al que hacemos referencia es un concepto complejo. Precisamente por la recién
mencionada indisoluble relación entre prácticas y concepciones en la comunidad
Uitoto, así como por las connotaciones que la hoja de coca tiene para esta comunidad,
Giovanni Matallana
por ser ella la encarnación de una milenaria tradición, por ser la comunidad Uitoto
«Gente de palabra de coca» (Echeverri, 1993: 214), sustancia de esas plantas cultivadas,
de las deviene el comportamiento, el conocimiento y la Buena Palabra, el concepto
de hoja de coca es un concepto complejo que aparece como un aglomerado de
elementos con profunda significación para la comunidad.
Estos asuntos señalados quieren mostrar que el «concepto» pudo haber sido al
un principio una extrapolación, pero que en la medida en la investigación avanzaba,
lo que debía entenderse bajo este término al interior del pensamiento Uitoto se
78
perfiló como algo nuevo y diferente. Sin embargo, esto no salva del todo la inquietud
inicial sobre la necesidad de tener, al menos, este elemento para iniciar cualquier
comparación entre los Uitoto y Occidente, ya que de resultar diferente el concepto
de «concepto» dentro del paradigma Uitoto y el Occidental, el diálogo quedaría
nuevamente roto. Este es siempre el punto de quiebre del relativismo radical cuando
Irene Vélez Torres
se atreve a ser pensado más allá de los casos abstractos, sin embargo, algunos elementos
mencionados por Kuhn como la comprensión o la inconmensurabilidad local podrían
lograr un relativismo fuerte con posibilidad de diálogo. En cualquier caso, la intensión
de este corto texto de cierre es que se procure hacer una aproximación en que, más
allá de los problemas exegéticos que se abran, se logre dar algún valor crítico al
propósito emprendido en la presente.
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Vol. 1 No. 2 (2006)

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La Inconmensurabilidad Conceptual

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Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 29-79.

Irene Vélez Torres

Palabras claves Resumen

D expreso el compromiso del Estado de, dentro de un marco jurídico

igualdad y libertad de los habitantes. En el Título I sobre los

Vol. 1 No. 2 (2006)

Edwin Mauricio Ardila

embargo, otros filósofos han puesto en escena la imposibilidad de lograr dicho

Vol. 1 No. 2 (2006)

la aparición de nuevas teorías y de nuevos tipos de fenómenos conducen al

1. Los cambios revolucionarios son holistas en el sentido de no poder hacerse

a. Por un lado, un cambio en los criterios para relacionar nombres de

b. Por otro lado, un cambio del conjunto de objetos y situaciones

Vol. 1 No. 2 (2006)

previa y la naturaleza, tendrá éxito si su lenguaje permite hacer predicciones

Inconmensurabilidad: característica de una revolución

Vol. 1 No. 2 (2006)

Edwin Mauricio Ardila

A esta versión reducida del fenómeno de la intraducibilidad, Kuhn lo llama

una traducción completa sería imposible.

Vol. 1 No. 2 (2006)

que se presentan siempre de manera pura al observador. La justificación de los

garante de un procedimiento argumentativo objetivo y racional, consiste en

Vol. 1 No. 2 (2006)

Los aportes de Hacking

Vol. 1 No. 2 (2006)

1. La contingencia: se refiere al hecho de asumir que un programa de

aparatos, etc., es decir, una cosmología o visión de mundo totalmente nueva.

2. El nominalismo: la mayoría de los científicos creen que el mundo posee

44 3. La explicación de la estabilidad: por estabilidad debe entenderse,

la industria y, en general, factores sociales e intereses. Quienes se oponen al

Vol. 1 No. 2 (2006)

obtendremos ninguna respuesta como que la velocidad absoluta de la Tierra es X, si la

Breves aclaraciones para seguir

Vol. 1 No. 2 (2006)

2. Un paradigma debemos entenderlo como una visión de mundo

de yuca cuyas prácticas y valoraciones asociadas parecen, a primera vista, absolutamente

Vol. 1 No. 2 (2006)

paradigma son del mismo carácter (ideológicas, sociales, históricas), recreándose

Vol. 1 No. 2 (2006)

concreto de los factores históricos que configuran y llenan de contenido nuestra

los Estados Unidos que, fundamentado en una aparente inestabilidad económica

Vol. 1 No. 2 (2006)

puede entenderse como la consecuencia de una concepción ideológica occidental,

explícitamente manifiesta la decisión de fumigar indistintamente los cultivos

Vol. 1 No. 2 (2006)

Sobre trabajo y disciplina

Vol. 1 No. 2 (2006)

el que, en primera instancia, se convoca a través de la Buena Palabra una fuerza y, en 35

encerrada, se perjudica la persona que no culminó su obra y el grupo social

fuerza que la coca posibilita, es una fuerza radicalmente diferente de la

Vol. 1 No. 2 (2006)

Sobre analfabetismo y desnutrición

Vol. 1 No. 2 (2006)

puede no tenerlo en otra, y, de la misma forma, una solución legítima al interior

Nitrógeno Total (Nx 6.25) 20.06 Mg

Alcaloides totales no volátiles 0.70Mg

Alfa caroteno 2.76Mg

Beta caroteno 9.40Mg

Tiamina (Vitamina B-1) 0.73Mg

Vol. 1 No. 2 (2006)

Mundos distintos: el caso de las señales

donde van a vivir (Texto 3B) (Echeverri, 1999).