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COLLECTION ESSAIS LA LETTRE VOLÉE

LE VIF DE LA CRITIQUE
3. PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Rainer Rochlitz
COLLECTION ESSAIS LA LETTRE VOLÉE
Tous les articles reproduits dans ce volume
ont fait l’objet d’une première publication
dans la revue Critique (Éditions de Minuit).
Ils représentent, avec ceux réunis dans les
volumes I et II, la totalité des contributions
de Rainer Rochlitz à cette revue.

Cet ouvrage a été publié avec le concours


du Centre national du livre
et la collection bénéficie de l’aide
de la Communauté française de Belgique.

© 2010 La Lettre volée


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Conception graphique : Casier / Fieuws

Dépôt légal : Bibliothèque royale de Belgique


4e trimestre 2010 – D/2010/5636/16
ISBN 978-2-87317-367-8
LE VIF DE LA CRITIQUE
TOME 3. PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

Rainer Rochlitz

Textes réunis et édités par Christian Bouchindhomme et Geneviève Rochlitz

Avant-propos de Jeffrey Andrew Barash


Jeffrey Andrew Barash

PHILOSOPHIE CRITIQUE ET 7

CRITIQUE PHILOSOPHIQUE DE L’ACTUALITÉ POLITIQUE

C’est à la fin des années 1970 que j’ai fait la connaissance de Rainer
Rochlitz à Paris, à la Bibliothèque nationale qui se trouvait alors rue de
Richelieu. À cette époque Rainer s’y rendait presque chaque jour pour
travailler sur sa thèse consacrée à l’esthétique du jeune Georg Lukács 1.
Après une première période d’études universitaires en Allemagne, Rainer
fut à Paris l’élève de l’éminent spécialiste de Kant et de Lukács, Lucien
Goldmann. Comme le dernier livre de Goldmann, Lukács et Heidegger,
que Rainer venait de traduire en allemand 2, touchait de près mes propres
recherches, nous avons noué des discussions sans fin sur l’un de ses thèmes
principaux : Goldmann avait-il ou non raison de penser que le concept
de « réification de la conscience » (Verdinglichung des Bewusstseins) que
Lukács introduisit dans la théorie marxiste avec son livre Geschichte und
Klassenbewusstsein (Histoire et Conscience de classe [1921]) était à l’ori-
gine des remarques que Heidegger consacra à cette question six ans plus
tard dans Sein und Zeit ? Nos conversations jouèrent en réalité un rôle

1. La version publiée de la thèse de RAINER ROCHLITZ s’intitule : Le Jeune Lukács 1911-1916.


Théorie de la forme et philosophie de l’histoire, Paris, Payot, 1983.
2. LUCIEN GOLDMANN, Lukács et Heidegger. Fragments posthumes, texte établi et annoté par
Youssef Ishaghpour, Paris, Denoël-Gonthier, 1973 ; trad. allemande de Rainer Rochlitz : LUCIEN
GOLDMANN, Lukács und Heidegger, Darmstadt & Neuwied, Luchterhand, 1975.
très important dans ma trajectoire intellectuelle : Rainer, mon aîné de quelques
années, me fit part très régulièrement de ses réflexions qui puisaient dans
une profonde connaissance non seulement de la pensée de Lukács ou de
Heidegger, mais aussi d’Adorno et de Horkheimer, de Benjamin et de
Kracauer, de Habermas et d’autres philosophes contemporains allemands,
français et américains. Il serait trop long d’énumérer ici toutes les décou-
vertes, les stimulations, les intuitions que ces échanges amicaux fécondèrent.
À cette époque, nous habitions tous les deux à Paris dans le même
quartier, et nous nous croisions souvent le dimanche matin au marché de
la rue Mouffetard. Nos conversations de la bibliothèque se prolongeaient
souvent à l’impromptu en fin de semaine, en compagnie de nos épouses
respectives. « As-tu lu le dernier livre de… ? » me demandait-il tout à trac,
8 et la conversation commençait – recommençait, devrais-je dire. Souvent
nos échanges tournaient autour de recensions qu’il préparait et qu’il ne manqua
jamais de m’envoyer dès leur parution, et cela jusqu’à sa mort, si inattendue
et si douloureuse pour ses proches, survenue en 2002 – il n’avait que
cinquante-six ans. Et à chaque fois que je relis les comptes rendus qu’il
rédigea pour la revue Critique, dans laquelle ils parurent pour la plupart,
c’est tout le contexte d’élaboration de ses travaux qui me revient à l’esprit,
car j’ai eu le privilège de suivre, tout au long de sa vie, les différentes
étapes de l’élaboration de sa pensée.
Je me suis toujours interrogé sur les raisons profondes de la compli-
cité intellectuelle qui nous unissait. Sans doute étions-nous, quand nous
nous sommes rencontrés, deux étudiants d’origine étrangère, mais nous
venions d’horizons fort différents. Nous partagions cependant une convic-
tion forte qui rend compte en premier lieu, je crois, de l’harmonie de nos
échanges : celle de l’importance capitale pour notre époque de l’héritage
légué par les émigrés allemands, les représentants de cette « autre » Alle-
magne que les nazis avaient cherché à étouffer et qui avaient dû fuir leur
pays natal à la suite de la prise de pouvoir de Hitler en 1933. C’est cette
conviction qui guide sa compréhension de la portée politique des écrits
de ces intellectuels en exil, dont il avait une connaissance aussi profonde
que lumineuse, comme en témoignent les essais réunis dans ce volume.
Bien au-delà d’analyses érudites – ce qu’elles sont aussi –, les recensions
de Rainer, dans la clarté lapidaire de leur expression, présentent toute une
série d’exercices qui nous invitent à développer notre capacité de juge-
ment politique et à réfléchir sur les questions fondamentales à partir de
la lecture d’auteurs pour lesquels le politique, loin de relever d’élucu-
brations académiques, de jeux linguistiques ou de modes du jour, touche,
par la force des choses, au cœur même de la question du sens de l’exis-
tence en société. Car c’est cette vision commune qui, aux yeux de Rainer,
rapproche essentiellement des auteurs aussi différents que Walter Benjamin,
Max Horkheimer ou Theodor Adorno, Siegfried Kracauer ou Ernst Bloch,
ou encore Hannah Arendt, face au régime hitlérien et au défi lancé par leurs
compatriotes restés en Allemagne pour lui apporter leur soutien idéologique.
À ce titre, l’apport de la réflexion politique de Walter Benjamin, élaborée
à partir d’un mélange de messianisme historique, de méfiance à l’égard
des principes de l’historiographie traditionnelle et d’une conception de 9

l’histoire qui se réclame du droit des victimes et des peuples opprimés,


est particulièrement complexe. Toutefois son idéal d’universalisme éthique
et de justice sociale fut d’une grande importance pour la pensée de Rainer
Rochlitz : il suffit pour s’en convaincre de prendre connaissance du volume
de ses recensions sur Benjamin qui paraît conjointement à celui-ci et de
son livre, Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin,
paru en 1992, qu’il consacra à l’œuvre benjaminienne 1. Par ailleurs, on
lit sous sa plume, dans le présent volume, une recension de la corres-
pondance de Hannah Arendt avec Karl Jaspers : s’il commente avec une
sympathie évidente la réflexion d’Arendt sur son statut paradoxal de juive
allemande dans l’après-guerre 2, il ne s’intéresse pas particulièrement à
sa théorie politique. En revanche, le travail théorique de l’École de Francfort
dont certains des membres, comme Horkheimer et Adorno, se sont réfugiés
à New York après l’accession de Hitler au pouvoir, est central pour sa
réflexion politique, qui retient largement la très haute valeur que cette
École reconnaît à la tradition des Lumières allemandes, et cela sans jamais
oublier la leçon que ces auteurs avaient enseignée, selon laquelle la ratio-
nalité affirmée par les Lumières court toujours le risque de se muer en

1. RAINER ROCHLITZ, Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter Benjamin, Paris,


Gallimard, 1992.
2. Cf. infra, « Le Passeport intellectuel du philosophe », p. 139-156.
une tendance contraire : sous prétexte de rationalité, la rationalisation crois-
sante de tous les secteurs de la vie moderne a tendance, au nom des exigences
de maîtrise de la nature et de l’organisation technique de l’existence sociale,
à se placer au service de nouvelles idéologies de la domination. Il peut
se faire que, loin d’être subjugués par les forces de la raison comme l’es-
comptaient les Lumières, les mythologies et archaïsmes venus d’un passé
lointain, par une régression ou une « dialectique de la raison », fassent
retour et assument une nouvelle vitalité à l’ère de la rationalisation tech-
nique. C’est pourquoi le discernement politique, passé au crible des sombres
expériences du XXe siècle, doit obligatoirement conduire à un réexamen
de l’idée chère aux Lumières d’une progression de la rationalité au travers
de l’histoire qui sera reprise dans le cadre des philosophies de l’histoire
10 au XIXe siècle se réclamant d’une vision de l’histoire dans sa totalité. Ce
discernement oblige à renoncer à l’idée d’une marche de la Raison dans
l’histoire, au sens de Hegel, assurant l’inexorable victoire de la moder-
nité politique, comme à celle d’un dépassement du politique, prophétisé
par Marx, à la suite du dépérissement de l’État et de l’instauration d’une
utopie autorégulatrice. Chacun des émigrés mentionnés appelle, à partir
de la perspective qui lui est propre, à soumettre à une lecture critique ces
conceptions grandioses de l’histoire comme totalité, si bien que même
un auteur comme Ernst Bloch, quoiqu’il nourrisse encore des espérances
utopiques, est néanmoins, comme Rainer l’indique, « inlassablement relancé
par l’opacité que rencontre le sujet réflexif de la modernité », et qu’il doit
trouver sa place dans « le contexte post-hégélien de la “dialectique de la
raison” 1 ». Du point de vue de l’École de Francfort et de sa postérité
d’après-guerre, il est clair que les grandes visions totalisantes de l’his-
toire héritées de Hegel ou de Marx doivent céder le pas à une vision bien
plus modeste de la rationalité humaine, limitée à ses applications à la
réalité sociale qui exige, au nom de la raison elle-même, l’élaboration de
nouveaux critères de jugement politique.
C’est précisément à ce point que le jugement politique renoue avec
la question fondatrice des Lumières : comment sauvegarder le légitime

1. Cf. infra, « L’Exil et l’Espérance. La correspondance d’Ernst Bloch », p. 57-64.


usage de la raison dans sa lutte contre l’obscurantisme, la superstition et
les pires formes de préjugés ? Comment éviter le détournement régressif
de la raison politique au profit d’une glorification de l’organisation tech-
nique comme fin en soi et des formes d’instrumentalisation sociale qui,
que ce soit au nom d’une petite élite ou d’une grande majorité, se soucient
peu des principes fondamentaux régissant les droits des minorités et des
individus ? Comme on le voit à partir de l’ensemble des essais présentés
ici, Rainer Rochlitz recherche les principes du bon jugement politique,
dont il estime qu’il faut le penser non pas à partir d’une raison abstraite
appliquée hors de tout contexte historique, mais, comme le propose aussi
le travail théorique de Habermas, dans le contexte concret d’une ratio-
nalité qui ne peut se découvrir et s’élaborer que dans le cadre de la discus-
sion et de la communication, d’un échange ouvert parmi les différents 11

secteurs de la société. Rainer fait de cet idéal de la discussion et de la


communication la condition sine qua non du maintien de la démocratie
et même de son renforcement : « La parole argumentée reste le moteur
irrépressible de la démocratisation des sociétés modernes 1 », écrit-il.
La réalisation de cet idéal présuppose l’existence d’un cadre de droits
fondamentaux qui admet, au-delà des principes d’égalité devant la loi,
celle du vote politique ou des chances, l’égalité dans la possibilité de se
faire entendre dans la discussion. Il est bien évident qu’un tel cadre n’a
été mis en œuvre que de manière fort incomplète dans nos démocraties
contemporaines, et c’est en vue d’une analyse critique des systèmes démo-
cratiques actuels que Rainer Rochlitz présente différentes études prenant
pour objet les travaux de théoriciens contemporains du politique. Ainsi,
le lecteur découvrira dans ce volume une série de réflexions sur les prin-
cipes de la démocratie à l’époque contemporaine, que Rainer développe
dans ses analyses critiques des ouvrages d’auteurs tels que Jürgen Habermas
et John Rawls, Ernst Tugendhat, Karl-Otto Apel, Albrecht Wellmer, Axel
Honneth, Alain Renaut et Lukas Sosoe, Philippe van Parijs, Olivier Beaud,
Jean-Marc Ferry ou encore Pierre Bourdieu.

1. Cf. infra, « Éthique postconventionnelle et démocratie », p. 65-89.


Fort de sa connaissance exceptionnelle des courants de pensée poli-
tique antérieurs et soucieux de jeter les bases théoriques de la pleine réali-
sation des principes démocratiques, Rainer Rochlitz n’hésita pas à porter
un regard critique sur les théorisations prédominantes du politique dans
le pays où il avait choisi de vivre. Dans l’exercice de cette critique, sa
plume incisive et ironique touchait souvent le nerf sensible de sa cible,
et ses recensions ne lui ont pas fait beaucoup d’amis en France. Pourtant,
à rebours du conformisme universitaire et de la complaisance des intel-
lectuels à l’égard du pouvoir politique, Rainer ne craignit pas de dire des
vérités inconfortables, mettant en évidence ce qui lui paraissait être un
affaiblissement dans la capacité de poser des normes de jugement poli-
tique. Sa critique prenait un tour particulièrement polémique chaque fois
12 qu’il identifiait un manque de discernement à l’égard du passé sombre
de la domination du régime national-socialiste en Allemagne et en Europe,
et elle s’est montrée singulièrement ferme face à ceux dont les arguments,
à cette époque, avaient contribué à miner les principes fondamentaux de
la démocratie.
Nous trouvons parmi les analyses présentées ici une critique particu-
lièrement tranchante de la réflexion sur les normes politiques telles que
les envisage Michel Foucault. Rainer s’inspire dans ce cadre des travaux
de Habermas pour mettre en question ce qu’il tient pour une relativisation
des normes : en effet, il regrette que la tendance de Foucault à interpréter
indifféremment toute norme comme expression du pouvoir politique
compromette si radicalement l’idée même d’une distinction entre bons
et mauvais principes du jugement politique. Loin de servir de source fonda-
mentale du jugement politique, « les normes sont pour Foucault de simples
contraintes exercées à l’égard des corps, et les sciences humaines, des
moyens stratégiques pour normaliser et contrôler les comportements 1 ».
Aux yeux de Rainer Rochlitz, cette attitude à l’égard des normes pose
singulièrement problème chaque fois qu’une tendance à relativiser les
principes politiques détourne le jugement de la question concernant leur
valeur intrinsèque. Mais ici, comme Rainer l’admet, Foucault ne fait que

1. Cf. infra, « Des philosophes allemands face à la pensée française », p. 18-55.


radicaliser une tendance déjà présente dans les écrits d’Adorno, qui s’était
remarquablement abstenu de donner des indices clairs pour opérer une
distinction entre une société démocratique, aussi imparfaite soit-elle, et
un régime totalitaire 1.
Dans cette critique de la relativisation des normes politiques, Rainer
développe l’analyse que Jürgen Habermas propose dans son ouvrage Le
Discours philosophique de la modernité en l’étendant au courant plus
vaste, dit « postmoderne » : Habermas avait attaqué notamment la décons-
truction engagée par Jacques Derrida, en mettant en évidence que la dénon-
ciation du « logocentrisme » de la tradition philosophique occidentale
revient à réduire toute forme de rationalité à des effets rhétoriques. « Pour
démasquer la raison », lisons-nous chez Rainer, Derrida « s’attaque à la
différence entre rhétorique et logique 2. » 13

Rainer Rochlitz, pour critiquer la déconstruction derridienne, en montre


les implications les plus graves, à savoir l’ambiguïté du jugement poli-
tique qu’elle pose sur l’héritage du passé, dont il donne pour preuve l’in-
terprétation derridienne de l’œuvre d’Hermann Cohen. Dans un article
intitulé « Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand », Derrida, tout
en se défendant de vouloir rapprocher leurs positions, risque une compa-
raison entre le nationalisme allemand de Hermann Cohen pendant la
Première guerre mondiale et la position de Heidegger dans son Discours
du Rectorat où, en 1933, il apporte son soutien au régime nazi. S’il est
vrai qu’à l’acmé du conflit, Cohen avait plaidé en faveur d’une vocation
morale de l’Allemagne (face à la France de l’affaire Dreyfus), pour Rainer,
Derrida fait preuve, par ce raisonnement, d’une singulière absence de discer-
nement politique 3. En effet, en voulant réduire toute pensée nationaliste
allemande à une unique forme de nationalisme, n’opère-t-il pas un amal-
game entre des positions politiques essentiellement différentes, énoncées
dans des contextes historiques qu’il ne convient pas de confondre ? Aussi
douteux que puisse nous paraître le plaidoyer de Hermann Cohen en faveur
des ambitions contemporaines de l’Allemagne, le devoir de l’interprète

1. Ibid., p. 18-55.
2. Ibid., p. 18-55.
3. Cf. infra, « Le Passeport intellectuel du philosophe », p. 139-156.
n’est-il pas de mettre en évidence les principes de son messianisme poli-
tique, visant la réconciliation des ethnies et des religions, en Allemagne
et à l’étranger, dans le cadre d’un socialisme démocratique, de manière
à le distinguer de l’apologie heideggérienne d’un régime fondé sur le
Führerprinzip et la superstition de la race ?
Rainer Rochlitz a soumis à une attaque particulièrement soutenue ces
pensées qui n’hésitent pas à faire un tel amalgame de contextes et de posi-
tions politiques fort différents : il y voyait le signe bien plus répandu d’une
absence de distance critique à l’égard des anciens apologistes du régime
national-socialiste. Dans cette perspective, en visant le « logocentrisme »
de la tradition occidentale, la critique postmoderne met en question non
seulement la rationalité instrumentale, mais l’idéal de rationalité en tant
14 que tel, et elle se montre en cela particulièrement problématique puis-
qu’elle s’inspire de Heidegger et s’inscrit par là dans le sillage de la tradi-
tion d’hostilité à l’égard des Lumières et de la modernité politique. Tout
en reconnaissant que Derrida et d’autres représentants de la tendance post-
moderne avaient rejeté l’attitude politique de Heidegger, Rainer Rochlitz
n’en dénonçait pas moins une certaine complaisance à son égard, source
d’ambiguïté, voire de confusion, dans leurs catégories de conceptualisa-
tion politique.
Dans cette même perspective, Rainer Rochlitz a attiré l’attention sur
le rôle politique particulièrement néfaste d’anciens apologistes du régime
nazi tels que Carl Schmitt, qui défendit des positions politiques à la fois
plus élaborées et plus extrêmes que Heidegger 1. Sans préjudice de son
engagement à gauche de l’échiquier politique, Rainer avait peu de sympa-
thie pour une attitude assez répandue parmi les intellectuels français, très
marqués par l’idéologie de Carl Schmitt, débouchant sur une remise en
cause du caractère démocratique du système parlementaire. L’antiparle-
mentarisme, qu’il soit d’extrême gauche ou d’extrême droite, couplé le
plus souvent avec un antiaméricanisme virulent, lui rappelait furieusement
l’entre-deux-guerres et renvoyait à toutes ces figures qui en étaient venues

1. Voir les remarques de RAINER ROCHLITZ sur l’influence politique de Carl Schmitt en France in
« Souveraineté nationale et supranationalité », cf. infra, p. 237-255.
à soutenir plus ou moins activement le régime de Vichy. Pour Rainer, ce
rejet des formes démocratiques actuelles, d’autant qu’il ne s’accompagne
pas de l’élaboration d’une alternative démocratique viable, était le signe
d’un égarement du jugement politique. Cet égarement s’est montré parti-
culièrement problématique là où il est resté prisonnier d’anciennes patho-
logies collectives, souvent refoulées, que les conflits sociaux et les grands
traumatismes du XXe siècle avaient fortement exacerbées.
C’est à cause de son échec à penser réellement ces pathologies que
Rainer Rochlitz émet des doutes sur le travail d’un autre éminent philo-
sophe français, Paul Ricœur, et notamment sur le livre qu’il publia pendant
la dernière période de sa production, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (2000).
Dans cet ouvrage, Ricœur exprime le désir de contribuer à la paix sociale
et à l’atténuation du profond malaise provoqué par le douloureux souvenir 15

de la Seconde Guerre mondiale et notamment de la destruction d’une


grande partie des communautés juives européennes. S’il juge que ce désir
est en soi louable, Rainer Rochlitz critique vivement le sens politique des
moyens que Ricœur met en œuvre pour le réaliser, s’interrogeant en parti-
culier sur le bien-fondé de la catégorie d’« abus de mémoire », dont Ricœur
accuse certains représentants des victimes et sur l’ambiguïté de sa protes-
tation contre le « devoir de mémoire » à l’égard de l’extermination des
populations juives d’Europe. Pour Rainer Rochlitz, loin de constituer le
meilleur moyen d’instaurer la paix civique que Ricœur recherche et de
guérir les mémoires blessées, la mise en accusation d’un prétendu abus
de la mémoire risque de produire l’effet inverse : à savoir, le « dissensus
qui fait remonter à la surface les ressentiments et les préjugés pénible-
ment endormis dans certains milieux de la population 1 ».
Rochlitz s’interroge en même temps sur la manière dont Ricœur, pour
élaborer sa théorie de l’histoire, recourt aux travaux de l’historien allemand
Ernst Nolte, dont les thèses sont à l’origine du célèbre conflit des histo-
riens, qui a soulevé un vif débat en Allemagne pendant les années 1990 2.

1. Cf. infra, « Mémoire et pardon. Signification politique des actes symboliques », p. 257-280.
2. Les articles publiés dans le cadre de cette controverse ont été rassemblés in HEINZ WISMANN
(s.l.d.), Devant l’histoire. Les Documents sur la controverse sur la singularité de l’extermination des
Juifs par le régime nazi, trad. Patrick Wotling, Paris, Le Cerf, 1988.
Sans du tout épouser les thèses négationnistes et en reconnaissant l’exis-
tence des chambres à gaz et le chiffre retenu selon l’évidence documen-
taire de 6 000 000 de Juifs et de Tsiganes exterminés, Nolte cherchait à
relativiser l’énormité des crimes nazis en les expliquant comme une réponse
à la menace soviétique 1. Si cette relativisation a fait conclure, au moins
en Allemagne, au révisionnisme de Nolte, il reste encore à déterminer la
finalité politique précise de son analyse comparative. Ses interventions
dans le cadre du conflit des historiens montrent bien que sa visée était de
« normaliser » les crimes nazis : la question se pose cependant de savoir
si cette normalisation est le meilleur moyen de surmonter les pathologies
profondément ancrées dans le passé. Partant, on peut se demander si la
« politique de la juste mémoire » préconisée par Ricœur qui en l’occur-
16 rence s’appuie sur la méthode comparative de Nolte, peut effectivement
conduire à l’apaisement des mémoires blessées. Aux yeux de Rainer Rochlitz,
non seulement le livre de Ricœur sert à « dédramatise[r] l’aspect tendan-
cieux du travail de Nolte », mais il fait courir le risque d’un danger plus
grave encore. Ce danger relève du modèle d’explication comparative de
l’historien allemand que Ricœur semble épouser : celui d’estomper le fait
que la cible spécifique de la solution finale choisie par les nazis fut dési-
gnée sur la base de toute une série de préjugés profondément ancrés dans
une histoire millénaire. Le rappel de cette spécificité, comme Rainer l’af-
firme, constitue une étape essentielle en vue de la nécessaire « appro-
priation critique » de l’héritage du passé. Et seul un tel rapport critique
serait en mesure d’atténuer l’effet néfaste de préjugés qui ne cessent de
resurgir : « Antijudaïsme chrétien, nationalismes ethniques, ressentiments
obtus contre l’émancipation moderne 2. »

1. En effet, Ernst Nolte avait écrit : « Le seul motif pour lequel Hitler et les nazis auraient commis
un crime “asiatique” ne serait-il pas qu’ils se considéraient, eux-mêmes et tous les leurs, comme
les victimes potentielles ou réelles d’un crime “asiatique” ? » (ERNST NOLTE, « Un passé qui ne
veut pas passer. Conférence qui, une fois écrite, ne put être prononcée », in Devant l’histoire, op. cit.,
p. 33). Et c’est dans la revue française Le Débat, dans un numéro consacré au livre de François
Furet, Le Passé d’une illusion, que, sans aucun commentaire éditorial, Nolte s’est encore penché
sur cette question en émettant l’hypothèse selon laquelle il y aurait un « noyau rationnel de l’anti-
judaïsme national-socialiste » et que, par conséquent, il faudrait considérer les juifs moins comme
des victimes d’une entreprise infâme que comme les acteurs d’une tragédie (ERNST NOLTE, « Sur
la théorie du totalitarisme », Le Débat, n° 89, mars-avril 1996, p. 143-146).
2. Cf. infra, « Mémoire et pardon », p. 257-280.
À l’opposé de cette vision désabusée, voire inquiète, Rainer Rochlitz
accueille avec enthousiasme l’idée que l’Europe pourrait jouer un rôle
central dans le travail de réconciliation des peuples, comme le soutient
Jean-Marc Ferry dans La Question de l’État européen 1. Dans cet ouvrage,
qui passe au crible la question de l’identité politique de l’Europe, Ferry
plaide en faveur d’un État européen, moins comme puissance suprana-
tionale, que comme un chemin pour relancer l’idéal de cosmopolitisme,
seul vrai moyen à ses yeux pour assurer la réconciliation et la paix inter-
nationales. Contre les objections des « eurosceptiques » qui craignent que
la montée en puissance d’un État européen ne porte atteinte au principe
de souveraineté nationale, Jean-Marc Ferry plaide en faveur d’une Europe
morale et politique, qui, loin de dissoudre la souveraineté nationale, susci-
terait une identité politique à l’échelle du continent capable de surmonter
les préjugés ancrés dans une perspective trop étroitement nationale. La
vocation première de cet État européen résiderait dans la formation civique
de ses membres, dans la constitution d’un « espace public formateur des
citoyens 2 ». Et c’est dans cette vocation et cet espoir que Rainer Rochlitz
retrouve une idée de cosmopolitisme héritée de la meilleure tradition des
Lumières.
Face à la remontée actuelle, partout en Europe, de particularismes étroits
et de différentes formes de chauvinisme ou de nationalisme, cet appel à
la responsabilité cosmopolitique à l’échelle internationale me paraît parti-
culièrement significatif. Chacune des études de Rainer Rochlitz, consa-
crées à l’articulation d’une nouvelle éthique de la discussion, à une analyse
approfondie des normes du jugement politique à l’époque contemporaine
et à l’examen des modalités d’une appropriation critique de l’héritage du
passé, choisit résolument de sortir du cadre national, et cela pour conférer
un sens à la notion de responsabilité cosmopolitique. Espérons que l’éla-
boration de cette perspective européenne et cosmopolite nous donnera à
l’avenir un moyen de tenir en échec les anciennes superstitions et les mytho-
logies politiques meurtrières qui menacent continuellement de refaire surface.

1. Ibid., p. 257-280.
2. Id.
Critique, n° 464-465, janvier-février 1986, p. 7-39

1. DES PHILOSOPHES ALLEMANDS FACE 19

À LA PENSÉE FRANÇAISE.
ALTERNATIVES À LA PHILOSOPHIE DU SUJET

MANFRED FRANK, Was ist Neostrukturalismus? (Qu’est-ce que le


néostructuralisme ?), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983,
607 p.
AXEL HONNETH, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie (Critique du pouvoir. Niveaux réflexifs d’une
théorie critique de la société), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,
1985, 381 p.
ALBRECHT WELLMER, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne
(Dialectique du moderne et du postmoderne), Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1985, 166 p.
JÜRGEN HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne
(Le discours philosophique de la modernité), Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1985, 450 p. 1

Y a-t-il une philosophie française et une philosophie allemande radica-


lement différentes, si l’on fait abstraction des particularités de la langue,

1. [Depuis la rédaction de cet article, Was ist Neostrukturalismus ?, de MANFRED FRANK, a été
traduit par Christian Berner, dans une version remaniée (Qu’est-ce que le néo-structuralisme? De ../..
du style, des traditions de pensée? Certains contesteront l’idée même d’une
telle abstraction ; ils affirmeront qu’il n’existe pas seulement une diffé-
rence irréductible, mais peut-être une limite dans la compréhension réci-
proque, un abîme remontant à la Réforme et à la Contre-Réforme. Toute
grande tradition de pensée a connu la tentation de prétendre à un accès
privilégié à la vérité ; à cet égard, Heidegger a donné un mauvais exemple,
dans un passé récent. Il reste que vérité signifie validité universelle, à
moins de la réduire à une force d’expression ou de révélation, soustraite
à toute critique, réservée aux initiés. Ce problème préoccupe à la fois des
philosophes français et allemands. Dans un article récent, Louis Dumont
écrit que, jusqu’à la Seconde Guerre au moins, le Français se sentait
« homme » avant de se sentir Français, tandis que pour l’Allemand, c’était
20 le contraire 1. Aujourd’hui, ce sont les Allemands qui se voient reprocher
par certains Français de défendre un universalisme implicitement parti-
culariste et dominateur.
Étonnés d’abord de ce que Hegel et Nietzsche, Freud et Heidegger
sont devenus en France, les Allemands ont commencé à réagir. Précédés
par les cours genevois de Manfred Frank, trois livres importants parus en
1985 sont en grande partie consacrés à la philosophie française récente,
notamment à Michel Foucault et à Jacques Derrida. Ces penseurs ont trouvé
un certain écho en Allemagne ; grâce à eux, une nouvelle lecture de Nietzsche
et de Heidegger a brisé les tabous suscités par l’époque du nazisme. Les
deux grandes tendances de la philosophie allemande d’après-guerre, issues
de l’herméneutique (Frank, disciple de Gadamer, Henrich, Tugendhat,
indirectement aussi de l’école heideggérienne) et de la Théorie critique
(Habermas, Wellmer, Honneth), se devaient de relever ce défi.

Saussure et Lévi-Strauss à Foucault et Lacan, Paris, Le Cerf, 1989, 338 p.) ; l’article éponyme de
Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne d’ALBRECHT WELLMER a été traduit par Alain et
Michèle Lhomme, Christian Ozuch et Joël Roman (« Dialectique de la modernité et la postmoder-
nité. La critique de la raison après Adorno », in Les Cahiers de Philosophie, « Jean-François Lyotard :
Réécrire la modernité », 1988, p. 99-161) ; enfin, Der philosophische Diskurs der Moderne de
JÜRGEN HABERMAS a été traduit par Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz (Le Discours
philosophique de la modernité. Douze conférences, Paris, Gallimard, 1988, 484 p.) Dans ce qui
suit, nous ne précisons les traductions postérieures que des ouvrages non mentionnés supra. (N.D.É.)]
1. LOUIS DUMONT, « Identités collectives et idéologie universaliste : leur interaction de fait »,
Critique, mai 1985, n° 456, p. 507.
1. Manfred Frank : le singulier et l’universel

L’entreprise de Manfred Frank est la plus complète, en ce qui concerne


le panorama de la philosophie « poststructuraliste » ; son volumineux
ouvrage 1 passe en revue les idées de Saussure et de Lévi-Strauss, de Derrida
et de Foucault, de Lacan et de L’Anti-Œdipe jusqu’à La Condition post-
moderne de Jean-François Lyotard 2. L’intention de Frank est de sortir de
l’impasse entre philosophie française et allemande, de ce décalage actuel
entre les pensées des deux pays qui fait qu’un épais brouillard de suspi-
cion, de malentendus, d’incompréhension obstinée – historiquement expli-
cable – pèse sur chaque rencontre entre philosophes des deux cultures.
Frank veut remonter aux origines de la scission, à l’époque romantique
qui vit la naissance des philosophies proprement nationales. C’est notam- 21

ment grâce à une réinterprétation de Schleiermacher qu’il espère montrer


les sources communes de la confusion actuelle : finitude, dépendance du
sujet à l’égard de la structure, antériorité du langage par rapport à la pensée,
manque-à-être. L’originalité de Frank parmi les lecteurs allemands de
Foucault et de Derrida ; c’est son effort pour réinterpréter les concepts
d’individualité et de subjectivité, de telle façon qu’ils puissent résister
aux objections d’une philosophie qui voit, avec le dernier Heidegger, dans
le sujet moderne l’instance d’une maîtrise de l’étant comme présence dispo-
nible. Frank tente de montrer que l’autocritique de la métaphysique du
sujet commence dès l’idéalisme et le romantisme allemands.
Par néostructuralisme, Frank entend tout le courant philosophique qui,
depuis le milieu des années 1960, et notamment depuis 1968, rompt avec
le pathos scientifique du structuralisme classique pour dénoncer avec une
extrême radicalité le logocentrisme de la pensée occidentale, les concepts
d’homme, de sujet, de sens et d’histoire. Par rapport à ce paradigme d’un
processus sans sujet, Frank développe une double stratégie : il montre
d’une part, pour en désamorcer la radicalité, que le décentrement du sujet

1. [Cf. note précédente. (N.D.É.)]


2. [GILLES DELEUZE et FÉLIX GUATTARI, Capitalisme et Schizophrénie : 1. L’Anti-Œdipe, Paris,
Minuit, 1972 ; JEAN-FRANÇOIS LYOTARD, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979. (N.D.É)]
ne date pas d’hier ; mais d’autre part, il pense qu’un certain concept de
subjectivité est incontournable. « Peut-on penser l’unité d’une structure,
se demande-t-il, sans y inclure un centre unificateur ? » La réponse est
donc double : 1° les Romantiques d’Iéna savaient déjà qu’une œuvre d’art
renferme un manque irréductible dont la critique est le « supplément » ;
de ce fait, l’interprétation est infinie, il y a là une non-identité fondamentale
de la lecture ; 2° néanmoins, l’interprétation n’est pas arbitraire ; il n’y a
pas de différence sans identité. Derrida l’admet lui-même en parlant d’une
« restance non présente » qui assure une identité réitérable et identifiable
du signe. Mais Frank va plus loin : le processus d’interprétation est impen-
sable si on exclut toute notion de conscience, de pratique, de liberté, tout
recours à une individualité qui n’est par ailleurs nullement sa propre origine.
22 Pour Frank, la « différance » de Derrida n’est qu’un autre nom de l’in-
dividualité (555 1) ; mais Frank donnera encore une autre interprétation
de ce concept.
Les questions qu’il pose au néostructuralisme sont au nombre de trois :
la question de l’historicité, évoquée à propos de Foucault ; celle du sujet,
discutée à partir de Derrida, Lacan et Deleuze ; celle du sens et de la signi-
fication enfin, surtout en rapport avec Derrida.
Lisant Les Mots et les Choses (Paris, Gallimard, 1966), Frank observe
d’abord une contradiction entre l’ambition critique de Foucault et son
refus de toute position normative vis-à-vis des faits : en fin de compte,
le « positivisme heureux » se condamne à un historicisme impuissant.
Frank remarque par ailleurs que Foucault occupe une position particu-
lière à l’intérieur du néostructuralisme en valorisant, dans Les Mots et les
Choses, le système classique de la représentation que Saussure n’aurait
fait que réactualiser après un siècle d’anthropocentrisme 2.
La rupture décisive de la modernité par rapport à l’âge classique est,
aux yeux de Foucault, l’introduction de la temporalité dans la transpa-

1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage dont il est rendu
compte.
2. C’est d’ailleurs en raison de cette défense du paradigme de la représentation que Jacques Derrida
avait accusé Foucault d’être encore prisonnier du « logocentrisme ». Foucault admet encore qu’il
puisse y avoir une présence à soi de la pensée.
rence entre signifiant et signifié, en même temps que celle d’une activité
synthétisante : sujet transcendantal, force vitale, force de production ou
énergie verbale. C’est la naissance des sciences humaines et l’apparition
d’une rupture entre deux types de sciences : celles appliquées à la nature
et celles préoccupées par l’homme et son histoire. De la représentation
classique, on passe à la représentation subjective. Selon Frank, Foucault
aurait été plus conséquent en pensant le sujet, à la manière de Heidegger
et de Derrida, comme la suite logique du modèle de la représentation.
Mais cela lui était impossible en raison de la valeur qu’il accordait à la
science. Inversement, il aurait pu penser les sciences humaines comme
une autoréflexion de la représentation ; mais alors il aurait fallu renoncer
à la discontinuité irrationnelle des épistémè.
Dans Les Mots et les Choses ce qui constitue pour Foucault le défaut 23

principal de la pensée postclassique, c’est le rapport à soi comme inson-


dable, le redoublement de l’empirique et du transcendantal, la figure de
l’impensable ou de l’inconscient, et la recherche de l’origine perdue. Dans
cette structure, Foucault inclut encore largement – et c’est ce qui l’op-
pose fondamentalement à Derrida – Nietzsche et Freud, et la « poésie
absolue », celle de Mallarmé. La pensée qui rompt avec cette modernité
ne commence qu’avec une nouvelle orientation de la psychanalyse et de
l’ethnologie : Lacan et Lévi-Strauss, pensées non de l’homme et des effets
de sens, mais de la structure, tout comme la linguistique de Saussure, qui
traite de la langue et non de la parole.
Autre difficulté de Foucault soulignée par Frank : celle de rendre compte
de son archéologie sans la confondre avec les sciences humaines qui cher-
chent elles aussi le fondement de la conscience de soi (par exemple, la
psychanalyse ou le marxisme) et qui, pas plus que l’archéologie de Foucault,
ne réduisent ce fondement au savoir qu’en a le sujet humain. Le nouveau
paradigme du langage, où Foucault voit disparaître la notion d’homme,
n’est encore qu’une épistémè un ordre transcendantal de la connaissance.
En ce sens, Les Mots et les Choses n’est pas encore un livre néo- ou post-
structuraliste. Dans L’Archéologie du savoir (Paris, Gallimard, 1969), l’âge
classique perd son privilège ; le « discours » prend le sens le plus général
d’un « système d’énoncés » ; la discontinuité, qui ne régnait que dans la
succession des différents « âges », pénètre à l’intérieur même des époques.
Foucault semble ici se rapprocher de l’idée d’une singularité irréductible
où Frank repère un concept central de l’herméneutique. Le « discours »
se situe à mi-chemin entre structure et événement, sans aller jusqu’à l’idée
de l’individualité, irréductible à un code institutionnalisé (234).
C’est la théorie du pouvoir qui justifiera l’idée d’une normalisation
impitoyable de tous les discours par la raison ; par elle, Foucault entre
véritablement dans le champ propre du néostructuralisme. D’emblée, Frank
pose la question de la base normative qui fonde la critique du pouvoir
par Foucault. Il conclut rapidement qu’aucune valeur alternative n’est
proposée. Or, selon Frank, la contestation de tout ordre n’en inquiète aucun,
n’étant pas assez spécifique (238). D’ailleurs, Foucault lui-même, comme
Nietzsche, ne peut aboutir qu’à une attitude fataliste ; en effet, comment
24 son propre discours échapperait-il à l’exercice de la volonté de puissance
pervertie ?
Pour éviter cette impasse, il aurait fallu disposer d’un principe contraire
au niveau même du discours. Il sera développé par Jacques Derrida : l’ordre
du discours n’est que virtuel ; tout discours effectif est création et trans-
formation perpétuelles de sens. La théorie du pouvoir, qui sera au centre
des analyses de Honneth et de Habermas, n’est qu’effleurée par Frank
qui s’intéresse moins à la théorie sociale qu’à celle du texte et de son
interprétation. Ce qui distingue encore la critique de Frank, c’est que lui
aussi part d’une certaine façon de Heidegger. De tous les critiques alle-
mands, il est par conséquent le plus concerné. Au fond, il adhère à la
subversion néostructuraliste de tout ordre du langage par une interpréta-
tion infinie ; il voudrait seulement montrer qu’un certain concept de sujet
y est impliqué et que cette théorie ne fait que reprendre les thèses centrales
du romantisme, notamment de Schleiermacher. Habermas, au contraire,
ne mobilise plus la philosophie du sujet contre le néostructuralisme, et il
souligne plutôt l’opposition des penseurs français au romantisme qui reste
une philosophie de la réconciliation.
Avant d’aborder la version française de la critique heideggérienne du
sujet chez Derrida, Frank introduit une modification due à l’école alle-
mande de l’après-guerre, notamment à Dieter Henrich. Ce philosophe a
montré : 1° que la pensée moderne du sujet ne se réduit pas à la domi-
nation de l’étant dénoncée par Heidegger : le sujet autoréflexif comporte
la conscience de ne pas être son propre fondement, correctif déjà formulé
par Fichte et Schelling (249) ; 2° que la conscience de soi, contrairement
à ce qu’affirment Lacan et Derrida, n’a pas toujours été pensée comme
« présence-à-soi » ; Fichte notamment n’a pas conçu la réflexion selon
ce modèle ; selon lui, l’autoréflexion suppose une notion antérieure, préré-
flexive de ce moi, une « familiarité » avec soi qui ne résulte pas du retour
réflexif sur soi ; sinon, le soi ne pourrait se reconnaître (252).
Cette conscience non thétique du soi, caractéristique de la pensée de
Henrich sur qui s’appuie Frank (il se réfère également à certains textes de
Sartre), a été soumise à une sévère critique par Habermas, dans La Théorie
de l’activité communicationnelle 1. Dans une telle conscience de soi dépour-
vue de soi, Habermas voit un paradoxe analogue à celui d’Adorno s’ef-
forçant de penser le non-identique au moyen d’une pensée définie comme 25

foncièrement identifiante; il s’agit là, selon lui, d’une aporie inhérente à la


philosophie du sujet poussée dans ses derniers retranchements. C’est néan-
moins cette forme paradoxale de la philosophie du sujet qui sert de base
à Frank pour critiquer la négation du sujet dans le poststructuralisme. La
familiarité non thétique de la conscience avec elle-même doit permettre
de sortir du rapport objectivant impliqué dans la réflexion subjective.
La pensée derridienne de la « déconstruction » poursuit le travail de
Heidegger pour mettre à jour les bases cachées de la philosophie du sujet.
Ici, Frank souligne d’abord les convergences entre le néostructuralisme
(Lacan, Derrida) et un autre de ses maîtres, Ernst Tugendhat : leur pensée
présuppose le « tournant linguistique » de la philosophie, la priorité du
signe par rapport à la conscience. Critique de Husserl et de Heidegger,
Tugendhat a effectué un travail parallèle à celui de Derrida dans La Voix
et le Phénomène (Paris, PUF, 1967), ce livre auquel Frank accorde la palme
du meilleur texte philosophique du néostructuralisme (535) et qui sera
également discuté par Habermas. Frank montre comment Derrida s’ap-
puie sur la métaphorique de Husserl pour subvertir son argumentation ;
parlant d’un couche prélinguistique de la pensée, Husserl y évoque une

1. JÜRGEN HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,


1981, tome 1, p. 526-530. [Ouvrage traduit, depuis, en français par Jean-Marc Ferry et Jean-Louis
Schlegel, sous le titre Théorie de l’agir communicationnel (Paris, Fayard, 1987, 2 tomes), la réfé-
rence supra se situe p. 396-399, du tome 1 de l’édition française (N.D.É.)].
texture du sens et de l’expression où Derrida reconnaît déjà, dans son
exclusion, apparaissant par une sorte de lapsus, le texte. Or Frank souligne
que Derrida conserve lui aussi, pour le critiquer, le modèle réflexif de la
conscience, celui de Hegel et de Husserl, ignorant ainsi le modèle fich-
téen rappelé par Henrich, celui d’une conscience préréflexive. Ce que
Derrida oppose à Husserl, c’est la matérialité du langage, irréductible à
l’esprit et qui ruine l’idée d’une présence à soi de la pensée, constitutive
de la métaphysique (300). Elle sera appelée « différance » et apparaîtra
comme une condition de possibilité de la conscience de soi. Ce qui distingue
la priorité du langage par rapport à la conscience chez Wittgenstein ou
chez Tugendhat, d’une part, chez Derrida de l’autre, c’est que les premiers
pensent encore, comme Hegel, que l’unité et l’identité de la conscience
26 sont assurées par la dépendance de la relation autoréférentielle à l’égard
de l’usage du langage, alors que Derrida y voit une altérité irréductible
qui rend toute identité illusoire. La réfutation du concept de subjectivité,
de la conscience de soi, est selon Frank la préoccupation première de
Derrida ; d’où sa discussion incessante avec Hegel et Husserl.
Reprenant une analyse de Henrich, Frank découvre des analogies frap-
pantes entre la différance derridienne et le principe hégélien et schellin-
gien d’une « identité de l’identité et de la différence ». L’élément commun
est la conception d’une « négation autonome » pouvant s’appliquer à elle-
même (par la négation de la négation). Chez Hegel aussi, « l’absolu n’est
auprès de lui-même que dans son être-autre » (342); l’identité n’est possible
que sur fond d’altérité. Mais chez Hegel, la contradiction aboutit à une
réappropriation rejetée par Derrida. Malgré cette différence, le modèle
réflexif est commun à Hegel et à Derrida ; mais ce dernier ne pense pas
la familiarité fondamentale de la conscience avec soi ; Frank y voit la
raison d’un concept insuffisant de subjectivité. Le caractère différentiel
du langage ne peut expliquer la conscience elle-même, mais seulement
sa détermination. Frank fait ici un détour par Lacan (367 sq), par la réflexi-
vité du moi, constitutive de l’imaginaire, de la méconnaissance, à laquelle
Lacan oppose le je de l’inconscient, sujet non réflexif mais fondateur de
l’articulation. Ce sujet inconscient, manque fondamental, est suppléé par
l’ordre symbolique du langage où il disparaît. Là aussi, il n’y a donc pas
de conscience préréflexive.
Après un passage plein d’entrain, ironique sur L’Anti-Œdipe, dont il
souligne toutes les ambiguïtés vitalistes, et après un commentaire plus
attentif de Différence et Répétition (Paris, PUF, 1968), Frank revient à
Derrida pour évoquer le problème de la signification et du sens, la première
étant universelle, le second, individuel. On voit ici la raison profonde de
l’intérêt manifesté par Frank pour le poststructuralisme français : il y recon-
naît une recherche analogue à celle de Henrich pour échapper aux apories
de la philosophie du sujet. L’individuel, la singularité et la différance se
veulent plus fondamentaux que les différences produites dans le système
de la langue ; de ce fait, celle-ci devient inachevable. Chez Henrich et
Frank, le moment qui « excède » la relation sujet-objet et la représentation,
est la conscience préréflexive, la familiarité avec soi 1 ; chez Derrida, c’est
la différance qui joue ce rôle, tout aussi anonyme et inachevable. Frank 27

se réfère ici à la discussion entre Derrida et Searle, qui sera également


évoquée par Habermas. Par l’intermédiaire de Derrida, Frank tente de
prendre ses distances avec la version allemande de la pragmatique univer-
selle, où il perçoit le même parti pris pour l’universel que Derrida reproche
à Searle. Il s’agit de relativiser la différence entre le caractère inépuisable
d’une interprétation littéraire et le sens pragmatiquement limité d’un discours
situé dans la communication quotidienne (562). Néanmoins, Frank doute
de la possibilité de fonder l’intelligibilité exclusivement sur le principe
différentiel (518). Ce en quoi il adhère à la critique derridienne de Searle,
c’est qu’il considère le discours « normal », non fictif, comme une construc-
tion théorique destinée à exclure toute irrégularité individuelle, toute trans-
formation du sens des signes, qui constituent pourtant la vie même du
langage. Contrairement à Derrida, Frank individualise cependant le prin-
cipe de la « différance » : le sujet de la transformation n’est pas le langage
lui-même, mais ce sont les sujets historiques qui reproduisent et trans-
forment le sens (517).
Derrida, Frank le montre à propos de La Voix et le Phénomène, rejoint
Searle et Husserl pour dénoncer toute herméneutique de l’individualité

1. Dans un texte de JACQUES DERRIDA sur Foucault, Frank repère d’ailleurs une idée analogue à
propos du cogito de Descartes comme « excès débordant la totalité de ce que l’on peut penser… »
(L’Écriture et la Différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 87), qui ne tarde pas, cependant à se refermer
et à se rassurer.
(529) : la signification suppose l’abstraction idéalisante du sujet et de l’objet
de l’énoncé 1. Derrida dénonce chez Husserl la métaphysique de la présence
à soi qui serait réintroduite par l’idée d’un sujet producteur de significa-
tions ; il pousse « l’expropriation » idéalisante au-delà de Husserl. À cela
Frank oppose l’expérience – selon lui indéniable – d’une unité de la
conscience, irréductible à la métaphysique. De plus, Derrida recourt selon
lui implicitement à des concepts qui supposent une continuité du temps
par ailleurs niée : sans cela, aucune « itérabilité », fondement de la subjec-
tivité, ne serait concevable. La non-identité et la discontinuité radicales
des significations sont autodestructrices. L’itérabilité du substrat maté-
riel du signe ne garantit aucune identité de la signification. Frank renvoie
ici au débat entre Lacan et Derrida sur la possibilité ou l’impossibilité
28 d’interprétations infinies. Il est évident que l’usage du mot interprétation
n’est pas le même chez Lacan, qui subit les contraintes de la situation
analytique, et chez Derrida, qui part de l’interprétation illimitée dans la
lecture de textes.
Frank signale un certain « totalitarisme » de la différence chez Derrida
qui ne laisse subsister, aucune identité du sens dans l’instant de son appa-
rition. Selon Frank, la différence des marques ne suffit pas pour constituer
un ordre symbolique ; chacune d’entre elles suppose la libre interpréta-
tion de son sens – variable – par un sujet ; sinon, elle ne se distinguerait
pas d’un système de molécules – beaucoup de liberté, pourrait-on dire en
variant un mot de Kafka, mais pas pour nous. La modification du sens
d’un signe est chaque fois motivée (552-553) ; c’est pourquoi la subjec-
tivité consciente est selon Frank incontournable dans le processus de la
« différance », subjectivité qui fonde une éthique de la non-identité.
On assiste alors au triomphe de l’herméneutique qui a mis son adver-
saire à genoux au bout de six cent pages, tout en le remerciant de l’avoir
poussée à se retrouver (570). Ce n’est pas chez Frank que l’on trouvera
une lecture compréhensive de l’orientation prise par le néostructuralisme.
Il ne s’intéresse qu’à la pertinence de la théorie. Sans doute la négation
de la subjectivité est-elle due au verdict heideggérien sur la modernité ;

1. JACQUES DERRIDA, La Voix et le Phénomène, op. cit., p. 104.


mais elle doit aussi correspondre à une expérience spécifique : celle de
la disparition de l’initiative individuelle dans une société dominée par les
mécanismes de l’autorégulation. Dans la pensée poststructuraliste, on assiste
à un télescopage entre les conditions transcendantales du langage et l’ex-
périence des pathologies actuelles de la communication. Des réflexions
de ce genre se trouveront davantage dans l’entourage de la Théorie critique
que dans l’école herméneutique ; car la théorie de l’activité communica-
tionnelle est précisément issue d’une réflexion sur la « dialectique de la
Raison », qui repose sur le même type de télescopage tout en s’efforçant
de dégager un sens transcendantal de la Raison au sein même de sa dégra-
dation pathologique.

2. Axel Honneth : stratégies de pouvoir et acteurs sociaux ; Foucault 29

et Habermas

Manfred Frank s’appuie sur Derrida pour développer l’idée de la singu-


larité qu’il s’efforce de se réapproprier à partir de l’héritage romantique.
De façon analogue, Axel Honneth s’intéresse à la philosophie française,
à Foucault, où il trouve des arguments ou des thèmes permettant d’échapper
à la domination un peu écrasante de Habermas sur la philosophie alle-
mande. Honneth vient de consacrer un livre à la Critique du pouvoir [Niveaux
réflexifs d’une théorie critique de la société]. L’ouvrage retrace les projets
théoriques de Horkheimer et d’Adorno, de Foucault et de Habermas. Du
point de vue d’une « critique du pouvoir » et d’une « théorie critique de
la société », Honneth s’intéresse évidemment surtout à la seconde période
de Foucault, celle qui va de Surveiller et punir à La Volonté de savoir.
Ce qui nous retiendra ici, c’est la thèse de Honneth, d’ailleurs confirmée
par certains propos de Foucault lui-même, selon laquelle sa théorie du
pouvoir peut être comprise comme une tentative de résoudre les problèmes
laissés par La Dialectique de la raison.
Le concept central de Honneth est celui de lutte sociale. Toute l’ana-
lyse est en quête d’un modèle théorique capable d’en rendre compte. Préparée
par Habermas et toute une série d’études critiques en Allemagne, la partie
consacrée à Horkheimer et à Adorno est impitoyablement expéditive ;
toutes les faiblesses de leur approche théorique sont mises au grand jour :
l’agir social est négligé dans une théorie qui ne considère que la dyna-
mique des forces productives et des pulsions. Le rejet, présenté avec une
virtuosité indéniable, est aussi total que l’était l’adhésion aveugle d’une
autre génération, il y a une quinzaine d’années. Ce qui gêne ici, c’est que
le passage à un autre paradigme théorique ne résulte pas d’un travail de
Honneth lui-même, mais de celui d’autres chercheurs et notamment de
Habermas. Cette attitude est d’autant plus surprenante que l’idée d’une
critique du pouvoir rappelle à première vue la critique de la domination
développée dans La Dialectique de la raison. Mais Horkheimer et Adorno
conçoivent la domination sociale selon le modèle de la domination de la
nature, dans le cadre d’un modèle théorique dans lequel le sujet se constitue
par l’objectivation, travail, connaissance, maîtrise de la nature intérieure,
30 l’attitude mimétique de l’art étant la seule alternative. Dans ce cadre, on
peut penser la répression, la manipulation, l’intégration forcée, mais non
des conflits sociaux.
Quant à ces conflits, ces « luttes », Honneth déplore leur absence chez
Habermas dont la théorie sociale met l’accent sur la fonction de l’inter-
compréhension et sur la neutralisation des conflits sociaux dans la société
actuelle, du moins dans le sens traditionnel de la lutte des classes. Par
rapport à cette théorie de la technocratie, Honneth tente de montrer que
les fonctions « systémiques » du marché et de l’administration, méca-
nismes anonymes, se composent en réalité de groupes sociaux en conflit
pour une distribution plus égalitaire des pouvoirs. C’est pourquoi il s’in-
téresse à la théorie dans laquelle Foucault opère un renversement de la
représentation centralisée du pouvoir.
Le schème du livre de Honneth est alors le suivant : ayant critiqué
Horkheimer, Adorno et Foucault du point de vue élaboré par Habermas,
il s’appuie sur les aspects les plus polémiques d’Adorno et de Foucault,
mais aussi du Habermas de Connaissance et Intérêt pour remettre en ques-
tion la théorie habermassienne du pouvoir comme média autorégulé dans
le sens de Parsons. À propos des origines de la pensée de Foucault, Honneth
fait deux observations intéressantes : il constate que le thème de la « dispa-
rition du sujet » est introduit dans des études esthétiques sur le roman
d’avant-garde et associé à un rapport ethnologique à notre propre culture ;
il découvre, d’autre part, le caractère systémique d’une théorie de la société
qui conçoit les mécanismes de coordination des actions sans l’interven-
tion de sujets conscients. Cette démarche est inacceptable pour Honneth ;
selon lui, il aurait suffi de substituer au sujet originaire de la phénomé-
nologie une pluralité de sujets dont l’interaction constitue la signification.
Chez Foucault, le discours sans sujet est attribué à des techniques anonymes
de domination : la méthodologie du « regard ethnologique » s’est changée
en ontologie sémiologique (167).
En abandonnant l’analyse du discours dans les années 1970, Foucault
se rapproche d’Adorno et d’une théorie de la société. L’expérience de
l’échec de la révolte de 1968 aurait attiré son attention vers les stratégies
du pouvoir. Le discours apparaît désormais, d’un point de vue fonction-
naliste, comme moyen d’assurer stratégiquement l’existence d’un pouvoir
établi. Foucault développe l’idée d’une pluralité décentrée de rapports de 31

force, de luttes entre les acteurs sociaux; c’est cette conception quasi guer-
rière de luttes permanentes qui séduit Honneth ; il la modifie par une ques-
tion habermassienne sur la stabilité des formes de société et une notion
– proche des sujets collectifs de Lucien Goldmann – de sujets sociaux se
disputant le pouvoir. Mais ce qu’il retient, c’est que l’idée du pouvoir
décentré permet (mieux que le concept marxiste de l’appareil d’État) de
tenir compte des structures de la société moderne. À la place d’un modèle
instrumentaliste, Foucault introduit un modèle stratégique du pouvoir.
Le problème de Foucault, que Honneth tente d’élucider à la lumière
de la théorie de Habermas, est de comprendre l’institutionnalisation du
pouvoir à partir des simples succès stratégiques constamment remis en
question. Une telle stabilité n’est pensable que sur la base d’un certain
consensus établi entre les groupes sociaux en conflit. Faute de penser de
tels accords, Foucault ne peut penser droit et morale qu’en termes d’illu-
sion stratégique, sans y reconnaître en même temps des éléments norma-
tifs. C’est pourquoi les normes sont pour Foucault de simples contraintes
exercées à l’égard des corps, et les sciences humaines, des moyens stra-
tégiques pour normaliser et contrôler les comportements. Il reste une analyse
systémique des techniques et des stratégies toujours plus perfectionnées
du pouvoir, développée dans les études proprement historiques. Dans ces
analyses, les réformes mises en œuvre depuis l’époque des Lumières, les
conquêtes des sciences humaines, ne sont que comme des techniques de
contrôle plus subtiles que les précédentes ; la subjectivité moderne appa-
raît comme l’effet d’un contrôle étendu aux profondeurs de « l’âme »,
entre autres par le moyen de la psychanalyse. Cette théorie est systémique,
parce qu’elle ne considère que la cohérence interne des mécanismes du
pouvoir, à l’exception des processus de légitimation auxquels il est soumis.
Il n’y aurait aucune place, dans cette théorie, pour l’engagement de Foucault
lui-même en faveur des droits des prisonniers et contre la peine de mort ;
ce combat implicitement guidé par des normes humanistes ne pourrait –
selon sa propre analyse – aboutir qu’à des mécanismes de contrôle plus
raffinés. Et la dimension des luttes sociales, qui était le point de départ
de la recherche, disparaît dans une analyse de la seule logique du système.
Comme Adorno, Foucault ne disposerait en dernière instance d’aucun
32 concept permettant de distinguer entre une société totalitaire et une société
démocratique, quels que soient ses défauts (218). Le processus complexe
de la socialisation et de l’intégration sociale est réduit à une domination
de la nature intérieure ou à la discipline des corps. Mais à la différence
d’Adorno, Foucault ne connaît pas l’alternative esthétique d’un rapport
non pas dominateur mais mimétique à la nature extérieure et intérieure ;
c’est ce qui confère à l’analyse de Foucault son caractère objectiviste et
cruel : toute critique au nom d’un principe explicite est ici interdite.
L’évolution de la pensée de Habermas, que Honneth retrace dans la
troisième partie du livre, nous intéresse moins dans notre contexte, bien
que ce soit peut-être la partie la plus originale du livre. Disons simplement
qu’il tente de discerner dans cette œuvre déjà considérable des voies alter-
natives que Habermas n’a pas empruntées, mais que Honneth invoque
pour développer une critique interne : la promesse d’une théorie des conflits
sociaux n’aurait pas été tenue – pas plus que chez Horkheimer et Adorno
ou chez Foucault –, parce que Habermas aurait fait une trop grande place,
dans sa théorie, à la notion de système. Il aurait ainsi neutralisé la sphère
autorégulée du pouvoir, au lieu d’y discerner un mécanisme fragile constam-
ment remis en cause par les luttes sociales. On peut se demander, sans
pouvoir l’approfondir dans notre contexte, si la thèse de la neutralisation
des conflits de classe traditionnels n’a pas de sérieux fondements qui permet-
tent d’expliquer la situation actuelle des sociétés les plus développées ;
si ce n’est pas Honneth qui reste ici proche d’une conception traditionnelle
difficilement défendable sous cette forme ; si les conflits actuels ne nais-
sent pas plutôt, comme l’a montré Habermas dans sa Théorie de l’acti-
vité communicationnelle, à la frontière entre le monde vécu structuré par
l’intersubjectivité de la communication, et le système organisé par l’au-
torégulation anonyme, économique ou bureaucratique. C’est d’ailleurs
sur le chapitre consacré à Marx dans Connaissance et Intérêt ([1968] Paris,
Gallimard, 1976) que se fonde Honneth pour critiquer l’évolution ulté-
rieure de Habermas. De plus, il est obligé de revenir à la notion de « sujets »
collectifs de l’histoire, devenue problématique chez Goldmann lui-même
(voir sa sociologie du roman) et que Habermas a abandonnée.
Pour Manfred Frank et Axel Honneth (nés en 1945 et en 1949), la
pensée française représente les idées d’individualité et de lutte, mais sous
des formes tronquées, autodestructrices ; ils y découvrent des thèmes de 33

l’herméneutique romantique et d’une théorie critique de la société, mais


ils déplorent l’absence de la subjectivité – individuelle chez Frank, collec-
tive chez Honneth. En France, ce retour du sujet s’annonce également,
sous d’autres formes, mais sur la base d’une même référence à Fichte.
La pensée qui domine la scène allemande, la véritable innovation de ces
dernières années, la philosophie de Habermas et de Wellmer, constitue
cependant elle aussi une critique de la philosophie du sujet et vient d’en-
gager un dialogue avec la pensée française.

3. Albrecht Wellmer : une forme de réflexion postmoderne

Les années 1980 ont donné lieu, en Allemagne, à un véritable recom-


mencement de la philosophie et de la théorie sociale, avec la Théorie de
l’activité communicationnelle (1981) et Conscience morale et activité commu-
nicationnelle 1 (1983) de Habermas, à quoi s’ajoutent plusieurs volumes
d’études annexes, sans parler des œuvres de plusieurs philosophes proches
de Habermas (Karl-Otto Apel, Ernst Tugendhat, etc.). Si on peut se permettre

1. [Cf. supra, n. 1 p. 25 concernant Theorie des kommunikativen Handelns. Moralbewusstsein und


kommunikatives Handeln (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983) a, quant à lui, été traduit depuis
par Christian Bouchindhomme, sous le titre Morale et Communication. Conscience morale et acti-
vité communicationnelle, Paris, Le Cerf, 1987. (N.D.É.)]
de les réduire à leur « substance », deux idées complémentaires guident
ces livres de Habermas : c’est dans notre activité communicationnelle,
dans les relations intersubjectives que nous engageons par nos actes de
parole, en coopérant et en vivant en commun, que la rationalité moderne
prend corps, en se substituant progressivement à des relations tradition-
nelles, autoritaires. La rationalisation des mondes vécus conduit à une
différenciation des sphères dont certaines, organisées en sous-systèmes
autonomes (marché, bureaucratie), tendent à coloniser le monde vécu dont
elles sont issues; c’est là l’origine des pathologies propres à la société moderne.
La rationalité de la communication se différencie elle-même selon les
modalités fondamentales de tout discours : cognitive, morale et expres-
sive ou évaluative, qui correspondent à la mise en jeu de trois mondes
34 (objectif, intersubjectif, subjectif), et non d’un seul comme le pense l’on-
tologie traditionnelle. Dans chacune de ces dimensions, nous formulons
en parlant des « exigences de validité » susceptibles de critique, en préten-
dant à la vérité de nos affirmations, à la justesse morale de nos actions,
à la sincérité de nos prises de position, et toutes ces exigences constituent
des liens interpersonnels de reconnaissance : consensus ou dissension. Quant
à la compréhension, elle suppose la connaissance des raisons qui rendent
un propos ou un acte acceptable, et donc la possibilité de se mettre à la
place de l’autre tout en affirmant sa non-identité, comme le permet le
langage. Chacune des modalités du discours donne lieu à des cultures
spécialisées, sciences, droit et pensée morale, art et critique d’art, qui s’éloi-
gnent de la communication quotidienne et nécessitent en permanence une
médiation qui l’y rattache.
Sur la base d’une théorie du langage et d’une théorie de la société,
l’une et l’autre très complexes, reliées par la conception de la rationalité
incarnée dans les argumentations et dans les pratiques, Habermas entre-
prend une vaste relecture critique, non seulement de toute la littérature
spécialisée, mais notamment d’une série de textes classiques concernant
la théorie sociale, la pensée morale et les grands modèles philosophiques
de la modernité. C’est ainsi que l’ouvrage de 1981 présente des analyses
de Max Weber, Lukács, Horkheimer et Adorno, Mead et Durkheim, Parsons
et Marx ; il s’agit d’une « histoire des théories écrite dans une perspec-
tive systématique ».
Ce qui surprend dans le dernier livre d’Albrecht Wellmer, Dialectique
du moderne et du postmoderne 1, c’est chez ce théoricien de la société
proche de Habermas, un tournant philosophique et esthétique et un intérêt
pour le postmodernisme qui contraste à première vue avec le récent livre
de Habermas. En effet, toute la reconstruction des courants philosophiques
postkantiens, chez Habermas, tend à montrer que le postmodernisme est
un symptôme du déclin de la philosophie du sujet, sans en abandonner
les contraintes conceptuelles. On verra que le jugement de Habermas est
plus nuancé, mais il reste que Wellmer s’appuie sur Jean-François Lyotard
pour remettre en question la possibilité d’un « grand récit » (105) dans
le style de Habermas. Il assume consciemment la petite forme de l’essai
qui est la sienne, en abandonnant à Habermas le genre encore « moderne »
d’une pensée totalisante qui poursuit la tradition de l’idéalisme allemand 35

(54). C’est pourquoi sa critique d’Adorno est plus nuancée, et il souligne


son accord avec Wittgenstein (et Lyotard) sur la « pluralité irréductible »
des jeux de langage, par rapport à laquelle un consensus général n’est ni
réalisable ni souhaitable (105). Cet accord a des limites, mais il est inté-
ressant de voir Wellmer prendre la défense de Jacques Derrida contre les
critiques de Manfred Frank : il considère la réintroduction du sujet comme
« la reprise de prémisses déconstruites » (par Derrida). Car si l’on suppose
que les signes linguistiques n’acquièrent leur sens spécifique que par un
acte interprétatif, on fait de nouveau de « l’intention » la source des signi-
fications ; on ne voit plus alors comment ce que je veux dire peut être
compris par un autre ; on ne voit même pas comment moi-même je pour-
rais le comprendre (83). La lecture rigoureuse de Wittgenstein conduit
Wellmer à expliquer la possibilité de la compréhension par l’indice d’uni-
versalité que comporte tout nouvel usage d’un mot. C’est cette idée d’uni-
versalité qui distingue Wellmer de Lyotard. On la retrouve dans un passage
sur les perspectives politiques de la postmodernité, où Wellmer reproche
à Lyotard son attitude libérale-anarchiste : celle de croire qu’il suffit de
demander l’accès pour tous aux banques de données 2. Ce dont il s’agit

1. Qui reproduit l’essai sur l’esthétique d’Adorno, présenté in Critique, n° 450, novembre 1984,
p. 875-877.
2. Wellmer se réfère ici à La Condition postmoderne, Le Différend n’ayant pas encore paru en allemand.
selon Wellmer, c’est de découvrir dans la diversité des contextes, « un
terrain commun d’habitudes de second degré : habitudes d’autodétermi-
nation rationnelle, de décisions démocratiques, de maîtrise non-violente
des conflits » (107). Grâce à cette idée faible d’universalité, Wellmer échappe
à la fois au scepticisme de Lyotard et à l’idée plus rigoureuse de ratio-
nalité, maintenue par Habermas.
Cette différence apparaît encore dans la synthèse d’Adorno et de
Wittgenstein sur laquelle Wellmer construit son idée de la présentation
langagière ; non pas parce que le particulier reculerait devant l’universa-
lité du concept, mais parce que le rapport entre le particulier et l’universel
lui-même – le lien entre langage et monde – est thématisé dans la philo-
sophie. La philosophie traite en même temps la question de savoir comment
36 nous devons nous comprendre nous-mêmes – en tant qu’êtres parlants :
à côté du lien entre langage et monde, le problème de la rationalité est le
thème le plus important de la philosophie. Cependant la finalité de la philo-
sophie n’est ni de démontrer le bien-fondé d’affirmations sur la réalité,
ni de justifier des règles du comportement ; il lui incombe de lever des
confusions, de rappeler ce que tout le monde sait (Wittgenstein) ou de
remémorer ce que nous avons oublié (Adorno). La compréhension visée
par la philosophie est « le fait de s’y retrouver » dans ce que nous faisons
du langage et dans ce que nous sommes par le langage (98). D’où l’im-
portance de la présentation dans la philosophie, déjà soulignée par Benjamin
et Adorno. C’est aussi la raison pour laquelle « l’idée du système philo-
sophique – en tant que système cognitif au sens littéral du terme – repré-
sente un malentendu de la philosophie, quant à sa finalité. Dans la
philosophie, nous nous heurtons réellement, comme le pensait Adorno,
à une limite du concept ; mais seulement parce qu’en pratiquant la philo-
sophie, nous évoluons à la limite du langage ; ni tout à fait à l’intérieur
du langage, ni, comme nous le voudrions, au-delà de la limite » (99).
Wellmer expose dans son livre une conception philosophique origi-
nale, attentive au postmodernisme américain et français et indépendante
de Habermas, tout en restant très proche de lui. On voit que la différence
centrale entre les deux penseurs réside dans la conception du rapport entre
science et philosophie. Pour Habermas, la philosophie n’est pas, selon
l’expression d’Adorno, une « forme » particulière. Comme il l’écrit dans
son livre sur la conscience morale, en répondant à Rorty, il attribue à la
philosophie le double rôle d’interprète médiateur entre les domaines spécia-
lisés du savoir et le monde vécu des profanes, et de gardien d’une place
vide que pourront occuper des théories ambitieuses à tendance univer-
selle, comme celles de Freud ou de Piaget, et qui n’ont nullement besoin
d’une philosophie fondatrice 1. C’est donc, par rapport à la connaissance
et aux pratiques, un rôle analogue à celui du critique d’art qui explique
les œuvres aux profanes et garde en même temps l’espace des innova-
tions qu’il protège contre le traditionalisme du public. La fonction de la
philosophie selon Wellmer est plus thérapeutique, au sens de Wittgenstein,
tout à fait distincte, en tout cas, des sciences avec lesquelles Habermas
maintient un lien étroit, sans pour autant les privilégier par rapport aux
pratiques morales et esthétiques qu’il défend justement contre le privi- 37

lège ontologique de la connaissance objectivante. Ce qui renforce la posi-


tion de Habermas, c’est le fait que Wellmer soit constamment obligé de
se référer à sa théorie sociale ; mais il manifeste ici, pour la première fois
avec cette évidence, une volonté d’indépendance vis-à-vis de la théorie
habermassienne de la modernité.
La proximité entre Wellmer et Lyotard apparaît encore dans le domaine
esthétique, jusqu’ici peu abordé par Habermas. Wellmer montre d’abord
les convergences entre l’esthétique postmoderne de Lyotard et la Théorie
esthétique d’Adorno : il s’agit en réalité d’une prolongation du moder-
nisme radical, de sa négation du sens, de la « représentation » comprise
comme pensée identifiante. Pour Adorno comme pour Lyotard, l’art est
le chiffre de l’absolu (61), sauf que Lyotard le prive de sa dimension
utopique. La critique de la raison conduit Adorno et Lyotard à exclure
tout rapport de l’art à la réalité, à en faire le chiffre de l’irreprésentable,
et finalement d’une visée commune à toutes les œuvres. C’est par la même
réduction de la dimension sémiotique de l’art – celle qui individualise les
œuvres – que Wellmer explique le privilège exclusif de l’aspect énergé-
tique, émotionnel, chez Lyotard, de la vérité chez Adorno (63). En défen-

1. JÜRGEN HABERMAS, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort-sur-le-Main,


Suhrkamp, 1983, p. 9-27.
dant l’unité de ces deux aspects, Wellmer peut esquisser la perspective
d’une esthétique actuelle : « L’art n’est pas l’autre de la raison ou du sens,
il n’est pas non plus sens pur sans scories, ni la raison en sa forme vraie ;
l’art est plutôt un sens condensé, remis en mouvement, chargé d’éner-
gies nouvelles ou enfouies » (69). Mis à part quelques digressions sur
Finnegans Wake ou sur Thomas Bernhard, Wellmer s’arrête cependant
jusqu’ici au stade du programme. Il faut espérer qu’il concrétisera ses
intuitions et qu’il ne procédera pas à une séparation entre esthétique et
critique, comme il le fait entre philosophie et science sociale.

4. Jürgen Habermas : l’autocritique de la raison et ses apories

38 1. Nietzsche et Heidegger

Dans son livre qui ne discute réellement qu’avec Adorno, Wittgenstein


et Lyotard, Wellmer esquisse le projet postmoderne d’une raison qui se
transcende elle-même sans se supprimer. Le Discours philosophique de
la modernité 1 de Habermas peut se lire comme une tentative de refor-
muler le projet de la modernité, de telle façon que le postmodernisme
philosophique apparaisse comme l’effet d’une fausse voie empruntée par
la modernité elle-même : par la philosophie du sujet. Pour Habermas, la
modernité ne se réduit pas à cette philosophie ; il renoue avec toutes les
traditions modernes qui ont tenté de sortir des impasses de la subjecti-
vité. Le privilège du sujet est le corollaire de l’importance prépondérante
que la société occidentale a reconnue pendant plusieurs siècles aux acti-
vités objectivantes de la connaissance et du travail. Le sens de la Théorie
de l’activité communicationnelle est de redéfinir la rationalité de manière
à priver sa face cognitive de sa domination.
Deux choses frappent immédiatement à la lecture du Discours philo-
sophique de la modernité : l’envergure du projet, et son style. Fort du
travail accompli au cours des quinze années passées, Habermas a conquis

1. [Rainer Rochlitz donne ici le titre en traduction – qui sera aussi le titre de l’édition française – mais
les références dans ce qui suit renvoient toutes à Der philosophische Diskurs der Moderne. (N.D.É.)]
des moyens conceptuels d’une richesse et d’une souplesse surprenantes.
Hegel et Nietzsche, romantiques et néohégéliens, Horkheimer et Adorno,
Heidegger et Derrida, Bataille et Foucault, Castoriadis et Luhmann, font
l’objet de lectures qui rappellent par leur concision les Profils philoso-
phiques et politiques et le texte sur « la Modernité : un projet inachevé 1 »,
le véritable point de départ du livre.
Selon Habermas, le discours philosophique de la modernité est bien
inauguré par les Critiques de Kant, où le principe de la subjectivité est
formulé en tant que conscience de soi et différencié selon les trois types
fondamentaux de validité discursive. Mais Kant ne présente pas cette
conscience de soi comme phénomène de la modernité, et surtout ne ressent
pas la différenciation comme scission nécessitant une réconciliation; cette
prise de conscience n’intervient qu’avec le romantisme d’Iéna et le 39

programme de système commun à Schelling, Hegel et Hölderlin. À partir


de ce moment, il devient évident que la subjectivité moderne est unila-
térale : elle détruit les liens sociaux traditionnels, fondés sur la religion,
sans créer d’équivalent; en même temps, s’établit la certitude que le nouveau
principe de réconciliation, s’il peut exister, ne pourra être développé qu’à
partir de la subjectivité elle-même, sans recourir à des formes antérieures
à la scission. Ce qui rend cette tâche difficile, c’est la structure autoré-
flexive de la subjectivité : elle ne peut se concevoir qu’en se faisant objet
pour elle-même. Cette structure autoréflexive a été mise à jour par Dieter
Henrich qui croit cependant découvrir chez Fichte cet autre concept de
conscience, de subjectivité préréflexive, fondée sur une familiarité non
objectivante avec soi. Habermas part de l’analyse de Henrich sans adhérer
à cette alternative paradoxale. Il reprend ici son ancienne lecture de Hegel
dans La Technique et la Science comme « idéologie » 2 en percevant dans
l’œuvre de jeunesse du philosophe une idée d’interaction, irréductible à
une dialectique du sujet et de l’objet.
À partir des critiques adressées à Hegel, Habermas montre la genèse des
trois courants fondamentaux de la modernité : libéralisme conservateur,

1. Traduit en français par Gérard Raulet in Critique, n° 413, octobre 1981.


2. JÜRGEN HABERMAS, « Travail et interaction », in Technique et Science comme « idéologie »,
trad. Jean-René Ladmiral et Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1974 ; 1978 ; 1990.
philosophie de la praxis et postmodernisme nietzschéen. Le courant le
plus faiblement représenté dans l’ouvrage est celui du libéralisme et du
rationalisme néokantien, qui jouent un rôle important dans les travaux
critiques sur le positivisme et dans la Théorie de l’activité communica-
tionnelle : il s’agit là des courants pour lesquels le caractère unilatéral de
la subjectivité moderne ne pose guère de problème ; ils confient la solu-
tion au progrès économique, à l’autorité de l’État ou à un rôle compen-
sateur de la culture, chargés de résorber les symptômes de crise. Le Discours
philosophique de la modernité traite principalement des tendances issues
de l’hégélianisme de gauche, du nietzschéisme, et de leurs interférences.
Dans ces courants de pensée, « l’accusation est dirigée contre une raison
fondée sur le principe de la subjectivité; elle dit que cette raison ne dénonce
40 et subvertit toutes les formes ouvertes de répression et d’exploitation, de
dégradation et d’aliénation, que pour instaurer à leur place la domination
plus inattaquable de la rationalité elle-même » (70). Seules diffèrent les
stratégies : les hégéliens de gauche critiquent la rationalisation unilaté-
rale au nom du potentiel historiquement accumulé d’une raison plus compré-
hensive, tandis que les nietzschéens s’efforcent de démasquer la raison
dans son ensemble, qui n’est à leurs yeux qu’une forme pervertie de volonté
de puissance, rien que le masque du pouvoir qu’il s’agit d’arracher.
Après avoir consacré plusieurs chapitres à Hegel et aux néohégéliens,
après avoir montré les impasses des pensées de la praxis et de la produc-
tion, équivalents sur le plan pratique des théories objectivantes de la connais-
sance et de l’efficacité, Habermas aborde la préhistoire du postmodernisme
allemand et français 1. Cette préhistoire, « l’entrée dans la postmodernité »,
commence à ses yeux avec « Nietzsche comme plaque tournante » (104sq).
Habermas souligne d’abord la légitimité de la critique nietzschéenne à
l’égard des courants conservateurs et critiques issus de Hegel : au nom
du concept moderne de temporalité – actualité tendue vers le nouveau et
mémoire du passé occulté –, il rejette le rôle compensateur de la culture
dans l’historicisme, et ne peut croire, après l’échec de 1848, au potentiel

1. [Cf. supra p. 19-20 n. 1 pour la traduction française. Toutefois, le chapitre sur Horkheimer et Adorno
avait été traduit en français par Rainer Rochlitz, in Revue d’esthétique, « Adorno », n°8, 1985. (N.D.É.)]
émancipateur de la philosophie ; l’esprit absolu de Hegel est encore moins
actualisable. « Dans cette constellation, écrit Habermas, Nietzsche était
placé devant une alternative : ou bien soumettre une fois de plus la raison
subjective à une critique immanente » – ce sera la voie empruntée par
Habermas – « ou bien abandonner ce programme dans sa totalité. Nietzsche
choisit la seconde solution » (106).
L’argumentation est alors la suivante : 1° Nietzsche « se sert de l’échelle
de la raison historique pour la rejeter au bout du compte et prendre pied
dans le mythe, dans l’autre de la raison » (107) ; il pratique ainsi le para-
doxe d’une autodénonciation de la raison ; 2° la temporalité moderne au
nom de laquelle il fait éclater la raison, est empruntée à la raison esthé-
tique de la modernité et nullement à une forme archaïque de pensée, comme
le suggère le télescopage de Wagner et du dyonysisme. La force de démarche 41

de Habermas est de percevoir la légitimité de l’esthétique nietzschéenne,


de son concept de temporalité, actualisé par le surréalisme, par Benjamin,
tout en montrant les limites de cet esthéto-centrisme. La rationalité moderne,
Kant l’avait vu, est irrémédiablement différenciée, et cette scission en
raison théorique, pratique et esthétique n’est réductible ni à une esthé-
tique érigée en mythologie retrouvée, ni à la théorie toute-puissante, ni à
la pratique comme clé universelle. Seul le jeu complexe des trois éléments
tient compte des exigences de la modernité.
Ayant adopté l’esthéto-centrisme, Nietzsche opère un nivellement carac-
téristique de la postmodernité : l’époque moderne n’est que la dernière
étape d’un processus de décadence qui remonte à l’origine du christia-
nisme ou à Socrate. La régression étant exclue, c’est un dieu à venir qui
servira de référence anticipée. Cette utopie aura son lieu dans l’art d’avant-
garde où se rencontrent modernité et mythe archaïque, dans une tempo-
ralité qui abolit l’histoire linéaire et téléologique (108). Habermas explique
ainsi à la fois l’enthousiasme de Nietzsche pour Wagner, qui incarnait
cet art nouveau – à ses yeux comme à ceux de Baudelaire ou de Mallarmé
– et le rejet ultérieur : chez Wagner, Dionysos est encore solidaire du
Christ; comme les Romantiques, Wagner espère encore renouveler la tradi-
tion occidentale, au lieu d’en sortir (114). Mais c’est là seulement l’ul-
time conséquence de la raison esthétique radicalement différenciée : elle
rompt avec toutes les catégories de l’agir et du penser rationnels pour que
le sujet se perde dans une actualité absolue (116). D’où l’idée nietzschéenne
d’une apparence sans essence, dans laquelle Heidegger voit le renverse-
ment du platonisme et l’origine de la folie nietzschéenne. En effet, Nietzsche
ne s’aperçoit pas du fait que cette esthétique est partie intégrante d’un
tout différencié, celui de la raison moderne qui se spécialise dans les sciences
et les techniques, dans une éthique profane et un droit moderne, dans l’art
et dans la critique.
Du point de vue de la volonté de puissance esthétique, création absolue
et originelle, Nietzsche traitera alors de perversions la raison théorique
et pratique : prétendant à l’universalité, elles dissimulent les aspirations
au pouvoir, de ceux qui sont incapables de créer et par conséquent de
dominer sans subterfuge. Nietzsche entreprend ainsi une critique totale
42 de la raison, et non seulement de ses déformations ou de ses hypertro-
phies, sans se rendre compte que cette critique doit emprunter à la raison
les armes pour la combattre, et que sa référence implicite, la créativité
esthétique, est elle-même une part de la raison moderne différenciée.
Nietzsche hésite entre deux stratégies : d’un côté, il « se convainc de la
possibilité de considérer le monde d’un point de vue artistique, avec des
moyens scientifiques, mais selon une attitude antimétaphysique, antiro-
mantique, pessimiste et sceptique. Il prétend qu’une science historique
de ce type, au service d’une philosophie de la volonté de puissance, est
capable d’échapper à la croyance illusoire en la vérité. Il faudrait pour
cela pouvoir présupposer la validité de cette philosophie. C’est pourquoi
Nietzsche doit, d’autre part, affirmer la possibilité d’une critique de la
métaphysique, qui arrache les racines de la pensée métaphysique sans
renoncer à son statut de philosophie. Il institue Dionysos philosophe et
se déclare lui-même le dernier disciple et l’initié de ce dieu philosophe »
(120). Ces deux stratégies trouvent leur prolongation, selon Habermas,
chez Bataille, Lacan et Foucault, pour la première, celle de la science
sceptique ; chez Heidegger et Derrida pour la seconde, celle de la critique
initiée de la métaphysique, qui revendique un savoir spécial et retrace la
genèse de la philosophie du sujet jusque dans ses origines présocratiques
(120).
À partir de ce carrefour du livre, Habermas suivra les trois courants
principaux issus de la pensée nietzschéenne, celle de Heidegger et de
Derrida, celle de Bataille et de Foucault, et celle de Horkheimer et
d’Adorno 1.
Selon Habermas, Heidegger choisit la voie philosophique, parce que
la généalogie du pouvoir est à ses yeux encore trop proche du projet des
Lumières (121). Il s’attache plutôt à une déconstruction de la métaphy-
sique occidentale ; ce qui disparaît du même coup, c’est la part de ratio-
nalité que renferme l’esthétique moderne. Heidegger n’a aucune notion
de ce qu’est l’art d’avant-garde ; le classicisme est pour lui canonique.
La place de l’art est chez lui occupée par l’être, investi des attributs diony-
siaques du Dieu absent ; et la critique de la métaphysique est chargée de
la mission historique de surmonter le nihilisme occidental. L’action de
la raison étant néfaste, destructrice et oublieuse, l’être ne peut qu’advenir
sans l’intervention d’un sujet, et le rôle de la pensée consiste à l’accueillir 43

en elle. De ce fait, Heidegger ne distingue plus entre raison et entendement;


de Descartes à Nietzsche, toute la subjectivité moderne est réduite à une
fonction de domination de l’étant. La connaissance qui déconstruit la méta-
physique sera donc une « pensée » au-delà de toute réflexivité et de toute
discursivité, proche par conséquent de la poésie et de la mystique. Heidegger
revendique ainsi un savoir spécial d’initié, un accès privilégié à la vérité
(163). Indécidable, confisqué par des confréries rivales d’initiés, ce savoir
a pu être interprété à la fois dans le sens d’une soumission à l’autorité et,
plus récemment, dans le sens d’un refus anarchiste.
Selon Habermas, la raison pour laquelle Heidegger réduit la philoso-
phie et les sciences à une succession de préjugés ontologiques de la subjec-
tivité, doit être cherchée dans le fait qu’il ne s’est pas réellement libéré
de la philosophie du sujet sous sa forme husserlienne ; la philosophie de
la conscience n’est congédiée que par une négation abstraite. Heidegger
maintient l’intuitionnisme de Husserl tout en renonçant à sa visée scien-
tifique (165). De même, Heidegger n’abandonne pas véritablement la philo-
sophie de la conscience; il ne fait que l’approfondir. C’est ce que Habermas

1. Le texte sur Horkheimer et Adorno étant accessible en traduction française (Cf. supra p. 40
note 1), nous nous concentrerons ici sur la critique de la philosophie française. On peut penser
cependant que Wellmer développe en quelque sorte le schème de Habermas en esquissant une
certaine filiation entre Adorno et Lyotard.
appelle une « philosophie première temporalisée », terme qu’il appliquera
aussi à « l’archi-écriture », à la « différance » de Derrida, formes radi-
calisées de l’origine temporalisée. Seule la conscience, le sujet, ont disparu;
la structure de la philosophie du sujet originaire est restée intacte.
Sein und Zeit s’inscrit dans le contexte du tournant néo-ontologique
de la philosophie allemande, à la suite de Rickert, Scheler et Nicolai Hartmann,
pensées qui s’efforcent de concrétiser et de dissoudre le sujet transcen-
dantal. En remplaçant le concept de sujet par celui d’être-là toujours déjà
structuré par une pré-compréhension du monde, Heidegger évite la concep-
tion d’un sujet de la connaissance se rapportant à des objets. Ici, Habermas
observe la proximité entre Heidegger et le pragmatisme. Néanmoins,
Heidegger n’accorde aucune priorité à l’intersubjectivité ; celle-ci est au
44 contraire constituée par l’être-là : Heidegger retombe ainsi dans les schèmes
de la philosophie du sujet. La raison de cette rechute est à chercher, selon
Habermas, dans le maintien du privilège de la relation cognitive,
inchangée dans le passage de la théorie de la connaissance à la question
de l’être. Pendant la période de son adhésion au national-socialisme,
Heidegger ne fait que substituer le sujet-nation à la place de l’être-là, restant
toujours dans les schèmes de la philosophie du sujet.
Le tournant intervenu après la déception politique, vers 1935, ne modifie
rien quant à sa dépendance à l’égard de ces schèmes. L’initiative fonda-
trice de l’être-là est abandonnée à l’être lui-même dont l’histoire appa-
raît comme destin. Heidegger ne renonce pas réellement au principe de
l’origine : celle-ci est temporalisée. Étrangère au sujet, la vérité n’est plus
susceptible d’argumentation et de critique. Cette philosophie tardive irrite
Habermas pour au moins deux raisons : Heidegger ne parvient pas à sa
nouvelle position par un effort de pensée, mais la présente comme un
événement historique subi ; du même coup, il ne se voit pas obligé d’as-
sumer ses décisions antérieures ; il ne trouve pas le moindre mot de regret
pour son engagement dans le nazisme, qui apparaît comme une erreur
objective de l’histoire. La passivité du dernier Heidegger se mettant à
l’écoute de l’histoire de l’être, indépendante de notre volonté, n’est que
l’inversion pure et simple des schèmes de la philosophie du sujet ; celle-
ci n’est donc nullement surmontée.
2. Derrida et Foucault

C’est ici qu’intervient avec Jacques Derrida le rôle de la philosophie fran-


çaise dans la genèse du postmodernisme actuel, non pas, évidemment du
point de vue historique, mais pour autant qu’il prolonge la voie philoso-
phique, la critique de la métaphysique inaugurée par Nietzsche et Heidegger.
Il s’agit d’une lecture anhistorique de Heidegger, à partir de La Lettre sur
l’humanisme. Habermas intitule ce chapitre : « la critique du phonocen-
trisme par Derrida ». Une « digression », en réalité un second chapitre
sur Derrida, traite du « nivellement de la différence entre les genres de
la philosophie et de la littérature ».
C’est à juste titre, selon Habermas, que Derrida revendique le rôle du
disciple authentique du dernier Heidegger ; on retrouve chez lui les idées 45

de l’autodépassement de métaphysique occidentale et de la déconstruc-


tion. Les différences sont d’abord métaphoriques; au lieu de la proximité,
de la présence, du propre et du monde paysan, Derrida évoque un monde
subversif de combats de partisans. Autre différence, Derrida s’appuie sur
les recherches linguistiques du structuralisme, alors que Heidegger, malgré
la grande importance qu’il accorde au langage, ne l’a jamais vraiment
analysé. Derrida met la grammatologie au service de la critique de la méta-
physique. L’origine de celle-ci est associée au « phonocentrisme » : à
l’introduction de l’alphabet qui consacre le privilège de la voix dans l’écri-
ture ; ce privilège semble aujourd’hui toucher à sa fin.
Habermas aborde la philosophie derridienne du langage comme liée
à une phase historique de cette discipline : c’est à l’intérieur d’une approche
sémiotique que Derrida opère un déplacement. Or la philosophie du langage
a depuis fait des pas supplémentaires, ceux de la pragmatique du langage
qui traite des pratiques intersubjectives relatives à l’emploi des règles séman-
tiques. C’est pourquoi Habermas peut adhérer à la critique derridienne de
Husserl, tout en considérant que Derrida reste à son tour dans le cadre de
la philosophie du sujet. Il n’ignore pas, ce faisant, que Derrida a soumis
la pragmatique d’Austin et de Searle à une critique radicale ; la « digres-
sion » ou le second chapitre traitera de cette discussion.
Comme Derrida, Habermas rejette la distinction husserlienne entre
l’intention et le signe matériel. « C’est parce que Husserl pose la subjec-
tivité des actes signifiants comme originaire par rapport à l’intercom-
préhension langagière, que le processus de l’intercompréhension entre
sujets doit être représenté selon le modèle du transfert et du déchiffre-
ment de signaux de l’expérience » (200-201). Mais « Derrida suit Husserl
sur la voie de la séparation transcendantale entre toute réalité intramon-
daine et les efforts de la subjectivité pour constituer le monde ; il n’en-
gage le combat contre la domination des essentialités idéales que dans le
for intérieur de la subjectivité » (203). Habermas admet avec Derrida que
Husserl réduit toutes les significations du langage à des expressions objec-
tives, relatives à la vérité ; c’est contre ce logocentrisme que Habermas
met lui-même en valeur les autres fonctions du langage, pratiques et esthé-
tiques. Mais il se sépare de Derrida, lorsque celui-ci se contente de remplacer
46 le primat de la voix par celui de l’écriture, tout en maintenant le fonda-
mentalisme de Husserl, qui est celui de la philosophie du sujet. L’archi-
écriture, la différance qui produit la présence et l’absence, renchérissent
simplement sur la différence ontologique de Heidegger ; elles remplis-
sent la même fonction d’origine temporalisée, fluidifiée, tout en critiquant
la notion d’origine. Rien ne permet de rattacher cette pensée de l’essence
éloignée de l’ontique, à une analyse scientifique, ni de donner à l’histoire
ou au politique un statut autre que superficiel (214).
C’est ici, après avoir montré ce qui la maintient encore dans les limites
conceptuelles de la philosophie du sujet, que Habermas sauve partielle-
ment la pensée de Derrida en y décelant des thèmes inavoués de la mystique
juive, médiatisés par Emmanuel Lévinas dont l’œuvre réunit également
des éléments de la phénoménologie et du judaïsme 1. Privilège de l’écri-
ture comme réinterprétation permanente de la tradition, l’aleph de la diffé-
rance, temporisation mystique de la révélation – c’est grâce à sa familiarité
avec l’œuvre de Scholem que Habermas décèle ce qui distingue Derrida
du néopaganisme heideggérien. La place du Dieu absent reste inscrite
dans cette pensée qui n’a pas besoin de se référer au mythe dionysiaque.

1. Habermas trouve une confirmation de cette analyse dans un article de SUSAN HANDELMANN,
« Jacques Derrida and the Heretic Hermeneutic », in MARK KRAPNICK (s.l.d.), Displacement, Derrida
and After, Bloomington, Indiana University Press, 1983, p. 98 sq.
D’où la possibilité de renouer avec la temporalité de l’art d’avant-garde,
et – selon la formule qu’Adorno appliquait à Benjamin – un retour à ce
lieu historique, que Scholem localise au XVIIIe siècle, où la mystique se
changea en Lumières. Habermas doute cependant que l’on puisse refaire
ce chemin par les moyens d’un fondamentalisme négatif.
Qu’un certain nombre d’élèves d’Adorno se soient tournés vers l’œuvre
de Derrida, ce fait a dû faciliter à Habermas la découverte de quelques
analogies entre « dialectique négative » et « déconstruction ». Dans les
deux cas, il s’agit de dénoncer la raison subjective sans disposer d’autres
moyens que ceux de cette raison même. Adorno, c’est là son immense
mérite, refuse de se soustraire à cette situation paradoxale qui conduit
Heidegger à revendiquer une « pensée » initiée ; il ne renonce pas à la
raison discursive, même si l’expérience artistique en définit les limites. 47

Derrida ne partage pas la confiance d’Adorno en une raison mimétique


incarnée dans l’art, mais dans la mesure où il n’adopte pas l’attitude heideg-
gérienne de la profondeur, il se rapproche d’Adorno. L’un et l’autre dépis-
tent partout les médiations, l’absence d’immédiateté ; l’un et l’autre sont
attirés par l’art fragmentaire de l’avant-garde ésotérique. Mais là où Adorno
maintient la limite entre art et philosophie, entre image et concept, Derrida,
pour démasquer la raison, s’attaque à la différence entre rhétorique et
logique. « C’est alors que le déconstructiviste peut traiter les œuvres philo-
sophiques comme des œuvres littéraires et assimiler la critique de la méta-
physique aux critères d’une critique littéraire » (222). On ne juge plus
alors la consistance logique des textes philosophiques, mais leur réussite
rhétorique, et on peut analyser, par exemple, la Logique de Hegel comme
un récit narratif. Aux yeux de Habermas, cette démarche consiste à court-
circuiter le problème d’Adorno, dans la mesure où la critique n’obéit plus
à aucun critère discursif. La déconstruction démonte les structures onto-
logiques par une critique du style, des métaphores qui contredisent le raison-
nement explicite. La rhétorique dément la logique. Or cela suppose la
disparition de toute différence essentielle entre les genres philosophique
et littéraire, la réduction de tout écrit à un seul concept de textualité.
Selon Habermas, cette démarche explique le succès considérable de
Derrida dans les départements littéraires, notamment aux États-Unis : la
mission de déconstruire la métaphysique résout une crise méthodologique
de la critique littéraire, provoquée par la question du caractère scienti-
fique ou non de la critique. Si tout est littérature, la critique elle-même
n’obéit plus à des critères scientifiques et devient une œuvre littéraire. Il
faut alors montrer que la littérature ne se réduit pas aux textes « fictifs ».
C’est dans le cadre de ces questions qu’il faut lire les attaques de Derrida
contre l’idée du « langage ordinaire » chez Austin et Searle. Selon Derrida,
la possibilité de la citation et de la répétition interdit de parler d’un emploi
« sérieux » et qui « engage » le locuteur, par opposition à un usage second,
fictif, métaphorique des mêmes paroles.
Habermas rappelle la distinction entre un emploi du langage qui lui
confère toute sa force illocutionnaire sur la base de présuppositions certes
idéalisantes (mais qui sont une condition de toute coopération et de toute
48 communication intersubjective), et un emploi dépourvu de cette force qui
engage les locuteurs. Derrida n’a pas montré que la possibilité de répéter
un acte symbolique, le rend par là même fictif ou irréel. Qu’il y ait des
« cas » dans lesquels une promesse est prononcée « sous hypnose », en
guise de « répétition générale », etc., ne supprime pas le cas « normal »
dans lequel la promesse dispose de toute sa force illocutionnaire et qui
permet de déterminer la spécificité des cas contraires. De même, le fait
que tout texte change de sens selon le contexte dans lequel il est situé,
ne permet pas de dire que toute interprétation est « fausse », mais seule-
ment qu’elle doit tenir compte du contexte. Sinon, aucune coordination
des actions ne serait possible, et la vie sociale la plus élémentaire ne pour-
rait fonctionner. Tout jeu de langage implique la possibilité de s’inter-
roger sur le sens des mots employés et sur la validité des normes auxquelles
on se réfère : le langage est constamment soumis à des critiques et des
vérifications intersubjectives qu’il permet selon sa structure réflexive.
Quant à la différence entre langage poétique et langage « ordinaire »,
Habermas propose la distinction suivante : l’emploi esthétique suppose
la suspension ou la neutralisation de la force illocutionnaire qui contraint
les sujets à réagir par des décisions ou des prises de position. Si des éléments
de fictionnalité tels que le mot d’esprit, l’ironie, le récit, font partie du
langage ordinaire, ils n’y constituent jamais un monde à part, ne suspen-
dent pas les engagements intersubjectifs. C’est en revanche ce qui se produit
dans l’art où cette neutralisation, cette émancipation à l’égard des contraintes
cognitives et morales immédiates permet au langage de recevoir un sens
propre et de révéler du réel inédit. En esthétisant le langage, en niant la
différence entre discours quotidien et discours poétique, on prive l’un et
l’autre de leur force propre : celle de permettre des processus d’appren-
tissage irréductibles à l’« ontique » pur et simple, et celle de révéler des
strates nouvelles de réalité.
En conclusion, Habermas fait observer que Heidegger, Adorno et Derrida
se débattent avec les apories d’une autocritique de la raison, parce qu’ils
présupposent encore des concepts « forts », « métaphysiques », de théorie,
de vérité, de système, qui n’ont en réalité plus cours. Ils n’ont pas enre-
gistré le fait que la philosophie, comme les sciences, ne formule plus de
thèses universelles sans les accompagner d’une réserve hypothétique. Cette
raison « faillibiliste » ne devrait plus susciter de critique totalisante, car 49

elle ne prétend plus à aucune totalité (246-247).


Avec Bataille et Foucault, Habermas aborde l’autre courant issu de
Nietzsche, celui de la généalogie scientifique de la volonté de puissance
pervertie et de la raison subjective, sur la base d’une vision artistique. À
la différence de Heidegger, la proximité de la modernité artistique est ici
décisive comme chez Nietzsche. Mais il importe de voir d’abord les points
communs entre Heidegger et Bataille, car ils sont à l’origine de la confu-
sion par laquelle Heidegger a été compris en France comme auteur subversif
et proche des avant-gardes artistiques. Heidegger et Bataille se réfèrent
au sacré que disent les poètes, mais chez Bataille il s’agit des expériences
primitives et modernes de l’érotisme et du sacrifice, de l’extase et du dégoût,
dans lesquelles la subjectivité se perd devant l’irruption de l’irrationnel.
Pour fonder l’être et la souveraineté, l’autre de la raison, l’un et l’autre
remontent à une phase archaïque, déconstruisant ainsi l’histoire du ratio-
nalisme occidental, afin de sortir de la modernité. Mais Bataille ne rejette
pas les moyens de la science pour analyser le sacré et pour critiquer le
rationalisme pratique de l’économie et du travail.
Ce qui sépare surtout Heidegger et Bataille, c’est, chez ce dernier,
l’expérience du surréalisme et du marxisme, sources des concepts de trans-
gression et d’économie restreinte (pour désigner le rationalisme de l’éthique
capitaliste du travail). Ce qui constitue la modernité aux yeux de Bataille,
ce n’est pas, en effet, la conscience de soi dominatrice, mais l’éthique
utilitaire du travail, la réalisation de fins subjectives dans le domaine écono-
mique. S’inspirant de l’analyse wébérienne de l’éthique protestante – d’où
quelques analogies avec Lukács et Adorno –, Bataille ne cherche pas l’ori-
gine de la subjectivité, mais la transgression, l’éclatement du sujet enfermé
en lui-même. La souveraineté se rapproche moins du Destin de Heidegger
que de la liberté nietzschéenne, de son idée de surhumanité, d’une impul-
sion anarchiste.
Du point de vue de la méthode, Bataille rencontre la même difficulté
que Nietzsche : celle de théoriser ce qui excède la théorie, l’incommen-
surable. Il oscille entre une démarche scientifique et l’extase mystique.
Un problème analogue se pose à Foucault, lorsqu’il s’agit de faire le procès
de la Raison au nom de la folie exclue, part maudite de l’Occident. C’est
50 surtout de Bataille que Foucault tient les thèmes nietzschéens; à cela s’ajoute
l’influence scientifique du structuralisme et de Bachelard. Ce qui le sépare
de Bataille est l’absence d’une utopie fondée sur la part exclue 1. L’hété-
rogène ne promet plus rien ; avec l’authenticité primitive, la souveraineté
s’effondre elle aussi.
Habermas fait chez Foucault la distinction désormais classique de deux
périodes : celle de l’archéologie du savoir et celle de la théorie du pouvoir
qui associe à l’analyse des savoirs une généalogie des pratiques, le tour-
nant se situant autour de 1970 2. Mais dès L’Histoire de la folie, l’oppo-
sition entre le système social autoritaire et les corps soumis à sa discipline
est en place. Et déjà on trouve l’idée d’une solidarité entre les sciences
humaines et les pratiques qui surveillent, isolent et normalisent. À l’ori-
gine des sciences humaines, mais aussi des usines, des prisons, des casernes
et de l’école, il y a le regard du sujet rationnel qui ne communique plus,
mais observe d’autres sujets, transformés en objets ; l’humanisme de cette
subjectivité est synonyme de terreur.
Au lieu de reprendre ces analyses, Habermas pose la question de savoir
« si Foucault réussit à mener une critique radicale de la raison sous la forme

1. Dans L’Histoire de la folie (Paris, Plon, 1961; éd. augmentée, Paris, Gallimard, 1972), il est encore
question de donner la parole à la folie même; cette idée sera abandonnée dans les ouvrages suivants.
2. Les deux tomes de L’Histoire de la sexualité parus en 1984 ne sont pas encore pris en considération.
d’une histoire des sciences humaines, élargie en généalogie et procédant
de manière archéologique, sans s’embrouiller dans les apories de cette
entreprise autoréférentielle » (290).
En adoptant le point de vue extérieur de l’ethnologue, Foucault assi-
mile la contrainte du meilleur argument, celle de la vérité et de la distinc-
tion entre énoncés valides et non valides, à la même exclusion de l’hétérogène
qui caractérise à ses yeux la raison. En revanche, ce qui rend possible la
vérité, la « volonté de vérité », n’est ni vrai ni faux; seule sa fonction peut
être interrogée, comme le fait l’archéologie du savoir, tandis que la généa-
logie en cherche les liens avec un réseau de pratiques du pouvoir. C’est
là l’alternative que Foucault oppose à la philosophie première tempora-
lisée. Tout repose alors sur le concept de pouvoir dont Habermas examine
les présuppositions et les fonctions complexes. 51

L’historiographie de Foucault rompt à trois égards avec l’histoire huma-


niste : 1° Elle abandonne le privilège du présent narcissiquement rapporté
au passé ; il ne s’agit plus de chercher une origine mais les commence-
ments contingents ; 2° Elle rompt avec l’herméneutique et, au lieu de faire
parler les documents, les change en monuments muets ; 3° Elle renonce
à l’histoire globale et à ses fausses continuités, pour écrire une histoire
plurielle dans l’esprit de l’école des Annales. Foucault aboutit à une sorte
d’historicisme transcendantal dont les objets sont chaque fois constitués
par des pratiques discursives contingentes. Seule continuité : celle du pouvoir
sous des masques divers ; il occupe ici la place de la conscience trans-
cendantale (296-298).
À la différence de Heidegger et de Derrida, Foucault opère une décons-
truction non de la philosophie du sujet, mais de l’historiographie. Comme
eux cependant, il ramène chaque fois les discours analysés à une struc-
ture constitutive qui change de visage sans perdre son caractère domina-
teur toujours identique. Le pouvoir, dit Habermas, joue chez Foucault le
même rôle que la différance chez Derrida. Mais au sens transcendantal
s’ajoute un sens empirique d’auto-affirmation chaque fois spécifique, histo-
risée, irréductible à un universel. On comprend mieux cette fonction
complexe du concept de pouvoir si on y voit une réponse aux difficultés
internes de la première démarche de Foucault, notamment dans Les Mots
et les Choses.
Deux « coupures épistémologiques » sont décisives aux yeux de Foucault :
celle qui conduit de la Renaissance à l’âge classique (d’une pensée encore
cosmologique, au système de la « représentation ») et celle qui inaugure,
depuis Kant, la modernité, la conscience de soi et les sciences humaines.
C’est cette rupture qui est décisive pour Foucault. À la différence de
Heidegger, il ne fait pas remonter la métaphysique du sujet à Descartes.
Or, les critiques que Foucault adresse à la philosophie de la conscience,
Habermas les reprend à son compte, sans en tirer les mêmes conclusions.
Dans l’un des derniers chapitres de son livre, il montre comment sa théorie
de la rationalité communicationnelle échappe aux antinomies de la philo-
sophie du sujet (347-351) : il s’agit chez lui de la reconstruction d’un savoir
dont nous employons toujours déjà implicitement les règles; du même
52 coup, les oppositions entre l’empirique et le transcendantal, le conscient
et l’opaque (ou l’inconscient), l’origine et l’aliénation, sont réductibles
au moyen du paradigme de l’intercompréhension dans un monde vécu
dont les sujets ne sont pas l’origine. Habermas développe les apories de
la philosophie du sujet à propos de Fichte : « Le moi ne peut s’emparer
de lui-même, « s’instaurer » lui-même, qu’en instaurant, en quelque sorte
inconsciemment, un non-moi et en s’efforçant de se réapproprier ce non-
moi comme ayant été instauré par le moi. Cet acte d’auto-instauration
médiatisée peut se comprendre sous trois angles différents : comme un
processus de connaissance de soi, de prise de conscience, et de formation »
(308). Sous le premier aspect, le moi est à la fois empirique et transcen-
dantal ; sous le deuxième, réflexion sur une réalité opaque ; sous le troi-
sième, réappropriation d’une origine perdue. De ces apories, nées de la
philosophie du sujet, résultent les projets d’écrire une autoproduction de
l’esprit ou de l’espèce (et qui aboutissent au positivisme), les utopies psycha-
nalytiques ou phénoménologiques d’une transparence totale (et qui abou-
tissent au scepticisme) ; enfin les philosophies eschatologiques de
l’histoire ou de la pensée dionysiaque (qui conduisent à l’idée de la terreur
manipulatrice, subie ou exercée) (308-310). C’est cette pensée anthropo-
centrique qui régit selon Foucault les sciences humaines et leur insatiable
volonté de savoir.
Le passage de l’archéologie du savoir à la généalogie du pouvoir s’ex-
plique alors selon Habermas par trois difficultés : a) Foucault a dû remar-
quer la parenté entre son archéologie des sciences humaines et l’histoire
de l’être selon Heidegger, qui participe encore du troisième problème de
la philosophie du sujet, celui de l’origine et de l’aliénation ; b) Foucault
devait s’apercevoir du fait que le rapprochement entre l’âge classique et
le structuralisme, à travers le paradigme de la représentation, ne condui-
sait pas au-delà de la modernité mais le ramenait seulement à un stade
antérieur de la philosophie du sujet ; c) l’archéologie du savoir n’avait
pas expliqué le rapport existant entre discours et pratiques. Pour ces trois
raisons au moins, Foucault renonce à l’autonomie des épistémès et les
fonde sur des technologies du pouvoir. Ce tournant le conduit sur le terrain
d’une théorie de la société qui est aussi celui de Habermas. La démarche
généalogique est devenue l’une des principales entreprises concurrentes
qu’il rencontre au cours de ses discussions dans différents pays. 53

La première objection de Habermas porte sur le fait que Foucault ne


peut maintenir sa généalogie qu’en refusant de l’appliquer à elle-même,
afin d’en montrer l’origine, la « volonté » qui la fonde. Or, dans la mesure
où il ne revendique pas en principe, comme le fait Heidegger, un savoir
initié au-delà de la science, ni n’efface, comme le fait Derrida, la diffé-
rence entre logique scientifique et rhétorique, il devrait pouvoir rendre
compte de la différence entre sa science et celle des autres. Mais du coup,
il serait obligé de revendiquer un concept de vérité qui ne dissimule aucune
volonté de domination. Il aurait découvert en même temps que sa science
critique se situait dans un vaste contexte international de recherches
analogues, irréductibles au modèle des sciences humaines asservies au
pouvoir et fournissant des instruments de contrôle.
Selon Habermas, Foucault emprunte son concept de pouvoir à la critique
de la métaphysique, mais l’applique à toutes les époques et à tous les
discours, même ceux qui n’ont pas trait à la vérité. C’est pourquoi le concept
de pouvoir reste ambigu : il est à la fois empirique – constituant une sorte
de sociologie fonctionnaliste – et implicitement transcendantal, puisqu’il
sert de fondement à la critique de la raison et du pouvoir conférant aux
écrits de Foucault leur tonalité polémique – au nom de valeurs jamais
explicitées.
Troisième objection, le concept de pouvoir est lui-même tributaire de
la philosophie du sujet : du concept de vérité en tant que condition du
succès de l’action ; Foucault ne fait qu’inverser la dépendance : le pouvoir
conditionne la vérité. Or l’inversion ne fait pas disparaître les apories de
la philosophie du sujet. D’où le caractère unilatéral des analyses de Foucault,
et l’échec du projet d’échapper aux vices internes des sciences humaines :
l’historiographie de Foucault, qui se veut radicalement objective, qui écarte
le problème de la signification, de la validité et des valeurs, est le contraire
de ce qu’elle voudrait être; elle est centrée sur le présent, relativiste, crypto-
normative et désespérément subjective : centrée sur le présent, car la « biopo-
litique » actuelle est l’horizon permanent des recherches ; relativiste, car
la généalogie serait elle-même un effet de pouvoir si elle ne se donnait
un sujet autre : chez Foucault, les corps assujettis (mais en triomphant
des sciences humaines la généalogie deviendrait elle-même un instrument
54 de domination au service des vainqueurs ; ici encore l’absence de critères
universels change l’intention critique en son contraire) ; crypto-norma-
tive, car Foucault écrit en dissident engagé, mais son attitude purement
stratégique le situe sur le terrain de ses adversaires qui ne font rien d’autre.
La véritable normativité qui fonde la critique de Foucault est selon Habermas
celle de l’esthétique moderne : l’expérience du corps martyrisé. À cela
correspond l’image inverse, vitaliste, des corps et des plaisirs soumis à
aucune normativité, mais à une « esthétique de l’existence ».
Du point de vue sociologique, enfin, Foucault ne peut expliquer à partir
du seul concept du pouvoir et des luttes incessantes pour s’en emparer,
la possibilité d’un ordre social et d’une individuation dans la société moderne.
Seule une théorie du langage et un concept de légitimité auraient pu permettre
de répondre à la première question ; mais alors Foucault aurait été obligé
de tenir compte d’une ambiguïté bien plus grande des sociétés modernes
et d’admettre que le droit actuel offre d’avantage de défenses contre l’exer-
cice du pouvoir que le droit du passé.
L’intention de Habermas n’est pas, cependant, de chanter les louanges
de la société moderne et de rappeler Foucault à l’ordre. Il s’agissait d’éta-
blir que la subversion de la « métaphysique occidentale » et de tout concept
de raison n’est subversive qu’à l’égard de ses propres fondements et aboutit
au contraire de ses intentions. Après avoir montré les impasses métho-
dologiques de la généalogie, Habermas développe sa théorie de la moder-
nité sur la base du paradigme de l’intersubjectivité du langage. Il renonce
à une remontée vers les sources archaïques, pour mobiliser la force subver-
sive inhérente à la modernité elle-même, à la fois contre la philosophie
du sujet et ses adversaires qui en restent prisonniers, et contre les aspects
pathologiques de la société moderne. C’est ici, dans la critique de l’ac-
tualité, qu’il rejoint Adorno et Foucault pour dénoncer l’esprit social-darwi-
niste du monde actuel : « L’Europe moderne a créé les présuppositions
intellectuelles et les bases matérielles d’un monde où cet esprit occupe
la place de la raison c’est là le noyau vrai de la critique de la raison menée
depuis Nietzsche » (425). Sauf que Habermas pense trouver dans les poten-
tiels critiques de la modernité elle-même les ressources d’une réponse à
cette situation.
On comprend ici l’importance de cette discussion avec la philosophie
française : Habermas ne pense pas qu’un pays seul puisse rompre aujour-
d’hui avec la logique des systèmes assurant leur croissance à tout prix,
même celui de l’autodestruction. Seule l’Europe le pourrait, à partir de
ses propres traditions (425). Mais les raisons de cette discussion sont aussi
philosophiques : contrairement à ceux qui, devant le reflux du courant ici
critiqué, s’apprêtent à revenir aux formes traditionnelles de la philoso-
phie du sujet, voire aux antimodernismes de toute sorte, Habermas ne
croit pas qu’un retour en arrière soit possible ou durable. C’est ce qui le
rend malgré tout solidaire de tentatives risquées et contradictoires comme
celle de Foucault.
Critique, n ° 468, mai 1986, p. 539-545

2. L’EXIL ET L’ESPÉRANCE. 57

LA CORRESPONDANCE D’ERNST BLOCH

ERNST BLOCH, Briefe 1903-1975 (Correspondance 1903-1975),


Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2 tomes, 1985, 940 p.

Publiée l’année du centenaire de l’auteur, la correspondance de Bloch


évoque une période de la philosophie allemande qui paraît aujourd’hui
irrémédiablement révolue. À travers l’exil suisse dès la Première Guerre,
puis tchèque et américain à l’époque du nazisme –, à travers ses tenta-
tives de vivre et de travailler dans les deux Allemagnes d’après 1945,
Bloch incarne l’un des derniers exemples d’une symbiose extraordinai-
rement féconde depuis le XVIIIe siècle et qui n’a pris cette forme dans
aucun autre pays européen : celle entre esprit juif et esprit allemand. Comme
Benjamin ou Adorno, Bloch était l’un de ces juifs assimilés qui n’ont pris
conscience de leur identité (ou de leur différence), qu’à travers le regard
haineux des autres ; ils se situaient avant tout dans la tradition de la philo-
sophie allemande. Ce que Bloch découvre dans l’idéalisme allemand et
notamment chez Schelling, c’est l’héritage de la Kabbale, une symbiose
plus ancienne et plus profonde de la mystique juive et de la pensée spécu-
lative allemande depuis Isaac Luria et Jakob Böhme, la tradition d’une
théologie de l’immanence. Cruelle ironie : après la mort de la génération
des émigrés, l’Allemagne, enfin en possession d’une démocratie solide,
quels qu’en soient les défauts et si pénibles que soient les relents du passé,
n’a pratiquement plus d’intellectuels juifs et se trouve ainsi privée d’une
de ses principales richesses.
La correspondance de Bloch est émouvante parce qu’elle réunit, entre
autres, des lettres à Lukács et à Kracauer, à Benjamin et à Adorno, à Otto
Klemperer et à Hermann Broch ; elle est d’autant plus douloureuse et en
un sens décevante, que toutes ces relations sont infiniment difficiles, conflic-
tuelles, traversées de querelles plus ou moins fondées. De plus, Ernst Bloch
n’est pas un épistolier de la classe de Walter Benjamin. Sa correspon-
dance ne peut être considérée comme une partie de son œuvre. Il s’agit
de documents sur des amitiés intellectuelles dans la tourmente du siècle.
La première d’entre elles, la plus décisive sans doute pour la forma-
58 tion de la pensée, réunit et oppose Bloch et Lukács, tous deux étudiants
chez Georg Simmel à Berlin, en 1910 ; Kracauer y fait lui aussi ses études
à la même époque. Pendant que Bloch élabore péniblement un « système »
ou une « somme de la philosophie axiomatique » en sept tomes, jamais
publiée, avant d’achever en 1916 L’Esprit de l’utopie, Lukács écrit et
publie coup sur coup quelques-uns de ses essais les plus célèbres, commentés
par Bloch au fur et à mesure de leur parution ou de leur achèvement :
L’Âme et les Formes. De la pauvreté en esprit, l’esthétique dite de
Heidelberg 1 et la Théorie du roman de 1916. En l’absence des lettres de
Lukács, qui sont perdues, ses œuvres et les réactions de Bloch témoi-
gnent de la forte impression qu’il lui fait à cette époque, d’ailleurs réci-
proque selon les témoignages du vieux Lukács. Il n’est pas impossible que
l’exemple de Lukács ait détourné Bloch de ses travaux systématiques 2,
en l’orientant vers la forme d’une suite rhapsodique d’essais centrés sur
l’actualité, qu’est L’Esprit de l’utopie malgré ses évidentes ambitions méta-
physiques.

1. GEORG LUKÁCS, Philosophie de l’art. 1912-1914, trad. Alain Pernet et Rainer Rochlitz, Paris,
Klincksieck, 1981 ; Cf. également RAINER ROCHLITZ, Le jeune Lukács, Paris, Payot, 1983.
2. Qu’il n’a vraiment repris que dans sa vieillesse, notamment dans Experimentum mundi, trad.
Gérard Raulet, Paris, Payot, 1981 ; Cf. GÉRARD RAULET, Humanisation de la nature, naturalisa-
tion de l’homme. Ernst Bloch ou le projet d’une autre rationalité, Paris, Klincksiek, 1982 ; Gehemmte
Zukunft, Neuwied, Berlin, 1986 ; ARNO MÜNSTER, Figures de l’utopie dans la pensée d’Ernst
Bloch, Paris, Aubier, 1985.
La « somme » de Bloch semble avoir été le projet d’une métaphy-
sique systématique dans le style de l’idéalisme allemand. Bloch est alors
fasciné par l’idée d’un retour au « catholicisme » issu de la traversée radi-
cale du protestantisme : il s’agit d’un retour à une moralité substantielle.
Dès 1911, Lukács – à qui Bloch, dans la première version de L’Esprit de
l’utopie [1918], décerne le titre de « génie absolu de la morale » – annonce
le projet d’un système de « castes » éthiques et d’une distinction kierke-
gaardienne entre morale sociale et morale du soi responsable devant Dieu
seul.
Fin octobre 1911, à l’âge de 26 ans, Bloch annonce à Lukács la teneur
de sa « somme » : « Georg, je t’assure que tous les hommes, en Russie
et chez nous à l’Ouest, se sentiront en quelque sorte pris par la main, ils
pleureront et seront émus et délivrés par la grande idée qui relie tout ; 59

[…] l’errance prendra fin, tout sera rempli d’une clarté chaude et finale-
ment ardente ; il y aura une grande santé du corps, une technique assurée
et une idée solide de l’État, une grande architecture et une dramaturgie,
et tous pourront à nouveau servir et prier, et la force de ma foi sera ensei-
gnée à tous ; ils seront enveloppés jusque dans les plus petites heures de
la vie quotidienne et jouiront de la protection d’une nouvelle enfance et
d’une nouvelle jeunesse du mythe, d’un nouveau Moyen Âge et des retrou-
vailles avec l’éternité. Je suis le Paraclet, et les hommes pour lesquels
j’ai été envoyé vivront et comprendront en eux-mêmes ce retour de Dieu »
(I, 66-67 1).
Cette exaltation expressionniste ignore souverainement les exigences
rigoureuses du néokantisme ambiant, que Lukács accepte au contraire tout
en tentant de les faire éclater de l’intérieur par une philosophie de l’his-
toire. En 1913, Bloch écrit plusieurs centaines de pages sur Le Monde et
sa vérité comme problème utopique, tout en lisant les premiers chapitres
de la Philosophie de l’art de Lukács ; suit un essai sur Don Quichotte que
Lukács traite lui aussi, à la même époque, dans la Théorie du roman, et
qu’il semble avoir recommandé à Bloch qui se reconnaît dans le prota-
goniste.

1. Le chiffre romain renvoie au tome de la Correspondance, tandis que les chiffres arabes renvoient
à la pagination.
Quelle est à cette époque la convergence entre Bloch et Lukács ? L’un
et l’autre refusent d’accepter les limites imposées par la philosophie trans-
cendantale, par le néokantisme de Lask et de Max Weber qu’ils fréquen-
tent à Heidelberg ; Lukács, cependant, les rejette avec plus de scrupules
que Bloch. « L’utopie » dont ils parlent tous deux est la transgression de
ces limites. Pour Lukács, l’absolu n’est d’abord accessible que dans l’ap-
parence artistique ; le « système de la réalité utopique », c’est la sphère
de l’art. Dans son éthique, il cherche à remettre en question les restrictions
imposées par le « devoir » kantien. C’est ici qu’interviendra la philosophie
de l’histoire qui annonce la fin de l’époque bourgeoise, de son éthique
formelle et monologique. L’éthique de la bonté est celle d’une intersub-
jectivité non psychologique, d’une connaissance immédiate d’autrui. Sur
60 un mode mystique, Lukács annonce ici une orientation de l’éthique qui
ne pouvait se réaliser sur le terrain d’une philosophie de la conscience,
avant le « tournant linguistique » et une pensée de l’intersubjectivité.
Toute la pensée de Lukács est une réflexion sur le passage, sinon à la
« vie essentielle », du moins à « l’essence vivante » (la transcendance
tragique de la vie empirique) ; réflexion sur le « saut » qui conduit l’in-
dividu empirique à l’œuvre qui le dépasse et se détache de lui ; histori-
quement ensuite, sur la fin du roman comme signe d’une limite atteinte
dans « l’époque de la parfaite culpabilité », et la naissance, entrevue chez
Dostoïevski, d’une nouvelle épopée faite de relations non réifiées entre
les hommes délivrés du monde de la convention ; sur la rupture enfin,
avec le système économique de la réification, grâce à la révolution. La
rupture accomplie, du moins selon sa conviction, – contrairement à Bloch
qui restera toujours sur le seuil de l’espérance – Lukács s’attache à la
justifier, à la consolider, à combattre les « erreurs », afin de démontrer
l’existence et la possibilité d’une « vie essentielle » dans l’immanence.
Chez Bloch, le thème de l’utopie, d’une virtualité ontologique jamais
épuisée et qui fonde le principe espérance, reste constant sans jamais
dépendre d’une analyse historique déterminée ; il s’agit d’un a priori qui
transcende la sphère du social et de l’humain. Chez Lukács, l’art est essen-
tiel dans la mesure où il est la seule satisfaction du désir d’accomplisse-
ment, où il n’y a rien à attendre de la vie extra-artistique ; sinon l’art sert
la théorie : dans le réalisme. Pour Bloch, l’utopie esthétique et l’utopie
sociale sont solidaires, voire une seule et même chose ; expressions diffé-
rentes de la même utopie d’ordre ontologique : latence créatrice de l’in-
tériorité qui sera plus tard celle de la matière, selon une inversion déjà
préfigurée chez Schelling. L’art et la philosophie sont pour Bloch les organes
du pré-apparaître, anticipations des virtualités prometteuses de l’être qui
devient le support transsubjectif de l’imagination transcendantale. Et de
la réalisation de l’utopie sociale, Bloch n’attend que la création des condi-
tions permettant à l’utopie esthétique et spirituelle de se réaliser; la rencontre
de soi-même dans l’expérience d’un nous, prise de conscience de « l’obs-
curité de l’instant vécu » ; avènement de la « figure de la question incons-
tructible ». La transformation de la société a pour but de permettre un
épanouissement des activités métaphysiques et une transparence des énigmes
spirituelles. C’est pourquoi Bloch, au fond, n’a pas besoin de changer, 61

mis à part des adaptations superficielles aux circonstances extérieures.


Le présent, pour Bloch, est toujours le non-encore.
Lukács, en revanche, doit changer selon les perspectives ouvertes par
l’histoire. Il cherche la vie essentielle dans l’immanence, non pas comme
anticipation, mais comme réalisation. Si l’utopie est réalisable, si la vie
dans l’histoire, dans la société peut avoir un sens aussi concret que les
œuvres d’art, il faut s’y consacrer corps et âme et abandonner la sphère
des apparences esthétiques, renoncer à une philosophie qui se suffirait à
elle-même. Lukács associe trop étroitement norme et histoire. Paradoxa-
lement, Bloch, qui les associe encore plus intimement, dans la matière
même comme source de toute virtualité, échappe à ce compromis inévi-
table ; aucun événement historique ne peut contredire la thèse d’une utopie
immanente à la matière. C’est parce que le non-encore est sans rapport
nécessaire avec l’actualité historique, que Bloch peut rester fidèle à l’utopie
de sa jeunesse et garder l’image tonique d’un éternel jeune homme. En
réalité, l’utopie de Bloch est intemporelle comme celle des contes de fées.
C’est pourquoi Bloch est un incomparable conteur.
Paradoxalement encore, c’est le caractère « transcendant » de l’utopie
de Bloch qui lui a permis de comprendre certains phénomènes de la moder-
nité artistique que Lukács n’a jamais pu accepter : le refus de l’œuvre,
l’expérimentation, l’expression non réglementée. Le théoricien de l’in-
tériorité et de la transcendance incessante peut saisir la destruction de
l’aura dans les avant-gardes, même s’il y a confusion entre une subjec-
tivité métaphysique et la subjectivité décentrée de la modernité radicale.
Dans la correspondance de Bloch, le second échange important l’op-
pose et l’unit à Siegfried Kracauer, qui prend le relais de Lukács, dans la
seconde moitié des années 1920. Jamais, en effet, les correspondances conflic-
tuelles du second tome le prouvent Bloch ne sera aussi proche de Benjamin
ou d’Adorno qu’il ne l’a été de Kracauer, qui avait pourtant publiquement
critiqué le Thomas Münzer de Bloch 1. En 1926, après un article polémique
de Kracauer sur l’opportunité et sur le style étymologisant de la traduc-
tion de la Bible par Buber et Rosenzweig 2, Bloch renoue avec le polé-
miste influent. Le contexte de la discussion est alors déterminé par l’ouvrage
de Lukács, Histoire et conscience de classe (1923). Kracauer, qui a subi
62 l’influence de la Théorie du roman dans son Roman policier, s’efforce
d’accentuer les différences entre Lukács, d’une part, Benjamin et Bloch,
de l’autre, en insistant sur le caractère « idéaliste » et « formaliste » du
marxisme de Lukács, l’absence, chez lui, d’un véritable concept de praxis
et d’une richesse de réalité, comme elle se trouve en abondance dans les
analyses de Bloch ou de Benjamin. Le projet de Kracauer consiste à arra-
cher aux traditions théologiques et aux phénomènes marginaux, inaperçus,
occultes, leur contenu de vérité profane, afin de faire avancer le désen-
chantement du monde 3. Comme Bloch, Kracauer voudrait à la fois démas-
quer et conserver les significations mythologiques et théologiques (I, 281).
Dans son opposition à Lukács, Kracauer anticipe une évolution récente,
qui consiste à discréditer la théorie au nom de la littérature, tendance d’ailleurs
désapprouvée par Bloch : Kracauer se met à écrire des romans 4. Adorno
se contentera d’une auto-dénonciation paradoxale du concept. La philo-
sophie de l’histoire qui s’abandonne radicalement au concret, interpréta-

1. ERNST BLOCH, Thomas Münzer. Théologien de la révolution, trad. Maurice de Gandillac, Paris,
UGE, « 10-18 », 1975.
2. Polémique inspirée par Benjamin. Cf. mon avant-propos à SIEGFRIED KRACAUER, Le Roman
policier. Un traité philosophique, Paris, Payot, 1981.
3. Cf. son intéressante étude sur l’ornement de la masse : SIEGFRIED KRACAUER, Das Ornament
der Masse, Francfort-sur-le-Main, 1963 (« L’Ornement de la masse », trad. Ursula Sarrazin, Exercices
de la patience, n° 7, 1986, p. 47-57).
4. Clara Malraux traduira son Genêt, Paris, Gallimard, 1934.
tion micrologique des phénomènes, conduit à la perte de toute structure
conceptuelle : « ni pacifisme, ni communisme, écrit Kracauer sur son roman
Genêt, mais l’apologie du monde dissocié, figurée dans la conscience de
la mort » (I, 290).
Une fois de plus, l’influence de Benjamin et de Kracauer incitera Bloch
à s’exprimer sous forme d’essais et de textes littéraires. C’est ainsi que
naîtra Héritage de ce temps 1 qui refuse d’abandonner le mythe et l’ima-
gination à l’idéologie nationaliste. Benjamin n’y verra qu’un plagiat de ses
intuitions les plus profondes.
L’isolement de l’exil américain, la chaire de philosophie à Leipzig,
l’enseignement à Tübingen, enfin, où il se réfugie en 1961, au moment
de la construction du mur de Berlin, sont l’époque du système. Bloch
revient aux projets d’une « somme » qu’il avait conçue dans sa jeunesse. 63

Désormais, il parle de son « encyclopédie » (II, 716), qui comprend le


Principe Espérance 2, une philosophie du droit : Droit naturel et dignité
humaine 3, une philosophie de la religion : L’Athéisme dans le christia-
nisme 4, une doctrine des catégories, enfin : Experimentum mundi 5.
D’innombrables anecdotes parsèment évidemment cette correspon-
dance, rarement réjouissantes : très jeune, Bloch est obsédé par la recherche
d’une femme riche qui lui permettrait de se consacrer à sa philosophie ;
il rivalise avec Lukács dans l’acquisition de meubles anciens; des querelles
d’argent entre Lukács et lui entraînent de sévères reproches de part et d’autre :
notamment celui de ne pas être à la hauteur de sa propre philosophie morale;
d’étranges considérations et de nobles élans accompagnent la maladie et
la mort de sa première femme; les rapports avec Benjamin et Adorno sont
des plus tendus, jusqu’à une lettre massacrante sur la Philosophie de la

1. ERNST BLOCH, Héritage de ce temps, trad. Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978.
2. ERNST BLOCH, Principe Espérance, trad. Françoise Verhasselt-Wuilmart, t. I et II, Paris, Gallimard,
1976 et 1982. [Le tome III a été traduit également par Françoise Wuilmart, chez le même éditeur,
en 1991. (N.D.É.)]
3. ERNST BLOCH, Droit naturel et dignité humaine, trad. Denis Authier et Jean Lacoste, Paris,
Payot, 1976.
4. ERNST BLOCH, L’Athéisme dans le christianisme, trad. Éliane Kaufholz et Gérard Raulet, Paris,
Gallimard, 1978.
5. [ERNST BLOCH, Experimentum Mundi, trad. Gérard Raulet, Paris, Payot, 1981. (N.D.É.)]
nouvelle musique, à l’époque où Bloch enseigne à Leipzig ; les solida-
rités politiques de l’exil entraînent des discussions aujourd’hui très datées
et parfois peu lucides ; à New York, Bloch fait croire à ses amis qu’il est
obligé d’abandonner la philosophie pour se consacrer nuit et jour à un
pénible travail manuel ; un appel public à lui venir en aide le contraint au
démenti. Sans oublier la misère réelle, les exils, la gloire et la mise à la
retraite en RDA.
La pensée de Bloch est inlassablement relancée par l’opacité que
rencontre le sujet réflexif de la modernité. Elle se situe dans le contexte
posthégélien de la « dialectique de la raison ». Sans cesse, elle refait le
chemin de « l’en-soi » au « pour-soi » : nous sommes obscurément, mais
nous ne nous possédons pas; la présence et la proximité ne cessent de nous
échapper. L’espérance eschatologique est le moteur de ce processus inter-
minable, profondément aporétique. Aucune déception empirique ne peut
affecter ce principe qui préserve Bloch du scepticisme de ses cadets. Malgré
une certaine raideur, le caractère quasi-transcendantal de ce principe, irré-
ductible à l’économique, a cependant permis à Bloch de traverser le siècle,
« debout », animé d’une invincible idée de la dignité humaine.
Critique, n° 486, novembre 1987, p. 938-961

3. ÉTHIQUE POSTCONVENTIONNELLE ET DÉMOCRATIE 65

JOHN RAWLS, Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris,


Le Seuil, 1987, 667 p.
KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science, trad. Raphaël
Lellouche et al., Lille, Presses Universitaires de Lille, 1987, 138 p.
JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. et préface
Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987, 212 p.
ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog, Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1986, 221 p.

Aux États-Unis et en Allemagne, la réactualisation de l’éthique date du


début des années 1970. Le tabou qui pesait très largement sur cette problé-
matique avait plusieurs origines, même dans les pays protestants auxquels
on attribue volontiers la spécialité de l’interrogation morale. La question
éthique avait été neutralisée comme problème rationnellement discutable.
« Si donc, conformément au sens fondamental du mot ethos, le terme
éthique doit indiquer que cette discipline pense le séjour de l’homme, écrit
Heidegger dans la Lettre sur l’humanisme, on peut dire que cette pensée
qui pense la vérité de l’Être comme l’élément originel de l’homme en
tant qu’eksistant est déjà en elle-même l’éthique originelle 1. » C’est ainsi

1. MARTIN HEIDEGGER, Lettre sur l’humanisme, trad. Roger Munier, Paris, Aubier-Montaigne,
1964, p. 151.
que Heidegger et ses disciples – en particulier Derrida pour qui ce texte
fait encore autorité en matière d’éthique – neutralisent la question morale
par la pensée plus « fondamentale » de la vérité de l’Être ou de la trace.
Chez Horkheimer et Adorno, l’éthique moderne – et notamment celle
de Kant – est démasquée à l’appui des grands penseurs subversifs : « L’œuvre
de Sade représente, comme celle de Nietzsche, la critique intransigeante
de la raison pratique 1. » Cette critique s’impose parce que « les doctrines
morales de l’Aufklärung témoignent de l’effort désespéré pour mettre à
la place de la religion affaiblie un motif intellectuel de durer dans la société,
lorsque l’intérêt vient à faire défaut 2 ». Kant « a recours aux forces éthiques
comme à un fait. Sa tentative pour déduire le devoir du respect réciproque
d’une loi de la raison – même s’il est plus prudent que toute la philoso-
66 phie occidentale – ne trouve aucun appui dans la Critique […]. À la base
de l’optimisme kantien selon lequel une action morale serait raisonnable
même si la bassesse a des chances de prévaloir, il y a l’horreur qu’ins-
pire la pensée d’un retour à la barbarie 3 ». La morale ne saurait être justi-
fiée par une raison coupée de ses bases religieuses 4. C’est au nom de la
conservation de soi qu’elle soumet la nature et les hommes à son prin-
cipe d’identité.
Dans son Éthique de la psychanalyse (1959-1960 5), Jacques Lacan
reprend ou réinvente la thèse de Horkheimer et d’Adorno : Sade démasque
le formalisme de l’éthique kantienne qui est dû à une transposition dans
le domaine moral, de la physique newtonienne : « Kant nous invite, quand
nous considérons la maxime qui règle notre action, à la considérer un
instant comme la loi d’une nature où nous serions appelés à vivre 6. »
L’éthique se réduit à une question d’authenticité : « La seule chose
dont on puisse être coupable, au moins dans la perspective analytique,

1. MAX HORKHEIMER et THEODOR W. ADORNO, La Dialectique de la raison, trad. Éliane Kaufholz,


Paris, Gallimard, 1974, p. 104.
2. Ibid., p. 96.
3. Id.
4. Ibid., p. 94.
5. JACQUES LACAN, L’Éthique de la psychanalyse (Le séminaire livre VII), Paris, Le Seuil, 1986 ;
Cf. aussi « Kant avec Sade », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966.
6. JACQUES LACAN, L’Éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 94.
c’est d’avoir cédé sur son désir 1 » en se résignant au « service des biens ».
Refuser cette dimension – Lacan l’illustre par l’exemple d’Antigone –,
c’est assumer « l’expérience tragique de la vie 2 ».
Assez proche de Lacan, finalement, Michel Foucault ramène lui aussi
l’éthique à une forme d’authenticité ; mais il ne s’agit pas, cette fois, de
la « vérité » du désir, qu’il rattache encore à la tradition de la pastorale
occidentale et du contrôle social exercé sur le corps. Il s’agit avant tout
d’échapper à toute objectivation du désir (telle qu’elle est encore recher-
chée chez Lacan) – paradoxalement pour fournir une morale aux « mouve-
ments de libération 3 ». En réalité, en l’absence de tout concept de justice,
ce modèle ne saurait en aucun cas rendre compte de l’universalisme sous-
jacent aux interventions de Foucault dans le débat juridique et politique.
67

1. John Rawls : entre prescription et description

Marx et Lukács, Horkheimer et Adorno, Heidegger, Lacan et Foucault


ont ceci de commun qu’ils ironisent sur l’éthique universaliste de Kant
et sur les valeurs démocratiques des sociétés modernes qui n’ont pas su
empêcher les effets désastreux de la modernité ; cette universalité est iden-
tifiée à un conventionnalisme. purement formel ou directement à une forme
de violence.
Ce qui caractérise, en revanche, John Rawls, Karl-Otto Apel, Jürgen
Habermas et Albrecht Wellmer, c’est leur attachement à une telle éthique
universaliste et aux valeurs politiques qui s’en déduisent. John Rawls n’op-
pose pas à l’utilitarisme l’authenticité du désir, l’utopie, l’Être ou la révo-
lution, mais son concept de justice. Contrairement aux auteurs précédemment
évoqués, il accepte fondamentalement la société moderne. Il ne reven-
dique pas la justice à l’encontre de l’utilitarisme, mais s’efforce de montrer
que cette théorie ne décrit pas adéquatement la société moderne, telle qu’elle
pratique une justice dont la philosophie doit rendre compte.

1. Ibid., p. 368.
2. Ibid., p. 361.
3. Cf. HUBERT DREYFUS et PAUL RABINOW, Michel Foucault. Un parcours philosophique, trad.
Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, 1983, p. 325.
L’utilitarisme pense que le bonheur de la société consiste à augmenter
la somme totale des biens produits. John Rawls lui oppose une théorie
des droits et des libertés de base que peuvent légitimement revendiquer
les citoyens en tant que personnes libres et égales, dans le cadre d’une
démocratie constitutionnelle. Pour fonder une telle théorie, il a « tenté de
généraliser et de porter à un plus haut degré d’abstraction la théorie tradi-
tionnelle du contrat social, telle qu’elle se trouve chez Locke, Rousseau
et Kant » (20 1).
La Théorie de la justice ne distingue pas entre droit et morale. Toutes
les relations interpersonnelles sont fonction de la société dans son ensemble
et relèvent en ce sens du droit. En effet, la justice a pour objet premier
« la structure de base de la société » ; ce n’est que de manière accessoire
68 que Rawls évoque les « devoirs et les obligations naturelles » découlant
d’une « inviolabilité de chaque personne » (29), axiome qui semble aller
de soi. D’une façon générale, Rawls part d’un certain nombre d’évidences
premières; ainsi quant aux biens produits par la société, les hommes « préfè-
rent tous une plus grande part de ces avantages » (30), et notamment une
part égale de libertés. Le primat indiscutable de la liberté définit dès le
départ la pensée de Rawls comme « libérale »; il la croit néanmoins compa-
tible avec un système de propriété collective des moyens de production.
Car malgré sa référence kantienne, la Théorie de la justice inclut dans
l’éthique le souci des biens matériels et leur distribution. En s’appliquant
à la structure de base de la société, elle va jusqu’à empiéter sur le terrain
de l’économie politique, en suggérant une régulation du marché par un
interventionnisme étatique d’esprit social-démocrate. Une grande partie
des discussions sur l’ouvrage de Rawls 2 porte sur cet aspect de l’ouvrage
dont l’originalité réside pourtant plutôt dans la méthode par laquelle il
justifie l’éthique.
Rawls formule son idée centrale de la manière suivante : « les prin-
cipes de la justice valables pour la structure de base de la société sont

1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage présenté.
2. Cf. JEAN LADRIÈRE et PHILIPPE VAN PARIJS (s.l.d.), Fondements d’une théorie de la justice.
Essais critiques sur la philosophie politique de John Rawls, Louvain-la-Neuve, Institut supérieur de
philosophie, 1984; OTTFRIED HÖFFE (s.l.d.), Über John Rawls’ „Theorie der Gerechtigkeit“, Francfort-
sur-le-Main, Suhrkamp, 1977, 1987.
l’objet de l’accord originel. Ce sont les principes mêmes que des personnes
libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs propres intérêts, et placées
dans une position initiale d’égalité, accepteraient… » (37). Le conditionnel
est ici d’une grande importance, de même que la notion de l’imagination
dans la citation suivante : « nous devons imaginer que ceux qui s’enga-
gent dans la coopération sociale choisissent ensemble, par un seul acte
collectif ; les principes qui doivent décider par avance selon quelles règles
ils vont arbitrer leurs revendications mutuelles et quelle doit être la charte
fondatrice de la société » (37). Cette « position originelle » ou « situation
initiale » – et c’est ce qui distingue Rawls des théories classiques du contrat
social – est purement hypothétique (37); elle ne correspond à aucune réalité
historique. Il en est de même pour les conditions dans lesquelles les sujets
décideraient des règles à suivre, et notamment pour le « voile d’igno- 69

rance » qui les prive de toute information quant aux avantages naturels
et sociaux dont ils disposeront dans la société réelle. Ce voile d’igno-
rance – tout comme le fictif « état de nature » du droit naturel – est l’image
concrétiste de l’abstraction nécessaire à une perspective universaliste.
À l’intérieur même de cette fiction, Rawls considère que les sujets en
« situation originelle » se désintéressent du sort d’autrui et ne pensent
qu’à leur propre bien – c’est là encore un point sur lequel il conteste l’al-
truisme philanthropique de nombreux utilitaristes ; les sujets procèdent à
un choix rationnel, selon une rationalité finalisée qui ne se distingue en
rien de la rationalité économique. C’est pourquoi il est faux de parler, à
propos de Rawls, d’une rationalité pratique ou morale. Il le souligne d’ailleurs
lui-même : toute sa réflexion s’inscrit dans le cadre d’une « théorie du choix
rationnel » (43), telle qu’elle a été développée par les économistes. Cette
rationalité n’est en rien d’autre que la « capacité d’employer les moyens
les plus efficaces pour atteindre des fins données » (40).
Le caractère hypothétique et imaginaire de la situation originelle est
lié au fait que Rawls cherche à établir une référence infaillible permet-
tant à chacun de contrôler la justesse de son jugement moral, en dehors
de toute discussion, qui ne pourrait aboutir qu’à un « marchandage » (171).
Rawls a l’ambition de parvenir à une formulation des conditions incon-
tournables sur lesquelles repose toute « société bien ordonnée » et à partir
desquelles on peut déduire « l’équilibre réfléchi » de tout jugement moral
adéquat ; en un mot, il s’agit d’une « géométrie morale » (154), idéal que
Rawls ne prétend pas encore avoir réalisé mais qui lui paraît accessible.
C’est cette ambition qui explique le caractère fictif du dispositif auquel
se réfère chaque décision morale. Seul le philosophe, en effet, accède à
la théorie de la justice dont il établit les principes ; les citoyens n’y parti-
cipent que dans la mesure où ils reconstituent la démarche du philosophe :
« Mon dessein est d’affirmer, écrit Rawls, que certains principes de la
justice sont justifiés parce qu’ils emporteraient l’adhésion dans la situa-
tion originelle d’égalité » ; et il ajoute : « nous pouvons en être convaincus
par une réflexion philosophique » (48).
Selon Rawls, la démarche du philosophe moral est analogue à celle
d’un Chomsky reconstruisant la compétence linguistique (72); quant à lui,
70 il reconstruit nos « sentiments moraux » (75). La question est donc de
savoir si la théorie de la situation originelle et du voile d’ignorance recons-
truit adéquatement nos « sentiments » et nos « jugements » moraux (153) ;
si c’est là la meilleure manière de rendre compte de notre sens de la justice.
Pour en juger, la meilleure façon est d’en voir les applications concrètes
fournies dans l’ouvrage. La seconde originalité du livre de Rawls – à côté
de sa méthode définie par la situation originelle est le « principe de diffé-
rence » qui serait lui aussi accepté par tous en position originelle. Ce prin-
cipe déjà amplement discuté consiste à justifier les inégalités sociales,
dans la mesure où elles profitent à tous. En situation initiale d’égalité
hypothétique, tout homme est supposé admettre – quel que soit par la suite
son rôle dans la société, entrepreneur ou ouvrier, riche propriétaire ou
assisté public – qu’il est préférable d’accepter un partage inégal des richesses,
du pouvoir et des avantages de toute sorte, dans la mesure où une plus
grande égalité entraînerait une diminution des avantages de tous.
Implicitement, Rawls fournit ici une justification au principe de l’initia-
tive privée comme source des richesses sociales; il le complète, cependant,
par l’exigence d’une égalité maximale des chances.
À première vue, ce « principe de différence » est séduisant : si tous
en bénéficient, pourquoi une certaine inégalité serait-elle injuste et injus-
tifiable ? À y regarder de plus près, il est extrêmement difficile de déter-
miner l’inégalité nécessaire à l’avantage de tous. Dans la mesure où Rawls
exclut la discussion en tant que « marchandage », c’est une affirmation
dénuée de tout fondement que de prétendre déduire la bonne dose d’in-
égalité des conditions transcendantales de la situation originelle. Ce qui
saute aux yeux, en revanche, c’est le fait qu’il existe des inégalités dans
les sociétés modernes que Rawls considère comme « bien ordonnées »,
et que Rawls les justifie indépendamment de tout débat réel sur leur carac-
tère acceptable. La situation originelle remplit ici une fonction proprement
idéologique. Au lieu de décrire ouvertement une situation de fait dans les
sociétés occidentales, dont le libéralisme est tempéré par l’État social,
Rawls nous présente une reconstruction transcendantale qui prend des
allures d’utopie 1.
L’hésitation entre description et prescription chez Rawls peut s’ex-
pliquer par la tradition dans laquelle il s’inscrit. Contrairement à Rousseau
et Kant dont il se réclame, contrairement aux penseurs de la Révolution 71

française qui se proposent de surmonter des tensions sociales perçues à


travers le modèle hobbesien de la guerre civile, la Révolution américaine
s’inspire de Locke dont Thomas Paine adapte la pensée 2. Il ne s’agit pas
ici d’apaiser une société déchirée par ses contradictions internes, mais de
protéger l’équilibre harmonieux spontanément créé par le marché. Lorsque
Rawls se réclame à la fois de Locke, de Rousseau et de Kant, il efface
en un sens cette différence fondamentale. D’ailleurs, son interprétation
de Kant (287-294), très approximative, n’insiste que sur l’idée d’auto-
nomie qu’il oppose à celle, selon lui triviale, d’universalité (228). En d’autres
termes, Rawls ne retient de l’éthique kantienne que l’abstraction qu’elle
fait des contingences naturelles et sociales dans le choix des maximes
pratiques, en l’interprétant dans le sens de la situation originelle. En effet,
une telle lecture est conforme à la perspective monologique de Rawls,
alors que le principe de l’universalisation des maximes aurait pu ouvrir
la voie à une éthique dialogique.
En revanche, la reconstruction mi-descriptive, mi-prescriptive de nos
sentiments moraux permet à Rawls de maintenir une dimension trans-
cendantale des exigences morales et de formuler ainsi un droit à la déso-

1. Cf. RAYMOND BOUDON, Effets pervers et ordre social, Paris, PUF, 1977, p. 186.
2. HANNAH ARENDT, Essai sur la Révolution, trad. Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967 ;
JÜRGEN HABERMAS, « Droit naturel et révolution », in Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet,
Paris, Payot, 1975, t. I, p. 109-144.
béissance civile 1. Dans la mesure où elle exclut l’intersubjectivité du débat
public, elle fait cependant du ferment critique inhérent à l’exigence ration-
nelle un élément « systémique » par lequel la « société bien ordonnée »
rétablit son équilibre. Tout le mérite de Rawls est d’opposer au polythéisme
des valeurs (qu’il évoque en termes wébériens) un formalisme permettant
de définir un concept fort de justice. Mais ses constructions de la situation
originelle et du principe de différence sont trop fragiles pour s’appliquer
à des sociétés qui n’ont pas encore réalisé une démocratie constitution-
nelle ; d’ailleurs, Rawls a de plus en plus tendance à limiter la validité de
son éthique aux sociétés occidentales développées. C’est pourquoi les
tentatives pour fonder une éthique universaliste ont abandonné les fictions
de Rawls et ont cherché une base plus solide pour les prétentions inévi-
72 tablement très fortes d’une telle éthique.

2. Karl-Otto Apel : la fondation ultime d’une éthique de la discussion

La Théorie de la justice de John Rawls date de 1971. Publié deux ans


plus tard, élaboré à partir d’une conférence donnée en 1967, le texte de
Karl-Otto Apel sur L’Éthique à l’âge de la science 2 est lui aussi impen-
sable sans le mouvement étudiant, cette fois en Allemagne, où il avait pris
une forme marxiste qui fait l’objet de nombreux commentaires de l’auteur.
Le point de départ d’Apel est le paradoxe suivant : une éthique univer-
selle, engageant la responsabilité de tous les hommes, est à la fois néces-
saire et apparemment impossible. Elle est nécessaire, parce que « nous
assistons, à travers les retombées technologiques de la science, à la mise
en place, à l’échelle planétaire, d’une société unifiée »; et elle paraît impos-
sible, parce que « l’idée de validité intersubjective est conditionnée par
la science et plus particulièrement par l’idée scientiste d’une objectivité
exempte, au plan normatif, de toute norme ou de toute valeur » (43). Apel
distingue deux formes de scientisme, celui du marxisme qui pense pouvoir
prédire l’avenir en réduisant l’éthique à la réalisation pratique de la néces-

1. La genèse de la Théorie de la justice remonte aux années des mouvements d’étudiants aux États-
Unis et de l’opposition à la guerre du Vietnam.
2. La traduction du titre original a été allégée : « L’a priori de la communauté de communication
et les fondements de l’éthique… ».
sité historique bien comprise, et celui de la science occidentale qui rejette
l’éthique dans l’irrationalité des décisions subjectives. Rationalisme scien-
tiste et irrationalisme décisionniste sont, aux yeux d’Apel, deux défor-
mations complémentaires, caractéristiques d’une division de la société
en sphère publique et en sphère privée (56). Cette division a pour consé-
quence qu’il n’existe aucun critère positif permettant de définir les fins
souhaitables de l’activité humaine (58-59). Dans l’ensemble, l’analyse de
la situation n’est pas la partie la plus originale de l’essai qui formule sa
tâche de la manière suivante : « assumer une responsabilité morale face
aux conséquences directes et indirectes de la pratique humaine à l’époque
de la planétarisation de la technique industrielle » (60).
À la « planétarisation de la technique », Apel n’oppose pas comme
Heidegger une pensée de l’Être plus « originaire » mais, dans les termes 73

de Max Weber, une éthique de la responsabilité. Comme Popper, il dénonce


la philosophie spéculative de l’histoire, pour renvoyer à « la situation de
l’homme agissant », autrement dit a celle « de l’homme qui, devant appli-
quer son savoir et son expérience à un futur incertain et indécis, présup-
pose des principes d’action qu’il ne peut pas dériver de l’expérience » ;
ce qui s’impose, c’est donc une éthique fournissant « le principe normatif
d’une médiation de la théorie et de la pratique dans une situation histo-
rique donnée » (51).
L’originalité de Karl-Otto Apel réside dans la réponse qu’il propose à
ce problème et qui est devenue déterminante pour la réflexion éthique en
Allemagne. Il reprend la question là où Kant l’a laissée en formulant une
éthique de l’intériorité confrontée au « fait de la raison » (la voix inex-
pliquée de la conscience morale) ; mais au lieu de dénoncer chez Kant –
comme l’ont fait Horkheimer et Adorno, et plus récemment Lacan – une
transposition dans le domaine moral, de l’universalité propre aux lois de
la science, il s’efforce de dégager les présuppositions morales de la science
elle-même en train de se faire. Au cours des années 1960, Apel et Habermas 1

1. Cf. KARL-OTTO APEL, Transformation der Philosophie, 2 t., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1973,
et JÜRGEN HABERMAS, Logique des sciences sociales (1966), trad. Rainer Rochlitz, Paris, PUF,
1987, et Connaissance et Intérêt, trad. Gérard Clémençon, Paris, Gallimard, 1976, 1979. [Le premier
tome de Transformation der Philosophie est désormais traduit (Transformation de la philosophie, trad.
Christian Bouchindhomme, Thierry Simonelli et Denis Trierweiler, Paris, Le Cerf, 2007, 448 p.). (N.D.É.)]
avaient repris la distinction classique entre sciences de la nature et sciences
de la culture (sciences humaines et sociales), pour préciser à la suite de
Gadamer le statut des sciences herméneutiques, qui interprètent le sens
non objectivable des activités humaines. Apel était ainsi parvenu à une
« herméneutique transcendantale », tandis que Habermas s’était appuyé
sur le jeune Hegel pour rattacher les sciences objectivantes au travail humain
et les sciences herméneutiques à « l’intérêt pratique » de l’interaction ; il
y avait ajouté l’intérêt « émancipatoire » de l’autoréflexion critique, selon
le modèle de la psychanalyse. Par analogie avec ce modèle, il avait formulé
en 1968 le programme d’une critique de l’idéologie, appelée à lever les
blocages de la communication sociale.
C’est dans ce contexte d’une réflexion herméneutique sur les condi-
74 tions transcendantales de l’entente et d’une théorie de l’interaction sociale,
que le thème de l’éthique a été réactualisé par-delà l’histoire heideggé-
rienne de l’Être et par-delà la philosophie hégélienne et marxienne de
l’histoire. En tant que compréhension universelle, l’herméneutique est
par nature relativiste ; comprenant tout, elle a conduit « à une paralysie
du jugement moral et de l’engagement politico-moral de l’élite intellec-
tuelle allemande » (76). Apel pense ici notamment à Heidegger ; l’ab-
sence d’une éthique, l’absence même de l’idée de responsabilité est selon
lui l’une des raisons de la catastrophe morale qu’a connue l’Allemagne
entre 1933 et 1945.
Cette lacune étant constatée, le problème d’une fondation de l’éthique
reste entier. La difficulté est due au fait qu’Apel respecte rigoureusement
la règle humienne selon laquelle aucune norme ne peut-être déduite d’un
fait. C’est pourquoi Apel commence par poser « la question de savoir si
l’objectivité de la science axiologiquement neutre peut elle-même être
philosophiquement comprise sans présupposer la validité intersubjective
des normes morales » (67, 88)
La thèse qu’il s’agit de défendre consiste donc à dire que « l’argu-
mentation rationnelle, qui est déjà présupposée non seulement dans chaque
science mais aussi dans chaque discussion de problèmes, présuppose elle-
même la validité de normes éthiques universelles » (90); en d’autres termes,
il existe une « Éthique de la logique » (Kuno Lorenz), non pas au sens
où la logique impliquerait par elle-même des normes éthiques, mais au
sens où une éthique du travail réalisé par la communauté scientifique précède
et conditionne nécessairement toute élaboration logique : « La validité
logique des arguments ne peut pas être contrôlée sans présupposer en
principe une communauté de penseurs capables de parvenir à une compré-
hension intersubjective et à la formation d’un consensus » (92-93). Apel
invoque ici Wittgenstein : « Il n’est pas possible pour “un seul” de suivre
une règle » (93) 1.
C’est ce qui permet à Apel de reformuler sa thèse : « La communauté
d’argumentation présuppose la reconnaissance de tous les membres en
tant que partenaires de discussion à égalité de droits. Or, comme toutes
les énonciations linguistiques, et en outre toutes les actions et expressions
corporelles humaines (en tant qu’elles sont verbalisables 2) peuvent être
comprises comme des arguments virtuels, la norme fondamentale de la 75

“reconnaissance” de tous les hommes en tant que personnes (au sens de


Hegel) est virtuellement impliquée par la norme de la reconnaissance réci-
proque des partenaires de la discussion » (94). À la suite de Peirce, Apel
pense que toute argumentation sérieuse présuppose une « sorte d’abné-
gation de soi » (100) d’ordre moral.
On comprend mieux, ainsi, le titre L’Éthique à l’âge de la science.
Contrairement à Habermas (cf. Apel, 96-97 n. 61), qui oppose la « com-
pétence communicationnelle » à l’« éthique de la logique » encore mono-
logique, Apel se rapproche ici de Rawls par une sorte de « géométrie morale »
fondée sur les a priori de la science. Comme Rawls, mais d’une manière
très différente, Apel propose une « fondation ultime » de l’éthique, et par
là une fondation philosophique de la société démocratique.
En un premier temps, il étend le concept d’argumentation – au-delà
du débat scientifique proprement dit – à la justification de tous les besoins
humains : « la communauté des sujets argumentants n’est pas identique
à la communauté des savants, bien que celle-ci la présuppose. Dans l’a priori

1. À la suite de Habermas (« Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen


Kompetenz », in NIKLAS LUHMANN et JÜRGEN HABERMAS, Theorie der Gesellschaft oder Sozial-
technologie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, p. 101-141), Apel introduit à la discussion
éthique les théories de Chomsky, d’Austin et de Searle. Rawls y renvoie d’ailleurs lui aussi.
2. Apel renvoie ici au texte de Habermas (cf. note précédente).
de l’argumentation réside l’exigence de justifier non pas seulement toutes
les assertions de la science, mais au-delà, toutes les exigences humaines
[…]. Celui qui argumente reconnaît implicitement toutes celles des exigences
possibles de tous les membres de la communauté de communication qui
peuvent être justifiées par des arguments raisonnables » (124-125). En
un second temps, Apel inclut dans l’éthique tous les besoins légitimes
des hommes : « En outre, les membres de la communauté communica-
tionnelle (et cela signifie implicitement tous les êtres pensants) ont à mon
avis également pour devoir de tenir compte de toutes les exigences virtuelles
de tous ses membres virtuels – c’est-à-dire de tous les «besoins» humains
pour autant qu’ils pourraient exprimer des exigences à l’égard de leurs
semblables » (125, trad. mod.). En un troisième temps, enfin, Apel fait d’une
76 telle éthique la base même de la démocratie : « Il me semble qu’est ainsi
indiqué le principe fondamental d’une éthique communicationnelle qui
représente en même temps le fondement […] d’une éthique ayant pour
objet la formation démocratique de la volonté sur la base de l’accord » (126).
Comme chez Rawls, c’est donc le philosophe qui fonde l’éthique, que
ce soit à partir de la situation originelle hypothétique ou à partir des règles
du jeu sans lesquelles il n’y a pas d’argumentation. Apel lui-même admet
le caractère idéalisant des présuppositions qu’il fait en élargissant le prin-
cipe de l’argumentation scientifique à la justification nécessaire de tous
les besoins légitimes, puis à la base démocratique de la société. Inévita-
blement, il se voit donc opposer l’objection sceptique lui faisant remar-
quer que les hommes ne tiennent pas toujours – et même très peu compte
des exigences éthiques de l’argumentation. Et c’est un fait qu’Apel ne
dépasse guère l’énoncé prescriptif du devoir par le philosophe législa-
teur ; tout en dénonçant les limites de la « bonne volonté » kantienne, il
écrit : « les hommes doivent assumer la responsabilité de leur entreprise »
(128 n. 111). Ici, les sceptiques peuvent indéfiniment renvoyer au fait que
« les hommes » n’en ont pas la moindre intention.
Pour que son exigence devienne réalité, Apel formule deux tâches de
longue haleine : développer une méthode de la discussion éthique, et insti-
tutionnaliser cette méthode dans des conditions politico-juridiques finies
(127). Et il esquisse enfin une stratégie d’émancipation qui se rattache
au contexte de l’époque (après 1968) en prenant compte de certaines exigences
du marxisme, tout en justifiant – pour les situations critiques – l’éthique
existentialiste de la décision solitaire : « l’individu peut toujours déjà, en
tant que sujet argumentant, se solidariser avec la communauté idéale de
communication » (138 n. 127).
La force de la tentative d’Apel pour fonder une éthique universaliste
réside dans son recours à la structure transcendantale de l’argumentation
qui ne peut refuser de tenir compte des exigences légitimes exprimées dans
son cadre; Apel évite ainsi la fiction de la situation originelle et l’abs-
traction artificielle du « voile d’ignorance », et il donne un fondement plus
solide à l’universalisme, au cognitivisme et au formalisme de l’éthique
reformulée à la suite de Kant. Mais sa faiblesse est triple : elle réside dans
le hiatus qui continue malgré tout de séparer l’argumentation scientifique
et toute autre présentation d’exigences légitimes dans des contextes d’in- 77

térêts contradictoires; elle affecte le rôle d’avocat et de porte-parole de


tous les besoins humains, par lequel Apel surcharge le philosophe; et elle
a trait à la prétention, à la « fondation ultime » qui cherche à faire des
conditions incontournables de toute argumentation la garantie d’une morale
universelle qui reste difficile à institutionnaliser. C’est à ces faiblesses que
tente de remédier Habermas dans son livre Morale et Communication.

3. Jürgen Habermas : les implications éthiques


d’une théorie de l’activité communicationnelle

La critique d’Apel a été menée par deux penseurs proches d’Apel par
leur orientation philosophique, mais qui affirment des positions originales :
Jürgen Habermas et Albrecht Wellmer. On peut dire que Habermas se situe
à mi-chemin entre deux extrêmes représentés par Apel et Wellmer, entre
une affirmation inconditionnelle de principes ultimes et une position qui
se rapproche d’un relativisme historique, en n’admettant qu’une formu-
lation indirecte des principes au nom d’une négation déterminée de ce
qui est chaque fois considéré comme mal et non-sens. Wellmer a ainsi
tendance à identifier Apel et Habermas en tant que théoriciens d’une « éthique
de la discussion » et surtout en tant que défenseurs d’un concept consen-
suel de la vérité. Apel, quant à lui, ne voit guère de différence entre Habermas
et Wellmer, penseurs – selon lui tentés par un contextualisme du monde
vécu. Enfin, Apel, Wellmer et Ernst Tugendhat 1 s’opposent à Habermas
en contestant la nécessité d’une discussion effective entre les intéressés
pour établir le bien-fondé des normes éthiques ou de leur application,
alors que Habermas fait valoir l’idée de communication jusque dans la
pensée solitaire.
Dès le texte d’Apel sur L’Éthique à l’âge de la science, Habermas
apparaît comme l’interlocuteur incontournable du débat sur l’éthique. Sans
en épuiser les enjeux, la théorie morale est chez lui au cœur « d’une théorie
de la société qui s’efforce de justifier ses paramètres critiques 2 ». C’est
que la morale, le droit et la politique sont des pratiques indissociablement
empiriques et transcendantales.
En effet, bien que Morale et Communication soit dédié à Karl-Otto
78 Apel et que Habermas reprenne (sous une forme modifiée) sa théorie de
l’argumentation, sa conception de l’éthique est radicalement différente :
« Les intuitions morales quotidiennes n’ont nul besoin des lumières des
philosophes » (119). C’est pourquoi Habermas n’accorde à la philosophie
morale qu’une valeur thérapeutique et clarificatrice; elle permet de désarmer
le scepticisme moral, le relativisme axiologique et le positivisme juri-
dique qui se sont répandus dans les milieux cultivés et ont pénétré dans
la conscience quotidienne des sociétés modernes.
Contrairement à ce que pense Apel, Habermas considère qu’il n’y a
« aucun préjudice à dénier à la justification pragmatico-transcendantale
tout caractère de fondation ultime » (119); l’éthique philosophique ne
peut être à ses yeux que la reconstruction d’une compétence dont dispose
tout sujet capable de parler et d’agir et que la philosophie serait bien inca-
pable de créer. La certitude ultime recherchée par Apel n’ajoute rien à sa
tentative de reconstruction qui n’aura en tout cas qu’une valeur d’hypo-
thèse ; il est en effet vraisemblable que d’autres penseurs reconstruiront

1. ERNST TUGENDHAT, Probleme der Ethik, Stuttgart, Reclam, 1984 ; « Langage et Éthique »,
Critique, n° 413, octobre 1981, et PHILIPPE CONSTANTINEAU, « L’Éthique par-delà la séman-
tique et la pragmatique », Critique, n° 475, décembre 1986.
2. JÜRGEN HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel, trad. de Jean-Marc Ferry et Jean-
Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987. Sur la Théorie de l’agir communicationnel, cf. l’article de JEAN
GRONDIN, « Rationalité et agir communicationnel chez Habermas », Critique, n° 464-465, janvier-
février 1986, p. 40-59 et les contributions aux Cahiers de Philosophie, « Habermas. L’activité commu-
nicationnelle », n° 3, 1987.
autrement, selon d’autres paradigmes – et peut-être mieux – notre faculté
d’agir selon des normes et des principes, d’adopter même à leur égard
une attitude réflexive et critique.
La théorie morale de Habermas se distingue fondamentalement de
celles d’Apel, de Tugendhat et Wellmer, dans la mesure où elle n’est pas
intégralement « philosophique » au sens étroit; elle se rattache à une théorie
sociale dont la portée philosophique conduit à une autolimitation de la
philosophie : « Aujourd’hui, la philosophie ne peut plus se rapporter dans
le sens d’un savoir totalisant à l’ensemble du monde, de la nature, de
l’histoire, de la société » (Théorie de l’agir communicationnel [TAC], I, 17).
La philosophie postmétaphysique se concentre sur une théorie de l’ar-
gumentation et de la rationalité, pour laquelle la sociologie est d’une impor-
tance particulière (18). En effet, à la différence de l’anthropologie culturelle, 79

de l’économie et des sciences politiques, elle porte sur l’ensemble de la


société moderne et sur ses phénomènes pathologiques ; elle est donc, par
excellence, la science des crises, y compris celle qui affecte la raison en
tant qu’élément structurant de la société.
Depuis Max Weber, notamment, la sociologie n’a cessé de faire de
la rationalité le thème central de ses recherches ; or, c’est précisément par
suite de la direction qu’il a donnée à l’interprétation de la rationalité que
le concept de raison fait problème dans les sociétés occidentales et devient
la cible de pensées qui se veulent subversives à son égard. Habermas reprend
cette problématique du point de vue d’une théorie de l’activité commu-
nicationnelle, dont la théorie morale n’est qu’un aspect ; si elle occupe
une place privilégiée, c’est uniquement parce que la dimension cognitive
et la dimension expressive n’ont pas la même importance constitutive
pour le lien social que la dimension normative. Dès les premières lignes
de la Théorie de l’agir communicationnel, Habermas annonce le sens de
son projet de redéfinition de la philosophie : « la pensée philosophique
provient du devenir réflexif de la raison incorporée dans la connaissance,
dans la parole et dans l’action » (TAC, I, 17). Ce qui est reconstruit et par
là thématisé, est toujours ce qui pose problème. Reconstruire la raison en
acte dans la parole et dans l’action, c’est prendre conscience du danger
que représente l’investissement du monde vécu social par des systèmes
qui se substituent au rôle constitutif du langage pour la société.
Dans cette perspective, la Théorie de l’agir communicationnel a affaire
à trois grandes approches de la rationalité qui sont schématiquement :
celle de la philosophie du sujet (de la conscience, de la rationalité téléo-
logique, dominante – malgré des tendances opposées – dans l’idéalisme
allemand de Kant à Hegel, ainsi que chez Marx, chez Max Weber et dans
le marxisme wébérien de Lukács à Adorno); celle de la théorie des systèmes
qui situe la raison dans l’autorégulation et dans l’autoconservation des
systèmes, y compris le sujet comme système (Parsons et Luhmann) ; et
enfin, celle de la philosophie du langage et de l’interaction (préparé par
George Herbert Mead et Durkheim, Wittgenstein, Austin et Searle, et déve-
loppée par Habermas lui-même). Tout en exposant de manière systéma-
tique cette dernière perspective, Habermas la met à l’épreuve en testant
80 sa faculté à critiquer les apories et les insuffisances de ses prédécesseurs.
La raison est historiquement située, et il en est de même pour la possi-
bilité de la reconstruire par la réflexion philosophique. Selon Habermas,
le monde vécu dans lequel nous sommes plongés est fait d’évidences d’ar-
rière-plan que nous ne percevons et thématisons que lorsqu’elles commen-
cent à faire problème. L’éthique comme telle est thématisée, dans la mesure
où le scepticisme à l’égard des intuitions morales fondatrices de la société
prend des proportions dangereuses pour le tissu social, ou dans la mesure
où des normes en vigueur sont légitimement remises en question pour
être remplacées par des normes plus universelles et mieux fondées.
Le développement de la compétence morale qu’un sujet acquiert dans
les sociétés modernes conduit à une éthique sans rigidité, guidée par des
principes révisables; les normes sociales n’ont alors plus qu’un statut d’hy-
pothèses. Le débat public sous forme d’argumentation décide en dernière
instance de leur validité ; on le voit bien, aujourd’hui, dans les domaines
sensibles de la morale sexuelle, des relations plus égalitaires entre hommes
et femmes et entre parents et enfants, de la procréation artificielle ou de
l’acharnement thérapeutique. Mais l’argumentation n’est pas seulement
la forme du débat ; elle lui fournit elle-même un contenu normatif. En
effet, ses présuppositions pragmatiques incluent des relations d’égalité
de droits, de liberté d’expression et de critique, de reconnaissance et de
respects réciproques, telles qu’elles sont requises pour la recherche commune
de la vérité ou de la justesse des normes. Cette réciprocité se développe
progressivement depuis l’apprentissage des rôles que nous assignent les
pronoms personnels et les attitudes envers les mondes des faits, des normes
et des sentiments, qui sont inscrites dans la grammaire et définissent le
cadre d’une forme de vie.
Dans la Théorie de l’agir communicationnel, la morale occupe une
place très particulière : « Dans la mesure où la sphère du sacré a été consti-
tutive pour la société, il est vrai que ni la science ni l’art n’assument l’héri-
tage de la religion ; seule la morale déployée en éthique de la discussion,
fluidifiée par la communication, peut, à cet égard, se substituer à l’auto-
rité du sacré. En elle, le noyau archaïque s’est dissous, avec elle se déploie
le sens rationnel d’une validité normative » (TAC, I, 104, trad. mod.).
Selon ce texte, qui reprend les idées de Durkheim pour les libérer du
moralisme induit par les structures d’une philosophie de la conscience 81

(collective), le sacré religieux est à la fois supprimé et sauvé – en un sens


proche de Hegel – par l’éthique de la discussion, dans la mesure où la
force illocutoire des actes de langage peut nous motiver rationnellement,
nous convaincre par la contrainte non contraignante du meilleur argu-
ment. C’est ce que Habermas appelle la « verbalisation du sacré 1 ». Liée
à l’apprentissage, l’argumentation est faillible et dépend de ses contextes ;
en effet, dans la mesure où elle se déroule devant l’arrière-plan des certi-
tudes dont se constitue le monde vécu, elle ne peut thématiser que ce qui
a déjà fait problème et par là devient objectivable. Malgré ces restrictions,
le fondement moral de toute argumentation, de tout exercice intersub-
jectif du langage, garde sa force de lien social non contraignant qui permet
de remettre en question toute contrainte irrationnelle dont il ne s’agit pas
de nier l’existence. C’est pourquoi Habermas peut faire de sa théorie du
langage la base normative d’une théorie critique de la société (TAC, I, 13).
À la différence de George Herbert Mead 2, Habermas ne se contente
pas de développer les conditions idéales de l’intersubjectivité médiatisée

1. Le terme de « mise en langage du sacré », choisi par le traducteur du tome II de la Théorie de


l’agir communicationnel suggère un maintien du sacré par simple transposition dans le langage, et
non une laïcisation rationnelle du lien social primitif dans la force illocutoire du langage profane.
2. GEORGE HERBERT MEAD, L’Esprit, le Soi et la société, trad. Jean Cazeneuve, Eugène Kaelin
et Georges Thibault, Paris, PUF, 1963.
par le langage. Il les confronte à la société moderne comme système qui
tend à faire l’économie de la communication au sens fort du terme et à
la remplacer par les media de l’argent et du pouvoir, pour constituer un
lien social fondé sur la seule conservation de soi matérielle, sur l’aug-
mentation de la puissance économique et militaire, ainsi que sur l’effi-
cacité administrative.
Devant ces tendances colonisatrices de la société moderne, le rôle de
la philosophie est avant tout de mettre en évidence la nature et l’impor-
tance d’une communication, d’une discussion publique dont les sujets
gardent à tout instant l’initiative, et d’empêcher que se rompe la conti-
nuité entre l’ensemble des citoyens et les cultures spécialisées des sciences
et des techniques, de la réflexion morale et juridique, des arts et de la
82 critique. Cela signifie pour l’éthique, reconstruire notre faculté d’agir et
de juger selon des critères normatifs, et dégager les phases par lesquelles
passe le développement moral de chaque individu, pour parvenir au stade
auquel une réflexion critique sur les principes moraux eux-mêmes devient
possible ; c’est là l’éthique postconventionnelle vers laquelle tend toute
la discussion actuelle en matière d’éthique.

4. Albrecht Wellmer : la critique contextualiste


de l’éthique de la discussion

Des deux chapitres consacrés à l’éthique dans Morale et Communication,


l’un peut être considéré comme rigoureusement philosophique, l’autre
comme une reconstruction génétique de la compétence morale. Mais l’ap-
proche génétique n’a aucun effet relativisant ; elle ne fait que reconsti-
tuer les étapes que doit traverser la conscience morale pour parvenir à la
capacité d’argumenter en matière d’éthique, telle qu’elle est exposée au
chapitre sur « l’éthique de la discussion ».
À la différence de Habermas, Wellmer modifie la logique morale par
une théorie philosophique du contexte, sans inclure à son développement
une quelconque approche génétique et typologique. C’est pourquoi sa
radicalisation de la pensée postmétaphysique conduit à un relativisme contex-
tualiste (cf. Ethik und Dialog, [ED], 48, 132, 134) : la question de l’univer-
salisation d’une maxime d’action se transforme en celle d’une compréhension
adéquate de la situation de l’action (ED, 132). Wellmer refuse par ailleurs
de distinguer entre « l’ultime fondation » d’Apel et la justification « quasi-
transcendantale » de l’éthique par Habermas, selon la démarche hypo-
thétique et faillibiliste du meilleur argument. Il ne voit pas d’autre option
que le transcendantalisme dogmatique d’Apel ou son propre contextua-
lisme ; la voie de Habermas lui apparaît comme un faux compromis ; et
d’ailleurs, Apel lui-même le pense lui aussi, craignant que le « quasi-
transcendantal » de Habermas aboutisse au relativisme. Dès la deuxième
page de son introduction à la Théorie de l’agir communicationnel, Habermas
se prononce clairement sur la pensée de Karl-Otto Apel : « Toutes les
tentatives de fondation ultime où persistent les intuitions de la philosophie
de l’origine se sont soldées par un échec. Cette situation ouvre la voie
d’une nouvelle constellation concernant le rapport entre philosophie et 83

sciences (I, 18); c’est cette constellation que n’acceptent ni Apel ni Wellmer.
Le second argument de Wellmer contre Habermas, à côté de celui qui
a trait au transcendantalisme, est le reproche qu’il lui fait, de confondre
le droit et la morale. L’éthique de la discussion qui conclut à la nécessité
d’un débat réel entre tous les intéressés sur les questions litigieuses, semble
revenir sur la distinction entre droit et morale, telle qu’elle a été établie
par Kant. Selon Wellmer, seules les normes juridiques sont « mises en
vigueur », constitutives d’une pratique systématique et liées à la menace
d’une sanction externe, tandis que les normes éthiques sont indépendantes
de toute validation explicite (« la dignité de l’homme est inviolable »),
elles ne sont pas systématiques, et elles ne sont liées qu’à des sanctions
internes, telles que le sentiment de culpabilité, les regrets, les reproches
que l’on se fait à soi-même ou le mépris de soi (114-118).
Nous avons vu que la question d’une différenciation insuffisante entre
droit et morale s’était posée à propos de Rawls qui ramène la morale à
la justice comprise en un sens juridique, en tant que fondement d’une
« société bien ordonnée » ; Rawls n’évite le problème que parce qu’il
écarte la nécessité d’un débat effectif, en construisant la fiction d’une
situation originelle dont la nécessité est supposée évidente. Il n’en est pas
de même chez Habermas pour qui le droit est dérivé de la morale.
Wellmer suggère que Habermas voudrait instaurer, pour chaque conflit
d’ordre moral, un débat public de style juridique et entraînant des sanc-
tions externes ; en réalité, un tel débat ne s’impose, selon Habermas, qu’à
propos de questions qui ne peuvent être résolues par la compétence morale
acquise, devant des problèmes nouveaux. En effet, une maxime aussi élémen-
taire que celle concernant la dignité de l’homme ne fait guère l’objet d’un
débat contradictoire, dans une société moderne ; tout au plus la rappelle-
t-on pour dénoncer des individus ou des groupes qui bafouent ces prin-
cipes. Ce qui distingue morale et droit, chez Habermas, c’est moins la
différence entre sanctions internes et sanctions externes – sinon, un crime
ne relèverait que du droit et non pas de la morale –, mais le mode de
règlement du conflit, par une explication entre les intéressés eux-mêmes
ou par l’intervention d’un arbitre autorisé par l’État ; quant aux principes
en jeu, la compétence de la morale s’étend à tout le domaine du droit.
84 Cette distinction est étrangère à la pensée de Wellmer qui continue d’op-
poser la conscience intime du juste et de l’injuste à toute extériorité de
la discussion sociale, qu’elle soit débat moral sans pouvoir de sanction
ou délibération juridique autorisée à punir. Wellmer reste ainsi attaché à
la philosophie de la conscience, défendant comme Apel et Tugendhat la
légitimité d’une argumentation monologique. En cela, il est fidèle à la pensée
d’Adorno, de même qu’il refuse la positivité d’une théorie quasi-trans-
cendantale, au nom d’une négation déterminée des injustices historiques 1.
Revenu d’un espoir de transformation sociale radicale, Wellmer – comme
beaucoup d’autres – est devenu sceptique et par certains côtés plus tradi-
tionaliste que Habermas : il ne s’agit plus que de préserver et de déve-
lopper les libertés acquises. Au regard d’une telle modestie – déterminée
par le contexte politique tout comme l’était naguère le radicalisme –, la
théorie de Habermas lui paraît aujourd’hui utopiste, idéaliste et scien-
tiste : elle semble recourir à des idées trop fortes de réconciliation et de
vérité consensuelle. Selon Wellmer, la théorie morale de Habermas est
ainsi à la fois trop kantienne (en tant que théorie transcendantale) et pas
assez kantienne (dans la mesure où elle semble abandonner la différen-
ciation entre droit et morale, acquise depuis Kant).

1. Cf. mes articles in Critique, n° 450, novembre 1984, et n° 464, janvier-février 1986.
Ces objections de Wellmer sont intéressantes, parce qu’elles souli-
gnent la nouveauté et la difficulté de la pensée de Habermas et parce qu’elles
résument les principaux arguments avancés contre Habermas, à l’excep-
tion de celles qui proviennent du fondamentalisme (Apel, Kuhlmann,
Böhler). Ce qui reste difficile à saisir, c’est le statut des arguments trans-
cendantaux chez Habermas et le rapport entre logiques régionales (science,
éthique, art) et histoire empirique. Habermas défend à la fois des logiques
autonomes et unilatérales pour chaque domaine de la rationalité moderne
et une réinsertion contextuelle de ces logiques dans le monde vécu où
elles entrent par ailleurs en relation réciproque. C’est pourquoi il mécon-
tente à la fois les partisans d’un transcendantalisme qui réduit le contexte
à la contingence négligeable pour faire valoir les principes en leur pureté,
et les défenseurs d’une théorie aristotélicienne ou hégélienne de la morale 85

sociale. Habermas l’admet, « les discussions pratiques et toutes les formes


d’argumentation sont, comme des îlots que l’océan menace d’engloutir,
plongées dans une pratique où le modèle régnant n’est certes pas le règle-
ment des conflits pratiques par le consensus. Les voies de l’intercom-
préhension étant, toujours à nouveau, obstruées par les instruments de la
violence, toute action inspirée par des principes éthiques devra donc néces-
sairement transiger en fonction des impératifs résultant des contraintes
stratégiques. […] À travers ce type de limitations (dont les discussions
pratiques ne cessent de souffrir), c’est le pouvoir de l’histoire qui se fait
valoir face aux exigences et aux intérêts de la Raison, qui visent à la trans-
cender. Le sceptique, à vrai dire, a tendance à dramatiser ces limites. Le
nœud du problème réside tout simplement dans le fait que les jugements
moraux, qui fournissent à des questions décontextualisées des réponses
démotivées, requièrent une compensation. Il suffit pour cela de se repré-
senter clairement les opérations abstractives qui confèrent aux morales
universalistes leur supériorité sur toutes les morales conventionnelles, et
le vieux problème du rapport entre l’éthique et la moralité sociale appa-
raît alors sous un jour trivial » (Morale et Communication, 127-128).
Pour les théoriciens contextualistes, en revanche, il est illusoire de
vouloir s’abstraire à ce point du monde vécu historique. Ce qu’ils remet-
tent ainsi en question, c’est le stade postconventionnel de l’éthique et le
statut de la « discussion », dans la mesure où elle suspend l’activité commu-
nicationnelle pour ne laisser subsister que l’argumentation. Ils soupçon-
nent ici un idéalisme analogue à celui qui inspire chez Rawls la fiction
de la « situation originelle ». Habermas admet que « les morales univer-
salistes dépendent de formes de vie qui, de leur côté, sont à ce point “ration-
nalisées” qu’elles rendent possible l’application intelligente des actes de
compréhension moraux universels et exigent des motivations pour trans-
former ces actes de compréhension en action morale. Seules les formes
de vie qui, en ce sens vont au-devant des morales universalistes remplis-
sent les conditions nécessaires pour que les opérations abstractives de
décontextualisation et de démotivation ne soient jamais définitives »
(130).
La « discussion » au sens plein n’est donc possible que dans des sociétés
86 modernes suffisamment « rationalisées » – libérées du poids des tradi-
tions allant de soi –, pour admettre que se déroule dans leur espace public
une argumentation sur ses valeurs et ses normes. Habermas pense que
l’expérience historique récente, en Europe, a rendu caduque « l’identifi-
cation naïve avec l’origine nationale » de chacun et renforce la tendance
au développement d’une « identité postconventionnelle » (Die Zeit du 11
juillet 1986). Une telle identité n’est pas simplement une figure de l’au-
toréflexion kantienne et fichtéenne acquise d’une manière isolée, mais le
corollaire d’une forme de vie moderne qui requiert de chacun la faculté
de se remettre en question et d’adopter une attitude hypothétique envers
les règles du jeu social, afin de les réviser le cas échéant.

5. Identité postconventionnelle et démocratie moderne

Par une argumentation maïeutique très serrée, le chapitre sur « l’éthique


de la discussion », dans Morale et Communication, montre au sceptique
que sa participation à la vie sociale et au langage ne lui permet pas d’échapper
à la rationalité pratique ; il expose par ailleurs le principe de l’universa-
lisation selon lequel chacun mesure les conséquences et les effets secon-
daires qu’aurait l’adoption par tous d’une norme déterminée ; et il ramène
ce principe à celui de l’éthique de la discussion qui énonce qu’une norme
ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être
concernées sont d’accord (ou pourraient l’être) en tant que participants
à une discussion pratique sur la validité de cette norme » (87 1). Ces prin-
cipes ne sont pas des commandements formulés par le philosophe, mais
des reconstructions hypothétiques de nos intuitions quotidiennes, sous-
jacentes à l’évaluation des conflits moraux qui adviennent dans l’action
(131). De telles reconstructions ne peuvent prétendre à être définitives –
elles abordent les intuitions du monde vécu dans l’horizon des problèmes
de notre époque et avec les instruments conceptuels dont nous disposons
actuellement ; c’est pourquoi elles peuvent et doivent être corroborées
par d’autres approches théoriques (comme celle de Lawrence Kohlberg).
Cette reconstruction du développement moral à l’appui des catégo-
ries élaborées dans la Théorie de l’agir communicationnel – et dont le
présent article ne peut donner qu’une idée approximative et simplifiée –
fait de l’éthique postconventionnelle le résultat de deux crises traversées 87

par l’individu au cours de son développement, crises qu’il peut par ailleurs
ne pas surmonter. Il s’agit d’abord du passage du stade préconventionnel,
régi par l’asymétrie entre une autorité parentale et l’enfant, au stade conven-
tionnel, grâce à l’apprentissage du comportement stratégique et grâce à
une première intériorisation de l’autorité, sous la forme de « l’arbitraire
supra-individuel ». Au stade conventionnel, le sujet est capable d’adopter,
vis-à-vis de ses relations avec autrui, l’attitude de l’observateur, et donc
de calculer à l’avance les réactions d’autrui. Le monde social peut se consti-
tuer, dès lors que cet Il s’ajoute aux relations entre Je et Tu jusque-là
seules déterminantes ; car « le fait de s’impliquer dans l’activité straté-
gique fait apparaître du même coup la possibilité d’une activité non stra-
tégique » (155), celle de l’interaction guidée par des normes. Une seconde
étape, toujours à ce niveau conventionnel, étendra les attentes normatives
à tout un système d’institutions qui se présentent comme légitimes et qui
exigent la loyauté. Par un nouveau processus d’intériorisation, l’adoles-
cent fait du pouvoir de sanction qu’il subit de l’extérieur, un système de

1. On lit déjà dans la Théorie de l’agir communicationnel, t. II, p. 107 : « Ce que l’impératif caté-
gorique devait réaliser peut se faire en projetant une formation de la volonté grâce aux conditions
idéalisées d’une discussion universelle. Le sujet capable de jugements moraux ne peut examiner
seulement pour lui-même, mais uniquement dans la communauté de tous les autres participants,
si une norme existante ou proposée l’est dans l’intérêt général et si elle doit éventuellement avoir
une validité sociale » (trad. mod.).
contrôle interne. « Dès l’instant où A considère les sanctions du groupe
comme les siennes propres, dirigées par lui-même contre lui-même, il faut
qu’il présuppose son adhésion à une norme, dont il châtie, de cette manière,
la transgression » (171).
L’ambiguïté de cette adhésion aux normes sociales réside dans le fait
que le sujet n’accepte plus naïvement des impératifs, mais ne considère
pas non plus les normes comme des exigences de validité critiquables.
« Or, dans la mesure où la plupart des normes entrent en vigueur sous la
forme du contrôle social, il y a des signes manifestes d’un caractère répressif »
(171) qui exclut que les normes existantes reposent sur une entente ration-
nellement motivée entre toutes les personnes concernées. Inversement, il
est impossible que les normes sociales effectives reposent exclusivement
88 sur la répression. – C’est sur cette ambiguïté que Habermas fonde sa critique
de la théorie du pouvoir proposée par Foucault, qui en reste au stade de
l’arbitraire supra-individuel en face de corps capables d’agir sur le mode
stratégique, mais qui ont intériorisé les microstructures du pouvoir. En
l’absence d’un concept de légitimité qui est lui aussi présent dans les insti-
tution modernes, il est impossible de fonder une critique. du pouvoir. Mais
à la différence des théoriciens libéraux de la démocratie actuelle, Habermas
ne prétend pas qu’elle a effectivement réalisé cette idée de légitimité sur
laquelle elle se fonde.
La seconde crise, celle qui conduit au niveau supérieur de la morale
postconventionnelle, passe par une prise de conscience du caractère ambigu
des normes sociales et par l’adoption d’une attitude hypothétique et critique
à leur égard : elles sont confrontées à des exigences de validité normative.
Il s’agit là d’une « catastrophe » historique (142) – telle que celle de la
« dépréciation du monde traditionnel » qu’a connue l’Allemagne en se
réveillant du cauchemar du nazisme –, mais que vit tout individu réfléchi
qui intériorise l’exigence de légitimité – par exemple sous la forme des
« droits de l’homme » – et qui la confronte avec la réalité sociale ; c’est
ainsi qu’il faut comprendre le rapport de Rawls à la guerre du Vietnam
et son apologie de la désobéissance civile.
Comme l’apprentissage du point de vue de l’observateur, grâce auquel
nous nous émancipions de l’emprise parentale, l’adoption de l’attitude
hypothétique envers le monde social réel implique une prise de distance,
cette fois dans la dimension du langage, en tant que possibilité de théma-
tiser des normes jusque-là acceptées comme allant de soi. Au niveau post-
conventionnel, nous acquérons la capacité de la « discussion » ou de
l’argumentation, qui nous fait accéder au niveau qui est celui du théori-
cien de la morale. Ainsi, l’argumentation avec ses règles du jeu impliquant
la reconnaissance réciproque, la liberté égale d’expression et de critique,
est-elle la forme de réciprocité vers laquelle tend l’interaction depuis ses
débuts ; et la « discussion » est le terminus ad quem de toute morale : « la
morale fondée par une éthique de la discussion s’appuie sur un modèle
qui est, pour ainsi dire, dès le départ, inhérent à l’entreprise d’intercom-
préhension linguistique » (179). Au niveau postconventionnel, le lien moral
se concentre tout entier dans la force illocutoire d’actes de parole qui inspi-
rent confiance parce qu’ils s’engagent à fonder en raison ce qu’ils énon-
cent. Des normes injustifiables, purement traditionnelles ou factuelles,
sont désormais inacceptables; l’identité postconventionnelle n’est plus celle
d’un groupe, d’une nation, d’une culture; elle est virtuellement universelle.
Il va de soi qu’une telle éthique postconventionnelle est un processus
qui se heurte sans cesse aux normes existantes et aux rapports de force
qui s’y rattachent. Mais il faut insister sur le fait que les sociétés modernes
sont elles-mêmes porteuses de ces principes universalistes qui sont à l’ori-
gine des démocraties occidentales, tout en étant en conflit permanent avec
les intérêts particuliers des nations et des groupes sociaux. « Plus l’agir
communicationnel reprend à la religion la tâche de l’intégration sociale,
plus l’idéal d’une communauté de communication illimitée et sans déchi-
rure doit gagner en efficacité empirique au sein de la communauté de
communication réelle. Comme Durkheim, Mead en cherche la preuve
dans la diffusion des idées démocratiques, avec les évolutions qui marquent
les bases de légitimation de l’État moderne » (TAC, II, 109). À ces prin-
cipes juridiques et politiques, Habermas apporte ici une justification philo-
sophique extrêmement puissante, fondée sur l’universalité du langage
humain. En dépit des tendances « systémiques » à une canalisation écono-
mique ou étatique de toutes les initiatives, la force illocutoire de la parole
argumentée reste le moteur irrépressible de la démocratisation des sociétés
modernes. C’est donc très logiquement que Habermas en vient à préparer
une théorie de la démocratie.
Critique, n° 492, mai 1988, p. 370-383

4. UN ÉCHEC INSTRUCTIF 91

ANNEMARIE GETHMANN-SIEFERT et OTTO PÖGGELER, Heidegger


und die praktische Philosophie (Heidegger et la philosophie
pratique), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1988, 385 p.
ERNST TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung
(Conscience de soi et autodétermination), Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1979, 1981, 365 p. 1

Dans sa dernière période, Heidegger avait identifié la pensée moderne –


y compris celle de Husserl, y compris Être et Temps – à cette affirma-
tion de la subjectivité qui culmine dans les totalitarismes, mais aussi dans
« l’américanisme », autrement dit dans le règne planétaire de la technique.
En acceptant cette analyse, tous ceux à travers le monde qui avaient été
formés par la phénoménologie, par le kantisme, par des traditions carté-
siennes ou analytiques, se voyaient condamnés à « déconstruire » ce qui
en eux participait de cette modernité ; c’était là le prix à payer pour accéder
à la vérité oubliée, celle de l’Être qui se dérobe à l’argumentation.

1. [Cet ouvrage fondamental d’ERNST TUGENDHAT a été traduit, en 1995, sous le titre Conscience
de soi et Autodétermination, par Rainer Rochlitz lui-même, dans le cadre de la collection « Théories »
qu’il dirigeait chez Armand Colin. Comme la plupart des ouvrages de la collection, il a malheureu-
sement été retiré du catalogue depuis. (N.D.É)]
Ce consensus très large sur le statut actuel de la pensée contraste avec
une grande diversité de tentatives pour émanciper sans régression la philo-
sophie de ces conceptions heideggériennes quant à l’origine et la fin de
la métaphysique occidentale. Plusieurs des auteurs dont il sera question
les avaient d’abord partagées ; la puissance de séduction de ces idées avait
en effet été considérable en raison d’une apparente radicalité qui faisait
de tout contradicteur l’illustration du processus de déclin que thématisait
cette pensée ; l’histoire de l’Être ressemble en cela à son modèle, l’his-
toire hégélienne de la philosophie.

92 Le lien que Heidegger avait lui-même établi entre sa pensée de l’Être et


la politique – celle notamment, jamais reniée sur le fond, du national-
socialisme « en sa vérité » – n’a cessé de susciter des questions. En 1953,
Jürgen Habermas publie un article sur l’Introduction à la Métaphysique
qui venait alors de paraître. Heidegger y disait reproduire « sans chan-
gement quant au fond » le cours de 1935 dans lequel il évoquait « la vérité
interne et la grandeur » du national-socialisme, « (c’est-à-dire la rencontre
entre la technique déterminée à un niveau planétaire et l’homme moderne) »,
vérité et grandeur trahies par les tenants officiels du « mouvement ».
Habermas formule d’emblée le problème tel qu’il se pose encore aujour-
d’hui : « C’est essentiellement le Discours du rectorat de 1933, où Heidegger
a célébré le “bouleversement de l’existence de l’Allemagne”, qui a été
au centre de ce débat (sur le fascisme de Heidegger). Si la critique s’en
tient là, elle simplifie les choses. Il est au contraire bien plus intéressant
de savoir comment l’auteur d’Être et Temps (et ce livre est l’événement
philosophique le plus important depuis la Phénoménologie de Hegel),
comment donc un penseur de ce rang a pu s’abaisser au mode de pensée
si évidemment primaire que se révèle être à un regard lucide le pathos
sans style de cet appel à l’auto-affirmation de l’université allemande 1. »

1. JÜRGEN HABERMAS, Profils philosophiques et politiques, trad. Jean-René Ladmiral et Marc B.


de Launay, Paris, Gallimard, 1974, p. 90. [Rééd. dans la collection « Tel », chez le même éditeur,
en 1987. (N.D.É.)]
« Heidegger est radical dans ses questions, conclut Habermas, et met
au jour l’originel; ce qu’il découvre est fascinant » (96 2). Mais ses concep-
tions sont unilatérales. « Heidegger voudrait ignorer le point de départ
théologique qui est le sien, et que l’existence dans l’histoire de Être et Temps
délimite un champ d’expériences spécifiquement chrétiennes qui remon-
tent à Saint Augustin en passant par Kierkegaard. » Heidegger fait ainsi
disparaître deux instances régulatrices : « Dès lors que le christianisme […]
ne constitue plus qu’une simple étape du processus de dégénérescence
de l’Occident, l’idée – encore si centrale pour Hegel – de l’égalité de tous
devant Dieu et de la liberté de chacun ne peut plus offrir de contrepoids
efficace : ni le contrepoids de l’égalité individuelle face au privilège naturel
du plus fort, ni le contrepoids universaliste face au thème de l’élection
du peuple allemand dans l’histoire. » De plus, Heidegger élimine le « correctif 93

d’une rationalité pratique » : « si l’on ne reconnaît pas qu’après Descartes,


parallèlement à la démarche d’une pensée fondée sur le calcul et rédui-
sant les choses à des objets disponibles pour telle ou telle utilisation, il y
a l’autre attitude, d’appréhension intuitive et de compréhension du sens,
on ne rend pas compte de la souplesse dialectique du mouvement des
idées à l’époque moderne » (97).
À cela s’ajoute l’ambiguïté fondamentale de Heidegger qui, d’une part,
déclare vouloir « surmonter » la vie technicisée et qui, de l’autre, appelle
de ses vœux un homme moderne qui soit à la hauteur de cette technique
planétaire. C’est ce même jeu sur la neutralité historique et sur la respon-
sabilité normative qui permet à Heidegger d’« interpréter l’assassinat métho-
dique de millions de gens […], comme s’il s’agissait d’une erreur du point
de vue de l’histoire de l’Être comprise comme destin » (99).
Habermas ne se contente donc pas de déceler chez Heidegger une
falsification réductrice de l’histoire de la pensée occidentale, mais en souli-
gnant les éléments « refoulés », il indique la direction dans laquelle il s’agit
désormais de penser « avec Heidegger contre Heidegger » : si la philo-
sophie du passé reste à penser, cela ne peut se faire selon le schème unila-
téral du déclin qu’il propose en éliminant la rationalité de la compréhension

1. Les chiffres entre parenthèses renvoient, à chaque fois, aux pages de l’ouvrage présenté.
méthodique et la rationalité pratique, qui nécessitent un autre type de fonda-
tion que celui d’une histoire de l’Être subie comme destin.

II

Les années 1966/1967 voient paraître deux ouvrages décisifs pour la critique
de Heidegger : la Dialectique négative de Theodor W. Adorno et Der
Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger d’Ernst Tugendhat. En 1962,
Guido Schneeberger avait fait paraître un certain nombre de textes poli-
tiques de Heidegger (Nachlese zu Heidegger, Berne), suivis en 1963 de
« Parataxe » d’Adorno et en 1964 du Jargon der Eigentlichkeit du même
auteur. Dans cette critique du langage de Heidegger – qui paraît aujour-
94 d’hui presque mesurée en comparaison de certaines réactions aux révé-
lations de Victor Farias, tant elle renonce à exploiter les textes politiques
du philosophe –, Adorno souligne un aspect qui échappe aux lecteurs des
traductions euphémisantes : le langage de Heidegger sonne faux comme
la mauvaise poésie post-rilkéenne et régionaliste. Avant Robert Minder
et Pierre Bourdieu, Adorno montre la violence autoritaire, le kitsch senti-
mental et la prétention vide qui caractérisent l’« habitus » linguistique de
Heidegger : « Le jargon de l’authenticité est idéologie en tant que langage,
abstraction faite de tout contenu particulier. Le sens est affirmé par l’at-
titude de dignité dont Heidegger investit la mort 1. »
Les deux chapitres que la Dialectique négative consacre à Heidegger
sont eux aussi étonnants à la fois par leur démarche compréhensive et
par la violence de certains raccourcis. Le « besoin ontologique » est justifié
comme désir de ne pas accepter la résignation kantienne devant la connais-
sance de l’absolu, ni sa réduction de la philosophie à la science : « Quelque
chose du souvenir de cette vertu que la philosophie critique n’a pas tant
oublié qu’écarté avec zèle en l’honneur de la science qu’elle voulait fonder,
survit dans le besoin ontologique ; la volonté de ne pas laisser déposséder

1. THEODOR W. ADORNO, Jargon der Eigentlichkeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1964, p. 132.


[Ouvrage traduit depuis par Éliane Escoubas : THEODOR W. ADORNO, Le Jargon de l’authenticité,
Paris, Payot, 1989. Il a fait l’objet d’un compte rendu par Rainer Rochlitz : cf. infra, « Le Jargon
en français », p. 111-116. (N.D.É.)]
la pensée de ce pourquoi elle est pensée 1. » Mais Heidegger ne sauve cet
aspect qu’en sacrifiant la rationalité (62) ; c’est là ce qui le sépare irré-
ductiblement d’Adorno. Dans le concept heideggérien d’Être, Adorno recon-
naît cependant « l’impulsion philosophique d’exprimer l’exprimable » (91),
la dimension antiscientifique qu’il revendique lui aussi, mais sans la réserver
à une sphère à part de la « pensée » initiée. Adorno voit dans la pensée
de l’Être une restauration de l’aura perdue, la nostalgie d’un ordre inébran-
lable.
Il reste que la critique d’Adorno ne s’attarde sur aucun texte particu-
lier de Heidegger, ni sur l’évolution interne de sa pensée. Projetant des
visions de camps de concentration dans certains développement abstraits
de Heidegger, elle a pu être perçue comme une polémique idiosyncrasique,
et si elle a arrêté pendant quelques années la grande influence de l’œuvre 95

heideggérienne, celle-ci a pu bientôt s’en relever, notamment à travers la


nouvelle légitimité dont elle bénéficie en France. De plus, avec le recul
du temps – et avec la radicalisation récente de la critique adornienne de
la raison instrumentale – certaines analogies sont apparues entre ces deux
héritiers de Nietzsche que sont Adorno et Heidegger en dépit des abîmes
politiques et esthétiques qui les séparent. Être « solidaire de la métaphy-
sique à l’instant de la chute » (317), n’est-ce pas l’image inversée du projet
heideggérien de penser la « fin de la métaphysique » sans pouvoir prétendre
en être sorti ?
En fin de compte, l’analyse beaucoup moins polémique d’Ernst
Tugendhat, venant de l’intérieur de l’école heideggérienne, a exercé une
action bien plus profonde. Son livre Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und
Heidegger (Le concept de vérité chez Husserl et Heidegger), suivi, dans
les années 1970, d’importantes études sur la philosophie analytique du
langage 2, a montré l’insuffisance du concept heideggérien de vérité. En
élargissant ce concept par la notion d’« ouverture » (Erschlossenheit),
Heidegger perd le sens spécifique du concept de vérité, celui d’une confor-

1. THEODOR W. ADORNO, Dialectique négative, trad. à l’initiative du Collège de philosophie, Paris,


Payot, 1978, p. 64.
2. ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Francfort-
sur-le-Main, Suhrkamp, 1976 ; Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, op. cit., 1979.
mité critiquable et d’une responsabilité critique pour la légitimité de la
prétention au vrai. Tugendhat montre que cette disparition du concept
spécifique de vérité n’est pas due au contexte historique, ni à une atti-
tude négative envers la science, mais à une tendance inhérente à la problé-
matique phénoménologique. En effet, « Husserl, qui aspirait à une philosophie
comme “science rigoureuse”, néglige déjà, en comparant les différents
modes de vérité, l’aspect de l’identité (Selbigkeit) par rapport à celui de
l’évidence (Selbstgegebenheit) » (Der Wahrheitsbegriff, 244). Au primat
de l’expérience intentionnelle de la subjectivité husserlienne correspond
le primat de la manifestation, de l’« ouverture » (Erschlossenheit) chez
Heidegger ; cette « ouverture » est d’abord suscitée par l’authenticité d’un
Dasein encore empreint de subjectivité en dépit de sa réalité « factuelle »,
96 puis – après le « tournant » – par la seule dynamique de l’histoire de
l’Être. En radicalisant le principe phénoménologique de l’évidence,
Heidegger abandonne le correctif critique qui restait présent chez Husserl
dans l’idée de validité. Avec l’intentionnalité subjective, Heidegger évacue
la justification argumentative.
Mais surtout, source de confusions inextricables jusqu’à aujourd’hui
dans les écoles heideggériennes, l’auteur d’Être et Temps dissocie l’« adé-
quation » et « l’évidence » pour réserver le nom de vérité à la seule mani-
festation de l’Être, à la seule « clairière » comme événement incontrôlable
échappant au sujet : « Dans la mesure où Heidegger maintient précisément
le terme de vérité, mais en déplaçant son sens – et cela de telle façon que
son sens véritable y interfère encore –, on ne voit même plus qu’un élément
a été passé sous silence 1. » La vérité ne résidera plus désormais dans la
manière dont un énoncé ou une œuvre découvrent quelque chose, mais dans
le seul fait de cette ouverture. « Au lieu d’élargir le concept spécifique
de vérité, Heidegger à donné un autre sens au mot de vérité 2. » Tout le
problème se concentre donc sur les horizons de sens qui prédéterminent
notre compréhension et dont la vérité n’est pas interrogée. Il est en effet
impossible de procéder à une telle interrogation, dans la mesure où le concept

1. ERNST TUGENDHAT, « Heideggers Idee von Wahrheit », in OTTO PÖGGELER, Heidegger, (1969),
Königstein, Athenäum, 1984, p. 293.
2. Ibid., p. 294.
de vérité désigne déjà la compréhension en elle-même comme « ouver-
ture ». L’important est d’ouvrir un horizon de sens, non d’en examiner la
valeur de vérité : le problème spécifique de la vérité est éludé et avec lui
tout l’héritage de la pensée réflexive. Sous le prétexte d’un dépassement
du subjectivisme moderne, le noyau critique de la philosophie est évacué.
Peu importe alors que Heidegger radicalise sa subversion de la subjec-
tivité en s’engageant dans le « tournant » de sa pensée. Les horizons de
sens successivement ouverts par l’histoire de l’Être ne sont soumis à aucune
instance capable d’en examiner la valeur de vérité. L’alétheia comme
« non-retrait » (Unverborgenheit) ou « déclosion » (Entbergung) ne peut
garantir que la manifestation d’un sens, non la valeur de vérité de ce sens,
ni sa valeur de justesse pratique, ni même sa valeur esthétique. Husserl
avait maintenu ces modes de validité à travers l’idée de « positions objec- 97

tivantes » ; en substituant l’ouverture à l’intentionnalité, Heidegger perd


tout critère permettant d’évaluer une ouverture de sens (Der Wahrheitsbegriff,
278). Il joue certes encore sur le sens spécifique du concept de vérité en
donnant au « non-retrait » une valeur d’authenticité connotant le vrai et
le faux, mais il ne distingue plus rigoureusement entre « l’apparaître » et
sa traduction argumentative. La subversion de l’intentionnalité subjective
et de la validité argumentative semble donc bien avoir un caractère de
pseudo-radicalité. Tugendhat y décèle une « tendance dangereuse » (359)
qui pourrait expliquer l’adhésion non critique de Heidegger au nazisme
et son incapacité durable d’en critiquer la « vérité interne ». Elle explique
en tout cas que la critique du décisionnisme d’Être et Temps et du discours
du rectorat ne pouvait pas conduire à une redécouverte du sens spéci-
fique de la vérité, mais seulement à une « inversion pure et simple » (386)
du rapport entre l’Être et un sujet désormais à l’écoute d’impératifs
anonymes, au lieu de choisir ses possibilités les plus propres. « L’abandon
du concept spécifique de vérité, conclut Tugendhat, devait inévitablement
finir par conduire à l’abandon de la philosophie par elle-même (404).

III

Tugendhat est cependant convaincu que le concept spécifique de vérité


aurait été compatible avec le nouveau concept d’« ouverture » ; il pense
même que ce pourrait être un élargissement du concept de vérité au chemin
qui conduit à la vérité ; enfin, il considère que la manifestation du « non-
retrait » peut être déterminée par le mode d’apparition, à condition d’in-
troduire une notion de mesure, d’adéquation : pour être vraie, la chose
doit apparaître « telle qu’en elle-même ». – À propos de la première
remarque, Tugendhat apportera une nuance en 1979 ; il maintiendra la
deuxième, et il précisera la troisième. Mais avant de parvenir à cette nouvelle
position, Tugendhat se mettra à l’école de la philosophie analytique du
langage, et il engagera une discussion critique avec Dieter Henrich qui
renouvelle la théorie fichtéenne et hégélienne de la conscience de soi.
Cette entreprise – elle aussi critique à l’égard de Heidegger – devait inté-
resser Tugendhat qui cherchait comme Henrich à ne pas jeter par-dessus
98 bord la dimension non objectivante du sujet.
Comme Tugendhat, Henrich reproche à Heidegger (depuis 1969/70)
d’occulter une différence essentielle ; il s’agit selon lui de la différence
entre conscience de soi et conservation de soi 1 : « Ce qui doit se conserver
doit en effet savoir qu’il n’a pas toujours, et surtout pas absolument, son
fondement en lui-même » (97). Or, par sa manière de comprendre la conscience
de soi, Heidegger n’est plus à même de percevoir adéquatement l’aspect
de la conservation de soi : celle-ci n’est à ses yeux « qu’un autre nom de
ce que – sous le nom de “conscience de soi” – il avait compris comme
domination exercée sur une présence transparente » (97). C’est une réduc-
tion que conteste Henrich qui rappelle les conditions préalables d’une
conscience de soi : 1° « être un individu déterminé, soucieux de se conserver;
2° la force de la conservation ne peut provenir de cette conservation elle-
même ; 3° la perception originelle de soi – que présuppose une conser-
vation active de soi est un événement que “l’individu” ne peut comprendre
comme produit par lui-même » (99)
Il s’agit donc de dégager la dimension infondable et immaîtrisable de
la conscience de soi. Henrich pense à une conscience antérieure au soi,
à une familiarité non identifiante avec soi et qui se rapporte en même
temps à ce qui est de l’ordre du besoin : « Ce qu’attend la pensée moderne

1. DIETER HENRICH, Selbstverhältnisse, Stuttgart, Reclam, 1981.


et ce qu’elle espère, c’est seulement ceci : que le Soi, soucieux de sa
subsistance suivant des critères de justesse qui lui sont propres, puisse
trouver une raison interne de sa possibilité propre, qui ne lui soit pas aussi
étrangère et indifférente que l’aspect de la nature contre lequel il est obligé
de tourner l’énergie de son affirmation de soi » (101). Cette raison interne
sera définie comme « l’unité de la vie consciente », antérieure à l’expé-
rience de la personnalité et qui rappelle ainsi la religion de l’Inde (124).
En même temps, cette conscience antérieure, cette familiarité avec soi,
répond à une difficulté que Henrich formule de la manière suivante : le
moi de la conscience de soi « doit dans chaque cas s’appréhender lui-
même. Or, dans la mesure où cette appréhension est supposée avoir le
caractère particulier d’une appréhension cognitive, le moi doit avoir une
idée quelconque du fait que c’est lui-même qu’il perçoit 1 » – idée qu’il 99

ne saurait concevoir sans cette familiarité avec soi que postule Henrich.
À cette construction d’une conscience antérieure au soi, par laquelle
Henrich tente d’échapper à la logique de la relation objectivante entre
sujet et objet telle qu’elle est constitutive des philosophies de la conscience,
Tugendhat oppose la théorie (wittgensteinienne) de l’utilisation du langage.
Selon cette théorie, qui prend au sérieux le rôle central que Heidegger
avait lui aussi attribué au langage sans pousser plus loin ses recherches,
l’emploi de la première personne n’est nullement identifiant et ne relève
donc pas d’une conscience de soi prenant possession d’elle-même. La
conscience de soi ne peut être comprise à partir d’un moi qui se rappor-
terait au monde et à soi, sur le mode objectivant de la connaissance.
Dans son livre Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, où il discute
les modes du rapport à soi dans la philosophie moderne, Tugendhat consacre
trois nouveaux chapitres à Être et Temps cette fois sous l’angle de la philo-
sophie pratique. Selon Heidegger, le Dasein « se rapporte à soi en se rappor-
tant à son Être et non selon une relation réflexive conçue suivant le modèle
sujet-objet » (189); il s’agit plutôt d’un rapport à ce que chacun « a à être »,
d’un rapport téléologique visant à réaliser les possibilités propres. Dans

1. DIETER HENRICH, « Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie », in RÜDIGER BUBNER


et al. (s.l.d.), Hermeneutik und Dialektik, I, Tübingen, J.C.B Mohr (Paul Siebeck), 1970, p. 266.
ce type d’autodétermination, observe Tugendhat, la considération du sort
d’autrui est absente. L’auteur élargit ainsi la critique formulée en 1967 :
« Que le concept de bien, et donc à la fois celui de réflexion et celui de
justification des énoncés évaluatifs et normatifs, manquent chez Heidegger,
cela tient à son concept de vérité » (239). À travers sa conception de « l’ou-
verture » – nous l’avions vu –, Heidegger tente « d’escamoter la raison,
pour autant qu’elle intervient dans l’existence humaine et en particulier
dans le rapport à soi » (240). Plus radicalement encore : « Dans la mesure
où Heidegger n’envisage aucune justification du fait que l’on choisisse
telle possibilité historiquement donnée parmi d’autres, il s’agit – au sens
précis du terme – d’un choix irrationnel » (242). Tugendhat conclut, cette
fois brutalement, « que le nazisme de Heidegger n’était pas une affaire
100 de hasard, mais qu’un droit chemin conduit de sa philosophie – de son
concept dérationalisé de vérité et du concept d’autodétermination qui s’en
déduit – au nazisme. Et pourtant nous renoncerions à la connaissance
philosophique si nous refusions d’apprendre de Heidegger ce que nous
pouvons apprendre de lui. Il s’agit de découvrir le point précis qui a conduit
à l’irrationalisme, et de ne pas jeter le bébé avec l’eau du bain » (243).

IV

Une nouvelle étape sera franchie en 1985 avec les textes de Habermas et
de Pöggeler. Si l’étude de Habermas impressionne par sa sobriété et par
sa richesse synthétique, celles de Pöggeler étonnent par leurs éléments
critiques. Pour mesurer le chemin parcouru par Pöggeler, il faut s’ima-
giner un Jean Beaufret ou un François Fédier prendre publiquement leurs
distances avec leur maître.
Dans son article de 1953, Habermas s’était révolté contre le refus obstiné
de Heidegger à changer son appréciation initiale du nazisme tel qu’il le
concevait. Le Discours philosophique de la modernité envisage l’œuvre
de Heidegger du point de vue d’une histoire de la pensée moderne. Dans
ce contexte, Heidegger apparaît comme celui qui, s’inspirant à la fois de
la théorie husserlienne de l’intentionnalité, de l’herméneutique diltheyienne,
du tournant ontologique des néokantiens et du thème kierkegaardien de
la responsabilité de chacun pour son propre salut, radicalise la subver-
sion de la subjectivité transcendantale par une ontologie existentiale. Mais
c’est là déjà rectifier la vision que le dernier Heidegger avait lui-même
d’Être et Temps.
L’originalité du texte de 1985 consiste en effet à montrer – à la suite
de Tugendhat – comment Heidegger s’efforce en vain d’échapper à la
logique de la philosophie du sujet ; c’est ce qui permet en outre de réta-
blir la vérité historique sur les trois phases principales de l’œuvre heideg-
gérienne.
Dans Être et Temps Heidegger déconstruit la subjectivité transcen-
dantale en y substituant un ensemble cohérent de renvois qui rend possibles
les relations entre sujet et objet, dont le statut est ainsi dérivé. Or, dans
un deuxième temps, Heidegger retombe dans les contraintes conceptuelles
de la philosophie du sujet : « Car le Dasein conçu de manière solipsiste 101

occupe à nouveau la place de la subjectivité transcendantale 1 ». De même,


« l’exigence classique de la philosophie de l’origine, celle d’une auto-
fondation ou d’un fondement ultime, n’est nullement rejetée, mais reçoit
une réponse qui va dans le sens d’un Acte instaurateur fichtéen, changé
en projection d’un monde » (179). Ces rechutes étaient inévitables, dans
la mesure où Heidegger, en passant de la question de la connaissance à
celle de l’Être, maintient le primat du rapport cognitif au monde et du
discours constatif, y compris pour la pratique, conçue exclusivement comme
activité visant à réaliser des fins. Il maintient ainsi l’architectonique husser-
lienne qui « fait inévitablement une place au sujet » (179).
Or, lorsque Heidegger se rend compte de son échec à échapper aux
contraintes de la philosophie du sujet, il n’abandonne ni le primat de la
relation objectivante ni la structure de l’origine absolue ; il se contente
d’en changer les signes : au moment du « tournant », « il renverse la
philosophie de l’origine sans en abandonner la problématique » (180).
L’activité décisionniste – qui l’a conduit à son erreur catastrophique –
fait place à une passivité réceptive; l’angoisse sera remplacée par un laisser-
être mystique. Heidegger renonce à l’autofondation, à la liberté instau-

1. JÜRGEN HABERMAS, Le Discours philosophique de la modernité, trad. Christian Bouchindhomme


et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 178.
ratrice en face du néant, ainsi qu’à tout principe fondateur, métaphysique
ou transcendantal; il temporalise l’origine en la situant dans le destin immé-
morial de l’Être. C’est dans cette perspective qu’il écrira une histoire narra-
tive de l’Être, sur le modèle du messianisme dionysiaque de Hölderlin et
de Nietzsche. Mais il fait disparaître ce qui avait motivé leur retour au
mythe : les pathologies sociales bien précises et l’arrière-plan d’un art
moderne radicalement subjectif (en un sens non heideggérien), au nom
duquel les romantiques avaient critiqué la raison.
Heidegger ne perçoit plus aucune différence entre raison et entende-
ment : mais c’est lui – et non l’esprit borné des Lumières – qui opère
cette réduction (160). L’histoire de l’Occident est ainsi ramenée à un processus
de déclin depuis les Présocratiques. « De ce point de vue, Heidegger peut
102 déconstruire la raison des Temps modernes, au point de ne plus distin-
guer, d’une part, entre les contenus universalistes de l’humanisme, des
Lumières et même du positivisme et, de l’autre, entre les conceptions
particularistes d’auto-affirmation, exprimées par le racisme et le natio-
nalisme » (160).
Comme avant le « tournant », les horizons de sens – qui s’ouvrent
cette fois à partir de l’Être au lieu d’être découverts par l’authenticité
résolue – sont soustraits à tout examen de vérité. Les « vérités » ainsi
révélées « ressemblent plutôt aux énoncés impératifs d’une puissance sacrée
qui s’est entourée de l’aura de la vérité » (182). Poètes et penseurs initiés
y ont un accès privilégié ; seul remède à l’action en fonction d’une fin
visée, qui s’identifie à la technique et à la domination destructrice de la
nature : la parole « sans fin » du poète. Surchargés d’un tel rôle compen-
sateur qui engage le destin du monde, la poésie et l’art en général ne peuvent
plus être pensés selon leurs caractères propres.
Suivant les indications de Heidegger lui-même, certains ont daté ce
« tournant » en 1930 (suite à la conférence De l’essence de la vérité d’ailleurs
remaniée selon l’auteur lui-même, avant d’être publiée en 1943), tentant
ainsi de le mettre à l’abri de toute considération extérieure. Les écrits
politiques de la période nazie – qui ne font qu’étendre le décisionnisme
du Dasein individuel à celui du peuple – contredisent cette hypothèse. Il
semble donc bien que le « tournant » soit motivé par l’expérience du
nazisme, Heidegger ayant pris conscience de l’incapacité d’un sujet – si
« résolu » et si « authentique » soit-il – à infléchir le cours de l’histoire.
Mais sa situation était alors difficile : « Il avait établi entre sa philoso-
phie et les événements de l’histoire contemporaine un lien interne, diffi-
cile à retoucher. Une simple transmutation des valeurs politico-morales
du national-socialisme aurait remis en question les fondements mêmes
de l’ontologie régénérée et l’ensemble de son approche théorique. En
revanche, s’il était possible d’élever la déception causée par le national-
socialisme au-dessus de la sphère superficielle du jugement et de l’ac-
tion responsables, s’il était possible de la styliser en erreur objective, en
une erreur se révélant fatale, la continuité par rapport aux positions initiales
d’Être et Temps pouvait être maintenue sans danger 1 ».
Du même coup, c’est l’histoire de l’Être qui assume la responsabilité
de l’erreur qui devient errance de l’Être lui-même. Cette remise en ques- 103

tion de l’idée de responsabilité historique fera fortune chez de nombreux


penseurs, notamment aussi parmi les partisans du marxisme qui devaient
assumer le fait stalinien, mais également chez de nombreux penseurs étran-
gers à toute « faute » politique comparable – sauf peut-être celle d’avoir
cru en un important changement politique en 1968. Le tournant heideg-
gérien alimentera ainsi un scepticisme radical, une méfiance globale à
l’égard de la modernité sociale, associée comme chez Nietzsche à une
valorisation de la modernité artistique et à un verdict sévère sur la raison
théorique et pratique sous toutes ses formes.

Les limites et les échecs de Heidegger ont donc été au moins aussi féconds
pour la philosophie d’après-guerre que ses accomplissements. L’évolution
récente d’Otto Pöggeler, pendant longtemps l’un des disciples les plus
fidèles de Heidegger, est à cet égard extrêmement significative. À la lumière
des cours et des textes rédigés depuis 1933, écrits qu’il connaît mieux
que quiconque, ayant eu accès à de nombreux inédits ; à la lumière aussi

1. JÜRGEN HABERMAS, Le Discours philosophique de la modernité, op. cit., 1988, p. 188 sq.
des documents révélés par Hugo Ott 1, Pöggeler a vu sa confiance s’ef-
fondrer. « On est donc bien obligé de voir les “faits” liés à la période du
rectorat de Heidegger autrement que de la façon dont Heidegger se croyait
autorisé à les voir 2. » Cela est vrai notamment pour le début et la fin du
rectorat à Fribourg que Heidegger semble bien avoir abandonné par dépit
de ne pas pouvoir « guider le Führer ». À d’autres moments, Pöggeler
conteste les jugements portés sur Heidegger en avançant des arguments
problématiques, apparentés aux thèses d’Ernst Nolte sur l’histoire du
nazisme : « Les vainqueurs ont toujours imposé leur “vérité” 3. » Mais dans
l’ensemble, il constate avec autant de lucidité que d’amertume, la défaillance
de son maître : pendant la Seconde Guerre mondiale, « Heidegger inter-
prète l’histoire de la métaphysique à la lumière des slogans avancés par
104 la guerre de propagande de l’époque » (38).
En explicitant la célèbre phrase sur la « vérité interne et la grandeur »
du national-socialisme, Pöggeler écrit que Heidegger « exige pour ce moment
historique une humanité qui se laisse entièrement dominer par l’“essence”
de la technique » (38). En effet, dans ses conférences sur Nietzsche, publiées
en 1961, Heidegger explique la victoire allemande sur la France par le
fait que le pays de Descartes n’est plus « à la hauteur de la métaphysique
issue de sa propre histoire » : « la moderne “économie machinaliste”,
écrit-il, la calculation machinalisante de toute action et de toute planifi-
cation sous la forme absolue exigent une humanité neuve qui aille au-
delà de ce que l’homme a été jusqu’alors. » Faisant manifestement allusion
à l’armée allemande, Heidegger poursuit : « Il y faut une humanité qui
soit foncièrement conforme à l’essence fondamentalement singulière de
la technique moderne et à sa vérité métaphysique, c’est-à-dire qui se laisse

1. Le recueil Heidegger und die praktische Philosophie (cf. bibliographie en début d’article) contient,
entre autres, des textes de HUGO OTT, ALEXANDER SCHWAN (l’auteur de Politische Philosophie
im Denken Heideggers, Cologne-Opladen, Westdeutscher, 1965), CARL FRIEDRICH GETHMANN
et ERNST NOLTE.
2. OTTO PÖGGELER, « Den Führer führen. Heidegger und kein Ende », in Philosophische Rundschau,
n° 1/2, 1985, p. 43. Pöggeler rend hommage à LUCIEN GOLDMANN, pour avoir mis en lumière le
rapport de Heidegger au national-socialisme dans son ouvrage posthume, Lukács et Heidegger, Paris,
Denoël-Gonthier, 1973.
3. OTTO PÖGGELER, « Heideggers politisches Selbstverständnis », in Heidegger und die praktische
Philosophie, op. cit., p. 18.
totalement dominer par l’essence de la technique […]. Dans le sens de
la métaphysique de Nietzsche » – que Heidegger ne semble pas ici criti-
quer – « seul le surhomme est conforme à l’“économie machinaliste”
absolue; et inversement : celle-ci est indispensable à celui-là pour instaurer
sa souveraineté sur terre 1. » De telles citations de Heidegger montrent
clairement les limites de son opposition au courant dominant du nazisme.
Pöggeler admet désormais qu’il existe un lien entre la philosophie de
Heidegger et son engagement politique (« Den Führer führen », 46-47).
« Ce qui l’a conduit à cette option en faveur de Hitler, ce n’est pas seule-
ment le choc de la Première Guerre mondiale et l’aveuglement à l’égard
de la tradition démocratique, mais aussi la manière peu différenciée dont
Heidegger rapportait la science et la philosophie à la métaphysique comme
problème, et dont – dans une crise de ses convictions religieuses – il cher- 105

chait un nouveau “mythe” » (62). Avec la subjectivité transcendantale de


Husserl et des néokantiens – Pöggeler l’observe lui aussi –, Heidegger a
jeté par-dessus bord les différentes exigences de validité : « Husserl avait
raison de chercher à montrer contre Heidegger la possibilité de la science
et à maintenir le caractère scientifique de la philosophie » (51 sq). De
même, « on peut demander du point de vue systématique s’il est possible
de faire comprendre à partir de l’approche heideggérienne ce que sont le
droit et la morale » (51 n. 11). Heidegger n’a pas rendu justice – Pöggeler
le constate avec Otto Becker – « au sens performatif des mathématiques
ni à l’autonomie esthétique » (52). C’est la raison pour laquelle il lui était
impossible de parvenir à « une nouvelle mythologie rattachant toute connais-
sance et toute action à une activité poétique comme poiésis originelle ;
en effet, dans la modernité, l’activité poétique était devenue une affaire
particulière » (60).
Pöggeler décèle chez Heidegger une impulsion « antibourgeoise » et
esthétisante, une nostalgie du rang et de la souveraineté (« Heideggers
politisches Selbstverständnis », 47), et un mépris du « compromis sur le
réalisable et de l’entente minimale. Être et Temps avait encore assez de
réalisme pour suivre Luther et ne pas trancher la question de savoir si

1. MARTIN HEIDEGGER, Nietzsche, trad. Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 133-134.
l’humanité était déjà “noyée” dans le péché ; mais Heidegger n’en a jamais
tiré les conséquences politiques ; car s’il en est ainsi, la politique ne peut
pas miser uniquement sur le changement de l’homme, elle doit accepter
que, craignant les conséquences de leurs actions, les hommes soumettent
leur action à des normes. Cette entente motivée par la crainte n’exclut
pas l’ouverture au nouveau, mais avant d’accepter un risque, elle exigera
une légitimation et ne laissera pas à l’action de l’homme politique la liberté
que l’on peut accorder à l’artiste créateur, dans son domaine particulier »
(56). Même Pöggeler finit ainsi par exiger un sauvetage de la raison, irré-
ductible au « subjectivisme de la métaphysique occidentale ».
Critique, n° 492, mai 1988, p. 437-439

5. UNE CRITIQUE DE « L’HABITUS » PHILOSOPHIQUE 1 107

PIERRE BOURDIEU, L’Ontologie politique de Heidegger, Paris,


Minuit, 1988, 123 p.

Seconde version d’un texte de 1975 paru dans les Actes de la recherche
en sciences sociales cet essai a été légèrement remanié en fonction du
débat suscité par le livre de Victor Farias (Heidegger et le nazisme, Paris,
Verdier, 1987).
Bourdieu reproche à celui-ci de rester « à la porte de l’œuvre » ou de
n’y entrer « que par effraction, faisant une fois de plus la part belle aux
défenseurs de la lecture interne : rien d’étonnant si le débat qu’il a déclenché
répète celui qui s’était déroulé vingt ans plus tôt » (11 n. 2). L’auteur
considère donc que son texte de 1975 est toujours d’actualité ou plutôt,
hélas !, toujours en avance sur son temps : « il n’est pas sûr que l’effer-
vescence malsaine qui entoure aujourd’hui le philosophe soit réellement
favorable à la bonne réception de ce travail, sans doute toujours aussi
intempestif » (7).

1. [Cet article fut publié dans la rubrique « Notes » de la revue Critique. (N.D.É)]
Bourdieu conçoit son texte avant tout « comme un exercice de méthode »;
de quelle méthode s’agit-il ? D’une lecture, sociologique certes, mais « de
l’œuvre elle-même, de ses doubles sens et de ses sous-entendus » (7),
permettant d’anticiper sur le travail des historiens qui ne peuvent que
confirmer ce que cette lecture déchiffre. Mais cette lecture sociologique
inspirée, nous le verrons, par la psychanalyse freudienne, se présente avant
tout comme une solution de rechange à la démarche philosophique au
sens strict; Bourdieu s’en prend « aux gardiens de l’orthodoxie de la lecture
qui, menacés dans leur différence par le progrès de sciences qui leur échap-
pent, s’accrochent, tels des aristocrates déchus, à une philosophie de la
philosophie dont Heidegger leur a fourni une expression exemplaire en
instaurant une frontière sacrée entre l’ontologie et l’anthropologie » (8).
108 Suivant cette théorie, la pensée de Heidegger est essentiellement poly-
phonique ; elle répond à une pluralité d’exigences : celle du « champ »
philosophique au sens étroit des professionnels, et celles des contextes
non philosophiques, variables selon les circonstances historiques, dans
lesquelles se déploient ses stratégies d’auto-interprétation, de justifica-
tion et de démenti. Ces stratégies sont mi-conscientes, mi-inconscientes ;
c’est pourquoi Bourdieu travaille avec tout un appareil de concepts psycha-
nalytiques : la pulsion expressive, la censure, la répression et l’incitation,
la formation de compromis et surtout la sublimation et l’« euphémisa-
tion », les principes mêmes de l’« ontologie politique ». Ils ont pour fonc-
tion d’arrondir les angles de la « révolution conservatrice » qui est selon
Bourdieu le fond « jungérien » de la pensée de Heidegger.
Cette démarche se rapproche de celle d’Adorno dans le Jargon de
l’authenticité 1 (1964), d’ailleurs cité par l’auteur, sauf qu’« Adorno rapporte
directement les traits pertinents de la philosophie de Heidegger à des carac-
téristiques de la fraction de classe à laquelle il appartient : ce “court-circuit”
le condamne à faire de cette idéologie archaïsante l’expression d’un groupe
d’intellectuels dépassés par la société industrielle » (10) ; « il laisse inévi-
tablement échapper le principe de l’alchimie qui met le discours philo-

1. [Cf. infra le compte rendu de la traduction du Jargon de l’authenticité, « Le Jargon en français »,


p. 111-116. (N.D.É.)]
sophique à l’abri de la réduction directe à la position de classe de son
producteur » (11).
Bourdieu voit en Heidegger un de ces professionnels d’un champ culturel,
qui savent « ce que parler veut dire » et se servent de ce savoir pour dérouter
le « sens commun », pour rendre méconnaissables les questions éthiques
et politiques. L’auteur dégage ainsi « l’habitus de “professeur ordinaire”
issu de la toute petite bourgeoisie rurale qui ne peut pas penser et parler
la politique autrement que selon les schèmes de pensée et les mots de
l’ontologie » (57-58). Il conclut que le but de cette « révolution conser-
vatrice » en philosophie est de « tout changer sans rien changer », en
renversant le « renversement kantien de la métaphysique » (73). Néanmoins,
Heidegger est loin de maîtriser son jeu ; il n’est d’ailleurs pas un « idéo-
logue nazi », mais « l’équivalent structurel dans l’ordre “philosophique” 109

de la “révolution conservatrice”, dont le nazisme représente une autre


manifestation » (118). Au « court-circuit » d’Adorno, Bourdieu oppose
donc une théorie sociologique de l’« homologie ». Le principe reste malgré
tout assez proche de celui du Jargon de l’authenticité ; Bourdieu déchiffre
« l’impensé social » (119) d’une philosophie qui se tient anxieusement à
l’écart de la société empirique. Le verdict sévère sur le statut de la philo-
sophie est discutable ; en dépit de son intention déclarée, Bourdieu ne se
livre pas à une lecture interne du projet philosophique, par exemple, d’Être
et Temps. Il aurait fallu pour cela reconstruire les problèmes posés par la
pensée de Husserl, de Dilthey, des néokantiens, auxquels Heidegger tente
de répondre, problèmes philosophiques qui – par le biais d’une analyse
du monde vécu, du langage et de l’activité quotidienne – conduisent au
seuil du pragmatisme et de la théorie sociale. Pour être convaincante, il
aurait fallu que la lecture interne se heurte à des incohérences telles que
seule une lecture double, mettant en jeu des catégories psychanalytiques,
puisse faire comprendre le sens du texte. Rien ne garantit, enfin, que la
théorie sociologique ne doive appliquer à elle-même ce principe de la
double lecture, ne pouvant prétendre échapper d’un seul coup à tout risque
idéologique.
Bourdieu est à tel point insensible à la pseudo-radicalité de Heidegger
qu’il ne parvient plus à le prendre au sérieux philosophiquement, allant
jusqu’à suspecter tout discours philosophique d’ésotérisation (97 n. 16)
et d’occultation d’intérêts politiques 1. « Rien n’atteste mieux la perma-
nence de la relation structurante entre la philosophie et les sciences sociales,
écrit-il, que les silences médités des philosophes, heideggériens ou non,
dans le débat suscité en France par le livre de Victor Farias » (55 n. 6).
Ce silence a été largement rompu depuis par une contre-offensive très
singulière : la thèse d’un Heidegger « quasi-résistant » après une erreur
de courte durée n’étant plus soutenable, le mutisme du philosophe sur le
génocide est converti en mérite. Dans la mesure où « Auschwitz est la
vérité de l’Occident » et où « le nazisme est la vérité du politique », toute
autre position qui lui opposerait les acquis défendables de la modernité
occidentale est déclarée naïve au regard de la radicalité du questionne-
ment heideggérien, école d’une méfiance absolue et d’une méditation inces-
sante sur la « fin de la métaphysique » qu’il s’agit de « dépasser ». Par
rapport à cette surenchère de la pseudo-radicalité, la normativité impli-
cite au nom de laquelle Bourdieu fait la critique de la politique lisible
dans les textes philosophiques de Heidegger, garde toute sa pertinence.

1. Pierre Bourdieu semble confondre « la philosophie » et l’institution philosophique, telle qu’elle


fonctionne sur des bases largement heideggériennes, avec son statut de caste, ses rites d’initiation
et son langage ésotérique. À travers cet ésotérisme, Bourdieu vise par ailleurs le pseudo-sacré poéti-
sant au nom duquel une grande partie de cette caste s’oppose à la modernité profane et à ses formes
de rationalité. Cette institution est si puissante que Bourdieu ne pense pouvoir s’en extraire que par
une distanciation de type psychanalytique.
Critique, n° 503, avril 1989, p. 277-281

6. LE JARGON EN FRANÇAIS 111

THEODOR W. ADORNO, Jargon de l’authenticité, trad. et préface


par Éliane Escoubas, postface de Guy Petitdemange, Paris, Payot,
1989, 198 p.

Attendue depuis vingt-cinq ans [1964], la traduction de ce livre mythique


– si connu que Le Monde du 6 janvier 1989 1 a pu annoncer sa « réédi-
tion » – paraît, flanquée d’une préface et d’une postface circonspectes et
équilibrées, à un moment où le débat médiatique sur Heidegger a laissé
la place aux rancœurs souterraines et à la lassitude 2. Ce qui est regret-
table, c’est que la traduction de ce livre si controversé soit loin d’être
parfaite. L’excellente collection « Critique de la politique » nous doit une
version revue de ce texte, dès que possible, afin qu’il puisse être lu et
respecté par ceux-là mêmes qui ne sont pas favorables aux arguments
d’Adorno. Dès la première page du texte (37 3), la traductrice confond
verfahren (procéder) et verführen (séduire), Herkommen (usage) et Herkunft

1. PIERRE LEPAPE, « Essais et documents. Bicentenaire encore, politique toujours », Le Monde


des Livres, p. 12.
2. Cette lassitude n’est peut-être pas définitive : HUGO OTT vient de publier son livre Martin Heidegger.
Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort et New York, Campus, 1988, 355 p.
3. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages du Jargon de l’authenticité.
(provenance) ; à la page suivante, elle lit verwandt sein (être apparenté),
au lieu de verwenden (employer), – sans compter d’innombrables à peu
près qui privent le texte – acrobatique, il est vrai – de son sel et de son sens.
Or, l’idée centrale du livre est la suivante : les subtilités du langage
sont aussi importantes, du point de vue philosophique, que les thèses et
les concepts fondamentaux. Un traducteur qui commet de telles erreurs
n’est guère qualifié pour traduire ce livre-là, ni d’ailleurs pour reprocher
à Adorno d’avoir méconnu la pensée de Heidegger en invoquant des concepts
(Erschlossenheit, « ouverture ») qui précisément relèvent du jargon par
l’aura dont ils s’entourent ; ne percevant pas la dimension du langage de
Heidegger qui est visée par Adorno, elle ne peut que se tromper sur les
différences entre les deux philosophes : la critique heideggérienne de l’iden-
112 tité et de la totalité reste prisonnière de cela même qu’elle conteste, faute
d’avoir réfléchi sur les fondements sociaux de ces concepts.
Plusieurs tentatives pour traduire le Jargon de l’authenticité ont échoué.
Le précédent traducteur avait retiré son manuscrit au bout de cinq ou six
ans de travail acharné; il est probable que le résultat de ses efforts était
publiable. Au moins avait-il mesuré la difficulté de la tâche. La traduction
actuelle est insensible au fait que la langue française, l’influence heideg-
gérienne aidant, est depuis longtemps infiltrée par le jargon dont la version
allemande a été démystifiée par Adorno. Le « contenu chosique » (37)
aurait fait frémir Adorno, tout comme les hommes qui ont un « penchant
à se poser soi-même dans l’élément du droit » (42), alors qu’ils ont simple-
ment tendance à se mettre dans leur droit. Ce sont là des symptômes d’une
contamination de la langue française qui est sensible dans bon nombre de
traductions récentes, rendant illisible Hegel et bien d’autres, à force de respecter
la structure sacro-sainte de la phrase allemande. À d’autres endroits, le jargon
est annulé, comme il l’a souvent été dans les traductions de Heidegger, dans
lesquelles le lecteur français est loin de soupçonner l’élément visé par Adorno.
« Requête » (43) ou « assemblage » (44) n’ont pas en français l’aura du
jargon qui entoure Anliegen (la cause qui vous tient emphatiquement à
cœur) ou Gefüge, la sainte « jointure » de la pensée. Si bien que c’est
Adorno qui parle jargon, alors que celui de Heidegger est banalisé.
Bien souvent, la traduction est tout simplement absurde, incompré-
hensible ; ainsi lorsque des mots sont « nettoyés » au lieu d’être « accou-
trés » par le jargon (44), ou lorsqu’il est question du « coup d’envoi de
l’irresponsabilité sur lequel Heidegger s’emballe » (114), alors que Heidegger
s’emporte contre l’élément de l’irresponsabilité qui, selon Adorno, est
indispensable à la pensée en tant que souvenir ludique de la mimèsis. Le
lecteur non initié désespérera d’y comprendre quoi que ce soit, même si
la traduction s’améliore un peu dans les parties du livre qui se rappro-
chent davantage d’un débat philosophique traditionnel. Les pires fautes
restent celles qui remplacent les termes pertinents d’Adorno par un jargon
français : « déliaison » pour Unverbindlichkeit (caractère gratuit qui n’en-
gage à rien) ou « un secret qui n’est pas sous la main » pour nichtvor-
handenes Geheimnis : secret inexistant, comme si vorhanden n’avait en
allemand que le sens qu’il prend dans le jargon heideggérien (46). La
« vie intacte » (heiles Leben), déjà jargon, devient « vie de salut » : l’ironie 113

d’Adorno n’a pas été comprise. Sachlichkeit, l’idéal de la pensée ador-


nienne : une objectivité au plus près des choses, est traduit par le terme
heideggérien de « choséité » (109). De plus, les citations d’Être et Temps
étant tirées d’une traduction euphémisante, les critiques d’Adorno n’ont
guère plus de sens : lorsqu’il dénonce la violence verbale de Heidegger,
la traduction – elle aussi, hélas, riche en contresens (112-113) – l’a déjà
atténuée : briser au lieu d’abattre.
« Cela ne sent pas bon », dit Adorno avec Nietzsche, en parlant du jargon.
Triste perversion des choses : c’est d’une culture française, latine, non
heideggérianisée, qu’Adorno s’inspirait dans sa critique de l’allemand néo-
romantique, emphatique, ampoulé, pseudo-religieux ; il rêvait d’un sens
français des subtilités de la langue, de son « urbanité », de son sens du
ridicule. Il n’aurait guère imaginé que la pensée de Heidegger puisse devenir
en France une sorte de thomisme de substitution qui n’hésite pas à annexer
Adorno lui-même pour enrichir sa scolastique de l’altérité et de la diffé-
rence, aussi dogmatique que celle de l’identité, et pour traiter de socio-
logisme ce qu’elle ne réussit pas à neutraliser.
La traductrice du Jargon n’a pas pris le « train de la pensée » (47),
mais « le non-vrai se convertit de lui-même (lisez : se trahit) dans l’en-
flure » (48). Aucune âme charitable ne pouvait-elle confisquer cette malheu-
reuse traduction avant sa publication? Le livre est orné d’une photographie
qui relève elle-même de ce qu’on pourrait appeler un jargon visuel, en
mettant en scène la méditation de Heidegger assis devant son bureau –
mais aussi devant l’objectif d’une caméra. Dans Maîtres anciens, Thomas
Bernhard a épinglé, à propos de Heidegger et de sa hutte, le kitsch fasciste
de ces images. C’est ce kitsch qu’Adorno retrouve dans le langage du philo-
sophe. Il s’agit d’un dégoût politique et esthétique bien compréhensible.
Le style de Heidegger écœure et blesse celui qui a dû quitter son pays au
moment où Heidegger acceptait le rectorat. Quelles que soient les simpli-
fications inévitables d’une telle polémique, il s’agit d’abord d’une entre-
prise de salubrité publique. Que des penseurs comme Gadamer, Levinas,
Marcuse, Arendt ou Ricœur aient pu trouver chez Heidegger des impul-
sions philosophiques sans rapport, ni avec l’horizon politique qui fut le
sien, ni avec les résonances écœurantes de son style, c’est là un fait dont
114 il faut tenir compte, mais qui n’enlève rien à la justesse des observations
d’Adorno. La pensée de Heidegger est plus complexe, elle s’est avérée
plus féconde qu’il ne l’a dit ; son style n’est pas moins insupportable pour
tout lecteur doué d’une sensibilité politique et esthétique, et l’on ne peut
faire abstraction de ce fait lorsqu’on considère le « fond » de sa pensée
qui n’existe pas indépendamment de ce langage. La responsabilité de
Heidegger est d’autant plus grande qu’il est lui même un philosophe du
langage.
Adorno ne se contente nullement d’exprimer une allergie; des analyses
du langage de Heidegger lui permettent de faire des découvertes philo-
sophiques. Dans la « mienneté » d’Être et Temps, Adorno déchiffre une
idéologie sociale : « l’individu, qui ne peut plus se fier à aucune propriété
stable, se cramponne à lui-même dans sa plus extrême abstraction comme
à l’ultime propriété, supposée inaliénable » (121). Le mépris élitiste des
sciences sociales « ontiques » condamne Heidegger à véhiculer et à trans-
figurer des notions dont il ne contrôle pas la portée sociologique : « l’ob-
jection contre la langue de Heidegger ne réside pas dans le fait que, comme
toute langue philosophique, elle est remplie de figures issues de l’em-
pirie, au-dessus de laquelle elle voudrait s’élever, mais qu’elle transforme
en transcendance la mauvaise empirie » (122).
La philosophie heideggérienne de la mort est aux yeux d’Adorno une
tentative pour assurer au sujet l’ultime réserve d’une propriété de soi,
dans un contexte social d’universelle médiation par l’échange. Au lieu
de s’ouvrir à l’idée d’« intersubjectivité » (146), Heidegger enferme en
lui-même un Dasein dont « l’ouverture » est conditionnée par la ferme-
ture sur les autres; l’« être-avec » est dérivé de « l’ipséité ». Là où Heidegger
se fige dans un geste héroïque avant de se convertir au laisser-être tout
aussi isolationniste, Adorno refuse de consacrer par une ontologie le Dasein
monadique selon lui produit par une société historique. Contre l’onto-
logie anhistorique, il veut sauver l’espoir d’un sujet qui se libérerait de
la réification, non pas en s’arrachant individuellement à l’On anonyme,
mais en changeant les rapports sociaux qui font de chacun le propriétaire
mesquin de sa « mienneté ». Chez Adorno lui-même, cet espoir ne se
fonde que sur l’existence de la mimèsis artistique; elle seule semble échapper
à la pensée identitaire. Mais en abandonnant le paradigme de la philoso-
phie du sujet, il a été possible de fonder sur la structure intersubjective 115

du langage une exigence qui, pour Adorno, n’était formulable qu’en tant
que solidarité esthétique « avec la métaphysique au moment de sa chute ».
La véhémence d’Adorno à l’égard de Heidegger ne s’explique pas
seulement par l’allergie à son langage, ni par l’analyse de sa sociologie
implicite. Elle est due au constat d’une affinité. Adorno sait bien que
Heidegger fait de la situation post-hégélienne un diagnostic apparenté au
sien. Ni science ni poésie, la philosophie, en ce qu’elle a de flottant, « n’est
rien d’autre que l’expression de l’inexprimable qu’elle comporte en elle-
même. En ceci, elle est vraiment la sœur de la musique » (Dialectique
négative, 92). Or, « Heidegger a rendu cela sensible », mais – et c’est ce
qu’Adorno ne peut lui pardonner – il a « transformé cette spécificité de
la philosophie, peut-être parce qu’elle est sur le point de s’éteindre, litté-
ralement en une spécialité, en une objectivité d’un ordre quasi supérieur.
[…] Sous le poids de la tradition dont Heidegger veut se débarrasser, l’in-
exprimable se fait explicite et compact dans le mot être. La protestation
contre la réification se trouve réifiée, rendue étrangère au penser et irra-
tionnelle » (92, trad. modifiée). L’expression de l’inexprimable, c’est cette
tentative pour dire ce qui échappe à la philosophie traditionnelle qu’Adorno
retrouve chez Heidegger, mais trahie et détournée dans le sens d’une mysti-
fication conservatrice.
Rapprocher aujourd’hui Adorno et Heidegger ne peut signifier que
dégager des problématiques parallèles, communes aux grandes pensées
de l’époque, non pas effacer des engagements incompatibles, ni amortir
le choc de la critique adornienne ou réitérer le silence hautain de Heidegger.
Devant les grandes épreuves du siècle, Heidegger a moralement échoué
et s’est obstiné à se justifier. Être et Temps a ouvert à la philosophie du
langage des voies qui, développées par Gadamer, Apel et Tugendhat ont
permis de sortir des apories de la philosophie du sujet auxquelles Adorno
n’a pas su échapper. Le Jargon de l’authenticité rappelle à la philoso-
phie que sa rhétorique n’est pas innocente et qu’elle ne peut ignorer, au
risque de s’aveugler, les analyses des sciences sociales 1.

1. Cf. aussi la réédition du texte de HERMANN SCHWEPPENHÄUSER, Studien über die Heideggersche
Sprachtheorie, sur la théorie heideggérienne du langage dans la nouvelle collection « Dialektische
Studien » dirigée par Rolf Tiedemann (Munich, edition text + kritik, 1988).
Critique, n° 510, novembre 1989, p. 839-857

7. AVATARS DE L’HERMÉNEUTIQUE 117

FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Herméneutique, trad. et


présenté par Christian Berner, Paris, Le Cerf, 1989, 202 p. 1
WILHELM DILTHEY, Œuvres 3. L’Édification du monde histo-
rique dans les sciences de l’esprit, trad. et présenté par Sylvie
Mesure, Paris, Le Cerf, 1988, 136 p.
PETER SZONDI, Introduction à l’herméneutique littéraire, trad.
Mayotte Bollack, Paris, Le Cerf, 1989, 154 p.

Déclarée morte à la fois par le structuralisme, par les radicalismes post-


heideggériens et par les principaux courants de la philosophie analytique,
l’herméneutique résiste en rappelant à ses fossoyeurs qu’ils ne peuvent
pas se passer d’elle et lui empruntent à leur insu. Comprendre, interpréter,
traduire et expliciter sont les conditions de tout exercice du langage, quelles
que soient par ailleurs les techniques particulières que l’on développe.
En dernière instance, le langage n’est pas observable ; nous y participons,
nous le partageons, il nous constitue. Il nous permet de nous entendre, et
serait-ce sur nos différends, c’est là sa fonction première. Mais il faut distin-

1. Signalons également la traduction, moins complète, de Marianna Simon (avec un avant-propos


de Jean Starobinski), parue sous le même titre à Genève (Labor et Fides, 1987).
guer entre l’herméneutique spontanée du langage ordinaire et l’hermé-
neutique savante qui en reconstruit et affine les procédures, jusqu’à en
faire un art. Cette herméneutique savante a une histoire et des formes
diverses. Une série de publications tente aujourd’hui de créer en France
les conditions d’une meilleure perception de l’herméneutique moderne.
L’interprétation et la compréhension reconstruites par l’herméneutique
ne doivent pas être associées à des processus conscients, « intentionnels ».
Abordée sous cet angle, leur analyse approfondie ne peut que découvrir
le règne de l’« inconscient » : tout ce qui, de la grammaire au « jeu du
signifiant », échappe à notre contrôle. C’est ce passage d’un intentionna-
lisme husserlien, et plus généralement d’une philosophie de la conscience,
à un freudisme généralisé qui caractérise la pensée structuraliste et post-
118 structuraliste des années 1960 : l’impact idéologique de l’ethnologie, de
la psychanalyse et de l’archéologie du savoir, transformées en vision du
monde. Le rapport entre conscience et inconscient est alors distribué de
façon asymétrique : le discours du théoricien possède la conscience dévoi-
lante qui révèle aux lecteurs, prisonniers de leurs conduites inconscientes,
le sens véritable de leurs actes. Une telle inversion de la conscience phéno-
ménologique établit un rapport de maîtrise et fait du penseur un « sujet
supposé savoir » doué d’un rapport privilégié à la vérité.
Si les pratiques langagières ne peuvent pas êtres décrites comme inten-
tionnelles, il est en effet tentant d’en inverser le statut et de les analyser
comme des processus inconscients. Mais on ne peut plus alors distinguer
entre les pratiques qui échappent au savoir explicite et les actes qui relè-
vent de l’inconscient au sens strict, c’est-à-dire de la pathologie. Pour être
à même de faire cette distinction, et pour percevoir ce qui dans le langage
est rationnel, il faut concevoir les analyses herméneutiques comme des
reconstructions d’opérations non conscientes qui ne relèvent pas de l’in-
conscient pathologique. Analogues aux jeux de langage analysés par
Wittgenstein, les discours étudiés par l’herméneutique ne deviennent
conscients que dans les cas extrêmes qui nécessitent une élaboration expli-
cite : la traduction, l’interprétation de textes, le malentendu. En règle géné-
rale, ils sont soustraits à notre savoir intentionnel et font partie d’un « savoir
d’arrière-plan », préréflexif et quasi-automatique. Il s’agit d’un savoir-
faire plutôt que d’un savoir théorique.
Le structuralisme, notamment, avait contrecarré un début de réflexion
herméneutique, dans les années 1960, en distinguant rigoureusement entre
une « science » des formes vides et une « critique » subjective. Pour la
« science », « l’auteur, l’œuvre ne sont que le départ d’une analyse dont
l’horizon est un langage 1 » ; « on s’efforcera de décrire l’acceptabilité
des œuvres, non leur sens 2 ». Un modèle linguistique qui rapproche l’œuvre
de la langue et non de la parole conduit à l’exclusion scientiste de l’her-
méneutique. Le dernier Barthes parle à la première personne ; une science
herméneutique lui paraît impensable : il dit ce qu’il aime, sans chercher
à faire partager ses jugements. Qu’il défende la science sémiologique ou
le « goût » le plus intime, il s’agit toujours d’un mode de connaissance
privilégié, en rupture avec le sens commun. Aux antipodes du cartésia-
nisme, l’archéologie et la généalogie de Foucault, la déconstruction de 119

Derrida partagent néanmoins avec lui la méfiance systématique à l’égard


des idées communes : la connaissance véritable s’arrache au sens commun.
L’herméneutique est suspecte parce qu’elle vise une compréhension sans
privilège, la possibilité d’un accord rationnel.
« L’auteur, l’œuvre », c’est ce que Sartre cherche à comprendre dans
ses grandes études, notamment dans L’Idiot de la famille, chef-d’œuvre
de l’herméneutique. Paru à la charnière entre la décennie du structura-
lisme triomphant et celle d’une critique radicale de la raison sous le signe
de Nietzsche et de Heidegger, l’ouvrage de Sartre a été peu compris. L’hermé-
neutique de Paul Ricœur a souffert du même contexte ; son chef-d’œuvre,
Temps et Récit, n’a guère été discuté 3. Discipline de l’interprétation argu-
mentée, l’herméneutique est indispensable au développement des sciences
humaines et des sciences sociales. Son histoire explique néanmoins que
les réserves à l’égard de certaines de ses formes ont pu être justifiées.

1. ROLAND BARTHES, Critique et Vérité, Paris, Le Seuil, 1966, p. 61.


2. Ibid., p. 58.
3. [PAUL RICŒUR, Temps et Récit, 3 tomes, Paris, Le Seuil, 1983-1985 ; 1991. C’est pour tenter
de combler, en partie, ce manque qu’a été proposé le recueil : Temps et Récit de Paul Ricœur en
débat (CHRISTIAN BOUCHINDHOMME et RAINER ROCHLITZ (s.l.d.), Paris, Le Cerf, 1989). (N.D.É.)]
1. Schleiermacher et l’herméneutique moderne

D’origine protestante, l’interprétation critique des Écritures tend à subvertir


les autorités spirituelles, sans leur substituer une quelconque autorité de
l’interrogation radicale, soustraite à la justification argumentative. Selon
Schleiermacher, les textes bibliques sont écrits par des hommes pour d’autres
hommes ; leur interprétation devra donc obéir aux mêmes principes que
celle de tout autre texte 1. À la différence des commentaires autorisés expli-
citant des textes sacrés, il s’agit d’une généralisation des méthodes appli-
quées aux textes profanes; en procédant de la sorte, Schleiermacher s’oppose
à la fois au catholicisme et à la Kabbale (16, 121 2). Mais la généralisation
ne s’arrête pas là. Partie de l’interprétation de textes en langue étrangère,
120 l’herméneutique se révèle indissociable de tout apprentissage d’une langue :
« Tout enfant n’accède à la signification des mots que par l’herméneu-
tique (24). Mais « il n’y a pas lieu non plus de limiter l’herméneutique
aux seules productions littéraires; il arrive souvent, dans une conversation
(privée), que je me surprenne à faire des opérations herméneutiques » (162) :
reconstituer, par exemple, le passage d’une idée à l’autre. L’herméneutique
occupe tout « l’espace » qui s’étend entre locuteur et auditeur, dans la
mesure où n’y règne ni l’incompréhension totale, qui la rendrait impra-
ticable, ni la compréhension parfaite, qui la rendrait inutile 3. À partir de
l’art de lire un texte, Schleiermacher développe les éléments d’une philo-
sophie du langage, sans aller aussi loin que Humboldt.
À la fois théologien protestant et philosophe, Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher est l’ami des frères Schlegel ; l’influence de Friedrich
Schlegel est perceptible dans sa théorie de l’interprétation, notamment à
travers l’idée selon laquelle l’interprète doit mieux comprendre l’œuvre
que l’auteur lui-même, idée qui s’apparente à la conception schlégélienne
de la critique comme reconstruction idéale de l’œuvre. En 1799, Schleiermacher

1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, texte établi par Manfred Frank,
Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1977, p. 87 sq.
2. Les chiffres entre parenthèses renvoient, selon les sections, aux pages des ouvrages présentés
ici : Herméneutique de SCHLEIERMACHER ; Œuvres 3 de DILTHEY et Introduction… de SZONDI.
3. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 316.
publie ses Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont
des esprits cultivés 1. Professeur depuis 1810, fondateur de l’université
de Berlin avec Fichte et Humboldt, il est par ailleurs l’auteur d’une traduc-
tion classique de Platon.
Bien qu’il considère la pensée comme un « discours intérieur »,
Schleiermacher distingue encore entre pensée et discours en termes d’in-
térieur et d’extérieur : « discourir n’est rien d’autre que la face externe
de la pensée » (114). De même, si l’herméneutique, ou l’art de l’interpré-
tation, est pour Schleiermacher « l’art d’entrer en possession de toutes
les conditions nécessaires à la compréhension », on aurait tort, selon lui,
d’y inclure « l’exposition de la compréhension » (73). Comprendre n’est
pas la même chose qu’exposer sa compréhension, car une « exposition
est elle-même une espèce de composition et est donc à son tour objet de 121

l’herméneutique » (73). La compréhension non « exposée » conserverait


ainsi une sorte d’existence intérieure étrangère aux signes du langage. Or
rien alors ne permettrait de s’assurer que l’on a réellement compris ; reste
le fantôme d’une certitude intime, incontrôlable.
Dans d’autres textes, comme dans le Brouillon pour l’éthique de 1805/6,
antérieur aux textes qui viennent d’être cités, Schleiermacher identifie
pensée et langage : « C’est ainsi que nous découvrons dans tout penser
un parler intérieur, et dans tout parler intérieur une tendance à s’exprimer.
Nous-mêmes, nous ne percevons nos pensées qu’à travers les mots 2. » Dans
le même texte, le fondateur de l’herméneutique moderne formule une
théorie de la connaissance comme processus de communication (Mitteilung) :
« Dans toute connaissance, nous posons, à côté de notre Je, un Tu et par
là l’exigence d’une validité universelle, d’une identité partagée par tous 3. »
Manfred Frank a par ailleurs attiré l’attention sur un passage de la Dialectique
de Schleiermacher [1822], dans lequel on trouve l’ébauche d’une théorie
du langage comme processus intersubjectif de « schématisation » : « Que
le langage nous garantisse suffisamment l’identité du processus, c’est-à-
dire la certitude que celui qui prononce le même mot que moi construit,

1. Trad. Isaac Julien Rouge, Paris, Aubier-Montaigne, 1944.


2. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 361.
3. Ibid., p. 364.
ce faisant, la même image intérieure et ainsi forme les mêmes affections
organiques singulières, cela n’apparaît, à vrai dire, que comme une présup-
position qui doit constamment faire ses preuves, et, ces preuves étant faites,
est déclaré vrai. […] Toute communication sur des objets extérieurs vérifie
constamment l’identité de la manière dont tous les hommes construisent
leurs représentations 1. » Ce qui, avant toute épreuve, assure une identité
suffisante dans l’usage du langage, c’est l’apprentissage de la langue selon
des processus herméneutiques qui sont inhérents à la socialisation et à la
formation d’une identité personnelle. On s’est demandé si, en prononçant
le nom d’une couleur, autrui ne pouvait se représenter une image tout à fait
différente de la mienne. « On ne pourra jamais le savoir, écrit Schleiermacher
qui – tout comme Wittgenstein – rejette un tel scepticisme, mais peu importe,
122 si l’objet que j’ai est le même et si, de cet objet, l’autre décrit les mêmes
actions que moi 2. » En principe, le langage commun nous permet de pallier
au risque d’un malentendu. C’est néanmoins le malentendu qui rend néces-
saire l’art de l’herméneutique, qui serait inutile s’il y avait une évidence
du sens.
Schleiermacher fonde son herméneutique sur la distinction rigoureuse
entre deux maximes, la première étant celle de l’herméneutique tradi-
tionnelle : « 1° Je comprends tout, jusqu’à ce que je me heurte à une contra-
diction ou à un non-sens ; 2° je ne comprends rien dont je ne saisisse la
nécessité et que je ne puisse construire. Comprendre d’après cette dernière
maxime est une tâche infinie » (11). Cette dernière maxime apparaît encore
sous une autre forme : « la pratique rigoureuse /dans l’art/ part du fait que
la compréhension erronée se présente spontanément et que la compré-
hension doit être voulue et recherchée point par point » (123). C’est donc
le malentendu qui est premier et auquel il faut s’attendre à tout moment.
Schleiermacher part de l’idée moderne d’une communication qui a perdu
les certitudes dogmatiques de la tradition. Cela dit, il s’agit moins d’une
théorie de la compréhension entre interlocuteurs que d’une théorie de l’in-
terprétation de textes écrits ; plus difficilement réparable, le malentendu
prend ici des formes plus aiguës. Un double effort est nécessaire pour

2. Ibid., p. 459-460.
3. Ibid., p. 460.
comprendre : la compréhension a une double orientation, vers le sujet
comme « organe » de la langue et vers la langue comme « organe » du
sujet. Celui qui cherche à comprendre doit se hisser au même niveau que
l’auteur qu’il s’efforce de comprendre : en s’efforçant d’acquérir une connais-
sance à la fois de la langue, comparable à celle que pouvait avoir l’auteur,
et de la « vie intérieure et extérieure » qui fut la sienne 1. En se mettant
en situation d’égalité avec l’auteur, l’interprète est à même de « mieux
comprendre l’auteur qu’il ne se comprenait lui-même » ; en effet, « dans
la mesure où nous n’avons aucune connaissance immédiate de ce qui est
en lui, nous sommes obligés de chercher à rendre conscientes bien des choses
qui, chez lui, peuvent rester inconscientes, sauf quand, en réfléchissant,
il devient le propre lecteur de lui-même 2 ». L’acquisition de ces connais-
sances est une tâche infinie. Processus circulaire d’interprétation du détail 123

à partir d’un tout anticipé, et du tout à partir d’un détail mieux compris :
c’est la forme élémentaire du cercle herméneutique, étroitement lié à la
mémoire et à l’écriture. Le cercle ne peut en effet être parcouru que dans
la mesure où l’ensemble du discours s’offre à la mémoire : « Il faut attendre
la suite du texte pour avoir la confirmation de la compréhension qui se
donne au début. Il en découle qu’il faut encore, à la fin, avoir le début
/présent à l’esprit/, ce qui signifie, pour tout ensemble dépassant les limites
ordinaires de la mémoire, la nécessité pour le discours de devenir écrit »
(192). Schleiermacher est ainsi amené à privilégier l’interprétation d’œuvres
objectivées ; l’herméneutique des paroles échangées dans le dialogue n’est
qu’une propédeutique de la compréhension des textes, qui en est la pleine
réalisation.
Conformément à la double orientation de l’herméneutique (vers la langue
et vers les pensées), Schleiermacher distingue « l’aspect grammatical » et
« l’aspect technique 3 » de l’interprétation. Comme l’a remarqué Manfred
Frank, cette distinction annonce celle que Saussure – dans une perspec-

1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 94 ; Herméneutique,


p. 75.
2. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 94.
3. Le dernier Schleiermacher parlera volontiers de l’aspect « psychologique » de l’interprétation,
contribuant ainsi involontairement à la vogue de « l’empathie » qui se répandra à la fin du XIXe et
au début du XXe siècle.
tive opposée à celle de Schleiermacher – fera entre langue et parole, entre
l’ensemble des données linguistiques et l’emploi qu’en fait un individu (98).
Selon Schleiermacher, qui poursuit ici les réflexions de la Critique de la
faculté de juger, l’individu échappe au concept 1 ; on n’y accède que par la
conjugaison de deux méthodes : la divination et la comparaison (104, 150).
La méthode « immédiate » (ou divinatoire) « consiste à chercher à connaître
physiognomoniquement le principe subjectif par la confrontation entre
l’ouvrage et l’idée pure de son genre » (104). Par la suite, « des ouvrages
intuitionnés physiognomoniquement dans le détail doivent être comparés
entre eux dans la perspective de l’idée commune du genre » (104).
C’est dans de tels passages que l’on entrevoit ce que la page de couver-
ture de la traduction française appelle « une logique du discours indivi-
124 duel ». Schleiermacher écrit en ce moment charnière du début du XIXe
siècle, qui voit naître les sciences humaines et la « raison historique » dont
Dilthey entreprendra d’écrire la « Critique ». À la suite de la troisième Critique
kantienne et des réflexions de Fichte, toute une série de penseurs conçoi-
vent un type de science pour lequel l’individuel n’est « irrationnel » que
parce qu’il obéit au modèle des sciences exactes. Dans Les Mots et les
Choses, Foucault a dénoncé les pseudo-sciences humaines; par la suite, il
a analysé le type de pouvoir auquel elles se rattachent; mais de telles critiques
ne seraient légitimes que si « l’extériorité » ethnologique – réellement « scien-
tifique » selon Foucault – était accessible par rapport aux pratiques qui
sont les nôtres, par rapport aux sociétés que nous habitons. Rendre intel-
ligible ces pratiques, telle est la tâche des sciences reconstructives.
La difficulté de leur élaboration apparaît à travers la démarche néga-
tive de Schleiermacher qui cherche à cerner ce non-identique qu’est l’in-
dividualité. Il parle à ce propos d’une « inhibition » de l’exposition objective
par l’élément individuel : « la reconstruction de l’enchaînement des pensées
est conditionnée par la vue d’ensemble générale. Celui qui expose assume
une double fonction ; il est sous l’empire du sujet (Gegenstand) dans l’élé-
ment objectif, et hors de cette emprise, l’inhibant, l’interrompant dans
l’élément subjectif, qui est le principe retardateur dans l’exposition » (101).

1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 172.


Ou encore : « Tous les éléments subjectifs du discours ont leur fonde-
ment dans la combinaison individuelle mouvante qui inhibe le processus
objectif » (105).
Dans les versions tardives du cours sur l’herméneutique, Schleiermacher
tente de libérer l’individualité de sa négativité. On voit alors apparaître,
à côté de l’aspect technique, l’aspect psychologique. L’interprétation « tech-
nique » est définie comme la tâche de « saisir tout complexe donné de
pensées comme le moment de la vie d’une personne déterminée 1 ». La
psychologie se propose d’expliquer la décision germinale d’un discours
ou d’une œuvre; l’analyse technique étudie l’œuvre réalisée selon sa compo-
sition 2. L’aspect psychologique est celui de la spontanéité ; l’aspect tech-
nique, tout comme l’aspect grammatical, fait apparaître le sujet comme
organe (d’une forme ou d’une langue 3). L’élément psychologique se rattache 125

au « libre jeu des pensées 4 » qui rappelle certaines formules kantiennes.


Néanmoins, « l’aspect psychologique » penche vers une explication biogra-
phique des œuvres, telle qu’elle se répandra au cours du XIXe siècle :
« Ainsi, il est difficile de connaître, du point du vue psychologique, Aristote
à partir de ses œuvres, dans la mesure où nous ne possédons pas de lui
une œuvre se livrant au libre jeu de la pensée. À cet égard, Platon est déjà
plus facile à connaître, dans la mesure où ses œuvres ont la forme d’une
libre exposition. À vrai dire, cette forme n’est qu’un masque, mais on le
perce plus facilement que chez Aristote 5. »
L’« irrationalité » de l’individuel est encore ce qui préoccupe
Schleiermacher dans ses réflexions esthétiques. Dans ses Leçons sur l’es-
thétique, il dit du poète qu’il est « appelé à donner ce qui, au fond, ne
peut être donné à travers le langage – car le langage ne donne jamais que
l’universel – mais qu’il cherche à atteindre par la manière dont il entre-
lace ces éléments 6 ». Le poète « contraint » le langage à « donner le carac-
tère déterminé du singulier », opération qu’il accomplit par des moyens

1. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 178.


2. Ibid., p. 183.
3. Ibid., p. 184.
4. Ibid., p. 180.
5. Ibid., p. 181.
6. Ibid., p. 401.
« indirects 1 ». En 1805/6, l’œuvre d’art et l’individualité sont appelés
« irrationnelles par rapport à la compréhension » en général en tant que
médium du penser et du parler, et caractérisées par « une certaine infi-
nité en soi 2 » (362). Et pourtant, « toute œuvre d’art veut être comprise
comme le langage 3 » (362). Cette compréhension particulière est ratta-
chée au « sentiment ». Schleiermacher retrouve alors, une fois de plus,
les concepts de la troisième Critique kantienne : « Ce qui constitue l’œuvre
d’art, c’est la libre combinaison par l’imagination, laquelle est la raison
dans le caractère de la particularité qui lui est propre, ayant la fonction
de la présentation; or, nous concevons toujours l’imagination comme étant
rigoureusement liée au sentiment. D’ailleurs, dans toute œuvre d’art, le
langage doit rendre perceptible l’élément musical 4. » L’esthétique de
126 Friedrich Schlegel, à l’époque du premier romantisme, avait une notion
plus précise et plus riche de l’individualité et de l’œuvre, avant de rappro-
cher, – sous l’influence de Schleiermacher – l’art et la religion 5 : « La
considération morale de l’art consiste précisément dans son identité avec
la religion. Le véritable exercice de l’art est religieux 6. » Cette identifi-
cation fait apparaître le contexte « idéologique » dans lequel s’élaborait
toute cette réflexion postkantienne : comme l’Art chez les premiers roman-
tiques, comme la Raison hégélienne, l’herméneutique et la dialectique de
Schleiermacher avaient pour fonction d’assurer un principe unifiant à une
société moderne en proie à la différenciation et à ses effets réifiants. Mais
l’herméneutique de Schleiermacher reste féconde par-delà ce contexte
historique et indépendamment de ses présupposés théologiques.

2. L’histoire de l’herméneutique : Szondi et Gusdorf

Dans son Introduction à l’herméneutique littéraire, Peter Szondi (1929-


1971) montre bien l’originalité de Schleiermacher par rapport à ses prédé-

1. Ibid., p. 403.
2. Ibid., p. 362.
3. Id.
4. Ibid., p. 363.
5. Cf. les « Idées » de FRIEDRICH SCHLEGEL, in PHILIPPE LACOUE-LABARTHE et JEAN-LUC
NANCY (s.l.d.), L’Absolu littéraire, Paris, Le Seuil, 1978, p. 207.
6. FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., p. 363.
cesseurs rationalistes. Au lieu d’éliminer l’incompréhensible qui surgit
au sein du sens évident, il cherche à reconstruire le tout individuel d’un
discours 1. Au lieu d’opposer à la lettre du sens grammatical l’esprit du
sens allégorique toujours pluriel, Schleiermacher s’efforce de comprendre
le discours de l’autre dans son altérité : selon les dimensions de la langue
et de l’individualité (111). Ce problème était inconnu de l’herméneutique
des Lumières que Szondi présente à travers Johann Martin Chladenius,
Georg Friedrich Meier et Georg Anton Friedrich Ast.
Dans son traité d’herméneutique de 1742, Chladenius (1710-1759)
formule quelques idées audacieuses, dans le cadre d’une conception qui
reste rationaliste. Il découvre à la fois une « logique poétique spécifique »
(24) et « l’élément subjectif », le « point de vue » (55) qui « entre néces-
sairement dans tout acte de compréhension » (36). Mais il continue à 127

penser la poésie comme « imitation de la nature ». Et « bien que le rôle


du “point de vue” soit reconnu, le fait de pouvoir connaître les choses
telles qu’elles sont n’est pas remis en question » (57-58). Autre leibni-
zien, disciple de Baumgarten, Georg Friedrich Meier (1718-1777) déve-
loppe une herméneutique du signe (alors que celle de Chladenius traite
du texte). Avec Augustin, Meier distingue entre les signes artificiels qui
sont choisis par l’homme, et les signes naturels choisis par Dieu (76). Le
sens exprimé par des signes artificiels est de ce fait intentionnel, et « l’in-
terprétation part de la supposition que les signes ont été intelligemment
choisis » (76). Jusque chez Gadamer, dans Vérité et Méthode, on trouve
ce principe de « l’équité herméneutique », sous le nom de « l’anticipa-
tion de la perfection » qui anime la bonne volonté du lecteur, jusqu’à ce
qu’elle soit déçue. En revanche, l’herméneutique critique – Szondi cite
l’exemple de Walter Benjamin – interroge le texte « pour savoir s’il a ces
qualités » (80).
À la différence de Chladenius, qui s’intéresse au texte en relation
avec la matière dont il traite, Meier s’interroge donc sur l’intention de

1. Cf. PETER SZONDI, « L’herméneutique de Schleiermacher » (Poétique, n° 2, 1970, p. 141-


155), repris in Poésie et poétique de l’idéalisme allemand, trad. Jean Bollack (s.l.d.), Paris, Minuit,
1975, p. 298.
l’auteur : « La compréhension de l’interprète et l’intention de l’auteur
doivent coïncider » (83). Cela signifie qu’il existe une incertitude quant
à l’interprétation à donner, ce qui constitue un progrès par rapport à
Chladenius.
Contemporain de Schleiermacher, Georg Anton Friedrich Ast (1778-
1841) propose d’interpréter les textes à partir de « l’esprit » d’une culture.
Chez ce disciple de Schelling, l’esprit a une fonction harmonisante, contrai-
rement aux déchirements qui le traversent chez Hegel et Hölderlin. Mais
comme chez Schleiermacher, il s’agit désormais de comprendre un esprit
qui nous est fondamentalement étranger. « À strictement parler, écrit Szondi,
la compréhension apparaît pour la première fois comme un acte hermé-
neutique et elle supplante l’interprétation » (100). Cela dit, chez Ast la
128 différence et l’étrangeté ne sont que relatives ; la distance temporelle est
surmontable par la connaissance. On peut accéder au sens des œuvres de
l’Antiquité ; telle est d’ailleurs la seule ambition d’Ast, qui revient ainsi
à une « herméneutique spéciale », alors que Chladenius et Meier avaient
déjà cherché à fonder une théorie générale de l’interprétation. L’historicité
n’est donc pas un obstacle pour Ast : le problème du cercle herméneu-
tique est toujours déjà résolu.
Chez Schleiermacher, en revanche, on trouve une conscience aiguë
de ce dernier problème. Pour la première fois, il s’interroge sur « l’acte
de la compréhension » (112) dans son sens le plus général. Et « contrai-
rement à ce qui se passe dans l’herméneutique des Lumières, mais aussi
dans celle des Pères de l’Église et de la scolastique, l’objet de l’inter-
prétation est le discours, ou l’écrit, la concrétion linguistique, et non le
sens ou les sens différents d’un passage » (121). Le sens est un, les modes
d’interprétation sont multiples (126), contrairement à la doctrine tradi-
tionnelle du « sens pluriel de l’Écriture ». En forçant peut-être le texte de
Schleiermacher et en le tirant à lui, Szondi souligne le caractère histo-
rique des différentes interprétations, alors que Schleiermacher semble plutôt
s’attacher à la recherche du sens originel, unique, et à l’expliquer par l’état
historique de la langue et du genre de discours, ainsi que par la biogra-
phie et le contexte historique de l’œuvre.
Lorsque Szondi attribue à Schleiermacher l’idée de la pluralité des
interprétations ou encore une théorie de l’écriture proche de Barthes et
de Derrida, il cède à une tentation qui sera amplifiée par d’autres 1 : celle
de faire de Schleiermacher le précurseur, effectif ou virtuel, de toutes les
tendances de l’herméneutique moderne au sens le plus large. Schleiermacher
a ouvert une problématique; c’est dans l’inachèvement de sa théorie que
l’on peut croire inscrire tous les développements ultérieurs. Ce qui le sépare
des théories modernes de l’interprétation, c’est surtout la césure nietz-
schéenne.
Schleiermacher est aussi la figure centrale du livre que Georges Gusdorf
vient de consacrer aux Origines de l’herméneutique (Payot, 1988). Historien
des sciences humaines, Gusdorf, à la différence de Szondi, ne cherche
pas à développer la théorie herméneutique. Cette discipline est à ses yeux
un travail continu, millénaire, commencé à Alexandrie, repris par la
Renaissance et la Réforme, pour s’épanouir à l’époque des Lumières et 129

du romantisme. L’auteur souligne fortement le lien entre l’émergence de


la science herméneutique et le protestantisme : « Conséquence de la Réfor-
mation, elle a trouvé son point de départ dans le fait que la vérité du texte
biblique, tout sacré qu’il est, n’est pas donnée d’emblée, elle doit être
manifestée aux prix d’une enquête où le jugement, la raison, ont leur mot
à dire, investis d’un pouvoir d’arbitrage. Le principe du libre examen s’op-
pose au principe d’autorité » (125). Gusdorf présente au lecteur français
une vue d’ensemble du mouvement de pensée qui a donné naissance,
autour de Humboldt et Schleiermacher, à l’université de Berlin et aux
sciences humaines modernes. La traduction française du livre de Gadamer,
Vérité et Méthode, l’ayant amputé de ses parties historiques, Gusdorf s’ef-
force d’informer des lecteurs qui « se voient privés de toute possibilité
de connaître les origines religieuses de l’herméneutique » (188). Du point
du vue historique, l’ouvrage est riche en informations. Dans son chapitre
sur l’herméneutique de Schleiermacher, l’auteur s’appuie sur la mono-
graphie de Dilthey pour retracer la carrière du théologien protestant et du
philosophe dont il partage l’anticatholicisme militant. Du point de vue

1. Cf. surtout MANFRED FRANK, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation
nach Schleiermacher, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1977, 1985, et son introduction à FRIEDRICH
D.E. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, op. cit., 1977, p. 7-67.
philosophique, Gusdorf accentue unilatéralement l’aspect de l’intériorité
romantique, de l’empathie, de « l’expérience vécue ». Les développe-
ments récents de l’herméneutique après Gadamer lui échappent ; il n’y
perçoit qu’une décadence, dans la mesure où les origines religieuses y
sont radicalement désacralisées. En revanche, il voit bien ce qui est le
propre du premier romantisme par rapport à la pensée de Kant et de Fichte :
l’idéal de la réalisation de soi comme individu : « Aux morales de l’im-
pératif, qui imposent des normes édictées du dehors, Schleiermacher oppose
un mot d’ordre d’accomplissement personnel : “Devenir toujours davan-
tage ce que je suis, voilà mon unique volonté” » (316). Comprendre un
texte c’est comprendre un individu, non une règle ou une loi : « La confron-
tation entre l’interprète et son auteur est conçue sur le mode de la rencontre
130 entre deux individualités en relation de dialogue » (313 sq). D’où la tenta-
tion de l’empathie ; on ne pourra l’éviter qu’en admettant qu’on ne lit pas
un auteur mais un texte. « On pourrait dire, écrit Szondi, que le but de
l’interprétation au XVIIIe siècle est la connaissance de la matière traitée
dans l’œuvre, au XIXe, de l’auteur, et au XXe, de l’œuvre » (77).
Schleiermacher hésite entre une compréhension empathique et une
compréhension rationnelle ; mais il ne franchit jamais la limite qui fait
basculer la compréhension herméneutique dans la mystique des philo-
sophes romantiques de la nature : la nature ne peut être « comprise »
comme peut l’être un sujet capable de parler, de répondre, de se justifier.
Gusdorf risque de compromettre les beaux développements de la première
partie de son livre, par le modèle « biologique » de la connaissance qu’il
défend dans la dernière partie et qui est étranger à l’herméneutique de
Schleiermacher. Dilthey, chez qui l’on trouve les éléments d’un tel vita-
lisme, ne s’aventure pas, quant à lui, dans le domaine d’une philosophie
de la nature.

3. Dilthey et la naissance des sciences humaines

Lui aussi d’abord théologien, puis philosophe et historien, Wilhelm Dilthey


(1833-1911) tente de renouveler l’herméneutique à partir de Schleiermacher
– dont il est le biographe – et de quelques-uns de ses contemporains, en
faisant d’une « critique de la raison historique » la clé de voûte d’une
fondation philosophique des sciences humaines 1. Dans son dernier grand
texte, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910),
Dilthey ébauche une vaste réflexion sur la spécificité des sciences humaines :
« Saisie par la perception et la connaissance, écrit-il l’humanité serait pour
nous un fait physique, et comme tel elle ne serait accessible qu’à la connais-
sance de la nature. Mais comme objet des sciences de l’esprit, elle n’ap-
paraît qu’en tant que des états humains sont vécus, qu’ils viennent à
s’exprimer dans des extériorisations de la vie, et en tant que ces expres-
sions sont comprises » (37 sq).
Le principe de la compréhension, tel que Schleiermacher l’avait placé
au centre de l’herméneutique, complété par le principe de l’expression,
devient chez Dilthey le médium dans lequel se réfléchit la vie. Qu’il s’agisse
de gestes, d’expressions du visage, de paroles, de « créations spirituelles 131

durables », ou des « objectivations constantes de l’esprit dans les produc-


tions sociales par lesquelles la communauté du genre humain se mani-
feste » (38), tout ce qui se rattache à « l’homme dans sa réalité irrationnelle
et individuelle » (48), à une signification vécue, compréhensible et inter-
prétable, est inclus dans les « sciences de l’esprit ». Dilthey situe leur
origine dans le romantisme allemand, chez les frères Schlegel, chez
Schleiermacher, Humboldt, Tocqueville et Hegel. Elles sont liées à la
valeur propre de l’individuel qui n’est pas réductible à la réalisation d’une
loi physique ou morale : « la valeur que Kant situait dans la personne, en
tant qu’en elle la loi morale se réalise, bascula pour Fichte, comme pour
Schleiermacher, dans l’individualité » (65). C’est à partir de là seulement
que l’histoire peut être pensée d’un point de vue philosophique.
Le dernier Dilthey tente de donner à la compréhension des sciences
humaines un statut qui échappe à la démarche « divinatoire » de l’em-
pathie : « le procédé de la compréhension est objectivement fondé en ceci
que l’élément extérieur qui constitue l’objet des sciences de l’esprit se
différencie absolument de celui des sciences de la nature. L’esprit s’est

1. Cf. RAYMOND ARON, La Philosophie critique de l’histoire, Paris, Vrin, 1969, p. 21-109; JÜRGEN
HABERMAS, Connaissance et Intérêt, trad. Gérard Clémençon, Paris, Gallimard, 1976, p. 175-219.
Les Éditions du Cerf annoncent la traduction des Œuvres de Dilthey en sept volumes. [Ce projet semble
avoir été interrompu après 2002 et 5 volumes publiés. Manquent Œuvres 2 et Œuvres 6. (N.D.É.)]
objectivé dans ces réalités extérieures, des fins s’y sont forgées, des valeurs
s’y sont réalisées, et c’est précisément cette dimension spirituelle, inscrite
en elles, que la compréhension saisit » (72). Dilthey développe ainsi un
vitalisme tempéré par une conception néokantienne des exigences de vali-
dité et une notion hégélienne des rapports de reconnaissance : « il y a
entre moi et ces réalités une relation vitale. Leur caractère finalisé est
fondé dans ma faculté de poser des fins, ce qu’il y a en elles de beau et
de bien est fondé dans ma capacité d’instituer des valeurs, leur compré-
hensibilité se fonde dans mon intellect » (72).
Dilthey suppose entre les sujets une identité fondamentale : la compré-
hension repose sur une communauté qui « relie celui qui s’y extériorise
et celui qui comprend ». Comme chez Schelling et Ast, les concepts
132 diltheyiens de vie et d’esprit tendent à effacer la dimension de l’étrangeté
et de l’altérité qui appelle l’herméneutique. C’est le sens qu’a chez lui
l’idée de Vico : « L’esprit ne comprend que ce qu’il a créé » (102) : tout
ce qui a été créé par l’esprit est compréhensible, nous est familier. Mais
lorsqu’il reprend la formule hégélienne de l’esprit objectif, Dilthey ne
pense pas à une objectivation de la raison dans les institutions historiques.
Il est à la fois positiviste et vitaliste : « Hegel construit métaphysique-
ment; nous analysons le donné. Et l’analyse actuelle de l’existence humaine
nous conduit tous à ressentir notre fragilité, la puissance d’obscures forces
pulsionnelles, notre souffrance face à ce qui nous reste inaccessible et
face aux illusions, la finitude inscrite dans tout ce qui est vie collective.
Aussi ne pouvons-nous pas comprendre l’esprit objectif à partir de la raison,
mais nous devons revenir à l’ensemble structurel des unités vitales tel
qu’il se prolonge dans les communautés » (104). L’« esprit objectif »
diltheyien plonge ses racines dans l’énergie biologique sans perdre son
caractère symbolique. C’est parce que nous participons tous au même
processus de la vie que nous sommes capables d’en comprendre les expres-
sions, quelles qu’elles soient et d’où qu’elles viennent. Dilthey peut ainsi
adopter, vis-à-vis des phénomènes compris, une attitude d’objectivité scien-
tifique; mais il s’agit en réalité d’une régression par rapport à Schleiermacher
qui n’avait jamais cessé de concevoir l’interprétation et la compréhen-
sion comme un processus inachevable entre sujets parlants.
5. Herméneutique, déconstruction, reconstruction

S’il ne faut pas faire de Schleiermacher le précurseur de tous les courants


de la philosophie contemporaine, il est vrai néanmoins que les principaux
courants de la philosophie européenne peuvent être rattachés à une hermé-
neutique « radicale » ou « déconstructive » (Vattimo, Derrida), ou à une
herméneutique « critique » (Habermas, Apel, Wellmer). Après Dilthey,
c’est surtout Heidegger qui a réintroduit les thèmes de l’herméneutique
dans la philosophie du XXe siècle, et Gadamer, Apel, Vattimo et Derrida
s’inspirent directement de son approche.
Chez Heidegger (Être et Temps, § 7 c), l’herméneutique est un autre
nom de la « phénoménologie /ou de l’interprétation/ du Dasein » ; c’est
le mode d’être du Dasein qui conditionne la possibilité de toute étude de 133

l’être, de même que, chez Kant, l’absolu n’est accessible qu’à travers les
conditions transcendantales de la connaissance humaine. En un sens dérivé,
l’herméneutique est ensuite la « méthodologie des sciences historiques
de l’esprit ». Heidegger cherche ainsi à donner un fondement philoso-
phique plus solide à la « science » herméneutique, positiviste et vitaliste,
de Dilthey. Avant toute étude scientifique – Husserl l’avait souligné –
nous avons toujours déjà une notion préscientifique du monde et des autres
auxquels nous lient les multiples rapports de la vie quotidienne, struc-
turés par une grammaire complexe d’attentes normatives. Heidegger expli-
cite ou « interprète » ces rapports factuels ; le Dasein en est le centre, à
tel point que « l’être-avec » ne définit pas un intersubjectivité primor-
diale, mais une qualité du Dasein « ouvert aux autres » (§ 26).
Si l’interprétation est la tâche de la philosophie, la « compréhension »
est constitutive du Dasein, un mode fondamental de son Être. Elle consiste
à toujours déjà « savoir », explicitement ou non, ce qu’il en est de lui-
même et du monde, et à « connaître » ses possibilités. L’interprétation
est une forme savante de cette compréhension qu’elle présuppose ; elle
se meut ainsi dans un cercle (le « cercle herméneutique », § 32). La compré-
hension s’articule par le langage (§ 34) qui est donc appelé par l’intelli-
gibilité : la signification n’est pas attribuée aux mots; comme chez Husserl,
elle leur est antérieure. – Après le « tournant », le sens sera prédéterminé
par les structures significatives des époques de l’Être qui prendront une
forme langagière à travers la « tradition » de Gadamer ou de Ricœur, ou
à travers l’épistémè de Foucault, qui ne s’inscrit plus dans une succes-
sion orientée.
L’« herméneutique radicale » de Jacques Derrida 1 déconstruit les illu-
sions transcendantales de la tradition occidentale : métaphysique de la
présence, de la proximité, de la propriété, signifié transcendantal. Ce qui
reste est une méthode de lecture qui cherche à libérer la « dissémination »
des signes, le texte ne renvoyant plus qu’à lui-même. À la suite de la
linguistique et de la sémiologie structuralistes, à la suite du « décentre-
ment du sujet » par la psychanalyse et par l’ethnologie, Derrida radica-
lise l’autonomie du texte par rapport à la fonction pragmatique des exigences
de vérité et de droit : il s’agit d’une lecture à dominante esthétique ; tous
134 les textes sont traités comme des textes littéraires. Reconstruire la signi-
fication « intentionnelle » serait simplement « redoubler » le texte 2 :
« produire la structure signifiante », l’opération déconstructive propre-
ment dite, consiste à montrer par une lecture interne que le texte ne parvient
jamais à se transcender vers un signifié ou un référent, mais qu’il reste
pris dans la « textualité » de son texte. Derrida est assez conséquent pour
renvoyer l’analyse déconstructrice à elle-même : « Ce que nous appelons
la production » – de la structure signifiante – « est nécessairement un
texte, le système d’une écriture et d’une lecture dont nous savons a priori,
mais seulement maintenant, et d’un savoir qui n’en est pas un, qu’elles
s’ordonnent autour de leur propre tâche aveugle 3. » Entre l’intention méta-
physique, déconstruite, et la structure signifiante produite, qui renvoie le
texte à lui-même, il n’y a pas de place pour l’argumentation qui ne peut
être réfutée que par d’autres arguments. La déconstruction est une opéra-
tion aussi monologique que l’acte conférant une signification chez Husserl.

1. Cf. JOHN D. CAPUTO, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic
Project, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1987.
2. JACQUES DERRIDA, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 227.
3. Ibid., p. 234. Cf. PAUL DE MAN, Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary
Criticism (1971), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983, p. 102 sq. Cf. aussi les argu-
ments « poétiques » de Paul de Man contre une herméneutique définie (de manière restrictive)
comme compréhension du contenu sémantique, abstraction faite des effets (« rhétoriques ») du
signifiant, in PAUL DE MAN, The Resistance to Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press,
1986, p. 54-72, p. 88, etc.
Mais la subversion derridienne se conçoit en même temps, dans l’esprit
du dernier Heidegger, comme un destin advenant à la pensée occidentale 1.
Vérité et Méthode (1960) de Gadamer approche les textes au niveau
même de leur argumentation, mais en considérant que toute compréhen-
sion consiste à comprendre autrement 2. Gadamer identifie ainsi comprendre
et interpréter, alors que Derrida, comme Heidegger, les sépare pour réserver
l’interprétation productrice à la méthode déconstructrice, la compréhen-
sion n’étant que le « redoublement » du discours. Gadamer généralise la
productivité géniale du comprendre. Aucune méthode (scientifique) ne
peut garantir l’accès à la vérité d’un texte; comprendre est un art. Il suppose
que l’on ait conscience de ses propres préjugés pour percevoir l’altérité
du discours qu’il s’agit de comprendre (107) ; les deux horizons peuvent
alors fusionner dans la compréhension tout en maintenant leurs différences 135

(225). Le traditionalisme de Gadamer est dû à la radicalité même de son


relativisme : si toute compréhension était pure productivité, aucune entente
– la finalité même de l’herméneutique selon Gadamer – ne serait possible.
Grâce à la force du préjugé – qui est celle de la tradition, de l’autorité,
de l’histoire –, la créativité trouve un contrepoids : « La prise de conscience
de l’individu par lui-même n’est qu’une lumière tremblante dans le cercle
fermé du courant de la vie historique. C’est pourquoi les préjugés de l’in-
dividu, bien plus que ses jugements, constituent la réalité historique de
son être » (115). Chez Gadamer, la compréhension et « le dialogue que
nous sommes » (225) ne sont pas maîtres d’eux-mêmes : « Le comprendre
lui-même doit être considéré moins comme une action de la subjectivité
que comme une insertion dans le processus de la transmission où se média-
tisent constamment le passé et le présent » (130). Comme chaque indi-
vidu, chaque époque comprend autrement, mais chacune crée l’entente
grâce à la force du préjugé. La compréhension n’est donc plus monolo-

1. Voir chez Adorno, le sens du terme « dialectique », à la fois méthode revendiquée et destin histo-
rique subi.
2. HANS-GEORG GADAMER, Vérité et Méthode, trad. Étienne Sacre, Paris, Le Seuil, 1976, p. 137.
[La traduction d’Étienne Sacre, qui n’était que partielle, a été revue et complétée à la demande de Paul
Ricœur par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio pour livrer une traduction intégrale : HANS-
GEORG GADAMER, Vérité et Méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris,
Le Seuil, 1996. Dans cette édition, le passage évoqué par Rainer Rochlitz se trouve p. 318. (N.D.É.)]
gique, mais le dialogue ne relève que partiellement de notre initiative ; il
advient. C’est la tradition qui assure la compréhension en dépit du temps
qui passe, et notamment la compréhension de l’écrit transmis dont il n’existe
aucune appropriation exacte et définitive (245). Le danger, pour Gadamer,
ce serait la rupture de la tradition vivante, tandis que pour Derrida, « tradi-
tionnel » a un sens essentiellement péjoratif, désignant la force contraire
à la déconstruction.
Comme Heidegger, Gadamer confère à l’herméneutique un statut onto-
logique : « l’être qui peut être compris est langage » (330, trad. mod.) ;
le centre de gravité du dialogue gadamérien est la référence à l’être qui
parle à son tour à travers cette référence 1 ; c’est donc l’accord sur quelque
chose dans le médium du langage, et non l’entente sur une idée ou un
136 argument. Pour Gadamer, l’entente « est un processus vivant, dans lequel
s’exprime une communauté de vie. Dans cette mesure, l’entente humaine
par la conversation ne diffère pas de l’entente que les animaux forment
entre eux » (298).
Dans l’œuvre de Habermas, le statut de l’herméneutique cesse d’être
ontologique en ce double sens d’un processus vital et d’une présence de
l’être dans le langage à travers la référence. En proposant une recons-
truction des pratiques langagières constitutives de la vie sociale, il révèle
des limites de l’herméneutique traditionnelle qui ne tient pas compte des
prétentions normatives du discours et des liens sociaux qu’elles fondent.
En s’opposant à l’objectivation des sciences, l’herméneutique perd toute
notion rigoureuse de validité. Habermas réconcilie « vérité et méthode » :
« Ce n’est que dans la mesure où ils peuvent inférer les raisons qui seraient
susceptibles de faire apparaître les expressions de l’auteur étudié comme
étant rationnelles de son propre point de vue, que les interprètes compren-
nent ce que l’auteur a voulu dire. Les interprètes ne comprennent donc
la signification d’un texte que dans la mesure où ils voient pourquoi l’au-
teur s’est senti autorisé à présenter (comme vraies) certaines affirmations,

1. Il est intéressant d’observer comment PAUL RICŒUR, à travers La Métaphore vive (Paris, Le Seuil,
1975) et Temps et Récit, op. cit., se voit progressivement obligé d’abandonner une telle conception
ontologique de la référence.
à reconnaître (comme justes) certaines valeurs et certaines normes, à exprimer
(comme sincères) certaines expériences vécues […]. Les interprètes ne
pourront pas comprendre le contenu sémantique d’un texte, s’ils ne sont
pas à même de prendre clairement conscience des raisons que l’auteur
aurait pu produire, le cas échéant, dans les conditions qui étaient les siennes
à l’origine 1. »
Une telle herméneutique ne s’interdit pas la critique, mais elle admet
que l’auteur de la position critiquée était fondé à dire ce qu’il a dit ; ayant
eu des raisons de le faire, il ne peut pas simplement être expliqué, mais
doit être compris. Une interprétation qui passe outre à la compréhension
n’est légitime que dans les cas de discours pathologiques ou d’effets systé-
miques qui ne peuvent être défendus par des raisons, mais seulement par
des intérêts et des motivations. Il n’y a plus lieu, dès lors, de privilégier
ni les traditions, qui se réduisent à des propositions d’arguments criti-
quables, ni les prétentions à un statut d’autorité, qu’elles se veuillent conser-
vatrices ou subversives.

1. JÜRGEN HABERMAS, « Les sciences morales face au problème de la compréhension », in Morale


et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf, 1987, p. 51.
Critique, n° 523, décembre 1990, p. 978-994

8. LE PASSEPORT INTELLECTUEL DU PHILOSOPHE 139

HANNAH ARENDT et KARL JASPERS, Briefwechsel 1926-1969


(Correspondance), Munich/Zurich, Piper, 1985, 1987, 859 p.
JACQUES DERRIDA, « Interpretations at War. Kant, le Juif,
l’Allemand » in DANIELLE LORIES et BERNARD STEVENS (s.l.d.),
Phénoménologie et politique (Mélanges offerts à Jacques Taminiaux),
Bruxelles, Ousia, 1989, p. 209-292.

Dans le débat entre philosophes, l’analyse des positions contestées s’est


rarement limitée à une démonstration de leur faiblesse interne. Depuis
toujours ces confrontations ont donné lieu à des suppositions quant à l’ori-
gine de la défaillance. Elles relèvent d’une guerre de religions ou d’une
guerre des identités nationales. Il y a vingt ans, une pensée pouvait être
discréditée si elle était désignée comme « bourgeoise » ou « petite-bour-
geoise » ; aujourd’hui, elle sera suspecte dès qu’elle sera appelée « protes-
tante » ou « catholique », « allemande », « française » ou « américaine ».
Pour disqualifier un argument adverse dans le contexte d’un consensus
implicite, on se contente souvent d’en signaler l’origine, au lieu d’en indi-
quer la faiblesse. Inversement, certains passeports intellectuels jouissent
d’emblée d’un préjugé favorable.
De telles disqualifications semblent être relativement simples lorsqu’il
s’agit d’identités déclarées. Kant et Hegel se réclament de la Réforme
pour promouvoir l’autonomie de la subjectivité. La critique de cette subjec-
tivité peut donc se diriger contre l’origine protestante et en faire la généa-
logie. Reste à savoir si tout est dit sur une pensée dès lors que sa généalogie
a été établie. Lorsqu’il s’agit de pensées qui prétendent ne pas dépendre
de présupposés de ce type ou qui en justifient la validité universelle, la
contestation doit faire la preuve d’une telle dépendance ou de son parti-
cularisme ; elle procède alors à une « critique de l’idéologie ». Celle-ci
peut s’effectuer, soit au nom d’un concept non idéologique de vérité, de
raison, etc., soit au nom d’une autre identité, dont on suppose alors qu’elle
dispose d’un rapport privilégié à la vérité, soit encore au nom d’une « diffé-
rence » indéterminée dont l’explicitation est remise à plus tard.
Des événements historiques peuvent modifier la valeur des passeports
140 philosophiques. L’époque du nazisme, notamment, a réactualisé de telles
questions, à la fois pour les penseurs d’origine allemande et pour leur
réputation dans le monde. Que veut dire être un philosophe allemand ?
Quelle est l’identité d’un philosophe juif de langue allemande ? La corres-
pondance entre Hannah Arendt et Karl Jaspers, qui s’étend sur une quaran-
taine d’années, est riche en interrogations de ce type.

À l’époque (1930) où Hannah Arendt rédige son livre sur Rahel


Varnhagen 1, Karl Jaspers, après avoir lu une conférence qui en présente
quelques idées centrales, reproche à l’auteur de confondre existentia-
lisme et identité juive : « on ne prend pas totalement au sérieux le fait
d’en être réduit à ses propres ressources, dès lors qu’on le fonde sur l’idée
juive de destin, au lieu de reconnaître qu’il se fonde sur soi » (46 2). Arendt
répond en se défendant d’avoir fait une telle confusion : « Je n’ai pas
essayé – en tout cas je n’en ai pas conscience – de “fonder” l’existence

1. HANNAH ARENDT, Rahel Varnhagen. La vie d’une juive allemande à l’époque du romantisme,
trad. Henri Plard, Paris, Tierce, 1986 [rééd. : Paris, Presses Pocket, 1994. (N.D.É.)]; Cf. aussi La
Tradition cachée. Le juif comme paria, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Christian Bourgois, 1987.
2. Les chiffres entre parenthèses renvoient, selon les sections, aux ouvrages présentés.
de Rahel sur le judaïsme. Ma conférence […] doit montrer que, sur le
terrain de l’existence juive (Judesein), une certaine possibilité de l’exis-
tence peut se faire jour ; provisoirement et à titre indicatif, je l’ai appelée
“destin” (Schicksalhaftigkeit). Ce caractère apparaît justement sur le fond
d’une absence de sol et ne se réalise précisément que dans la rupture
avec le judaïsme » (47). Il s’agit donc d’une reformulation prudente d’un
déterminisme qui affleure toujours à travers l’idée d’une « possibilité »
(spécifique) de l’existence juive.
Inversement, Hannah Arendt peut souligner le caractère probléma-
tique du concept d’identité allemande que Jaspers introduit en 1933, à
propos de Max Weber, lorsqu’il la définit par « raison et humanité fondées
sur la passion » : « Vous comprendrez, écrit-elle, qu’en tant que Juive, je
ne puis dire ni oui ni non à une telle affirmation » (52). « Pour moi, pour- 141

suit Hannah Arendt, l’Allemagne, c’est la langue maternelle, la philoso-


phie et la poésie. Tout cela, je peux et je dois le défendre. En revanche,
je suis obligée d’adopter une attitude distanciée, je ne puis ni approuver
ni réprouver la phrase grandiose de Max Weber disant que, pour mener
à bien le redressement de l’Allemagne, il serait prêt à s’allier au diable »
(52). Comme Jaspers l’avait fait pour « l’existence responsable », réduite
à ses propres ressources, Hannah Arendt insiste pour que ne soient pas
identifiées « la liberté et l’Allemagne » (52).
Jaspers se défend en donnant de l’« être allemand » une définition qui
n’est pas celle d’une espèce exclusive d’autres espèces. Il s’agit à ses
yeux d’une « intention historique à la totalité, intention indéterminée »
(53). Jaspers explique par ailleurs qu’il s’adresse (stratégiquement) à la
jeunesse nationaliste qu’il tente de séduire 1 en lui présentant comme « alle-
mande » une exigence (universelle), inhérente au fait d’être allemand,
mais qui n’est pas en soi nationale. L’adjectif « allemand » aurait donc
une connotation normative allant dans le sens de l’universalité. Comme
l’a souligné Jacques Derrida, cette connotation de l’adjectif « allemand »
date surtout de Fichte.

1. Le titre du livre de WALTER BENJAMIN, Allemands (paru en 1936, trad. Georges-Arthur Goldschmidt,
Paris, Hachette, 1979), s’explique par une stratégie analogue.
Jaspers accepte la définition de Hannah Arendt : langue maternelle,
philosophie, poésie ; il voudrait simplement y ajouter « le destin histo-
rico-politique ». Si elle acceptait ce complément il n’y aurait plus alors
entre eux de différence (54). Arendt refuse, la participation des Juifs à ce
destin ayant été trop limitée.
Mais l’un et l’autre se retrouvent, en cette année 1933, pour ne consi-
dérer comme souhaitable qu’une Allemagne intégrée à « l’Europe unie ».
Pour Jaspers, le diable évoqué par Max Weber, c’est – non pas la France,
mais – la « peur philistine et égoïste des Français », peur avec laquelle il
sera néanmoins inéluctable de pactiser. « Car l’empire de l’Allemand,
qui devrait s’étendre de la Hollande à l’Autriche et de la Scandinavie à
la Suisse, est impossible et serait encore trop petit pour l’Europe actuelle »
142 (54). En 1947 encore, Jaspers définira le portrait intellectuel de l’Allemand
en y incluant, tout à la fois, « mes amis juifs », le Suisse et le Hollandais.
De ce point de vue, « Érasme et Spinoza, Rembrandt et Burckhardt » sont
des Allemands (124).
Hannah Arendt ne se prononcera jamais sur cet inquiétant annexion-
nisme. En revanche, elle déclare être elle aussi préoccupée, en 1933, par
« l’union de l’Europe ». Mais, à la différence de Weber et de Jaspers, elle
refuse de pactiser avec le diable français : « Telle que je peux aujour-
d’hui l’imaginer [cette union de l’Europe], écrit-elle, à savoir sous l’hé-
gémonie de la France, et donc précisément du pays qui jouit d’une sécurité
relative et qui n’est guère ébranlé, je ne puis pas la vouloir. Sous cette
forme, l’union serait la chose la plus épouvantable, ce dont aucun redres-
sement de l’Allemagne ne pourrait me consoler » (55).
Exilée, puis internée en France, d’où elle réussira à se réfugier aux
États-Unis, Hannah Arendt changera d’avis sur la France, mais l’idée de
l’unité européenne disparaîtra pour toujours de ses préoccupations.

II

Marié à une Juive, mis en congé de l’université de Heidelberg, Jaspers


échappe de justesse à la déportation grâce à l’arrivée des troupes améri-
caines. Hannah Arendt qui, après avoir divorcé du philosophe juif alle-
mand Günther Stern (connu sous le nom de Günther Anders), s’est remariée
avec ce Prussien protestant qu’est Heinrich Blücher, reprend contact avec
son maître, dès 1945. Les deux couples constituent des modèles réussis
de cette alliance judéo-allemande qui, à une échelle plus générale, s’est
brisée de façon si tragique à la même époque.
Ils reprennent aussitôt leur discussion sur l’identité allemande et sur
l’identité juive. Pour Hannah Arendt, les Juifs ne peuvent pas rester en
Europe en tant que Français ou Allemands, « comme si rien ne s’était
passé » (68). Elle-même ne souhaite écrire et publier en Europe qu’en
tant que Juive et pour parler de la « question juive ».
Quant à Karl Jaspers, « maintenant que l’Allemagne est anéantie »,
il se sent « pour la première fois Allemand en toute innocence » (82).
Pendant la période du nazisme, il avait dit à sa femme : « je suis l’Alle-
magne », proposition refusée par Gertrud Jaspers, qui trouve à ce propos 143

le soutien rétrospectif de Hannah Arendt. Heinrich Blücher, n’est pas loin


de penser comme Jaspers. Il refusera d’ailleurs d’accompagner sa femme
en Allemagne. Dans la constitution de ce pays, il propose d’inscrire « que
tout Juif, où qu’il soit né, puisse devenir, à tout moment et sur la seule
base de sa nationalité juive, un citoyen de cette République, disposant à
ce titre de droits égaux, sans pour autant cesser d’être Juif » – proposi-
tion d’actualité, soit dit entre parenthèses, au moment ou l’Allemagne
unifiée accueille par milliers des immigrants d’origine allemande, parfois
lointaine, tout en limitant strictement l’immigration des Juifs russes qui
demandent le droit de s’y installer.
Après la guerre, la femme de Karl Jaspers rejette son identité alle-
mande : « N’êtes-vous pas vous aussi, écrit Jaspers à Hannah Arendt, –
comme Heine, tel que vous le caractérisez – à la fois Juive et Allemande ?
Pour moi, vous l’êtes inéluctablement, mais voulez-vous l’être ? Ou le
refusez-vous, vous aussi, comme ma femme ? » (106). « Honnêtement,
répond Arendt, cela m’est tout à fait égal. Malheureusement, la solution
de Heine n’est plus viable. […] Politiquement, ajoute-t-elle, dans la mesure
où les circonstances m’obligeront à indiquer ma nationalité, je parlerai
toujours au nom des Juifs » (106).
« Je n’aurai jamais un concept de l’Allemand, répond Karl Jaspers,
qui interdirait à mes amis juifs d’être Allemands » (124). Jaspers avoue
se poser sans cesse la question de savoir « ce que cela veut dire que je
suis Allemand. Jusqu’en 1933, cela n’a jamais été un problème pour moi »
(131). Il craint par ailleurs les effets de l’assimilation des Juifs, dans la
mesure où « quelque chose de précieux disparaîtrait s’il n’y avait plus
dans le monde des Juifs conscients » (131). Israël constitue à ses yeux
une menace de ce type : « une assimilation totale : les Juifs restent, mais
seulement en tant que nation à côté d’autres nations […]. C’est, en fin de
compte, la disparition du judaïsme sous l’apparence d’hommes qui portent
encore le nom de Juifs » (131). Sans être étrangère à de telles considé-
rations, Hannah Arendt les tempère par le souci d’assurer la survie des
Juifs en Israël. C’est, dira-t-elle plus tard, « la seule instance politique
que nous ayons » (452). Si Jaspers en vient à privilégier le Juif de la
Diaspora, c’est parce qu’il inclut les Juifs, tel qu’il les idéalise, dans cette
144 élite de l’humanité – Juifs, Grecs, Allemands – dont « certains ont perçu
le fond des choses » (164). Chez Heidegger, la liste était encore plus
restreinte. Hannah Arendt est plus sensible à l’engrenage fatal de ce genre
de messianisme croisé. Selon elle, l’une des sources principales de l’an-
tisémitisme est l’idée du peuple élu, idée dont, dit-elle, « les Juifs ont
marre » (135), ce dont elle semble se féliciter.
Jaspers ne cessera jamais de revendiquer Hannah Arendt pour
« l’Allemagne », une Allemagne spirituelle, peuple élu à sa façon. En
revanche, Jaspers rejoint Hannah Arendt et Heinrich Blücher pour ne plus
vouloir appartenir à l’Allemagne « politique » (240). C’est au nom de ce
refus qu’il acceptera une chaire à Bâle en Suisse, où il restera jusqu’à la
fin de ses jours.
Cette fois, Arendt accède au désir de Jaspers : « au sens où vous l’en-
tendez, je ne cesserai jamais d’être une Allemande ; ce qui veut dire que
je ne renierai rien, ni votre Allemagne ni celle de Heinrich, ni la tradi-
tion dans laquelle j’ai grandi, ni la langue dans laquelle je pense et dans
laquelle furent écrits les poèmes que j’aime le plus. Je ne mentirai jamais
en prétendant avoir un passé juif ou américain » (243).
Comblé, Jaspers pense avec nostalgie à cette « chose magnifique »
qu’a été, malgré tous ses défauts, la « germanité juive » (281). Selon Arendt,
c’est la complexité, l’« impossibilité » même de l’assimilation qui a offert
à certains individus une chance extraordinaire. « En ce sens, écrit-elle, le
judaïsme allemand a effectivement été une grande chose » (285).
En 1960, Hannah Arendt part en Israël pour assister au procès Eichmann
auquel elle consacre un livre qui suscitera de vives réactions 1. Jaspers la
soutiendra à travers toutes les tempêtes. Lorsque l’Occident entier
condamne le jugement sévère d’Arendt sur la collaboration des autorités
juives, sans laquelle, selon elle, le génocide n’aurait pu avoir lieu, Karl
Jaspers conçoit le projet d’un livre sur son élève et amie en tant que modèle
de la « pensée indépendante » (614). Elle a montré que son attitude ne
se réduisait pas à l’esprit partisan d’une identité nationale. Il y a fort à
parier que Jaspers voit là la marque de cette « Allemagne spirituelle »
dans laquelle il inclut Érasme, Spinoza et Rembrandt.

III
145

Jaspers et Arendt expriment fréquemment leur admiration pour Kant. « Kant,


le Juif, l’Allemand », tel est le sous-titre d’une conférence («Interpretations
at War ») que Jacques Derrida a donnée à Jérusalem, en 1988 et qui traite
notamment du « privilège exemplairement accordé à Kant par Cohen,
Rosenzweig et d’autres Juifs allemands (Benjamin, Adorno) » (213). Derrida
interprète ici un court texte de Franz Rosenzweig sur Hermann Cohen,
puis surtout Germanité et judéité (1915) de ce dernier, en examinant à
ce propos ce qu’il appelle la « psyché » judéo-allemande, ce rapport
passionnel et spéculaire entre deux identités messianiques, unies dans l’his-
toire pour le meilleur et pour le pire.
À propos du nationalisme en philosophie, Derrida déploie une stra-
tégie de lecture et d’interprétation qui, à partir de ce seul fragment d’un
ensemble visiblement plus vaste (le texte s’interrompt au milieu d’un déve-
loppement de toute évidence inachevé), est difficile à saisir dans sa tota-
lité. Plusieurs interrogations semblent se chevaucher : une réflexion sur
le couple judéo-allemand, une recherche plus générale sur le nationalisme
en philosophie, une inquiétude sans doute déterminante à propos de
Heidegger, une idée directrice à propos des origines du logocentrisme

1. HANNAH ARENDT, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, trad. Anne Guérin,
Paris, Gallimard, 1966.
occidental, une théorie de l’état d’exception (de guerre) comme (révéla-
teur de l’) état normal, etc. Ces thèmes ne sont pas encore clairement arti-
culés, l’auteur passant souvent brusquement d’un sujet à un autre. On
entrevoit néanmoins les contours de la problématique et une certaine pratique
de la lecture.
Jusqu’à un certain point, la démarche de Jacques Derrida, dans
« Interpretations at war » semble relever de la « critique de l’idéologie »
la plus classique. Derrière la logique de surface d’une argumentation, il
s’agit de mettre en évidence à la fois une cohérence idéologique et les
contradictions dans lesquelles elle s’empêtre : « Affichant une sorte d’hy-
pernationalisme allemand, alléguant une symbiose judéo-allemande parfois
définie dans des termes qui heurtent le sens commun », le texte de Cohen
146 « est d’abord destiné aux Juifs américains. Une fois convaincus, ceux-ci
devraient exercer la plus forte pression pour empêcher les États-Unis d’en-
trer en guerre aux côtés d’une Angleterre et surtout d’une France qui, en
s’alliant avec la barbarie tsariste, aurait trahi les idéaux de la Révolution
française. Ces idéaux seraient mieux représentés par le kantisme et par
le socialisme allemand (et n’oublions pas que Cohen est socialiste). Ce
texte a beau être “maudit”, condamné par Rosenzweig, Scholem, Buber,
de nombreux sionistes, il représente pourtant alors, sous une forme savante
et parfois extravagante, élaborée et excessive, quelque chose de typique
dans une certaine intelligentsia juive allemande, celle-là même qui finira
soit en exil (souvent en Amérique, justement), soit dans les camps quelque
vingt-cinq ans plus tard » (224).
À la limite, la « critique de l’idéologie » n’est pas nécessaire. L’histoire
a elle-même démystifié cette idéologie, et il suffit de lire. Bien qu’il soit
extravagant, le texte de Cohen est donc représentatif : « C’est parce qu’il
représente de façon remarquablement élaborée, un certain type de patrio-
tisme militant dans la communauté juive allemande, c’est aussi parce qu’il
mobilise à cet effet la référence kantienne, voire socialiste, nationale et
néokantienne qu’il m’a paru mériter une attention particulière, et straté-
giquement motivée, dans notre contexte » (225).
Ce qui intéresse également Derrida, c’est que c’est là le contexte dans
et contre lequel se sont élevées à la fois la phénoménologie husserlienne
et l’ontologie phénoménologique du premier Heidegger (qui a par ailleurs
succédé à Cohen dans sa chaire de Marbourg, 215). La pensée de Heidegger
est l’une des références normatives de cette lecture.
Ce qui est étranger à Heidegger, c’est, chez Cohen, une reconstruc-
tion de l’histoire de la philosophie dans laquelle judaïsme et hellénisme
se rejoignent pour rendre possible la pensée kantienne, en passant par
Philon d’Alexandrie, le christianisme et surtout le protestantisme. Selon
Cohen, le judaïsme ne saurait donc être déraciné de la généalogie alle-
mande (227) : « En s’expliquant avec le juif, écrit Jacques Derrida, l’al-
lemand s’explique avec lui-même dès lors qu’il porte et réfléchit le judaïsme »
(229). D’une façon assez brusque, Derrida introduit ici la notion d’un
inconscient allemand, hypothèse, dit-il, « dont nous aurions besoin pour
évoquer une psyché qui a bien dû œuvrer jusqu’au génocide, comme une
ultime et meurtrière dénégation de l’origine ou de la ressemblance et une 147

sombre histoire de père ou de médiateur crucifié » (228). Cohen avait


simplement parlé d’une « force historique fondamentale ». Il n’est pas
sûr que de telles notions, à vrai dire si courantes aujourd’hui dans ce genre
d’explications qu’il vaut mieux s’en méfier, soient réellement éclairantes
pour comprendre la réalité historique du génocide.
En fait, la notion de « psyché judéo-allemande » est introduite par
Derrida pour corroborer la puissance explicative de son concept de logo-
centrisme occidental : « la généalogie – qui jumelle en quelque sorte le
juif et l’allemand pour culminer avec Kant – n’a rien d’une généalogie
naturelle, physique, génétique. Elle passe par cette alliance du religieux
et du philosophique, par ce contrat des langues qui consigne l’héritage
judéo-hellénique selon la médiation essentielle du logos dans la forme
d’un logocentrisme absolu » (229). Comme la psyché judéo-allemande,
le logos présente des « formes parfois délirantes » (230). Ce qui distingue
alors la démarche derridienne d’une « critique de l’idéologie », c’est le
fait qu’elle laisse le délire dire sa « vérité » : « Vous avez le droit de
considérer mon discours comme un symptôme de la folie qu’il décrit,
Derrida fait-il dire à Cohen, cela ne change rien à sa valeur, à sa perti-
nence de symptôme vrai, en quelque sorte » (231).
En apparence, Derrida s’appuie bien – comme le critique de l’idéo-
logie – sur une base non idéologique, « une certaine raison » (231), de
même qu’il annonce ailleurs un « autre cap » à partir duquel déconstruire
le capital, les capitales, le cap de l’Europe moderne 1. Mais cet « autre »
reste une promesse indéterminée. C’est la raison pour laquelle le ratio-
nalisme occidental dans son ensemble ne peut être distingué du délire
qu’en présente le texte de Cohen « en temps de guerre ». La guerre est
permanente tout comme le délire logocentrique. Dans la mesure où elle
s’appuie sur la raison occidentale, la critique de l’idéologie participe encore
de ce délire et doit céder la place à la « déconstruction ». Celle-ci ne s’ap-
puie pas sur un concept non suspect de raison. C’est un processus assez
mystérieux, semblable à une catastrophe naturelle : « un séisme qui arrive
à cette vérité [du logocentrisme], sans qu’on puisse vraiment décider si
cela arrive de l’extérieur ou de l’intérieur, maintenant ou depuis toujours »
(244). Personne n’est donc réellement responsable de la déconstruction
148 qui apparaît néanmoins ailleurs comme le plus haut exercice de la respon-
sabilité.

IV

Pour Cohen, tel que le présente Derrida, il y a un double privilège de l’es-


prit allemand : « C’est d’une part le privilège de l’idéalisme allemand,
comme philosophie ou plutôt comme conscience morale de la philosophie
et de la science. Il constitue l’interprétation idéale de l’idéalisme plato-
nicien. C’est d’autre part et d’abord la Réforme luthérienne. On doit recon-
naître en celle-ci la forme religieuse de la rationalité qui oppose le logos,
l’eidos et surtout l’hypothèse au dogme de l’institution ecclésiale » (235).
L’élément protestant de la construction logocentrique constitue un point
fort dans la lecture déconstructrice. « […] La Réforme allemande, écrit
Derrida en paraphrasant Cohen, serait ainsi aux côtés, du côté de l’Aufklärung
non pas en face d’elle. Les Lumières françaises, qu’il faudrait distinguer
de l’Aufklärung à cet égard, n’ont pu s’opposer qu’à l’Église catholique.
En s’alliant à la science critique, à l’hypothèse, au doute, à l’histoire de
la connaissance, à la mise en question des autorités institutionnelles, etc.,
“la Réforme place l’esprit allemand au centre de l’histoire mondiale” »

1. Cf. JACQUES DERRIDA, « L’autre cap », Le Monde, 29 septembre 1990, supplément Liber, p. 11.
(235), et donc au centre du logocentrisme 1. La Réforme s’allie à la subjec-
tivité de la science moderne pour développer la conception platonicienne
de l’idée comme hypothèse. Celle-ci et la science sont universelles, écrit
Derrida, sans contredire Cohen. « Mais l’interprétation philosophique inau-
gurale, la détermination de l’idée comme hypothèse ouvrant la problé-
matique de la connaissance scientifique, voilà qui serait platonico-germain »
(238). La Réforme, selon Cohen, « serait au fond la fidèle héritière de
l’hypothétisme platonicien : respect de l’hypothèse, culte du doute, soupçon
quant au dogme […] et aux institutions fondées sur le dogme, culture de
l’interprétation mais d’une interprétation libre et qui, dans son esprit du
moins, tend à s’affranchir de toute autorité institutionnelle » (240).
Dans la mesure où rien ne vaut plus par sa seule existence, « la justi-
fication, voilà le mot d’ordre de la Réforme » (240). Mais, selon Cohen, 149

ce « principe de Raison » inhérent, entre autres, au protestantisme, « est


si fort, intérieur et indéniable que même les non-protestants, les catho-
liques et les Juifs doivent le reconnaître. C’est, poursuit Derrida, comme
si Cohen disait à ces derniers : devenez assez protestants pour reconnaître
au-delà du dogme d’institution, scientifiquement, rationnellement, philo-
sophiquement, en ne consultant que votre conscience, l’essence même
du protestantisme, de cet esprit protestant qui déjà vous habite » (241).
C’est là la « grande manœuvre, écrit Derrida : celle de la philosophie, de
la conversion au protestantisme, de la conversion en général » (241).
C’est ici que Jacques Derrida prend Cohen au mot pour lui faire dire
ce qu’il pense lui-même, à savoir que « le platonisme ou le logocentrisme
judéo-protestant est l’événement même qui rend possible cette économie
générale, cette hybridation spirituelle comme généalogie mondiale. Je dis
bien logocentrisme mondial […], “mondial” parce que la mondialisation

1. Le catholicisme et les Lumières françaises apparaissent ainsi virtuellement comme des points
d’appui de la déconstruction du logocentrisme selon sa voie royale, judéo-protestante. Plus loin,
Derrida dira de l’Aufklärung que, « à la différence des Lumières et de l’Encyclopédie françaises,
elle ne va pas contre la foi » (p. 246). Plus loin encore, il est dit que dans le protestantisme, « les
questions de la foi ne sont plus livrées au scepticisme, comme elles pouvaient l’être quand seule
la dogmatique de l’institution ecclésiale les garantissait » (p. 248). Désormais, « la moralité n’est
plus la rivale mais l’alliée de la religion. Celle-ci n’est plus l’“infâme” dont les Lumières françaises
(trop catholiques encore [aux yeux de Cohen] puisqu’anticatholiques et j’ajouterai : trop françaises
en 1915!), avec Voltaire, voulaient se débarrasser » (p. 248).
spirituelle aurait son origine dans cette psyché judéo-protestante qui, au
nom du logos, de l’esprit, de la philosophie comme idéalisme, donc du
savoir et de la scientificité comme “conscience [morale] de la philoso-
phie et de la science” serait devenue le centre du monde » (242 sq).
Derrida trouve là une confirmation de ce qu’il a toujours pensé à propos
de l’Occident moderne : si elle se rassemble, confiante dans « cet ensemble
qu’on appelle la science et le discours des droits de l’homme, dans l’unité
de la techno-science et du discours éthico-juridico-politique des droits de
l’homme, à savoir dans son axiomatique commune, officielle et dominante,
alors l’humanité s’unifie bien autour d’un axe platonico-judéo-protestant.
[…] Cette unification de l’anthropos passe en fait par ce qu’on appelle la
culture européenne désormais représentée, dans son unité indissociable, par
150 la puissance économique-technique-scientifique-militaire des États-Unis.
Or si on considère les États-Unis comme une société essentiellement dominée,
dans son esprit, par le judéo-protestantisme […], alors, poursuivrait-on dans
la même hypothèse, l’hypothèse de Cohen au sujet de l’hypothèse plato-
nicienne et de sa descendance ne serait pas si folle, c’est qu’elle traduit la
folie “réelle”, la vérité d’une folie réelle, cette psychose logocentrique qui
se serait emparée de l’humanité, depuis plus de vingt-cinq siècles […] »
(243sq) et dont la déconstruction est l’indispensable révélateur.

En contrepoint mais aussi en complément de l’hypothèse derridienne, il


peut être éclairant d’évoquer ici un texte récemment paru dans l’hebdo-
madaire allemand Die Zeit (4 mai 1990, p. 69), sous le titre « Nous sommes
tous des philosophes allemands ». Luc Ferry y formule sa thèse selon laquelle,
s’il existe bien, de Voltaire à Sartre, des intellectuels français, « il n’y a
pas de philosophie française »; Descartes et Bergson ne sont que des « excep-
tions » et Rousseau, un Suisse protestant 1. L’idée est la suivante : en raison

1. Jacques Derrida (p. 251) souligne lui aussi la place à part de Rousseau, seul philosophe français à
entrer en ligne de compte pour Hermann Cohen. [Faut-il préciser que Rousseau, mort en 1778, n’était
pas suisse, comme l’avance imprudemment Luc Ferry, mais genevois, ce qui est bien autre chose?
Genève fut une cité-État indépendante, sous influence française, jusqu’en 1792, seulement rattachée
à la Confédération helvétique en 1815, après avoir été ville française, de 1798 à 1813. (N.D.É.)]
de sa tradition catholique et de sa structure centralisée, la pensée française
ignore la « saisie directe de la vérité » que l’Allemagne doit à sa tradition
protestante et qui, en France, est considérée comme un péché d’orgueil.
Les formes d’expression de la France sont l’histoire et la littérature, l’art
d’une médiation sociale des idées. En revanche, on enseigne bien dans les
universités françaises Kant et Hegel, plutôt que Cousin et Lachelier. C’est
que la quête protestante de la vérité a porté ses fruits, ceux de la véritable
philosophie. Heidegger lui-même a été en ce sens un authentique philo-
sophe en quête de la vérité, non un « intellectuel » comme le sont ses inter-
prètes français.
Dans ce texte étonnant, qui, de la part d’un jeune philosophe français,
s’adressant à un public allemand, a quelque chose de pathétique et de
résigné, Luc Ferry semble confirmer, par sa « conversion », la thèse de 151

Jacques Derrida. Comme pour Hermann Cohen, la voie royale de la philo-


sophie passe de Platon à Kant, en passant par la Réforme, ne laissant aux
nations non protestantes que le choix de se soumettre ou de rester spec-
tatrices.
En fait, Luc Ferry partage avec Derrida l’impression que l’esprit national
est étroitement enfermé dans un carcan de traditions de pensée. L’un et
l’autre témoignent d’une même crise d’identité de la philosophie fran-
çaise. Quant au protestantisme, il remplit ici une fonction analogue à celle
qu’avait naguère, dans le marxisme, la situation objective du prolétariat :
celle de garantir (ou de prétendre garantir) un rapport privilégié à la vérité.
Or qu’est-ce qui interdit, en droit, le développement d’une pensée philo-
sophique en France ? La philosophie allemande elle-même a fini par s’in-
terroger sur les limites de son inspiration protestante et de son intériorité
abstraite. Surtout, par des nécessités inhérentes à l’évolution sociale et
non par quelque logocentrisme tentaculaire agissant dans le règne des
idées, les forces qui ont favorisé l’éclosion du protestantisme en Allemagne
et ailleurs, se sont effectivement répandues dans toutes les sociétés déve-
loppées, favorisant ainsi à la fois un rapport critique, « protestant », mais
seulement métaphoriquement protestant, à la tradition et une disposition
à remettre en question les institutions établies. Jusqu’à un certain point
– l’analogie a été soulignée depuis Hegel et Heine – la Révolution fran-
çaise a été un phénomène analogue à la Réforme, en demandant au pouvoir
politique de se « justifier », de se légitimer devant les citoyens. Cette atti-
tude hypothétique, dont Derrida lui-même ne conteste pas le caractère
universel en droit, est un acquis moderne qu’aucun postmodernisme ne
pourra ébranler, sauf à abandonner l’exigence démocratique.
Comment, par ailleurs, des « exceptions » comme Descartes ou Bergson
ont-elles été possibles ? Comment ces philosophes ont-ils pu donner lieu
à de puissantes traditions, si réellement ils ne sont que des exceptions ?
Tous les autres penseurs français ne sont-ils réellement que des intellec-
tuels ? Il y a là une dépréciation systématique qui n’a guère de sens et qui
ne peut que renforcer J. Derrida dans sa révolte contre un certain mépris
allemand. Pas plus que d’autres traditions de pensée, la philosophie alle-
mande, si riche soit-elle, n’a d’accès privilégié à la vérité.
152

VI

Après avoir établi la folie logocentrique et sa vérité chez Hermann Cohen,


Jacques Derrida pousse très loin l’interprétation de son geste politique.
Cohen découvre en Kant le penseur qui serait « allé au fond du judaïsme »
(254). La Critique de la faculté de juger évoque d’ailleurs elle-même le
judaïsme à propos du sublime de la loi morale (254). Il s’agit donc d’un
thème très ancien : « La pensée de Kant, écrit Derrida, dont la filiation
protestante est si évidente, a très vite été interprétée comme un judaïsme
profond » (254)), judaïsme dénoncé comme tel par Hegel, puis surtout
par Nietzsche. Que Cohen l’interprète dans un sens positif n’y change
rien. Derrida y découvre une forme d’antisémitisme juif : « Que l’Anthro-
pologie d’un point de vue pragmatique comporte au moins une note propre-
ment antisémite (littéralement antipalestinienne), cela n’est pas incompatible
avec le quasi-judaïsme de Kant. D’ailleurs avec quoi l’antisémitisme n’est-
il pas compatible ? Cette question est terrible, car elle s’adresse autant
aux Juifs, à ceux qui se disent tels, qu’aux non-Juifs, aux antisémites et
à ceux qui ne le sont pas, et plus encore peut-être aux philosémites »
(255). Au lieu de développer la logique de l’antisémitisme, Derrida se
contente « d’une image et d’un fait : l’hommage d’une gerbe de fleurs
que, lors d’une manifestation publique à Nice, les militants juifs du Front
National ont cru devoir faire à Jean-Marie Le Pen (celui qui osa parler
du “détail” à propos de la Shoah et recueillit 14 % des voix au premier
tour de la dernière élection présidentielle). […] Cohen, poursuit Derrida,
qu’il le veuille ou non, offre à chaque instant un bouquet à tous les Le
Pen qui dorment ou plutôt qui ne dorment jamais, et ne s’encombrent pas
de détails » (254).
Cette comparaison, ainsi que tous les développements qui suivent, révèle
une singulière stratégie de contamination. Dans son texte nationaliste, qui
fait allusion à l’antisémitisme allemand et à l’exclusion d’étudiants juifs,
Cohen renonce à formuler des « revendications détaillées » (256). De
façon insistante, Derrida croit pouvoir suggérer une analogie entre cette
façon de minimiser un problème grave et le fameux « détail » de Le Pen
auquel il vient de faire allusion. Quelques pages plus loin, la contamina-
tion est poussée à son terme : se réclamant de Fichte, Cohen a cru devoir 153

souligner le caractère social du cogito, défini par l’appartenance à une


nation. « National », « social », d’un jeu de mots à l’autre, il est question
de « cet idéalisme national-socialiste allemand » (272). Bref, Cohen, le
Juif kantien assimilé, socialiste et nationaliste, est un national-socialiste
avant la lettre.
Cohen aurait-il écrit ce qu’il a écrit, en 1933? Y a-t-il des professeurs
juifs allemands connus pour avoir tenu un tel langage à l’époque du national-
socialisme réel, celui qui emprisonnait les socialistes, qu’ils soient natio-
nalistes ou non, et qui, par « nation », entendait race? La comparaison avec
les faits qui se sont produits à Nice n’est guère plus convaincante. Sachant
ce qui s’est passé après sa mort, Cohen aurait-il maintenu son texte? Derrida
fait comme si l’histoire n’existait pas, comme si rien ne permettait de
comprendre les illusions de Cohen en 1915, à un moment où il était permis
à un grand professeur juif en Allemagne, alors âgé de soixante-treize ans,
de croire à la réussite de l’assimilation, même si, au même moment les
jeunes Scholem, Benjamin, Ernst Bloch s’apprêtaient déjà, une première
fois, à émigrer. Derrida souligne bien que des Juifs français et anglais se
sont livrés, pendant la Première Guerre mondiale, « à une rhétorique analogue
– seulement analogue, pour des raisons essentielles » (262), les Anglais et
les Français nationalistes ne pouvant guère s’appuyer sur le messianisme
judéo-protestant de la philosophie allemande et sur ses prétentions univer-
salistes. Mais il ne tient pas compte des différences de contexte.
Cela est vrai même lorsqu’il affirme le contraire. Cohen établit une
liste d’exigences qui semblent se déduire de l’idéalisme allemand : « le
service militaire obligatoire, le droit de vote, la scolarité obligatoire » (273).
Or Derrida croit pouvoir comparer ces exigences à celles formulées par
Heidegger, en 1933, dans son Discours du Rectorat (service du travail,
service militaire, service du savoir) : « En veillant à ne pas céder aux
analogies trompeuses, on pourrait être tenté d’évoquer ici les trois “services”
de Heidegger […]. Ne rapprochons pas imprudemment ces deux gestes.
Leurs différences sont considérables. Mais elles se remarquent dans le
tissu commun d’une tradition qu’il ne faut jamais oublier » (273). Ici, les
comparaisons sont assez pernicieuses : « Le contenu de ces deux fois
trois devoirs n’est certes pas exactement le même, bien qu’on y trouve
154 le savoir et l’armée. Heidegger ne nomme pas le droit de vote, qui n’est
d’ailleurs pas un devoir, mais toutes les obligations ou ces services sont
déduits, dans les deux cas, d’une auto-affirmation nationale. Et si le thème
démocratique est absent du texte heideggérien, le thème socialiste, voire
populiste, traverse les deux textes » (273). Pour accepter ce dernier point,
il faudrait être convaincu que « socialisme » et le même mot dans « national-
socialisme : sont équivalents. Si Cohen, en 1915, pouvait avoir des illu-
sions ou plutôt des convictions démocratiques, il est sûr, en tout cas, que
Heidegger en 1933 n’en avait pas ; de même, défendre le service mili-
taire en 1915 et en 1933 n’est pas la même chose. S’engager pour la scola-
rité obligatoire n’est pas non plus équivalent à mettre l’université au service
du national-socialisme tout en prétendant mettre le national-socialisme
au service de l’université. Bref, toute cette comparaison ou toute cette
tentative de contamination est hautement problématique. Mais il ne s’agit
pas ici de dénoncer cette entreprise assez étrange. Il serait plus intéres-
sant de pouvoir comprendre les intentions de l’auteur.
La contamination est à double sens : comme Scheler ou Husserl, autres
Juifs allemands patriotes (225), Cohen est contaminé par Heidegger, dans
le cadre d’une tradition universitaire fondée sur le logocentrisme qui est
la base de tout. Mais inversement, Heidegger est lui aussi « contaminé »
par Cohen, Husserl et Scheler, ou plutôt, lui, qui est aujourd’hui souvent
dénoncé en raison de son engagement à l’époque du nazisme, se trouve
indirectement, sinon innocenté, du moins banalisé par une compagnie aussi
prestigieuse. Le texte est parsemé d’allusions directes à Heidegger (215,
216, 234, 235, 237, 240, 241, 248, 252, 266, 273, 274, 275, 276, 279),
de comparaisons avec Cohen, qui sont d’ailleurs souvent à l’avantage de
Heidegger ou qui permettent de le comprendre – par exemple : « Bismarck
a fait du suffrage universel un droit inscrit dans la constitution. (Je rappelle
ici cette remarque de Blanchot qui, à propos de l’alliance entre nationa-
lisme et socialisme, à propos de national-socialisme, se demande si Heidegger
n’a pas pris Hitler pour Bismarck en 1933 […]) » (279). Rares, en tout
cas, sont les Juifs allemands ou les socialistes allemands, encore plus rares
les professeurs, philosophes et intellectuels juifs allemands, jusque dans
l’entourage immédiat de Heidegger (Herbert Marcuse, Hannah Arendt),
qui ont pris Hitler pour un Bismarck promettant de démocratiser la consti-
tution. Pourquoi Derrida tente-t-il d’expliquer Heidegger par « une tradi- 155

tion qu’il ne faut jamais oublier » ? C’est que Heidegger semble, sinon
réaliser, du moins annoncer une pensée qui échappe au logocentrisme
judéo-protestant. Pour Jacques Derrida, il s’agit de préserver ce potentiel
de déconstruction. À côté des « Lumières françaises », de Maïmonide
(250), peut-être de Spinoza (251), il offre un point d’appui intérieur-exté-
rieur au courant principal du logocentrisme occidental.
Il n’y a rien à dire contre de telles tentatives pour trouver des ressources
critiques dans des domaines méconnus ou négligés de l’histoire de la philo-
sophie. L’entreprise est fort intéressante et, en dépit des stratégies plus
contestables qui l’accompagnent, ne rouvre pas simplement les tranchées
de 14-18. Critiquer d’autres traditions philosophiques est légitime si la
critique repose, non pas sur des procès d’intention, mais sur un effort pour
comprendre les différentes approches, leurs forces et leurs faiblesses, et
sur la conscience d’un travail commun de la pensée. C’est cette conscience
surtout qui semble manquer à Derrida. Les critiques dont il fait l’objet,
dans l’Allemagne d’aujourd’hui, sont-elles réellement réductibles, comme
il le suggère, à une tradition logocentrique illustrée par Cohen ? D’une
façon générale, le rationalisme occidental n’est crédité d’aucune capacité
d’autocritique. Rien n’a été dit, par ailleurs, sur la contribution de Hermann
Cohen à la pensée philosophique, dans ses écrits systématiques.
Qu’est-ce qui n’est pas compatible avec l’antisémitisme ? C’est sans
doute la question la plus sérieuse du texte de Jacques Derrida et peut-être
une clé de son œuvre : la raison occidentale vacille sous le choc de cette
interrogation. C’est aussi la question que pose Lyotard dans son essai
« L’Europe, les Juifs et le Livre » (Libération, le 15 mai 1990), écrit après
la profanation du cimetière de Carpentras. Dans la mesure où elles dispo-
sent de la Loi qui, selon la tradition juive, ne nous appartient pas, la frater-
nité chrétienne et les institutions démocratiques ne seraient pas seulement
compatibles avec l’antisémitisme, mais constitutivement antisémites. –
De telles questions radicales, qui dérobent le sol sous les pieds de celui
qui les pose, expriment une angoisse. Mais elles n’autorisent ni tous les
amalgames ni toutes les contaminations, ni la suspicion unilatérale. Si cette
angoisse est légitime, nul n’est à l’abri d’une défaillance de sa vigilance.
Jacques Derrida et Jean-François Lyotard ont donc eux aussi besoin de la
critique des autres. Seule la solidarité de ceux dont le métier est de réfléchir
– solidarité qui n’exclut pas la nécessaire sévérité de toute critique –, est
une garantie, faible mais sans solution de rechange, contre les défaillances
de la pensée. Quelles que soient les traditions nationales, tous les philo-
sophes ont des problèmes communs, et l’universalité de ces problèmes,
concernant la signification, la vérité et la raison, la meilleure façon d’agir
ou le sens des œuvres d’art, se moque du passeport des philosophes.
Critique, n° 536-537, janvier-février 1992, p. 23-42

9. RAISON ET RELIGION 157

JEAN-MARC FERRY, Les Puissances de l’expérience. tome 1 : Le


sujet et le verbe ; tome 2 : Les ordres de la reconnaissance, Paris,
Le Cerf, 1991, 216 et 252 p.
JEAN GREISCH et RICHARD KEARNEY (s.l.d.), Paul Ricœur. Les
métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Le Cerf, 1991,
413 p.

En dépit des tensions qui depuis toujours opposent la raison à la religion,


les tentatives pour les réconcilier n’ont pas manqué dans l’histoire de la
philosophie. Néanmoins, leur accord n’est jamais qu’un compromis inter-
venu au terme d’un conflit inévitable : le religieux se définit par l’hétéro-
nomie – dogme, tradition, autorité incontestable – ou par l’asymétrie –
le prochain étant celui qui a besoin de notre aide, de notre compassion –,
alors que la raison est par excellence le principe de l’autonomie et de
l’égalité. La pensée rationnelle n’accepte pas d’autre autorité que celle
de la preuve ou de l’argument. Les dogmes théologiques ont dû céder un
à un devant les progrès de la connaissance, même si les physiciens, devant
l’accumulation simultanée des énigmes, cherchent volontiers secours dans
les croyances ancestrales. La morale s’émancipe de son côté des convic-
tions religieuses, reléguées dans la sphère privée, pour ne s’appuyer que
sur des principes. Même si cela ne se fait pas sans heurts et sans résis-
tances, dans un monde aux frontières perméables il nous faut bien traiter
d’égal à égal des personnes qui ne partagent pas nos croyances.
Les conflits entre religion et raison pratique sont depuis toujours plus
feutrés et plus ambigus qu’entre religion et science. L’autonomie dont il
s’agit ici ne peut être conçue sur le modèle d’une subversion radicale de
tout ordre hétérogène par rapport aux désirs de l’individu ; elle doit être
compatible avec une certaine « loi ». Lorsque Kant parle d’un « fait de
la raison », il renvoie à une limite de l’autonomie : l’obligation dans laquelle
nous nous trouvons les uns vis-à-vis des autres n’est déductible ni de la
foi, ni par la pure raison. C’est pourquoi Kant peut parler d’une limite du
savoir et de la nécessité de faire place à la foi en matière de morale. Un
tel « fait de la raison » ne disparaît que dans la mesure où le concept de
158 raison cesse d’être associé à celui de déduction rationnelle ou de démons-
tration d’une évidence empirique, pour se rattacher à celui, plus informel,
de justification, qui implique l’autonomie d’êtres libres et égaux, associés
dans des communautés fragiles où les unit une solidarité d’êtres vulnérables.
Mais c’est là une perspective largement controversée. De Hegel et de
Schleiermacher à l’herméneutique de Paul Ricœur ou à l’éthique reli-
gieuse d’Emmanuel Lévinas, en passant par les spéculations théologiques
d’Ernst Bloch, de Franz Rosenzweig et de Walter Benjamin, la pensée
moderne n’a cessé de chercher une médiation entre raison et religion –
sans parler de tous ceux qui, depuis Kierkegaard, ont attisé le conflit. On
peut distinguer entre deux types de médiation. Certains penseurs tentent
d’expliciter par des moyens philosophiques une foi religieuse préphilo-
sophique, ce qui semble être le cas de Paul Ricœur ; pour lui, les mythes
et les symboles de la religion ne mènent à la foi qu’à travers la compré-
hension et l’interprétation herméneutiques 1. Cela dit, Ricœur est infini-
ment discret sur ses convictions religieuses, dès lors qu’il s’engage dans
l’argumentation philosophique. Dans son livre Soi-même comme un autre,

1. JEAN GREISCH, « La métamorphose herméneutique de la philosophie de la religion », in Paul


Ricœur ou les Métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Le Cerf, p. 328. Ce recueil d’articles,
qui présente les actes d’un colloque organisé à Cerisy-la-Salle en 1988, aborde de nombreux aspects
de l’œuvre de Ricœur et notamment les rapports entre phénoménologie, herméneutique, histoire,
littérature et religion.
il parle du « souci que j’ai eu de tenir, jusqu’à la dernière ligne, un discours
philosophique autonome. Les dix études qui composent cet ouvrage suppo-
sent la mise entre parenthèses, consciente et résolue, des convictions qui
me rattachent à la foi biblique. Je ne prétends pas, poursuit-il, qu’au niveau
profond des motivations ces convictions soient restées sans effet sur l’in-
térêt que je porte à tel ou tel problème, voire même à l’ensemble de la
problématique du soi. Mais je pense n’avoir offert à mes lecteurs que des
arguments qui n’engagent pas la position du lecteur, que celle-ci soit de
rejet, d’acceptation ou de mise en suspens, à l’égard de la foi biblique.
On observera que cet ascétisme de l’argument, qui marque, je crois, toute
mon œuvre philosophique, conduit à un type de philosophie dont la nomi-
nation effective de Dieu est absente […] 1 » – D’autres, au contraire, dont
la pensée n’est pas motivée par des convictions religieuses, introduisent 159

des notions d’ordre religieux afin de pallier à ce qui leur semble être une
déficience des concepts philosophiques laïques. Tel pourrait être, entre
autres, le cas de Jean-Marc Ferry. Contrairement à Paul Ricœur, il souligne
par conséquent de façon plutôt insistante l’importance qu’il accorde à la
dimension religieuse.
La pensée de Max Horkheimer fournit un exemple éclairant d’un tel
rapport au religieux. Parti d’une théorie critique de la société, il avait analysé,
avec Marx et Weber, le rétrécissement, au cours de l’époque bourgeoise,
de la raison objective. D’abord incarnée dans les structures sociales, elle
s’était réduite à une raison subjective, dont le seul souci était la conser-
vation de soi. La société postcapitaliste lui apparaissait alors comme le
rétablissement d’une raison objective ou d’un ordre social substantielle-
ment rationnel. Avec la montée du fascisme en Europe, cette perspective
perdait de sa crédibilité, si bien que la critique de la raison subjective
moderne ne pouvait plus s’appuyer sur une telle utopie. Dans la dernière
période de sa pensée, Horkheimer, sans revenir à la foi religieuse, était
convaincu – peut-être en partie sous l’influence des thèmes religieux de
Walter Benjamin – que la religion était désormais « la seule instance qui,
si elle pouvait se faire reconnaître, permettrait de distinguer le vrai et le

1. PAUL RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, p. 36.


faux, le moral et l’immoral – elle seule pourrait encore conférer à la vie
un sens qui transcenderait la conservation de soi pure et simple 1 ». La
théologie semblait être la seule alternative radicale non seulement au posi-
tivisme, mais encore à une raison incapable d’opposer au meurtre un argu-
ment de principe – dès lors que la raison n’était plus qu’un instrument de
la conservation de soi. « Avec Dieu, écrit Horkheimer, meurt aussi la
vérité éternelle 2. » De même, tout ce qui est lié à la morale, se ramenait
selon lui à la théologie 3. Pourquoi, d’une façon générale, être moral ? Il
n’y avait pas pour lui de réponse non théologique à une telle question.
Habermas, quant à lui, tente d’y répondre d’un point de vue « postméta-
physique » et profane : « Une telle question ne se pose pas de façon sensée
pour des individus socialisés à travers la communication. Nous acqué-
160 rons nos intuitions morales auprès de nos parents, non à l’école. Et le
discernement moral nous dit que nous n’avons pas de bonnes raisons de
nous conduire autrement : à cela, aucune surenchère sur la morale n’est
nécessaire. Cela dit, nous nous conduisons souvent autrement, mais non
sans mauvaise conscience. Le premier phénomène témoigne de la faible
force de motivation des bonnes raisons, le second du fait que la motiva-
tion rationnelle par des raisons n’est pas non plus rien – nous ne pouvons
écarter les convictions morales sans résistance 4. »
Habermas pense que la reformulation des contenus sémantiques transmis
par les religions est encore inachevée ; en cela, il s’accorderait sans doute
avec Paul Ricœur. En revanche, il se sépare de lui en considérant que
toutes les intuitions religieuses doivent passer par le crible d’une raison
critique et postmétaphysique pour conserver une quelconque valeur d’orien-
tation : « Ce dont il est question dans le discours religieux, la philosophie

1. JÜRGEN HABERMAS, « Max Horkheimer : Zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes », in Texte


und Kontexte, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991. [Ouvrage désormais traduit par Mark Hunyadi
et Rainer Rochlitz (pour le chapitre « Heidegger »), JÜRGEN HABERMAS, Textes et Contextes,
Paris, Le Cerf, 1994. (N.D.É.)]
2. MAX HORKHEIMER, « Theismus-Atheismus » Gesammelte Schriften, t. 7, Francfort-sur-le-Main,
Fisher, 1985, p. 184 ; cité in JÜRGEN HABERMAS, « Zu Max Horkheimers Satz “Einen unbe-
dingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel” », Texte und Kontexte, op. cit., p. 115.
3. JÜRGEN HABERMAS, Texte und Kontexte, op. cit., p. 115.
4. JÜRGEN HABERMAS, « Exkurs : Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits », in Texte
und Kontexte, op. cit., p. 144.
ne peut se l’approprier en tant qu’expériences religieuses ; celles-ci ne
peuvent être accueillies parmi les expériences philosophiques et être recon-
nues comme une base d’expérience propre à la philosophie, que dans la
mesure où celle-ci les identifie à travers une description qui n’est plus
empruntée au langage d’une tradition religieuse déterminée, mais qui appar-
tient au discours de la justification, dissocié du processus de la révéla-
tion 1. » Là où une telle traduction ne réussit plus et où l’on se contente
de citer l’expérience religieuse, on passe alors de la philosophie à la litté-
rature. La philosophie est un effort postreligieux et postmétaphysique pour
expliciter des expériences et des intuitions fondamentales dont on trouve
des formulations métaphoriques, dans les traditions religieuses, mais aussi
dans la littérature ou dans le langage quotidien.
Dans le contexte de la querelle des historiens en Allemagne, Habermas 161

avait parlé métaphoriquement, à propos du passé nazi, d’une « conscience


du péché 2 » induisant, à travers la solidarité avec les victimes, un rapport
critique à toute tradition constitutive de la culture allemande. De telles
métaphores, ainsi que la référence, dans de tels contextes, à la philoso-
phie de l’histoire de Walter Benjamin, sont devenues déterminantes pour
la pensée de Jean-Marc Ferry. À partir d’intuitions de ce type, il déve-
loppe une réflexion sur l’époque contemporaine qui implique une dimen-
sion religieuse plus nettement marquée que chez Habermas ou dans la
philosophie de Paul Ricœur.

Depuis Temps et Récit de Paul Ricœur, Les puissances de l’expérience


est sans doute l’une des entreprises philosophiques les plus ambitieuses
qui aient vu le jour en France. Paul Ricœur y est bien présent, mais c’est

1. Ibid., p. 136.
2. Entretien de JÜRGEN HABERMAS avec JEAN-MARC FERRY, « Grenzen des Neohistorismus »
in JÜRGEN HABERMAS, Die nachholende Revolution, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1990, p. 156 ;
cf. la traduction partielle, « L’Allemagne, la mémoire et l’histoire », in Globe, n° 30, juillet-août
1988. [La traduction intégrale de cet entretien a été publié depuis in JÜRGEN HABERMAS, De
l’usage public des idées. Écrits politiques 1990-2000, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Fayard,
2005, p. 15-25. (N.D.É.)]
principalement avec la pensée de Habermas que se mesure Jean-Marc
Ferry 1. Ricœur et Habermas, ce sont là les deux pôles d’une réflexion
qui puise par ailleurs ses ressources critiques dans la philosophie de l’idéa-
lisme allemand, chez Kant, chez Fichte et chez le jeune Hegel d’avant la
Phénoménologie de l’esprit. Les puissances de l’expérience – ce titre nous
replace dans un espace philosophique situé entre une pensée schellin-
gienne des « puissances » de l’Être, échelonnées de la matière jusqu’à
l’absolu de l’Esprit, et une très hégélienne Science de l’expérience de la
conscience. La spéculation, assurément présente, se rattache néanmoins
ici à l’horizon d’une anthropologie philosophique et au débat avec les
sciences humaines et sociales.
L’ouvrage déploie une succession de « stades » ou d’« étapes » condui-
162 sant progressivement, à travers une sorte d’Odyssée, jusqu’à la situation
actuelle de l’esprit. Habermas et Ricœur sont les principaux interlocu-
teurs d’un idéalisme allemand pleinement contemporain, ne serait-ce qu’à
travers la schématisation historique qui nous est proposée : à l’âge primitif
de la narration succèdent trois moments déterminants de la pensée : 1° l’âge
« métaphysique » des grandes interprétations cosmologiques et théolo-
giques du monde, philosophies de l’Objet ; 2° l’âge « critique » ou
« moderne », philosophie du Sujet associée, avec le droit et la raison, à
« l’argumentation » et notamment à la pensée de Kant ; enfin, 3° l’âge
« reconstructif », philosophie du Verbe associée, à travers l’histoire et le
langage, à la pensée « contemporaine », pragmatique et herméneutique,
inaugurée par Schleiermacher et Hegel.
En un sens, le XXe siècle n’a donc rien amené de fondamentalement
nouveau, si bien que le moment reconstructif de l’idéalisme allemand est
notre contemporain, de même que nous sommes inéluctablement les siens.
En ce sens, la pensée de Ferry participe – d’une façon qui assurément lui
est propre – de cette relecture actualisante de l’Idéalisme allemand, repré-
sentée, en Allemagne, par Dieter Henrich ou, en France, par d’autres jeunes
philosophes issus du « Collège de philosophie ». Il s’agit d’une concep-
tion de la philosophie qui n’est guère affectée par la césure qu’ont marquée

1. Il est par ailleurs l’auteur d’un Habermas. L’éthique de la communication, Paris, PUF, 1987 et
le traducteur du premier tome de la Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.
les jeunes hégéliens en introduisant un doute à propos de l’autonomie de
la philosophie, à la fois par rapport aux sciences et par rapport au diagnostic
de l’époque. Ainsi, Marx et la sociologie moderne semblent pouvoir être
assimilés sans hiatus au style de pensée de Kant et de Hegel. Il est vrai
que, par rapport à Marx ou Max Weber, Habermas est « revenu » aux
tâches systématiques de la philosophie. Mais un tel retour n’efface pas
chez lui la césure posthégélienne. Pour la pensée néokantienne et néohé-
gélienne contemporaine, par contre, de même que pour une « métaphy-
sique » qui s’inspire de la philosophie analytique, cette césure est peu
importante.
À première vue, un tel oubli n’a pas que des désavantages. Après avoir
failli se réduire, après Marx, au diagnostic de l’époque et, après Nietzsche,
à un défaitisme du concept suspecté de violence, la philosophie ose de 163

nouveau s’attaquer à des problèmes systématiques. Elle ne renonce pas


pour autant au diagnostic de notre temps; elle cherche au contraire à mieux
étayer de telles considérations par sa démarche systématique. C’est là un
des aspects les plus surprenants du livre de Jean-Marc Ferry : la façon
dont il mêle la schématisation spéculative des « puissances de l’expé-
rience » et la réflexion sur nos problèmes sociaux les plus actuels. Le
modèle en est visiblement fourni par la Théorie de l’agir communica-
tionnel, mais les deux aspects sont ici bien plus étroitement mêlés, notam-
ment dans les chapitres consacrés aux systèmes sociaux.
Cela pourrait être dû au fait que Les Puissances de l’expérience n’est
pas à proprement parler une théorie de la société ; c’est une théorie de la
personne humaine, des formes de son identité et des « ordres de la recon-
naissance » dans lesquels elle cherche à s’épanouir. Or, entre la personne
et les pathologies sociales, il n’y a pas le même rapport qu’entre la société,
monde vécu structuré par la communication, et des systèmes sociaux comme
ceux que régulent l’argent et le pouvoir administratif. Aussi Jean-Marc
Ferry a-t-il tendance à dédramatiser la critique sociale développée par
Habermas dans sa « Critique de la raison fonctionnaliste 1 » : « Loin de

1. [Sous-titre du tome II de la Théorie de l’agir communicationnel : « Pour une critique de la raison


fonctionnaliste », trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard, 1987. (N.D.É.)]
s’originer dans la figure honnie d’une “raison instrumentale”, [des régu-
lateurs sociaux tels que le signe monétaire et la règle juridique] ne font
que condenser dans l’organisation une quintessence rationnelle de la commu-
nication. En son fond, la raison organisationnelle du “système” est le prélè-
vement que nos sociétés complexes ont dû effectuer sur la raison
communicationnelle du « monde de la vie », afin de s’assurer leur repro-
duction. C’est pourquoi, bien qu’elle soit devenue l’un des premiers topoi
d’une critique de nos sociétés complexes, l’idée développée par Habermas,
que le système menace ou “colonise” le monde vécu, possède une force
d’évidence, qui n’est cependant qu’apparente » (PE1, 19).
Là ou Habermas – et Foucault – voient la source des pathologies sociales
contemporaines – contrôles et tutelles abusifs au nom de la rentabilité et
164 de la gestion efficace, détournement des problèmes structurels de l’éco-
nomie vers des pathologies individuelles, etc. –, Jean-Marc Ferry ne voit
donc aucun danger majeur. Sa démarche n’est pas celle d’une « théorie
critique de la société », qu’il relègue résolument dans l’époque révolue
de la pensée contestataire. Dans la mesure où les mécanismes systémiques
du marché et du pouvoir sont dérivés de la communication, il lui semble
que ces mécanismes ne représentent pas de réelle menace. Il pense que
le contemporain puise dans la « dimension verticale du monde historique
en formation » des « ressources culturelles sans lesquelles on pourrait
craindre que notre monde social n’offre une faible résistance à la ratio-
nalité durcie des grands complexes organisationnels » (PE1, 216).
Son diagnostic de l’époque contemporaine n’en est pas pour autant
plus optimiste. C’est au plan même de la communication quotidienne qu’il
décèle des périls bien plus graves que ceux que pourraient représenter les
systèmes sociaux. Le « projet de la modernité », demande-t-il, est-il capable
de « se maintenir moralement à la hauteur de l’âge technico-scientifique
contre les stratégies réactives de retour aux mythes et aux métaphysiques
substantielles » ? Habermas avait situé la dialectique de la raison au plan
d’une rationalisation sociale ambiguë mais qui restait ouverte à plusieurs
options. Jean-Marc Ferry retrouve, quant à lui, cette dialectique au cœur
même de l’identité morale contemporaine : « si Max Weber a raison, si
la modernité est un processus autodestructeur, alors Habermas a tort :
l’identité morale des personnes ne peut être portée à hauteur réflexive
d’une éthique procédurale de l’argumentation, si “en dessous” il n’y a
plus que le vide » (PE1, 20). Ce vide, c’est celui des motivations reli-
gieuses qui, selon Max Weber, sont à l’origine du capitalisme, et qui ont
été dévorées par un système économique désormais autonome. Privées
des ressources primaires de leur articulation, « les identités individuelles
se déversent par milliers dans la barbarie. En toute franchise – poursuit
Ferry dans ce diagnostic introductif –, je ne sais pas si le pas supplémen-
taire de la raison dispose encore d’un sol assez ferme pour que la séré-
nité philosophique ne le cède pas à l’angoisse apocalyptique » (PE1, 20) 1.
Du même coup, la thérapie envisagée est elle aussi fort différente. Là
où Habermas fonde son espoir sur la culture cognitive et morale, poli-
tique et esthétique, sous-jacente aux démocraties modernes – résultat d’ap-
prentissages séculaires qui peut être refoulé et faussé par le scepticisme, 165

mais non oublié –, Jean-Marc Ferry ne peut se passer ni d’un certain volon-
tarisme moral et politique ni de l’invitation à un certain « retour au reli-
gieux ». Au plan politique, il ne recule pas devant le paradoxe d’une « théorie
non décisionniste de la décision » (PE2, 211) : dans la mesure où nous
ne sommes pas d’emblée, comme dans la théorie communicationnelle de
la société, des acteurs sociaux toujours déjà en situation, il faut ici s’en-
gager pour agir, et un tel engagement est le moment intime d’une réso-
lution morale à propos de laquelle, selon Ferry, la discussion serait
« immorale » (PE2, 212).
La morale et la politique ne se suffisent pas ici à elles-mêmes ; elles
puisent leur force dans une inspiration religieuse. Contrairement à Max
Weber, qui accepte avec résignation le déclin du religieux dans la société
capitaliste, Jean-Marc Ferry ne renonce pas à l’idée de réactiver une certaine
religiosité. D’une « façon non régressive », sans abandonner les acquis
de l’argumentation et donc sans régresser vers le mythe ou vers une théo-

1. Ailleurs, Jean-Marc Ferry renvoie aux thèses de Freud ou encore à celles de l’anthropologue Gehlen
pour envisager une tendance autodestructrice de l’humanité : l’histoire est une histoire de la vérité,
des dévoilements et des désenchantements, « dans laquelle les hommes prennent le risque réel de
ne pas survivre aux désillusions » (PE, I, p. 94). « Non seulement la densité démographique peut
dégoûter l’homme de lui-même et l’inciter à vouloir sa propre destruction, mais également la suppres-
sion tendancielle des milieux de socialisation, où traditionnellement se déchargent les pulsions agres-
sives, est génératrice d’angoisse » (PE, II, p. 153).
logie dogmatique, il voudrait « rétablir le lien rompu entre raison et reli-
gion » (PE2, 22). Ce « religieux », il l’entend à vrai dire « en un sens
fortement sécularisé, quasiment métaphorique », et il renvoie surtout à
une « réaffirmation du concept emphatique de “personne” au niveau des
droits fondamentaux eux-mêmes » (PE2, 216). Il s’agit donc d’une reli-
giosité « personnaliste », profondément ancrée dans la philosophie fran-
çaise du XXe siècle. Là encore, on le verra, Ferry s’inspire d’un thème
habermassien, mais ce thème prend chez lui la forme d’un « paradigme »
philosophique à part entière.
Le premier tome de l’ouvrage – « Le sujet et le verbe » – échafaude
les grandes options systématiques de l’auteur. 1° Il conjugue notamment
la triplicité kantienne du théorique, du moral et de l’esthétique et une
166 triplicité anthropologique esquissée par le jeune Hegel : celle du travail,
de l’interaction et de la représentation langagière, en les rattachant à une
pragmatique des trois pronoms personnels, inspirée par Habermas : « Il »
étant le mode de l’objectivation théorique ou technique, « Tu », celui de
la relation morale à autrui et de l’interaction, « Je », celui de l’expression
et de la symbolisation. 2° À cette structuration « horizontale » se super-
posent « verticalement » trois groupes de niveaux hiérarchiques dont la
réflexivité est croissante et à travers lesquels se constitue l’identité des
personnes : (a) le premier conduit du « sentir » au « discourir », en passant
par l’« agir » : c’est le chemin ontogénétique que chacun doit parcourir
pour accéder à l’articulation discursive ; (b) le deuxième conduit du niveau
discursif de la « narration » à la « reconstruction », en passant par l’« inter-
prétation » et l’« argumentation » : c’est le chemin phylogénétique que
l’humanité doit parcourir pour accéder à une compréhension historico-
herméneutique de son identité réflexive; (c) le troisième conduit du niveau
des systèmes sociaux à celui de l’« identité politique » en passant par
l’« identité morale » : c’est le chemin que le contemporain doit parcourir
pour accéder à une solidarité quasi religieuse, celle d’un nouveau cosmo-
politisme qui ne respecte pas seulement la liberté et l’égalité juridiques
d’autrui, mais aussi sa différence et sa souffrance.
Tel est donc le plan d’ensemble solidement construit de ce « système ».
De longues citations, agréablement présentées sous forme d’« encadrés »,
illustrent les différentes étapes de la réflexion. Le second tome présente
un caractère légèrement différent, dans la mesure où le diagnostic de notre
époque et le débat avec les penseurs contemporains y occupent au moins
autant de place que la construction théorique elle-même. – Il est évidem-
ment impossible de discuter ici de façon exhaustive toute la richesse des
propositions et des suggestions contenues dans ces deux tomes d’une grande
densité. Tout au plus est-il possible de caractériser quelques options fonda-
mentales ou de discuter quelques découpages problématiques. Mais quelle
que soit en dernière instance l’appréciation dans le détail, il faut saluer
l’ampleur d’une conception qui se distingue d’autres projets, plus préten-
tieux qu’ambitieux, par son caractère argumenté, par l’absence de préven-
tions contre des suggestions fécondes venues d’horizons très divers, et
par le souci de garder le contact avec les différentes sciences humaines
et sociales. Il sera question ici notamment de la grammaire fondamentale 167

et de ses conséquences anthropologiques (II), des phénomènes originels


et de la logique de l’histoire (III), du rapport entre l’argumentation et la
reconstruction (IV), et enfin de celui entre morale, politique et religion (V).

II

Comme de nombreux penseurs depuis Wittgenstein, Jean-Marc Ferry


propose une construction philosophique fondée sur la grammaire.
« Comment la grammaire est-elle possible ? », telle serait en somme la
question à laquelle tente de répondre le premier tome des Puissances de
l’expérience, le second tome portant de façon non moins ambitieuse sur
la « possibilité de l’histoire » (cf. PE2, 7sq). Dans la mesure où ses « visions
profondes » « ne s’approfondissent pas elles-mêmes : (PE1, 173), Wittgenstein
est à peine évoqué (PE1, 172sq). C’est à partir des « approfondissements »
tentés par Habermas que Ferry s’intéresse à la grammaire pour autant
qu’elle « revêt une signification ontologique » : celle de déterminer « le
monde de nos rapports au monde » (PE1, 9). L’auteur combine notam-
ment deux systématisations importantes : celle des pronoms personnels,
développé par Habermas dans Morale et Communication 1, et celle de

1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf,


1987, p. 153 sq.
l’anthropologie philosophique du jeune Hegel, telle que le même
Habermas l’avait réinterprétée dans un texte programmatique de son livre
La Technique et la Science comme « idéologie » 1. Il aboutit ainsi à un
système souvent fascinant, très spéculatif, de nos rapports au monde, d’une
« ontologie » différenciée en ce sens. Ainsi tente-t-il, à la suite de Gustave
Guillaume, d’associer aux pronoms personnels les temps grammaticaux :
le passé au point de vue théorique d’un « Il », le futur au point de vue
pratique d’un « Tu », le présent au point de vue critique d’un « Je » (PE1,
79sq). Ou encore de développer un aspect selon lui négligé par Habermas :
celui du « Je », qui, en se rapportant à lui-même, fonde l’intersubjecti-
vité et cumule pour ainsi dire trois ministères : 1° celui à la fois de l’au-
thenticité, de l’expression et de l’évaluation subjectives, 2° celui de la
168 validité esthétique, et 3° celui du symbolique, de la signification et de
l’intelligibilité tels qu’ils sont constitutifs de toute prétention à une vali-
dité, subjective, objective ou intersubjective (cf. PE1, 87). C’est peut-être
beaucoup pour un pronom substantivé ; une analyse plus précise des types
d’actes de parole, des modes de validité et des présuppositions de la commu-
nication aurait sans doute permis d’éviter une telle surcharge, motivée
par le désir d’assurer une primauté ontologique au sujet et de préserver
la triplicité kantienne.
Tous ces points pourraient donner lieu à de vastes discussions, compte
tenu notamment de l’abondante littérature analytique consacrée aux pronoms
personnels. Une seule conclusion sera retenue ici : celle qui amène l’au-
teur à envisager une grammaire absolument universelle, valable pour toutes
les cultures. « Dans la mesure, écrit-il, où l’universalité d’une telle gram-
maire transcende la singularité d’un tissu symbolique propre à chaque
culture, on s’autorise à postuler une structure du monde vécu » (PE1, 91).
Ou, plus loin, à la fin du cycle phylogénétique conduisant de la narration
à la reconstruction : « l’identité qui résulte d’une appropriation de la gram-
maire est le fonds commun dont sont dotées toutes les identités person-

1. JÜRGEN HABERMAS, « Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de l’esprit de Hegel


à Iéna », in La Technique et la Science comme « idéologie », trad. Jean-René Ladmiral, Paris,
Gallimard, 1973.
nelles particulières, tant individuelles que collectives, disposant d’une pleine
compétence communicationnelle. Elle est à la fois historique et univer-
selle : historique, parce qu’elle est elle-même formée avec l’expérience
qui enchaîne les illusions nécessaires jusqu’au seuil de désillusion suffi-
sant à assurer une réussite de l’agir social ; et universelle, parce que les
différenciations grammaticales qui en résultent permettent aux individus
socialisés de communiquer par-delà les frontières linguistiques et cultu-
relles, sans que cette communication soit exposée à des malentendus ancrés
dans les confusions catégoriales élémentaires » (PE1, 153 sq). Ferry fonde
ainsi pragmatiquement, à partir de l’apprentissage des différenciations
grammaticales, la traductibilité de principe qui permet de parler d’une
universalité des structures du monde vécu par-delà la différence des cultures.
169

III

Selon sa démarche d’approfondissement spéculatif de la théorie de la


communication, Jean-Marc Ferry laisse libre cours à sa fascination pour
l’originel et le fondamental. Les puissances de l’expérience s’ouvre sur
une analyse de l’expérience indifférenciée qui précède toute articulation,
ou de « la première ouverture au monde » (PE1, 32). Jean-Marc Ferry
tente d’échafauder une hypothèse quant à une « intelligence sensible »
(PE1, 35) ou une « mémoire sensible » (PE1, 36 sq), antérieures à tout
symbole. Il s’agirait d’une perception capable de différencier, puis d’une
mémoire de la sensation, origine du sentiment. En bonne logique hégé-
lienne, « on dira qu’à l’intérieur de la sensibilité, le sentiment est la vérité
de la sensation, comme la sensation est la vérité des éléments » (PE1, 42).
On ne peut guère penser que la sensation est la vérité des éléments sans
présupposer une certaine téléologie de la nature. Comme dans la phéno-
ménologie hégélienne encore, c’est ensuite le désir – manifestation du
manque et de la satisfaction, approbation ou refus – qui nous fait passer
de la sensation à l’action, ou du moins au « geste finalisé » (PE1, 47).
Jean-Marc Ferry ne quitte pas ici le niveau d’une hypothèse spécula-
tive de type hégélien – dont il aurait peut être fallu discuter la pertinence
logique dans l’état actuel des connaissances –, pour s’affronter à des théo-
ries scientifiques sur l’origine de l’expérience telle qu’elle se développe
au plan ontogénétique ou phylogénétique. Il cherche simplement à établir
des conditions logiquement nécessaires pour qu’une expérience humaine
de plus en plus réflexive soit possible. Aussi important que cela puisse
être, l’hypothèque qui pèse sur des arguments du type « la sensation est
la vérité des éléments » ou sur des spéculations quant aux « phénomènes
originels », est tout de même assez lourde. L’auteur en est conscient puis-
qu’il écrit dans un avant-propos que le thème de la reconnaissance est
« une question dont j’ai à vrai dire entrepris l’explication si loin en amont,
dans une théorie de l’expérience, qu’il faudrait au lecteur quelque indul-
gence pour ne pas rapprocher mon propos de la définition donnée par
Alan Dundes pour le mythe : “un récit sacré expliquant comment le monde
et l’homme ont acquis leur forme actuelle” ! Même si l’on remplace “récit
170 sacré” par “discours profane”, ce dernier renoue clairement avec la tradi-
tion des “grands récits”. Je n’ai d’autre excuse, conclut-il que la passion
de comprendre » (PE1, 7).
Un autre exemple est fourni par la manière dont l’auteur déduit le
phénomène originel non pas du droit, mais du sentiment ou de la conscience
du droit, à partir de l’idée hégélienne d’une transcendance de la lutte à
mort : « Le droit, écrit-il, suppose quant à lui cet oubli de soi, qui peut
être motivé par l’amour. Dans ce cas, la menace de mort n’est plus source
de peur. Elle est l’offense par excellence, celle qui légitime proprement
la défense. La notion de légitime défense est souvent mal comprise. On
croit que la défense est légitime, parce que la vie est un droit. Mais c’est
plutôt l’inverse : la vie devient un droit, parce que la menace de mort est
vécue comme une offense. […] Le sentiment du droit ou de la légitimité
est originairement lié à la haine suscitée par un comportement adverse.
[…] le sacrifice de la vie est la condition pragmatique de la conscience
du droit » (PE1, 68 sq). Il ne s’agit donc pas du droit, mais de l’expé-
rience du droit. Il est difficile d’en déduire la manière dont un sujet parvient
à reconnaître son objet comme un autre sujet : « l’éthique se tient là, écrit
pourtant Jean-Marc Ferry : pour que la reconnaissance de l’autre revête
la signification du droit, elle doit être médiatisée ainsi – substantielle-
ment – par l’idée d’une transcendance par rapport à la vie » (PE1, 70).
L’idée est bien fichtéenne et hégélienne : « Lorsqu’un être risque sa
vie pour défendre son territoire ou sa famille contre un intrus, il n’a pas
seulement défendu un bien ; il a aussi prouvé une valeur absolue. Il a
affirmé un droit » (PE1, 70). On pourrait défendre la thèse opposée en
disant que le fait de sacrifier sa vie au nom d’une valeur supposée menacée,
autrement dit le sentiment subjectif du droit, n’est encore qu’une exten-
sion de la lutte à mort, fort éloignée de la reconnaissance : le droit éven-
tuel de l’autre à s’affirmer n’est pas même envisagé. Le sentiment subjectif
du droit, même assorti d’une valeur absolue au nom de laquelle un sujet
est prêt à sacrifier sa vie, et le droit seraient en ce sens des contraires
exclusifs. La « valeur absolue » n’est ici que ma conviction intime d’être
dans mon bon droit. Cette transcendance-là ne permet nullement de recon-
naître l’autre. L’erreur consiste ici à penser l’action, l’éthique et le droit
à un niveau où le symbole, la signification partagée ne sont pas même
encore introduits. On pourrait dire que l’éthique et le droit transcendent 171

moins la « vie » que l’intérêt particulier, et cela par la possibilité, ou bien


de se mettre symboliquement à la place d’autrui, ou bien d’accepter l’au-
torité d’un troisième terme symbolique, la loi. Cet étrange passage est de
ceux qui révèlent peut-être un héritage mal surmonté de la philosophie
du sujet à l’intérieur d’une pensée qui se veut, et souvent est, intersub-
jectiviste.
À la téléologie inscrite dans l’origine correspond celle du processus
historique. L’une des thèses audacieuses de l’ouvrage concerne le sens
de l’histoire universelle. Jean-Marc Ferry s’érige contre la tendance de
notre époque à « penser la structure de notre monde vécu comme une
facticité historique principiellement contingente, l’effet d’une sorte de rupture
plus ou moins catastrophique. Philosophiquement préparée par l’histo-
risme sous le programme d’une “critique de la raison historique”, cette
conscience a ensuite été radicalisée par les divers courants du cultura-
lisme et du structuralisme. L’histoire universelle est alors brisée hermé-
neutiquement en autant d’époques correspondant éventuellement à une
“institution” historique de mondes culturels qui sont radicalement incom-
parables entre eux, car uniques en leur genre. Cette vision de l’histoire
est devenue l’idéologie dominante de notre culture, et pour ainsi dire, la
bonne conscience philosophique de notre époque » (PE1, 200).
Jean-Marc Ferry propose de penser l’histoire universelle « pragmati-
quement comme un monde de la communication entre les mondes histo-
riques » (PE1, 201). Cela est tout à fait convaincant au niveau des créa-
tions culturelles : « il est herméneutiquement impossible d’inverser, par
exemple, la séquence : Fichte, Hegel, Dilthey, Heidegger – ou encore :
Mozart, Beethoven, Brahms, Stravinski » (PE1, 201). Il existe, à ce niveau,
« une sémantique des questions et des réponses » (PE1, 202). « En commu-
niquant, une identité apporte sa réponse aux questions que lui pose éven-
tuellement une autre identité » (PE1, 205). À ce niveau, l’histoire ne se
confond pas, en effet, avec l’évolution. Ferry reformule ici l’idée hégé-
lienne d’un processus historique, celui de l’Esprit universel, composé d’iden-
tités particulières qui se répondent. Cela dit, qu’en est-il de l’histoire tout
court, celle qui ne concerne pas seulement les créations culturelles, mais
les apprentissages cognitifs, juridiques et politiques ; celle qui connaît la
172 simultanéité de civilisations dont les stades de développement sont extrê-
mement différents et qui souvent ne communiquent pas les unes avec les
autres, ou qui s’excluent violemment de toute communication avec les
autres ? C’est le fait que, à ce niveau fondamental, des régressions impor-
tantes aient pu avoir lieu, qui avait motivé à la fois la distinction entre
histoire et évolution – une époque historique pouvant régresser au niveau
évolutionnaire : il suffit de penser à la « science », au « droit » et à l’« art »
du nazisme – et le scepticisme structuraliste et poststructuraliste à l’égard
d’un sens de l’histoire universelle.
Les observations faites au niveau de l’histoire culturelle ne sont guère
contestables en tant que telles et rappellent utilement que la « raison histo-
rique » n’est pas une simple fiction idéaliste. Cela dit, le retour de Ferry
à une histoire universelle des questions et des réponses est peut-être soli-
daire de son retour à une philosophie réflexive qui sous-évalue la césure
posthégélienne : en se limitant au plan des identités et des dialectiques
culturelles et en faisant abstraction de l’histoire sociale et politique, il
évite les problèmes qui ont conduit, soit à penser une relative contingence
de l’histoire par rapport à la logique abstraite de l’évolution, soit – comme
chez Castoriadis – à abandonner l’histoire à la contingence.
Il faut distinguer cette césure qui conduit à une pensée radicalement
postmétaphysique, de celle dont tient compte Jean-Marc Ferry (PE1, 136sq)
et qui concerne la rupture avec le concept idéaliste d’histoire. Cette rupture
débouche sur le relativisme historiciste dès lors que la raison n’a plus son
fondement dans la nature mais dans les contextes historiques contingents
à partir desquels les sciences et la philosophie posent leurs problèmes.
Cette césure « déconstructive » est nécessaire aux yeux de Ferry, dans la
mesure où elle nous oblige à « reconstruire » : la raison, désormais, ne se
fonde plus sur aucune substance préexistante, mais uniquement sur la procé-
dure de l’argumentation.

IV

Est-il possible de retraduire la théorie habermassienne de la communi-


cation dans les termes d’une dialectique – hégélienne ou schellingienne –
des étapes de la conscience ou des puissances de l’expérience? Cela suppo-
serait, d’une part, que l’on puisse y découvrir une téléologie immanente, 173

en germe dans le premier stade et conduisant au stade ultime d’une récon-


ciliation finale ; et telle semble être ici l’une des fonctions du religieux.
Cela supposerait, d’autre part, que l’on puisse légitimement parler d’un
renversement dialectique de chaque stade à sa limite expérimentale, trans-
formant, en bonne logique hégélienne, un « en soi » en « pour soi ». C’est
ce que Jean-Marc Ferry tente effectivement, à travers sa conception de
la « réflexion », véritable spirale historique de la réflexivité. Une telle
lecture de l’histoire ne réintroduit-elle pas implicitement l’idée d’un macro-
sujet de l’histoire prenant conscience de lui-même à travers les stades de
son « identité » ?
Indépendamment de la délicate question d’une telle reprise spécula-
tive de la logique hégélienne, le fait de définir l’argumentation et la recons-
truction – ou « l’identité argumentative » et l’« identité reconstructive »
– comme des « stades » historico-logiques se succédant l’un à l’autre, est
problématique. Les « stades » de l’identité narrative et de l’identité inter-
prétative se conçoivent assez aisément ; ils correspondent à peu près à
des types de société dont la conception du monde est structurée soit par
le mythe, soit par des visions cosmologiques ou théologiques. En revanche,
il est moins évident d’appeler « identité argumentative » l’esprit rationnel
et critique de l’époque moderne, et « identité reconstructive » l’esprit contem-
porain d’orientation plus historique et plus « religieuse ». Les principes
ici mis en série sont en fait hétérogènes.
En effet, critique rationnelle et argumentation ne sont pas synonymes.
Voici comment Jean-Marc Ferry introduit l’argumentation et la recons-
truction : l’argumentation est synonyme de « critique du dogmatisme méta-
physique » : « la conscience devient critique au sens où l’universel, le
rationnel, n’est plus à lire dans l’extériorité du monde objectif, mais à
saisir dans l’intériorité de la réflexion subjective. La raison n’est plus dans
l’Objet, mais bien dans le Sujet. Dans ce cas, poursuit-il, le monde peut
être reconstruit à partir du moi, c’est-à-dire, par l’autoréflexion du sujet.
Le discours reconstructif s’appuie alors directement sur l’idée de la subjec-
tivité affirmée au sein du discours argumentatif, et il en développe les
conséquences pour une explication de l’histoire » (PE1, 132).
Or le concept d’argumentation renvoie au contexte d’une philosophe
174 du langage, telle qu’elle s’est développée autour de Stephen Toulmin et
notamment encore dans la pensée de Habermas. Dans ce contexte, il ne
s’agit plus, précisément, ni de constitution subjective du monde, ni de
simple autoréflexion du sujet. Dans la Théorie de l’agir communicationnel,
précisément, l’argumentation occupe une place qui lui interdit de figurer,
telle quelle, dans une hiérarchie de stades ou dans une succession de « formes
de l’identité ». Indépendamment des identités historiques, elle représente
structurellement une suspension de l’agir communicationnel, afin de
permettre, dans l’espace abstrait d’une discussion, la recherche de la meilleure
solution à un conflit théorique ou pratique. L’« interprétation » cosmo-
logique ou théologique était elle aussi, par rapport à la communication
quotidienne des sociétés antiques et médiévales, une sorte d’« argumen-
tation » encore incapable de se penser comme telle. Cela dit, elle était
une « vision du monde » plus ou moins concordante, sur le fond, avec
les croyances des populations. En revanche, ni l’argumentation ni la recons-
truction ne correspondent à une quelconque vision du monde. À la diffé-
rence de la narration primitive et de l’interprétation cosmologique ou
théologique, ce sont là des démarches purement formelles qui n’appar-
tiennent à aucune idéologie historique. C’est pourquoi le fait de parler
d’une « idéologie criticiste » induit en erreur (voir PE2, 168 sq).
Si Kant « argumente » bien sa pensée, celle-ci ne relève pas de l’ar-
gumentation au sens précis du terme, dans la mesure où elle est struc-
turée de façon réflexive, monologique et prélinguistique : elle se situe
nettement en deçà de tout « tournant linguistique » de la philosophie, tel
qu’il s’ébauche chez Humboldt ou peut-être chez Schleiermacher, pour
aboutir au XXe siècle, après Wittgenstein, à la théorie de l’argumentation
thématisée comme telle. Parler d’argumentation à propos du style de pensée
kantien ne peut qu’engendrer des confusions. Il est clair que Jean-Marc
Ferry voudrait opposer cette forme de pensée réflexive à celle développée
par Hegel, dans la Phénoménologie de l’esprit, puis par Schleiermacher
et Humboldt, pensée qu’il appelle « reconstructive » et qui intègre la consi-
dération du langage et de l’histoire. Mais cette opposition induit en erreur
dans le contexte contemporain, notamment à propos de Habermas, chez
qui l’argumentation va de pair avec une démarche reconstructrice qui n’a
pas le statut d’un niveau réflexif supérieur.
Ferry voudrait en quelque sorte scinder en deux paradigmes ce qui 175

n’en fait qu’un, opération dont il n’est pas sûr qu’elle soit éclairante et
peu probable qu’elle soit pertinente. Il s’agit probablement d’une projec-
tion rétrospective de la pensée contemporaine sur le débat qui divise, dans
la pensée réflexive de l’Idéalisme allemand, les « étapes » représentées
par Kant et Fichte, d’une part, et par Hegel, de l’autre. Si Kant est déjà
un penseur de l’argumentation, on peut situer l’essentiel de l’éthique argu-
mentative de la discussion (Apel) à un niveau encore « préhégélien » ou
« pré-reconstructif », si bien qu’il est nécessaire de la « dépasser » par
une « reconstruction » conséquente qui intégrera notamment la dimen-
sion religieuse et la philosophie de l’histoire. D’un autre côté, Jean-Marc
Ferry insiste sur le fait que la « reconstruction » ne peut pas renoncer aux
acquis de l’« argumentation », au risque de retomber à un stade mythique
ou théologique de la religion.

Il s’agit donc plutôt d’une réaccentuation que d’un dépassement. La réflexion


peut toujours être menée de façon monologique et déductive par le philo-
sophe; l’argumentation se mène par définition à plusieurs voix. Paul Ricœur
regrette que Habermas ait limité son éthique à des tâches de fondation,
au lieu de se consacrer aux tâches de l’« effectuation », autrement dit
d’aborder les questions morales telles qu’elles se posent dans des contextes
concrets. Or – Ferry le montre (PE2, 149 sq) – il semble bien qu’il s’agisse
là encore d’une différence entre philosophie réflexive et théorie de l’ar-
gumentation : pour cette dernière, la solution des problèmes moraux concrets
n’appartient pas au philosophe, mais aux personnes concernées. Dans la
mesure où l’argumentation morale met en jeu non seulement des argu-
ments, comme une discussion théorique, mais encore des intérêts suscep-
tibles d’être lésés, le philosophe ne peut pas se substituer aux intéressés ;
il n’a guère de privilège dans le cadre d’une telle discussion.
Et pourtant Jean-Marc Ferry réintroduit la dimension « monologique »
commune à la réflexion et à la reconstruction. Il y a chez lui un au-delà
de l’argumentation, dès lors que le philosophe est obligé d’intervenir à
titre d’avocat pour défendre ceux qui ne peuvent se défendre eux-mêmes
176 par l’argumentation. C’est que Ferry ne fait pas confiance aux sujets de
la démocratie moderne. Il est impressionné par les analyses de conser-
vateurs comme Hans Jonas 1 et Arnold Gehlen 2 (cf. PE2, 155), qui doutent
des ressources d’une éthique humaniste et, au nom d’un « principe respon-
sabilité », envisagent des solutions autoritaires. « Tout comme les vaincus
du monde social, écrit Ferry, les animaux et les plantes ne résistent pas.
C’est comme si, une fois passée sur les sociétés d’Occident la première
vague de désenchantement du monde, avec la décomposition des images
religieuses, une deuxième vague allait moucher les signaux éthiques que
constituent les appels à la reconnaissance d’autrui » (PE2, 155). En prenant
fait et cause, avec Benjamin, pour les victimes anonymes « qui n’ont pas
pu dire l’offense », l’éthique de la communication, écrit Ferry, est proche
de la religion, car elle est aussi une éthique de la rédemption » (PE2,
156). Elle se fonde alors sur la « reconstruction » plus que sur l’argu-
mentation, qu’elle ne doit pas néanmoins abandonner, faute de tomber
dans la mystique. Il s’agit de reconnaître « un autre que je ne suis pas,
même si l’histoire de la nature m’y fait participer » ; il s’agit de « ce que

1. HANS JONAS, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, trad.
Jean Greisch, Paris, Le Cerf, 1990. Dès l’introduction de son livre, Jean-Marc Ferry fait de Hans
Jonas l’un des principaux interlocuteurs de sa pensée : celui dont il lui faut infirmer les arguments.
1. ARNOLD GEHLEN, Anthropologie et psychologie sociale, trad. Jean-Louis Bandet, Paris, PUF,
1990.
j’aurais pu être ou [de] ce sans quoi je ne serais pas. Ce n’est plus le para-
digme juridique de la relation morale, mais un paradigme religieux au
sens de Hermann Cohen pour qui la religion respecte l’autre en sa diffé-
rence et sa souffrance plutôt qu’en sa liberté et son égalité » (PE2, 158).
Voilà donc ce qui motive en dernière instance la surenchère de la reli-
gion sur la raison. La raison à elle seule est incapable de défendre ceux
qui ne peuvent pas – ou plus – argumenter : la nature, les enfants, les
victimes, les morts. Jean-Marc Ferry choisit une stratégie de dramatisa-
tion de l’éthique de la communication ; il opte pour le pathos d’un discours
de la reconstruction, contre la sobriété juridique d’une argumentation qui,
par une violence inconsciente, ferait abstraction de la faiblesse, de la souf-
france, de la différence.
Cela dit, si la reconstruction ne doit pas abandonner l’argumentation, 177

ce n’est pas seulement pour éviter de retomber dans un discours mystique.


C’est aussi parce que le discours de la reconstruction, prenant fait et cause
pour les différences exclues, la nature et l’enfance impuissantes, les morts
absents, n’a pas d’autre lieu ni d’autre vis-à-vis que celui de l’argumen-
tation : c’est par d’autres sujets majeurs qu’il s’agit de faire reconnaître
l’impuissance des faibles et leur droit bafoué. On ne sort donc jamais de
l’espace de l’argumentation. Ce que j’ai été (l’enfant), ce sans quoi je ne
serais pas (la nature), ce que j’aurais pu être (la victime morte ou l’être
offensé en raison de sa différence) – ce ne sont là que des rôles supplé-
mentaires auxquels je m’identifie par la démarche de l’adoption de rôle
telle que je l’ai apprise grâce à la communication ou au dialogue.
Par ailleurs, une « politique du religieux », sorte de cosmopolitisme
du « respect de la souffrance et de la différence » n’est pas sans risque.
Le principe de la « reconstruction » se distingue précisément de celui de
l’argumentation par son caractère asymétrique. En faisant des peuples jadis
opprimés les objets d’une sollicitude respectueuse de leur différence, nous
risquons encore de nous conduire vis-à-vis d’eux d’une façon paterna-
liste. La mémoire de la souffrance infligée s’adresse autant à ceux qui en
ont été les victimes – et dont les héritiers demandent surtout à être reconnus
pour ce qu’ils sont aujourd’hui en raison des oppressions qu’ils ont subies –
qu’à ceux qui, à l’intérieur de notre propre espace culturel, continuent à
nier et à occulter les crimes et offenses du passé. Plutôt que de définir en
termes de religiosité le respect de la souffrance et de la différence, peut-
être vaudrait-il mieux généraliser ce principe non juridique de l’argumen-
tation qui consiste à se mettre à la place de tout autre, pour le comprendre,
mais aussi le cas échéant, pour admettre les torts qui lui ont été faits et
pour lui exprimer son regret. De tels geste symboliques n’ont aucun pouvoir
de rédemption. Ils relèvent d’un sens moral, précisément dans la mesure
où l’équilibre, le rapport symétrique des interlocuteurs, ne peut être rétabli
d’aucune autre manière.
Critique, n° 548-549, janvier-février 1993, p. 34-55

10. DE LA JUSTICE AU DROIT. 179

PERSPECTIVES DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE

ALAIN RENAUT et LUKAS SOSOE, Philosophie du droit, Paris,


PUF, 1991, 484 p.
PHILIPPE VAN PARIJS, Qu’est-ce qu’une société juste? Introduction
à la pratique de la philosophie politique, Paris, Le Seuil, 1991, 316 p.
JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. Mark
Hunyadi, Paris, Le Cerf, 1992, 202 p.
JÜRGEN HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurs-
theorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats (Le fait
et le droit. Théorie du droit et de l’État de droit démocratique),
Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, 667 p. 1

Les réflexions actuelles sur la justice sociale, le droit et la démocratie se


distinguent par un souci de redéfinition conceptuelle; elles semblent témoi-
gner d’une nécessité, pour nos sociétés démocratiques, de réaffirmer leur
légitimité. Privées de leur repoussoir communiste, ces sociétés se trou-
vent confrontées à leurs inégalités et à leurs problèmes écologiques, aux

1. [Faktizität und Geltung a été traduit en français par Rainer Rochlitz et Christian Bouchindhomme
en 1997 (Paris, Gallimard), sous le titre Droit et Démocratie. Dans ce qui suit – notamment section
IV –, l’ouvrage, dans son édition allemande, est presque toujours désigné par la traduction appro-
chée de son titre en français : Le Fait et le Droit. (N.D.É.)]
tensions entre le souhait de surmonter les morosités économiques et le
souci de maintenir la cohésion sociale, aux ravages que leurs crises internes
provoquent sur le reste de la planète et que la fermeture des frontières ne
fait pas disparaître.
Ce souci de relégitimation prend des formes assez différentes selon
les contextes. Aux États-Unis, on assiste à un débat triangulaire entre néoli-
béraux « libertariens » (Robert Nozick, Israel Kirzner), contestataires
« communautariens » soucieux de la cohésion des communautés locales
(Michael Walzer, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre) et « sociaux-démo-
crates » (John Rawls, Bruce Ackerman). En Allemagne, le débat oppose
notamment théoriciens des systèmes (Niklas Luhmann), philosophes néoa-
ristotéliciens défenseurs de la Tradition (notamment les disciples de Joachim
180 Ritter) et théoriciens de la société partisans d’une démocratisation radi-
cale (Jürgen Habermas). En France, la philosophie du droit, longtemps
l’apanage des facultés les plus conservatrices (par exemple avec Michel
Villey, autre néoaristotélicien), a récemment rencontré l’intérêt de deux
autres courants de pensée. Le premier se fonde sur un autre antimoder-
nisme, celui de Michel Foucault et de ses disciples (François Ewald, Pasquale
Pasquino), qui, comme Carl Schmitt, mais d’un point de vue contesta-
taire, identifient le droit au pouvoir et la norme à la contrainte. Le second
est d’inspiration néokantienne (Alain Renaut) et, sous le patronage de
Kant et de Fichte, à un niveau purement philosophique et sans s’aven-
turer sur le terrain de la théorie sociale, tend à rapprocher John Rawls et
Jürgen Habermas.
Les constellations ne se recoupant pas, les scènes nationales donnent
lieu à de nombreux malentendus et détournements. Les néoaristotéliciens,
qui déplorent la perte de substance juridique provoquée par la culture
moderne, n’ont pas le même statut dans tous les pays : aux États-Unis,
ils se situent souvent à la gauche de l’échiquier politique, alors qu’en
Europe on les trouve surtout dans le camp des conservateurs. De même,
il n’y a guère d’équivalent allemand ou américain des « schmittiens de
gauche », spécificité française issue de l’enseignement foucaldien. Il y a
enfin, des différences considérables entre Rawls, Habermas et les néokan-
tiens français.
1. Le néokantisme et la démocratie défensive

Aussi bien Habermas que Rawls, tout en se réclamant des principes du


procéduralisme kantien, considèrent que presque tout est à faire en matière
de théorie du droit, de la démocratie, de la justice. Bien au contraire, Alain
Renaut et Lukas Sosoe pensent que tout a été dit par Fichte (Philosophie
du droit, 433 sq) ; ni le « tournant linguistique » de la philosophie, ni les
nouveaux rapports entre philosophie et sciences sociales, ni les problé-
matisations dues à des questions surgies historiquement dans nos sociétés
contemporaines n’ont entraîné l’urgence d’infléchir la réflexion et d’in-
troduire de nouvelles perspectives.
La philosophie du droit se ramène ainsi à une question d’histoire de
la philosophie : « De fait, chez Fichte déjà, réfléchir philosophiquement 181

le droit, ce n’est plus en produire la genèse à partir de la conscience, mais


bien plutôt s’agit-il de faire du droit, comme condition de possibilité de
l’intersubjectivité, la condition de possibilité de la conscience elle-même »
(436). Autrement dit, il s’agit d’affirmer, dans le contexte des débats contem-
porains, la justesse méthodologique des principes du criticisme.
De façon souvent pertinente, Renaut et Sosoe montrent les faiblesses
inhérentes aux différentes pensées antimodernes, notamment le fait qu’elles
font abstraction de la dimension à la fois universaliste et normative du
droit moderne. Les argumentations sur Leo Strauss, Martin Heidegger ou
Hannah Arendt sont familières aux lecteurs des ouvrages d’Alain Renaut ;
celles sur Michel Villey ou François Ewald reprennent des thèses déjà
développées à propos d’autres auteurs.
Renaut et Sosoe ne se préoccupent donc des enjeux juridiques et poli-
tiques de l’époque que dans la mesure où un certain nombre de revendi-
cations théoriques contestent les principes du droit moderne. En revanche,
ils sont insensibles au fait que certaines critiques, quelle que soit la justesse
méthodologique de leur formulation, mettent le doigt sur les failles d’un
droit insuffisamment universaliste. Quels que soient par ailleurs leurs défauts,
néoaristotéliciens défenseurs d’un ordre juridique substantiel, ou foucaldiens
partisans d’un « nominalisme juridique » qui croit pouvoir se passer de
toute base normative, ont des préoccupations socio-politiques bien
réelles ; d’une façon ou d’une autre, ils s’intéressent aux phénomènes de
crise de la société contemporaine. Il ne suffit donc pas de leur répondre
à un niveau méthodologique. L’universalisme du droit n’est pas une donnée
sémantique dont il suffirait d’expliciter le sens ; chaque fois qu’un conflit
doit être tranché par une décision juridique, le principe de l’impartialité
doit faire ses preuves à travers les démarches adoptées.
En restant au niveau des purs principes du droit moderne et en réfu-
tant ses adversaires, Renaut et Sosoe – suivant une stratégie classique de
la critique de l’idéologie mise au service d’un conservatisme éclairé –
déplacent le problème : là où certains critiques signalent des risques d’in-
justice sociale ou de déséquilibres sociaux, ils ne voient que les risques
encourus par le principe du droit. En ne prenant pas la mesure des théo-
ries reconstructives du langage ou des théories sociales irréductibles à
182 une sociologie empirique, conceptions par lesquelles la philosophie trans-
cendantale pure se trouve remise en question, cette philosophie du droit
reste académique ; elle survole souverainement la scène sociale où surgis-
sent les problèmes juridiques.
On peut même dire que la pensée de Rawls tout comme celle de
Habermas, revendiquées par delà leurs différences chez Renaut et Sosoe,
sont ici dénaturées. Ce sont là en effet deux penseurs qui s’engagent concrè-
tement en faveur d’une extension et d’une radicalisation des libertés et
des droits dont bénéficient les citoyens dans nos sociétés démocratiques.
Tel n’est pas le propos, en revanche, d’Alain Renaut et de Lukas Sosoe,
dont le souci est – sous le nom ambigu de « criticisme » – de limiter toute
ardeur critique, inlassablement associée aux égarements d’une « pensée
68 » où se confondent les héritiers de Marx et de Heidegger. Faire de
Rawls et de Habermas – qui développent une théorie de la désobéissance
civile ou préconisent une radicalisation de la démocratie pour compenser
la complexité croissante des sociétés modernes – les défenseurs d’un modé-
rantisme démocratique, est pour le moins une lecture réductrice. C’est
peut-être, plus encore, une erreur quant aux véritables problèmes du droit
et de la morale dans la société contemporaine. Ces problèmes sont dus
au fait que, d’une part, la gestion des sociétés complexes éloigne le droit
des citoyens, et, que de l’autre, toute injustice et toute inégalité sont désor-
mais confrontées, dans les populations, à une exigence de plus en plus
radicale de légitimation. Cette exigence, aussi inadéquate que soit sa formu-
lation, ne peut guère être satisfaite par un simple rappel des principes du
criticisme kantien et fichtéen. Par ailleurs, si Habermas a lui aussi contesté
les surenchères postmodernes, ce n’est pas parce qu’il considère leur critique
de la société comme trop radicale, mais comme rhétorique, autodestruc-
trice parce que trop globale, et par là insuffisamment radicale.

2. Liberté formelle et liberté réelle

C’est le mérite indiscutable de Philippe Van Parijs à la fois de présenter,


dans sa diversité et dans sa vivacité, le vaste débat américain sur le problème
de la justice sociale, et de s’y engager lui-même en tentant de radicaliser
l’approche de John Rawls. De s’engager, car « la philosophie politique
est certes, comme il écrit, une affaire de discussion minutieuse à l’écart 183

des fracas du monde, mais aussi une intervention dans les débats publics
de nos sociétés » (Qu’est-ce qu’une société juste ?, 11). La méthode de
Van Parijs est celle de la philosophie anglo-saxonne, notamment analy-
tique : selon lui, « le travail propre du philosophe consiste, pour l’essen-
tiel, à clarifier le sens des concepts que nous utilisons et le statut des
propositions que nous avançons » (15 sq). L’effet de cette méthode est
une certaine neutralisation des interrogations traditionnelles. Si l’ouvrage
de Renaut et Sosoe reste prisonnier de l’histoire de la philosophie, celui
de Van Parijs présente le débat entre Rawls et Nozick pour ainsi dire
indépendamment de la tradition historique. Cette impression est renforcée
par la nature anhistorique de la pensée anglo-saxonne elle-même, où la
société juste est définie, par exemple, à partir d’une « position originelle »
dans laquelle n’existent encore des différences ni de rang, ni de pouvoir,
ni de richesse. Lorsque des libertariens comme Nozick introduisent une
notion d’« histoire », c’est pour désigner les premiers venus dans l’ap-
propriation des ressources naturelles – Robinsons découvreurs des biens
de ce monde et de leurs utilisations possibles.
Le souci principal de Van Parijs est de répondre à ce « défi lancé par
le libertarisme, fer de lance philosophique de la pensée néolibérale » (10).
Il tente de reconstruire l’idée de solidarité dans la société moderne, sur la
base de cet atomisme fondamental que présuppose le principe radical de
liberté individuelle. Paru trois ans après la Théorie de la justice de John
Rawls, l’ouvrage de Nozick, Anarchie, État et Utopie, défend l’idée d’une
liberté anarchique, celle, pour chacun, de disposer de son propre corps
ainsi que des ressources naturelles que l’on a été le premier à s’approprier.
Mais il défend cette liberté – le principe de base de l’économie capitaliste
– au niveau même où Rawls développe une théorie de la justice sociale
visant à endiguer les effets dissolvants de l’économie capitaliste. Il confère
en quelque sorte à la liberté égoïste le statut normatif d’une valeur sociale.
Cette stratégie prend d’autant plus de relief qu’elle est formulée au moment
où les idées de solidarité et de justice, dont le marxisme était l’un des garants
intellectuels, sont invalidées par la dissolution des régimes socialistes et
par ses répercussions sur le débat occcidental. L’État-providence qui redis-
tribue les impôts afin de compenser les inégalités trop criantes de ce système
184 économique, se trouve ainsi en ligne de mire d’une contestation fondée
sur le noble principe de liberté. Dans ce contexte, Van Parijs, pour relever
le défi de Nozick (et de certains libertariens encore plus radicaux), part
d’un concept individualiste de personne, propriétaire d’elle-même et des
choses qu’elle acquiert grâce à ses talents et à son travail, pour sauver
néanmoins l’idée de solidarité au nom même de la liberté.
Le défi que le libertarisme constitue aux yeux de Van Parijs réside
dans le fait qu’il affirme deux principes qui lui semblent incontournables
et dont il pense qu’ils ruinent le marxisme : 1° « L’exigence d’accorder
à la liberté une place centrale » ; 2° « Qui dit liberté dit droit de propriété
individuelle » (181). C’est là un défi contestable dans la mesure où le
libertarisme réduit la liberté au principe formel de la propriété individuelle,
étant dès lors incapable de rendre compte de la possibilité réelle de chacun
d’être libre. En réponse à ce défi, Van Parijs réinterprète le « principe de
différence » de Rawls. Selon ce principe, les biens sociaux doivent être
redistribués de telle sorte que la part des plus défavorisés, compte tenu
des inégalités nécessaires à l’efficience de la production, soit la plus grande
possible. Or Van Parijs l’entend comme un principe de « liberté réelle »
et non simplement formelle. Il propose même de substituer son principe
de « maximisation de la liberté réelle » au principe rawlsien de diffé-
rence : « S’il est insoutenable, écrit-il, de vouloir donner à chacun la liberté
réelle de mener sa vie comme il l’entend, il est par contre possible, sans
incohérence, de vouloir donner à tous la liberté réelle la plus grande
possible », autrement dit, de « maximiser la liberté réelle de celui qui en
a le moins, ou encore [d’]abolir toutes les inégalités de liberté réelle qui
ne contribuent pas à accroître la liberté réelle de celui qui, à cet égard,
est le plus défavorisé » (188).
Cela dit, malgré l’extrême variété des discussions présentées, qui va
de l’utilitarisme au marxisme analytique 1 en passant par les différentes
écoles de libertariens – discussions d’une complexité et d’une technicité
élevées – Van Parijs ramène tout de même le débat américain à une inter-
rogation trop étroite. Toutes ces argumentations ne concerneraient, pour
l’essentiel, que la question en dernière instance économique de la liberté
entendue comme propriété de soi-même et de choses naturelles, ainsi que
celle du degré de solidarité ou de redistribution qu’exige le concept même
de liberté. Les « communautariens », qui s’intéressent avant tout à la « parti- 185

cipation active des citoyens à la vie publique » (272) ne sont traités que
de façon allusive (267-274); il en est de même pour la pensée de Dworkin,
abordée sous forme de notes et de remarques allusives. Même Rawls n’ap-
paraît, pour l’essentiel, que sous l’angle de son « principe de différence » ;
les enjeux politiques de son premier principe sont peu discutés. Le livre
de Van Parijs, c’est là peut-être sa faiblesse, se désintéresse de la démo-
cratie politique pour réduire le problème de la justice à celui de la démo-
cratie économique.
Van Parijs distingue entre une conception « propriétariste » – assimilée
à ce que Macpherson avait appelé l’« individualisme possessif » (248) –
et une conception « solidariste ». Selon cette dernière, « une société juste
est une société organisée de telle sorte qu’elle ne traite pas seulement ses
membres avec un égal respect, mais aussi avec une égale sollicitude »
(248). Or cette sollicitude ne concerne une fois de plus que le souci d’une

1. En ce qui concerne le marxisme, qu’il s’agisse des jugements de Nozick, de certains auteurs cités
du marxisme analytique ou de Philippe Van Parijs lui-même, leur connaissance de Marx, apparem-
ment fondée sur la lecture du Programme de Gotha, semble parfois relever d’un manuel de propa-
gande anticommuniste, par exemple, lorsque l’investissement social pour l’augmentation de la
productivité est assimilé à une forme d’exploitation, lorsque l’origine du capital est expliquée par le
fait que les uns sont moins paresseux ou moins dispendiaires que les autres, ou lorsque la valeur-
travail d’une marchandise, au sens de Marx, est mise en relation avec la demande, etc. En revanche,
Van Parijs n’aborde jamais le défaut principal de la théorie marxiste : son mépris pour la démocratie
politique et l’absence de toute réflexion sur ce sujet.
distribution aussi égalitaire que possible (sans nuire à l’efficacité de l’éco-
nomie) des « biens sociaux premiers », pour parler comme Rawls, autre-
ment dit « de ces conditions et moyens généraux dont nous avons tous
besoin pour réaliser les buts que nous poursuivons dans notre vie, quels
qu’ils soient. Il s’agit principalement des libertés […]; des avantages socio-
économiques (revenus et richesse, pouvoir et prérogatives, bases sociales
du respect de soi) […]; et des chances d’accès à ces avantages » (18).
On voit que la conception « solidariste » considère elle aussi la liberté
et les droits comme des biens, comme une propriété qu’il s’agit d’ac-
quérir ou de distribuer. Van Parijs écrit bien : « Exiger que tous aient les
mêmes libertés politiques (droits de vote et d’éligibilité) va au-delà de la
simple propriété de soi-même » (216), mais non au-delà de la notion de
186 « bien », de « biens sociaux premiers ». Or c’est là une erreur fatale à la
philosophie politique. Comme l’écrit Hannah Arendt, citée par Habermas
« la puissance jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et
retombe dès qu’ils se dispersent 1 ». La liberté et les droits sont des réalités
qui appartiennent à l’ordre du langage et de la reconnaissance, des insti-
tutions fondées sur une volonté partagée et renouvelée, et ne peuvent donc
être assimilés à des biens, pas plus que le langage, l’amour ou le respect
ne sont des « biens », en un sens qui se conjuguerait avec une idée quel-
conque de distribution ou d’appropriation. Comme l’utilitarisme et le
marxisme, la pensée libertarienne et le « réal-libertarisme » de Van Parijs
semblent méconnaître la dimension proprement politique pour ne diverger
que sur le degré d’égalité ou d’équité à introduire dans la liberté d’ap-
propriation. Rawls lui-même n’échappe pas à ce vestige d’« individua-
lisme possessif », qui est responsable de la nécessité, chez lui, d’introduire
l’idée du « voile d’ignorance » derrière lequel chaque individu doit évaluer
l’équité et le caractère acceptable des différentes positions offertes par la
société dans laquelle il vit : il ne s’agit pas de se faire face dans une démo-
cratie politique pour y participer en connaissance de cause, mais de calculer
individuellement la part de liberté, de revenu, de pouvoir et de chances
qui revient à chacun pour le plus grand bien de tous.

1. HANNAH ARENDT, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy,
1961 et « Agora », 1983, p. 225.
Par son tournant « réal-libertariste », Van Parijs va même plus loin
que Rawls dans le sens d’une théorie économique de la justice distribu-
tive ; il s’intéresse avant tout à cette concrétisation du principe de diffé-
rence, qui consiste à exiger, à côté du droit de faire ce que l’on désire,
les moyens de le faire, et donc une liberté réelle de se réaliser. Sur ce terrain,
il rejoint un penseur comme André Gorz et son idée d’une « allocation
universelle » (226 1). Van Parijs semble situer cette extension de la « liberté
réelle » sur un terrain strictement capitaliste : « On peut […] conjecturer,
écrit-il, que, essentiellement pour des raisons de dynamisme technolo-
gique, ce réal-libertarisme a de bonnes chances de nous faire pencher du
côté du capitalisme plutôt que du socialisme, que celui-ci soit centralisé
ou autogestionnaire » (226). Cela dit, « rien n’empêche en principe une
institution génératrice d’inefficacité, ni du reste une institution généra- 187

trice d’inégalité, de contribuer à augmenter la liberté réelle de ceux qui


en ont le moins » (227).
« Rien n’empêche… », sauf peut-être la volonté politique des
pouvoirs publics. Comme à propos du « principe de différence » de Rawls,
qui nous suggère de faire en sorte que les plus démunis profitent, d’une
façon mathématiquement maximale, des biens dont dispose une société,
on peut se demander, à propos des idées de Van Parijs, ce qui devrait
amener les sociétés réelles à adopter, au-delà du « revenu minimal d’in-
sertion », qui existe, par exemple, en France, le principe d’une « alloca-
tion universelle financée à l’échelle la plus vaste qui soit politiquement
envisageable et fixée au niveau le plus élevé qui soit économiquement
soutenable » (226sq) Pourquoi une société capitaliste irait-elle jusque-là?
La seule réponse que puisse donner Van Parijs est que cette idée corres-
pond à « nos intuitions en matière de justice » (11). Si c’était là un argu-
ment suffisant, on se demanderait pourquoi ces principes n’ont pas été
adoptés depuis longtemps. C’est alors que l’on s’aperçoit du trou béant
dans la théorie de la justice développée par Rawls et, après lui, par Philippe
Van Parijs : elle ne contient pas la moindre allusion au cadre politique,
institutionnel ou plus généralement social, dans lequel se déroulent les

1. Cf. ANDRÉ GORZ, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique,
Paris, Galilée, 1988, p. 250 sq.
débats et les rapports de force relatifs aux exigences et aux conquêtes
effectives en matière de justice. Il s’agit d’une spéculation pure et simple
sur les principes qui semblent avoir pour eux les arguments les plus solides.
C’est là tout l’intérêt du livre, mais aussi sa principale faiblesse.

3. Limites de l’éthique

À la différence des Anglo-Saxons et de Van Parijs, Jürgen Habermas n’entre


guère dans le débat sur la distribution économique. Il distingue rigou-
reusement entre, d’une part, la discussion philosophique quant à la manière
adéquate d’expliciter nos intuitions morales et nos institutions juridiques,
et, de l’autre, les propositions concrètes quant à l’application des prin-
188 cipes de justice, par exemple en matière économique. Selon lui, de telles
propositions ne peuvent être débattues pertinemment que par les inté-
ressés eux-mêmes, le rôle du philosophe se limitant à mettre en évidence
les règles – admises par tous dans la mesure où elles sont les conditions
pragmatiquement incontournables d’un débat équitable – qui régissent
de telles discussions. Il réserve ses opinions et ses propositions concrètes
en matière de politique sociale à ses entretiens ou à ses Écrits politiques.
La réflexion de Habermas, dans le domaine moral et plus encore dans
le domaine du droit, est un étonnant processus d’apprentissage. Peu de
philosophes ont une telle capacité à intégrer les objections de leurs adver-
saires et à les désarmer tout en enrichissant leur propre pensée. À propos
de sa théorie morale, il vient de publier les étapes d’un débat avec ses
critiques (De l’éthique de la discussion), au cours duquel, sans en aban-
donner l’idée directrice, il a apporté de nombreuses précisions et modi-
fications à sa théorie initiale.
L’une de ces modifications concerne la distinction qu’il convient de
faire entre éthique et morale. En effet, les questions éthiques, telles qu’elles
sont désormais définies, concernent la vie qui est chaque fois la mienne
et, par conséquent, n’exigent pas de « rupture complète avec la perspec-
tive égocentrique » (99). Elles « visent une autre direction que les ques-
tions morales : ici, la régulation des conflits d’action interpersonnels n’est
pas encore en cause » (100). À la différence de l’éthique, la morale a
donc pour fonction de régler de tels conflits, de manière à ce que toutes
les personnes concernées puissent reconnaître la justesse d’une norme
qui sera admise et appliquée dans des conditions données, en se rendant
compte du fait qu’elle est dans l’intérêt équitable de tous.
Une autre précision concerne une objection souvent faite à cette théorie,
celle de ne pas se libérer du caractère répressif de la morale kantienne.
De nombreux critiques, notamment parmi les néoaristotéliciens, les néohé-
géliens ou les « communautariens », souhaitent rattacher les principes de
la morale aux traditions et aux usages des communautés ; ils espèrent ainsi
assurer à la morale à la fois une souplesse et une caisse de résonance effi-
cace, et expriment, en revanche, leur méfiance à l’égard de principes univer-
salistes qui tendraient à niveler et à détruire autoritairement les différences
locales et traditionnelles des communautés historiques. Habermas tente
inlassablement de montrer que seuls des principes universels sont 189

capables de garantir l’existence de ces différences individuelles et collec-


tives, – dans la mesure toutefois où elles ne relèvent pas elles-mêmes
d’un particularisme violent et répressif, par exemple de la prétention d’une
communauté à faire respecter ses principes à l’égard de minorités exclues.
« Briser les chaînes d’une fausse et prétendue universalité, écrit-il, qui se
fonde sur des principes universalistes mais ne s’en inspire que sélective-
ment et les applique sans égard au contexte, a toujours requis, et requiert
aujourd’hui encore, des mouvements sociaux et des luttes politiques, et
ce afin d’apprendre, à partir des douloureuses expériences et des souf-
frances irréparables des opprimés et des offensés, des blessés et des massa-
crés, que personne ne doit être exclu de l’universalisme moral – ni les
classes sous-privilégiées, ni les nations exploitées, ni les femmes domes-
tiquées, ni les minorités marginalisées. Celui qui, au nom de l’universa-
lisme, exclut l’Autre – qui a le droit de rester un étranger pour autrui –
trahit l’idée même d’universalisme. Ce n’est que dans la libération radi-
cale des histoires de vie individuelles et des formes de vie particulières
que s’affirme l’universalisme de l’égal respect pour chacun et de la soli-
darité avec tout ce qui porte visage humain » (107 sq, trad. mod.) 1. Pour

1. Cherchant à voler au secours de Habermas, victime d’une critique injuste dans Qu’est-ce que
la philosophie ? de Deleuze et Guattari, le traducteur passe à la contre-attaque : « […] à évacuer
toute notion de vérité au profit de la création ou de la vie, on défend non seulement une position ../..
le dire autrement, l’universalisme n’est pas une position philosophique
acquise, dont il suffirait d’expliciter le sens. Son caractère « procédural »
signifie que la valeur universelle d’une norme ne peut se déduire que d’un
test que lui font subir tous ceux qui sont ou seraient concernés par son
application.
La moitié de l’ouvrage est consacrée aux différentes critiques qui ont
été adressées à l’« éthique de la discussion ». Pour se désolidariser d’en-
treprises qui font de la morale une philosophie première en identifiant les
présupposés rationnels de la communication à la raison pratique,
Habermas soumet notamment la pensée de Karl-Otto Apel, son ancien
maître et collègue à Francfort, à une critique assez sévère. En effet, Apel
ne se contente pas d’exposer les conditions dans lesquelles, en cas de
190 conflit, on peut parvenir à un jugement moral fondé ; il exige que l’on
soit moral et – ce qui revient au même à ses yeux – que l’on admette le
caractère incontournable de sa théorie, celle de la « fondation ultime »
de l’éthique, sous peine de s’exclure de toute discussion sérieuse. Il consi-
dère son approche, la « pragmatique transcendantale », comme un para-
digme de la philosophie première qui succède à ceux de l’ontologie et de
la philosophie de la conscience. Il pense ainsi être en mesure de démon-
trer non seulement une condition structurelle de la pensée philosophique,
mais encore un principe régulateur de la théorie et de l’action politique.
Apel introduit un « principe complémentaire » permettant selon lui,
de passer de la justification philosophique du principe moral à sa réali-
sation. Selon Habermas, il voudrait trancher un débat qui relève de la
« formation de la volonté politique, en fonction de situations et de possi-
bilités concrètes. Par la construction hiérarchique de sa théorie, Apel cède
manifestement à la tentation de trancher “à pic”, au moyen d’un super-
principe, dans le vif de questions relevant de l’éthique politique, ques-
tions qui ne se posent absolument pas au même niveau que la fondation

autoréfutative, mais encore néo-fasciste » (p. 7 n. 1). Au lieu de faire de tels rapprochements poli-
tiques – que certains de ses adversaires pratiquent avec la même facilité –, il me semble que
Habermas chercherait plutôt à comprendre en quoi Deleuze et Guattari, en dépit de leurs suren-
chères, visent non sans pertinence à « briser les chaînes d’une fausse et prétendue universalité »
et, pas plus que l’anti-universalisme d’un Rorty, ne sont assimilables à des mouvements politiques
réactionnaires.
du principe moral. Derrière l’homme politique solitaire, tel que se le repré-
sente Apel, se cache le philosophe-roi qui veut remettre le monde en ordre
– en tous les cas, pas le citoyen d’une communauté démocratique » (175,
trad. mod.).
La philosophie morale ne saurait faire cavalier seul pour y apporter
une solution déduite de ses principes. « En règle générale, précise Habermas,
le problème de savoir si une action moralement obligatoire est exigible
ne se pose, à vrai dire, que lorsqu’on passe de la théorie morale à la théorie
du droit. […] Seule une institutionnalisation juridique peut garantir l’ob-
servation universelle des normes moralement valides. C’est là, d’une façon
générale, la justification morale du droit » (176, trad. mod.). Pour mettre
en évidence les limites, à la fois des théories normatives du « droit » (qui,
comme Rawls, rencontrent la difficulté de réaliser leurs idées) et des socio- 191

logies systémiques du fonctionnement juridique de « fait » (qui, comme


celle de Luhmann, ne peuvent, ni ne souhaitent, rendre compte de la dimen-
sion normative du droit), Habermas développe une théorie du droit moderne
et de l’État de droit démocratique, qui tente de tenir compte aussi bien
du « fait » que du « droit ». C’est là le titre de son dernier ouvrage –
Faktizität und Geltung, « factualité et validité », ou plus simplement Le
Fait et le Droit.

4. Le droit et la démocratie

Peu après la parution de sa Théorie de l’agir communicationnel, Habermas


avait souligné que l’idée de « juridification », développée dans ce livre,
ne lui semblait plus défendable sous cette forme 1. Il avait en effet iden-
tifié l’extension du domaine d’application du droit à un aspect de la « colo-
nisation du monde vécu », autrement dit à la pénétration de mécanismes

1. « Actuellement, je réfléchis sur le rapport complexe entre droit, morale, et vie éthique, en véri-
fiant mes thèses sur la juridification, qui sont peut-être trop hasardeuses », Théorie de l’agir commu-
nicationnel, t. 1, « Préface à l’édition française » (1987), trad. Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard, 1987,
p. 10 (trad. mod.). Dans Faktizität und Geltung, le terme de « juridification » a perdu ses connota-
tions péjoratives (cf. p. 161, 306, 502). [Verrechtlichung a été traduit, dans Droit et Démocratie
(cf.supra, n. 1), par « juridicisation », qui a désormais droit de cité en français, et non « juridification ».
Les passages évoqués ci-dessus se trouvent dans l’édition traduite, p. 145, 274, 444. (N.D.É.)]
systémiques dans des secteurs de la vie sociale qui devraient être réservés
à la seule responsabilité des individus. C’est pourquoi une « éthique »,
Morale et Communication 1, avait en un premier temps, complété la Théorie
de l’agir communicationnel. Le Fait et le Droit souligne au contraire l’im-
portance du droit en tant que complément de la morale, dès lors que l’on
passe d’une société traditionnelle à une société moderne : « Jusqu’ici, la
théorie de la discussion a été élaborée en fonction d’une formation de la
volonté individuelle et a fait ses preuves dans le domaine de la philoso-
phie morale et dans celui de l’éthique. D’un point de vue fonctionnel, on
peut toutefois montrer que la forme posttraditionnelle d’une morale guidée
par des principes appelle le complément d’un droit positif. C’est pour-
quoi les questions soulevées par la théorie du droit font, dès le départ,
192 éclater le cadre d’une approche purement normative » (Faktizität und
Geltung, 21).
Les questions théoriques rejoignent ainsi les questions d’actualité. Une
fois de plus, en effet, Habermas place sa « recherche fondamentale » sous
le signe d’un diagnostic de l’époque. La Théorie de 1981 répondait au
changement profond intervenu dans la constellation sociopolitique vers
la fin des années 1970 – néoconservatisme américain et allemand, critique
de la croissance, remise en question de l’État-providence, postmodernisme
philosophique –, en proposant une explication des nouveaux types de conflits
et de mouvements sociaux. Aux mécanismes systémiques du marché et
du pouvoir bureaucratique, elle opposait la ressource vitale de la solida-
rité. Le Fait et le Droit reprend cette thèse dans le contexte des sociétés
occidentales privées de leur adversaire idéologique, au terme de cette « guerre
civile mondiale » qui avait opposé capitalisme et communisme : « Devant
le défi considérable que constituent la limitation écologique de la crois-
sance économique et la disparité croissante des conditions de vie du Nord
et du Sud ; devant la tâche historique inédite de reconvertir les sociétés
fondées sur le socialisme d’État aux mécanismes d’un système écono-
mique différencié ; sous la pression des flux migratoires venant des régions
appauvries du Sud, auxquelles s’ajoutent, aujourd’hui, celles de l’Est ; en

1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme, Paris, Le Cerf,


1987.
face des risques de nouvelles guerres ethniques, nationales et religieuses,
de chantages nucléaires et de luttes internationales pour la distribution
des richesses – devant cet arrière-plan effroyable, la politique des sociétés
occidentales disposant de l’État de droit et de la démocratie est déso-
rientée et démoralisée » (12 sq).
C’est là un état d’esprit qui, selon Habermas, non seulement ne justifie
pas l’abandon défaitiste des contenus radicaux sur lesquels se fonde l’État
de droit démocratique, dans la mesure où le chemin du retour vers des
identités restreintes et régies par la tradition est barré par la dynamique
même de la société contemporaine. Elle ne peut choisir qu’entre une gestion
systémique généralisée, qui réduit l’État de droit à une formule rhétorique,
et une responsabilité croissante des citoyens. Obligation est ainsi faite au
système politique de justifier les principes de son action devant un public 193

de plus en plus vigilant qui n’est pas simplement le destinataire des droits,
mais peut se comprendre comme l’auteur des normes (52). C’est à cette
condition que le droit demeurera une force d’intégration sociale et traduira
la solidarité des citoyens. Habermas a le pressentiment « que, dans les
conditions d’une politique parfaitement sécularisée, l’État de droit ne peut
être ni réalisé ni maintenu sans démocratie radicale. Faire de ce pressen-
timent une connaissance, tel est le but de l’étude que je présente ici » (13).
Le passage de la morale au droit ne s’explique donc pas simplement
par des questions relatives à la construction de la théorie sociale, ni par
des considérations purement méthodologiques. Le droit acquiert ici une
nouvelle importance pour le projet d’une théorie critique de la société.
L’approche normative d’une morale ou d’une théorie de la justice est inca-
pable, à elle seule, d’indiquer les voies d’une réalisation ou d’une appli-
cation de ses principes. En revanche, « le droit fonctionne en quelque
sorte comme un transformateur garantissant que le réseau de la commu-
nication qui, au niveau de la société dans son ensemble, assure l’inté-
gration sociale, ne se déchire pas. Dans le langage du droit seulement,
les messages à teneur normative sont capables de rayonner sur toute l’étendue
de la société ; sans la traduction dans le code juridique, ouvert à la fois
au monde vécu et au système, ces messages, à l’intérieur des domaines
d’action régulés par les médias systémiques, tomberaient dans des oreilles
de sourds » (78). Ou encore, en termes d’efficacité, « pour autant que
mobiles et orientations axiologiques sont liés dans le droit en tant que
système d’action, les propositions juridiques ont une efficacité pratique
qui fait défaut aux jugements moraux » (106).
Ici encore, comme dans la Théorie de 1981, Habermas se laisse guider
par les démarches de Max Weber, de Durkheim et de Parsons, pour aborder
le « fait juridique » à la fois d’un point de vue interne et d’un point de
vue externe. Il cherche à élaborer « une approche reconstructive qui intègre
les deux perspectives à la fois : celle de la théorie sociologique du droit
et celle de la théorie philosophique de la justice » (22). Ainsi, le noyau
du droit moderne est selon lui formé par une « régulation normative d’in-
teractions stratégiques ». Autrement dit. dans la société moderne, les libertés
individuelles – notamment le droit de poursuivre stratégiquement ses propres
194 intérêts – sont soumises à la contrainte d’une loi qui est en même temps
légitimée par un droit rationnel, susceptible d’être approuvé par tous. Cette
formule de la « contrainte légitime » définit dans son ensemble le droit
moderne : « Le mode de validité du droit associe à la fois la factualité du
pouvoir étatique à l’imposer, et la force légitimante d’une procédure qui
garantit la liberté de l’instituer » (46). D’où l’impossibilité d’interpréter
l’opposition kantienne entre légalité et légitimité comme une émancipa-
tion du droit et de la politique par rapport à la raison pratique, émanci-
pation qui les réduirait à de simples rapports de force. En affranchissant
certains types d’action de la morale, le droit les soumet néanmoins, dans
leur ensemble, à la législation d’une raison pratique qui leur confère le
caractère de lois fondées sur la liberté.
Les écrits antérieurs de Habermas ne différenciaient pas clairement
entre le principe général de la discussion et les modalités particulières
d’un principe moral qui semblait directement en découler. Le Fait et le
Droit distingue entre le principe général d’une justification impartiale par
la discussion et les manières chaque fois différentes dont il est mis en
œuvre, selon qu’il s’agit de problèmes pragmatiques, éthico-existentiels,
moraux, juridiques ou politiques. C’est une des idées directrices de Habermas
de dégager une pluralité de logiques, irréductibles les unes aux autres,
selon lesquelles le sujet moderne est obligé à la fois de porter des juge-
ments différenciés et d’agir. D’où la dualité, souvent présentée de façon
ironique, entre l’homme d’affaires fin stratège et le bon citoyen, ou entre
l’assassin et le tendre père de famille – Monsieur Verdoux –, phénomènes
pathologiques d’une incapacité à s’adapter à la pluralité des logiques
modernes. D’où aussi le refus postmoderne de différencier clairement
entre art et philosophie.
Le Fait et le Droit souligne notamment que le principe moral et le
principe démocratique ne se situent pas au même niveau. Cette différence
ne concerne pas la distinction entre sphère privée et sphère publique. En
effet, qu’il s’agisse, par exemple, de l’interruption de grossesse ou du
financement des partis politiques, la délibération du législateur ne peut
pas faire abstraction des aspects moraux des matières qui appellent une
réglementation. Le principe moral concerne la possibilité de trancher ration-
nellement des différends portant sur des normes ; en revanche, le prin-
cipe démocratique « présuppose déjà la possibilité de trancher rationnellement 195

des questions pratiques » (142). Il ne définit que la manière dont la forma-


tion rationnelle de l’opinion et de la volonté politiques peut être institu-
tionnalisée, à savoir « un système de droits qui assure à tout un chacun
l’égale participation à un tel processus d’institution du droit ». Si le prin-
cipe moral concerne la structure interne d’un type d’argumentation, le
principe démocratique se rapporte au niveau de l’institutionnalisation externe,
entraînant l’action effective. La morale n’est qu’une forme de savoir culturel,
le droit, en plus de cela, un système d’action socialement efficace.
L’originalité de Habermas par rapport aux théories normatives contem-
poraines – celle de Rawls notamment qu’il discute longuement (79-89) 1
et à laquelle il oppose la théorie du droit développée par Dworkin 2 –,
c’est de ne pas se contenter de formuler les principes d’une « société bien
ordonnée », principes dont se moquent marchés et pouvoirs, mais de s’in-
terroger sur l’ambiguïté du droit, qui consiste à être le médium d’une double
traduction. Non seulement le droit autorise les marchés et les pouvoirs à
s’en servir, dans des limites bien définies, pour intervenir dans la vie des
individus et des collectivités, mais encore le code juridique convertit les

1. Cf. aussi De l’éthique de la discussion, p. 56-57, p. 116-121.


2. Cf. p. 248-276. Habermas reproche cependant (p. 272 sq) à l’auteur de Taking Rights Seriously
(Londres, Duckworth, 1977) de développer sa théorie du point de vue monologique, solipsiste, du
juge solitaire prenant sa décision en son âme et conscience.
exigences formulées par ces individus, leurs intérêts d’individus et de
citoyens, à la fois dans le langage spécifique de l’administration et dans
celui de l’économie. « À la différence de la communication morale limitée
à la sphère du monde vécu, écrit Habermas, le langage du droit peut servir
de transformateur entre système et monde vécu » (108). Or ce rôle de trans-
formateur, Habermas ne l’entend pas seulement dans le sens d’une récep-
tion passive des messages juridiques par les clients de l’administration et
les sujets privés de l’économie. En effet, « seuls les droits de participa-
tion politique, écrit Habermas, fondent la position juridique du citoyen » ;
les droits sociaux et les droits de liberté négative accordés aux sujets privés
du marché « sont en principe concevables sans démocratie » (104).
Depuis longtemps, Habermas cherche à formuler les bases d’une philo-
196 sophie politique qui permette d’échapper aux impasses de l’État-provi-
dence 1, sans régresser vers un libéralisme dont les conséquences sociales
avaient précisément nécessité l’invention de l’État social et les longues
luttes syndicales et politiques pour le traduire dans les faits. Dans son nouveau
livre, il reconstruit la concurrence entre deux modèles de société démo-
cratique, celui des droits de l’homme et celui de la souveraineté du peuple,
historiquement représentés notamment par Kant et Rousseau. L’un cherche
à fonder le droit et les institutions politiques sur la morale – autrement
dit sur la liberté négative du sujet privé l’autre tente de déduire les droits
de l’homme d’une conception éthique de l’autonomie, interprétée comme
le choix conscient d’une forme de vie déterminée par le peuple rassemblé.
Selon Habermas, ces deux traditions, celle du libéralisme tout comme
celle du républicanisme, conduisent à des impasses. Le droit ne peut être
déduit ni d’une morale privée ni d’une conception éthique de la souve-
raineté. L’un et l’autre modèles restent prisonniers de la philosophie d’un
Sujet, intelligible ou collectif, qui ne peut garantir que, soit l’autonomie
de l’individu, soit celle du peuple dans son ensemble, mais non l’unité
complexe de la liberté individuelle et d’une solidarité rationnelle. Ici,
Habermas réintroduit son intuition centrale de l’intersubjectivité fondée

1. Cf. JÜRGEN HABERMAS, « La crise de l’État-providence » (1984-1985), trad. Christian


Bouchindhomme, in JÜRGEN HABERMAS, Écrits politiques, Paris, Le Cerf, 1990, p. 105-126.
sur la discussion, seule capable, selon lui, d’assurer l’égale importance
des deux aspects. Elle est selon lui la clé d’une autodétermination poli-
tique qui donne son sens à la fois à l’État de droit garant des libertés néga-
tives, et à l’État social garant de la participation passive aux droits sociaux.
C’est donc le principe abstrait de la discussion – contrainte qui s’impose
à nous dès que nous cherchons à résoudre des conflits sans employer la
violence et sans recourir à des stratégies à courte vue – qui régule à la
fois le principe moral des droits de l’homme et le principe juridique et
politique de la souveraineté du peuple.
« Dans les études que j’ai publiées jusqu’ici, écrit Habermas, je n’ai
pas suffisamment distingué entre principe de discussion et principe moral »
(140). Il pense désormais que le principe de la discussion est neutre par
rapport au droit et à la morale. Il faut selon lui éviter de fonder l’autodé- 197

termination politique sur l’autodétermination morale de personnes isolées.


« L’idée décisive, écrit-il, c’est que le principe démocratique est le produit
d’un entrecroisement entre le principe de la discussion et la forme juri-
dique » (154). Il y a démocratie lorsque le droit devient réflexif, les règles
discursives selon lesquelles le droit est instauré étant elles-mêmes juri-
diquement garanties et reposant sur un principe d’égale liberté et de recon-
naissance réciproque.
Cela dit, ces principes ne suffisent pas pour constituer un seul droit
concret. D’une part, la réalité juridique est toujours faite d’interprétations
et de développements des droits par un législateur historique : « “Le” système
des droits n’existe pas sous une forme transcendantale pure » (163). D’autre
part, l’État de droit ne devient durable que dans la mesure où le pouvoir
politique repose lui-même sur des principes juridiques de ce type ; il faut
que la procédure d’instauration du droit soit elle-même source de légiti-
mité. Dans le pouvoir, la tension entre le fait et le droit prend la forme
d’une « domination politique s’appuyant sur le potentiel de menace que
représente la force des casernes », mais qui est en même temps « auto-
risée par le droit légitime » (171).
Suivant une fois de plus Hannah Arendt, Habermas reconstruit le concept
de pouvoir à partir de la tension qui oppose le pouvoir « communica-
tionnel », synonyme de droit et de légitimité, sans lequel aucun pouvoir
ne peut durer, au pouvoir administratif, synonyme de poursuite stratégique
de fins. La politique inclut à la fois « l’utilisation du pouvoir adminis-
tratif à l’intérieur d’un système politique et la concurrence pour y accéder.
La constitution d’un code du pouvoir signifie qu’un système adminis-
tratif est régulé à travers l’autorisation à prendre des décisions engageant
la collectivité. C’est pourquoi je propose, dit Habermas, de considérer le
droit comme le médium à travers lequel le pouvoir communicationnel se
traduit en pouvoir administratif » (187). Dans la mesure où le pouvoir
implique la possibilité d’instrumentaliser le droit au nom de considéra-
tions stratégiques, l’État de droit se définit par « l’organisation d’un pouvoir
public obligeant la domination politique, constituée en fonction du droit,
de se légitimer à son tour devant le droit légitimement instauré » (208).
Ce pouvoir public se fonde sur l’anarchie (228sq) inhérente à une commu-
198 nication qui ne connaît d’autre limite que les règles qu’elle se donne elle-
même, spontanéité anarchique d’un débat public dans lequel tous les
intéressés ont le droit d’intervenir et de faire valoir leur point de vue.
Les nouvelles distinctions sont notamment appliquées au concept de
démocratie. Il est ici fondé sur l’idée d’une « politique délibérative » qui
se situe, une fois de plus, à égale distance du modèle libéral et du modèle
républicain. L’opinion publique a pour fonction, ni simplement de ménager
des espaces de liberté négative, ni de « dominer » elle-même, mais de
« canaliser » l’usage du pouvoir administratif (364). Elle n’en sera capable
qu’en s’émancipant à la fois « des frontières érigées entre les classes et
des chaînes millénaires, faites de stratification sociale et d’exploitation »
(374) qui freinent encore aujourd’hui l’exercice de la démocratie. Habermas
n’ignore pas que le pluralisme culturel ainsi libéré sera source de conflits
autant que de sens. Mais il considère que c’est là, dans une société laïque,
la seule source possible d’une « solidarité entre étrangers qui renoncent
à la force et qui […] s’accordent les uns aux autres le droit de rester l’un
pour l’autre des étrangers » (374).
Renonçant à exercer lui-même le pouvoir, le public repère, identifie
et thématise des problèmes ignorés par les autorités et, au lieu de cher-
cher à s’emparer du pouvoir, se contente d’exercer une influence sur le
système politique (434). Il est l’avertisseur qui fait apparaître les défi-
ciences de l’intégration sociale. Il dispose de la force de convaincre, dans
la mesure précisément où il n’est pas soumis aux contraintes systémiques
que connaissent les appareils politiques et les groupes d’intérêts institu-
tionnalisés : « L’opinion publique peut être manipulée, mais ni achetée
publiquement, ni soumise publiquement au chantage » (441).

5. Du droit au fait

Devant l’évolution actuelle, en Allemagne et dans d’autres démocraties


occidentales, qui – sous prétexte de « complexité » – tend à réduire le
droit à un instrument du pouvoir administratif, à le vider de sa dimension
normative et à favoriser un privatisme dépolitisé, Habermas ne voit qu’une
seule réponse possible : mobiliser la « faible force des convictions inter-
subjectivement partagées, formées en l’absence de toute contrainte », afin
de la transformer en un « pouvoir d’intégration sociale, capable de dominer 199

toute force pure et simple, quel que soit le masque sous lequel elle se
présente » (471). Il ne s’agit plus ici d’une simple exigence de justice,
mais d’une mobilisation de la dimension normative du droit, historique-
ment acquise et où sommeille, méconnue du grand public, la source de
légitimité de tout pouvoir.
Une fois de plus, chez Habermas, il s’agit de changer de « paradigme »,
cette fois non plus seulement au niveau de la théorie sociale, mais dans la
théorie aussi bien que dans la pratique du droit et de la politique. Le concept
d’État social était encore trop prisonnier du modèle libéral. Il se contentait
d’en compenser les insuffisances et renonçait à régénérer l’autonomie poli-
tique des citoyens. Comme le montre l’ouvrage de Van Parijs à propos de
Rawls, il considérait les libertés comme des « biens » à distribuer ou à
redistribuer. Au lieu de radicaliser la démocratie et d’élargir les espaces de
liberté des individus, il en faisait l’objet de « mesures » et de « traitements »,
souvent humiliants pour les intéressés qui les vivent comme une ingérence
bureaucratique dans leur vie personnelle. L’État social n’a par conséquent
développé ni la liberté ni, malgré son intention centrale, la solidarité. C’est
là une des raisons de la désaffection que connaît actuellement la politique
dans de nombreuses démocraties occidentales, y compris en France. Le
nouveau paradigme du droit, quant à lui, a pour ambition de sauver les
potentiels d’émancipation et d’utopie de la démocratie contre les penchants
spontanés d’un pouvoir administratif qui les vide de leur substance.
Faire en sorte que ce projet ne soit pas une simple exigence, tel est le
pari de Habermas, pari relancé de livre en livre depuis Connaissance et
Intérêt qui tente d’ancrer l’émancipation dans un « intérêt de connais-
sance » de nature anthropologique. La Théorie de l’agir communicationnel
cherche à puiser, dans les exigences inhérentes à notre pratique quoti-
dienne du langage, les ressources d’une solidarité qui confère son sens
aux systèmes abstraits du marché et des administrations, tout en en défi-
nissant les limites. Le Fait et le Droit renonce aujourd’hui au reste d’im-
médiateté qui s’attache au concept de « monde vécu », pour trouver dans
le droit une médiation, non seulement entre la vie (individuelle et collec-
tive) des personnes et les systèmes anonymes des marchés et des pouvoirs
administratifs, mais encore entre l’impuissance d’un discours philoso-
200 phique sur la justice et l’efficacité institutionnelle d’une action juridique
qui se répercute sur l’ensemble de la société.
La Théorie de l’agir communicationnel s’efforce de rendre compte
d’un nouveau type de mouvements sociaux, surgis aux frontières entre
système et monde vécu ; le texte sur « La souveraineté populaire comme
procédure 1 » concevait encore le rapport des citoyens au pouvoir admi-
nistratif comme une fonction « assiégeante 2 ». Le Fait et le Droit (531)
renonce explicitement à une telle exterritorialité par rapport au droit, vestige
d’une longue tradition de méfiance, y compris à l’égard des institutions
démocratiques dont les fondements empiriques restent ceux de stratifi-
cations et de rapports d’exploitation archaïques. Il ne s’agit évidemment
pas d’accepter la réalité juridique dans sa totalité effective – celle des lois
modifiables, souvent encore sources d’injustices –, mais de s’appuyer sur
les principes qui structurent le droit dans son ensemble et qui garantis-
sent les libertés fondamentales. Peu convaincu par ceux qui fondent leur
espoir sur les communautés locales et traditionnelles, Habermas ne voit
guère d’autre potentiel critique susceptible de régénérer une solidarité qui

1. JÜRGEN HABERMAS, « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’es-


pace public », trad. Mark Hunyadi, Lignes, n° 7, septembre 1989, p. 29-58 (texte repris en annexe
de Faktizität und Geltung). [Ce texte n’a pas été repris, malheureusement, dans Droit et Démocratie,
op. cit. ; il devrait l’être dans un prochain recueil à paraître chez Beauchesne, Paris. (N.D.É.)]
2. Ibid., p. 57.
s’épuise, que les exigences normatives inhérentes à nos constitutions, souvent
oubliées par nos pouvoirs. Les citoyens peuvent les invoquer pour filtrer
et canaliser les décisions politiques dans le sens d’une légitimité que les
pouvoirs ne peuvent pas ne pas honorer. La souveraineté politique de nos
démocraties est à prendre – au mot. Au lieu de fuir dans l’immédiateté
d’une solidarité de circonstance, Habermas nous invite à redonner vie à
celle qui nous est promise par nos constitutions et que nul ne peut nous
refuser. Les disciples de Marx ou de Foucault ne verront là qu’un signe
de résignation et un pas de plus sur la voie de l’enlisement dans l’ordre
établi. Reste à savoir s’il y a encore un sens à vouloir sortir du cadre d’ins-
titutions démocratiques, fruits de plusieurs siècles de réflexion et de pratique
politique, aux bases normatives desquelles il n’y a guère de solution de
rechange crédible. 201

« Démocratie radicale » signifie à la fois que l’on renonce au concept


de révolution totale et que l’on rejette une conception réductrice de la
démocratie. Dans des sociétés complexes comme le sont les nôtres, où
l’étatisation de l’économie ne serait plus rationnelle, la révolution – il
suffit de penser à l’effondrement de certains régimes d’Europe de l’Est –
ne peut signifier qu’une expérience de solidarité, de durée limitée, entre
une majorité de citoyens opposés à un régime dépourvu de légitimité :
« C’est nous le peuple ». Mais, si elle n’est pas une fin en soi – au risque
de déboucher sur d’autres formes d’abus de pouvoir –, à quoi peut-elle
servir sinon à créer des institutions garantissant un maximum de liberté
et permettant d’« apprivoiser » aussi bien le capitalisme que les inter-
ventions abusives de l’État ? Contrairement à ce que pensait Marx, aucune
révolution sociale ne peut faire l’économie d’une telle institutionnalisa-
tion politique des droits de l’homme et de la souveraineté du peuple; l’« asso-
ciation des travailleurs » n’est guère plus un modèle politique crédible.
Quant aux conceptions réductrices de la démocratie, élitistes et crai-
gnant la « tyrannie de la majorité », elles ne permettent pas aux citoyens
de traduire en actes leurs exigences légitimes. Celles-ci prennent alors,
soit la forme d’attitudes subversives, dissidentes, au début apparemment
extraterritoriales, pathologiques ou délictuelles (grèves sauvages, destruc-
tions de biens publics, interruption de grossesse clandestine), soit encore
celle d’une prétendue tolérance à l’égard du crime ou du comportement
asocial (abolition de la peine de mort ; revenu minimum ; lois interdisant
la discrimination des sexualités déviantes), jusqu’à ce qu’elles soient légi-
timées par une adaptation des lois.
À la différence de Rawls ou des néokantiens contemporains, Habermas
a réussi à situer sa théorie à un niveau qui n’est plus celui de la « philo-
sophie de la conscience ». Reconstruisant le langage et l’action, il échappe
aux dualismes de l’esprit et de la matière dans lesquels retombe aujour-
d’hui une partie de la pensée américaine. Reconstruisant le droit, il n’a
plus à rechercher, comme Rawls, les motivations culturelles susceptibles
d’amener les citoyens à adopter sa conception de la justice, ni les mouve-
ments sociaux qui, en résistant effectivement au « système », donneront
corps à ses analyses. Reste un dernier hiatus, insurmontable pour la théorie :
celui qui sépare les promesses normatives du droit de leur traduction en
acte. La pensée à elle seule ne saurait réconcilier une réalité conflictuelle.
Ici, le théoricien, conscient des vents contraires qui gonflent les voiles
des systèmes « réducteurs de complexité », est obligé de passer le relais
aux acteurs sociaux eux-mêmes.
Critique, n° 563, avril 1994, p. 242-255

11. LA PENSÉE LIBÉRALE FACE À ELLE-MÊME. 203

JOHN RAWLS, LA JUSTICE ET LA TOLÉRANCE

JOHN RAWLS, Justice et Démocratie, trad. Catherine Audard, Paris,


Le Seuil, 1993, 386 p.
JOHN RAWLS, Political Liberalism, New York, Columbia
University Press, 1993, 401 p.

« Libéral », qualificatif politique qui, hier encore, n’était revendiqué en


Europe que par les centristes ou les conservateurs modérés – Raymond
Aron ou Ralf Dahrendorf en étaient les représentants les plus caractéris-
tiques – a perdu quelques-unes de ses connotations. L’acception conti-
nentale se rapproche aujourd’hui du sens américain du terme, politiquement
à l’opposé de l’autoritarisme. Devant l’échec ou l’impuissance des divers
mouvements « socialistes » et compte tenu des régressions nationalistes
ou fondamentalistes, ultraconservatrices, voire fascistes et néonazies que
l’on observe de par le monde, aucune alternative crédible n’est plus percep-
tible. Le libéralisme, pensée des droits de l’homme et de la démocratie,
se trouve, peut-être pour la première fois dans son histoire, sans adver-
saire à sa taille. Il existe bien, en France, des tentatives pour activer, contre
le libéralisme, une théorie du conflit inspirée par Carl Schmitt, mais on
imagine mal cette critique autoritaire et cryptototalitaire représenter un
modèle crédible pouvant entrer en concurrence avec les modèles démo-
cratiques connus ; tout au plus peut-elle articuler des observations sur les
faiblesses des systèmes démocratiques existants, non sur leurs principes.
De même, le principe messianique que Jacques Derrida 1 tente d’extraire
de Marx pour préserver la perspective d’une « démocratie à venir 2 » contre
la « fin de l’histoire » remise au goût du jour par Fukuyama 3, ne propose
guère une alternative crédible au potentiel critique inhérent au principe
démocratique lui-même et aux engagements constitutionnels, juridique-
ment plaidables, qui ont été formulés en son nom.
Les différents penseurs qui se réclament du libéralisme se contentent
désormais de discuter de la meilleure façon de rendre compte d’intuitions
quant à la justice qui sont partagées par tous. Une subversion politique
faisant l’économie du point de vue librement exprimé de tous les citoyens
204 n’a plus aucune chance d’être acceptée ; parler sans autre façon d’une
« fausse conscience » ou d’un aveuglement de la plupart, pour agir en
leur nom, s’est révélé être le plus sûr moyen d’aboutir à des régimes tota-
litaires. À l’exception des franges autoritaires irréductibles et des scep-
tiques qui n’ont jamais vu de différence entre libéralisme et régimes
totalitaires, l’échiquier de la pensée politique et philosophique se compose
donc, aujourd’hui, d’autant de variantes de pensée libérale au sens large.
La situation des sociétés démocratiques à économie capitaliste a profon-
dément changé depuis qu’elles n’ont plus d’adversaire en posture de concur-
rent. D’un côté, elles se voient confrontées aux effets pervers de la confusion
entre libéralisme politique et libéralisme économique, la pensée libérale
étant ainsi amenée à s’interroger sur les moyens de préserver ses idéaux
traditionnels dans un contexte économique et bureaucratique de plus en
plus contraignant. D’un autre côté, la pensée libérale se voit obligée de
présenter un équivalent des théories qui étaient l’apanage de ses adver-
saires. Il faut qu’elle propose un moyen convaincant de réduire ou de
compenser les inégalités sociales et les injustices qui résultent de l’exer-
cice de la liberté. Comme l’écrit Thomas Nagel : « Le communisme doit

1. JACQUES DERRIDA, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle inter-
nationale, Paris, Galilée, 1993.
2. Ibid., p. 110.
3. FRANCIS FUKUYAMA, La Fin de l’histoire et le dernier homme, trad. Denis-Armand Canal, Paris,
Flammarion, 1992.
en partie son existence à un idéal d’égalité qui conserve son attrait, si grands
soient les crimes commis et les désastres économiques produits en son nom.
Les sociétés démocratiques n’ont pas trouvé le moyen de satisfaire cet
idéal 1. » Tous ces penseurs ne peuvent donc plus se contenter de redéfinir
la raison pratique, la morale, les droits de l’homme, la justice, mais doivent
réfléchir sur les moyens permettant de traduire ces principes dans les faits.
Depuis les années 1970, notamment aux États-Unis et en Allemagne,
on a assisté à une floraison d’ouvrages de philosophie morale qui n’ont
commencé à pénétrer en France que depuis la seconde moitié des années
1980. La création d’une collection comme « Philosophie morale » (aux
Presses Universitaires de France) en 1993 est symptomatique. La résis-
tance de fortes traditions contestataires cultivant le rêve d’une société radi-
calement différente, la virulence d’une culture esthétique apparemment 205

radicale mais sans engagement politique au quotidien, l’esprit de caste


des classes dirigeantes, tout ceci et bien d’autres facteurs ont maintenu
pendant longtemps un contexte intellectuel proche des conflits de la première
moitié du siècle et ont retardé l’extension d’une culture politique démo-
cratique, souvent regardée avec scepticisme et méfiance. Marxistes, kantiens
ou chrétiens, les lecteurs français de Rawls viennent aujourd’hui de tout
bord et cherchent chez lui des réponses à un souci de « justice » précé-
demment motivé par les aspirations idéologiques les plus diverses.

Le rationnel et le raisonnable

Or, à peine son premier livre commence-t-il à être connu, que Rawls propose
de profondes révisions de sa conception. Libéralisme politique, le titre
de son nouveau livre, indique clairement que, lorsqu’il parle de libéra-
lisme, il ne fait plus référence au sens économique du terme, encore sous-
jacent dans la Théorie de la justice 2. Herbert L. A. Hart 3 a convaincu

1. THOMAS NAGEL, Égalité et partialité, trad. Claire Beauvillard, Paris, PUF, 1994, p. 4.
2. JOHN RAWLS a déclaré dès 1985 que c’était « une erreur (et une source de graves malentendus)
que de décrire la théorie de la justice comme une partie de la théorie du choix rationnel », Justice
et démocratie, [JD], p. 223 n. 19.
3. Cf. HERBERT L. A. HART, « Rawls on Liberty and its Priority », in NORMAN DANIELS (s.l.d.),
Reading Rawls, New York, Basic Books, 1975 ; cf. aussi HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit,
trad. Michel van de Kerchove, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1976, 3e éd., 1988.
Rawls que les seuls intérêts rationnels ne permettent pas de fonder les
libertés politiques (JD, 156). La distinction entre le rationnel et le raison-
nable, introduite par Rawls depuis 1980 (JD, 91 sq, 167 sq) cherche à
répondre à cette objection sans remettre en cause la structure fondamen-
tale de la théorie.
La Théorie de la justice [TJ] avait prétendu exposer les problèmes de
la justice sur la base d’une théorie du choix rationnel, d’ailleurs attribuée
à Kant (TJ, 288). Rawls avait alors exclu toute idée d’une raison pratique
différente de la rationalité tout court : « L’argumentation en faveur des
deux principes de la justice ne suppose pas que les partenaires aient certaines
fins particulières, mais seulement qu’ils désirent certains biens premiers.
Ces biens sont ce qu’il est rationnel de vouloir, quels que soient les autres
206 désirs que l’on ait » (TJ, 290). On ne voit pas toutefois ce qui pourrait
amener une personne qui ne disposerait que de ce type de rationalité, à
renoncer à la poursuite de ses intérêts rationnels pour privilégier le respect
commun d’une norme. C’est la raison pour laquelle Rawls avait été amené,
dans son premier livre, à introduire une notion de « devoirs naturels »
« qui s’appliquent à nous, sans tenir compte de nos actes volontaires. […]
Ainsi, nous avons le devoir naturel de ne pas être cruels, le devoir d’aider
autrui, que nous nous soyons ou non engagés à agir ainsi » (TJ, 144). Ces
devoirs, aujourd’hui disparus, n’étaient donc susceptibles d’aucune justi-
fication rationnelle telle qu’on l’attend d’une théorie morale.
Aujourd’hui, Rawls affirme que le raisonnable, le principe propre-
ment dit de la raison pratique par opposition à une raison qui permet à
chacun de poursuivre au mieux ses propres intérêts, est indéductible du
rationnel (Political liberalism, [PL], 52 sq). Il est défini par « les termes
équitables de la coopération ». Il s’agit, précise Rawls, « de termes que
l’on peut s’attendre à voir raisonnablement acceptés par chaque partici-
pant à condition que tous les autres les acceptent également. La notion
inclut donc une idée de réciprocité et de mutualité. Tous ceux qui coopè-
rent doivent être bénéficiaires ou partager les charges communes d’une
façon relativement satisfaisante, évaluée par un critère adéquat de compa-
raison » (JD, 91).
Rawls définit donc le principe moral de sa théorie suivant la Règle
d’or, principe classique du contractualisme. « Tous doivent être bénéfi-
ciaires » – cette notion de bénéfice révèle cependant que le Raisonnable
ne s’est que partiellement émancipé du calcul intéressé qui motivait le
« choix rationnel ». Rawls continue à penser les droits et les libertés en
termes de biens et à penser la participation politique comme le partage
de parts d’un gâteau 1. Hart avait pourtant montré que l’hiatus entre biens
et normes ne pouvait pas être franchi sur la base d’une rationalité qui
n’était régie que par le choix des moyens les plus efficaces pour réaliser
une fin et par le souci d’éviter des sanctions. Il fallait encore distinguer
entre un point de vue externe qui examine les normes en tant que régu-
larités permettant de prédire des sanctions en cas de violations, et un point
de vue interne, la conscience de leur validité en tant que règles, qui justifie
ces sanctions au nom de raisons que chacun est susceptible de faire siennes 2.
Rawls voudrait éviter aux sujets d’avoir à se poser ce genre de ques- 207

tions. Il cherche à réduire au minimum leurs efforts pour appréhender les


enjeux normatifs. Le Raisonnable ne relève pas d’une réinterprétation des
normes morales et politiques par chaque citoyen et par chaque généra-
tion, mais d’une construction dont le philosophe se charge en accord avec
la tradition constitutionnelle. « Le Raisonnable, c’est-à-dire la capacité des
personnes à avoir un sens de la justice, ce qui, ici, revient à la capacité
de respecter les termes équitables de la coopération sociale, est repré-
senté par les restrictions diverses auxquelles doivent se soumettre les parte-
naires dans la position originelle et par les conditions qui pèsent sur leur
accord » (JD, 172). La définition de ces restrictions ne relève donc pas
de la compétence des citoyens, mais de celle du philosophe – ou du juriste
constitutionnel – qui établit les limites dans lesquelles s’exercent les inté-
rêts particuliers, à travers sa définition de la « position originelle ».
Celle-ci reste la base normative de la théorie Rawlsienne, mais elle
est définie comme un simple « moyen de présentation » (device of repre-

1. Cf. la critique de JÜRGEN HABERMAS, in « La réconciliation grâce à la raison publique. Remarques


sur le libéralisme politique de John Rawls », texte à paraître dans le Journal of Philosophy. [Ce texte
traduit par Rainer Rochlitz, et la réponse de John Rawls (« Reply to Habermas »), également traduite
par Rainer Rochlitz, avec le concours de Catherine Audard, ont été réunis dans un volume : JÜRGEN
HABERMAS et JOHN RAWLS, Débat sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997. (N.D.É.)]
2. HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit, op. cit., p. 114 sq.
sentation, [PL], 24 sq) permettant d’évaluer les accords effectifs à titre
d’hypothèses.
En complément de « deux parties différentes de la position originelle »,
Rawls présuppose « deux facultés de la personnalité morale » (JD, 172),
celle du « raisonnable » et celle du « rationnel ». Ce qui devait être établi,
la spécificité du raisonnable par rapport à une rationalité de la poursuite
des fins, est donc déjà inclus de façon circulaire dans les bases anthro-
pologiques de la théorie. « Dans une société bien ordonnée où les citoyens
savent qu’ils peuvent compter chacun sur le sens de la justice de l’autre,
nous pouvons supposer qu’une personne veuille normalement agir de façon
juste […] » (JD, 172). Soit, mais si, comme l’admet Rawls (147), aucune
société n’est à ce jour « bien ordonnée », nous ne pouvons pas non plus
208 partir des intérêts factuels de ses membres. En l’absence de toute autre
justification, nous ne pouvons pas supposer « qu’une personne veuille
normalement agir de façon juste ». Tout au plus pouvons-nous expliquer
aux responsables politiques les conditions à créer pour que les citoyens
aient eux-mêmes la possibilité matérielle et la motivation intellectuelle
de faire prévaloir leur sens de la justice. C’est pourquoi Rawls est obligé
de réfléchir sur la possibilité de concilier son diagnostic des sociétés exis-
tantes avec sa construction conceptuelle d’une « société bien ordonnée ».
Dans cette tentative de conciliation, les « doctrines compréhensives » jouent
un rôle charnière.

Le pluralisme des doctrines compréhensives

Ce qui distingue, en effet, le plus nettement le Libéralisme politique de


la Théorie de la justice, c’est le statut de ces « doctrines compréhensives »,
ainsi que tout ce qui résulte de leur pluralisme qui est, selon Rawls, aussi
inévitable que souhaitable en démocratie libérale, puisqu’il découle de
l’exercice de la raison humaine poursuivant ses fins (PL, 16). Le problème
de ce pluralisme et des déchirements sociaux qui risquent d’en résulter
en vient presque à occulter le problème de la justice sociale. L’injustice
due aux stratifications, aux exclusions, aux inégalités invétérées n’appa-
raît guère plus qu’à travers le voile du « polythéisme » wébérien : des
divergences idéologiques et de l’intolérance dont l’existence menace la
stabilité de la société. C’est comme si le problème de l’ex-Yougoslavie,
la guerre des religions et des ethnies, était le problème des sociétés modernes,
plus redoutable que celui de l’inégalité et de l’exclusion. Mais peut-être
est-ce précisément la défaite au moins temporaire du principe d’égalité
et de solidarité qui a conduit à la régression à laquelle nous assistons, par
laquelle tous se recroquevillent sur des solidarités locales et identitaires,
souvent depuis longtemps fictives, en faisant remonter les croyances et
les appartenances de la sphère privée à la sphère publique.
Rawls définit l’aspect rationnel des personnes par leur capacité à déve-
lopper une « conception du bien » (JD, 168), « c’est-à-dire une concep-
tion de ce qu’est, pour nous, une vie humaine méritant d’être vécue. »
Elle « consiste normalement en un système déterminé de buts et de fina-
lités auquel s’ajoute le désir que prospèrent certaines personnes et certaines 209

associations, qui font l’objet d’engagements et de fidélités ». Elle


« comprend également une vision de notre relation au monde – religieuse,
philosophique ou morale – vision du monde en référence à laquelle sont
compris ces finalités et engagements » (JD, 168). Il est donc « rationnel »
de développer des conceptions qui, puisqu’il s’agit de visions du monde
religieuses, philosophiques et morales, ne sont pas forcément « ration-
nelles » au sens plus étroit de visions rationnelles ou rationalistes du monde.
Ce qui est « rationnel » du point de vue de Rawls, c’est que toutes les
personnes, dans une société moderne, aient des fins et qu’elles cherchent
à les réaliser, mais avoir une conception du bien « raisonnable » et la réaliser
rationnellement n’est pas la même chose qu’avoir une conception ration-
nelle. Rawls ne pense pas que quelque chose comme une vision du monde
rationnelle puisse exister, en un sens qui ferait de cette vision une concep-
tion préférable aux autres. Le libéralisme politique favorise, au contraire,
l’épanouissement d’une pluralité de « doctrines raisonnables » dont le seul
commun dénominateur est d’avoir besoin d’institutions politiques qui leur
permettent de coexister. Le problème auquel Rawls tente de répondre s’énonce
de la façon suivante : « Comment se peut-il que des doctrines compré-
hensives profondément opposées les unes aux autres et pourtant raison-
nables puissent coexister et affirmer toutes, les unes comme les autres, la
conception politique d’un régime constitutionnel? » (PL, 18). Or, selon
Rawls, seul le « libéralisme politique » est capable de leur offrir de telles
institutions et de répondre à leur commun problème. Car il renonce à imposer
aux membres de la société une vision du monde déterminée et se contente
de les convaincre qu’un « consensus par recoupement » est possible.
On reconnaît, dans ce pluralisme des « doctrines compréhensives »,
le souci, fortement affirmé ces dernières années, notamment aux États-
Unis, de préserver la solidarité et l’« appartenance » (Michaël Walzer)
des individus dans le cadre de communautés possédant leurs propres valeurs,
leurs traditions et leur cohésion. L’individualisme, tel qu’il était présup-
posé par la Théorie de la justice, est interprété par les communautariens
comme une violence atomisante exercée par la société moderne. « Dans
La Théorie de la justice, écrit Rawls, la question ne se pose pas de savoir
si la théorie de la justice comme équité est une doctrine compréhensive
210 ou si c’est une conception politique de la justice » (JD, 344). Autrement
dit, Rawls souhaite présenter sa théorie comme une approche qui ne se
confond en aucun cas avec une doctrine sectaire parmi d’autres, mais qui
se contente de suggérer un moyen réaliste pour parvenir à des accords
entre représentants de différentes visions religieuses, philosophiques ou
morales du monde. Le Libéralisme politique exclut donc une lecture offen-
sive de la théorie de la justice comme argumentation en faveur d’une plus
grande justice sociale ou comme défense de la « désobéissance civile »
(TJ, 411-431). Ce qui importe désormais à Rawls, ce sont des valeurs
plus modérées et plus conservatoires : « la stabilité » sociale et la « tolé-
rance » idéologique.

De la morale à la politique

À la différence du premier livre (voir, par exemple, TJ, 71-78), le Libéralisme


politique ne se présente plus du tout comme une théorie morale ni comme
une théorie exposant la nature de la raison pratique : « Le but de la théorie
de la justice comme équité n’est ni métaphysique ni épistémologique, mais
pratique. En effet, elle ne se présente pas comme une conception vraie,
mais comme une base pour un accord politique informé et de plein gré
entre des citoyens qui sont considérés comme des personnes libres et égales.
[…]. Nous essayons pour cela d’éviter autant que possible les questions
philosophiques aussi bien que morales et politiques qui seraient sujettes à
controverse. Ce n’est pas parce que ces questions seraient sans importance
ou qu’elles nous seraient indifférentes, mais parce que nous les considé-
rons comme trop importantes et que nous reconnaissons qu’il n’est pas
possible de les résoudre sur le plan politique. La seule alternative au prin-
cipe de la tolérance serait le recours autocratique au pouvoir de l’État. C’est
pourquoi, philosophiquement parlant, la théorie de la justice comme équité
reste à la surface. Étant donné les profondes différences qui existent entre
les croyances et les conceptions du bien depuis la Réforme, nous devons
reconnaître que, comme pour les questions de morale ou de religion, un
accord public sur les questions philosophiques de base ne peut être obtenu
sans que l’État porte atteinte aux libertés fondamentales. La philosophie
en tant que recherche de la vérité quant à un ordre moral et métaphysique
indépendant ne peut pas, selon moi, fournir une base commune et appli- 211

cable pour une conception politique de la justice dans une démocratie »


(JD, 214sq). Rawls se contente, par conséquent, de développer une théorie
« politique » et, au lieu de défendre des concepts strictement définis, se
soucie avant tout du caractère « praticable » de ses idées. D’où l’importance
nouvelle d’une délimitation de la « raison publique » et du « consensus
par recoupement » par rapport à toute sorte de compromis (JD, 317sq).
En dépit de sa radicalisation d’une conception procédurale de la justice,
Rawls est de ce fait obligé de renier la valeur primordiale de certains prin-
cipes issus de la pensée des Lumières, qu’il avait encore puissamment
réaffirmés dans sa Théorie de la justice : « En tant qu’idéaux moraux,
l’autonomie et l’individualité ne conviennent pas à une conception poli-
tique de la justice. Ces idéaux, tels qu’ils se trouvent chez Kant et chez
Stuart Mill, en dépit de leur extrême importance pour la pensée libérale,
sortent de leurs limites quand on les présente comme le seul fondement
valable d’un régime démocratique. En ce sens, le libéralisme redevient une
doctrine sectaire parmi d’autres »; or « un accord public et réalisable, fondé
sur une seule conception générale et compréhensible, ne pourrait être main-
tenu que par l’usage tyrannique du pouvoir de l’État » (JD, 234, 251) 1.

1. Cf. en revanche, TJ, p. 293 : « On peut alors considérer la position originelle comme une inter-
prétation procédurale de la conception kantienne de l’autonomie et de l’impératif catégorique, dans
le cadre d’une théorie empirique. »
En rapport avec cette relativisation des Lumières, la réflexion sur le
rôle historique de la Réforme joue un rôle majeur dans la nouvelle théorie
de Rawls. À travers l’importance qu’elle accordait au point de vue rationnel
de chaque individu, la Théorie de la justice avait, en effet, pu apparaître
comme une doctrine « protestante », indifférente aux valeurs de solida-
rité et d’appartenance collective privilégiées par d’autres religions. C’est
peut-être la raison pour laquelle Rawls insiste sur les conséquences néfastes
de la Réforme : « La Réforme a entraîné des conséquences considérables.
Lorsqu’une religion autoritaire, et notamment une doctrine du salut expan-
sionniste comme le christianisme médiéval, se divise, cela fait inévita-
blement surgir l’apparition, à l’intérieur de la même société, d’une religion
autoritaire rivale, elle aussi doctrine du salut, différente sous certains aspects
212 de la religion primitive dont elle est née par scission, mais présentant
pendant un certain temps beaucoup de traits analogues. Luther et Calvin
étaient aussi dogmatiques et intolérants que l’avait été l’Église romaine.
[…] Comme l’a bien vu Hegel, le pluralisme a rendu possible la liberté
religieuse, ce qui n’est certainement pas vrai pour l’intention de Luther
et de Calvin » (PL, 23 sq).
Le problème que rencontre dès lors Rawls est de concilier une théorie
de la justice fondée sur un « constructivisme kantien » et qui cherchait à
rendre compte des institutions de base de nos démocraties, avec un plura-
lisme des visions du monde dans lequel les principes issus des Lumières
n’ont plus aucune légitimité universelle, n’étant pas partagés par tous :
« En matière de pratique politique, aucune conception morale générale
ne peut fournir un fondement publiquement reconnu pour une concep-
tion de la justice, dans le cadre d’un État démocratique moderne. Les
conditions historiques et sociales de ces États ont leurs origines dans les
guerres de Religion qui ont suivi la Réforme et dans le développement
ultérieur du principe de tolérance » (JD, 208).
Rawls abandonne la conviction, qui était encore la sienne en 1971,
selon laquelle une théorie d’inspiration kantienne, purement procédurale,
serait capable de surmonter le pluralisme des doctrines en se fondant sur
un « ordre moral inhérent à la nature humaine » (PL, 26). Selon son dernier
ouvrage, une telle théorie relève d’un « libéralisme compréhensif » ou
d’une vision du monde libérale, non d’un libéralisme politique qui ne dépend
pas d’une vision du monde déterminée mais permet la coexistence de
différentes doctrines dans une société pluraliste.
Il est néanmoins difficile de nier que des principes comme l’autonomie
et l’individualisme, indépendamment de leurs origines idéologiques éven-
tuellement sectaires, sont aujourd’hui inscrits dans les constitutions des
sociétés démocratiques. En relativiser la portée, sous prétexte qu’ils provien-
nent d’un libéralisme « compréhensif » et non d’un libéralisme « poli-
tique », revient à donner une interprétation réductrice de ces constitutions,
et ce au nom de la stabilité, autrement dit de considérations fonctionna-
listes. Le problème n’est pas simplement de savoir si le principe de tolé-
rance est suffisant pour fonder une conception de la justice à laquelle tous
les citoyens peuvent adhérer en dépit de la différence de leurs visions du
monde. Il s’agit de savoir quelle interprétation nous privilégions, à la fois 213

en ce qui concerne les principes de base des sociétés démocratiques et


en ce qui concerne le potentiel que leurs constitutions représentent encore
à l’égard de la réalité politique et institutionnelle de ces mêmes sociétés.
Il faut, certes, distinguer entre autonomie « idéologique » et autonomie
politique. Cela dit, d’une part, cette distinction n’oppose pas deux philo-
sophies politiques, mais une idée et son institutionnalisation ; de l’autre,
l’idée de l’autonomie politique ne provient pas de n’importe quelle tradi-
tion intellectuelle. Sans les Lumières, il n’y aurait guère, aujourd’hui, de
« libéralisme politique ». Mais le reproche de sectarisme à l’égard du
procéduralisme des Lumières a des conséquences bien plus graves.
L’exigence de justice est émoussée par Rawls au nom de son principe
primordial de tolérance à l’égard des autres doctrines compréhensives.
Reste à savoir si cet ordre de priorité permet d’atteindre le but qui préoc-
cupe avant tout le dernier Rawls : celui de réaliser la stabilité sociale.

La conscience des citoyens

Sa théorie des doctrines compréhensives amène Rawls à un dilemme. En


effet, d’un côté, son constructivisme établit les bases d’une « société bien
ordonnée » ; de l’autre, cette construction est supposée ne pas avoir le
statut d’un argument philosophique susceptible de controverse. D’un côté,
il propose des arguments en faveur d’un certain type de société ; de l’autre,
ces arguments ne doivent pas être des arguments au sens habituel du terme,
sujets à discussion, à conflit et à amélioration. Rawls cherche à réaliser
le tour de force d’une philosophie politique qui échappe à toute querelle
idéologique.
Cette idée s’impose à son esprit parce qu’il ne croit pas à la possibi-
lité de convaincre autrui par des arguments de type moral ou philoso-
phique : « Nous émettons nombre de nos jugements les plus importants
dans des conditions telles qu’il devient extrêmement improbable que des
personnes consciencieuses et pleinement raisonnables puissent exercer
leur faculté de raisonnement de façon que tous parviennent à la même
conclusion, même après une discussion libre » (JD, 329). De tels argu-
ments relèvent des différentes doctrines compréhensives, qui prétendent
214 à la vérité et dont les partisans sont sourds aux affirmations des autres.
En d’autres termes, le « consensus par recoupement » ne peut pas être
obtenu à travers un « meilleur argument » qui serait en tant que tel accep-
table par tous ceux qui participent à une délibération sur les normes. Il
ne peut s’agir que d’un accord de fait entre différentes conceptions reli-
gieuses et philosophiques sur un moyen terme que Rawls a du mal à distin-
guer du compromis : « un consensus par recoupement, affirme-t-il, n’est
pas un simple modus vivendi » (JD, 317). Pourtant, un accord qui ne repose
pas sur une argumentation au sens strict, mais sur l’adhésion à un moyen
terme et sur la tolérance, se rapproche davantage du compromis que d’une
prise de conscience collective de la solution la plus juste. Le « consensus »
de Rawls est plus proche de l’accord factuel qu’il s’agit d’obtenir 1 que
du « consensus » dans le sens de Habermas, qui se fonde sur une idée
partagée de la légitimité. Comme Perelman, Rawls se méfie de l’idéa-
lisme d’une conception trop stricte de la justesse normative ; mais à la
différence de lui, il voudrait garder l’avantage d’une conception qui engage.

1. L’accord est ici, comme chez Perelman, une valeur en soi par opposition à l’emploi de la violence.
Cf. CHAÏM PERELMAN et LUCIE OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation. La Nouvelle
Rhétorique, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 5e éd., 1988, p. 72sq. Cf. aussi l’ap-
préciation des Lumières par Perelman, tout à fait analogue à celle du dernier Rawls : « Le XVIIIe siècle,
français et allemand, nous fournit l’exemple d’une tentative, certes utopique, mais à coup sûr émou-
vante, d’établir une catholicité des esprits sur la base d’un rationalisme dogmatique, permettant d’as-
surer des fondements sociaux stables à une humanité pénétrée de principes rationnels » (ibid., p. 75).
Rawls cherche à concilier les avantages du compromis (la souplesse et
la tolérance) et du consensus argumenté (la norme qui engage et qui assure
la stabilité).
La fascination et la séduction qu’exerce cette pensée pourrait tenir au
fait qu’elle s’abstient autant que possible de toute affirmation normative.
Rawls semble être convaincu que notre intérêt rationnel, encadré soit par
le dispositif hypothétique de la « situation originelle », soit par une faculté
morale du raisonnable tenue pour acquise, suffit pour nous amener à ce
que Kant a appelé la « raison pratique ». Le raisonnable est posé en toute
simplicité ; il est présent dans n’importe quelle conception de la coopé-
ration sociale » (JD, 91). Comme dans la Théorie de la justice, la simple
réflexion sur nos intérêts bien compris est supposée nous amener à une
conception morale de la citoyenneté : « La justice politique est quelque 215

chose qu’il est rationnel pour chaque citoyen d’attendre de tous les autres.
Cela donne un sens plus profond à l’idée selon laquelle une conception
politique soutenue par un consensus par recoupement est une conception
morale adoptée pour des raisons morales » (JD, 318). Mais en quoi consiste
une « raison morale » si elle doit être soustraite à la délibération ration-
nelle des individus ? (JD, 96). Et qui fixe les « contraintes dans le cadre
desquelles ces délibérations ont lieu » (JD, 96) ? Rawls se réserve impli-
citement le droit de poser ces définitions préalables. Or si l’assentiment
des citoyens doit être effectif et effectivement renouvelé pour maintenir
une culture démocratique, il faut leur accorder une raison pratique qui ne
se réduit ni à un ensemble de contraintes préalables ni à une « faculté
morale » fondée sur la Règle d’or. Il faut alors que tous disposent de la
capacité à argumenter sur la justesse des normes en vigueur. Quelles que
soient les différentes conceptions du bien auxquelles chacun adhère, la
démarche par laquelle on établit à l’échelle sociale les normes à respecter
relève alors d’une « procédure » dont Rawls, avant de prendre ses distances
avec la « doctrine compréhensive » et le « sectarisme » des Lumières,
avait trouvé le schéma chez Kant. Il se peut que cette concession au commu-
nautarisme prive la « politique » de Rawls de son nerf d’argumentation
solide pour assurer à la théorie de la justice un impact réel et un espoir
de stabilisation.
La participation politique

Un autre indice d’une lecture réductrice des constitutions démocratiques


existantes est fourni par la façon dont Rawls se propose de résoudre le
conflit entre deux courants de la tradition démocratique, représentés respec-
tivement par Locke et par Rousseau. Il suggère que les deux principes de
justice proposés dans sa première Théorie tentent de réconcilier ces deux
principes, autrement dit la liberté et l’égalité, ou, selon la formule de Constant,
la « liberté des Modernes » et la « liberté des Anciens », dont le conflit
a conduit la tradition démocratique dans l’impasse (FL, 4 sq ; JD, 210).
Rawls identifie donc la question de la « liberté des Anciens » à celle de
l’égalité, et non, en premier lieu, à celle d’une participation active de tous
216 les citoyens aux décisions politiques (PL, 5 sq). C’est qu’il s’agit avant
tout, dans son esprit, de mettre les institutions à l’abri des appréciations
portées au nom des différentes doctrines.
En assouplissant ses concepts philosophiques et en proposant d’« appli-
quer le principe de tolérance à la philosophie elle-même » (JD, 206, 265),
Rawls cherche un passage des exigences normatives à la stabilité empi-
rique d’une société qui risque d’être déchirée par le pluralisme des croyances.
Or il se peut que la théorie politique doive franchir un pas supplémen-
taire de la théorie de la raison pratique à son exercice. Ce n’est proba-
blement pas du côté de Rawls que l’on trouve les moyens philosophiques
qui permettent d’aller dans ce sens. « Assigner une place centrale à la vie
politique n’est qu’une conception du bien parmi d’autres. Étant donné la
taille d’un État moderne, l’exercice des libertés politiques est voué à tenir
une moindre place dans la conception du bien de la plupart des citoyens,
que l’exercice de la plupart des autres libertés de base. La garantie de la
juste valeur pour les libertés politiques est incluse dans le premier prin-
cipe de justice parce qu’elle est essentielle pour établir une juste législa-
tion » (JD, 189). Dans son souci de garantir la stabilité sociale, Rawls a
tendance à confiner l’exercice de la participation dans le domaine étroit
de la « classe politique » compétente : « L’idéal de la raison publique
vaut pour les citoyens lorsqu’ils s’engagent dans l’argumentation poli-
tique publique, et par conséquent pour les membres des partis politiques
et pour les candidats en campagne électorale, ainsi que pour ceux qui les
soutiennent. Il vaut également pour la manière dont les citoyens doivent
voter lors des élections qui mettent en jeu des principes fondamentaux
de la constitution et des questions de justice de base » (PL, 215). L’exercice
de la politique est ainsi strictement délimité, alors même que le système
politique américain ne parvient pas à mobiliser l’intérêt de la plupart des
citoyens et que cet abstentionnisme, ce scepticisme profond à l’égard de
l’efficacité du moindre engagement, constitue sans doute l’une des prin-
cipales menaces pour la démocratie. C’est par opposition à une telle concep-
tion étroite de la vie politique que se développent, aujourd’hui, aux États-Unis
et ailleurs, de nouvelles réflexions 1 sur la « société civile ».
Aussi important que cela soit pour éviter de grossières confusions, il
ne suffit pas de dégager la spécificité de la raison pratique ; il faut encore
pouvoir lui conférer une force effective. C’est sans doute la raison pour
laquelle Rawls s’attache à trouver les moyens de réaliser la stabilité dans
nos sociétés pluralistes. Mais si les tendances des sociétés démocratiques
vont dans le sens d’une gestion de plus en plus professionnalisée de la
vie politique, inaccessible à la plupart des citoyens, il faut malgré tout
inciter à une participation active, seule légitimation des pouvoirs que la
constitution confère aux gouvernants. Et il faut, par conséquent, argu-
menter de façon offensive en faveur de la justice et ne pas se contenter
de décrire les voies hypothétiques d’un consensus souhaitable. Le risque
existe, évidemment, de découvrir que l’on a défendu des principes qui
demandent à être révisés. Mais seule la pertinence risquée d’arguments
allant dans le sens de la justice est susceptible de réaliser à la fois la légi-
timité et une stabilité qui ne tient pas simplement à un consensus de circons-
tance. Or ce n’est qu’à propos de questions qui divisent aujourd’hui les
esprits que le débat démocratique peut faire ses preuves. Se retrancher
derrière une méthodologie du consensus est une solution prudente, mais
a peu de chances de contribuer à la solution des problèmes auxquels Rawls
consacre pourtant un effort de réflexion qui reste parmi les plus impres-
sionnants de la philosophie politique contemporaine.

1. Cf. JEAN L. COHEN, ANDREW ARATO, Civil Society and Political Theory, Cambridge (Ma), The
MIT Press, 1992.
Critique, n° 565-566, juin-juillet 1994, p. 478-493

12. L’ÉTHIQUE CONTRE LA RAISON PRATIQUE 219

ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen über Ethik (Conférences sur


l’éthique), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1993, 399 p. 1

Du Chili où il s’est installé en 1992, Ernst Tugendhat, qui vient de publier


Être Juif en Allemagne 2 et un recueil d’Essais philosophiques 3, renvoie
dans le pays où il a vécu et enseigné depuis 1949, un important ouvrage
qui représente sans doute la remise en question la plus vigoureuse et la
plus ambitieuse de l’éthique philosophique telle qu’elle est aujourd’hui
développée en Allemagne 4. Comme il l’explique lui-même dans sa préface
et dans plusieurs autres textes, Tugendhat a mis plus de vingt ans à dégager
son approche des conceptions fondées sur la communication et la raison
auxquelles il avait en partie adhéré à l’époque de sa collaboration avec

1. [La traduction française de cet ouvrage a été assurée par Marie-Noëlle Ryan, qui fréquentait le
séminaire de Rainer Rochlitz (Conférences sur l’éthique, Paris, PUF, 1998, 424 p.). (N.D.É.)]
2. Traduction française parue aux Éditions du Cerf (Paris, 1993).
3. ERNST TUGENDHAT, Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992.
4. KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science. L’a priori de la communauté communica-
tionnelle et les fondements de l’éthique, trad. Raphaël Lellouche et Inga Mittmann, Presses Universitaires
de Lille, 1987 ; JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, trad. Christian Bouchindhomme,
Paris, Le Cerf, 1987 ; JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi,
Paris, Le Cerf, 1992 ; ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils
bei Kant und in der Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986.
Habermas à l’Institut Max Planck 1. Notamment en ce qui concerne la
« fondation » de l’éthique (9 2), il pense aujourd’hui être parvenu à une
position plus solide, et surtout nettement distincte de ce « phénomène
spécifiquement allemand de la fin des années 1960 et des années 1970 »
qu’est l’éthique de la discussion (161).
« Quelle attitude adopter, vis-à-vis de l’éthique, lorsque la fondation
religieuse a disparu ? Ce sera la principale question de ces conférences »
(14). Selon Tugendhat, c’est à partir de ce moment seulement que se pose
véritablement le problème de justifier des conceptions morales qui, jusque-
là, reposaient sur l’autorité des différentes traditions. L’impossibilité de
partir d’une tradition religieuse est, bien entendu, également le point de
départ de Hobbes, de Rousseau ou de Kant et, aujourd’hui, de Rawls, de
220 Habermas et de la plupart des philosophes contemporains. Aucune éthique
qui cherche, aujourd’hui, à établir les bases d’une conception normative
que tous les êtres humains puissent partager ne peut se fonder sur la reli-
gion, autrement dit, sur une religion inévitablement particulière, sans vali-
dité pour ceux qui ont été élevés dans d’autres traditions religieuses. Malgré
la revendication de son identité juive, Tugendhat n’a donc jamais envi-
sagé de recourir aux traditions du judaïsme pour fonder l’éthique ; quels
que soient son privilège historique et les résistances symptomatiques à
son égard, ce ne serait là qu’un particularisme de plus, incapable de rallier
l’ensemble de l’humanité ou de rendre compte de ce qui, du point de vue
éthique, est commun à tous les hommes.
Or, selon Tugendhat, cet élément commun n’a rien non plus à voir
avec la raison. Comme Peter Frederick Strawson, Tugendhat accorde,
certes, aux critères éthiques un statut objectif (51). Notre révolte – ou
notre sentiment de honte – à propos d’actes répréhensibles, notamment
dans le domaine politique mais aussi dans la vie de tous les jours, ne sont
pas purement subjectifs. Selon Tugendhat, c’est d’ailleurs ce fondement
objectif qui, seul, peut légitimer une « théorie critique de la société »

1. On peut suivre quelques étapes de cette évolution à travers l’essai « Langage et éthique », trad.
Philippe Constantineau, Critique, n°413, octobre 1981, p. 1038-1075 et à travers le recueil d’ERNST
TUGENDHAT, Probleme der Ethik, Stuttgart, Reclam, 1984.
2. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages de Vorlesungen über Ethik.
(16-18), dès lors qu’une telle théorie ne peut plus s’appuyer sur une tendance
objective de l’histoire ou sur un sujet universel. Tugendhat doute cepen-
dant que ces critères objectifs soient des critères rationnels. Et pourtant,
dans un contexte moderne, étant donné que nous sommes obligés de nous
entendre avec tous les autres dans une société planétaire, ces critères doivent
être à la fois universalistes et égalitaristes (84). Tugendhat introduit ces
notions d’universalité et d’égalité en suggérant qu’elles se déduisent du
fait « que les règles ne sont plus comprises dans un sens instrumental. En
effet, disparaît du même coup leur limitation, constitutive du contractualisme,
à ceux avec qui je souhaite engager un rapport de coopération (comme
dans une troupe de brigands). Dès lors que l’élément déterminant n’est
plus ce qui m’est utile, mais le respect d’autrui, il n’existe plus aucune
possibilité pour moi de déterminer qui sont ces autres. Les règles s’ap- 221

pliquent à tous : elles sont universelles. De même, il faut désormais


comprendre les règles comme égalitaires, dans la mesure où elles doivent
être valides en fonction de n’importe quelle personne » (83 sq). Toute la
difficulté de cette approche réside dans le fait d’obtenir ce résultat ambi-
tieux sans recourir au concept de raison, suspecté de n’être qu’un « résidu
théologique » (62). Comment le caractère inopérant du rapport instru-
mental à autrui, comment le respect d’autrui quel qu’il soit peut-il se traduire
en actes si l’on écarte le passage par le discours rationnel ?
Tugendhat tire des conclusions originales à la fois du déclin des fonda-
tions religieuses et du fait qu’« il n’existe aucune fondation non religieuse
de la morale qui soit universellement reconnue » (67) : 1. La tâche de
l’éthique philosophique n’est pas, en premier lieu, de réfuter le sceptique,
ni de convaincre l’égoïste radical, mais de se montrer plus plausible que
l’ensemble des conceptions rivales, nombreuses depuis le déclin de la
religion ; 2. il faut, par conséquent, distinguer entre fondation et motiva-
tion : par rapport aux autres conceptions morales, il faut apporter des raisons,
et donc non pas une fondation ultime et directe mais une fondation indi-
recte et simplement plausible ; quant à ceux qui manquent de sens moral,
il faut les motiver en leur montrant en quoi être moral est « bon pour
eux » ou dans leur intérêt ; 3. de cette approche se déduisent certaines
conclusions politiques : en effet, si nous avons un droit au respect, la
société doit nous garantir les conditions suffisantes d’une existence humaine
digne de ce nom, y compris des conditions économiques ; 4. en revanche,
selon Tugendhat, la fondation rationnelle, celle que propose Kant ou celle
que développe « l’éthique de la discussion », est elle-même encore une
fondation quasi religieuse, autoritaire et « directe », cherchant à imposer
aux consciences un choix rationnel indépendant de la volonté de chacun.

1. Les différentes conceptions morales

Par rapport aux différentes tentatives de proposer, aujourd’hui, une fonda-


tion philosophique de l’éthique, Tugendhat fait le diagnostic suivant :
« L’ensemble de l’éthique actuelle me semble commettre deux erreurs
fondamentales. 1° On suppose qu’il existe, ou bien seulement une fonda-
222 tion simple (absolue), ou bien qu’il n’existe aucune fondation […]. On
n’envisage pas que la fondation puisse être plus complexe. Par consé-
quent, 2° On aborde le problème de la morale toujours de façon “directe” :
le code moral ou, en tout cas, le principe moral semblent être bien établis.
Or c’est là une démarche qu’il faut exclure dès lors que nous avons
conscience de la situation historique dans laquelle nous nous trouvons et
qui est caractérisée à la fois par son ouverture et par sa désorientation »
(25 sq). « Aucune fondation » – ce qui est visé par là, c’est la pensée
anglo-saxonne, notamment celle de Rawls qui se contente de « réfléchir
sur nos “intuitions” morales et de les mettre en bon ordre en les subsu-
mant sous un principe » (25) ; « fondation simple (absolue) » c’est notam-
ment, après Kant, la tentative de Habermas (161 sq) qui est prise pour
cible. Mais, contrairement aux modèles kantien et habermassien auxquels
il consacre plusieurs chapitres, celui des anglo-saxons occupe peu de place
dans la critique développée par Tugendhat 1. Dans la mesure où il lui semble
indispensable d’apporter une justification au moins indirecte aux idées
fondamentales de respect et de réciprocité, il ne peut guère prendre au
sérieux des pensées qui se contentent d’expliciter des intuitions cultu-

1. Dans des essais antérieurs, Rawls a été discuté à plusieurs reprises (notamment, « Bemerkungen
zu einigen methodischen Aspekten von Rawls’ Eine Theorie der Gerechtigkeit », 1976, in ERNST
TUGENDHAT, Probleme der Ethik, op. cit., p. 10-32 ; et compte rendu de la Theorie de la justice
in Die Zeit, 4 mars 1983 ; ici (Vorlesungen über Ethik), p. 364-391.
relles sans les fonder ; il les écarte donc assez rapidement. De plus, le
« contractualisme », tel que le renouvelle notamment Rawls ne repré-
sente, aux yeux de Tugendhat, qu’une version minimale de la morale,
certes importante dans le contexte postreligieux, mais insuffisante et même
totalement impuissante devant les problèmes éthiques d’une société multi-
culturelle et planétaire 1.
C’est la raison pour laquelle Tugendhat ouvre plus largement l’éven-
tail des modèles éthiques dignes de considération en discutant en détail,
notamment la pensée de Schopenhauer, d’Aristote et de MacIntyre, d’Adam
Smith enfin. Ce qui rapproche ces dernières théories, c’est qu’elles intro-
duisent deux dimensions qui manquent aussi bien au contractualisme qu’à
la pensée kantienne ; c’est, d’une part, la dimension de l’affectivité ou de
la « sympathie », et, de l’autre, le souci du bonheur fondé sur un déve- 223

loppement harmonieux du caractère, voire de la « vertu », Tugendhat ne


peut pas se passer de ces dimensions, d’abord parce qu’elles permettent
de motiver les sujets que la raison ne peut plus contraindre à accepter les
principes éthiques, ensuite parce qu’elles lui semblent être des extensions
nécessaires d’une morale des règles ou du respect réciproque, qui ne se
réduise pas à la froide abstraction de rapports purement juridiques. L’une
des raisons pour lesquelles Tugendhat rejette les fondations rationnelles,
non affectives de la morale, celles qui se focalisent sur l’action et non sur
les attitudes interpersonnelles, tient au fait qu’il les rend directement respon-
sables d’une mentalité répandue dans nos sociétés et qui consiste à rece-
voir les usagers de l’État-providence derrière des vitres bureaucratiques
en verre dépoli (308) ; c’est dire que, sans passer par des considérations
sociologiques, il établit un lien très direct entre la fondation philosophique
de l’éthique et les structures de la société moderne.
Tugendhat est néanmoins obligé de corriger tous ces modèles et d’y
introduire la dimension moderne de l’universalité. En effet, la pitié ou la
compassion que Schopenhauer oppose au devoir kantien, s’émancipe, certes,
de l’illusion d’un a priori moral pseudo-religieux, mais au prix d’un natu-

1. Tugendhat n’a pas, jusqu’ici, pris position par rapport au dernier livre de JOHN RAWLS, Political
Liberalism (New York, Columbia University Press, 1993), qui tente justement de proposer un modèle
viable de société multiculturelle.
ralisme qui ne comporte aucune obligation : « Sommes-nous obligés
d’éprouver de la pitié ? » (183). Ce sentiment « naturel » que nous éprou-
vons « plus ou moins » ne peut offrir aucune motivation stable : « Selon
Schopenhauer, l’éthique doit se contenter de constater qu’à côté d’ac-
tions égoïstes, il existe également des actions altruistes, celles précisé-
ment qui sont motivées par la pitié. Peut-on encore parler de morale à ce
propos? » (183). D’un autre côté, Tugendhat est attiré par l’idée d’ancrer
le sentiment moral dans l’affect plutôt que dans un principe : « Schopenhauer
n’a-t-il pas raison de dire que nous ne considérons comme “authentiquement
morale” qu’une action inspirée, non pas par un principe, mais par une
participation immédiate et spontanée ? » (184). Schopenhauer sert donc
ici à corriger le rationalisme kantien : « Le respect signifie reconnaissance
224 [d’autrui] comme sujet de droit, mais ce respect est lui-même quelque
chose d’affectif et quelque chose que l’on donne à entendre à l’autre affec-
tivement en le prenant au sérieux (ce qui est plus nettement perceptible
dans l’attitude opposée, lorsque nous humilions l’autre et le lui donnons
à entendre) » (184).
Inversement, Schopenhauer doit être corrigé, non par l’a priori de la
raison kantienne comme fondement de l’impératif catégorique, mais tout
de même par son idée d’une obligation universelle. Ce qui compte n’est
pas ce que nous partageons avec tous les hommes, comme la vulnérabi-
lité et la capacité à souffrir, mais « ce à quoi nous oblige une morale, vis-
à-vis de tous les êtres humains, et c’est, dans le cas d’une morale du respect
universel, une idée du bien qui n’est plus restreinte par des prémisses
transcendantes. Contrairement à la pitié, celle-ci se rapporte intrinsèque-
ment à l’universalité » (186).
D’une façon analogue, Tugendhat salue chez Nietzsche le rejet de tout
fondement rationnel de la morale et le recours à la seule volonté. Mais
si, au lieu de fonder sur la volonté, ou sur la volonté de puissance, une
nouvelle métaphysique, « l’on comprend sans préjugé le fait d’être renvoyé
à son propre vouloir, il ne signifie pas que le vouloir en tant que tel devient
son propre contenu, mais que l’on est renvoyé à la question suivante :
qu’est-ce donc que je veux ? La volonté n’est pas renvoyée à elle-même
comme à une force isolée, mais nous sommes renvoyés à nos sentiments,
nos désirs, nos mobiles. La question “qu’est-ce que je veux ? Comment
est-ce que je veux vivre ?” nous ramène à la vieille question, effective-
ment aristotélicienne : “qu’est-ce qui est susceptible de me rendre heureux?”
or, nous le verrons, c’est une question qui peut renvoyer à la morale » (218).
Avec MacIntyre dont il conteste la conception quasi heideggérienne du
déclin qui affecterait l’Occident en raison de la disparition du religieux,
Tugendhat souhaite néanmoins actualiser la théorie aristotélicienne des
vertus comme « qualités objectives de l’homme en tant qu’être coopé-
ratif » (224) qui doivent compléter une « morale des règles » et des normes
(227), mais sans se substituer à cette dernière. Les vertus sont des « dispo-
sitions stables de la volonté » (229) qui permettent d’ancrer les règles
dans le caractère. Le caractère « vertueux » est celui qui se tient « au milieu »
de deux extrêmes, comme la générosité entre l’avarice et le gaspillage.
De telles dispositions ou attitudes équilibrées 1 correspondent à « ce que 225

tous peuvent vouloir » ; mais elles se distinguent des règles en ce qu’elles


apportent une motivation concrète à la vie « heureuse », motivation dont,
selon Tugendhat, une éthique sans force de conviction péremptoire (reli-
gieuse ou rationnelle) ne peut guère se passer.
C’est enfin chez Adam Smith que Tugendhat trouve l’élargissement
de l’éthique kantienne, l’idée de sympathie universelle : la « capacité de
résonner affectivement avec autrui » (284). Sans cette sympathie, les hommes
ne seraient que des chevaliers enfermés dans leurs armures, derrière leurs
visières baissées : « C’est le principe kantien lui-même, bien compris, conclut
Tugendhat, qui dépasse les devoirs de la coopération et inclut l’ouver-
ture affective réciproque, exigée par Smith » (296). Tugendhat propose
donc de ne plus opposer le devoir à l’affect, mais de concevoir ce dernier
comme moralement formé et universalisé par une socialisation appro-
priée, de façon à ancrer l’obligation morale, non plus dans la raison, mais
dans les caractères ou les volontés.

1. Ernst Tugendhat trouve chez Erich Fromm un développement moderne de ces intuitions aristo-
téliciennes (p. 263-281).
2. Fondation et motivation

L’examen des différentes théories morales est complété par une lecture
minutieuse des Fondements de la métaphysique des mœurs de Kant, texte
auquel Tugendhat consacre deux chapitres, partagés entre une immense
admiration pour l’un des chefs-d’œuvre de la littérature philosophique et
une démystification de ses ressorts conceptuels. Comme une grande partie
des éthiques contemporaines, celle de Tugendhat part donc de Kant. Mais
elle y révèle un fond d’ambiguïtés qui permet de ne retenir que le contenu
et de rejeter la forme rationnelle. Rawls a pertinemment distingué entre
une conception « compréhensive » et une conception « politique » ou
procédurale 1 du constructivisme kantien. L’éthique de Tugendhat appar-
226 tient plutôt à la première catégorie. Aussi son concept central n’est-il pas
le « juste », mais le « bon » ou le « bien » opposé au « mauvais » ou au
« mal ». L’emploi moral du terme de « bon » (et de « mauvais ») – qu’il
examine préalablement en analyste du langage – lui semble être celui qui
juge un comportement, par exemple l’humiliation d’une personne,
« mauvais » absolument, ou qui qualifie le rejet d’une compromission,
de « bon » absolument (37). Il ne s’agit donc pas ici de savoir si telle
règle de comportement est « bonne pour tous » au sens de « juste », il ne
s’agit pas de ce que l’on « doit » faire, mais de savoir si tel acte, dans
son contexte précis, est « bon » ou « mauvais ». L’éthique de Tugendhat
est « compréhensive » au sens de Rawls, parce qu’elle ne se ramène pas
à l’examen formel d’une action, d’un jugement, d’une norme, établissant
leur caractère universalisable – « ce que tous peuvent vouloir » –, mais
explicite l’idée de ce qu’est, par-delà les différentes traditions culturelles,
un « bon membre de la coopération sociale » (56). Tugendhat souligne
lui-même que c’est là déjà la conception d’Aristote : « Au sens d’Aristote,
une action est bonne dès lors que c’est l’action d’un homme bon. » (56).
La question directrice de cette éthique n’est donc pas « quelles sont
les normes justes dont tous peuvent approuver l’application et les consé-
quences, comment les définir et, par conséquent, “que dois-tu faire” ? »,

1. JOHN RAWLS, Political Liberalism, op. cit.


mais « qui est-ce que je veux être ? » : « Lorsqu’on se pose la question :
“est-ce que je veux faire partie de la communauté morale ?”, on doit donc
se demander : “qui est-ce que je veux être, d’une façon générale, qu’est-
ce qui m’importe dans la vie, et qu’est-ce qui, à mes yeux, dépend du fait
de me comprendre comme un membre de la communauté morale?” » (96).
« Qui est-ce que je veux être ? », c’est là une question « éthique », ques-
tion d’identité concernant les valeurs que l’on privilégie 1, par opposition
à la question « morale », relative aux règles dont nous pensons que tous
doivent les respecter. Tugendhat substitue la question éthique à la ques-
tion morale : il ne s’agit pas des valeurs d’une communauté particulière,
mais de celles auxquelles tous, quelle que soit leur tradition culturelle,
leur religion, leur pays, doivent pouvoir adhérer. Pourtant, la structure
reste celle de l’éthique d’une communauté particulière, à savoir celle de 227

la constitution d’une identité, formulée en termes de première personne :


« qui est-ce que je veux être ? », et non d’une morale universelle formulée
en termes de seconde personne : « tu dois, parce que tous peuvent le vouloir ».
La raison pour laquelle Tugendhat rejette la morale à la seconde personne
a déjà été indiquée. Il est convaincu qu’il s’agit là d’un « résidu de la morale
religieuse, dans laquelle le devoir apparaissait comme donné de façon
transcendante » (96 sq). Dès lors qu’il n’y a plus d’a priori du « tu dois »
dans le sens kantien, il ne reste donc que le « je veux », la décision de
chacun de vouloir participer à la communauté morale. Tugendhat pense
ainsi tirer la conséquence de l’idée kantienne d’autonomie. Aucune raison
absolue ne peut nous contraindre à être moral ou à agir moralement; seules
des motivations peuvent amener notre volonté à vouloir être membre d’une
communauté morale. « C’est seulement lorsque le concept de bien n’est
plus présenté que comme une possibilité de se comprendre soi-même,
que l’autonomie de l’individu parvient à sa pleine valeur » (88 sq). Dans
la mesure où la volonté doit être ainsi motivée, il est également impor-
tant de reprendre la question de la philosophie antique, celle du bien-être

1. Dans Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1976) (trad.


à paraître chez Armand Colin), ERNST TUGENDHAT montre qu’il retient cette idée de sa lecture
d’Être et Temps de Heidegger. [Conscience de soi et Autodétermination a été traduit par Rainer
Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1995. (N.D.É.)]
ou du bonheur. En effet, selon Tugendhat, la seule façon de répondre à
ceux qui sont insensibles aux arguments de la morale est de montrer « que
être bon est aussi ce qui est bon pour moi » (90).
Le mode de fondation proposé par Kant semble ainsi avoir été réfuté :
il « croyait pouvoir démontrer qu’il existe un sens de “bon” qui doit être
reconnu par tous (en vertu de leur caractère raisonnable). Si nous atté-
nuons cette prétention en disant que l’on peut, le cas échéant, montrer
qu’il existe un sens de “bon” qui ne doit pas mais pourrait être reconnu
par tous, au lieu de tout autre, on aurait fait un pas essentiel au-delà des
justifications relatives; on parviendrait à ce résultat en montrant qu’il existe,
1° un sens de “bon” qui se recommande comme devant être reconnu univer-
sellement, qui est donc plausible, et que, 2° toutes les autres suggestions
228 ne sont pas (ou sont moins) plausibles » (80).
En affirmant qu’une action bonne est celle d’un homme bon 1, Tugendhat
ancre l’action morale, non dans des principes rationnellement discutables,
mais dans le caractère et la vertu, tels qu’ils résultent à la fois de la socia-
lisation et de la volonté de chacun. Un tel ancrage dans et par la sociali-
sation est peu controversé. Il semble néanmoins important de dissocier
la réprobation morale, d’un jugement sur la personne ; une personne habi-
tuellement considérée comme « bonne » ou digne de confiance ne peut-
elle pas être responsable d’actes répréhensibles et défendre des principes
contestables ? Dans un tel cas, ce qui importe en dernière instance, c’est
moins la personne, qui peut toujours se tromper ou être prisonnière d’une
« morale compréhensive », que le principe et donc la « connaissance
pratique » à laquelle elle est parvenue.

3. L’État, garant des droits

Selon Tugendhat, l’adhésion à la morale est donc une affaire de volonté.


En revanche, une fois admise, la morale semble nous engager d’une façon
extraordinairement forte. La « morale fondée sur le respect universel et

1. Cf. aussi ERNST TUGENDHAT, Philosophische Aufsätze, op. cit., p. 320 : « Le blâme s’adresse
à la personne en tant que telle. »
égalitaire » (336), telle qu’elle converge, non, certes, avec la déduction
mais avec le contenu de l’impératif catégorique kantien, a des conséquences
pour l’ensemble de la structure sociale et donc pour la politique. « L’atti-
tude morale, écrit Tugendhat, consiste à reconnaître toute autre personne
comme sujet de droits égaux ; aux devoirs que nous avons vis-à-vis d’au-
trui correspondent donc, de son côté, des droits » (336). Il s’en déduit
une morale politique très exigeante : « Par jugements de morale politique,
j’entends des jugements appréciant la bonne ou la mauvaise qualité d’un
État tout comme les jugements moraux apprécient les individus » (337).
De même qu’une promesse, un prêt entraînent des droits du bénéficiaire
(339), de même les droits moraux impliquent le droit de tout être humain
à un respect égal. Tugendhat en tire des conclusions audacieuses : « Les
droits se déduisent des besoins, dans la mesure où cela paraît souhaitable 229

à la lumière d’une considération impartiale » (349). « On peut dire, écrit


encore Tugendhat que, de mon droit, par exemple à l’intégrité physique,
se déduit non seulement l’exigence que j’adresse à tous individuellement
(de s’abstenir), mais encore une exigence que j’adresse à tous ensemble,
à savoir celle de me protéger et de former ensemble une instance auprès
de laquelle je puisse réclamer mon droit, instance qui appuie ce même
droit Il y aurait donc une obligation morale de créer une instance légale,
en tant que représentation uniforme de tous, autrement dit il y aurait une
exigence morale de créer un État (dont les tâches seraient à définir en
fonction de cette exigence). On peut donc parfaitement entendre le droit
moral dans un sens fort, mais uniquement dans ce sens qu’il en résulte
une obligation morale collective à institutionnaliser une instance juridique
légale correspondante » (349 sq). « Cette justification morale de l’État,
ajoute Tugendhat, se distingue de sa justification habituelle par l’intérêt
égoïste de chacun » (350). L’État serait ainsi obligé de réparer le mal qui
s’est produit en dépit de sa protection. C’est là, précise Tugendhat, une
idée qui consiste à demander à l’État « plus qu’on ne lui demande dans
la tradition libérale » (351).
Dans cette tradition, la morale, selon lui, ne prend en compte que les
adultes capables de se défendre, mais non tous les sujets de droits qui
n’en sont pas capables : enfants, personnes âgées, malades, handicapés.
« On pourrait dire ici que l’économie capitaliste, qui s’oriente en fonction
du marché, a suggéré la fiction, déterminante pour l’idéologie du capita-
lisme, que la société ne se compose que d’hommes adultes, capables à la
fois de travailler et, le cas échéant, de prendre soin d’eux-mêmes, le besoin
d’aide étant un cas marginal, celui qui manque de moyens en étant, en
règle générale, lui-même responsable. C’est ainsi que Kant a pu parvenir
à une morale qui, dans son contenu, ne se distingue guère du contrac-
tualisme. Or cette doctrine, même si l’on fait abstraction de ses défauts
formels, est une morale des forts » (356). « À l’échelle de la planète, une
grande partie de l’humanité n’est pas économiquement libre » ; « les
ressources se trouvent entre les mains des riches dont la propriété est garantie
par un droit pénal qui, du point de vue moral, est unilatéral, riches qui
ont, de ce fait, une position de pouvoir leur permettant d’exploiter les
230 pauvres, dans la mesure où ceux-ci sont, d’une façon générale, encore
capables de bénéficier de la richesse existante » (360). Ainsi, Tugendhat
conclut-il sa déduction : « Si l’on reconnaît la légitimité des droits sociaux,
qui semble péremptoire du point de vue moral, il faudra dire : le droit à
la propriété doit être restreint dans la mesure où les autres droits des citoyens
s’en trouvent violés » (362).
C’est donc par voie de déduction à partir de l’idée du respect réci-
proque et des droits qui en découlent que Tugendhat parvient à l’idée
d’une domestication du libéralisme économique par l’État social, domes-
tication d’ailleurs en partie déjà institutionnalisée dans les sociétés occi-
dentales. Mais, ayant pris fait et cause pour les pays laissés à l’abandon
par l’Occident, Tugendhat fait valoir cette idée à l’échelle de la planète
entière. En revanche, l’idée de justice n’apparaît qu’à la fin de l’ouvrage
(chap. 18), à titre de complément de l’idée des droits de l’homme, devant
assurer la compensation des inégalités naturelles et sociales. Il ne pouvait
guère en être autrement, dans la mesure où le concept du « bon 1 » occupe
la place centrale de cette éthique. Mais ce qui disparaît ainsi de l’horizon

1. Voici comment le concept de « bon » se substitue à celui de « juste » : « Non seulement ce à quoi
engage l’exigence d’être bon n’est réalisable qu’au moyen d’un État, mais, inversement, il nous faut
dire qu’un État ne peut être considéré comme moralement bon que dans la mesure où il assure les
droits de l’homme en ce sens large qu’il garantit la dignité humaine et donc aussi les droits écono-
miques de ses citoyens » (Vorlesungen über Ethik, p. 364).
de la pensée de Tugendhat, c’est l’idée d’une morale politique guidant
l’action et l’engagement des citoyens pour faire valoir les droits formulés
par voie de déduction et pour les traduire en actes et en institutionnali-
sations. Or Tugendhat exige le renforcement de l’État social, au moment
précis où il est remis en cause de par le monde, mais sa théorie politique,
fondée sur le respect et la sympathie ne lui donne guère les moyens de
faire des sujets des droits, des sujets politiques capables de s’affirmer. La
protection des individus et le soin apporté aux faibles sont des exigences
qui favorisent le développement d’un État fort – et la dépolitisation des
citoyens ; la sécurité est ici mise en avant au détriment des libertés et des
engagements politiques. Or si Kant et l’éthique moderne ont privilégié
le sujet adulte, capable de se défendre et de s’affirmer vis-à-vis de l’État
et de la tradition, ce n’est peut-être pas uniquement pour avoir oublié 231

l’existence des faibles, mais pour assurer la mise en valeur des intérêts
politiques d’émancipation qui ne peuvent guère être défendus que par des
sujets majeurs, lesquels sont en même temps les meilleurs garants à la
fois de l’État de droit et des garanties sociales pour ceux qui ne peuvent
se défendre eux-mêmes. Il se pourrait que la fondation rationnelle de
l’éthique, contestée par Tugendhat au nom d’une idée radicale d’auto-
nomie, soit elle aussi étroitement liée à cette perspective politique.

4. La critique de la fondation rationnelle

Si Tugendhat rejette la fondation rationnelle de l’éthique, cela tient d’abord


à sa définition des termes de « raison » et de « rationalité ». Selon Tugendhat,
il n’existe pas de « raison absolue » (cf. 77, par exemple) et donc pas non
plus de justification absolue de la morale (79). Le « fait de la raison »
qu’est aux yeux de Kant la loi morale transcendantalement implantée dans
notre conscience, est pour Tugendhat un « coup de main » philosophique :
« Kant croyait pouvoir résoudre le problème à la manière de l’“œuf de
Colomb”, en proposant de fonder les jugements moraux sur une prémisse
qui représente simplement l’idée même d’être fondé, autrement dit la raison.
Dès lors que l’on est, d’une façon générale, raisonnable – voilà comment
on pourrait résumer son idée –, il faudrait reconnaître la validité des juge-
ments moraux que Kant considérait comme corrects. Nous verrons que
cette idée, qui est de nos jours défendue, sous une forme modifiée, par
l’éthique de la discussion, est géniale mais illusoire. De l’idée, en tant
que telle, de quelque chose de fondé, si cela peut signifier quelque chose,
rien de concret ne peut se déduire » (24 ; cf. aussi 70, 80). « Rationnel »
signifie donc pour Tugendhat : rationnel par rapport à une fin à réaliser.
Or ce concept de raison n’est « absolument pas contenu dans la compré-
hension courante de la morale » (128). « Nous sommes irrationnels lorsque
nous sommes incohérents par rapport à nos opinions et fins, ou lorsque
nous ne pouvons pas les justifier; par conséquent, nous sommes irrationnels
pratiquement lorsque nous sommes incohérents par rapport à nos fins ou
lorsque nous ne pouvons pas justifier nos actions par rapport à nos fins.
[…] On ne voit pas ce que serait une action en soi rationnelle » (128).
232 En parlant d’un sens « absolu » de la Raison, à propos de la raison pratique
– Tugendhat rejoint ici le point de vue empiriste de Hume –, Kant « ne
peut pas viser le sens ordinaire de la rationalité » (128). Il invente une
« Raison imprimée en caractères gras » (45).
D’un autre côté, c’est un fait que non seulement, comme l’observe
Tugendhat lui-même, notre révolte contre l’injustice témoigne d’une « objec-
tivité » de nos jugements moraux, mais encore nous critiquons des actions,
des comportements et des personnes, au nom de principes qui nous parais-
sent rationnellement justifiables. Quelle est alors la rationalité de ces justi-
fications ? Elle ne peut avoir trait qu’à un savoir que nous avons quant à
ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, en fonction de certains principes
au nom desquels nous évaluons les actions, les normes et les personnes.
Lorsque Tugendhat exige une « fondation » de la morale et parle de
« raisons » à invoquer à cette fin, il exclut néanmoins que cette fonda-
tion puisse être « rationnelle ». De quelle autre nature pourrait alors être
une telle fondation ? Tugendhat observe que nous ne dirions pas d’une
personne immorale qu’elle est irrationnelle (44). Habermas constate la
même chose, mais ne se satisfait pas de notre usage habituel du langage :
« Lorsque nous agissons immoralement, nous ne nous comportons pas
forcément de manière irrationnelle. Cela est incontestable, dès lors que
nous comprenons le terme “rationnel” dans le sens d’un agir intelligent,
pragmatiquement raisonnable, précisément : orienté par rapport à une fin.
L’usage de notre langage n’est alors évidemment plus un témoin inno-
cent. Il est déjà empreint d’une perspective qui limite ce qui est raison-
nable au domaine de ce qui est conforme à des fins 1. »
Lorsque nous sommes rationnels dans le domaine pratique, nous ne
cherchons pas à réaliser une fin dans le monde objectif ou à être effi-
caces, mais à respecter ou à créer les règles d’un « monde social » accep-
table ; c’est pourquoi ces règles ne sont pas des régularités observables
comme celles des causalités naturelles, mais les règles constitutives d’un
accord possible entre sujets. À la différence de celle qui tente d’établir
les lois de la nature et d’expliquer ainsi les faits, la « rationalité » des
règles de l’action interpersonnelle est fondée sur des principes ou des
normes que tous, sujets ou concernés, pourraient accepter comme règles
de leur action, comme « devoir » ou comme obligation. Est « rationnelle »
en ce sens non fondé sur des fins à réaliser, une règle qui serait univer- 233

sellement acceptable.
Tugendhat reproche à Kant comme à Habermas de fonder la morale
sur la « raison » ; lui-même propose de la fonder sur la volonté autonome.
Une telle fondation ne peut, évidemment, s’opérer qu’au moyen de raisons;
mais ce ne sont là que des raisons de connaissance (du théoricien de l’éthique)
et non des raisons d’être (de la morale des sujets agissants). Pour Tugendhat,
ces sujets n’ont pas besoin de se préoccuper de la justification de leurs
normes. En revanche, ils doivent se poser la question existentielle de savoir
si, oui ou non, ils souhaitent faire partie de la communauté morale, et ils
ont toujours la liberté de dire non (88 sq). Une fois qu’ils ont répondu
favorablement à cette question, l’obligation universelle et égalitaire semble
aller de soi.
La critique que Tugendhat développe à propos de Habermas se réduit,
pour l’essentiel, à deux objections déjà esquissées dans des textes anté-
rieurs. D’une part, il conteste l’idée selon laquelle l’argumentation en général
relève des règles pragmatiques de la communication; de l’autre, il reproche
à l’idée de fonder la morale universaliste sur une argumentation égali-
taire, d’être circulaire et de présupposer ce qu’il s’agit de fonder. La première
objection suppose qu’il est possible d’argumenter, que ce soit à propos

1. JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion, op. cit., p. 112.


de la vérité ou de la justice, en termes purement sémantiques (en formu-
lant des propositions sur des états de choses), sans tenir compte des actes
de parole de différents interlocuteurs qui prétendent à la vérité ou à la
justice. Cette objection ne se rapporte pas directement à la théorie morale
de Habermas, mais d’abord à sa théorie de la vérité.
L’autre argument est plus spécifique. Il consiste à dire que les règles
de la discussion qui définissent la rationalité (165), et d’où Habermas
déduit son éthique, anticipent sur le résultat et ne prouvent donc rien. À
Habermas affirmant que tous les participants d’une discussion digne de
ce nom ont les mêmes droits de s’exprimer et ne sont soumis à aucun
rapport hiérarchique, Tugendhat répond : « On voit ainsi le dilemme devant
lequel se trouve la prétendue fondation de la morale égalitaire par l’éthique
234 de la discussion. Ou bien on laisse de côté la [condition qui postule que
tous les participants de la discussion sont égaux en pouvoirs, ont les mêmes
chances de commander et de résister, de permettre et d’interdire], et alors
il n’y a aucune conséquence normative, ou bien on la reprend (de façon
explicite ou implicite), et alors l’argument est circulaire. Il n’y a pas de
troisième possibilité » (169).
Il serait facile d’écarter cet argument en montrant que Tugendhat part
de l’idée empiriste selon laquelle les conditions normatives d’une discus-
sion digne de ce nom ne seraient qu’une utopie qui, en tant que telle, anti-
ciperait effectivement les règles morales auxquelles il s’agit d’apporter
une justification philosophique; on pourrait dire qu’il n’existe en fait aucune
solution de rechange aux présuppositions normatives d’une argumenta-
tion digue de ce nom et que nous savons, en règle générale, quand ces
règles rationnelles sont respectées ou bafouées. Mais il se pourrait que
Tugendhat mette en évidence une faiblesse de « l’éthique de la discus-
sion ». En la fondant sur les présuppositions rationnelles de toute argu-
mentation, sur les règles de reconnaissance, de respect et de réciprocité
sans lesquelles il ne peut y avoir de formation d’une conviction commune,
Habermas s’appuie sur des conditions implicites et intuitives dont il admet
lui-même qu’elles peuvent être altérées à la fois par le contexte culturel
et par le stade de développement des personnes qui le constituent. Selon
lui, en effet, le scepticisme axiologique et le positivisme juridique qui
dominent aujourd’hui ont « neutralisé, avec de fausses interprétations,
les intuitions qui étaient spontanément acquises dans le processus de socia-
lisation 1 ». Si une telle altération est possible, les « intuitions spontanément
acquises » ne sont pas même disponibles sous une forme culturellement
explicite. Il est alors difficile de « fonder » une éthique sur les seules
« présuppositions pragmatiques » dont aucune interprétation ni aucune
institutionnalisation non ambiguë n’est disponible. Les contraintes qui
régissent les discussions et qui sont en quelque sorte la « base matérielle »
de l’intersubjectivité éthique, ne sont pas assez univoques pour permettre
une fondation philosophique. Elles nécessitent des interprétations et des
formulations pratiques qui les font valoir dans les contextes critiques, dans
lesquels, notoirement, la rationalité virtuelle de l’argumentation est sans
cesse contrariée.
On voit mal comment, dans les sociétés contemporaines, la « volonté » 235

sur laquelle s’appuie Tugendhat, pourrait faire valoir, indépendamment


de toute argumentation rationnelle, des exigences d’universalité et d’éga-
lité. Une volonté qui ne reposerait pas sur une connaissance rationnelle
de ce qui est « bon pour tous » ou juste, ne se distinguerait guère de la
volonté nietzschéenne « après la mort de Dieu » ; elle ne pourrait donc
pas même être « autonome ». Mais l’objection empiriste aux présuppo-
sitions normatives de l’argumentation montre que Habermas peut diffi-
cilement « fonder » l’éthique sur des conditions intuitives qui n’ont de
force effective dans le débat public qu’à travers leur traduction et leur
affirmation explicite. Habermas semble ne pas suffisamment distinguer
le statut généalogique des présuppositions de toute communication – où
nous puisons peut-être toutes nos idées morales de réciprocité, de respect
et de reconnaissance – de la force régulatrice qu’elles peuvent exercer
sur la conscience morale, force qui n’a rien d’immédiat, mais qui dépend
au contraire d’interprétations effectives, d’engagements politiques et de
traductions institutionnelles. Plus récemment, Habermas semble admettre
l’impuissance de ces seules présuppositions, en mettant l’accent sur l’im-
portance du droit et de la régulation juridique dans les sociétés modernes,
alors qu’il avait précédemment critiqué la « juridification » des rapports
humains, à l’école comme dans la famille.

1. JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication, op. cit., p. 119.


Il n’est pas sûr que l’éthique « volontariste » de Tugendhat représente
un progrès significatif par rapport à l’état du débat, tel qu’il est actuelle-
ment défini notamment par le dialogue entre Rawls et Habermas. Mais
elle oblige à réexaminer le sens d’une « raison pratique » soumise à des
interrogations empiristes irrespectueuses, et à se demander si les contraintes
rationnelles qui entrent en jeu dans toute relation intersubjective ont une
efficacité immédiate, indépendamment d’une culture éthique et politique
plus explicite qui leur permet de guider les comportements.
Critique, n° 583, décembre 1995, p. 964-982

13. SOUVERAINETÉ NATIONALE ET SUPRANATIONALITÉ 237

OLIVIER BEAUD, La Puissance de l’État, Paris, PUF, 1994, 512 p.

Sous son appellation éloquente, la prestigieuse collection « Léviathan »


dirigée par Stéphane Rials, lieu selon lui d’une « interrogation, multi-
forme mais fondamentale, sur l’État et le droit », présente au lecteur fran-
çais un certain nombre de textes classiques de philosophie politique, de
théorie du droit et de théorie de l’État, conservateurs pour la plupart (Leo
Strauss, Alasdair MacIntyre, Carl Schmitt, Michael Oakeshott) mais aussi
libéraux (traductions annoncées de Hans Kelsen, Ronald Dworkin, Robert
Alexy). La même collection publie également des travaux universitaires
récents sur les mêmes sujets.
Issu d’une thèse intitulée État et Souveraineté et soutenue en 1989,
La Puissance de l’État fait partie de ces travaux. Il s’agit de l’ambitieux
ouvrage d’un jeune juriste qui présente là les éléments d’une « théorie
générale de l’État », comme il n’y en a guère eu en France depuis Carré
de Malberg. Devant la méthode et la prétention de l’ouvrage, le critique
se pose immédiatement un problème de compétence. En effet, s’adres-
sant aux juristes, et notamment aux spécialistes du droit public et du droit
constitutionnel, l’auteur remet en cause la capacité de la philosophie poli-
tique à soutenir un débat sur les questions abordées. Pourtant, les ques-
tions abordées débordent largement les interrogations purement juridiques,
Olivier Beaud lui-même insiste par ailleurs fréquemment sur le fait que
les problèmes de droit ne sont guère dissociables des problèmes politiques.
Écrite en 1993, sa longue introduction à la Théorie de la Constitution de
Carl Schmitt porte le titre programmatique « Carl Schmitt ou le juriste
engagé ». Tout indique que c’est là sa propre conception du métier de
juriste. Débordant lui-même le domaine du « droit pur », il ne peut donc
guère contester à des philosophes ou à des intellectuels rompus aux débats
de philosophie politique de jeter un regard critique sur son argumenta-
tion, même s’il aimerait bien la soustraire à leur compétence pour se mettre
à l’abri de leurs objections.

1. État de sujets, État de citoyens


238

La Puissance de l’État – c’est là la force démonstrative de l’ouvrage –


s’articule en trois temps qui forment une seule thèse : 1° L’État propre-
ment dit naît à l’époque de l’absolutisme moderne, autrement dit au XVIe
siècle, et trouve sa première formulation chez le légiste Jean Bodin, avant
d’être systématisé par Thomas Hobbes. La souveraineté de cet État tient
à l’instauration du droit positif, ici édicté par le monarque sous forme de
commandement ou injonction d’obéissance adressée à ses sujets. Ce
commandement est fondé sur la seule volonté ou décision du monarque,
et présente donc un caractère décisionniste qui, selon Olivier Beaud, carac-
térise un aspect essentiel de tout État moderne. 2° Ainsi, l’État de citoyens,
issu des révolutions américaine et française, dans la mesure où il présente
lui aussi une structure étatique et conserve le caractère du droit positif,
est lui aussi fondé sur une volonté ou sur un décisionnisme. Il s’agit de
la volonté du pouvoir constituant, fondement démocratique et révolutionnaire
qui a fixé les règles du nouvel État démocratique. C’est sur ce pouvoir
constituant que s’est greffée l’idéologie « libérale » et représentative de
la bourgeoisie révolutionnaire, pour constituer l’État que Beaud appelle
« démo-libéral ». 3° Or ce détournement libéral de la démocratie induit
le danger de révisions constitutionnelles opérées par le Parlement réuni
en Congrès, qui risque de procéder à une amputation clandestine de la
souveraineté du peuple. C’est contre un tel risque que s’était notamment
élevé Carl Schmitt dans sa Théorie de la Constitution. Et c’est à un tel
risque de perte de la souveraineté qu’en dépit du référendum populaire
organisé à ce sujet en 1992, nous assistons dans le cas du traité de Maastricht.
– Telle est donc la trame de l’ouvrage.
Le concept juridique de base que l’auteur emprunte à Jean Bodin est
donc celui de loi, autrement dit de commandement souverain fondé sur
la « puissance de l’État » en tant que force susceptible de réaliser ses
commandements par des sanctions contraignantes. À travers tout le livre,
Olivier Beaud maintient, pour ce terme de loy, l’orthographe de l’époque.
Il semble vouloir souligner par là que Bodin est le penseur originel du
droit positif fondé sur la puissance étatique, droit en vigueur dans les limites
territoriales dominées par cette puissance. La loy n’est donc pas simple-
ment la loi au sens courant du terme, mais un commandement de l’État
qui se passe de toute autre justification que sa décision souveraine. 239

C’est dans un esprit analogue que Martin Heidegger avait recouru à


l’orthographe ancienne du terme allemand pour Être : Seyn. Il s’agissait
là aussi de remonter vers une origine non encore atteinte par l’affaiblis-
sement et l’objectivation modernes du mot Sein. Dans les deux cas, le y
archaïque renvoie au caractère originel, originaire, à la force encore intacte
du terme, voire à un quasi-sacré instauré par des auteurs dont la démarche
est pourtant rationnelle et laïque. Chez Bodin, donc, la loy n’est pas encore
amputée de sa force décisionniste. C’est un « acte de création du droit »
et une « norme juridique suprême (comme acte de souveraineté) » (55 1),
l’essentiel étant ici le devoir absolu d’obéissance.
Dans l’histoire du débat sur le statut du droit positif, Olivier Beaud
remonte ainsi du positivisme de Herbert Hart à celui que représente notam-
ment John Austin ; il remonte à la théorie du droit considéré comme acte
de commandement ou ordre appuyé de menaces. Il fait ainsi l’économie
des règles qui régissent l’édiction des règles de droit 2. En effet, si l’acte
d’édiction d’une loy est soumise à des règles, il ne s’agit plus d’une volonté
pure, mais d’une activité réglementée, et on n’a plus affaire à un déci-

1. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux pages de La Puissance de l’État.


2. HERBERT L. A. HART, Le Concept de droit, trad. Michel Van de Kerchove, Bruxelles, Facultés
universitaires de Saint-Louis, 1988, p. 63. Le législateur exerce des pouvoirs conférés par des règles.
sionnisme pur et simple. Les limites du positivisme de Hart ont été criti-
quées notamment par Ronald Dworkin, dans un ouvrage dont la paru-
tion, là encore dans la collection « Léviathan », est annoncée depuis
longtemps : Prendre les droits au sérieux (1977). Au lieu d’adopter l’at-
titude antipositiviste et libérale de Dworkin, Beaud a préféré remonter à
la théorie de la loy comme commandement et à l’« antipositivisme » conser-
vateur de Carl Schmitt.
Dans l’esprit de Bodin, Olivier Beaud souhaite « actualiser la querelle
de l’obéissance » qui opposait, au début de ce siècle les juristes français
Léon Duguit et Maurice Hauriou. « Jean Bodin fait donc prévaloir, écrit
Olivier Beaud, pour des raisons d’ordre essentiellement juridique, le prin-
cipe d’autorité de l’État sur le principe de résistance. On verra que le
240 basculement de l’État de sujets vers l’État de citoyens s’effectuera très
logiquement autour de ce pivot que constitue le droit de résistance : la
souveraineté populaire existe lorsqu’on reconnaît à la communauté des
sujets le droit de renverser le Prince pour établir elle-même les lois qui
la gouvernent. Ce droit d’insurrection prendra historiquement et juridi-
quement la forme du pouvoir constituant qu’on nommera plus loin le pouvoir
“dé-constituant” […]. Mais ce cas limite ne remet nullement en cause le
principe fondamental de l’obéissance aux lois de l’État qui vaut toujours,
même en démocratie » (90 sq) Ainsi, Olivier Beaud peut-il souligner « le
caractère toujours actuel de la thèse de Bodin sur l’unilatéralité étatique
conçue comme devoir d’obéissance préalable et absolue » (90 sq).
Le « droit de résistance » est un concept antérieur à l’État des citoyens,
présent aussi bien au Moyen Age que dans la théorie de Grotius ; il est
aujourd’hui abusivement actualisé dans le cadre d’une « reféodalisation
de la démocratie 1 ». De plus, la thèse d’Olivier Beaud quant à l’actua-
lité de Bodin repose sur une idée très contestable : celle du primat du
devoir d’obéissance à l’État par rapport à sa légitimation, jusque dans
l’État des citoyens. En effet, si l’État existe bien de fait avant de prendre
une forme légitime, l’obéissance dans l’État moderne n’est pas, de droit,

1. Cf. INGEBORG MAUS, Zur Aufklärung der Demokratietheorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,


1992, p. 32 sq.
antérieure à la légitimité. Bien au contraire, l’État constitutionnel ne peut
prétendre à l’obéissance qu’en vertu de sa légitimité. Dès lors que l’État
cesse d’être légitime ou cherche à transgresser ses droits – il suffit de
penser à un cas comme l’ordre de livrer des Juifs aux Allemands sous
l’occupation nazie en France –, selon la logique de l’État de droit le devoir
d’obéissance se change en devoir de désobéissance. Or tout en affirmant
le primat du devoir d’obéissance dans tous les cas, Olivier Beaud semble
néanmoins avouer le caractère problématique de sa propre thèse, à travers
l’incohérence de son argumentation et même de sa syntaxe : « Bien que
la jurisprudence française et étrangère, écrit-il, ait reconnu officiellement
le devoir de désobéissance des fonctionnaires, les rudes leçons de Hauriou
ne sont pas pour autant devenues obsolètes comme le montre une analyse
approfondie de cette jurisprudence. Elles sont certes contraires à l’esprit 241

du temps qui a tendance, un peu rapidement, à justifier le devoir de déso-


béissance des fonctionnaires à des ordres injustes, mais… » (93). Avant
de citer la fin de cette phrase, il faut bien se rendre compte de l’argu-
mentation : (1) de fait, la jurisprudence française et étrangère a reconnu
le devoir de désobéissance des fonctionnaires à des ordres injustes ; tel
est donc le droit positif en vigueur. (2) En droit, d’après l’interprétation
d’Olivier Beaud qui suit ici l’institutionnaliste Hauriou, les « rudes leçons »
de ce dernier, qui « justifie l’obéissance dans la lignée de l’œuvre de
Bodin » (92), ne sont pas obsolètes. En effet, Hauriou s’était appuyé sur
l’axiome suivant : « Il s’agit de savoir de quel côté est le préalable, si
c’est du côté de l’autorité qui commande ou si c’est du côté du sujet qui
obéit ; si le sujet, avant d’obéir, peut soulever la question préalable de la
légalité. Faire passer le préalable du côté de la légalité, c’est détruire l’obéis-
sance préalable aux ordres du gouvernement, c’est détruire le droit propre
du gouvernement. […] Exiger cette justification [à savoir celle d’avoir
raison pour être en droit d’exiger l’obéissance], c’est détruire la force
propre de la souveraineté et c’est l’anarchie » (92). C’est oublier que,
dans l’État de droit, le commandement de l’État ne vaut que sous la condi-
tion du respect des engagements constitutionnels de l’État. Le devoir
d’obéissance préalable, autrement dit la souveraineté de l’État dans ses
rapports avec ses fonctionnaires, est donc clairement soumis à des restric-
tions juridiques.
Or Beaud prétend que la contradiction entre la thèse d’Hauriou et la
« jurisprudence française et étrangère de notre époque – ce qui fait tout
de même un nombre considérable de juristes – s’explique par « l’esprit
du temps qui a tendance, un peu rapidement, à justifier le devoir de dés-
obéissance des fonctionnaires à des ordres injustes ». Cet esprit du temps
qui justifierait, sans réfléchir, le devoir de désobéissance à des ordres injustes,
c’est la « tendance dominante » d’esprit libéral qui est dénoncée tout au
long de La Puissance de l’État, accusée d’avoir oublié le sens originel à
la fois de l’État et de sa souveraineté. C’est à cette tendance qu’Olivier
Beaud oppose sa relecture de Bodin, de Hauriou et de Carl Schmitt. La domi-
nation, voire le caractère « répressif de cette tendance est par ailleurs supposé
justifier ce qu’il y a de subversif dans l’entreprise de Beaud, ou plus préci-
242 sément, ce qui, dans cette entreprise, tient de la révolution conservatrice.
Les leçons de Hauriou sont donc « certes contraires à l’esprit du temps
[…], mais… » (93) – on s’attend ici à une justification de ce qu’il y a de
pertinent dans ces leçons qui sont en contradiction avec la jurisprudence
internationale. Or, cette justification ne nous est pas proposée; elle est sans
doute supposée être contenue dans la citation précédente de Hauriou, autre-
ment dit dans l’option entre obéissance et anarchie. La phrase se termine
en queue de poisson sur l’affirmation de l’accord entre Hauriou et l’auto-
rité d’un maître, accord ou complicité qui semblent ici devoir tenir lieu de
justification. Les leçons de Hauriou sont donc contraires à « l’esprit du
temps », « … mais elles rejoignent celles de Jean Bodin » (93). C’est ainsi
que s’achève le chapitre sur « L’unilatéralité de la loy du Souverain et l’obéis-
sance préalable ». Il est clair, dès lors, qu’Olivier Beaud partage ce qu’il
dénonce ailleurs comme « l’“idéologie de l’ordre” commune à Bodin et à
Hobbes » (88). Dans ces conditions, dénoncer le caractère autoritaire » de
théoriciens comme Carl Schmitt (365, 366, 414) ressemble à un geste rhéto-
rique. Si le commandement de l’État, y compris en cas d’injustice grave
de l’ordre donné au fonctionnaire, ne tolère aucun refus d’obéissance, comment
faudrait-il appeler un tel l’État? En cas d’absence de garanties « libérales »
propres à l’État de droit, qu’est-ce qui pourra sauver l’État de l’autorita-
risme? En fait, il semble que Beaud souhaiterait défendre une position anti-
libérale qui ne soit pas autoritaire. Une telle aporie rappelle par certains
côtés celle qu’avait rencontrée Leo Strauss dans sa critique de Carl Schmitt,
autrement dit le rêve de « créer un horizon au-delà du libéralisme 1 », sans
retomber dans l’autoritarisme antérieur.
C’est d’une telle aporie que témoigne encore son interprétation de la
constitution qu’il appelle « démo-libérale ». Les révolutions démocra-
tiques du XVIIIe siècle et leurs héritiers réformistes marquent la princi-
pale rupture avec le modèle de « l’État des sujets ». Le modèle de « l’État
des citoyens » consiste précisément à rejeter le principe de l’obéissance
absolue et de partir du principe selon lequel toute loi doit être conforme
à ce que tous pourraient rationnellement vouloir. La volonté est donc ici
soumise à un ensemble de règles qui la modifient en lui imposant une
inflexion rationnelle. Ce que tous peuvent vouloir ne peut être l’effet d’une
volonté souveraine pure et simple, pour ainsi dire « verticale », mais seule-
ment d’une volonté « horizontalement » modifiée par une règle d’uni- 243

versalisation des intérêts, qui sert de principe de légitimité.


Beaud présente les choses bien autrement. Au lieu d’être l’expression
d’une seule volonté – celle du Souverain comme dans l’État de sujets –,
l’État de citoyens serait le résultat d’une multiplication individualiste de
la volonté souveraine. Ainsi, « l’origine intellectuelle de cette révolution
démocratique de l’idéal de liberté » semble s’expliquer très simplement :
« L’homme moderne aspire à l’autonomie, c’est-à-dire à n’obéir qu’à lui-
même (version pure du rousseauisme et de la démocratie directe) ou plus
modestement à obéir à un pouvoir auquel il a consenti (démocratie repré-
sentative) » (201). L’élément de la légitimation « horizontale » par une
règle d’édiction a donc été éliminé. Par cette simplification, Olivier Beaud
parvient à faire de la démocratie directe ou représentative, des formes de
commandement épurées de toute rationalité interne. Obéir à soi-même
ou à un pouvoir auquel on a consenti ressemble ainsi à un acte pur de
décision multiplié par le nombre des citoyens, sans qu’il y ait entre eux
aucun principe de légitimation rationnelle.
Or, puisque le principe d’obéissance reste intact, la différence entre
la volonté du Souverain-monarque et la volonté générale de la souverai-
neté populaire sera quasiment négligeable aux yeux du juriste. La démo-

1. LEO STRAUSS, Remarques sur La Notion de politique de Carl Schmitt [1932], trad. Jean-Louis
Schlegel, in CARL SCHMITT, Parlementarisme et Démocratie, Paris, Le Seuil, 1988, p. 214.
cratie ne fait que rendre plus complexe, plus paradoxale la logique de
l’État qui doit selon lui rester celle d’une instance de commandement.
Cela dit, dans le monde actuel, qu’on le veuille ou non, « la tendance
lourde est plutôt celle de la démocratisation » (215). En un sens, il semble
donc que l’on doive s’y faire. Beaud s’y fait en considérant cette tendance
comme une contingence historique, qui ne sera pas forcément la tendance
de demain. Sinon, il ne pourrait guère s’employer à développer un autre
concept de démocratie que celui qui prévaut aujourd’hui. Ce concept reste
proche de celui de Carl Schmitt en privilégiant l’expression plébiscitaire
de la volonté populaire par rapport au principe de la représentation parle-
mentaire : « II semble cependant qu’une analyse dogmatique de la souve-
raineté […] fait ressortir une autre expression juridique de la démocratie
244 [que celle de la représentation] : celle du pouvoir constituant, forme essen-
tielle d’expression de la souveraineté du peuple » (201). Sans entrer ici
dans la discussion, O. Beaud renvoie par ailleurs à « l’immense débat
philosophico-politique sur la possibilité de distinguer la démocratie du
libéralisme (c’est-à-dire sur la possibilité d’une démocratie césarienne) »
(302), pour laquelle il semble avoir quelque sympathie.
Il est évident que la « tendance lourde à la démocratisation » ne corres-
pond nullement, dans l’esprit d’Olivier Beaud, à un processus d’appren-
tissage de l’humanité et donc à quelque chose comme la prise de conscience
d’une solution plus rationnelle que celle des États non démocratiques.
Puisque la volonté est maître en la matière, l’humanité, ou plus précisé-
ment chaque État, reste libre d’adopter une conception quelconque de
l’ordre politique et d’engendrer un type de société aujourd’hui encore
inconcevable.
Il ne semble donc y avoir aucune logique cognitive dans le passage
de l’État des sujets à l’État des citoyens, aucune nécessité interne dans
la progression de la souveraineté de l’État à la souveraineté du peuple. Il
n’y aurait que l’évolution contingente vers une multiplication des volontés
et une aspiration individuelle à l’autonomie. En rappelant l’idée de Hauriou
selon laquelle la prétention moderne à la désobéissance aux ordres injustes
est au fond illégitime, Beaud suggère que cette aspiration est fondamen-
talement limitée par le droit de l’État à se faire obéir ; l’évolution libé-
rale est donc susceptible d’être remise en cause par l’État. Beaud refuse
ainsi d’admettre le bien-fondé de l’exigence moderne de n’obéir qu’à soi-
même. Tant qu’il y aura un État – et un État supranational serait toujours
un État –, l’obéissance qui lui est due semble être en contradiction avec
l’idée moderne de n’obéir qu’à soi-même, prétention capricieuse qui ne
semble guère être compatible avec le concept d’État.
C’est pourquoi Olivier Beaud croit devoir souligner une contradic-
tion interne de la démocratie : » Le problème par excellence de la démo-
cratie est alors de savoir comment l’on peut à la fois affirmer que le peuple,
en raison de son pouvoir constituant, est souverain et justifier l’obéis-
sance de ses membres à l’acte qu’ils ont en commun édicté » (260). Ou
encore : « L’ambivalence de la constitution dans un régime démocratique
tient donc à ce que, d’un côté, elle impose aux sujets l’obéissance et que,
de l’autre, elle impose au peuple, aux mêmes sujets, un devoir de résis- 245

tance et même un droit d’insurrection si elle venait à être violée » (261).


Le problème ou l’ambivalence semblent donc résider dans le fait d’obéir
à une règle que l’on a souverainement édictée ; plus précisément, il semble
y avoir une difficulté, dans la première version, à concilier volonté souve-
raine et obéissance aux ordres émis par cette même volonté, et, dans la
seconde version, à concilier l’obéissance au régime et le droit d’insur-
rection contre les abus de pouvoir. En d’autres termes, selon Beaud, le
rapport entre une volonté souveraine et un devoir d’obéissance n’a rien
d’étonnant ni de problématique, mais seulement aussi longtemps que l’une
et l’autre sont distribués sur deux « sujets » différents, le Souverain (monarque)
et le peuple. En revanche, ce même rapport fait problème dès que le peuple
est à la fois sujet et objet de l’autorité étatique. Il lui parait difficilement
concevable qu’un peuple puisse à la fois décider souverainement de sa
constitution et se lier corps et âme par cette même décision. Autrement
dit, il a du mal à accorder au peuple souverain la faculté rationnelle de
concevoir l’État et le droit comme des réglementations de sa propre liberté,
indispensables à l’existence et à l’expression de cette même liberté.
Du même coup, ce qui disparaît, c’est le changement de signification
du concept de souveraineté au moment où l’on passe du concept abso-
lutiste de souveraineté de l’État au concept démocratique de souverai-
neté du peuple. Lorsque Beaud parle de « l’étonnante parenté unissant,
du point de vue de la forme, la loy de Bodin de l’État monarchique à la
Constitution de l’État démo-libérale » (262), il fait passer au second plan
la différence essentielle qui réside dans le fait que le monarque souve-
rain incarne une volonté légitime qui fait loy, alors que, dans l’État fondé
sur la souveraineté du peuple, la légalité n’est pas intrinsèquement légi-
time, mais le devient seulement en vertu d’un assentiment fondé sur des
délibérations publiques, sur une formation rationnelle de l’opinion et de
la volonté. La légitimité de l’État démocratique n’est en effet pas définie
une fois pour toutes mais se renouvelle constamment grâce à un débat
public continu. C’est cette continuité d’une argumentation sur la justice
et la défense des intérêts de tous qui est niée par l’analogie rigide entre
la souveraineté bodinienne fondée sur l’édiction autoritaire de la loy et
la souveraineté populaire considérée comme acte constituant inaugural.
246

2. Pouvoir constituant et révision constitutionnelle

C’est ici que l’héritage de Carl Schmitt est le plus sensible. Ayant adopté
la définition schmittienne de la démocratie, Olivier Beaud va s’efforcer
de présenter la démocratie libérale issue des révolutions modernes comme
un détournement de l’impulsion « démocratique » originelle. Reprenant
la terminologie de Carl Schmitt, Olivier Beaud parle à ce propos de la
« “dictature souveraine” reposant sur un “fondement démocratique” »
(293). Issue d’une révolution, la démocratie est donc au fond une dicta-
ture ou un commandement autoritaire émis par le peuple souverain. Et
elle reste une dictature, dans la mesure où la substance dictatoriale de sa
constitution reste en vigueur. Si l’on accepte cette logique, la constitu-
tion démocratique ne peut donc être modifiée sur des points importants
que par une nouvelle révolution, par un nouveau pouvoir constituant.
On comprend dès lors que, interprétée en ces termes tendancieux, la
démocratie est au fond incompatible avec le libéralisme. D’où la lecture
très particulière de Sieyès qui nous est proposée. D’un côté, il est « le
premier théoricien du pouvoir constituant » (207) ; il « est un peu à la
théorie du pouvoir constituant ce que Bodin est à la théorie de la souve-
raineté » (224). En ce sens – rousseauiste –, il semble pouvoir être consi-
déré comme un précurseur de la conception schmittienne, bien que ce
soit faire injure à la fois à Rousseau et à Sieyès. Ce dernier « proclame
que “de quelque manière qu’une nation veuille, il suffit qu’elle veuille ;
toutes les formes sont bonnes, et sa volonté est toujours la loi suprême” 1 »
(224). C’est là – selon Beaud – la face rousseauiste de Sieyès, purement
volontariste – comme si une volonté générale pouvait se former sans procé-
dure rationnelle. Mais il y a une autre face de Sieyès, la face pernicieuse
de l’idéologue. Il « est contraint de maquiller cette justification du droit
à l’insurrection par une mise en scène juridique. Il légitime le recours au
pouvoir constituant en le concevant non pas comme un Législateur, mais
comme un Juge souverain. Ce dernier est censé résoudre un conflit consti-
tutionnel majeur » (225). Par ce côté, Sieyès apparaît donc comme un
idéologue libéral des droits de l’homme, qui, selon Beaud, trahit le déci-
sionnisme révolutionnaire du pouvoir constituant : « Il s’agit pour Sieyès,
comme pour les autres révolutionnaires de 1789, de fonder un ordre poli- 247

tique, économique et social conforme à l’esprit du libéralisme. La consti-


tution sera établie sur les nouvelles bases des droits de l’homme et de la
séparation des pouvoirs. La conception du pouvoir constituant chez Sieyès
semble donc tiraillée entre le pôle normatif de la législation constituante,
qui est fondée en raison sur le pacte social et l’égalité des individus, et
le pôle décisionniste du jugement suprême qui doit mettre fin à un conflit
insoluble par d’autres moyens » (227). Par son pôle normatif, la théorie
de Sieyès s’efforce d’élaborer une « constitution censée régir le nouvel
ordre juridique. La souveraineté nationale cesse alors d’être un principe
révolutionnaire pour devenir un principe d’ordre » (227). Non que Beaud
soit un adversaire de l’ordre, bien au contraire ; mais ce qu’il conteste,
c’est le type d’ordre défendu par Sieyès, celui de la démocratie repré-
sentative (228) : « La représentation est le moyen théorique de concilier
l’individualisme libéral de Sieyès avec le principe de la souveraineté natio-
nale. En réalité, la volonté nationale n’est pas autonome ; elle ne préexiste
pas aux volontés individuelles, mais au contraire, elle est, écrit-il, “le résultat
de volontés individuelles comme la Nation est une réunion de personnes” 2 »
(230). La volonté générale ne peut guère se former autrement que par la

1. EMMANUEL SIEYÈS, Qu’est-ce que le Tiers État ? [1789], Paris, PUF, 1982, p. 69.
2. Ibid., p. 64.
délibération ou la confrontation des arguments ; or celle-ci ne peut être
menée dans une société complexe que par des représentants. Mais du même
coup, on assiste à la déperdition de la volonté concentrée du pouvoir consti-
tuant, détournée par les représentants du peuple : « la doctrine de la repré-
sentation constituante […] méconnaît la nature de la souveraineté qui est
toujours un pouvoir de volonté ou de décision. Au lieu d’adopter la
Constitution par une décision souveraine, la nation se borne à élire ses
représentants ; le tour de passe-passe consiste ici à réduire le pouvoir à
l’idée de pouvoir d’investiture. Or la réalité du pouvoir, donc la souve-
raineté, réside essentiellement, sinon exclusivement, dans la prise de déci-
sion politique, dans l’édiction d’un acte juridique de commandement et
certainement pas dans la seule fonction élective, d’investiture. En d’autres
248 termes, pour retrouver une véritable souveraineté constituante du peuple,
il faudra adjoindre ou substituer à son pouvoir commettant la forme déci-
sionnelle de la sanction-ratification (232) ». Ici, Olivier Beaud ne fait qu’ap-
prouver le recours à la pratique référendaire dans la Ve République. Mais
Sieyès est par ailleurs « désarmé face au problème de l’éventuelle usur-
pation de la souveraineté nationale par l’Assemblée constituante » (232 sq).
Avec Carl Schmitt, Beaud se méfie davantage des représentants parle-
mentaires que des chefs d’État qui sollicitent le plébiscite.
En d’autres termes, Olivier Beaud fait l’impasse sur des siècles de
débats spécialisés à propos des avantages respectifs du régime représen-
tatif et de l’acclamation référendaire, comme s’il était établi que la « déci-
sion » populaire sur une question constituante était moins sujette aux
manipulations que le débat public d’une assemblée. Qui formule la ques-
tion ou le texte soumis à la sanction populaire ? En quoi le peuple souve-
rain a-t-il l’initiative lorsqu’il décide de ratifier un texte qui lui est soumis ?
Aucun de ces problèmes n’effleure le partisan enthousiaste du « pouvoir
constituant ». Or, si la « doctrine de la représentation constituante » est
« critiquable » (232), la doctrine du pouvoir constituant l’est aussi, et il
y a de nombreuses raisons de la trouver inquiétante. On peut se demander,
notamment, ce qui fait de Carl Schmitt, l’un des principaux juristes du nazisme,
une référence démocratique plus recommandable que plusieurs siècles
de théoriciens de la démocratie libérale. Cette énigme est sans doute encore
plus insondable que celle qui, ces dernières décennies, a fait de Heidegger
la principale référence de la pensée antitotalitaire en France ; au moins
Heidegger ignorait-il à peu près tout de la politique et s’était-il égaré dans
les méandres du nazisme par simple affinité avec certains affects anti-
modernes et réactionnaires, tandis que Schmitt avait récolté en 1933 les
fruits d’un long travail de sape contre la démocratie parlementaire. Bien
entendu, comme Heidegger, Schmitt se croyait infiniment supérieur aux
nazis vulgaires et bornés, mais, comme lui, il se flattait de pouvoir leur
servir de guide intellectuel.
Or Beaud n’hésite pas à falsifier l’histoire en faisant de Schmitt le
constitutionnaliste vigilant qui prévient ses compatriotes et les juristes
positivistes du monde contre les risques d’un détournement totalitaire de
la constitution démocratique. En d’autres termes, si l’on avait écouté Schmitt,
il n’y aurait eu ni Mussolini, ni Hitler, ni Pétain ; aucun de ces dictateurs 249

n’aurait pu arriver au pouvoir en vertu d’une révision constitutionnelle.


Voici donc ces étonnantes affirmations : « Carl Schmitt, observateur attentif
des événements politiques contemporains, a dû être frappé par l’avène-
ment de la dictature fasciste en Italie, c’est-à-dire la prise du pouvoir par
Mussolini, formellement légale, qui posait aux juristes le grave problème
suivant : une majorité antirépublicaine peut-elle abroger légalement l’ordre
républicain ? » (340). La révision de la constitution de Weimar par Hitler
aurait « vérifié les craintes des juristes, comme Schmitt, sur le danger
d’une révolution légale ouverte par la révision illimitée » (378). Or, non
seulement Carl Schmitt n’était nullement inquiet à propos de Mussolini,
mais il considérait en 1939 que « Adolf Hitler [avait] renouvelé la force
du peuple allemand 1».
En fait, la vigilance que Beaud exprime par rapport aux « théoriciens
des régimes autoritaires d’entre-deux-guerres » ne consiste pas à
condamner la création même de ces régimes – après tout, il considère
que les « peuples souverains » ont le droit inaliénable de faire les révo-
lutions qu’ils veulent –, mais elle consiste simplement à rejeter l’idée de
« révolution légale », autrement dit la procédure d’une révision consti-
tutionnelle sans ratification populaire : « Historiquement, la notion [de

1. CARL SCHMITT, « Neutralité et neutralisations », trad. Richard Kirchhof, in Du politique. « Légalité


et légitimité » et autres essais, Paris, Pardès, 1990, p. 126.
révolution légale] a été d’abord utilisée par les théoriciens des régimes
d’entre-deux-guerres qui ont prétendu avoir “légalement” supprimé les
démocraties libérales. Mussolini, puis Hitler et enfin Pétain sont arrivés
au pouvoir par la même technique d’utilisation et de dénaturation de la
révision constitutionnelle » (372). Pour ne laisser subsister aucun doute
sur le fait qu’il ne condamne pas ces régimes en soi, mais la forme juri-
dique fallacieuse donnée à leur arrivée au pouvoir, Olivier Beaud ajoute
que le passage d’une dictature fasciste à un régime démocratique – c’est
la « tendance lourde » de notre époque, déjà évoquée –, sans recours au
pouvoir constituant, est tout aussi “pernicieux” : « Depuis la dernière guerre,
ce sont les démocraties qui ont succédé aux dictatures “en douceur”, mais
l’on a retrouvé le même raisonnement juridiquement pernicieux consis-
250 tant à associer la révolution et la légalité. Ainsi, les disparitions du régime
des colonels en Grèce et du régime franquiste sont dues à une suite d’évé-
nements pacifiques qu’on a appelée la “transition démocratique” » (372).
On se demande alors si Olivier Beaud n’est qu’un juriste pédant qui ignore
les contextes politiques dans lesquels de telles transitions s’opèrent parfois
sous forme de concessions oratoires, ou si sa critique a un fond plus inquié-
tant. Cette inquiétude est alimentée par la critique adressée aux constitu-
tionnalistes libéraux, tendant à suggérer que ce sont eux, par leur conception
erronée de la révision constitutionnelle, qui sont responsables de la nais-
sance des régimes totalitaires.
D’autres passages, plus rassurants en apparence, suggèrent une
conception tout à fait différente, rendant difficile la perception de la cohé-
rence de l’ouvrage. Deux groupes d’idées notamment semblent militer
en faveur d’une autre lecture. Le premier consiste à affirmer à plusieurs
reprises le caractère autoritaire, « plébiscitaire », voire « antidémocratique »
de la pensée de Carl Schmitt (295) et la nécessité d’apporter un correctif
à son « néo-absolutisme » (414). Il aurait alors fallu montrer qu’il est
possible de s’appuyer sur le concept schmittien, antilibéral, de « pouvoir
constituant », tout en évitant l’autoritarisme et les risques qui en décou-
lent. Il semble y avoir là une véritable « quadrature du cercle » : « Comment
peut-on à la fois faire droit au pouvoir constituant, décrire l’indéniable
enrichissement constitutionnel par les acteurs politiques et juridiques, et
ne pas tomber dans le “subjectivisme” de la souveraineté ?” (447). L’idée
d’un tel « subjectivisme » semble en quelque sorte tomber du ciel. Jusqu’ici,
la souveraineté du « pouvoir constituant » semblait ne pas devoir connaître
de limites. Brusquement, on se rend compte que Beaud, pas plus que Carl
Schmitt, n’est un dangereux anarchiste mais un conservateur soucieux de
l’ordre : « Si l’on considère le peuple comme un pouvoir toujours “souve-
rain”, toujours “originaire”, on introduit dans l’édifice institutionnel une
véritable dynamite » (430), ce qui n’est guère convenable dans les facultés
de droit. Comme chez Schmitt, le décisionnisme doit donc se doubler
d’un institutionnalisme. C’est chez Maurice Hauriou que Beaud trouve
la solution miraculeuse de la quadrature du cercle ; au lieu de compléter
la constitution par le libéralisme politique d’un système représentatif, il
rétablit l’équilibre et l’ordre à travers l’idée ingénieuse d’une « institu-
tionnalisation » de la constitution : « Bien que le caractère discontinu, révo- 251

lutionnaire pour tout dire, du pouvoir constituant soit reconnu, il est


immédiatement relativisé par le droit subséquent émis par les pouvoirs
constitués » (450). Comme chez Sieyès, mais sans recourir à des procé-
dures libérales de délibération, on passe ainsi de la révolution à l’ordre :
« L’institutionnalisation de la constitution résulte de ce que le phénomène
de la durée, de la fondation continuée, fait que cette constitution se détache
progressivement de la personne concrète et active du peuple comme géné-
ration pour former un ensemble constitutif de l’État auquel adhèrent les
générations successives. Comme la théorie de l’institution est une théorie
de la personnalité morale de l’État, la constitution épouse alors les qualités
de l’État : impersonnalité et intemporalité » (450). Le tour est joué : la
révolution permanente est évitée, et l’État de Bodin retrouve ses droits
grâce à une sorte de cristallisation institutionnelle qui coupe le cordon
ombilical entre la révolution originaire et l’institution durable. La « révo-
lution » est toujours possible, mais elle ne sera pas légale : elle devra alors
se passer de la complicité des institutions qui existent pour faire obstacle
à toute révision constitutionnelle non conforme aux principes de l’État.

3. De Versailles à Maastricht

Tout l’ouvrage est parsemé d’allusions au traité de Maastricht qui appa-


raît comme le véritable point de fuite vers lequel se dirige la construc-
tion de La Puissance de l’État. L’éventualité, telle qu’elle avait été envi-
sagée avant le référendum, d’un changement de la constitution (néces-
saire pour la ratification de ce traité) par simple révision constitutionnelle
du Parlement réuni en Congrès, suscite chez le jeune juriste une véritable
indignation : « On peut se demander par quel miracle une simple révi-
sion aurait, à elle seule, le pouvoir de rendre constitutionnelle (conforme
à la constitution) l’atteinte à la souveraineté de l’État, jugée auparavant
inconstitutionnelle » (473). On pourrait répondre que le Parlement, en
obtenant la majorité requise, a précisément le pouvoir de rendre consti-
tutionnelle une mesure qui, a priori, ne le serait pas selon les textes anté-
rieurs. Mais cette réponse ne satisferait évidemment pas Olivier Beaud.
Son concept de pouvoir constituant, étayé par certains auteurs de la tradi-
252 tion constitutionnelle, a précisément pour fin de démontrer la dégéné-
rescence conceptuelle des procédures qui sont aujourd’hui couramment
mises en œuvre.
Il existe des raisons respectables pour s’opposer au traité de Maastricht
ou pour être réservé à l’égard de ce texte. Olivier Beaud n’en évoque
aucune. Dans son ouvrage, il n’aborde qu’un point de droit : le référendum
de ratification aurait été organisé pour de mauvaises raisons et sans la
« solennité » voulue : le référendum aurait été organisé « par hasard, pour
des raisons de tactique politique, et certainement pas pour des raisons de
doctrine juridique ou démocratique » (484). Abstraction faite de l’im-
possibilité de prouver une telle appréciation purement politique, il est éton-
nant de voir un point juridique ramené à une question de motivation
psychologique. Dans le cas de l’application du droit, à la différence de
celle d’une règle morale, la motivation subjective ne doit-elle pas préci-
sément être écartée ? En respectant le droit, faudrait-il de surcroît être
convaincu du bien-fondé de la loi ? C’est là assurément un raisonnement
peu juridique. Le Traité ayant été ratifié par référendum, Beaud n’a au
fond aucune raison de contester cette décision. Aussi le but de son livre
ne se limite-t-il guère à chercher rétrospectivement à remettre en cause
cette ratification.
Il s’agit plutôt de montrer que les décisions fondamentales de l’ordre
politique n’obéissent à aucune logique interne et sont toujours suscep-
tibles d’être remises en cause : si les peuples européens « désirent un jour
ou l’autre vivre sous une autre forme politique que l’État-nation, ils le
peuvent en créant une Fédération européenne » (491). Ce qui sous-entend
la nécessité de prendre cette décision par une sorte de révolution que Beaud
semble ici appeler de ses vœux.
Mais l’idée la plus pernicieuse de Beaud consiste peut-être à suggérer
une analogie entre le traité de Maastricht et le traité de Versailles qui a
suscité l’esprit de revanche de l’Allemagne nationaliste. C’est en effet la
limitation de la souveraineté allemande par le traité de Versailles qui fut
à l’origine de la haine tenace et du combat nationaliste de Carl Schmitt,
combat au nom duquel il forgea son concept de « pouvoir constituant »,
et c’est un autre traité supranational, le traité de Maastricht, qui constitue
la cible de l’ouvrage d’Olivier Beaud. On comprend alors les lourds sous-
entendus de ce passage de son introduction à la Théorie de la Constitution : 253

« Pour concilier son métier de juriste avec ses opinions politiques


“inavouables”, [Schmitt] recourt en virtuose, à toutes les techniques rhéto-
riques destinées à faire passer dans la forme professionnellement reconnue
du manuel de droit une critique oblique du régime de Weimar qui s’avère
radicale aux yeux du lecteur averti. Ce qui est caché en 1928 devient
d’ailleurs manifeste en 1939 lorsque Schmitt commente l’ensemble de
ses écrits par une formule lapidaire : le refus de “se soumettre aux concepts
de la démocratie occidentale”. Dans la Verfassungslehre [Théorie de la
Constitution], sa critique générale de la démocratie libérale est dédou-
blée : elle vise concrètement la Constitution […] de Weimar et abstrai-
tement l’État de droit en général. À cette double critique énoncée par
l’anti-libéral s’ajoute l’autre critique menée, cette fois au nom du natio-
nalisme, par le juriste qui s’insurge contre le traité de Versailles et la supré-
matie du droit international par rapport au droit interne 1. »

4. « L’art d’écrire » d’un jeune juriste

Dans son introduction à la Théorie de la Constitution, Olivier Beaud évoque


donc la technique littéraire de Carl Schmitt, mais d’une manière qui semble

1. OLIVIER BEAUD, « Carl Schmitt ou le juriste engagé », in CARL SCHMITT, Théorie de la Constitution,
trad. Liliane Deroche, Paris, PUF, 1993, p. 95.
elle-même relever d’une technique apparentée. En un premier temps,
l’attitude de Schmitt semble être dénoncée par plusieurs mots forts à conno-
tation péjorative : « néo-absolutiste », appui apporté aux « forces ultra-
conservatrices », « dictature », « réactionnaire » : « Schmitt, lit-on dans
ce passage, subvertit le projet des fondateurs de la République [de Weimar]
en proposant la solution néo-absolutiste d’une souveraineté présidentielle.
Il n’est pas un précurseur génial qui aurait eu la prescience de l’évolu-
tion constitutionnelle vers la direction politique par l’Exécutif car sa défense
de la prééminence présidentielle sous Weimar était destinée à appuyer
les forces ultra-conservatrices de l’époque, c’est-à-dire l’administration
et l’armée. Sa dictature présidentielle visait à défendre la primauté du
pouvoir militaire sur le pouvoir civil, et donc à promouvoir un retour à
254 l’ère de Bismarck que les hommes de Weimar ont voulu abolir. Sa thèse
n’était pas prospective, mais réactionnaire 1. » Mais la phrase suivante
projette un éclairage tout à fait différent sur tous ces termes négativement
chargés. L’opération subversive du juriste est en effet supposée ravir le
lecteur : « Que l’auteur réussisse, dans la Verfassungslehre, à dissimuler
cette entreprise subversive en inventant des notions, en recourant à sa
prodigieuse érudition et en jouant de ses talents rhétoriques, voilà un fait
que nous laissons au lecteur le plaisir de découvrir 2 ». Un tel plaisir suppo-
sant à tout le moins une certaine complicité avec les options idéologiques
de l’auteur – sinon le lecteur ne peut guère éprouver autre chose que du
dégoût – il n’est pas absurde de se demander si Olivier Beaud ne s’adresse
pas ici à un public qui se réjouit de voir se glisser dans le milieu fermé
des juristes français un idéologue aux arrière-pensées peu recommandables.
À la fin de son introduction, Beaud souligne une fois de plus que le
juriste allemand avance masqué : « Partiellement dissimulé sous la République
de Weimar, l’engagement du juriste conservateur et nationaliste devint
manifeste sous le IIIe Reich. Étudiée à travers le double prisme de l’œuvre
antérieure et de l’œuvre postérieure, la Verfassungslehre apparaît sous le
même jour : elle est le produit d’un processus d’euphémisation de thèses
politiquement radicales mené à bien grâce au recours par l’auteur à l’art

1. Ibid., p. 107.
2. Ibid., p. 107 sq.
d’écrire 1. » Ainsi prévenu, le lecteur de l’ouvrage La Puissance de l’État
se pose inévitablement la question de savoir si le jeune juriste français
n’est pas, à son tour, en train de pratiquer quelque « art d’écrire » et à
quelles fins.
L’expression « art d’écrire » est empruntée à Leo Strauss. « La répres-
sion de la pensée indépendante, lit-on dans La Persécution et l’Art d’écrire,
a existé assez fréquemment dans le passé. Il est en outre raisonnable de
supposer que les époques antérieures ont produit proportionnellement autant
d’hommes capables de pensée indépendante qu’il en existe aujourd’hui,
et que certains de ces hommes au moins joignaient la prudence à l’intel-
ligence. On peut ainsi se demander si certains des grands écrivains du
passé n’ont pas adapté leur technique littéraire aux exigences de la persé-
cution en exprimant exclusivement entre les lignes leurs opinions sur toutes
les questions cruciales d’alors 2 ». La persécution dont parlait Leo Strauss
était toutefois celle que pratiquaient des régimes autoritaires à l’égard
d’auteurs qui œuvraient pour l’émancipation de l’humanité. Ici, dans le
cas de Carl Schmitt comme dans celui de son jeune émule Olivier Beaud,
il s’agit d’une situation inversée : c’est l’antilibéralisme qui se considère
comme « persécuté » et qui ruse avec une éventuelle censure. Inversion
dérisoire chez des auteurs qui avaient ou qui ont pignon sur rue dans le
monde universitaire comme dans l’édition de leur temps.
Lorsque l’auteur de La Puissance de l’État écrit, à propos de Schmitt,
que « la réhabilitation de la notion de souveraineté apparaît comme un
appel à un sursaut national contre l’occupation étrangère 3 », lorsqu’on
lit sa condamnation du traité de Maastricht, on se demande inévitable-
ment si telle n’est pas aussi son intention : faire en sorte que les peuples
d’Europe, encouragés à s’exprimer « souverainement », profitent de cette
liberté pour renvoyer aux oubliettes tous les projets d’union politique supra-
nationale et pour ouvrir la voie à des régimes nationaux émancipés de la
« démocratie libérale ».

1. Ibid., p. 113.
2. LEO STRAUSS, La Persécution et l’Art d’écrire, trad. Olivier Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses
Pocket, 1989, p. 60.
3. CARL SCHMITT, Théorie de la Constitution, op. cit., p. 112.
Critique, n° 646, mars 2001, p. 163-186

14. MÉMOIRE ET PARDON. 257

SIGNIFICATION POLITIQUE DES ACTES SYMBOLIQUES

PAUL RICŒUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Le Seuil,


2000, 676 p.
JEAN-MARC FERRY, La Question de l’État européen, Paris,
Gallimard, 2000, 319 p.

Au tournant d’un siècle et d’un millénaire, un philosophe peut être tenté


de dresser un bilan ou d’esquisser une perspective. Aborder la question de
l’histoire et de son incidence sur le présent d’un point de vue philosophique,
c’est accorder une importance particulière à ce qui s’est passé : aux faits
« dont on ne peut faire qu’ils ne soient advenus »; l’aborder d’un point de
vue éthique, c’est privilégier l’action, l’usage que nous ferons pratiquement
du passé ou encore la réflexion sur l’avenir : normes à rappeler ou à établir,
idées à formuler et à réaliser, chances à saisir ou à ne pas laisser passer.
Quelle que soit la perspective adoptée, que l’on privilégie le traitement
du passé ou l’interrogation de l’avenir, le terrain sur lequel on avance est
relativement instable et controversé : il s’agit de questions de philosophie
plus que de science, d’un choix profond plus que d’une analyse défini-
tive, d’une intervention publique plus que d’une description dépassionnée.
La capacité à susciter des controverses fécondes n’est pas la moindre vertu
d’ouvrages portant sur des questions aussi sensibles.
1. Politique de la mémoire

L’ouvrage de Paul Ricœur 1 fait suite à son travail antérieur consacré à


une réflexion philosophique sur l’histoire, notamment dans Temps et Récit.
Il s’y était appliqué à réhabiliter la notion d’intrigue comme concept central
de l’historiographie. Par ce concept, il s’était opposé aux théories qui faisaient
de l’histoire un domaine de recherches objectives et statistiques et s’était
efforcé de rappeler l’importance formatrice de l’histoire pour les iden-
tités individuelles et collectives. Il avait même défendu un concept de
vérité spécifique, d’inspiration herméneutique, concept distinct de l’idée
d’une vérité objective 2. Malgré quelques réserves, il s’était également
réclamé de Hayden White et de sa théorie de l’histoire comme genre litté-
258 raire, qui contribuait elle aussi à déstabiliser et à compliquer le concept
traditionnel de vérité en histoire. Or cette théorie est plus récemment devenue
la cible des critiques du relativisme et du négationnisme, car une telle
conception peut légitimer une histoire à géométrie variable, soumise au
règne de l’« interprétation » incontrôlable.
C’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles Paul Ricœur a aujour-
d’hui largement abandonné cette conception de l’histoire-intrigue et le
concept de vérité qui s’y rattachait 3. En effet, La Mémoire, l’Histoire,
l’Oubli travaille avec un autre concept de vérité, qui n’est plus celui de
l’herméneutique. Il s’agit cette fois, plus simplement et plus classique-
ment, d’assurer l’exactitude des faits rapportés. Certes, le problème de
l’interprétation n’a pas disparu, mais tout l’effort de Paul Ricœur porte
sur les correctifs qu’il convient d’apporter aux dérives qui peuvent la rendre
incontrôlable. Cette focalisation sur l’aspect factuel de l’histoire, qui rappelle
l’historiographie positiviste du XIXe siècle, avec son idéal de rapporter
les choses « telles qu’elles se sont effectivement passées », fait passer au
second plan un aspect qui était central dans Temps et Récit : l’intérêt que

1. Les citations dans le texte renvoient à La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli de PAUL RICŒUR, désigné
infra par [MHO], et à La Question de l’État européen de JEAN-MARC FERRY, désigné par [QÉE].
2. L’influence déterminante était alors celle de Vérité et Méthode (1960) de HANS-GEORG GADAMER.
3. Si la notion est encore parfois revendiquée, elle a perdu le statut central qu’elle occupait dans
Temps et Récit. Pour la nouvelle discussion des thèses de Hayden White, voir : La Mémoire, l’Histoire,
l’Oubli, p. 324-333.
nous avons pour l’histoire et qui est lié, comme l’avait bien vu Walter
Benjamin, aux affinités qu’un présent se découvre avec un passé déter-
miné, par lequel il « se sent visé ». Les faits historiques nous « regar-
dent» et par là suscitent notre intérêt tantôt identitaire, tantôt moral et
universel. C’est à cet intérêt trop vif que Paul Ricœur souhaite désormais
soustraire le travail de l’historien qui lui semble menacé par la mémoire
des communautés lésées.
1. Paul Ricœur ne défend pas sa conception de l’ancrage factuel pour
la seule méthodologie de l’histoire, mais cherche à l’ancrer dans la théorie
de la mémoire. Celle-ci est conçue comme essentiellement véritative, et
la vérité du souvenir est considérée comme index sui. La mémoire, selon
Paul Ricœur, est intrinsèquement fidèle au passé remémoré. Il est ques-
tion d’entrée de jeu d’une « prétention de la mémoire à la fidélité à l’égard 259

du passé : cette prétention définit le statut véritatif de la mémoire » (MHO, 4).


Ricœur s’oppose par là aux théories empiristes et rationalistes qui ont fait
de la mémoire « une province de l’imagination » (MHO, 5) et qui l’ont
ainsi disqualifiée en tant que source de connaissance. Avec Aristote, il tente
de réhabiliter l’idée d’une mémoire qui « est du passé » (MHO, 18 sq),
autrement dit qui nous y donne un accès direct.
Comme on le voit progressivement en lisant le livre, cette mémoire
fidèle se confond avec la « bonne » mémoire, avec la mémoire « heureuse »,
au double sens d’un rappel réussi du passé et du bonheur apporté par la
fidélité du souvenir. Selon l’auteur, cette mémoire est notre seule
ressource concernant la référence au passé : la ressource du témoignage
direct. Or elle tient à ce que Proust, s’inspirant de Bergson, avait appelé
la « mémoire involontaire » et que Paul Ricœur appelle aussi le « petit
miracle de la reconnaissance » (MHO, 47 et passim), plus qu’à l’effort
conscient de la mémoire volontaire, même si notre capacité à développer
nos facultés de mémorisation n’est pas négligeable.
Seule ressource peut-être, mais dont la garantie quant à la fidélité au
passé a des limites. D’où la tension fondamentale du livre, entre une mémoire
qui a le privilège du témoignage – et sur laquelle l’auteur n’interroge guère
d’étude empirique, se contentant de rejeter la pertinence pour son projet
de la neurologie – et une histoire qui s’en méfie pour des raisons d’ex-
périence et de méthode. Pour restituer des faits complexes et collectifs,
le « petit miracle » ne saurait suffire. C’est précisément pour cette raison
que l’histoire ne se fie ni au expériences intimes de reconnaissance (« c’est
lui ! ») ni au témoignage explicite qui se réfère à une telle reconnaissance
spontanée, mais procède au recoupement de divers témoignages et cherche
d’autres preuves encore que de tels énoncés subjectifs : preuves maté-
rielles ou écrites, traces et témoignages indirects, documents et archives
de toute sorte. Dès avant l’écriture de l’histoire, la mémoire individuelle
cherche des repères et des appuis dans la mémoire d’autrui. C’est ainsi
que se constitue, à vrai dire, la mémoire individuelle, qui n’est pas réduc-
tible à des intuitions sensibles, mais se constitue à travers des pratiques
et des rappels intersubjectifs. Et c’est ainsi que se développe la « mémoire
collective », produit à la fois d’expériences partagées, d’échanges inter-
260 subjectifs au sujet des événements passés, de fêtes et de célébrations
publiques (MHO, 145) – mais aussi de l’écriture de l’histoire, que Ricœur
omet ici d’évoquer, avant de l’aborder pour elle-même, indépendamment
de la « mémoire collective ».
Deux fois deux cents pages sont ensuite consacrées à l’épistémologie
de l’histoire et aux réflexions dont notre « condition historique » fait l’objet
dans la philosophie. Si la théorie de la mémoire « véritative » est l’une
des clés du livre et sa base normative, il est clair que la double réflexion
consacrée à l’interrogation sur ce vaste sujet constitue le cœur de l’ou-
vrage. Il faut d’ailleurs y rattacher le chapitre de la première partie qui
traite des « abus de mémoire », dont l’auteur souligne (111) qu’il est au
fond prématuré à la place où il se trouve.
La profonde ambiguïté de ce long développement n’apparaît qu’après
coup : il s’agit d’un travail de Pénélope. D’un côté, sur son versant diurne,
c’est une élaboration reconstructive des méthodes historiographiques :
témoignage et trace, archive et preuve documentaire; explication et compré-
hension des faits ; représentation par l’écriture narrative avec sa part de
rhétorique. De l’autre côté, sur son versant nocturne, c’est une opération
déconstructive qui révèle à la fois le « caractère précaire » de l’historio-
graphie – privée du « gage de la reconnaissance » (MHO, 648) – et son
« inquiétante étrangeté » (MHO, 512 sq) – mémoire fracturée de l’his-
toire universelle, malaise provoqué par le délire d’exhaustivité de l’his-
toriographie, folie des commémorations et tourisme des « lieux de
mémoire ». Déjà la partie consacrée aux méthodes de l’historiographie
s’ouvre sur la question déconstructive du pharmakon : celle d’une histoire
qui est à la fois remède et poison pour les hommes. Ricœur se réfère à
Nietzsche, dont il partage les doutes quant à « l’utilité de l’histoire pour
la vie ». C’est sous le signe de cet « irréductible soupçon » (MHO, 180)
que l’on aborde l’analyse des méthodes de l’histoire scientifique. C’est
dire que l’idéal de la « mémoire heureuse » n’est disqualifié qu’au regard
de sa contribution à la recherche de la vérité, non au regard des fonctions
existentielles de l’histoire. D’ailleurs, quel que soit le caractère problé-
matique de la mémoire et du témoignage direct, Ricœur concède que « nous
n’avons pas mieux… » (MHO, 182). La supériorité « scientifique » de
l’histoire sur la mémoire est donc, en fin de compte, remise en question.
Le rappel des méthodes historiographiques donne crédit à la fonction 261

véritative de la mémoire. Mais, précisément, cette fonction n’acquiert son


véritable statut que grâce au travail des historiens, grâce à la « confron-
tation sévère entre témoignages concurrents » (MHO, 182), grâce à l’in-
transigeance de leurs critiques réciproques. La mémoire ne dispose pas
d’emblée d’un passé libéré du fantasme, de l’erreur et de la mauvaise foi.
Ce passé approprié par la connaissance est le fruit d’une lente élabora-
tion au cours de laquelle la « mémoire spontanée », dont on ne peut se
passer, apparaît en même temps comme le principal adversaire de la vérité
historique : « Jusqu’à quel point le témoignage est-il fiable? » (MHO, 202).
Car l’historiographie est plus exigeante en matière de confiance que les
relations intersubjectives courantes entre membres d’une même commu-
nauté. D’où la nécessité d’un « décrochage» de l’histoire par rapport à la
mémoire (MHO, 181).
Le lecteur constate assez rapidement que, sur tous les problèmes centraux
du travail de l’historien, l’exemple de référence – « l’expérience cruciale »
de Paul Ricœur – est constitué par l’histoire des « atrocités de masse »
du XXe siècle, notamment par la Shoah. C’est là l’objet historiographique,
pourtant exceptionnel à plusieurs égards, à propos duquel sa théorie géné-
rale semble devoir faire ses preuves. C’est que donner crédit aux témoi-
gnages des survivants de tels événements ne va pas de soi. Sortant du
monde qui nous est familier, ils rencontrent une « difficulté d’écoute »
(MHO, 208 n. 29), rapportée par tous les rescapés des camps, notamment
par Primo Levi. C’est par rapport à l’histoire de ces événements-là que
se posera aussi, principalement, le problème des « abus de mémoire ».
On a déjà suggéré, à propos de Hayden White, qu’une théorie de la
« mise en intrigue », qui problématise la capacité du langage à dire la
vérité compte tenu de la clôture rhétorique de la représentation, jamais
transparente, échoue devant la question du négationnisme. Il faut pouvoir
rendre compte de la « représentance » du discours historien, autrement
dit de sa force référentielle. Or Paul Ricœur associe étroitement cette ques-
tion de la force de l’attestation à une autre question, celle de la protesta-
tion morale dans le cas de la littérature de la Shoah : « Appliquées aux
événements désignés par l’expression “solution finale”, ces considéra-
tions [de Hayden White sur le caractère formellement indiscernable des
262 récits factuels et des récits fictionnels] conduisent à l’impossibilité de donner
sens au plan narratif à l’idée de modalité inacceptable de mise en intrigue »
(MHO, 332, souligné par moi). Car « la distinction entre acceptable et
inacceptable ne relève pas de la tropologie » (MHO, 332), par le biais de
laquelle Hayden White pensait pouvoir saisir le problème. Il s’agit donc
ici de la frontière et du rapport entre analyse historique de certains faits
et événements, et jugement moral sur ces faits et événements. Là encore,
le point de vue de Paul Ricœur est double : il intègre la protestation morale
par rapport au relativisme d’une théorie rhétorique de l’intrigue, mais il
ne cesse de vouloir neutraliser ce même point de vue moral au niveau de
l’établissement des faits historiques et dans le cadre des débats sur les
« atrocités de masse ».
2. La réflexion de Paul Ricœur à ce propos est l’un des points nodaux
de tout son ouvrage, par ailleurs étroitement lié à la question des « abus
de mémoire » (voir MHO, 335, où l’auteur fait lui-même le rapproche-
ment). Paul Ricœur souligne la nécessité de séparer jugement historique
et jugement moral, ce dernier étant évoqué à plusieurs reprises en termes
d’intimidation : « L’historien de la Shoah ne devrait pas non plus se laisser
intimider par le postulat selon lequel expliquer c’est excuser, comprendre
c’est pardonner. Le jugement moral enchevêtré au jugement historique
relève d’une autre couche du sens historique que celle de la description
et de l’explication ; il ne devrait donc pas intimider l’historien au point
de le conduire à se censurer » (MHO, 335).
Dans le même contexte, Paul Ricœur pose la question de savoir « comment
la représentation devrait intégrer à sa formulation la dimension “inadmis-
sible” de l’événement » (MHO, 334). Mais est-ce bien la question dont
on vient de parler? L’historien qui atteste est-il forcément moins révolté
par ces événements que l’historien qui proteste et n’a-t-il pas autant de
raisons de l’être? La question ne concerne-t-elle pas plutôt le type de discours
et le cadre descriptif et explicatif chaque fois choisi? Autrement dit, l’in-
acceptable en question concerne-t-il les événements eux-mêmes ou le récit
qui en est fait? Lorsque Carlo Ginzburg proteste contre Hayden White,
s’agit-il pour lui de souligner le caractère « inacceptable » de l’histoire de
la Shoah ou de contester une approche qui subvertit la portée référentielle
du discours à son propos? De même, lorsque certains ont contesté la présen-
tation « tragique » de la « destruction du Reich [allemand] et de la fin du 263

judaïsme européen » chez Andreas Hillgruber, s’agissait-il d’une absence


de protestation contre les événements chez cet auteur ou de sa manière de
les présenter, par laquelle l’auteur souhaitait souligner l’importance
méconnue des souffrances de la population allemande à la fin de la Seconde
Guerre? On voit bien que le cadre de la présentation des faits n’est pas
moralement neutre. Lorsque Paul Ricœur défend la neutralité axiologique
du discours historique, il néglige le fait que les dimensions rhétorique et
sémantique de ce discours ne sont pas moralement neutres. Pour un histo-
rien, ne pas se laisser intimider par le jugement moral dans son enquête
sur les faits est une chose, être insensible aux implications politiques d’un
cadre rhétorique et sémantique choisi en est une autre. Une présentation
partiale des faits devient contestable et suscite la « protestation » parce
qu’elle opère une sélection descriptive des faits ou parce qu’elle en fait
une présentation discutable.
Cette même confusion semble affecter le débat sur la « controverse
des historiens » dans l’Allemagne de 1986, qui est au centre du chapitre
consacré aux rapports entre « l’historien et le juge ». S’il y a eu protesta-
tion morale dans cette controverse, ce n’est pas en vertu d’une mécon-
naissance du travail des historiens, mais en raison de certaines présentations
des faits qui étaient hautement tendancieuses et de ce fait moralement
problématiques. C’est ce que Paul Ricœur semble sous-estimer dans sa
présentation du travail d’Ernst Nolte et du débat sur « l’unicité » ou la
« comparabilité » de la Shoah. Bien entendu, Ernst Nolte n’a pas nié que
le nazisme méritait un « jugement négatif »; en ce sens, son discours n’était
pas négationniste (MHO, 429). Mais l’inscription de la Shoah dans le cadre
de l’histoire longue de la révolution industrielle, dans une analyse du rôle
des Juifs dans la modernité (le capitalisme et le bolchevisme étant consi-
dérés comme des projets de domination mondiale), définissait un cadre
tendancieux qui, lui, suscitait des protestations. Dans la mesure où ils relè-
vent d’une présentation et d’une interprétation dont l’incidence sur le présent
n’est pas négligeable, les faits historiques ne sont pas moralement neutres.
Paul Ricœur dédramatise l’aspect tendancieux du travail de Nolte, parce
qu’il partage avec lui un même désir, celui de « “faire passer” ce passé »
(MHO, 430), de le voir déchoir du statut de « mythe » négatif, de « blâme »
264 absolu – pôle opposé à celui de la grandeur absolue dont jouissait jadis
le Roi soleil (cf. 358 et 428). Pour historiciser la Shoah, il semble que
l’on doive séparer jugement moral et jugement historique, au point, par
exemple, d’autoriser les étranges comparaisons et changements d’échelle
auxquels procède Ernst Nolte. Paul Ricœur accorde l’idée d’une « unicité
morale » d’Auschwitz, mais il réclame une argumentation équivalente
au plan strictement historiographique pour réfuter l’historicisation opérée
par Nolte. Il propose alors trois thèses (MHO, 432 sq.) :
1° « La singularité historique n’est pas la singularité morale », ce qui
n’est guère contestable.
2° Car tout fait historique est singulier, son sens moral ne pouvant
résulter que de son imputation à des agents individualisés en vertu d’une
argumentation disculpante ou accusatrice.
3° « Singularité signifie incomparabilité. » Or il existe d’autres « atro-
cités de masse », comme celles de la Terreur en France ou du régime
bolchevique : « le problème reste posé de l’usage honnête du compara-
tisme au plan historiographique : le point critique concerne la catégorie
de totalitarisme, adoptée entre autres par Hannah Arendt » (MHO, 434,
souligné par moi).
Mais ad 1. Le débat sur la « singularité » de la Shoah a été déclenché
notamment parce que :
a) Ernst Nolte avait réduit la singularité de cet événement, parmi les
atrocités qui ont accompagné la modernité depuis la Terreur, à la seule
« technique du gazage 1 », le type d’actes commis ayant été, selon lui,
décrit, à propos de divers épisodes de la guerre civile européenne, dès le
début des années 1920, et n’étant donc pas particulier au génocide nazi ;
b) Andreas Hillgruber avait fait valoir, contre la focalisation sur la
« fin du judaïsme européen » les souffrances de la population allemande,
victime des « orgies vengeresses de l’Armée rouge ». Dans les deux cas,
le « changement d’échelle » et la « comparaison » pouvaient difficile-
ment revendiquer le statut d’une simple « historicisation » objective ;
d’ailleurs, l’analyse descriptive de ces auteurs n’était nullement exempte
de « protestation » morale : il s’agissait de faire valoir les souffrances
d’une population allemande restée solidaire du régime hitlérien.
Ad 2. En quoi consiste donc la singularité historique et non morale
que Paul Ricœur reproche à Habermas de ne pas avoir justifiée ? Qu’en 265

reste-t-il, dès lors que tout fait historique est de toute façon singulier ?
Peu de chose, sauf si, contrairement aux « tendances générales de l’his-
toire contemporaine » (MHO, 433) – plutôt fonctionnaliste –, on s’en tient
à une lecture intentionnaliste des faits en les imputant à des agents indi-
viduels. On entre alors dans le débat infernal de l’inculpation et de la
disculpation, dont Paul Ricœur aimerait justement débarrasser l’histo-
riographie (MHO, 436).
Ad 3. Contrairement à ce que suggère Paul Ricœur – qui suit sur ce
point Ernst Nolte –, la théorie de la singularité du génocide juif ne comporte
aucune dénégation des crimes staliniens. Le débat est parti d’une contes-
tation des tendances révisionnistes de l’historiographie allemande : chan-
gements d’échelle et comparaisons discutables, visiblement opérées aux
seules fins d’une disculpation de l’Allemagne.
La démarche proposée par Paul Ricœur, qui s’inspire de certains passages
d’un livre de Mark Osiel 2 consiste – en lieu et place de tout jugement
moral – à organiser le dissensus éducatif, soit autour de la tenue publique
des grands procès criminels (type de contexte juridique qui n’a plus guère

1. ERNST NOLTE, « Un passé qui ne veut pas passer », trad. Brigitte Vergne-Cain, in Devant l’his-
toire, Paris, Le Cerf, 1988, p. 33.
2. MARK OSIEL, Mass Atrocity, Collective Memory, and the Law, New Brunswick/Londres, Transaction
Publishers, 1997.
d’avenir, aujourd’hui, en ce qui concerne les crimes commis pendant la
Seconde Guerre), soit à l’occasion de controverses du type de celle qu’a
connue l’Allemagne en 1986. En quoi cette proposition, en quoi le plai-
doyer pour cette « juste mémoire » se distinguent-ils de la critique déve-
loppée par les adversaires de Nolte? Paul Ricœur suggère que cette critique
était trop exclusivement « morale et politique » et s’opposait à une histo-
ricisation objectivante. Le dissensus, au contraire, est censé favoriser une
pédagogie publique et renforcer la démocratie. Or Mark Osiel lui-même
ne réclame de tels dissensus éducatifs sur des actes contraires aux droits
de l’homme que pour les sociétés ayant connu des « régimes autoritaires
récemment renversés 1 ». De ce point de vue, les procès de Barbie, de
Touvier ou de Papon n’entrent pas dans le schéma d’Osiel, dans la mesure
266 où la société française, plus de quarante ans après la chute du « régime
autoritaire », bénéficiait déjà majoritairement d’un consensus sur les faits
qui leur furent reprochés et n’avait pas à affronter la division postautori-
taire caractéristique, pour laquelle Osiel propose la solution d’un appren-
tissage judiciaire de la démocratie. Celui-ci doit selon lui prendre la forme
d’un simple « consensus par recoupement » rawlsien, ou d’un accord sur
les règles d’un débat non violent, sans espoir de parvenir à un accord sur
le fond. Si on adopte, aujourd’hui, ce modèle du consensus social minimal
sorte de pacte de non-agression –, il est évident que la notion morale de
« devoir de mémoire » est trop exigeante.
Dans le cas de la « controverse des historiens », une telle présenta-
tion du problème – Nolte et Habermas contribuant pareillement au dissensus
éducatif – n’est guère éclairante. Osiel lui-même écrit : « S’il est possible
de reconstruire la mémoire collective […], cela ne peut sûrement pas se
faire au moyen de la “solution rapide” que constituent les procès 2. » À
plus forte raison à un moment où la période des grands procès était – en
Allemagne du moins – achevée et où, pourtant, le révisionnisme histo-
rique se développait à grande échelle 3. Ce qui était en cause au moment

1. MARK OSIEL, Mass Atrocity, Collective Memory, and the Law, op. cit., p. 1.
2. Ibid., p. 205.
3. Il faut se souvenir que c’est en 1978, au terme de « l’automne » dramatique lié aux actions du
groupe Baader-Meinhof, que les conservateurs allemands avaient accusé toute la gauche allemande ../..
de la « controverse des historiens », en 1986, c’étaient la nature de la
démocratie allemande et les continuités qu’elle était en droit de revendi-
quer pour son histoire. Sans la « protestation » de Habermas et de certains
historiens qui lui ont emboîté le pas, cette « controverse » n’aurait même
pas eu lieu ; il n’y aurait eu aucun dissensus. Si Ernst Nolte n’avait pas
formulé ses thèses provocatrices pour « faire passer le passé », il n’y aurait
pas non plus eu lieu de les contester. Le reproche contre une critique exclu-
sivement « morale et politique » semble donc porter à faux.
L’idée de Mark Osiel consiste à renoncer à rechercher le consensus
moral, dans un contexte historique – en fait prédémocratique – dans lequel
il est inaccessible. L’auteur pense qu’il faut se contenter – notamment à
partir de l’expérience des grands procès – de réaliser les conditions d’un
simple « respect mutuel » en dépit du désaccord moral. Telle est à ses 267

yeux une condition de la démocratie. Il est selon lui impossible d’aller


plus loin et de faire valoir des arguments susceptibles de l’emporter aux
yeux de tous. Pourtant, à travers la notion de « crime contre l’humanité »,
les faits en question relèvent bien d’un jugement moral, inhérent au juge-
ment pénal, qui ne peut guère être contesté.
On peut aussi se demander s’il est souhaitable, comme semble le proposer
Paul Ricœur, de fomenter une nouvelle fois la dissension sur ces sujets
douloureux – après la période des grands procès –, en encourageant le
débat sur les thèses négationnistes et en les traitant exclusivement sous
l’angle de l’exactitude des faits allégués. Un passage de son livre est parti-
culièrement ambigu à cet égard : « il importe de préserver, y lit-on, la
relative autonomie du stade documentaire au plan de la discussion suscitée
par les thèses négationnistes concernant la Shoah. Les faits allégués ne
sont certes pas des faits bruts, encore moins sont-ils le doublet des événe-

../.. de complicité avec le terrorisme. Dans ce climat délétère, Dolf Sternberger avait forgé en 1979
le terme de « patriotisme constitutionnel » : la base d’un consensus politique indépendant à la fois
du nationalisme et des positions des différents partis de droite ou de gauche. En 1986, lorsque le
révisionnisme historique, notamment avec Ernst Nolte, avait trouvé son expression dans la presse,
Habermas avait alors fait usage de ce terme : selon lui, compte tenu du pluralisme culturel des
citoyens, le « patriotisme constitutionnel » – l’adhésion commune à la culture politique – est tout
ce qui est requis dans une démocratie moderne, aucune adhésion plus profonde à la tradition natio-
nale n’étant exigible.
ments eux-mêmes ; ils restent de nature propositionnelle : le fait que…
C’est précisément à ce titre qu’ils sont susceptibles d’être avérés » (MHO,
443). Dans la mesure où Paul Ricœur insiste sur la nécessité de permettre,
dans l’intérêt de la démocratie !, l’expression des thèses contraires aux
protestations morales, il semble souhaiter que se prolonge le débat contra-
dictoire sur ces thèses qui n’ont guère de fondement rationnel 1. Lorsqu’on
se focalise exclusivement sur l’exactitude des faits, on risque effective-
ment de méconnaître les effets moraux et politiques désastreux qu’en-
traîne ce genre de débats dans lesquels s’expriment les thèses les plus
aberrantes. Or cette perspective est en contradiction flagrante avec le souhait
du même Paul Ricœur de voir advenir une mémoire apaisée.
Cependant, l’exactitude des faits documentaires n’est pas le seul souci
268 de Paul Ricœur. L’autre n’est pas « moral », mais « éthique » au sens
d’un idéal existentiel de « vie bonne ». Dès le début du livre, il évoque
son idée directrice d’une « politique de la juste mémoire » (MHO, I),
« juste » renvoyant ici, moins à une exigence morale de justice qu’à un
équilibre entre le « trop » et le « trop peu », une sorte de « juste milieu »
ou d’« équité » par rapport à des revendications contradictoires. C’est ce
souci éthique de l’équilibre et de l’apaisement, on l’a vu, qui semble expli-
quer l’étrange sympathie pour Ernst Nolte : « Une société ne peut être
indéfiniment en colère avec elle-même », affirme Paul Ricœur (MHO, 651).
Cela dit, une telle « colère » peut-elle être apaisée par une dénonciation
du « devoir de mémoire »? Elle ne peut disparaître qu’avec les raisons de
la colère. La paix ne peut venir ni d’une mise entre parenthèses des argu-
ments moraux, ni d’un changement d’échelle qui relativise l’horreur au
sein de la séquence de la « guerre civile européenne », ni d’une organi-
sation du dissensus qui fait remonter à la surface les ressentiments et les
préjugés péniblement endormis dans certains milieux de la population.
Or c’est ce même désir d’apaisement qui semble expliquer la pénible
et absurde croisade de Paul Ricœur contre le « prétendu devoir de mémoire »
(105), le « fameux devoir de mémoire » (MHO, 537), le « présumé devoir

1. Un autre passage est heureusement moins ambigu : il y est question de « désarmer les néga-
tionnistes des grands crimes qui doivent trouver leur défaite aux archives » (p. 182).
de mémoire » (MHO, 542 1). Les abus faits de cette notion (victimisa-
tion, intimidation, « exhortation à commémorer à temps et contretemps »
MHO, 108 sq) existent évidemment. Mais il ne peut y avoir d’abus que
là où un usage légitime existe. D’une part, ces « abus » sont plutôt inof-
fensifs et, de l’autre, les discours accusateurs à leur égard risquent de
masquer le vrai problème. Quiconque peut-il se dire quitte, dans l’Europe
d’aujourd’hui, d’événements qui n’ont été possibles qu’en vertu de préjugés
profondément ancrés dans nos traditions et qui ne cessent de resurgir :
antijudaïsme chrétien, nationalismes ethniques, ressentiments obtus contre
l’émancipation moderne? Avec la dénonciation morale, ce que Ricœur
semble rejeter, c’est une attitude d’appropriation critique des traditions
occidentales, avec lesquelles il voudrait réconcilier ses lecteurs. Ce rejet
l’amène par ailleurs à considérer le choix entre une perspective moderne 269

et une perspective postmoderne comme indécidable.


Paul Ricœur semble se tromper profondément en qualifiant le devoir
de mémoire, d’une façon générale, d’« injonction à se souvenir » (106)
– ce qui serait en effet paradoxal. Car une telle injonction serait déjà l’ins-
trumentalisation d’un devoir de mémoire qu’il n’appartient à personne
de promulguer ou d’édicter. Dire que ce devoir a pour fonction de « court-
circuiter le travail de l’histoire » (106) n’est pas non plus justifié. C’est
d’abord un état de responsabilité dans lequel nous nous trouvons tous vis-
à-vis d’un passé récent dont les survivants et les témoins sont en train de
disparaître. Plus qu’un « impératif », c’est une demande qui nous est adressée

1. Cf. aussi la conférence de PAUL RICŒUR du 13 juin 2000 (« L’écriture de l’histoire et la repré-
sentation du passé », conférence Marc-Bloch parue dans Le Monde du 14 juin : texte complet dans
les Annales, n° 4, juillet-août 2000, 731-747). C’est à propos du verdict sans nuances que Paul
Ricœur y formule sur le « devoir de mémoire » que j’ai publié mon article, « La mémoire privatisée »,
dans Le Monde du 25/26 juin – au risque d’être considéré comme donneur de leçon « hypermoral ».
Qu’un philosophe puisse sommer une communauté de victimes de cesser de se lamenter (« au risque
de refermer telle mémoire de telle communauté historique sur son malheur singulier », Annales, n°4,
2000, p. 736) m’avait semblé à la fois indécent, philosophiquement inconsistant et parfaitement
inutile. PIERRE BOURETZ explique cet écart par un « arrière-plan théologique » – une opposition
à l’injonction de l’Ancien Testament à se souvenir (« La mémoire, entre fidélité et vérité », Le Monde
des débats, n° 17, septembre 2000, p. 23) et demande lui aussi : « Le souvenir des victimes fait-
il outrage à la solidarité des vivants ? » – Le thème de « l’abus de mémoire » est également déve-
loppé par TZVETAN TODOROV, Les Abus de mémoire, Paris, Arléa, 1998 ; Mémoire du mal. Tentation
du bien, Paris, Robert Laffont, 2000.
par le passé, au sens où Walter Benjamin parlait d’un « rendez-vous tacite
entre les générations passées et la nôtre 1 » – demande à laquelle on peut
répondre de diverses manières. En ce sens, le devoir de mémoire, dans
lequel le « travail de mémoire » préconisé par Ricœur trouve sa motiva-
tion, relève sans doute de la « mémoire involontaire » plus que d’un effort
conscient et d’une exhortation – le cas échéant abusive – d’autrui. Le devoir
de mémoire renvoie à l’inoubliable, à ce dont l’oubli se paie d’une hantise
par le passé – hantise dont Paul Ricœur voudrait justement nous libérer.
Dans la dernière partie du livre, le thème de cet « oubli commandé »
qu’est l’amnistie introduit à celui du pardon « difficile », par lequel Paul
Ricœur aborde, en guise de conclusion, un sujet plus religieux que philo-
sophique, une « eschatologie de la représentation du passé » (MHO, 593).
270 Cette partie est l’aboutissement logique du voeu d’une « mémoire heureuse
et apaisée » (MHO, 595), c’est-à-dire du versant existentiel de l’ouvrage.
Mais la Shoah, une fois de plus placée au centre de la réflexion, est-elle
assimilable à une faute susceptible d’être pardonnée ? Diverses attitudes
se sont exprimées à cet égard. Pour Jacques Derrida, le pardon – incon-
ditionnel car non négociable comme le « don » selon Mauss – s’adresse
toujours à l’impardonnable. Pour Vladimir Jankélévitch, il n’y avait pas
de pardon sans demande de pardon, demande qu’il n’avait jamais entendue.
Ricœur propose, quant à lui, une réponse à mi-chemin entre ces deux
auteurs : celle d’un pardon accordé de façon inconditionnelle, certes, mais
purement symbolique : « il faut que la justice passe. On ne saurait substi-
tuer la grâce à la justice » (MHO, 612). Ici, le pardon est le complément
religieux d’un droit inflexible, la morale séculière étant une fois de plus
exclue. Du même coup, le problème ne se pose au fond – contrairement
à ce qui se passe chez Derrida ou chez Jankélévitch – que par rapport à
des criminels avérés.
Quant aux peuples passifs (MHO, 616), plus ou moins complices, l’ana-
lyse de Paul Ricœur est d’une étonnante sécheresse. « Les peuples sont-
ils capables de pardonner? […] La réponse est malheureusement négative.

1. WALTER BENJAMIN, « Sur le concept d’histoire », trad. Pierre Rusch in WALTER BENJAMIN,
Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 428.
Il faut en conclure que les discours sur “la réconciliation des peuples restent
un vœu pieux 1”. La collectivité n’a pas de conscience morale ; confrontés
à la culpabilité “au-dehors”, les peuples retombent dans le ressassement
des vieilles haines, des antiques humiliations. La pensée politique bute
ici sur un phénomène majeur : l’irréductibilité de la relation ami-ennemi,
sur laquelle Carl Schmitt avait construit sa philosophie politique, aux rela-
tions d’inimitié entre individus » (MHO, 617 sq). Certes, Paul Ricœur
examinera encore, de façon prudente, les travaux de la commission « Vérité
et Réconciliation » en Afrique du Sud, pour laisser entrevoir une pers-
pective moins désespérée, mais ce sont en fin de compte « les limites
inhérentes à un tel projet de réconciliation » (MHO, 629) qui retiennent
son attention. Il revient à son scepticisme initial. Tel est donc – résumé
sous un certain angle – le parcours de ce long livre étrangement partagé 271

entre sa redécouverte du positivisme, une vision désabusée de la poli-


tique, et une perspective religieuse d’envergure réduite.

II. Politique de la reconnaissance

Ce problème du « pardon difficile », sur lequel s’achève le livre de Paul


Ricœur, est l’un des points de départ de celui de Jean-Marc Ferry, La
Question de l’État européen, comme déjà de son Éthique reconstructive 2
qui se réclamait précisément de Paul Ricœur. Mais, avant de pouvoir
comparer les deux approches, il est nécessaire de présenter l’ouvrage de
Ferry pour lui-même.
Le point de départ de La Question de l’État européen est constitué
par l’idée que l’Europe n’est, depuis longtemps, plus une question tech-
nique, économique ou purement juridique mais un problème politique :
« La politisation de la question européenne devient inévitable, dès lors

1. La citation est de KLAUS M. KODALLE, Verzeihung nach Wendezeiten ?, Erlangen/Iéna, Palm


et Enke, 1994.
2. JEAN-MARC FERRY, L’Éthique reconstructive, Paris, Le Cerf, « Humanités », 1996. On lit à la
première page de ce livre : « C’est à introduire ce concept original [l’éthique de la reconstruction]
que sont consacrées ces réflexions. Je suis en cela une exhortation de Paul Ricœur à qui cet essai
est dédié. »
que le gouvernement de l’Union, associé à son Parlement, bénéficie de
transferts importants de fonctions de souveraineté : monnaie, police écono-
mique, défense, traditionnellement dévolues aux États nationaux de façon
exclusive » (QÉE, 7). L’auteur admet que l’enthousiasme de l’immédiat
après-guerre s’est évaporé. Placés devant des décisions importantes, les
Européens, qui craignent d’y perdre plus qu’ils ne gagneront, hésitent à
concéder de nouveaux transferts de souveraineté.
En face de cet euroscepticisme ambiant, Jean-Marc Ferry réagit non
pas en proposant une perspective des « petits pas » conduisant progres-
sivement à l’union politique, mais en esquissant, en quelque sorte, une
stratégie de grandes enjambées dans laquelle l’Europe est la préfigura-
tion d’un ensemble plus vaste; ce qui s’y élabore est « la plus ferme concré-
272 tisation institutionnelle de la nouvelle constellation politique après les États
nationaux : ce que, pour rester dans une terminologie classique, force est
de regarder comme l’amorce logique d’un État cosmopolitique » (QÉE, 10).
D’une certaine façon, on peut même avoir l’impression que l’auteur renonce
à l’union politique du continent, pour n’y voir que le laboratoire d’un
rapprochement sans exclusive, partout dans le monde, entre des peuples
autrefois ennemis.
La raison principale de cette stratégie est la suivante : Ferry redoute
les effets pervers de la supranationalité, y compris sous sa forme fédé-
rale. Au début de son introduction, il est encore question d’« une struc-
ture juridique de base. Elle s’édifie à partir d’une fédération d’États
souverains, mais dépasse la simple ligue, association ou confédération
(Bund), en ce qu’elle consiste dans une puissance publique capable d’as-
surer l’application et la sanction de la loi commune librement adoptée
par les responsables des États membres […] » (QÉE, 10). Plus qu’une
confédération, donc. Mais la suite du texte est beaucoup plus hésitante :
« Lorsque, à propos de l’Europe, on parle de fédéralisme, on insinue quelque
chose comme la réplication supranationale de formules étatiques natio-
nales. Fondamentalement, le droit européen est alors pensé sur le modèle
d’un droit étatique interne, alors que l’originalité profonde de sa struc-
ture de base […] consisterait plutôt à composer le droit étatique interne
avec le droit régissant les relations entre des peuples distincts, sur l’ar-
rière-plan d’un droit cosmopolitique. Aussi l’approche fédéraliste est-elle
finalement presque aussi trompeuse qu’est illusoire la crispation natio-
naliste fixée sur la conviction que rien de politique ne saurait advenir au-
delà des nations » (QÉE, 11sq). On se demande alors comment on conciliera
l’existence d’une « puissance publique » européenne avec une structure
simplement « intergouvernementale », dont les transferts de souveraineté
sont limités au strict minimum.
Ce qui est paradoxal dans la vision de Jean-Marc Ferry, c’est que son
« État » – qui est largement inspiré de la philosophie hégélienne du droit,
mais n’en conserve que les vertus – n’est plus, à proprement parler, un
État et n’a donc rien d’un Léviathan : « un État européen peut se profiler
comme une construction juridique sans État, si l’on entend le mot “État”
au sens conventionnel d’une monopolisation de la souveraineté » (QÉE,
279). L’Europe de Jean-Marc Ferry n’est ni supranationale ni fédérale ; 273

c’est une structure politique inédite, à la fois union informelle des peuples
européens et espace public formateur des citoyens. Le concept d’État privi-
légié par Ferry est celui d’un organe qui n’exerce aucun pouvoir souve-
rain, mais possède une finalité exclusivement éthique, celle d’assurer la
« formation civique » (QÉE, 275). Autrement dit, l’Europe en tant qu’« État »
est conçue comme une structure politique qui se donne les moyens de
former les citoyens du « peuple européen », dans le cadre d’une entité
qui n’a rien de supranational et où les nations conservent pour l’essen-
tiel leur souveraineté politique.
Comment cet État peut-il être réalisé si, avec toute supranationalité,
l’idée de fédération est elle aussi exclue ? La réponse est sans ambiguïté :
d’abord grâce à la réconciliation (éthique) entre les peuples et au déve-
loppement d’un esprit cosmopolitique. C’est ici que Jean-Marc Ferry rejoint
Paul Ricœur – à vrai dire, une étape antérieure de la pensée de ce dernier –
dont il revendique d’ailleurs l’influence. On l’a déjà vu : le concept systé-
matique sur lequel se fonde cette tâche considérable de réconciliation est
celui d’une « éthique reconstructive ». Pourtant, sur plusieurs points impor-
tants, le désaccord ne saurait être plus grand entre Paul Ricœur et Jean-
Marc Ferry. Car pour Paul Ricœur, l’union de l’Europe et le cosmopolitisme
sont au mieux de vaines utopies : « l’État-nation reste le pôle organisa-
teur des référents ordinaires du discours historique, faute d’accès à un
point de vue cosmopolitique » (MHO, 354 sq).
Or Jean-Marc Ferry fait, quant à lui, du pari à la fois sur l’Europe et
sur le cosmopolitisme le credo central de son livre, ces deux notions et
ces deux perspectives de l’action politique étant étroitement liées dans
son esprit. Cette conception a ses racines dans une défense rigoureuse de
l’idée de « devoir de mémoire ». Ferry évoque, en effet, le cas « des victimes
qui n’ont jamais pu dire l’offense. C’est là que, tout spécialement, une
éthique reconstructive est requise » (L’Éthique reconstructive, [ÉR], 40).
« Il faut faire apparaître, ajoute l’auteur, la violence de l’injustice contre
les tendances intéressées à refouler ce passé, une violence seconde qui
marque la plupart des gestions politiques de mémoires nationales » (ÉR,
40). La « reconstruction » est le concept original par lequel Ferry souhaite
compléter une théorie morale qui privilégie l’argumentation (Habermas).
274 Chez Jean-Marc Ferry, ce concept a des implications puissamment norma-
tives. Il présente quelques analogies avec la cure psychanalytique au moyen
de laquelle un sujet « reconstruit » son identité en y intégrant des éléments
jusque-là forclos. Les nations doivent elles aussi se « reconstruire » en
réintégrant les parties exclues de leur mémoire et en accédant ainsi à une
communication décrispée avec leurs ennemis héréditaires. Deux séries
de réflexions étaient cette perspective audacieuse : une critique de la cris-
pation nationale-républicaine en France et une analyse des demandes de
pardon entre nations européennes.
1. Jean-Marc Ferry n’ignore rien de l’euroscepticisme ambiant et de
la ferveur nationale-républicaine. On verra que non seulement il y consacre
quelques-unes de ses meilleures pages, mais qu’il prend ses adversaires
au sérieux, qu’il partage leurs inquiétudes tout en restant insensible à leurs
passions régressives et à leurs craintes déraisonnables. Car Ferry ne démord
pas d’une autre vision de l’Europe : celle-ci y apparaît comme « la bonne
aventure », comme « l’opportunité à saisir pour changer la vie, recom-
poser la liberté, réarticuler des exigences sociales […], pour que l’on se
sente enfin mieux chez soi » (8).
La critique du national-républicanisme français 1 est l’un des points
forts du livre. Ferry s’efforce de montrer que la nation n’est pas « le seul

1. Selon Jean-Marc Ferry, Régis Debray, Max Gallo, Dominique Schnapper – qui récuse le terme –,
Paul Thibaud et Emmanuel Todd forment le noyau de ce courant de pensée.
espace où put historiquement se concrétiser une forme (toujours) limitée
d’universel ». Il ne faut pas absolument « aux individus une communauté
définie de valeurs, de croyances, de traditions, de visions du monde parta-
gées, voire une communauté d’histoire propre – bref : une communauté
morale substantielle, pour qu’il y ait communauté politique ». La nation
n’est pas le seul lieu de passage « de l’ethnos au demos » (QÉE, 21 sq).
S’appuyant sur l’analogie entre national-républicanisme et communau-
tarisme, il réfute les deux thèses centrales de ce courant : a) le caractère
non démocratique de l’Europe et, b) le fait que l’Europe sape les fonde-
ments de la nation républicaine.
a) La démocratie supranationale est jugée impossible, parce que
dépourvue de base participative ; les origines artificielles, construites, de
la nation républicaine elle-même sont oubliées – comme si un « peuple » 275

substantiel avait existé depuis toujours et avait simplement trouvé son


expression la plus adéquate dans la « nation ». Ainsi ne se gêne-t-on pas
d’en appeler, à la manière des romantiques, à « l’ethnicité de la langue
ou de la mythologie » (QÉE, 22). Conformément à cette logique substan-
tialiste, l’Europe, construction artificielle par-delà les « peuples » histo-
riques, ne saurait être ni une « nation » ni, à plus forte raison, un « peuple »,
autrement dit, elle ne saurait être un peuple, parce qu’elle ne saurait être
une nation. Bien évidemment, des « peuples qu’avaient opposés de violents
conflits » (Dominique Schnapper) ont du mal à vivre ensemble. Mais, comme
l’observe Ferry, « transformer des constats historiques en arguments systé-
matiques est l’ambiguïté constante de la rhétorique nationale-républicaine »
(QÉE, 23). Il y oppose un autre constat historique : la perspective récente
des gestes de réconciliation et de « déstabilisation autocritique des mémoires
nationales » (QÉE, 23).
b) Quant au reproche selon lequel la construction européenne sape les
fondements de la démocratie républicaine, Jean-Marc Ferry concède que
la Cour européenne risque de faire triompher la réglementation européenne
sur les décisions politiques nationales, sans elle-même bénéficier d’une
légitimité démocratique suffisante. D’une façon générale, il est sensible
à la critique nationale-républicaine, au fait, par exemple, que l’Europe
néolibérale favorise l’atomisation des individus. Mais il n’oublie pas que
cette atomisation est d’abord une conséquence de la puissance des marchés
à l’heure de la mondialisation, puissance qui « subvertit celle des États »
(QÉE, 27) et que seule une puissance politique d’égale importance serait
à même d’endiguer. Ce serait là, précisément, une fonction authentique
de l’Union européenne.
Autre argument national-républicain réfuté par Ferry, celui selon lequel
« l’Europe serait non à construire d’abord, mais à former d’abord » (QÉE,
43) – à la manière dont ont été formées les nations européennes. Or « la
formation des nations européennes a largement réalisé le processus même
qu’il s’agit censément d’accomplir » (QÉE, 44). Notamment, les nations
européennes possèdent à la fois des institutions démocratiques et les pratiques
de la démocratie, les unes et les autres étant donc à la disposition d’un
cadre plus large.
276 Cela dit, tout comme ses adversaires, on l’a dit, Jean-Marc Ferry redoute
les dangers d’une Europe supranationale. C’est alors « l’idée cosmopo-
litique » qui se profile « comme instrument conceptuel permettant de combler
le vide laissé par la mondialisation ». À la manière de Hegel, il n’hésite
pas à concevoir la subversion opérée par le marché comme une « ruse
du politique » (QÉE, 36) cherchant à imposer sa nécessité universelle par
le détour d’une nécessité de domestiquer la force déchaînée de l’économie.
En fin de compte, ce qu’il souhaite promouvoir, ce n’est donc pas un État
fédéral, mais une simple « communauté morale » susceptible de légitimer
la « communauté légale » forgée à Bruxelles.
Il reste qu’une telle communauté, censée apporter les motivations néces-
saires à une démocratie européenne, lui semble devoir être « formée »
avant tout autre approfondissement de l’Union. En d’autres termes, il s’agit
de former avant toute chose le citoyen européen. Car, en effet, « à défaut
de ce citoyen, l’Europe n’existera pas en tant qu’Union politique ni a
fortiori en tant qu’État » (QÉE, 60) – du moins si l’on considère l’Europe
avant tout comme une communauté morale. Reste à savoir comment former
un tel citoyen, alors même que les institutions de formation sont du ressort
des États-nations. Un État est requis pour former les citoyens appelés à
constituer le « peuple européen ». Or « L’État européen suppose la forma-
tion d’un peuple européen » (QÉE, 67). Ce « peuple européen » n’est pas
conçu sur le modèle des nations : « En parlant d’un peuple européen, on
ne vise pas la suppression des différences nationales mais la formation
d’un esprit commun » (QÉE, 67). Jean-Marc Ferry ne pense donc pas à
un peuple au sens politique, lequel devrait son statut à un cadre, non seule-
ment constitutionnel – ce qu’il approuve –, mais institutionnel et juri-
dique, cadre choisi en commun pour élire des dirigeants capables de mener
une politique étrangère et une politique de défense au nom de l’Europe,
mais plutôt à un peuple qui partage de façon informelle certaines convic-
tions éthiques et une « culture politique ». La question est de savoir si un
tel peuple informel – autrement dit un « espace public « européen sans
État au sens d’un pouvoir unitaire –, aurait une véritable capacité d’agir.
Jean-Marc Ferry anticipe de telles objections en consacrant un
chapitre à la question de la Constitution de l’Europe : « Doter l’Union
européenne d’une Constitution politique métanationale revient […] à lui
conférer la personnalité morale et juridique, qualité qu’elle ne possède 277

pas présentement, et dont l’acquisition consacrerait sa pleine capacité d’agir


en tant que telle dans l’ordre international (QÉE, 88 sq). Le cœur de cette
Constitution est selon lui constitué par « les droits fondamentaux de la
Convention européenne », qui deviennent du même coup « autant de droits
subjectifs opposables normalement et en permanence aux États membres,
ainsi qu’aux instances proprement communautaires. À l’évidence, cela
suppose au moins la création d’une Cour constitutionnelle euro-
péenne » (QÉE, 89). Si les droits des différents États membres peuvent
ainsi être limités par le droit fondamental européen – qui lui-même aurait
un caractère de droit cosmopolitique –, il ne semble pas en être de même
en ce qui concerne la souveraineté politique des différents États-nations,
que Jean-Marc Ferry souhaite laisser intacte : «Afin de réaliser de cette
façon la vie éthique des nations – ce qui contribuerait à une substance de
l’État cosmopolitique –, il n’est pas besoin d’intégrer celles-ci dans un
État unitaire, de sorte que leur principe respectif se trouve fondu en un
esprit commun unique. Il n’est pas besoin, autrement dit, de supprimer
la médiation que représentent les États nationaux, sujet logiques du droit
des gens » (QÉE, 106).
Cette concession aux souverainistes risque cependant de vider de sa
substance la notion, pourtant centrale dans ce livre, d’« État européen ».
À la limite, il serait plus conséquent d’abandonner ce terme d’État – si
l’auteur n’en attendait pas les vertus éducatives que lui attribuait
l’Idéalisme allemand. Du point de vue institutionnel, il s’agirait simple-
ment de reconduire la situation actuelle des États souverains, avec la seule
modification que serait adoptée une Constitution commune, qui rendrait
les droits de l’homme exigibles en Europe – y compris à l’encontre des
États souverains – grâce à la Cour constitutionnelle ainsi légitimée. Même
l’État fédéral, on l’a vu, aurait encore trop d’attributions supranationales
aux yeux de l’auteur : « l’État fédéral tend à diluer les droits des peuples
en réduisant les souverainetés nationales à des autonomies régionales »
(QÉE, 110).
2. Les nations européennes ne peuvent dès lors se rapprocher les unes
des autres – au point de mériter toutes ensemble le nom d’« État euro-
péen » – qu’à condition de changer profondément d’attitude les unes envers
278 les autres, afin de surmonter leurs rivalités, leurs rancunes, voire leurs
haines ancestrales. C’est ici qu’intervient le deuxième moment fort du
livre de Jean-Marc Ferry, après sa critique du national-républicanisme.
Il s’agit de l’application de son « éthique reconstructive » aux pays de
l’Europe.
Pour consolider les quatre piliers de son édifice : critique du national-
républicanisme, rejet du supranational, Constitution cosmopolitique de
l’Europe, éthique reconstructive du pardon, Jean-Marc Ferry appliquera
ses intuitions fondamentales à d’autres problèmes cruciaux de l’Europe
actuelle : d’abord les effets destructeurs de la mondialisation sur les écono-
mies nationales, puis la question d’un espace public européen telle qu’elle
se pose concrètement dans le domaine de l’audiovisuel. Très informé sur
les dossiers en question, sur le premier desquels il a déjà publié un livre 1,
il développe deux idées simples qui se déduisent de sa conception géné-
rale : a) l’Europe ne peut emporter l’adhésion des populations que si elle
sait mettre en œuvre une politique sociale prometteuse pour les couches
sociales les plus défavorisées, et b) la formation d’un peuple de citoyens
requiert une « Charte de l’audiovisuel » qui mette les médias au service
d’un vaste programme éducatif.

1. JEAN-MARC FERRY, L’Allocation universelle. Pour un revenu de citoyenneté, Paris, Le Cerf,


« Humanités », 1995.
La mise en œuvre de projets aussi coûteux, aussi ambitieux et aussi
controversés n’est sans doute envisageable que dans la mesure où le
consensus s’est déjà fait sur un certain nombre d’institutions communes
et sur une politique incluant un certain partage de souveraineté en matière
sociale et éducative. Ce n’est qu’à cette condition qu’elles peuvent perdre
leur apparence utopique. En matière d’éducation, la résistance des diffé-
rentes nations à une quelconque homogénéisation européenne promet d’être
l’une des plus tenaces. Si les méfiances, les haines et les préjugés ances-
traux ne sont pas surmontés, aucune avancée significative ne sera possible.
Une politique sociale et une politique établissant les règles d’un espace
public commun, dans lequel devront se former, non seulement les citoyens,
mais encore les opinions susceptibles de devenir des majorités et les volontés
d’électeurs, des décisions relevant d’une capacité d’agir au nom de l’Europe, 279

ne pourront guère se construire sur la seule base éthique d’une confiance


rétablie. Sous une forme ou une autre, l’union politique ne semble guère
pouvoir être contournée à plus long terme. Telle n’est pas la perspective
adoptée par l’auteur de La Question de l’État européen. Tout l’accent de
son livre est placé, de façon impressionnante, sur le rapprochement éthique
entre les peuples européens.
Jean-Marc Ferry avait déjà indiqué que le courant national-républi-
cain lui semblait méconnaître l’importance de la multiplication au cours
des dernières décennies, des demandes publiques de pardon et de récon-
ciliation entre ces peuples. C’est là, à ses yeux, un fait historique de première
importance. « Ma thèse, écrit Jean-Marc Ferry, est que l’éthique recons-
tructive est le principe substantiel de l’État européen, qui actualise en
lui l’idée cosmopolitique » (QÉE, 137). Sur ce point précis, l’auteur se
réclame de Paul Ricœur qui, dans un texte intitulé « Sanction, réhabili-
tation, pardon », avait écrit en 1995 : « la reconnaissance peut suivre un
parcours plus intime touchant à l’estime de soi. On peut dire ici que quelque
chose est restauré, sous des noms aussi divers que l’honneur, la bonne
réputation, le respect de soi, et j’aime insister sur le terme, l’estime de
soi, c’est-à-dire la dignité attachée à la qualité morale de la personne humaine.
Peut-être est-il permis de faire un pas de plus et de suggérer que cette
reconnaissance intime, touchant à l’estime de soi, est susceptible de contri-
buer au travail de deuil par lequel l’âme blessée se réconcilie avec elle-
même, en intériorisant la figure de l’objet aimé perdu 1. » « Paul Ricœur,
poursuit Jean-Marc Ferry, ouvre là un horizon qui dépasse l’élément d’une
justice répressive, moment nécessaire mais non suffisant, qui ne motive
positivement ni à la reconnaissance du droit d’autrui ni à l’acceptation
d’un droit commun » (QÉE, 158).
Avec beaucoup de générosité et de courage, Jean-Marc Ferry se fait
ainsi l’héritier d’une phase antérieure de la pensée de Paul Ricœur. En
effet, on peut lire dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, à propos de l’age-
nouillement du chancelier Brandt à Varsovie, qu’il s’agit là de « gestes
incapables de se transformer en institution […]. Leur caractère excep-
tionnel importe » (MHO, 618). Or, à la différence de Paul Ricœur, Jean-
Marc Ferry compte bien conférer à ces gestes un statut non pas
exceptionnel, mais systématique et fondateur pour l’Europe. Alors que
le dernier Paul Ricœur, plus que réaliste, observe sèchement qu’« il n’y
a pas de politique du pardon » (MHO, 635), c’est bien la valeur politique
de ces gestes de réconciliation que Jean-Marc Ferry tente de mettre en
évidence et en valeur. Ainsi écrit-il : « l’éthique reconstructive est la puis-
sance inclusive où se tient la vitalité nouvelle et la base postconvention-
nelle de l’État européen. Cette thèse serait vérifiée si, par un changement
d’attitude, sorte de conversion de l’état d’esprit des peuples européens,
le 8 mai 1945, par exemple, était salué par les Allemands et par les Français
ensemble. […] Alors le mémoires nationales cesseraient d’être exclusives
les unes des autres » (QÉE, 160). Un tel geste, parfaitement concevable
aujourd’hui, apporterait aussi une éclatante confirmation au intuitions défen-
dues dans ce livre.

1. PAUL RICŒUR, « Sanction, réhabilitation, pardon », in Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 199.
BIBLIOGRAPHIE DE RAINER ROCHLITZ

Cette bibliographie est la plus complète que nous janvier 1995 au Nouveau Musée-Institut 283
ayons pu réunir, pour l’instant. Cela ne signifie d’art contemporain.)
pas qu’elle soit, tant s’en faut, exhaustive. 5. L’Art au banc d’essai. Esthétique et
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INDEX

ADORNO, THEODOR W., 8, 9, 13, 19, 25, 29-32, 35-41, BOURDIEU, PIERRE, 12, 94, 107-110 293
43, 47, 49- 50, 57, 61-62, 64-67, 74, 81, 85, 94-95, 108, BOURETZ, PIERRE, 268
109, 111-115, 135, 144 BROCH, HERMANN, 57
ANDERS, GÜNTHER, 142 BUBER, MARTIN, 62, 145
APEL, KARL-OTTO, 12, 34, 65, 67, 72-79, 84-86, 116, 133, BUBNER, RÜDIGER, 100
175, 190, 219 BURCKHARDT, JACOB, 141
ARATO, ANDREW, 217 CALVIN, JEAN, 212
ARENDT, HANNAH, 9, 71, 114, 139-144, 154, 180, 185- CAPUTO, JOHN D., 134
186, 197, 263 CARRÉ DE MALBERG, RAYMOND, 237
ARISTOTE, 125, 223, 226, 258 CASTORIADIS, CORNELIUS, 39, 172
ARON, RAYMOND, 131, 203 CHLADENIUS, JOHANN MARTIN, 127, 128
AST, GEORG ANTON FRIEDRICH, 127, 128, 132 CHOMSKY, NOAM, 70, 75
AUGUSTIN, (ÉVÊQUE D’HIPPONE), 93, 127 COHEN, HERMANN, 13, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
AUSTIN, JOHN LANGSHAW, 46, 48, 75, 81 152, 153, 154, 155, 177
AUSTIN, JOHN, 239 COHEN, JEAN L., 217
BARTHES, ROLAND, 118, 129 CONSTANTINEAU, PHILIPPE, 78, 219
BATAILLE, GEORGES, 39, 43, 50 DAHRENDORF, RALF, 203
BAUDELAIRE, CHARLES, 42 DE MAN, PAUL, 19, 20, 35, 135
BAUMGARTEN, ALEXANDER GOTTLIEB, 127 DEBRAY, RÉGIS, 274
BEAUD, OLIVIER, 12, 237-255 DELEUZE, GILLES, 20, 22, 189
BEAUFRET, JEAN, 101 DERRIDA, JACQUES, 13, 14, 20, 22-29, 35, 39, 43-49, 52,
BECKER, ARNO, 106 54, 65, 118, 129, 133-135, 141, 144-153, 155, 203, 270
BECKER, OTTO, 106 DILTHEY, WILHELM, 109, 116, 119, 124, 130-133, 171
BEETHOVEN, LUDWIG VAN, 171 DON QUICHOTTE (MIGUEL DE CERVANTÈS), 59
BENJAMIN, WALTER, 8, 9, 36, 41, 47, 57, 61, 62, 63, 64, DOSTOÏEVSKI, FIODOR MIKHAÏLOVITCH, 60
128, 140, 144, 153, 157, 159, 161, 176, 258, 269 DREYFUS, HUBERT, 14, 67
BERGSON, HENRI, 150, 151, 258 DUGUIT, LÉON, 239
BERNHARD, THOMAS, 38, 113 DUNDES, ALAN, 170
BISMARCK, OTTO VON, 154, 253 DURKHEIM, ÉMILE, 35, 81, 82, 91, 193
BLANCHOT, MAURICE, 154 DWORKIN, RONALD, 185, 195, 237, 239
BLOCH, ERNST, 9, 10, 57-64, 153, 157 ÉRASME, DIDIER, 141, 144
BLÜCHER, HEINRICH, 142-143 EWALD, FRANÇOIS, 179, 180
BODIN, JEAN, 237, 238, 239, 240, 241, 245, 246, 251 FARIAS, VICTOR, 94, 107, 110
BÖHLER, DIETRICH, 86 FERRY, JEAN-MARC, 12, 17, 25, 79, 150, 158-177, 191,
BÖHME, JAKOB, 57 257, 271-279
FERRY, LUC, 150-151 109, 133-135, 154
FICHTE, JOHANN GOTTLIEB, 24, 33, 40, 53, 120, 124, JANKÉLÉVITCH, VLADIMIR, 270
130, 132, 141, 152, 161, 171, 175, 179, 180 JASPERS, KARL, 9, 139-144
FINNEGANS WAKE (JAMES JOYCE), 38 JONAS, HANS, 176
FOUCAULT, MICHEL, 12, 19, 20, 22-24, 27, 29-32, 39, 43, KAFKA, FRANZ, 28
45, 50-56, 67, 89, 118, 124, 134, 163, 179, 201 KANT, EMMANUEL, 7, 13, 39, 41, 52, 65-68, 71, 74, 77,
FRANCFORT, (ÉCOLE DE), 9 80, 84, 86, 130-133, 139, 144, 146, 150, 152, 157, 161-
FRANCIS, SAM, 203 162, 174-175, 179, 196, 206, 211, 215, 219, 220-222,
FRANK, MANFRED, 19-29, 33, 35, 119, 121, 123, 129 225, 227, 229, 231, 233
FREUD, SIGMUND, 20, 23, 37, 164 KEARNEY, JEAN, 156
FUKUYAMA, FRANCIS, 203 KIERKEGAARD, SØREN, 93, 157
FURET, FRANÇOIS, 16 KIRZNER, ISRAEL, 179
GADAMER, HANS GEORG, 20, 74, 114, 116, 128, 130, KLEMPERER, OTTO, 57
133, 134, 135, 136, 257 KLOSSOWSKI, PIERRE, 105
GALLO, MAX, 274 KODALLE, KLAUS M., 270
GEHLEN, ARNOLD, 164, 176 KUHLMANN, WOLFGANG, 86
GETHMANN, CARL FRIEDRICH, 104 LACAN, JACQUES, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 43, 66,
GETHMANN-SIEFERT, ANNE-MARIE, 91 67, 74
GOLDMANN, LUCIEN, 7, 31, 33, 104 LACOUE-LABARTHE, PHILIPPE, 126
294 GORZ, ANDRÉ, 186 LADRIÈRE, JEAN, 68
GREISCH, JEAN, 156, 158, 176 LASK, EMIL, 59
GROTIUS, HUGO (HUGO DE GROOT), 240 LE PEN, JEAN-MARIE, 152
GUATTARI, FÉLIX, 20, 189 LELLOUCHE, RAPHAËL, 65, 219
GUSDORF, GEORGES, 127-130 LEVINAS, EMMANUEL, 114
HABERMAS, JÜRGEN, 8, 11-13, 19-20, 24-27, 29-56, 65, LOCKE, JOHN, 68, 71, 216
67, 71, 74-89, 91-94, 101-104, 131, 133, 137, 159-167, LORENZ, KUNO, 75
174-202, 207, 215, 219, 220, 222, 232-235, 237, 264- LORIES, DANIELLE, 139
266, 273 LUKÁCS, GEORG (GYÖRGY), 7, 35, 50, 57, 58, 59, 60,
HART, HERBERT LIONEL ADOLPHUS, 205, 207, 239 61, 62, 63, 67, 81, 105
HARTMANN, NICOLAI, 44 LURIA, ISAAC, 57
HAURIOU, MAURICE, 239, 240, 241, 244, 250 LUTHER, MARTIN, 106, 212
HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH, 10, 20, 26, 39, LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS, 19, 20, 35, 37, 38, 43, 155
40, 41, 48, 74, 76, 80, 82, 93, 112, 128, 132, 139, 150- MACINTYRE, ALASDAIR, 179, 223, 224, 236
152, 157, 161-162, 166, 167, 171, 175, 212, 276 MAÏMONIDE, MOÏSE, 155
HEIDEGGER, MARTIN, 7, 13, 14, 15, 19, 20-25, 38-39, 42- MALLARMÉ, STÉPHANE, 23, 42
45, 47, 49, 50, 52, 53, 54, 65, 67, 73, 74, 91-115, 133, MALRAUX, ANDRÉ, 62
135-136, 143, 145, 146, 150, 153, 154, 159, 171, 180, MARCUSE, HERBERT, 114, 154
182, 226, 238, 248 MARX, KARL, 10, 33, 35, 67, 81, 158, 162, 182, 184, 201,
HEINE, HEINRICH (HENRI), 142, 151 203
HENRICH, DIETER, 20, 24, 25, 26, 27, 40, 98, 99, 100, 162 MAUS, INGEBORG, 240
HILLGRUBER, ANDREAS, 262, 264 MAUSS, MARCEL, 270
HITLER, ADOLF, 8, 10, 16, 106, 154, 248, 249 MEAD, GEORGE HERBERT, 35, 81, 82, 91
HOBBES, THOMAS, 70, 229, 238, 242 MEIER, GEORG FRIEDRICH, 127, 128
HÖLDERLIN, (JOHANN CHRISTIAN) FRIEDRICH, 39, MINDER, ROBERT, 94
102, 128 MOZART, WOLFGANG AMADEUS, 171
HONNETH, AXEL, 12, 19, 20, 24, 29, 30-33 MÜNSTER, ARNO, 58
HORKHEIMER, MAX, 8, 9, 29, 30, 32, 35, 39, 41, 43, 65- MUSSOLINI, BENITO, 248, 249
67, 74, 158, 159 NAGEL, THOMAS, 204
HUGO, CHARLES, 104, 111 NANCY, JEAN-LUC, 126
HUGO, VICTOR, 104, 111 NIETZSCHE, FRIEDRICH, 20, 23, 24, 38, 39, 41- 42, 44,
HUMBOLDT, WILHELM VON, 120, 129, 132, 174 45, 50, 65, 96, 102, 104-105, 113, 118, 152, 162, 224,
HUME, DAVID, 232 260
HUSSERL, EDMUND, 25, 28, 44, 46, 92, 94, 96, 97, 106, NOLTE, ERNST, 16, 104, 105, 263-267
NOZICK, ROBERT, 179, 182, 183, 184 SCHMITT, CARL, 14, 15, 179, 203, 236-239, 241-243, 245,
OAKESHOTT, MICHAEL, 236 248-250, 252-253, 255, 270
OSIEL, MARK, 264, 265, 266 SCHNAPPER, DOMINIQUE, 274, 275
OTT, HUGO, 104, 111 SCHNEEBERGER, GUIDO, 94
PAINE, THOMAS, 71 SCHOLEM, GERSHOM, 47, 145, 153
PARSONS, TALCOTT, 30, 35, 81, 193 SCHOPENHAUER, ARTHUR, 223, 224
PASQUINO, PASQUALE, 179 SCHWAN, ALEXANDER, 104
PEIRCE, CHARLES SANDERS, 76 SCHWEPPENHÄUSER, HERMANN, 116
PERELMAN, CHAÏM, 214, 215 SEARLE, JOHN ROGERS, 27, 46, 48, 75, 81
PLATON, 120, 125, 150 SIEYÈS, EMMANUEL, 246, 251
PÖGGELER, OTTO, 91, 97, 101, 104-106 SIMMEL, GEORG, 57
POPPER, KARL, 73 SMITH, ADAM, 223, 225
PROUST, MARCEL, 258 SMITH, DAVID, 223, 225
RABINOW, PAUL, 67 SOSOE, LUKAS, 12, 178, 180, 181, 182
RAWLS, JOHN, 12, 65-72, 75-77, 84, 87, 179-190, 195, 199, SPINOZA, BARUCH, 141, 144, 155
202-217, 220, 222, 225, 226, 237, 265 STERN, GÜNTHER (VOIR GÜNTHER ANDERS), 142
REMBRANDT, 141, 144 STERNBERGER, DOLF, 267
RENAUT, ALAIN, 12, 178-182 STEVENS, BERNARD, 139
RIALS, STÉPHANE, 236 STRAWSON, PETER FREDERICK, 220
RICKERT, HEINRICH, 44 SZONDI, PETER, 116, 119, 127-129
RICŒUR, PAUL, 15, 16, 114, 119, 134-136, 156, 157-158, THIBAUD, PAUL, 274
160-162, 175, 257-279 TIEDEMANN, ROLF, 116
RITTER, JOACHIM, 179 TOCQUEVILLE, ALEXIS DE, 132
RORTY, RICHARD, 37, 189 TODD, EMMANUEL, 274
ROSENZWEIG, FRANZ, 62, 144, 145, 157 TOULMIN, STEPHEN, 174
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES, 68, 71, 150, 196, 216, 220, TUGENDHAT, ERNST, 12, 20, 25, 34, 78-79, 85, 91, 94-
246 101, 116, 219-236
SADE, DONATIEN ALPHONSE FRANÇOIS, 65, 66 VAN PARIJS, PHILIPPE, 178, 182-187, 199
SANDEL, MICHAEL, 179 VARNHAGEN, RAHEL, 139
SARTRE, JEAN-PAUL, 25, 118, 150 VATTIMO, GIANNI, 133
SAUSSURE, FERDINAND DE, 19, 20, 22, 23, 123 VICO, GIAMBATTISTA, 132
SCHELER, MAX, 44, 154 WAGNER, RICHARD, 41, 42
SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH VON, 24, WALZER, MICHAEL, 179, 210
39, 57, 60, 128, 132 WEBER, MAX, 35, 59, 73, 80, 81, 140, 141, 158, 162, 164,
SCHLEGEL, (KARL WILHELM) FRIEDRICH, 25, 79, 120, 165, 193
126, 131, 163, 242 WELLMER, ALBRECHT, 12, 19, 20, 33, 35-38, 43, 65, 67,
SCHLEGEL, AUGUST WILHELM, 120, 131 78-79, 83-86, 133, 219
SCHLEGEL, FRIEDRICH, 25, 79, 120, 126, 131, 163, 242 WHITE, HAYDEN, 257, 261, 262
SCHLEIERMACHER, FRIEDRICH DANIEL ERNST, 21, WITTGENSTEIN, LUDWIG, 26, 35, 36, 37, 38, 75, 81, 118,
24, 116, 119, 120-133, 157, 162, 174 121, 167, 174
TABLE

JEFFREY ANDREW BARASH


Philosophie critique et
critique philosophique de l’actualité politique . . . . . . . . . . . 7

1. Des philosophes allemands face à la pensée française.


Alternatives à la philosophie du sujet . . . . . . . . . . . . . . 19
Critique, n° 464-465, janvier-février 1986, p. 7-39
MANFRED FRANK, Was ist Neostrukturalismus ?
AXEL HONNETH, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer
kritischen Gesellschaftstheorie
ALBRECHT WELLMER, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne
JÜRGEN HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne

2. L’exil et l’espérance.
La correspondance d’Ernst Bloch . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Critique, n ° 468, mai 1986, p. 539-545
ERNST BLOCH, Briefe 1903-1975

3. Éthique postconventionnelle et démocratie . . . . . . . . . . . 65


Critique, n° 486, novembre 1987, p. 938-961
JOHN RAWLS, Théorie de la justice
KARL-OTTO APEL, L’Éthique à l’âge de la science
JÜRGEN HABERMAS, Morale et Communication
ALBRECHT WELLMER, Ethik und Dialog
4. Un échec instructif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Critique, n° 492, mai 1988, p. 370-383
ANNEMARIE GETHMANN-SIEFERT et OTTO PÖGGELER, Heidegger und die
praktische Philosophie
ERNST TUGENDHAT, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung

5. Une critique de « l’habitus » philosophique . . . . . . . . . . . 107


Critique, n° 492, mai 1988, p. 437-439

PIERRE BOURDIEU, L’Ontologie politique de Heidegger

6. Le Jargon en français . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111


Critique, n° 503, avril 1989, p. 277-281
THEODOR W. ADORNO, Jargon de l’authenticité

7. Avatars de l’herméneutique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117


Critique, n° 510, novembre 1989, p. 839-857
FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER, Herméneutique
WILHELM DILTHEY, Œuvres 3. L’Édification du monde historique dans
les sciences de l’esprit
PETER SZONDI, Introduction à l’herméneutique littéraire

8. Le passeport intellectuel du philosophe . . . . . . . . . . . . . 139


Critique, n° 523, décembre 1990, p. 978-994
HANNAH ARENDT et KARL JASPERS, Briefwechsel 1926-1969
JACQUES DERRIDA, « Interpretations at War. Kant, le Juif, l’Allemand »

9. Raison et religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157


Critique, n° 536-537, janvier-février 1992, p. 23-42
JEAN-MARC FERRY, Les Puissances de l’expérience. 1. Le sujet et le verbe ;
2. Les ordres de la reconnaissance
JEAN GREISCH et RICHARD KEARNEY (s.l.d.), Paul Ricœur.
Les métamorphoses de la raison herméneutique

10. De la justice au droit.


Perspectives de la philosophie politique . . . . . . . . . . . . . 179
Critique, n° 548-549, janvier-février 1993, p. 34-55
ALAIN RENAUT et LUKAS SOSOE, Philosophie du droit
PHILIPPE VAN PARIJS, Qu’est-ce qu’une société juste ? Introduction à la pratique
de la philosophie politique
JÜRGEN HABERMAS, De l’éthique de la discussion
JÜRGEN HABERMAS, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des
Rechts und des demokratischen Rechtsstaats

11. La pensée libérale face à elle-même.


John Rawls, la justice et la tolérance . . . . . . . . . . . . . . 203
Critique, n° 563, avril 1994, p. 242-255
JOHN RAWLS, Justice et Démocratie
JOHN RAWLS, Political Liberalism

12. L’éthique contre la raison pratique . . . . . . . . . . . . . . . 219


Critique, n° 565-566, juin-juillet 1994, p. 478-493
ERNST TUGENDHAT, Vorlesungen über Ethik

13. Souveraineté nationale et supranationalité . . . . . . . . . . 237


Critique, n° 583, décembre 1995, p. 964-982
OLIVIER BEAUD, La Puissance de l’État

14. Mémoire et pardon.


Signification politique des actes symboliques . . . . . . . . . 257
Critique, n° 646, mars 2001, p. 163-186
PAUL RICŒUR, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli
JEAN-MARC FERRY, La Question de l’État européen

Bibliographie de Rainer Rochlitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
ACHEVÉ D’IMPRIMER EN OCTOBRE 2010

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POUR LE COMPTE DES ÉDITIONS DE LA LETTRE VOLÉE


Philosophie contemporaine. Ce volume d’écrits philosophiques de
Rainer Rochlitz rassemble les études qu’il a publiées dans la revue Critique et
qui concernent d’importants ouvrages philosophiques contemporains. Plus que
des analyses érudites, les recensions de Rainer Rochlitz, dans la clarté lapidaire
de leur expression, sont autant d’exercices qui nous invitent à développer notre
capacité de jugement politique à partir de la lecture d’auteurs pour lesquels le
politique touche au cœur même de la question du sens de l’existence en société.
Le souci majeur de Rainer Rochlitz dans sa réflexion est de préserver et faire
fructifier une vision politique de l’Europe qui plonge ses racines dans la meilleure
tradition héritée des Lumières. (Jeffrey Andrew Barash)

Rainer Rochlitz (1946-2002) a été directeur de recherche au CNRS et


directeur de séminaires à l’École des hautes études en sciences sociales et à
l’Université européenne de philosophie. Philosophe, historien d’art et traducteur
français spécialiste d’esthétique, il a beaucoup contribué à faire connaître les
écrits du jeune Georg Lukács, de Walter Benjamin et de Jürgen Habermas dont
il fut l’un des principaux traducteurs en France. Il a notamment publié aux
éditions Gallimard : Le Désenchantement de l’art. La philosophie de Walter
Benjamin, 1992 ; Subversion et subvention. Art contemporain et argumentation
esthétique, 1994 ; L’Art au banc d’essai. Esthétique et critique, 1998, ainsi
qu’une édition des essais de Walter Benjamin, Œuvres, 3 tomes, 2000.

,!7IC8H3-bhdghi! ISBN 978-2-87317-367-8