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Multitudes 18, automne 2004

http://multitudes.samizdat.net/rubrique.php3?id_rubrique=500

Politiques de l’ individuation.
Penser avec Simondon

.Qu'est-ce qu'une pensée relationnelle ?


Didier Debaise..........................................................................02

.Sept résonances de Simondon


Yves Citton...............................................................................13

.Les anges et le general intellect.


Paolo Virno...............................................................................20

.Penser le politique avec Simondon


Jacques Roux............................................................................35

.L'acte fou
Bernard Aspe & Muriel Coumbes............................................44

.Résister à Simondon ?
Isabelle Stengers.....................................................................53

.La disparation.
Alberto Toscano.......................................................................63

.Simondon, un espace à venir


Emilia M. O. Marty...................................................................74

.Des hackers aux cyborgs : le bug simondonien


Olivier Blondeau......................................................................83

.Le langage de l'individuation


Didier Debaise..........................................................................93
Qu’est-ce qu’une pensée relationnelle ?
Par Didier Debaise
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

La modernité se constitue, selon Simondon, à partir d’un paradigme qui


traverse tous les domaines de l’expérience : l’être-individuel. Elle se définirait
comme un ensemble d’opérations, de techniques, de connaissances visant à
extraire les dimensions individuelles de ce qui, dans la réalité, se présente
comme essentiellement attaché, relié et changeant. Dès lors, une des possibilités
pour sortir de certains problèmes (liés à la connaissance, à l’expérience, au
social) qui ont accompagné la pensée moderne pourrait se situer dans ce que
nous avons appelé une « pensée relationnelle », dans laquelle la relation
occuperait une place centrale.
Whitehead écrit que « la philosophie ne revient jamais à une position
antérieure après les ébranlements que lui ont fait subir un grand
philosophe »( [1]). L’histoire de la philosophie serait faite de chocs, de ruptures
sous l’apparence d’une continuité de problèmes. Dès lors, interroger la
« nouveauté » d’une pensée revient à demander quel « ébranlement » elle a
suscité, quelle irréversibilité elle a introduit dans un champ.
On peut dire que Simondon produit quelque chose de proche d’un
ébranlement lorsqu’il place comme une proposition centrale que « l’être est
relation » ou encore que « toute réalité est relationnelle ». Cette proposition
n’est pas neuve ; on la retrouve, chaque fois différemment, avec Spinoza,
Nietzsche( [2]), Bergson et Tarde( [3]) si bien que d’une certaine manière
Simondon ne fait que prolonger un mouvement qui le précède et duquel il hérite
l’essentiel de la construction qu’il opère.
Mais ce qui est inédit, c’est la mise en place d’une véritable
systématisation de la proposition « l’être est relation », la prise en compte
explicite de ce qu’elle requiert pour pouvoir être posée et de ces conséquences
dans différents domaines - physique, biologique, social et technique. Et c’est un
nouveau type de questions qui en émerge et qui s’oppose aux questions mal
posées qui ont traversé la modernité : il ne s’agit plus par exemple de demander
« quelles sont les conditions pour que deux individus donnés puissent être en
relation », mais « comment des individus se constituent-ils par les relations qui
se tissent préalablement à leur existence ? » ; de la même manière, au niveau
social, il ne s’agit plus de demander qu’est-ce qui fonde l’espace social (les
individus ou la société), mais comment s’opèrent des communications multiples
qui forment de véritables êtres-collectifs ?
Il peut paraître étonnant de traiter des éléments aussi différents que des
éléments physiques, biologiques, collectifs et techniques, en les reliant dans une
pensée de l’être comme relation. Le risque est certainement de niveler les
différences de ces domaines par une proposition trop générale à laquelle rien ne
résisterait. L’ « être est relation » ne signifie nullement qu’on puisse faire
l’économie des spécificités d’existence de ces domaines, ni des problèmes qu’ils
posent. C’est une proposition qu’on peut appeler « technique »( [4]) au sens où
elle n’a de portée que dans son fonctionnement toujours local, situé, lié à des
contraintes ; elle n’a de sens que dans le cadre d’une construction élargie d’un
problème à partir duquel ces domaines peuvent être repensés à la fois dans leurs
communications, nécessairement transversales, et dans leurs spécificités.

L’être-relationnel et l’être-individuel
Mais cette proposition a surtout un effet prioritaire : la remise en question
d’un paradigme qui a traversé la modernité et qui se déploie, plus ou moins
implicitement, à tous les niveaux de la connaissance, dans les orientations
données aux pratiques, dans la manière de se rapporter à l’expérience. Ce
paradigme, c’est celui de l’ « être-individuel ». On peut dire, très
schématiquement, que la modernité aura été, selon Simondon, une recherche
presque exclusive sur les conditions d’existence, les raisons, les modalités et les
caractéristiques de l’individu, accordant par là même, implicitement ou
explicitement, « un privilège ontologique à l’individu constitué »( [5]). C’est
« l’individu en tant qu’individu constitué qui est la réalité intéressante, la réalité
à expliquer »( [6]). D’une certaine manière, on peut dire qu’il est donné, car on
ne cherche nullement à en décrire la genèse, la venue à l’existence, ce que
Bergson appelle la « réalité se faisant »( [7]). Mais d’un autre côté, on peut dire
que cet « être-individuel » est produit par un ensemble de pratiques, de
découpages qui visent à extraire de l’expérience cette part d’individualité. Ce qui
caractérise ce paradigme, c’est cette manière de présenter ces productions de
« l’être-individuel » comme des choses données ou rencontrées dans
l’expérience. Il s’agit véritablement d’une abstraction au sens littéral : abstraire
une partie de l’expérience. Dès lors, toutes les situations hybrides, les existences
plus ou moins réalisées, virtuelles ou réelles, les prolongements des éléments les
uns dans les autres devraient, toujours selon ce paradigme, se réduire au final à
une multiplicité d’individus stables, invariants et autonomes. Simondon
rejoindrait certainement W. James lorsque celui-ci écrit que « tout ce que nous
distinguons et isolons conceptuellement se trouve dans la perception comme
emboîté et fondu avec tout ce qui est voisin, dans une entière compénétration.
Les coupures que nous opérons sont purement idéales »( [8]), à cette différence
près que Simondon s’intéresse à l’existence et non uniquement à la perception.
Si nous voulons nous défaire de cette abstraction, il est alors nécessaire de
passer sur un autre plan, de reposer les problèmes - quel qu’en soit le champ - à
un autre niveau. Dans les termes de Bergson, on dira qu’il faut passer d’une
approche exclusive sur une « réalité faite » à une approche générale de la
« réalité se faisant ». Il faut reposer le problème au niveau de l’ensemble des
processus, des fabrications, des émergences des réalités dont nous faisons
l’expérience, c’est-à-dire passer de l’être-individuel à l’individuation.
« Nous voudrions montrer qu’il faut opérer un retournement dans la recherche
du principe d’individuation en considérant comme primordiale l’opération
d’individuation à partir de laquelle l’individu vient à exister et dont il reflète le
déroulement, le régime, et enfin les modalités, dans ses caractères. »( [9])
Ce sont ces régimes d’individuation qui permettent de donner à la question de
l’existence individuelle une dimension plus large, plus profonde à laquelle elle
participe et dont elle ne peut être abstraite. Ce plan plus large, nécessaire pour
construire une pensée de l’individuation qui soit en même temps une pensée-
relationnelle - les deux devant s’identifier -, Simondon l’appelle la « nature
préindividuelle ».
La construction d’un plan de nature
Qu’est-ce que la nature « préindividuelle » ? Simondon revient à une notion
de nature proche de la « physis » des grecs, c’est-à-dire une nature source de
toute existence, principe de genèse, plan unique. Il décrit dans un passage
essentiel de l’Individuation Psychique et Collective ce qu’est cette nature au sens
de physis :
« On pourrait nommer nature cette réalité pré-individuelle que l’individu
porte avec lui, en cherchant à retrouver dans le mot de nature la signification
que les philosophes présocratiques y mettaient ; les philosophes ioniens y
trouvaient l’origine de toutes les espèces de l’être, antérieure à l’individuation :
la nature est réalité du possible, sous les espèces de cet apeiron dont
Anaximandre fait sortir toute forme individuée : la nature n’est pas le contraire
de l’homme, mais la première phase de l’être, la seconde étant l’opposition de
l’individu et du milieu, complément de l’individu par rapport au tout. »( [10])
Simondon ne retient de la pensée de la physis que cette exigence : se placer à un
niveau de réalité préalable aux choses et aux individus, source de leur
engendrement. On dira que l’individu provient de la nature ou encore participe
de la nature. La nature n’est pas l’ensemble des choses qui existent, mais le
principe de leur existence, le « transcendantal » de toute existence individuelle.
Mais ce qui nous paraît fondamental, c’est justement la différence que Simondon
marque par rapport à une pensée de la physis que l’on pourrait dire
« romantique ». Pour lui, et c’est en cela qu’il nous intéresse particulièrement, la
nature préindividuelle n’est pas quelque chose que nous devrions retrouver, à
laquelle nous devrions chercher à être le plus adéquat possible, elle n’est pas le
fondement de tous les éléments de notre expérience, une sorte d’étalon ou de
principe sélectif ; elle est une pure construction. La nature préindividuelle est à
construire pour pouvoir rendre compte de chaque individuation en la reliant et
en lui donnant des dimensions plus larges. C’est le principe méthodologique de
la démarche de Simondon : à chaque situation rencontrée dans l’expérience, il
s’agit d’inventer et de construire un plan qui en élargisse les dimensions et qui
permette de mettre en perspective la manière par laquelle elle se constitue et se
relie aux autres éléments de l’expérience. Quel que soit le domaine envisagé -
physique, biologique, psychique, collectif ou technique - Simondon construit un
plan (une surface) qu’il pose comme préalable à leurs différenciations et qui lui
permet de partir de ce qui les lie avant de les différencier. C’est la condition
pour que le problème de l’individuation ne soit pas le simple miroir d’une pensée
de l’être-individuel, qu’elle n’en généralise pas les caractéristiques.
On peut dès lors définir l’individuation comme le passage de la nature à
l’individu, mais à trois conditions :

1. Elargir le concept de nature. La nature doit être pensée comme


l’ensemble des choses existantes et des réalités préalables à l’individuation. Ces
réalités préalables à l’individuation, mais source de toute individuation, quel
qu’en soit le niveau de complexité, Simondon les appelle les singularités
préindividuelles. Qu’est-ce qu’une singularité préindividuelle ? Toute définition
est toujours locale car le propre d’une singularité, c’est qu’elle ne se définit que
par sa fonction : elle brise un équilibre( [11]), elle suscite une transformation ou
une individuation. Elle « peut être la pierre qui amorce la dune, le gravier qui est
le germe d’une île dans un fleuve charriant des alluvions »( [12]). On pourrait
dans tous les domaines établir les singularités d’un champ à partir desquelles
une situation devient instable, se transforme, suit une nouvelle trajectoire qui se
propagera de proche en proche (propagation transductive( [13])) à l’ensemble du
champ. Le propre d’une singularité c’est qu’on ne peut pas en définir les effets
avant qu’ils ne s’établissent, qu’on ne peut a priori délimiter le territoire dans
lequel s’opèreront ses effets (un objet technique pouvant faire rupture dans un
champ et propager quelque chose de son fonctionnement dans d’autres champs).
Mais ces exemples ont des limites car ils renvoient à des réalités déjà
constituées, alors que la notion de singularité se pose à un niveau
« préindividuel » ; il est donc nécessaire de l’imaginer en deçà de la constitution
de nos exemples, c’est-à-dire préalablement au grain de sable, à l’objet
technique ou à la pierre( [14]), bien qu’il s’applique aussi à cette échelle. On
distinguera, dès lors, radicalement, la notion de singularité de celle d’individu
(laquelle suppose l’identité, l’autonomie et une relative invariance).
2. Considérer la nature comme « réalité du possible » c’est-à-dire comme
ce qui est susceptible de faire exister quelque chose. En disant que la nature est
réalité du possible, Simondon entend faire une différence importante entre le
possible et l’actuel. Le possible, ce sont les singularités préindividuelles qui
peuvent entraîner une individuation, alors que l’actuel, c’est l’individu produit
par l’individuation. Cette contrainte implique une valorisation du possible, c’est-
à-dire des singularités dont l’actuel n’est qu’une expression ou un effet. Cela
nous permet de préciser et de faire varier notre définition de l’individuation : elle
est le passage de la nature à l’individu, ce qui signifie à présent qu’elle est le
passage du possible à l’actuel, ou encore des singularités aux individus. Il nous
faut néanmoins être très prudent sur ce rapport possible/actuel, car il pourrait
laisser entendre que le possible contient déjà l’actuel, ou encore que la nature
comprend virtuellement tous les êtres-individuels, et que ceux-ci ne seraient que
la réalisation d’une nature déjà donnée. Or, c’est exactement le contraire que
Simondon entend mettre en évidence en distinguant le possible et l’actuel : si le
possible est ce qui donne naissance à l’individuation, l’individu qui en surgit
diffère du possible qui a suscité son individuation. Produire ou susciter ne
signifie pas « contenir » : le possible ne contient pas déjà l’actuel avant que
celui-ci n’émerge, car tout individu, nous y reviendrons, est un événement qui ne
peut être réductible à l’ensemble des éléments requis par sa genèse.
3. Prolonger l’individuation au-delà de l’être-individuel. L’individuation ne
s’arrête pas à l’individu. L’erreur des pensées de l’individuation en général est
de faire de l’individu la phase finale, qui mettrait fin au processus
d’individuation. Comme si à partir du moment où un individu est constitué il n’y
avait plus de place pour une nouvelle individuation le concernant. Au contraire,
l’individuation se prolonge à l’intérieur et au-delà de l’individu. Et ce qui surgit
de l’individuation, ce n’est pas un individu pleinement autonome et qui exclurait
à présent la nature de laquelle il provient - cette nature préindividuelle, source
de possible -, c’est une forme hybride, mi-individuelle mi-préindividuelle. En tant
qu’individu, il est le résultat d’une individuation et, en tant que porteur de
dimensions préindividuelles, il est acteur de nouvelles individuations, de
nouvelles actualisations de possibles. C’est comme si l’individu se prolongeait au-
delà de lui-même - jamais en totale adéquation - vers une nature plus étendue,
plus indifférenciée qu’il porte avec lui. Les frontières de l’individu, qui le
définissent dans son identité et qui le différencient de tout autre individu, sont
plus floues, plus dilatées qu’il n’y parait de prime abord. Il y aurait dans
l’individu ce qu’on pourrait appeler des « franges » qui l’étendent à une nature
plus large et qui participent à son identité. Simondon parle d’un « individu-
milieu », forme hybride, chargée de potentialités et de singularités. L’individu,
provenant d’une individuation de la nature, semble n’être finalement qu’une
sorte de plissement qui, déplié, redéploierait l’ensemble de la nature.

Les éléments d’une pensée relationnelle


Qu’apportent ces contraintes de l’individuation au niveau d’une pensée des
relations ? Tout d’abord : que la question des relations, quel que soit le domaine
dans lequel elle se pose, doit être replacée dans le contexte d’une genèse de
l’être-individuel (que celui-ci soit un objet technique, du vivant ou encore du
physique), toute relation véritable étant essentiellement processuelle. C’est
parce qu’elle a coupé la relation et l’individuation que la pensée moderne n’a pu
que reproduire des faux problèmes comme ceux de savoir comment des individus
peuvent former des groupes, comment des sujets peuvent entrer en relations
avec des objets, etc. On suppose que la relation vient après la constitution des
termes (sujets, individus, objets, groupes). Or, ce que la construction du plan de
nature permet, c’est de placer la relation antérieurement au terme, à l’intérieur
même de l’individuation. Les individus communiquent dans des groupes parce
qu’ils sont pris chacun dans des individuations, des devenirs. De la même
manière, des sujets sont en relation à des objets parce qu’ils tendent chacun à
quelque chose d’autre qu’eux-mêmes, quelque chose qui participe à leur identité.
Ce qui communique, ce ne sont pas des sujets entre eux mais des régimes
d’individuations qui se rencontrent.
Ensuite : que la relation porte sur une partie de l’individu qui n’est pas elle-
même individuelle. Elle porte sur ces singularités préindividuelles, cette charge
de nature et de possibles que porte tout individu avec lui et qui lui permettent de
prolonger son individuation et d’en produire de nouvelles. Les relations entre les
individus ne portent que très rarement sur ce qu’ils sont mais sur cet espace
d’indétermination, cette zone de préindividuations qui les relient à une nature
plus large. Dès lors, nous pouvons faire l’hypothèse que, si la nature
préindividuelle précède toute distinction de domaines ou de modes d’existence,
l’individu se constitue et prolonge des éléments qui sont à la fois physiques,
biologiques, techniques et sociaux, et qui forment un milieu à l’intérieur même
de l’individu.
Enfin que la relation n’est ni antérieure ni postérieure aux régimes
d’individuation, mais simultanées (a praesenti( [15])) à ceux-ci. Cette
simultanéité des relaions et de l’individuation est importante car elle implique
que toute relation est un événement immanent à l’individuation dont nous ne
pouvons a priori tracer les contours et les formes. Nous ne savons pas ce que
peut donner la mise en relation effective d’éléments hétérogènes, ce qu’on peut
appeler un être-collectif au sens large (à la fois composé d’objets, de choses,
d’individus, d’idées, etc.), puisque cette mise en relation entraîne
nécessairement un régime d’individuation, c’est-à-dire l’émergence de quelque
chose qui ne peut être réduit aux éléments qui le composent ni à une totalité
quelconque.

Comment se rapporter à des individuations ?


Dès lors que nous disons que toute individuation est singulière, un
événement dont on ne peut a priori déterminer les limites, les formes et les
conséquences, se pose une question : comment décrire ou se rapporter à un
régime d’individuation ? Il y a pour Simondon une limite à l’intelligence qui le
rapproche de Bergson : toute approche exclusivement théorique des régimes
d’individuation, et donc de relation, transforme nécessairement, en les
découpant ou les stabilisant, leur nouveauté. Comme l’écrit Bergson : « parce
qu’elle cherche toujours à reconstituer, et à reconstituer avec du donné,
l’intelligence laisse échapper ce qu’il y a de nouveau à chaque moment d’une
histoire. Elle n’admet pas l’imprévisible. Elle rejette toute création »( [16]).
L’intelligence a nécessairement pour Bergson un rapport à une réalité toute
faite, car elle ne s’intéresse qu’à une action possible sur les choses, cette action
requérant, selon cette vision de l’intelligence, nécessairement une simplification
de celles-ci. Pour pouvoir agir sur les choses, les maîtriser, il faut les identifier et
les placer à distance du sujet. Mais, si Simondon rejoint Bergson sur les limites
de l’intelligence (liées aux qualités mêmes de celle-ci) il s’en sépare en mettant
en évidence toutes les zones de « savoir-faire », mi-théoriques mi-pratiques, ces
opérations et ces gestes qu’on retrouve notamment, mais pas exclusivement,
dans les opérations techniques. Il y a une sorte d’intelligence immanente des
« savoir-faire » de ce que Polanyi appelle des « savoirs tacites », qui ne peuvent
être réduits aux formes discursives de la connaissance. Et si l’on peut rejoindre
Bergson sur sa critique de l’intelligence, comme ce qui transforme l’expérience
au profit de l’être-individuel stable et homogène, il n’est cependant pas
nécessaire de se référer pour autant à une « intuition ». L’opposition de
l’intelligence et de l’intuition tend à ignorer cette partie fondamentale d’une
intelligence immanente qui s’explique dans le fonctionnement des pratiques dans
lesquelles elle est prise, engagée, et qui se transmet par participation collective
(transmissions de savoir-faire). Ces formes de savoir nous placent au plus près
de ce qu’est une individuation en ne distinguant pas le processus de la réalité
produite, l’opération de son résultat.
Il n’est donc pas nécessaire de sortir des individuations pour les décrire.
Bien au contraire, comme l’indique Simondon dans un passage essentiel de
l’Individuation Psychique et Collective :
« Nous ne pouvons au sens habituel du terme, connaître l’individuation ;
nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en
nous »( [17]).
Nous pouvons étendre ce principe, au-delà de la connaissance, à toute
forme de participation à des régimes d’individuation : ils impliquent
l’individuation de l’ensemble des éléments qui les composent. Un collectif n’est
rien d’autre que la rencontre d’une multiplicité d’individuations psychiques,
techniques, naturelles qui se prolongent les unes dans les autres. Le collectif
n’est pas une réalité supérieure à l’individu, ni celui-ci le fondement de toute
existence collective. Ce qui est premier, ce sont des régimes d’individuation à la
fois psychiques et collectifs, humains et non-humains.

[1] A. Whitehead, Procès et Réalité, Paris, Gallimmard, 1994, p. 9.


[2] Voir notamment P. Montebello, Nietzsche. La volonté de puissance, Paris,
Puf, 2001, particulièrement le chapitre « L’être comme relation » et B. Stiegler,
Nietzsche et la biologie, Paris, Puf, 2001.
[3] La substitution de la question de l’avoir à celle l’être chez Tarde renvoie elle
aussi à une pensée de la relation préalable à toute ontologie au sens classique
comme l’a montré M. Lazzarato dans Puissance de l’invention, Paris, Le Seuil,
2002.
[4] Voir à ce sujet l’identification qu’opère I. Stengers entre technique, spéculatif
et construction de problème dans Penser avec Whitehead, Paris, Le Seuil, 2003.
[5] G. Simondon, L’individuation psychique et collective (IPC), Paris, Aubier,
1989, p.10.
[6] IPC, p. 9.
[7] « Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il
faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant », H. Bergson,
L’évolution créatrice, Paris, Puf, 1948, p. 238.
[8] James, Some problems of philosophy, Nebraska, Nebraska University Press,
1996, pp. 49-50
[9] IPC, p. 12.
[10] IPC, p. 196
[11] La notion d’équilibre renvoie ici à ce que Simondon appelle un équilibre
« métastable », c’est-à-dire un équilibre tendu, au-delà de la stabilité, lié par une
forte énergie potentielle. Sans cet équilibre métastable, une singularité ne
pourrait en aucun cas « briser un équilibre ». C’est le caractère fragile, instable
d’une relation hétérogène qui donne à la singularité la possibilité de transformer
l’équilibre.
[12] G. Simondon, Lindividu et sa genèse physico-biologique (IPB), Paris, PUF,
1964, p. 36.
[13] « Nous entendons par transduction une opération, physique, biologique,
mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à
l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du
domaine opérée de place en place : chaque région de structure constituée sert à
la région suivante de principe et de modèle, d’amorce de constitution, si bien
qu’une modification s’étend ainsi progressivement en même temps que cette
opération structurante » (IPC, p. 25).
[14] « L’individualité de la brique, ce par quoi cette brique exprime telle
opération qui a existé hic et nunc, enveloppe les singularités de ce hic et nunc,
les prolonge, les amplifie. » (IPB, p.46)
[15] Simondon utilise cette idée d’a praesenti pour rendre compte de relations
au présent, produites simultanément à l’individuation. Il écrit au niveau des
concepts qu’ils ne sont « ni a priori ni a posteriori mais a praesenti, car il est une
communication informative et interactive entre ce qui est plus grand que
l’individu et ce qui est plus petit que lui. » (IPC, p. 66).
[16] H. Bergson, op. cit., p. 164.
[17] IPC, p. 30
Sept résonances de Simondon
Par Yves Citton
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

Pourquoi lire Simondon aujourd’hui ? Sept axes de pertinence sont


esquissés, sept problématiques dont Simondon nous invite à lancer et à explorer
le chantier, sept décalages par rapport à la façon dont les discours politiques
dominants abordent des questions comme l’individu, le corps social, le contrat,
l’identité, les affects, l’hétérogène.
En réfléchissant à « la valeur d’un acte », Gilbert Simondon remarque que
« la réalité éthique est bien structurée en réseau, c’est-à-dire qu’il y a une
résonance des actes les uns par rapport aux autres, non pas à travers leurs
normes implicites ou explicites, mais directement dans le système qu’ils forment
et qui est le devenir de l’être. [...] L’acte moral est celui qui peut s’étaler, se
déphaser en actes latéraux, se raccorder à d’autres actes en s’étalant à partir de
son centre actif unique » ( [1]). Quelles sont les résonances, quels sont les
étalements, les déphasages plus ou moins latéraux auxquels peuvent donner lieu
en 2004 les actes d’écriture réalisés il y a une quarantaine d’années par Gilbert
Simondon ?
Notons d’abord que tout effort d’appropriation simple de sa pensée court le
risque d’en trahir la nature profonde. Si cela est vrai de tout auteur, ce l’est
doublement de Simondon. D’une part, à l’occasion de remarques semblables à
celle donnée en ouverture de cet article, il nous invite à faire résonner ses idées
dans des champs autres que ceux qu’il avait lui-même sous les yeux, avec tout ce
que cette entreprise de traduction - ou, dans le lexique simondonien, de
transduction - implique de trahison, de décalage et de déphasage possibles. Il
nous invite à le faire en affirmant que c’est précisément en ceci que son travail
restera vivant, actif, productif. On pense alors au potentiel de germination que
recèle chacune de ses pages, selon le modèle du germe cristallin capable, malgré
sa petitesse infinitésimale, d’amorcer et d’orienter le processus de cristallisation.
Lire Simondon, c’est faire l’expérience de ces germes qui s’insinuent dans notre
réflexion, qui y produisent des effets de prise de forme, et qui en retour
augmentent notre puissance de saisie, de compréhension, d’emprise sur notre
fonctionnement et notre devenir.
D’autre part, comme le soulignent plusieurs des articles réunis dans ce
dossier, un effort constant de maintien de l’hétérogénéité, de résistance à
l’assimilation, anime la réflexion de Simondon. La puissance du devenir est
toujours localisée chez lui au-delà ou en deçà de l’unité de saisie que représente
l’individu. Individualiser et fixer sa pensée en quelques réponses-clefs, c’est en
nier la nature même. Il n’y a pas pire trahison que de la réduire à une
axiomatique universelle dont on tirerait mécaniquement des solutions prescrites
en termes magiques de transindividuel, de disparation, d’allagmatique ou de
transduction.
Les résonances de Simondon auprès de ses lecteurs sont donc dynamisées
par une tension essentielle, entre cette invitation à s’approprier sa pensée pour
l’étaler aux questions qui agitent le monde des lecteurs et cette exigence de
respecter le caractère ouvert (et ouvrant) de sa pensée : sa vitalité tient en son
effort permanent d’ouvrir et d’articuler des questions, et de pousser la brèche
ainsi ouverte aussi loin que possible en refusant de les refermer par des
réponses péremptoires. L’efficace propre aux actes d’écriture attribuables à
Gilbert Simondon tient moins aux solutions qu’on en tirera, qu’aux
problématisations auxquelles ils nous invitent.
Pour le lecteur non encore familier avec son oeuvre, on esquissera ci-
dessous sept champs de problématisation qui touchent tous à des chantiers
cruciaux pour les mouvements de pensée dans lesquels s’inscrit Multitudes.

1. Au-delà de l’individualisme .
La lecture de Simondon nous invite d’abord à clarifier notre rapport au
libéralisme, et à l’individualisme méthodologique auquel on l’associe
généralement. Avec Simondon, on se trouve bien devant une pensée de l’auto-
organisation - telle que l’est fondamentalement celle du libéralisme - mais ce qui,
du bas, s’auto-organise n’a plus rien à voir avec l’homo economicus ou le sujet de
droit classique. Simondon nous amène à voir qu’il n’y a pas d’individus (tout
faits, in-divisibles, a-tomiques) à partir desquels se construiraient les sociétés ou
les marchés : il n’y a que des processus d’individuation, qui s’ancrent toujours
dans un substrat pré-individuel et qui impliquent des dynamiques
transindividuelles. Contre l’individualisme qui a été au cœur de la pensée
moderne depuis Locke et les Lumières, Simondon affirme un principe
d’inséparabilité : aucun « individu » n’est isolable comme tel, il doit être compris
comme emporté dans un processus permanent d’individuation qui se joue
toujours à la limite entre lui-même et son milieu. L’individu que nos habitudes de
pensée me font prétendre être ne peut survivre et se définir que dans une
relation et une interaction constantes avec un milieu et un collectif (qui fournit à
mes poumons des flux d’oxygène, à mon estomac des flux de liquide et de
nourriture, à mon disque dur des courants électriques, à mon esprit des vagues
imitatives) - milieu et collectif dont on ne peut séparer mon individu sans l’abolir.

2. En deçà de l’identitarisme .
La lecture de Simondon invite par ailleurs à se situer plus précisément face
aux possibles dérives auxquelles donne parfois lieu la scène des identity politics.
Les épouvantails du communautarisme et des revendications identitaires
essentialistes se dégonflent simultanément dès lors qu’on tire les conséquences
du transindividualisme simondonien. Toute identité (personnelle, collective) est
un problème, et non une donnée ; une réponse provisoire et in progress de mon
effort pour persévérer dans l’être, en interaction constitutive avec un certain
milieu, et non une solution stable à laquelle je pourrais me contenter de tenir ;
un devenir tendu vers le futur, bien davantage qu’un passé dans lequel je
trouverais ma vérité ou mes racines. Le problème qu’est toujours l’individu ne
peut que se relancer : toute solution identitaire tend à tuer ou à dissoudre ce
qu’elle prétend faire advenir. On touche ici au principe de métastabilité qui joue
un rôle essentiel dans la puissance de pensée simondonienne : l’individuation
n’est pas à concevoir à partir de modèles d’équilibres stables (qui figeraient
l’être dans des solutions closes sur elles-mêmes), mais à partir de dynamiques
métastables, à définir par rapport aux seuils qui font basculer l’ensemble
individu-milieu dans des formes de problématisation supérieure, toujours
ouvertes sur leur propre dépassement. L’essentiel de « l’organisation » n’est pas
à chercher du côté de l’homéostase « organique » se suffisant à elle-même, mais
du côté de systèmes dont l’équilibre « recèle une énergie potentielle ne pouvant
être libérée que par le surgissement d’une nouvelle structure » ( [2]).

3. À travers le contractualisme.
L’approche développée par Simondon nous rend également plus sensibles
aux illusions des théories politiques contractualistes. Qui est-ce qui s’engage
dans un contrat ? La question apparaît dans toute sa complexité dès lors qu’on
voit clairement qu’il n’y a plus des individus séparés de droits, autonomes et
libres (donc responsables au sens traditionnel), mais seulement des relations qui
changent de forme. Comme le suggérait déjà un Diderot ou un Deschamps, au
cœur même de Lumières censées fonder l’individualisme moderne, les
conventions ne sont qu’une forme superficielle d’un rapport plus fondamental et
préexistant qui relève de la convenance. Même si elles peuvent acquérir une
puissance propre, on ne peut les expliquer qu’à partir de ce rapport
(transindividuel) de convenance. D’où le déploiement de tout un spectre de
formes possibles d’accords entre les êtres : depuis l’accord-résonance qui met
une espèce au diapason des variations de son milieu jusqu’à l’accord-contrat-de-
droit-privé que je signe avec une régie immobilière, en passant par l’accord-
contrat-social que la fiction du peuple rousseauiste est censée reconduire avec
chaque geste politique, et par l’accord-de-mouvement-synchronisé qui, chez
Hume, unit deux rameurs en l’absence même de toute parole. Comme l’individu,
la convention apparaît avec Simondon comme un problème (tout autant que
comme une solution), celui d’essayer de comprendre ce qui pousse tel acteur à
s’engager dans tel geste contractuel - problème qui, ici encore, sape tout un pan
des illusions de la modernité libérale.

4. Le transindividuel plutôt que le « corps politique » .


Les analogies entre cristaux, sociétés animales, psychologie humaine et
rapports sociaux, sur lesquelles se construit la pensée de Simondon, pourraient
sembler le faire tomber dans les travers de la socio-biologie, avec ses dérives
réactionnaires et ses cauchemars « totalitaires ». Or la définition même que
Simondon propose du transindividuel est articulée de façon à distinguer les
sociétés humaines des autres formes de sociétés animales : ces dernières
« supposent comme condition d’existence l’hétérogénéité structurale et
fonctionnelle des différents individus en société » (les fourmis-guerrières, les
fourmis-porteuses, etc.) ; « au contraire, le collectif transindividuel groupe des
individus homogènes : même si ces individus présentent quelque hétérogénéité,
c’est en tant qu’ils ont une homogénéité de base que le collectif les groupe, et
non pas en tant qu’ils sont complémentaires les uns par rapport aux autres dans
une unité fonctionnelle supérieure » (IGPB,165). Chaque humain est
potentiellement guerrier, porteur, architecte ou écrivain, souvent tout à la fois. Il
est donc bien plus qu’un simple « membre » d’un « corps politique » fondé sur
une analogie naïve avec un corps biologique dans lequel il est exclu que la
clavicule se fasse œil. Ici encore, la lecture de Simondon, loin de donner des
solutions qui assignent chacun à une place fixe, déploie un spectre sur lequel les
vrais problèmes peuvent se poser : des colonies de Cœlentérés aux termitières et
aux cités humaines, il invite notre regard à se porter sur cette « zone obscure »
qui couvre l’infinie diversité des articulations possibles entre l’individuel et le
collectif. Et ici encore, la catégorie du transindividuel est esquissée pour
problématiser l’opposition stérile entre psychologie atomiste et sociologie
holiste : « le transindividuel ne localise pas les individus ; il les fait coïncider ; il
fait communiquer les individus par les significations : ce sont les relations
d’information qui sont primordiales, non les relations de solidarité, de
différenciation fonctionnelle. Cette coïncidence des personnalités n’est pas
réductrice, car elle n’est pas fondée sur l’amputation des différences
individuelles, ni sur leur utilisation aux fins de différenciation fonctionnelle (ce
qui enfermerait l’individu dans ses particularités), mais sur une seconde
structuration à partir de ce que la structuration biologique faisant les individus
vivants laisse encore de non-résolu » (IPC,192).

5. Penser l’individuation à partir de l’information.


En écho avec notre réflexion contemporaine sur la société du net,
Simondon nous invite à comprendre comment « c’est le régime d’information qui
définit le degré d’individualité ». Cette réflexion sur l’information et sa
circulation lui permet par exemple de proposer une distinction cruciale entre
autonomie et indépendance : « l’autonomie existe avant l’indépendance, car
l’autonomie est la possibilité de fonctionner selon un processus de résonance
interne qui peut être inhibiteur à l’égard des messages reçus du reste de la
colonie, et créer l’indépendance » (IGPB,191-193). D’où, pour nous, une série de
questions éthico-esthético-politiques : comment utiliser au mieux les propriétés
des réseaux d’information (qui constituent notre monde et notre être) pour
travailler à l’émergence de telles résonances internes ? quels messages
cherchons-nous à inhiber ? quels types de résonances devons-nous favoriser ?

6. Le pouvoir constituant de l’affectivité.


À tous ceux qui situent dans la production d’affects (production de
subjectivité) la plate forme centrale où se nouent la dynamique économique de la
marchandisation capitaliste et la dynamique politique des démocraties
publicitaires, la lecture de Simondon suggère que c’est dans l’émotion qu’il faut
trouver le point d’émergence du devenir humain, au croisement de la résonance
interne, du pré-individuel et du collectif : « l’émotion est potentiel qui se
découvre comme signification en se structurant dans l’individuation du collectif »
(IPC, 212). L’affect, contrairement à tout ce qu’affirme l’analyse traditionnelle
des « passions », ne se réduit pas à une simple passivité, mais constitue le
moment inaugural d’une activité fondamentalement collective : « l’affectivo-
émotivité n’est pas seulement le retentissement des résultats de l’action à
l’intérieur de l’être individuel ; elle est une transformation, elle joue un rôle actif
[...] L’expression de l’affectivité dans le collectif a une valeur régulatrice [...].
L’action est l’individuation collective saisie du côté du collectif, dans son aspect
relationnel, alors que l’émotion est la même individuation du collectif saisie dans
l’être individuel en tant qu’il participe à cette individuation » (ICPB,106-107).

7. La productivité du disparate.
Enfin - mais la liste des questions fécondes que pose la lecture de
Simondon à la pensée des multitudes est bien loin d’être close (on pense à sa
réflexion sur l’infinitésimal, sur la croyance, sur le sens, et bien entendu sur les
machines) -, en mettant la tension au cœur de sa dynamique productive, l’œuvre
de Simondon nous invite à réfléchir sur le rôle de l’hétérogène dans la
constitution des mouvements sociaux, et sur le fondement ontologique des
stratégies politiques minoritaires. Les phénomènes d’auto-organisation qu’il
étudie à tous les niveaux de l’être, du cristal à l’usine, mettent en lumière le rôle
essentiel qu’y joue le disparate comme disparate. C’est la nature disparate de
l’image perçue par mon oeil gauche avec celle de mon oeil droit qui me permet
d’accéder à une perception de cette troisième dimension qu’est la profondeur ;
c’est la tension propre à de telles incompatibilités, à de telles disparations, qui
nourrit l’émergence de significations nouvelles, et de formes supérieures
d’individuation - et non leur conversion à la logique aplatissante de l’homogène.
Certes, « si cette disparation est trop grande, l’action est impossible » (ICP, 209).
Mais les politiques majoritaires obsédées de consensus, en étouffant la
disparation elle-même, étouffent le potentiel de devenir qu’elle enveloppe. La
pensée de Simondon affirme, de sa première à sa dernière page, le caractère
productif de la tension et de la disparation - dont les politiques minoritaires sont
les vecteurs actifs.
Que les domaines de résonances esquissés ci-dessus convainquent ou non
de leur intérêt et de leur validité, on remarquera pour conclure que, malgré un
paradoxe apparent largement répété, Simondon (le penseur du transindividuel et
de la résonance) ne saurait être classé simplement parmi les voix qui se sont
perdues dans l’infinie solitude du désert. D’une part, sa pensée a filtré
discrètement mais profondément dans des oeuvres qui, elles, ont suscité des
échos considérables ; d’autre part, il est à resituer dans toute une tradition
intellectuelle qui réfléchit sur la question de l’individuation dans des termes très
proches de ceux qu’il propose. Du libertinage épicurien de l’âge classique (avec
un auteur comme Abraham Gaultier) à quelques allumés des Lumières (comme
Jean Meslier, Léger-Marie Deschamps ou Denis Diderot), tout un chœur de
pensées résonne à travers la modernité, que seuls notre oubli et notre surdité
confondent avec le silence d’un désert. Ouvrons enfin nos oreilles, pour écouter
les résonances que nous en offre Simondon.
[1] Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique (1964),
Grenoble, Millon, 1995, pp. 245-6 (par la suite abrégé IGPB).
[2] Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier,
1989, p. 32 (par la suite abrégé IPC).

Les anges et le general intellect.


L’individuation chez Duns Scot et Gilbert Simondon
Par Paolo Virno
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

Plus que tout autre penseur, Duns Scot et Simondon se sont longuement
arrêtés sur le rapport entre ce qui est surtout commun et ce qui est surtout
singulier. Relever certaines assonances entre leurs thèses peut nous aider à
mettre au point un modèle théorique pour déchiffrer le mode d’être de la
multitude contemporaine. Cet article concerne : 1. La critique adressée par Duns
Scot et Simondon à tous ceux pour qui le couple matière-forme peut rendre
raison du processus d’individuation. 2. L’écart séparant la notion d’ « universel »
et celle de « commun », et par là l’exigence de préciser le statut ontologique et
logique du « commun » sans utiliser en sous-main les catégories liées à l’
« universel ». 3. Le rapport paradoxal - fait à la fois d’addition et de soustraction
- de l’individu individué à la « nature commune ». 4. La question des anges (sont-
ils ou non des individus ?), source de la célébrité folklorique de Duns Scot dans
les manuels scolaires, réexaminée à la lumière des concepts simondoniens de
« transindividualité » et d’ « individuation collective ».
Qui veut aujourd’hui saisir par la pensée son temps propre (au lieu de
perdre son temps en pensées délicates ou ronflantes, mais en tout cas
inoffensives) doit s’arrêter longuement sur le rapport entre ce qui est surtout
commun et ce qui est surtout singulier. Ce locuteur particulier, dont les énoncés
ont suscité notre approbation ou notre irritation à la dernière assemblée des
intermittents du spectacle, diffère de tous ceux qui ont pris la parole avant et
après lui. Mais s’il diffère d’eux, constituant ainsi un être singulier, c’est
précisément dans la mesure où il partage avec eux une « nature commune » : la
faculté du langage. La capacité d’articuler des sons dotés de signification,
réquisit biologique de l’espèce Homo sapiens, ne peut se manifester qu’en
s’individuant en une pluralité d’êtres parlants ; inversement, une telle pluralité
d’individus serait inconcevable sans une participation préalable de chacun et de
tous à cette réalité préindividuelle qu’est justement cette capacité d’articuler des
sons dotés de signification. Si l’exemple linguistique, de saveur trop
« naturaliste », devait heurter les palais bergsoniens de bien des philosophes
post-structuralistes, on pourrait songer aussi bien à la condition des migrants ou
à la souple inventivité requise du travail intellectuel de masse. Dans les deux cas
(mobilité et force d’invention), il s’agit de réalités préindividuelles
historiquement déterminées qui n’en sont pas moins l’occasion d’un
extraordinaire processus de diversification de l’expérience et de la pratique. Et
réciproquement : individués dans toute leur eccéité, ce migrant et ce travailleur
intellectuel ne cessent pourtant d’attester l’existence d’un fond indifférencié.
Loin de se heurter, le Commun et le Singulier renvoient l’un à l’autre en une
sorte de cercle vertueux.
Tout tient alors à la façon de comprendre en quoi consiste au juste ce
renvoi réciproque. Et c’est ici que les boussoles s’affolent et que les sentiers
bifurquent. Le Commun est-il le résultat d’une abstraction mentale, isolant et
condensant certains traits présents en de multiples individus ? Est-ce au
contraire quelque chose de tout à fait réel en soi et pour soi, indépendant de nos
représentations ? Et surtout : le locuteur singulier est-il distinct de ses
semblables parce que, à côté de la faculté commune de langage, il fait valoir
d’autres caractéristiques, elles bien uniques et induplicables (par exemple un
désir ou une passion) ? Ou bien ce locuteur n’est-il au contraire distinct de ses
semblables, précisément, que parce qu’il représente une modulation particulière
de la faculté commune de langage ? L’individuation advient-elle en vertu de
quelque chose qui s’ajoute au Commun, ou a-t-elle lieu au sein de ce dernier ?
Tels sont quelques uns des dilemmes qui, aujourd’hui plus que jamais,
quadrillent la discussion sur le principium individuationis. Il est presque superflu
d’ajouter que l’enjeu est ici à la fois logique, métaphysique et politique. Logique :
pour penser adéquatement la « nature commune » (ou préindividuelle) dont
descend l’individu individué, il convient peut être de renoncer au principe
d’identité et à celui du tiers exclu. Métaphysique : à la lumière du lien Commun-
Singulier, il est permis de postuler l’existence d’une intersubjectivité préalable,
antérieure à la formation même de sujets distincts ; l’esprit humain,
contrairement à ce que suggère le solipsisme méthodologique des sciences
cognitives, est originairement public ou collectif. Politique : la consistance du
concept de « multitude » dépend en bonne part de la façon de comprendre le
processus d’individuation. Celle ci est un réseau de singularités qui, au lieu de
converger vers l’unité factice de l’État, perdurent comme telles pour la raison
précise que, dans les formes de vie et dans l’espace-temps de la production
sociale, elles refont à chaque fois valoir la réalité préindividuelle qui se tient
derrière elles, c’est-à-dire le Commun dont elles dérivent.
Il existe à ma connaissance deux penseurs qui, prenant l’individuation
comme thème de prédilection, ont fini par s’occuper surtout de la « nature
commune », de ses caractères et de son statut. : Duns Scot et Gilbert Simondon.
Il y a dans cette dérive - partir pour les Indes et découvrir l’Amérique - quelque
chose comme une nécessité riche d’enseignements. Pour justifier un tel
rapprochement, il suffirait de dire : ces deux philosophes ont polémiqué contre la
façon habituelle de comprendre le principium individuationis, et surtout contre
sa réduction à une question bien circonscrite, dépourvue de conséquences sur
l’ontologie générale. Et l’on pourrait ajouter : la réflexion de Simondon sur la
« réalité préindividuelle », comme tout mouvement de pensée capable de
déterminer une situation inédite, nous permet de lire autrement certains auteurs
du passé, ou encore crée ses propres prédécesseurs. Mais si l’on en restait là, il
ne s’agirait que d’un jeu érudit : et je n’ai, à vrai dire, de goût ni pour le jeu ni
pour l’érudition. En relevant certaines assonances entre les thèses de Duns Scot
et celles de Simondon, je voudrais plutôt tenter de mettre au point un modèle
théorique - ni « simondonien » ni « scotien » au sens strict du terme - pour
déchiffrer le rapport Commun-Singulier et, donc, le mode d’être de la multitude
contemporaine.
Ces quelques notes (rien de plus, en vérité) concernent : 1. La critique
adressée par Duns Scot et Simondon à tous ceux pour qui le couple matière-
forme, ou encore l’hylémorphisme, peut rendre raison du processus
d’individuation. 2. L’écart séparant la notion d’ « universel » et celle de
« commun », et par là l’exigence de préciser le statut ontologique et logique du
« commun » sans utiliser en sous-main les catégories liées à l’ « universel ». 3.
Le rapport paradoxal - fait à la fois d’addition et de soustraction - de l’individu
individué à la « nature commune ». 4. La question des anges (sont-ils ou non des
individus ?), source de la célébrité folklorique de Duns Scot dans les manuels
scolaires, réexaminée à la lumière des concepts simondoniens de
« transindividualité » et d’ « individuation collective ».

Misère de l’hylémorphisme
Sans être toujours en mesure de l’éviter, tant Duns Scot que Gilbert
Simondon manifestent la plus vive défiance à l’égard de l’expression « principe
d’individuation ». Elle est à leurs yeux trompeuse, car elle donne à croire que
l’individuation serait due à un facteur particulier (le sacro-saint « principe »),
isolable en tant que tel.
Duns Scot consacre une grande partie de l’ Ordinatio II, 3, 1 à passer au
crible, puis à écarter un à un les différents candidats au rang de « principe » :
quantité, qualité, espace, temps, etc. Inutile de chercher un aspect de la réalité
capable, par lui-même, de garantir la singularité d’un être. Tous les aspects de la
réalité, y compris les accidents les plus fugaces et les plus casuels, sont toujours
communs : chacun est passible d’individuation, aucun ne peut la produire. Il est
totalement illusoire de supposer, par exemple, que la singularité dérive de
l’existence ou de l’indivisibilité : ce qui existe (ou ce qui se révèle indivisible) est
un être singulier, mais ce n’est en aucune façon l’existence (ou l’indivisibilité)
qui en fait le singulier qu’il est.
Pour Simondon (1989, p. 11), « ce qui est un postulat dans la recherche du
principe d’individuation, c’est que l’individuation ait un principe ». L’erreur
capitale de ce postulat tient à ce qu’il assigne à l’individu constitué un primat
ontologique, pour procéder ensuite à reculons et partir à la recherche de son
prétendu élément séminal. Au lieu d’expliquer l’individu à partir du Commun, on
explique ainsi le Commun à partir de l’individu. Pour corriger cette tendance
fallacieuse, il est nécessaire de poser au centre de l’enquête l’être préindividuel,
dépourvu d’unité numérique, et par là jamais réductible à un élément défini :
« l’individu serait alors saisi comme une réalité relative, une certaine phase de
l’être qui suppose comme elle une réalité préindividuelle, et qui, même après
l’individuation n’existe pas toute seule, car l’individuation n’épuise pas d’un seul
coup les potentiels de la réalité préindividuelle » (ibid. p. 12).
Critiquer l’idée que l’individuation aurait un « principe » signifie régler ses
comptes avec le couple matière/forme. C’est en effet surtout à lui qu’a été
confiée la charge de transformer une nature commune en un être singulier (l’
« humanité » en « cet homme », par exemple). Pour Simondon, l’hylémorphisme
est un filet dont les mailles sont trop larges : il indique tout au plus certaines
conditions en arrière-fond de l’individuation, sans fournir aucune élucidation sur
l’opération en laquelle elle consiste : « on n’assiste pas à l’ontogénèse parce
qu’on se place toujours avant cette prise de forme qui est l’ontogénèse ; le
principe d’individuation n’est pas donc saisi dans l’individuation même comme
opération, mais dans ce dont cette opération a besoin pour pouvoir exister, à
savoir une matière et une forme » (ibid., p. 11). Pour Duns Scot, ni la matière, ni
la forme, ni même leur composé n’individuent, constituant plutôt le milieu où
l’individuation doit s’accomplir : « L’entité individuelle n’est ni forme ni matière
ni composition en tant que chacune de celles-ci est une nature [commune]. Elle
est la réalité ultime de l’être qui est matière, ou qui est forme, ou qui est
composition, de sorte que tout ce qui est commun et cependant déterminable
peut toujours être distingué » (Ordinatio II, 3, § 188, p. 176).
Duns Scot se propose en particulier de réfuter la thèse aristotélico-thomiste
selon laquelle la tâche d’individuer reviendrait à la seule matière, la forme se
voyant réserver le monopole de la « nature commune ». La réfutation a lieu à
travers une célèbre expérience mentale : les anges, par définition dépourvus de
corps matériel, sont-ils eux aussi des singularités distinctes, ou coïncident-ils
sans reste avec l’espèce ? Duns Scot nous rappelle avant tout que, contrairement
à ce que soutiennent ses détracteurs, la matière est, elle aussi, commune, ou
plutôt a une « quidditas » : en sorte que sa présence n’assure pas l’individuation,
pas plus que son absence ne l’empêche. En second lieu, il observe que la forme,
à l’égal de toute autre « nature commune », est déjà par soi sujette, sans nul
besoin d’intervention extérieure, au processus d’actualisation qui donne lieu à
une pluralité d’individus inconfondables : « J’affirme donc qu’en fonction de la
réalité par laquelle elle est une nature, toute nature [...] est potentielle par
rapport à la réalité par laquelle elle est “cette nature” et que, par suite, elle peut
être “celle-ci” » (ibid, § 237, p. 196). La multitude angélique est une multitude
d’individus individués : chacun d’eux est une « détermination ultime » du
Commun, aucun ne le renferme en soi tout entier.
L’expérience mentale de Duns Scot (peut-être comparable, dans le langage
de Simondon, à la défense d’une « individuation psychique » nouvelle et
particulière par rapport à l’individuation « physique »), peut être reformulée, de
façon tout à fait sérieuse, en se référant à la situation contemporaine. Le travail
vivant postfordiste a pour matière première et instrument de production la
pensée verbale, la capacité d’apprendre et de communiquer, l’imagination, bref
les facultés distinctives de l’esprit humain. Le travail vivant incarne, donc, le
general intellect ou « cerveau social », dont Marx a parlé comme du « socle
principal de la production et de la richesse ». Le general intellect ne coïncide
plus, aujourd’hui, avec le capital fixe, avec le savoir cristallisé dans le système
des machines, mais fait un avec la coopération linguistique d’une multitude de
sujets vivants. Tout cela est maintenant assez évident. Faire résonner ici la
question de Duns Scot est déjà moins évident, mais pourtant légitime : les
travailleurs cognitifs, partageant cette « nature commune » qu’est le general
intellect, sont-ils des singuliers absolument distincts ou, pour ce qui touche à
leur être « cognitifs » et « immatériels », n’y a-t-il pas de différence entre espèce
et individu ? Certains soutiennent que la multitude postfordiste est constituée
d’individus induplicables dans la mesure, et dans la mesure seulement où chacun
dispose d’un corps matériel. Mais peut-être demeure-t-on ici trop fidèle au
critère défendu par Thomas d’Aquin dans le De ente et essentia : la matière
comme seul principium individuationis. Une solution de ce genre est pleine
d’inconvénients. Elle pose en effet qu’au lieu d’être le terrain propice à
l’individuation, le Commun se situe à ses antipodes. Les travailleurs cognitifs ne
seraient pas singuliers en tant que cognitifs, mais au-delà et indépendamment de
ce fait. En toute rigueur, il n’y aurait pas alors de multiples travailleurs cognitifs,
mais un seul travailleur cognitif/espèce, exemplifié par de nombreux êtres
identiques. Il existe cependant d’excellentes raisons, logiques et politiques,
d’avancer « qu’il est parfaitement possible qu’il y ait une pluralité d’anges dans
la même espèce » (ibid, § 227, p. 193), ou qu’il est parfaitement possible que la
« nature commune » - en l’occurrence le fait d’être tous des expressions du
general intellect - ait sont « actualité ultime » dans une multitude de singularité
distinctes.

L’opposition du Commun et de l’Universel


Pour penser sérieusement le Singulier, il faut planter sa tente dans le
Commun : dans ce Commun que Duns Scot nomme « nature » et Simondon
« préindividuel ». L’individuel en tant que tel est une catégorie extrêmement
générale et indéterminée, tout le contraire de l’individuation. Si l’on considère
deux individus sans faire référence au Commun, on est contraint de conclure
qu’ils sont tous les deux un « un », un « celui-ci », un « je » : donc qu’ils sont
indiscernables, exactement comme des citoyens qui vont voter. En dehors du
Commun, il y a identité, et non singularité. L’identité est réflexive (A=A) et
solipsiste (A n’est pas relié à B) : tout être est et demeure lui-même, sans
entretenir le moindre rapport avec quelque être que ce soit. La singularité, au
contraire, jaillit d’une réalité préindividuelle préalablement partagée : X et Y ne
sont des individus individués que parce qu’ils configurent de façon différente ce
qu’ils ont en commun.
Pour comprendre l’articulation intime du Singulier et du Commun, il
convient toutefois de relever le hiatus séparant le Commun de l’Universel.
L’habitude d’employer les deux termes comme des synonymes presque
interchangeables nous fait perdre la partie de l’individuation avant même de
l’avoir commencée. Le Commun s’oppose à l’Universel tant du point de vue
logique que du point de vue ontologique. Préciser avec soin cette double coupure
est peut-être une des tâches essentielles de la philosophie à venir (ainsi que le
point d’honneur des mouvements politiques les plus radicaux du présent). Je me
contenterai ici d’un relevé sténographique des arguments de Duns Scot et de
Simondon qui semblent justifier cette inférence a priori étrange : « si Commun,
alors non Universel ». À la place du rapport d’inclusion dans l’Universel de
l’individu déjà constitué, les deux auteurs mettent l’accent sur le rapport
d’appartenance préalable au Commun de l’individu en voie d’individuation.
Pour Duns Scot, le Commun est « inférieur à l’unité numérique » (Ordinatio II, 3,
§ 8 ; p. 89) ; pour Simondon, l’ « être préindividuel est un être qui est plus qu’une
unité » (Simondon 1989, p. 13). Et seul ce qui échappe à l’unité numérique « est
compatible sans contradiction avec la multiplicité » (Ordinatio II, 3, § 9, p. 90) ;
lui seul est partageable et communicable, ou « peut se trouver chez un autre
sujet que celui chez qui il se trouve” (ibid). Muriel Combes observe que pour
Simondon « c’est seulement en fonction d’un être préindividuel compris comme
“plus qu’un”, c’est-à-dire comme système métastable chargé de potentiels, qu’il
devient donc possible de penser la formation d’êtres individués » (Combes 1999,
p. 13). Notons le pluriel : « êtres individués ». S’il n’était pas « plus qu’un », le
Commun ne pourrait se rattacher simultanément à de multiples individus : mais
puisque l’individuation d’un individu seul est inconcevable (comment distinguer
alors l’exemplaire singulier de l’espèce ?), il n’y aurait pas du tout de processus
d’individuation et pas même, en toute rigueur, quoi que ce soit de commun. Tel
est le premier point de divergence, essentiel, avec l’Universel : ce dernier est en
effet toujours doté d’unité numérique. Ou plutôt : l’Universel est la façon dont
l’esprit assigne subrepticement une unité numérique au Commun. Les concepts
de « beau », d’ « intelligent », d’ « homme », etc., transfèrent le préindividuel
dans le cadre de la réalité individuée. Les prédicats universels ne rendent pas
compte de la « nature commune » qui précède et rend possible l’individuation, ils
se contentent d’abstraire certaines caractéristiques uniformément récurrentes
parmi des êtres déjà individués.
Le Commun est une réalité indépendante de l’Intellect : il existe même
quand il n’est pas représenté. L’Universel, au contraire, est un produit de la
pensée verbale, un ens rationis dont l’intellect est l’unique demeure. Duns Scot :
« J’affirme encore qu’ [...] il y a dans les choses, indépendamment de toute
opération de l’intellect, une unité qui est inférieure à l’unité numérique, c’est-à-
dire l’unité propre au singulier, et qui est néanmoins réelle ; cette “unité” est
l’unité propre à une nature [commune] » (Ordinatio II, 3, § 30, p. 98). De la
même façon, pour Simondon, le « préindividuel », loin d’être une construction
mentale, est la réalité dont l’esprit lui-même descend et dépend : « l’individu a
conscience de ce fait d’être lié à une réalité qui est en sus de lui-même comme
être individué » (Simondon 1989, p. 194).
D’un point de vue gnoséologique, on devrait donc parler d’un réalisme du
Commun et d’un nominalisme de l’Universel. Le Commun, inférieur à l’unité
numérique, est présent en soi et pour soi dans une multiplicité de sujets
singuliers. L’Universel, subsistant seulement dans l’intellect, est en revanche
introuvable dans tel ou tel des sujets singuliers auxquels il peut être attribué. Le
Commun - par exemple la « nature humaine » ou le « general intellect » - n’est
pas un prédicat des individus Pierre, Paul ou Jacques, mais ce dont procède
l’individuation même de Pierre, Paul ou Jacques, en tant qu’êtres distincts
auxquels conviendront ensuite les prédicats les plus divers. Inversement
l’Universel - par exemple le concept d’ « homme » ou celui d’ « intelligence » -
est un prédicat qui s’ajoute à des individus déjà individués, sans jouir pourtant
d’une réalité propre en aucun d’entre eux. Comme l’écrit en une formule
percutante Sondag dans son admirable commentaire de Duns Scot, « une nature
[commune] est individuable et non-prédicable, un concept est prédicable et non-
individuable » (Sondag 1992, p. 36). C’est le réalisme du commun qui conduit
Simondon à émettre l’hypothèse provocatrice d’une « ontologie précritique » :
d’une ontologie qui, tenant les catégories transcendantales de Kant pour un
résultat tardif du processus d’individuation, valorise l’existence effective d’une
réalité préindividuelle (et antéprédicative). « Il faut intégrer au domaine de
l’examen philosophique l’ontogénèse, au lieu de considérer l’être individué
comme absolument premier. Cette intégration permettrait [...] aussi de refuser
une classification des êtres en genres qui ne correspond pas à leur genèse, mais
à une connaissance prise après la genèse » (Simondon 1989, p. 206). Le
Commun, au sein duquel il n’est pas encore possible de distinguer entre sujets et
prédicats, est pour ainsi dire la condition de possibilité extra-mentale des
catégories a priori dont jouit l’esprit.
Puisqu’il est prédicable et doté d’unité numérique, l’Universel est soumis
aux principes d’identité et du tiers exclu : Jean est homme ou non-homme, il
n’existe pas d’autre possibilité. En tant qu’il manque d’unité numérique et n’est
pas prédicable, le Commun ne se plie pas au principe d’identité ou à celui du
tiers exclu : la « nature humaine » est et n’est pas l’individu individué Jean ; le
general intellect est et n’est pas tel travail cognitif singulier. Duns Scot : « s’il est
vrai que la nature de x, qui est réellement présente chez x, peut très bien être
présente chez un autre singulier, on ne peut véritablement pas dire que “x est la
nature de x” » (Ordinatio II, 3, § 37, p. 102). Simondon : « Pour penser
l’individuation, il faut considérer l’être non pas comme substance, ou matière, ou
forme, mais comme système tendu, sursaturé, au-dessus du niveau de l’unité, ne
consistant pas seulement en lui-même, et ne pouvant pas être adéquatement
pensé au moyen du principe du tiers exclu ; l’être concret, ou être complet, c’est-
à-dire l’être préindividuel, est un être qui est plus qu’une unité. L’unité,
caractéristique de l’être individué, et l’identité, autorisant l’usage du principe du
tiers exclu, ne s’appliquent pas à l’être préindividuel [...] ; l’unité et l’identité ne
s’appliquent qu’à une des phases de l’être, postérieure à l’opération
d’individuation » (Simondon 1989, pp. 13-14).
L’hétérogénéité logique et ontologique qui sépare le Commun de
l’Universel se présente aujourd’hui comme alternative politique entre Multitude
et État. Les singuliers qui composent la multitude postfordiste exposent une
« nature commune » comme leur propre présupposé réel (et inséparable) : ils
exposent donc tout entier le processus d’individuation dont ils sont le dernier
résultat. Qu’on l’appelle general intellect ou coopération linguistique, ce
présupposé commun est sur le point de surgir au premier plan comme principe
constitutionnel inédit, soviet du travail cognitif, démocratie non représentative.
L’État, qui s’oppose à la multitude, ne fait que transposer le Commun dans un
ensemble de réquisits universels, dont lui seul est le détenteur légitime. L’État
postfordiste assure une sorte de réalité politico-militaire factice à cet ens
rationis qu’est l’Universel comme tel. La démocratie représentative et les
appareils administratifs opèrent une substitution systématique de l’Universel,
prédicable mais non-individuable, au Commun, individuable mais non-prédicable.
L’individuation : surplus et déficit
La différence entre Commun et Singulier pourrait être à bon droit
comparée à la différence entre puissance et acte. Duns Scot : « la réalité de
l’individu est, pour ainsi dire, un acte qui détermine la réalité de l’espèce,
laquelle est, pour ainsi dire, possible et potentielle » (Ordinatio II, 3, § 180, p.
172). Le Singulier ne se distingue pas du Commun par la possession de quelque
qualité supplémentaire, mais parce qu’il détermine de manière contingente et
induplicable toutes les qualités déjà contenues en lui. Le Singulier est la « réalité
ultime » du Commun, exactement comme l’acte est la réalité ultime de la
puissance. L’analogie du couple puissance/acte et du couple
préindividuel/individuel affleure également souvent chez Simondon : « On
pourrait nommer nature cette réalité pré-individuelle que l’individu porte avec
lui, en cherchant à retrouver dans le mot de nature la signification que les
philosophes présocratiques y mettaient : [...] la nature est réalité du possible,
sous les espèces de cet apeiron dont Anaximandre fait sortir toute forme
individuée » (Simondon 1989, p. 196). Et Muriel Combes précise : « Avant toute
individuation, l’être peut être compris comme un système qui contient une
énergie potentielle. Bien qu’existant en acte au sein du système, cette énergie
est dite potentielle car elle nécessite pour se structurer, c’est-à-dire pour
s’actualiser selon des structures, une transformation du système » (Combes
1999, p. 11). Ne dépendant d’aucun facteur ou « principe » particulier,
l’individuation, tant chez Duns Scot que chez Simondon, est une individuation
modale : elle n’est que le passage d’un mode d’être à un autre.
L’acception modale de l’individuation, sur la base de laquelle le Commun est
Singularité-en-puissance, et la Singularité Commun-en-acte, rend plausible
l’énoncé simultané de deux assertions qui pourraient, à première vue, sembler
discordantes, voire carrément contradictoires : a. l’individu ajoute quelque chose
à la nature commune ; b. l’individu n’épuise pas en lui la perfection de la nature
commune. Prises ensemble, ces deux assertions nous disent : un individu est à la
fois plus et moins que l’espèce (tandis qu’il n’est jamais assimilable à elle).
Comment concevoir un excès qui, sous un autre aspect, constitue une
déficience ? L’incompatibilité apparente de ces deux assertions disparaît dès que
l’on considère que ce « plus » et ce « moins » ont une seule et même racine : le
Singulier comme acte. L’individualité ajoute à la « nature commune » (general
intellect, faculté de langage, mobilité des migrants, etc.) le mode d’être de l’
« actualité ultime ». Ce mode d’être, à la différence de la forme ou de la matière,
ne se manifeste que dans une singularité distincte : en sorte qu’il faut conclure
que « cet homme » contingent est plus que la « nature humaine ». Mais le
Singulier, toujours du fait qu’il est une « réalité ultime », n’en demeure pas
moins en deçà du Commun. L’individu individué ne résume pas en lui la
perfection inscrite dans la « nature commune », car il n’est qu’une de ses
innombrables déterminations possibles. Aucun singulier ne peut exposer le
Commun en tant que tel, ce dernier contenant comme son trait essentiel la
communicabilité et la partageabilité, c’est-à-dire la relation entre de multiples
singuliers. Tout travail cognitif ajoute quelque chose au general intellect, mais il
n’en représente pas tout entier la puissance, puissance qui se donne à voir dans
l’agir de concert d’une multitude.
Évoquons rapidement quelques corollaires déductibles de ces deux
assertions fondamentales. Reprenons la première : « l’individu ajoute quelque
chose à la nature commune ». Cela signifie que la singularité n’est pas le pur
résidu d’une série infinie d’oppositions et de délimitations. Selon Duns Scot,
« cet homme » n’est pas un singulier parce qu’il est distinct de tous les autres
individus, il est distinct de tous les autres individus « par quelque chose en lui de
positif » (Ordinatio II, 3, § 49, p. 109). Qu’on l’appelle « actualité ultime » (avec
Duns Scot), ou « résolution d’un état métastable chargé de potentiel » (avec
Simondon), cette positivité du Singulier contraste avec le modèle négativo-
différentiel d’individuation qui prévaut dans les sciences humaines influencées
par le structuralisme. Gérard Sondag observe que la position de Duns Scot nous
offre quelques bonnes raisons de révoquer en doute la célèbre thèse de
Ferdinand de Saussure d’après laquelle, dans la langue, un élément singulier
n’est défini que par sa non-coïncidence avec le reste : « on ne peut pas soutenir
qu’à l’intérieur d’un système constitué ses éléments se définissent seulement par
leurs différences mutuelles, ou que ces différences réciproques sont la condition
suffisante de leur individualité - théorie qui pourtant a pu passer pour
convaincante, pendant quelques dizaines d’années, dans un grand nombre de
recherches dans les sciences de l’homme et dans celles du langage (les
premières prenant souvent modèle sur les dernières » (Sondag 1992, p. 43).
D’après notre seconde assertion « l’individu n’épuise pas en lui la perfection de
la nature commune ». En guise de corollaire, on pourrait énoncer : le processus
d’individuation, qui fait d’un animal humain une singularité induplicable, est
toujours circonscrit et partiel ; ou plutôt inachevable par définition. Pour
Simondon, le « sujet » déborde les limites de l’ « individu », vu qu’il contient en
lui, au titre de composante inéliminable, une part de réalité préindividuelle, riche
en potentiels, instable. Cette réalité préindividuelle coexiste durablement avec le
Je singulier, sans jamais toutefois se laisser assimiler à lui. Elle dispose donc de
ses propres expressions autonomes. Du préindividuel surgit l’expérience
collective : laquelle, pour Simondon, ne consiste pas en une convergence de
multiples individus individués, mais tient aux diverses façons dont s’exprime ce
qui, en chaque esprit, n’est pas passible d’individuation. « Ce n’est pas
véritablement en tant qu’individus que les êtres sont rattachés les uns aux autres
dans le collectif, mais en tant que sujets, c’est-à-dire en tant qu’êtres qui
contiennent du pré-individuel » (Simondon 1989, pp. 204-5). On l’a dit, la
perfection de la nature commune ne se manifeste que dans l’interaction entre
singuliers, sans appartenir à aucun d’eux en particulier. La préposition « entre »,
généralement employée avec insouciance, est ce que nous offre de mieux le
langage ordinaire pour indiquer ce qui, tout en existant réellement en dehors de
l’esprit, n’en est pas moins « inférieur à l’unité numérique ». « Entre » désigne le
milieu de la coopération productive et du conflit politique. Dans ce « entre » le
Commun nous montre son second visage : préindividuel, il est également trans-
individuel ; non seulement fond indifférencié, mais aussi sphère publique de la
multitude.

L’ange et le travailleur cognitif comme « individus de groupe »


Revenons, pour finir, aux anges. Pour Duns Scot, bien qu’ils soient
dépourvus de corps matériel, ils sont des singularités distinctes. Sinon, nous dit-
il, il faudrait en conclure que « du seul fait qu’il est dépourvu de matière, un
individu quelconque enfermait en lui-même la perfection tout entière de
l’espèce » (Ordinatio II, 3, § 249, p. 202) : ce qui, nous l’avons vu, est une erreur
grossière. Un discours analogue vaut pour les travailleurs cognitifs, dont la
« nature commune » est le general intellect. En tant qu’ « actualités ultimes » du
cerveau social, ce sont des individus individués. Mais, notons le bien, ils le sont
même sans aucune considération des corps désirants que, n’étant pas des anges,
ils possèdent assurément. L’individuation des travailleurs cognitifs doit
concerner en premier lieu leur être cognitifs. Toute autre hypothèse n’est que
bavardage fastidieux.
Cela dit et redit, demandons nous si la « question des anges » (et celle,
parallèle, du rapport general intellect/multitude) ne se prête pas pourtant à une
autre interprétation. Une fois admis sans état d’âme que l’absence de matière
n’empêche pas l’individuation, on ne peut néanmoins s’empêcher d’avoir
l’impression que, dans le cas des anges, il existe une proximité anomale entre le
Singulier et le Commun. Il est presque impossible de penser cet ange particulier
en dehors de l’ensemble compact dont il fait partie : Puissances, Dominations,
etc. Le chérubin singulier, doté, c’est entendu, d’unité numérique, semble ne
plus avoir derrière lui d’être préindividuel qui, « inférieur à toute unité
numérique », le relierait à tous ses semblables. Il constitue certes une « actualité
ultime », mais, il faut l’ajouter, une actualité qui, en un mouvement réflexif,
expose en elle-même le rapport puissance/acte ; il constitue certes une
singularité , mais une singularité qui exprime ostensiblement le passage du
Commun au Singulier. La thèse thomiste selon laquelle les anges ne seraient pas
sujets à l’individuation n’est qu’une façon erronée d’enregistrer cette situation
paradoxale. Mais réfuter cette erreur ne doit pas nous dispenser d’affronter le
paradoxe.
Tant pour les anges de Duns Scot que pour les travailleurs cognitifs
d’aujourd’hui, eux aussi caractérisés par une sorte d’étrange juxtaposition du
Singulier et du Commun, les réflexions de Simondon sur l’ « individuation
collective » se montrent tout à fait éclairantes. De quoi s’agit-il ? La part de
réalité préindividuelle qui demeure irrésolue en tout sujet singulier exige un
nouveau processus d’individuation qui pourtant - nous y voilà ! - ne peut advenir
in interiore homine, à l’intérieur de l’esprit, mais seulement entre une
multiplicité d’esprits. Cette seconde individuation donne lieu, précisément, au
collectif. À l’encontre de bien des superstitions philosophico-politiques,
Simondon soutient que le collectif ne réduit pas la singularité, mais qu’il l’affine
et accroît sa puissance. Le collectif est le milieu où le pré-individuel se convertit
en trans-individuel. Et l’individu psychique, en s’individuant à nouveau dans le
collectif transindividuel, devient un « individu de groupe » : « Il n’est donc pas
juste de parler de l’influence du groupe sur l’individu ; en fait, le groupe n’est
pas fait d’individus réunis en groupe par certains liens, mais d’individus
groupés ; d’individus de groupe. Les individus sont individus de groupe comme le
groupe est groupe d’individus [...] le groupe n’est pas non plus réalité
interindividuelle, mais complément d’individuation à vaste échelle réunissant
une pluralité d’individus » (Simondon 1989, pp. 184-5).
Nous pouvons alors reformuler la « question des anges ». Tant les anges
que les travailleurs cognitifs se présentent comme des individus de groupe. Dans
un cas comme dans l’autre, il y a concomitance, enchevêtrement inextricable de
deux individuations : psychique et collective. La proximité anomale du Singulier
et du Commun s’explique par le primat de l’expérience transindividuelle dans la
vie de chaque individu individué. Le travailleur cognitif, « actualité ultime » du
general intellect, reflète dans sa singularité contingente le « entre » où
surviennent les relations entre les multiples travailleurs cognitifs. À l’égal de
l’ange c’est un travailleur positivement distinct qui, pourtant, ne se laisse pas
penser en dehors de l’ensemble auquel il appartient. Précisons : c’est justement
la distinction positive de ce travailleur cognitif qui se verrait négligée si l’on ne
prêtait pas attention à l’agir de concert auquel il participe, à la coopération
productive et politique dans laquelle il est inclus, à la réalité transindividuelle
qui lui échoit (et qui acquiert en lui une tonalité intime à nulle autre pareille).
(traduit de l’italien par François Matheron)

Bibliographie
COMBES, M., Simondon. Individu et collectivité, Paris, Puf, 1999.
DUNS SCOT, Le principe d’individuation (Ordinatio II, 3, première partie),
introduction, traduction et notes par Gérard Sondag, Paris, Vrin, 1992.
SIMONDON, G., L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989.
SONDAG, G., Introduction à Duns Scot, Le principe d’individuation, cit., pp. 7-84.

Penser le politique avec Simondon


Par Jacques Roux
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

La pensée simondonienne de l’individuation ne s’est pas directement


attachée à s’appliquer au politique. Pourtant, à travers des notions comme celles
de métastabilité, de milieu associé, de centralité ou même d’éthique, le
philosophe ouvre plus que des pistes pour comprendre à nouveaux frais les
processus de transformation sociale et la question du vivre ensemble. En
complémentarité avec l’approche du public chez John Dewey, les écrits de
Gilbert Simondon permettent de penser positivement le politique comme
expérimentation réflexive d’une transindividualité des êtres partagés.
Peut-on légitimement prolonger la pensée de Simondon dans l’ordre du
politique ? N’est-ce pas trop demander à une démarche qui s’en est tenue à
l’univers philosophique, que de la faire intervenir dans l’ordre de la cité, et
comment faire ce travail avec elle, sans lui faire dire ou faire le contraire de ce
qu’elle dit ou fait ? Avec Simondon, l’acte de penser n’est jamais dédouané de
l’engagement à penser. On pourrait déjà dire à ce titre que c’est une pensée qui
impose une politique de la pensée. Mais ce n’est pas une pensée de recettes,
dans laquelle il suffirait de puiser pour résoudre les « problèmes ». Au contraire,
la méthode transductive est une méthode qui impose du travail : toujours à
nouveau frais, pour individuer une disparation, pour la faire évoluer, dans
chaque situation de tension individuante. On pourrait donc reformuler la
question initiale : en quoi une pensée de la transduction et de l’individuation,
adossée à l’écrit simondonien, peut-elle aider à formuler la question politique
contemporaine ? En quoi nous aide-t-elle à avoir prise sur les formes actuelles du
monde commun, sur la compréhension des mobilisations qui visent à l’agir, à le
transformer, à lui résister, à l’élaborer ? En quoi les choses publiques sont-elles
attachées, dans leur ontologie comme dans leur agissabilité, à ces formes
d’individuation collective (donc humaine) dont Simondon fait la clé de voûte de
son édifice théorique ?

Inscrire la métastabilité dans l’ordre du politique


À la fin de sa conférence « Forme, information et potentiels », Simondon
avance quelques exemples qui pourraient offrir des prises à son modèle de la
métastabilité. C’est un des rares passages où il s’aventure à donner des
exemples tirés de la vie en société. Nous sommes, en 1960, en pleine guerre
d’Algérie. « Nous considérerions que ce qu’il y a de plus important à expliquer
dans le domaine psycho-social, c’est ce qui se produit lorsqu’on a affaire à des
états métastables : c’est la prise de forme accomplie en champ métastable qui
crée les configurations. Or, ces états métastables existent ; je sais bien que ce ne
sont en général pas des états de laboratoire, ce sont des états chauds, comme
dirait Moreno... Mais un état pré-révolutionnaire, un état de sursaturation, c’est
celui où un événement est tout prêt à se produire, où une structure est toute
prête à jaillir ; il suffit que le germe structural apparaisse et parfois le hasard
peut produire l’équivalent du germe structural... » Dans une manière proche de
celle du léninisme, mais sans l’a priori marxiste de la classe élue qui annexe
l’histoire collective, Simondon inscrit la transformation politique à même les
conditions de métastabilité du monde social. Un déclencheur (est-ce une action ?
est-ce un hasard ?) joue le rôle du germe structural qui, par propagation,
reconfigure une situation grosse de potentialités de changement. L’action
politique a ici à être attentive à cette potentialité, à trouver à s’inscrire dans
cette « opportunité », voire à la provoquer. Dans le même passage, Simondon en
appelle à une énergétique humaine pour comprendre les ressorts intimes de la
transformation des sociétés : « En tout cas, nous arriverions à l’idée selon
laquelle une science humaine doit être fondée sur une énergétique humaine, et
non pas seulement sur une morphologie ; une morphologie est très importante,
mais une énergétique est nécessaire ; il faudrait se demander pourquoi les
sociétés se transforment, pourquoi les groupes se modifient en fonction des
conditions de métastabilité. Or, nous voyons bien que ce qu’il y a de plus
important dans la vie des groupes sociaux, ce n’est pas seulement le fait qu’ils
sont stables, c’est qu’à certains moments ils ne peuvent conserver leur
structure : ils deviennent incompatibles par rapport à eux-mêmes, ils se
dédifférencient et se sursaturent ; tout comme l’enfant qui ne plus rester dans un
état d’adaptation, ces groupes se désadaptent. Dans la colonisation par exemple,
pendant un certain temps, il y a cohabitation possible entre colons et colonisés,
puis tout à coup ce n’est plus possible parce que des potentiels sont nés, et il
faut qu’une structure nouvelle jaillisse. Et il faut une vraie structure, c’est-à-dire
sortant vraiment d’une invention, un surgissement de forme pour que se
cristallise cet état ; sinon, on reste à un état de désadaptation, de
dédifférenciation, comparable au malajustement de Gesell et Carmichael... »
(IPC, pp. 63-64, souligné par l’auteur).
Que nous livre Simondon ici ? D’abord, cette idée que les situations socio-
politiques ne relèvent pas d’équilibres stables, selon une logique de structures,
mais d’équilibres métastables, sortes de stases de différenciation qui, à un
moment donné (sur les conditions duquel il ne se prononce pas), deviennent
incompatibles à elles-mêmes, et qui imposent nécessairement une individuation
d’ordre supérieur, au bénéfice d’une structure nouvelle. L’allagmatique
simondonienne, le passage opératif d’une structure à une autre, se dit ici dans
l’ordre de la pensée, de l’interprétation de l’histoire, exemples à l’appui. Mais
cette pensée « évolutionnaire » est en phase analogique avec l’agir lui-même
dans l’histoire (qu’il s’agisse de l’agir pré-révolutionnaire, de l’agir contre la
colonisation). Tout comme la pensée, l’action politique doit se « sourcer » dans
ce que Simondon appelle l’énergétique humaine, dans ce déploiement des forces
portées par les acteurs humains, quand les situations des groupes sociaux en
appellent à ne plus conserver les mêmes structures, devenues sursaturées. Ces
sont les situations elles-mêmes, dans leurs caractérisations socio-politiques, qui
attestent qu’un processus de désadaptation, de malajustement est en cours.
C’est adossée à cette déstabilisation que l’action de transformation est engagée.
Non pas, forcément, au nom d’un idéal général totalisant (par exemple au nom
d’une idéologie ou d’un projet comme l’indépendance nationale), mais parce que
la situation est porteuse d’un potentiel de changement qui, d’une façon ou d’une
autre, demande à s’exprimer. La vision politique de Simondon plaide pour une
avancée progressive de l’individuation, pour que l’histoire se fasse/soit faite dans
cette voie de l’individuation continuée. Le travail politique apparaît ici comme un
travail assimilable à celui des Alchimistes, un travail de la matière commune, qui
s’élabore à travers des étapes de dissolution, de dédifférentiation et de
redifférentiation. « La désadaptation à l’intérieur d’un domaine, l’incompatibilité
des configurations à l’intérieur du domaine, la dédifférentiation intérieure, ne
doivent pas être assimilées à une dégradation : elles sont la condition nécessaire
d’une prise de forme ; elles marquent, en effet, la genèse d’une énergie
potentielle qui permettra la transduction, c’est-à-dire le fait que la forme
avancera à l’intérieur de ce domaine » (IPC, p. 64).

La radicalité d’un penser/agir au milieu des choses


Simondon a développé une double pensée du milieu. D’une part, c’est sa
théorie du milieu associé. Dans le mouvement d’individuation, l’être se dédouble,
se déphase, en individu et milieu. Le milieu associé n’est pas seulement
l’environnement proche de l’individu, une sorte d’enveloppe ou de nid, au sens
écologique du terme ; c’est cela et plus que cela, c’est une sorte de double de
l’individu, et l’ensemble qu’il forme avec lui c’est l’individuation en cours.
Simondon pense l’individu à partir de l’individuation et non l’inverse ; l’individu
n’est pas isolé sur lui-même, il porte plus que lui-même, une réserve
d’individuation qui réside dans le couple qu’il forme avec son milieu associé. Ce
que Simondon appelle aussi le système individuant. Cette pensée de
l’individuation marque une rupture avec le schème hylémorphique, qui saisit
l’individu comme la rencontre entre une forme et une matière. Elle a pour effet
de reposer à nouveaux frais la question de la montée en généralité ou en
singularité. Chaque individualité vaut pour elle-même, mais non pas à la manière
d’un exemplaire d’un genre commun qui permettrait de classer les espèces, mais
comme l’entéléchie de son mouvement d’individuation, manifestation exemplaire
de son ontogenèse, mais pour autant métastable, soumise à remise en cause en
continu, à renaissance, à métamorphose.
Mais d’autre part, pour Simondon, la notion de milieu intervient dans le
mouvement de connaissance. La pensée d’un phénomène doit parvenir à se
situer au milieu, au sens de se tenir à distance des deux pôles qui forment les
tenseurs de la contradiction fixée par l’individualité qu’il s’agit d’isoler et de
penser. Le milieu, c’est ici le centre, le point réel, concret, topographique mais
aussi épistémologique, où se tiennent reliées les qualités contradictoires sur la
ligne qui relie les deux pôles de l’opposition. Les exemples abondent, puisés dans
une multiplicité de domaines, attestant que cette pensée du centre, de la zone
obscure centrale, constitue un principe ontologique/épistémique princeps de la
pensée simondonienne ( [1]).
Ces deux sens de milieu sont reliés dans la logique simondonienne. Là où
les choses se tiennent, où les couples d’opposition sont à l’œuvre dans les
processus d’individuation, c’est là où les choses sont réelles, et c’est là qu’il
s’agit de les penser. Les pôles extrêmes qui fixent des identités apparemment
stables, ne sont que des abstractions, des non réalités, des fictions engendrées
dans la connaissance par le schème hylémorphique. La zone obscure centrale,
masquée par ce schème, est l’accomplissement pratique, concret, de la relation
d’individuation, qui a valeur d’être.
Cette pensée du/au milieu, du/au centre, jusqu’à quel point est-il possible
de la déployer dans l’espace du politique ? Tout d’abord, considérons les êtres
politiques comme des individualités reliées à leur milieu associé. Penser le
politique avec Simondon, c’est ne pas détacher la chose politique de son cours
situé d’évolution, de son histoire propre, de son contexte d’apparition et de
transformation. C’est prendre en compte la situation réelle, concrète, dans
laquelle l’être politique s’individue sous tension. La pensée de Simondon invite à
rester attaché à la singularité de la situation politique, à résister à la montée en
généralité qui coupe le lien entre l’individualité politique et son contexte
d’apparition. Parce que cette individualité, s’il s’agit bien d’une réalité vivante
(et non de la reproduction mécanique d’un processus de mort), est en cours
d’individuation. C’est sur le lieu même de cette individuation qu’il s’agit de
penser, et donc d’agir.
Disons tout de suite que cette manière de rester attaché à la singularité de
la chose politique, au lieu de la relier a priori à d’autres situations du même
genre, ne signifie pas pour autant l’isoler dans une singularité essentielle.
Chaque individualité politique partage avec les autres individualités politiques
une même réserve d’individuation, un même potentiel d’individuation. C’est cette
transindividualité entre entités politiques qui constitue les ramifications
pertinentes qui façonnent le domaine du politique, qui lui donnent son
énergétique, son milieu associé.
Mais il y a aussi le deuxième sens de centre : ce qui se tient au centre,
entre les deux pôles extrêmes de l’opposition. Cette signification du centre est
classique en politique. Dans le sens courant du terme, on dit d’une position
centriste qu’elle est conciliante, consensuelle, qu’elle veut ménager la chèvre et
le chou : elle est déqualifiée comme apolitique. Si l’on suit la voie
simondonienne, cette position au centre prend une tournure radicalement
différente. Précisément, elle prend un tour radical, non pas au sens du parti
radical, mais au sens des radicaux américains. Tenir la position du centre, c’est
alors se tenir là où les choses se tiennent attachées, là où les extrêmes sont
réunis sous forme d’une tension individuante, là où les choses sont réelles. Cette
position au centre renvoie les extrêmes à leur statut de fictions, de pôles qui
n’existent que pour ceux qui les occupent, qui n’intègrent pas la situation
politique dans son processus réel d’individuation, dans son milieu associé. La
position centrale se rapproche de l’obscur, du non visible, de ce qui du politique
ne se donne pas publiquement, c’est une pensée du politique qui accompagne la
position de ceux qui ne font pas de politique mais qui la vivent dans leur
expérience vécue. Pour reprendre autrement l’expression heureuse de Michel
Callon, c’est le lieu de la politique in vivo ou de plein air. Cette manière de faire
de la politique est aussi une manière de connaître le monde, d’enquêter, de
prendre en compte les questions incertaines, celles dont la réponse ne cadre pas
avec les cadres en place. C’est une manière de déplacer les cadres.
Cette « radicalité centrale » en politique vise à faire une lumière, tamisée, sur les
lieux où on ne regarde pas, qui ne sont pas donnés à la vue, là où les choses ne
sont pas tranchées, où il reste du jugement à faire, de l’action possible. Elle
renvoie, non pas dos à dos mais face à face, les partis pris a priori, adossés qu’ils
sont à une manière hylémorphique de cacher les liens, d’obscurcir la zone du
milieu, là où les êtres politiques sont en tension individuante. Cette position n’est
pas une position neutre, facile, qui va dans le sens du courant. Elle est exigeante,
elle commande à l’enquête, à l’éveil, à l’attention, et elle ne se donne pas
forcément à voir dans l’espace public. C’est une politique qui ne se donne pas
comme telle. A l’image de l’ontogénétique simondonienne, cette politicité du
monde inaugure un format inédit du politique, inscrit dans la singularité du
processus d’individuation. Elle est théâtre et agent de l’individuation des entités
politiques, lieu de leur naissance, de leur agissabilité, de leur métamorphose.

L’étalement de l’acte moral, fondement transindividuel du


politique
Dans la conclusion de sa thèse, Simondon propose une approche de l’acte
éthique compatible avec son modèle de l’individuation. « La valeur d’un acte
n’est pas son caractère universalisable selon la norme qu’il implique, mais
l’effective réalité de son intégration dans un réseau d’actes qui est le devenir...
L’acte moral est celui qui peut s’étaler, se déphaser en actes latéraux, se
raccorder à d’autres actes en s’étalant à partir de son centre actif unique » (IPC,
pp. 242-243). A l’opposé de l’acte fou qui se referme sur lui-même (comme l’acte
d’angoisse qui s’abîme dans l’illusion d’une individuation sur soi, sans
transindividuation), l’acte éthique accède à une dimension morale dès lors qu’il
inscrit son effectivité dans sa relation avec les autres actes. L’acte moral
s’élargit par interférence successive avec d’autres actes associés, qui le rendent
possible et qu’il rend possibles. Il est relié, intrinsèquement et extrinsèquement,
avec ce qui n’est pas lui, par contact/à distance, de près/de loin, avant/après...
L’acte moral accomplit la transindividualité dont sont porteurs les actes dans
leur individualité.
À ce niveau principiel, il nous semble que Simondon retrouve le
pragmatisme de Dewey, qui parle lui aussi d’actes reliés dans sa théorie du
politique.( [2]) Pour ce dernier, le principe du public réside dans l’espace
d’interconséquentialité des actes humains. Ce qui fonde l’homme comme animal
politique (et qui le différencie des autres êtres ou espèces), c’est son
comportement réflexif, qui vise à prendre en compte ce fait incontournable,
objectif, que les effets de ses actes débordent le cercle primaire des personnes
ou des groupes directement concernés. Ce principe du public est en amont des
formes de l’État, des formes inventées par les communautés humaines pour
réguler leurs intérêts partagés. Dewey prolonge ici, comme par anticipation
heureuse, l’éthique simondonienne dans l’espace de la pensée du politique.
Quelle serait en effet une éthique en actes qui demeurerait en deçà de la
question de l’agir, donc du politique ? L’étalement de l’acte moral dont parle
Simondon, son interactivité avec les autres actes, imposent une prise en charge
transindividuelle, un engagement, une communauté ( [3]). Poser un acte moral,
c’est entrer dans un régime de responsabilité, c’est répondre de son interférence
avec les autres actes, c’est assumer la charge de préindividualité dont il est
porteur et qu’il manifeste dans sa conséquentialité. C’est reconnaître d’emblée
sa charge potentiellement politique, au-delà des clivages privé/public qui ne sont
pas donnés a priori, mais qui interviennent dans le cours même de l’individuation
de l’acte.
Mais inversement, Simondon apporte en retour à Dewey ce qui pourrait lui
manquer : un fondement moral à sa pensée du politique. Car la réflexivité,
l’enquête, l’intentionnalité, qui fondent le public deweysien, n’opèrent pas
indépendamment des valeurs morales des actes, de leur contenu de jugement, de
leur sens. La démocratie ne repose pas uniquement dans les formes de
l’organisation de l’association humaine ; elle exige une prise en charge des
valeurs, partagées ou non partagées, de la disparation dans l’ordre de la qualité
morale des actes. Si le public, la communauté, se reconnaissent dans la prise en
charge de l’interférence des actes individuels, c’est donc bien que ces actes sont
porteurs de transindividualité et que l’agir politique consiste à statuer sur leur
potentialité à s’étaler, à se partager, à se pétrir avec les actes connexes,
connectables. Il s’agit bien de trancher pour savoir si cela est souhaitable ou pas.
Alors, la démocratie est aussi une scène qui organise des questions de jugement,
d’appréciation : tel acte, telle décision, telle mesure, sont-ils porteurs de plus
qu’eux-mêmes, favorisent-ils une mise en résonance avec d’autres niveaux
d’actes, avec d’autres interventions, dans d’autres mondes, dans d’autres temps.
La réponse n’est pas immédiate, elle requiert une « enquête de moralité », une
discussion, une mise en intelligence. La totalisation en politique ne se donne pas
en dehors de l’expérience. Telle association partielle se retrouvera derrière un
état donné de jugement et d’action. Mais à nouveau, la question de
l’individuation de cette association se posera. Saura-t-elle mutualiser sa
singularité individuante ou se refermera-t-elle sur une vérité isolée/isolante ? La
politique simondonienne, s’il en est une, expérimenterait alors un élargissement
des actes, vers plus de potentialité, d’inter-humanité, plus de vie, plus d’être.

[1] Nous renvoyons ici à notre article « Saisir l’être en son milieu. Voyage en
allagmatique simondonienne », in P. Chabot (dir.), Simondon, Annales de
Philosophie, Bruxelles, 2002.
[2] J. Dewey, Le public et ses problèmes, Publications de l’Université de Pau,
Farrago, Léo Scheer, 2003.
[3] C’est un munus au sens donné par R. Esposito dans Communitas. Origine et
destin de la communauté, PUF, 2000.
Résister à Simondon ?
Par Isabelle Stengers
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

Dans cet article, Isabelle Stengers analyse la rencontre entre le « germe-


Simondon » et le milieu soudainement réceptif qui l’accueille aujourd’hui.
Agacée par une certaine forme de piété risquant d’entourer désormais
Simondon, elle nous invite à faire du transindividuel autre chose qu’un mot et
qu’une réponse passe-partout, et à le traduire en vecteur immanent de
perplexité, en pratiques expérimentales politiques et en agencements collectifs,
seuls porteurs d’empowerment.

À l’exception notable de Gilles Deleuze, le concept de transduction créé par


Simondon n’a pas, de son vivant, suscité beaucoup d’intérêt. Il en va tout
autrement aujourd’hui, ce qui d’ailleurs convient parfaitement aux thèses
simondoniennes : l’« information » associée à un germe, ici un penseur ou un
livre, n’est pas une cause au sens classique où toute cause a en elle-même le
pouvoir de causer ; elle n’est capable d’informer le milieu, de le structurer, que
si le milieu associé au germe devient « métastable », « riche en énergie et pauvre
en structure ». La question se pose alors : de quel type de structure notre milieu
est-il, aujourd’hui, « pauvre », ce dont témoignerait la propagation des idées de
Simondon ?
Le livre de Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité [1],
témoigne de cette rencontre entre le « germe-Simondon » et un milieu soudain
réceptif. Elle écrit que la pensée de Simondon propose « un humanisme sans
homme qui s’édifie sur les ruines de l’anthropologie. Un humanisme qui, à la
question kantienne : ’qu’est-ce que l’homme ?’, substituerait la question
’combien de potentiel un homme a-t-il pour aller plus loin que lui ?’, ou encore :
’Que peut un homme pour autant qu’il n’est pas seul ?’ » (p. 85)
La question est importante. Le processus d’individuation proposé par
Simondon a en effet pour visée explicite de trancher la question de la poule et de
l’œuf que dramatisent tant de sciences humaines : faut-il mettre au principe de
la description soit un individu doté d’attributs bien définis soit un milieu
fonctionnel dont se déduiront les propriétés que l’individu pense siennes. Avec
Simondon, et le milieu et l’individu viennent « après » l’individuation, et si la
description de l’un renvoie alors à celle de l’autre, c’est parce que ce qui se
propose à la description est dans les deux cas un produit stable du processus.
L’individu s’explique certes par le milieu qui lui est associé, mais l’explication
n’est pas une déduction : s’expliquer renvoie à l’ontogenèse elle-même, à
l’opération de compatibilisation qui produit et l’individu et le milieu.
Il me semble assez incontestable que le processus d’individuation selon
Simondon peut aider à penser un certain nombre de cas de très grand intérêt.
Simondon lui-même s’est beaucoup intéressé à la perception au sens sensori-
moteur, celle que nous, adultes, tendons à prendre comme allant de soi. Sa
redescription nous invite à en célébrer le haut fait, qui s’accomplit à chaque
génération, pour chaque « petit d’homme ». Et je pense qu’une célébration de ce
genre est bienvenue pour l’ensemble des cas marqués par un contraste
dramatique entre la question de l’apprentissage et le moment où ce qui a été
appris se présente comme une « propriété » de l’individu : il sait marcher, parler,
lire, trouver la solution d’une équation du deuxième degré, percevoir les
composantes d’une cellule au microscope, conduire une voiture, etc... Face à des
signes d’imprimerie, il faut une très grande ascèse spirituelle pour réussir à ne
pas « lire », et il faut être acteur ou danseur pour pouvoir « se laisser tomber ».
Quant aux mathématiques, on sait la catastrophe que peut constituer le
« malentendu » entre le prof qui pense qu’une définition, ou une équation,
explicite tout ce qu’il y a à comprendre, et l’élève qui n’y comprend rien.
La pédagogie est le champ par excellence où fait des ravages le « conflit
hylémorphique » (explication par la forme globale ou par la matière ?) : faut-il
mettre « au centre » le savoir scolaire, qui aurait une valeur formatrice en lui-
même, ou l’élève, chaque savoir n’étant alors que l’occasion pour l’élève de
découvrir et nourrir sa propre compétence autonome ? Dans ce cas, la pensée de
l’individuation pourrait alors avoir des conséquences pratiques directes car ce
qu’elle mène à célébrer est le rôle de l’enseignant. C’est à l’enseignant que
revient en effet la charge de créer les conditions de métastabilité susceptibles de
faire exister ensemble un savoir intéressant et une classe intéressée. Seraient
« simondoniens » des pédagogues qui n’expliqueraient pas aux enseignants ce
qu’est un élève et comment il apprend, mais admettraient que tout ce qu’eux-
mêmes croient savoir dérive bien plutôt de ce que réussit (ou rate) l’enseignant
dans son milieu associé (qui n’est pas l’enfant mais la classe).
La pensée de Simondon me semble donc une très intéressante antidote
pour un ensemble de conflits répétitifs toujours dominés par des mots d’ordre
portant sur « la bonne explication », celle qui renvoie l’explication rivale aux
oubliettes de nos illusions. Ces conflits sont, je crois, le « milieu » associé au
concept d’individuation. En ce sens, on pourrait affirmer que la pensée de
Simondon accomplit une élucidation du sujet kantien de la première critique,
celui dont les catégories conviennent aux principes des phénomènes, celui qui
anticipe et reconnaît. Voire que cette pensée permet d’envisager une approche
de la question de la « prise d’habitudes » - jusqu’à et y compris celles que
prennent les scientifiques formés à ce que Thomas Kuhn appelle une résolution
d’énigmes (puzzles) sur fond de paradigme.
Cependant, lorsque je sais lire, et que je lis tel ou tel texte, de Simondon ou
de Combes, les choses se compliquent. Certes, on peut continuer à invoquer un
« milieu associé », partie prenante du processus par où ce texte me transforme.
Mais le texte - et même celui-ci que je suis en train de relire - ne deviendra
jamais mien : c’est comme « autre », me mettant à l’épreuve, m’inquiétant, me
faisant hésiter, que j’ai à le décrire. Epreuve, inquiétude, hésitation signalent
moins ici l’amorce d’une opération de compatibilisation que la question de ce
que, dans Qu’est-ce que la philosophie, Deleuze et Guattari nomment « faculté
problématique », pensée déliée d’un rapport au même, autorisant
reconnaissance et communication [2].
« Les paroles elles-mêmes et les langues, indépendamment de l’écriture, ne
définissent pas des groupes fermés qui se comprennent entre eux, mais
déterminent d’abord des rapports entre groupes qui ne se comprennent pas : s’il
y a langage, c’est d’abord entre ceux qui ne parlent pas la même langue. Le
langage est fait pour cela, pour la traduction et non pour la communication » [3].
Citer Mille Plateaux, lorsqu’on traite de Simondon, est toujours cruel. Car
Deleuze, bien sûr, n’ignore pas Simondon, il fut le premier à en dire
l’importance, et il le répète avec Guattari dans ce livre. Mais voilà, il a refusé
d’« étendre à tout système » (p. 78, note 22) une notion comme celle de
transduction. Une notion, ou un concept, il faut les savoir traiter, et bien traiter,
comme des outils. Il n’y a pas d’outil universel ; un outil, cela se crée pour un
problème, pour un type de problème, par double singularisation : « ce »
problème, « cet » outil. Problème de goût, de coadaptation, insistent Deleuze et
Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? Un problème, cela se construit, et
une solution, cela s’évalue : « Manqué... Réussi... » (p. 79). Je ne doute pas
qu’une « compatibilisation » serait possible, mais ne serait-elle pas
« épicyclique », « sauvant les phénomènes » en leur imposant une forme de
solution a priori ? On peut voir là le triomphe de Simondon, puisque sa pensée
s’étendrait par transduction. On renoncera alors à toute différence entre
« sauver un phénomène », lui apporter une solution qui en fait taire la difficulté
propre, et accepter l’épreuve de ce problème.
Pour beaucoup de ceux qui, aujourd’hui, s’intéressent à Simondon, il y a
dans son œuvre de quoi faire tout autre chose que « sauver » ce qui excède la
question de l’individu propriétaire de ses attributs. Si Muriel Combes, par
exemple, lit dans cette pensée la possibilité d’un humanisme axé sur le question
« Que peut un homme pour autant qu’il n’est pas seul ? », c’est parce que
l’individu humain n’est pas le dernier mot. Simondon a également créé la notion
de transindividuel, le plus qu’individuel, qui désigne à la fois ce qui est relation
auto-constituante du sujet et ce dont la rencontre est l’événement désindividuant
qui, écrit Muriel Combes (p. 66), « brise le rapport interindividuel fonctionnel et
engendre la nécessité d’une épreuve ». Entre auto-constitution (toujours déjà) et
désindividuation transindividuelle comme condition d’une nouvelle individuation,
se dessine ainsi la place d’une expérience (solitude, angoisse) qui introduit à la
question de la spiritualité. C’est là, me semble-t-il, qu’il faut peut-être apprendre
à résister à Simondon.
Résister ne signifie pas le moins du monde refuser la question de la
spiritualité. Bien au contraire, le renouveau de cette question est passionnant et
on ne soulignera jamais assez l’importance de la brèche ouverte par Foucault
dans L’Herméneutique du sujet [4] lorsqu’il a nommé spiritualité la forme des
pratiques qui postulent que, tel qu’il est, le sujet n’est pas capable de vérité mais
que, telle qu’elle est, la vérité est capable de sauver le sujet. Le problème est :
comment ne pas faire de cette brèche une autoroute ? La séduction de Simondon
tient, me semble-t-il, à ce que sa pensée donne des mots à ce que nous sentons,
la profonde bêtise de la pensée de l’homme moderne, associé au « moment
cartésien » de Foucault. Mais attention aux mots, car s’ils ne communiquent pas
avec de nouvelles questions pratiques, avec un processus de déterritorialisation
effectif au sens de Deleuze et Guattari, ils nous anesthésieront.
On aurait pu s’attendre à ce que Simondon, penseur des techniques,
s’arrête à la relation entre transindividuel, spiritualité et technique, et qu’il
rejoigne ainsi Deleuze et Guattari, pour qui « il n’y a de l’imagination que dans la
technique » [5]. Il aurait pu, alors, s’adresser non à l’« homme », mais à la
multiplicité des techniques en prise sur les questions de devenir et de
métamorphose, et non d’ontogenèse. Un livre, qu’on l’écrive ou qu’on le lise, est
(ou peut être) un dispositif technique qui, s’il réussit, « fait penser », « oblige à
penser ». Mais il en est de même pour les messages énigmatiques que les
guérisseurs « tribaux » déchiffrent dans le sable, avec les coquillages ou le
plomb fondu. Et chaque moment, ici et maintenant, d’écriture, de lecture ou de
voyance, appelle des concepts qui exhibent une expérience hétérogène et qui
s’affirme telle, non pas une expérience individuelle qu’il s’agirait de renvoyer à
son ontogenèse. Pas de genèse, mais plutôt ce que Deleuze et Guattari appellent
« agencement » : « L’unité réelle minima, ce n’est pas le mot, ni l’idée ou le
concept, ni le signifiant, mais l’agencement. C’est toujours un agencement qui
produit les énoncés. Les énoncés n’ont pas pour cause un sujet qui agirait
comme sujet d’énonciation, pas plus qu’ils ne se rapportent à des sujets comme
sujets d’énoncés. L’énoncé est le produit d’un agencement, toujours collectif, qui
met en jeu, en nous et hors nous, des populations, des multiplicités, des
territoires, des devenirs, des affects, des événements » [6].
Pourquoi « jouer » Deleuze et Guattari contre Simondon au lieu de tenter
de les accorder ? Peut-être, au premier degré, par agacement, je l’avoue. Il y a
dans la « redécouverte de Simondon » une forme de piété qui m’agace d’autant
plus qu’elle me semble réitérer ce qu’il y a de plus oppressant dans le texte de
Simondon : une sorte de rapport immédiat à la vérité. On « sent » la transduction
opérer dans un puissant rapport d’adhésion suscité par une rhétorique qui la
réclame. L’agacement n’a rien d’une réaction « psychologique » : il signale la
puissance d’un agencement redoutable, dont Simondon lui-même a sans doute
été la première « victime ». Mais la coïncidence entre l’intérêt pour la spiritualité
et la redécouverte de Simondon est une raison beaucoup plus puissante.
L’événement intervient, et témoigne pour, un moment de perplexité auquel il
risque de donner une réponse trop rapide. La perplexité, cela se cultive, cela
crée des risques qu’il s’agit d’explorer. Je crains le caractère un peu trop
satisfaisant d’une réponse qui rassure parce qu’elle recentre sur « nos »
catégories (individu/ontogenèse ; appartenance/drame de la solitude du
« sujet ») une question qui devrait nous faire bégayer.
Le transindividuel ne fait pas bégayer : il marque en fait le passage d’une
intervention sur nos mots d’ordre, sur l’affrontement sempiternel entre pouvoirs
d’expliquer rivaux, vers une pensée « en vérité ». Et cette vérité est
malheureusement assez familière, car elle prend le relais de toutes celles qui,
déjà, nous ont proposé une différence entre ce qui signe la vocation spirituelle de
l’homme (solitude, angoisse) et ce qui lui fait écran (les appartenances de type
tribal, qui sont censées dire à l’individu qui il est). Vérification des effets
pratiques de ce passage : selon Bernard Aspe [7], la spiritualité selon Simondon
est le « nom de la forme de vie qui réalise une compatibilisation de l’action et de
l’émotion, et qui comme telle ne peut avoir lieu qu’au niveau du collectif, en tant
qu’il s’individue, et non en tant qu’il est déjà donné (comme ‘société’) ».
« Aucune différence de fond, en ce sens, entre la ‘nature’ dont parle Simondon,
et le ‘surnaturel’ qui est en question dans les pratiques des guérisseurs. Dans les
deux cas, il s’agit avant tout d’une réalité soustraite à l’intentionnalité
humaine ». Quant à la guérison, elle « est toujours de l’ordre d’une restauration
de la possibilité d’une relation transindividuelle. Ce qui suppose que soient
prises en compte, à travers des techniques diverses, toutes les composantes de
la réalité relationnelle (biologique, psychique, culturelle). » La thèse est
convaincante mais qu’opère-t-elle ? Un déplacement de l’attention. Les
techniques des guérisseurs basculent du côté d’une diversité relative, alors que
triomphent le « avant tout », le « toujours », bref le commun tel que le posent
nos définitions. Nous savons mieux que les guérisseurs la signification de leur
technique et l’interprétation à donner à leur efficacité [8].
Je ne dis pas que c’est faux, et je n’ai rien contre le transindividuel en tant
que tel. J’interroge ses conséquences en tant qu’opérateur théorique
« territorialisant », se présentant comme capable de subsumer et d’unifier
dispositifs et agencements. Nous risquons de nous retrouver, comme d’habitude,
« seuls au monde », quoique désormais dotés d’un « potentiel », d’une part de
« nature préindividuelle » dotée du pouvoir d’expliquer et d’unifier. Résister,
associer le transindividuel à un processus de déterritorialisation, me semble
imposer à l’inverse que ces dispositifs et agencements soient reconnus comme ce
indépendamment de quoi le transindividuel n’est qu’un mot, comme cela seul
qui, le faisant exister, lui confère le pouvoir de nous obliger à penser.
Cette alternative est pratique, et il ne s’agit pas seulement de descriptions
ethnologiques ou de pratiques cliniques, mais de pratiques expérimentales
politiques. Et en particulier les pratiques que les activistes américains nomment
pratiques d’empowerment, qui mettent au travail la question de
l’« appartenance ». Appartenir, ici, ce n’est pas se voir assigner une identité,
c’est devenir [9], en l’occurrence devenir capable de ce dont on serait incapable
sinon : participer à une décision collective, résister aux dynamiques qui prennent
les participants en otages, ne pas accepter par lassitude ou pour le bien du
groupe, et être à la hauteur, sur le terrain, de ce à quoi on s’est engagé. Les
contraintes et les manières de l’empowerment ont été explorés par les groupes
d’action non violente et de désobéissance civile, qui savaient que les participants
devraient « tenir » sur le terrain sans la drogue unanimiste de l’excitation
collective (jets de pierre, combat frontal, etc.). Et elles ont été reprises par les
groupes qui entendent que leur mode d’action soit capable, sans perdre aucune
efficacité confrontationnelle, de faire exister dans l’action le type de coopération
inventive, de « reclaiming » de l’espace et du temps pour lesquels ils luttent.
Beaucoup de femmes dans ces groupes, qui s’en étonnera ?
Dans Femmes, magie et politique [10], Starhawk, activiste et sorcière néo-
païenne, ne parle pas d’« unité magique », mais de la magie comme technique,
articulable à toutes les lucidités que l’on voudra, constructiviste en ce sens car
échappant aux alternatives dramatiques « y croire ou pas ». La pierre de touche
des rituels créés par les activistes néo-païens est expérimentale, ils s’évaluent
par leur efficace et impliquent un processus d’apprentissage ouvert, une
pragmatique qui pense « cause » et « effet », mais au plus loin des relations
« objectives » d’équivalence : la « cause » est ce qui doit être « convoqué » et ce
qui est convoqué l’est non pas au sens où il aurait « en soi » le pouvoir de
produire des effets, il les produit dans l’événement même où il répond à la
convocation. Ce qui, d’ailleurs, est exactement le cas des êtres associés aux
sciences expérimentales. Nous ne savons pas ce qu’est un électron, nous ne
pouvons le décrire que du point de vue de ses réponses aux dispositifs qui le
convoquent. La différence entre l’électron et la Déesse des sorcières porte sur le
type d’effet qui permettra dans ces différents cas de parler de « réussite »,
production d’un « scientifique-doté-d’un-résultat-publiable » ou de collectifs dont
les membres deviennent effectivement capables de la lutte qui les engageait.
Il s’agit d’une différence qui importe, et qui impose notamment de penser
l’efficace des techniques pour elles-mêmes, libérée de la référence aux finalités
humaines qui les réduisent à des instruments. Les sciences et les techniques
« objectives » implique une « prise », la création d’un « avec » irréductible à la
figure du cristal individuel croissant dans son « eau-mère ». Une histoire comme
celle de l’électron est une histoire de dispositifs inséparables de l’exigence d’une
réussite singulière, la capacité de témoigner que ce que nous nommons électron
n’est pas réductible à une fiction, ou à une « compatibilisation »
simondonnienne : transindividualité objective. Afin que la « transindividualité
subjective » ne soit pas réponse tout terrain mais vecteur immanent de
perplexité et d’expérimentation, elle devrait, me semble-t-il, être liée, elle aussi,
à des histoires de dispositifs caractérisés eux aussi en termes d’efficace. Leur
réussite pourrait bien tenir à la convocation de ce qui, irréductible à une fiction
(interprétable en termes de psychologie, de symbolique, de projection), devrait
être dit « cause de pensée », au double sens de faisant exister et de contraignant
la pensée (c’est le cas de la Déesse mais aussi des êtres mathématiques).
A la question « que peut un homme pour autant qu’il n’est pas seul ? », il
n’y aurait alors d’autre réponse que les productions de convocation, de capture,
de métamorphoses qui témoignent activement de ce que les humains ne se font
pas tout seuls. Non pas (simplement) un humanisme « sans homme », mais une
autre ontologie, une autre anthropologie, d’autres obligations.

[1] Paris, PUF, coll. Philosophies, 1999.


[2] G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991,
p. 127.
[3] G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 536.
[4] L’herméneutique du sujet, cours au collège de France 1982, Paris :
Gallimard, Seuil, coll. Hautes études, mars 2001
[5] Mille Plateaux, op. cit., p. 426.
[6] G. Deleuze et C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996 p. 65.
[7] « La pathologie au lieu du transindividuel’, in Gilbert Simondon. Une pensée
opérative, Cresal, Publications de l’Université de Saint-Etienne, 2002, citations
p. 26, 25et 28.
[8] Voir à ce sujet I. Stengers, L’hypnose entre magie et science, Paris, Seuil, Les
Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[9] Voir Brian Massumi, « Économie politique de l’appartenance et logique de la
relation », in Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1998, pp. 119-140.
[10] Paris, Seuil, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003.
L’acte fou
Par Bernard Aspe, Muriel Combes
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

Après une synthèse rapide sur la séquence spéculative « individuation,


transduction, transindividualité » qui traverse la pensée de Simondon, les
auteurs se penchent sur ce qui leur paraît en constituer une limite paradoxale :
l’isolation historique de ce philosophe de la relation. Ils formulent alors une
hypothèse : le type d’acte vers lequel Simondon a tendu ses efforts militants ne
pouvait convenir à ce qui était indiqué dans la caractérisation de l’expérience
transindividuelle. En se livrant à une pensée spéculative incapable d’instaurer un
collectif transindividuel, Simondon s’est inscrit dans la logique qu’il a lui-même
décrite comme étant celle de « l’acte fou ».

« C’est une grande folie de vouloir être sage tout seul »

Une philosophie, pour autant qu’elle se soucie de cohérence, procède à


l’auto-élucidation de l’acte qu’elle est : c’est ce que montre exemplairement
l’œuvre de Simondon. Un tel acte n’est pas sans risque. Il peut, en particulier, se
trouver isolé, se retrouver coupé de l’espace de résonance dont il aurait besoin
pour vivre.
Souligner ce risque d’isolement, c’est prendre le parti généralement
évacué d’avance de ne pas séparer, au nom des idées, « l’œuvre » et la
« biographie ». C’est ce parti que prend Isabelle Stengers lorsque, dans un texte
intitulé « Pour une mise à l’aventure de la transduction », elle écrit : « On l’aura
compris, je fais le choix, ici, de ne pas considérer la solitude dans laquelle
Simondon a construit son œuvre comme un trait contingent, ou que l’on pourrait
expliquer sur un mode extrinsèque » [1]. À notre tour, nous prenons ce parti, et
nous le prenons au sérieux.
Suivant en cela encore Isabelle Stengers, nous parlerons de pensée
spéculative [2] « pour désigner ce que tente Simondon à travers le dépli de ce
qu’il appelle une ‘ontogenèse’ ». Or, il nous semble que le risque d’isolement est
constitutif du geste qui caractérise une pensée spéculative. Plus précisément, il
est constitutif d’une pensée comme la philosophie de l’individuation qui, tout en
se déployant tout entière dans la dimension spéculative, appelle l’ouverture à
une autre dimension, sans laquelle le geste spéculatif lui-même est vidé de son
sens.

Une séquence spéculative : individuation, transduction,


transindividualité
Une pensée spéculative se caractérise par ceci qu’elle est la mise en œuvre
de ce qui apparaît comme un « contenu » thématique, c’est-à-dire qu’elle est une
pensée opérante. Ainsi, la pensée de l’individuation est aussi l’effectuation d’un
processus d’individuation. Le sujet qui pense l’individuation est le lieu, le siège
d’une individuation : « une individuation de la connaissance » (IGPB, 34). Celle-ci
n’est en rien une opération réflexive par laquelle le sujet est censé se révéler à
lui-même, transparent à lui-même. Nul besoin non plus de confondre cette
méthode avec une visée herméneutique : il ne s’agit pas d’interprétation. Il s’agit
de déterminer l’être de telle sorte qu’il présente l’abord par lequel il n’est pas
l’opposé de la pensée qui l’appréhende ; de chercher le point depuis lequel se
laisse saisir le « même » de l’être et de la pensée ; de faire ainsi du sujet pensant
un élément de la pensée qu’il déroule, sans être à ce titre doté d’aucun privilège,
ni d’aucune éminence.
Le « même » ici repéré ne concerne pas la seule réalité du sujet, mais toute
réalité dès lors qu’elle peut être analogiquement conçue à partir du procès de
pensée qui met en œuvre l’individuation. La relation entre « être » et « pensée »
est une relation entre des opérations qui doivent être saisies depuis ce qu’elles
ont d’analogue. Simondon parle de « transduction » pour désigner à la fois ce
que ces opérations ont d’analogue, et la manière dont la pensée va exhiber cette
analogie. La transduction « exprime l’individuation et permet de la penser »
(IGPB, 31). Elle est « logique » et « ontologique ». Elle est une méthode pour
régler le procès d’abstraction, et elle désigne les processus réellement à l’œuvre
dans les êtres concrets.
En fin de compte, la transduction récapitule le mouvement spéculatif : elle
est la mise en œuvre, l’effectivité, l’accomplissement de cela même dont elle
parle, et elle est ce qui place le sujet à même le plan de pensée qu’il élabore. Elle
procède à une inclusion non-réflexive du sujet dans la pensée qu’il pense ; elle
garantit une auto-validation de ses opérations en faisant de son acte cela même
dont elle a, avant tout, à exposer la réalité, et en faisant de toute réalité ce qui
peut être analogiquement saisi depuis l’exposition de cet acte.
Le troisième terme essentiel qui complète la séquence du « schème
spéculatif » que nous avons isolé est celui de transindividualité [3]. Il désigne le
fait que l’individu n’est jamais seulement tel : il a en partage avec d’autres ce qui
ne se laisse pas discerner comme des qualités attachées à un individu. Il ne suffit
pas de dire que les relations nous constituent. Il n’est certainement pas faux de
dire que l’individu porte avec lui la trace laissée par ses relations avec les autres,
ainsi que la condition de ces relations. Mais l’important est dans ce qui, entre
« moi » et « l’autre », est indiscernable, inassignable à une individualité. Chacun
porte en effet avec soi une part qui n’est pas individuée, une part préindividuelle.
L’individu est plus et autre chose que lui-même, « plus qu’unité et plus
qu’identité » (IGPB, 30), plus qu’un et autre qu’un moi.
C’est en tant qu’il est individu et autre chose qu’individu qu’il peut être dit
sujet. Mais le sujet comme tel n’existe au fond qu’à mettre en œuvre une relation
transindividuelle. Les « problématiques » qui le définissent comme sujet, et qui
concernent la relation entre l’individué et l’infra-individué en lui, ne peuvent
trouver de résolutions qu’au niveau du collectif. L’angoisse apparaît à Simondon
comme l’épreuve exemplaire d’une impossible résolution par l’individu des
problématiques qui le traversent comme individu : « l’être individué [...] sent
refluer en lui tous les problèmes ; dans l’angoisse, le sujet se sent exister comme
problème posé à lui-même, et il sent sa division en nature préindividuelle et en
être individué » (IPC, 111). Il y a dans l’expérience de l’angoisse une tension qui
conduit le sujet à chercher une résolution impossible : « dans l’angoisse, le sujet
voudrait se résoudre lui-même sans passer par le collectif » (IPC, 111) ; « l’être
angoissé demande à lui-même, à cette action sourde et cachée qui ne peut être
qu’émotion parce qu’elle n’a pas l’individuation du collectif, de le résoudre
comme problème » (IPC, 112). Résolution impossible, parce que privée de la
dimension dans laquelle les problématiques psychiques peuvent trouver un
espace de résonance ayant l’amplitude suffisante pour que puissent s’y tracer
des voies résolutives.
Seule l’individuation collective configure l’espace où ces problématiques
peuvent être résolues. Seule elle donne un espace à la relation transindividuelle.
Si l’angoisse semble condamnée à demeurer un échec, c’est dans la mesure où le
sujet n’y « a pas recours à la relation transindividuelle, telle qu’elle apparaît
dans l’individuation du collectif » (IPC, 113).
On dira de façon générale que le transindividuel est ce plan du réel où
l’individu, lorsqu’il s’y tient, partage avec d’autres cela même qui ne lui
appartient pas, ce à quoi lui-même, en tant qu’individu, n’a pas accès.
Là encore se vérifie le mode d’existence si particulier de la pensée spéculative.
La transindividualité dont il est question dans les pages de L’Individuation
psychique et collective est ce qui est rendu effectif par la puissance propre de la
pensée de l’individuation. La lecture de ces pages est une mise en œuvre de ce
qui, en nous, n’est éprouvé qu’à partir de ce qui vient d’un autre, en tant que cet
autre ne parle pas depuis son être-individu.

Le défaut de transindividualité
C’est néanmoins en ce point, celui qu’indique le concept de
transindividualité, que se révèle ce qui constitue peut-être la limite de la
démarche de Simondon. Limite qu’Isabelle Stengers, dans le texte déjà cité,
énonce ainsi : « Le grand thème de Simondon, ‘la relation a valeur d’être’, est au
cœur de la question que pose, pour moi, sa lecture. C’est lui qui, par sa force de
mise en problème, s’oppose à ce que l’œuvre sombre dans le type d’oubli qui
attend le plus souvent ceux et celles qui méprisent assez la relation pour penser
que l’on peut avoir raison tout seul, ou, ce qui est équivalent, que l’on peut avoir
raison dans les termes d’une ‘relation transindividuelle’ telle que les différences
entre individus soient seulement ‘psychologiques’, la transformation de l’un
faisant alors foi pour tous. Mais c’est lui également qui doit être mis à l’épreuve,
évalué en relation, évalué à partir du mode de relation qu’il induit » (p. 138).
« Avoir raison tout seul », c’est risquer la folie, comme l’indique abruptement la
maxime de La Rochefoucauld ici placée en exergue, et qu’il convient de prendre
littéralement.
Dans ce qui suit, nous proposons un diagnostic et une hypothèse. Le
diagnostic : cette solitude s’est éprouvée à l’endroit du défaut de
transindividualité, en tant que ce défaut ne pouvait être comblé par le seul dépli
spéculatif. L’hypothèse : le type d’acte vers lequel Simondon a tendu ses efforts
militants ne pouvait convenir à ce qui était indiqué dans la caractérisation de
l’expérience transindividuelle.
Simondon écrit : « la pathologie mentale est au niveau du transindividuel ;
elle apparaît lorsque la découverte du transindividuel est manquée » (IPC, 203).
Le défaut de transindividualité, son absence, la lacune que cette absence produit
dans le tissu de l’expérience, est source de maladie, d’un rapport maladif du
sujet à lui-même. En un sens, l’écriture de la thèse sur l’individuation est déjà un
moyen de lutter contre la possibilité de cette maladie, déjà une sorte
d’expérience transindividuelle. Et s’en faire le lecteur, c’est faire de soi un
espace de résonance pour cette expérience, de sorte que ce qui est écrit dans le
texte puisse, là aussi, coïncider avec quelque chose qui s’opère en soi. La
transindividualité, ou plutôt un mode de la transindividualité, existe par là-
même, insiste à même l’énonciation de cette pensée.
Mais justement : c’est cela qui ne suffit pas, c’est cette vérification-là, cette
vérification spéculative, qui ne suffit pas à porter la vérité qui est en jeu dans le
transindividuel.
La brève séquence que nous isolons ici (individuation, transduction,
transindividualité) indique à nos yeux, par son dernier terme, la nécessité d’une
prise en compte de ce qui ne se laisse pas ramener au schème spéculatif, ainsi
que la nécessité de repérer des moyens précis pour assurer cette prise en
compte. Autrement dit : se rencontre là l’exigence de trouver les modalités par
lesquelles la transindividualité pourra exister en dehors de l’acte spéculatif.
C’est cette exigence que nous voyons formulée lorsque Simondon, après avoir
évoqué les théories marxistes, écrit : « la véritable voie pour réduire l’aliénation
ne se situerait ni dans le domaine du social (avec la communauté de travail et la
classe), ni dans le domaine des relations interindividuelles que la psychologie
sociale envisage habituellement, mais au niveau du collectif transindividuel »
(MEOT, 249). Plus loin : « entre l’individuel et le social se développe le
transindividuel qui, actuellement, n’est pas reconnu et qui est étudié à travers
les deux aspects extrêmes du travail de l’ouvrier ou de la direction de
l’entreprise » (MEOT, 254). Le repérage de cette zone intermédiaire ou
« obscure », qui est aussi exactement celle où se déploie l’activité technique, est
une condition pour sortir de l’aliénation. Ce n’est donc pas qu’un problème
d’analyse : le transindividuel doit être construit, élaboré. S’il n’est pas perçu,
c’est qu’il n’existe pas encore, ou plus exactement, c’est qu’il existe de façon
incomplète. La relation transindividuelle est telle dans la mesure où l’on en fait
l’épreuve jusqu’au bout. Elle ne se confond pas avec le simple rapport
interindividuel : « la relation interindividuelle peut masquer la relation
transindividuelle, dans la mesure où une médiation purement fonctionnelle est
offerte comme une facilité qui évite la véritable position du problème de
l’individu par l’individu lui-même. [...] la véritable relation transindividuelle ne
commence que par-delà la solitude ; elle est constituée par l’individu qui s’est
mis en question et non par la somme convergente des rapports interindividuels »
(IPC, 154-155).
La relation transindividuelle apparaît lorsque la solitude a été traversée,
lorsque le sujet revient de la solitude dans laquelle il était, dans laquelle la
rencontre de la transindividualité l’a d’abord plongé ; retour dont la figure du
Zarathoustra de Nietzsche fournit, dans les pages de l’Individuation psychique et
collective, l’unique exemple. Or, pour cela, pour effectuer ce retour, il a besoin
de ce que Simondon appelle le collectif ; il a besoin d’exister à l’intérieur d’un
collectif dont les limites peuvent être mouvantes mais cependant pas
indéterminées. Si le « collectif transindividuel » est le lieu où s’accomplit le
dépassement de l’aliénation, c’est dans la mesure où il ne peut se confondre avec
l’échange interindividuel, qui est exemplairement celui qui a lieu dans le rapport
de travail. Il n’y a de transindividualité, on l’a vu, que depuis le partage de ce qui
traverse chaque individu et par quoi il est débordé, depuis la mise en commun de
ce qui, en chaque individu, l’excède comme individu, et dès lors ne lui appartient
pas, ne le qualifie pas.
Le concept de transindividualité fait signe vers une attente qui dépasse les
seuls effets de la pensée spéculative, vers autre chose que « l’individuation de la
connaissance », qui ne concerne qu’un chacun, c’est-à-dire quiconque vient
occuper la place que lui aménage l’énonciation de la pensée de l’individuation,
où il devient l’espace de résonance de ses effets et le lieu où elle vérifie sa saisie.
En d’autres termes, une pensée spéculative n’est pas à même d’instaurer un
collectif transindividuel ; l’expérience qu’elle induit ne peut tenir lieu de ce
collectif ; tout au plus en est-elle la préparation, l’appel. Non pas la « théorie »,
par opposition à une « pratique », mais une expérience de pensée où le sujet est
laissé à l’épreuve singulière de ce qui excède son être-individu, par distinction
avec une expérience de pensée qui suppose l’effectivité concrète, matérielle,
d’un collectif. Cette effectivité, Simondon ne l’imagine que sous la forme d’une
collectivité d’inventeurs, ou de scientifiques (IPC, 263).
Dans le passage conclusif de sa thèse, consacré à la recherche d’une
définition de l’acte éthique, Simondon évoque ce qui en serait le revers, et qu’il
nomme « l’acte fou ». L’acte fou est l’acte monadique, qui consiste en lui-même,
incapable de réticuler, incapable d’étalement transductif. « L’acte en lequel il n’y
a plus [un] indice de la totalité et de la possibilité des autres actes [...], l’acte qui
ne reçoit pas cette mesure à la fois activante et inhibitrice venant du réseau des
autres actes est l’acte fou, en un certain sens identique à l’acte parfait. [...] Cet
acte fou n’a plus qu’une normativité interne ; il consiste en lui-même et
s’entretient dans le vertige de son existence itérative » (IGPB, 247). L’acte
éthique, à l’inverse, est celui qui, fondamentalement, inconsiste, c’est-à-dire est à
même de faire réseau avec d’autres actes. « L’acte qui est plus qu’unité, qui ne
peut résider et consister seulement en lui-même, mais qui réside aussi et
s’accomplit en une infinité d’autres actes, est celui dont la relation aux autres est
signification, possède valeur d’information » (IGPB, 246).
On dira : dès lors qu’une pensée spéculative porte l’exigence de faire
exister ce que, par elle-même, elle ne peut constituer, si cette existence,
cependant, continue de faire défaut, alors l’acte qui définit cette pensée menace
d’être un acte fou.
Pédagogie et politique
Comment la pensée va-t-elle se contraindre à ne pas pouvoir rester
indemne à l’indifférence qu’elle risque de susciter ? [4] Et plus encore : comment
va-t-elle se soucier de ceci que l’enthousiasme dont elle serait éventuellement
l’occasion ne suffit pas ? Ce sont là des questions dont la pensée spéculative
autorise l’élision, bien qu’elle ne l’implique pas nécessairement.
Simondon n’a pas méconnu ce problème. Ses remarques sur l’aliénation
prennent place dans un ouvrage qui se veut une intervention militante en faveur
de la « culture technique », ouvrage dès lors porteur d’une exigence qui ne peut
être entièrement satisfaite par la démarche spéculative. Mais dans la mesure où
le problème est énoncé en terme de « culture », le seul type d’acte non-spéculatif
qui peut être envisagé est celui qui s’inscrit dans une perspective pédagogique.
Nous laisserons à d’autres le soin d’évaluer la portée, la valeur et la réussite de
la réforme pédagogique voulue par Simondon. L’important est que cette
perspective culturelle ne permet pas à Simondon de déplier le problème que son
œuvre pose pourtant. La culture, même réformée, ne peut tenir lieu d’espace
pour la relation transindividuelle : « il faut distinguer entre la culture et la réalité
transindividuelle ; la culture est neutre en quelque manière ; elle demande à être
polarisée par le sujet se mettant en question lui-même » (IPC, 154). Cette mise
en question, on l’a vu, vient d’ailleurs, et c’est dans une relation transindividuelle
qu’elle trouve l’espace où elle peut s’exprimer et s’accomplir.
L’intérêt de poser le problème en terme de « culture » est que la
philosophie, dans sa dimension d’acte spéculatif, peut comme telle y être
opérante (MEOT, 148-152). Mais quoi qu’il en soit, même un renouvellement de
la culture ne peut, par définition, offrir un espace suffisant pour prendre en
compte la transindividualité comme tâche, comme réalité à faire exister.
Il serait tentant, pour prolonger la pensée de l’individuation, de substituer
au projet d’une réforme pédagogique celui d’une expression des mutations
sociales et politiques capable de renouveler la visée révolutionnaire : bien des
éléments contenus dans l’œuvre de Simondon semblent aller dans ce sens [5].
Mais il importe alors de ne pas prolonger son impasse, qui est au fond d’être
restée dans un espace indéterminé entre un acte spéculatif et un autre type
d’acte, que le premier, pourtant, appelait. Nous pensons que le problème du
défaut de transindividualité est au cœur de l’œuvre de Simondon, qu’il y est situé
comme problème excédant le registre spéculatif qui l’énonce. Mais cet excès lui-
même n’a pas été spéculativement conçu comme marquant la limite de la
démarche spéculative, et appelant par conséquent un autre registre de discours.
Nous pensons aussi que cet autre registre de discours est politique.
Il y a cependant une sorte d’avantage à s’installer dans l’indétermination à
cet endroit, et à basculer sans crier gare du registre spéculatif au registre
politique : vous pouvez alors faire passer une confusion centrale pour une
avance, tant politique que philosophique ; assuré d’être placé au point depuis
lequel même les objections des autres vous donnent raison, un point d’où il
semble toujours possible de répondre spéculativement à une question politique,
ou de parer politiquement à une objection philosophique, vous pourrez parler de
General Intellect, de « production de subjectivité », de biopolitique des affects.
Mais en ce point, ce qui se brouille, ce qui disparaît au regard, c’est le collectif
en tant que ce dans quoi seulement de la transindividualité peut exister et
persévérer dans l’existence. Prendre au sérieux la tâche de faire exister un mode
transindividuel des relations, c’est ouvrir une série de questions qui concernent
les moyens d’une ascèse matérielle, affective, intellectuelle, susceptible de
produire un accroissement commun de puissance. Nous parvenons seulement,
disant cela, à la lisière du champ où ces questions se pressent en foule. Nous
ajouterons ceci seulement : ces questions ne se posent qu’à une certaine
échelle ; elles requièrent, pour se poser, que l’on concentre l’attention à l’échelle
de collectifs, c’est-à-dire de groupes d’extension déterminée quoique variable.
Une telle attention n’existe que si on la cultive : parler de multitudes n’est le plus
souvent qu’une façon de l’éteindre.

Abréviations des titres des ouvrages de Simondon :


MEOT Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, 1958, 1969, 1989,
2000.
IGPB L’Individu et sa genèse physico-biologique, PUF, coll. « Épiméthée », 1964,
republié aux Éd. Jérôme Millon, coll. « Krisis », 1995.
IPC L’Individuation psychique et collective, Aubier, 1989.

[1] Publié dans Simondon, sous la direction de Pascal Chabot, Vrin, 2002, p. 137
sq.
[2] Voir notamment Penser avec Whitehead, Seuil, 2002, p. 311 sq.
[3] Sur le concept de transindividuel, voir IPC, p. 104-111 ; 154-161 ; et toute la
deuxième partie de l’ouvrage, en particulier p. 199 sq.
[4] Isabelle Stengers écrit : « Les risques de l’interprétation spéculative
deviennent très différents lorsque Whitehead n’a plus affaire à des philosophes,
c’est-à-dire à des interlocuteurs qui sont, de fait, assez habitués à hausser les
épaules et à ce que leurs énoncés fassent hausser les épaules, mais à des
interlocuteurs engagés par une conviction qui refuse la possibilité de
l’indifférence. » (Penser avec Whitehead, p. 315). C’est sur ce point, c’est-à-dire
sur la possibilité de prendre en compte de tels risquesà l’intérieur même de la
pensée spéculative, qu’I. Stengers semble situer la différence décisive entre
Whitehead et Simondon. Nous cherchons plutôt à voir ici, dans l’impasse
simondonienne, un révélateur des limites de la pensée spéculative en tant que
telle.
[5] Voir Paolo Virno, Grammaire de la multitude, Conjonctures et L’Éclat, 2002 p.
84 sq. Les termes « préindividuel », « générique », « universel » y sont
étrangement confondus.
La disparation.
Politique et sujet chez Simondon
Par Alberto Toscano
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

Est-il possible d’extraire des écrits de Gilbert Simondon les linéaments


d’une pensée (de la) politique ? On esquissera une réponse affirmative en portant
notre attention sur trois aspects de la philosophie de Simondon : 1. la façon dont
le concept de Nature ou de pré-individuel déplace les débats sur le rapport entre
action politique, nature humaine et capacité biologique ; 2. l’importance de
l’excès du sujet sur l’individu comme matrice d’une politique du transindividuel ;
3. la possibilité d’envisager la notion de disparation, surtout dans sa lecture
deleuzienne, comme un apport essentiel à une philosophie politique de la
différence, c’est-à-dire à une pensée non-dialectique de la construction et du
conflit. On terminera avec une considération sur les limites de Simondon, limites
concentrées dans la notion équivoque et irénique de « culture » ou de « culture
technique ».

The power of a word lies in the very inadequacy of the context in which it is
placed, in the unresolved or partially resolved tension of disparates.
Robert Smithson

Il y aurait maintes raisons pour juger une lecture politique des écrits de
Simondon illégitime et stérile, ou au moins foncièrement problématique.
D’abord, on pourrait observer que la pensée simondonienne, bien qu’elle
développe des concepts tels que société, communauté ou culture, n’accorde
aucune spécificité à l’activité politique. Mieux, on peut trouver dans sa démarche
théorique, en particulier dans sa conception du rapport social ou transindividuel,
une forte charge anti-politique, si l’on définit « politique » soit comme
administration souveraine et représentative de la chose publique, soit comme
activité de répartition des places et des pouvoirs, soit comme interruption et
dissensus. On répondra que, dans une époque où « l’ontologie a absorbé le
politique » [1], c’est seulement vers les penseurs qui ont évité les lieux communs
de la politique qu’on peut se tourner pour forger les outils conceptuels qui nous
permettront d’articuler notre présent, ses enjeux, ses luttes, ses inerties. Peut-
être, mais un usage de Simondon ne peut ignorer la façon dont ses travaux sur le
social et la culture technique constituent un effort pour neutraliser le lien entre
antagonisme et productivisme qui marquait la politique de la guerre froide ; un
effort fondé sur le diagnostic du refoulement de l’invention par le travail, et de
l’objet technique par la bien nommée « morale du rendement » [2]. D’où son
interprétation du Marxisme comme une philosophie consubstantielle à la
domination hylémorphique de la nature par le travail, dont les concepts
d’antagonisme (lutte de classe) et de capacité (nature humaine) n’arrivent pas à
suivre véritablement les complexes des matériaux et des forces, les lignes
d’invention et les procès transindividuels qui structurent le social. On doit lire le
travail sur l’objet technique comme un essai de soustraction au discours du
capitalisme et au discours sur le capitalisme au moyen d’une pensée qui refuse le
paradigme du travail pour chercher dans l’activité technique et scientifique de
l’invention la clef d’une nouvelle genèse de la vie collective. « Travail et
capital », écrit-il, « sont en retard par rapport à l’individu technique », qui « n’est
pas de la même époque que le travail qui l’actionne et le capital qui
l’encadre » [3]. Les enjeux d’une réactivation « conjoncturelle » de la pensée de
Simondon sont évidents, dans la mesure où sa force d’anticipation, qui nous
permet de penser les figures de la vie collective dans le dépérissement d’un
modèle industriel et travailliste de la politique, est aussi sa faiblesse : en isolant
une option machinique et inventive vis-à-vis des outils analytiques du Marxisme,
Simondon semble bloquer l’accès à une compréhension immanente de la capture
de l’invention et de la machine par le capital. Pour le dire autrement, en traitant
la subsomption comme formelle et non pas réelle ou ontologique, il n’a pas les
moyens de penser une indiscernabilité tendancielle de l’invention et du travail
(ou du designer et de l’user) ; indiscernabilité qui ne peut se passer d’une
intelligence des transformations dans les moyens d’extraction de la plus-value.

L’inégal, ou De la politique comme synthèse asymétrique


Au-delà de ces questions de conjoncture, quels sont les effets d’un passage
« forcé » du niveau de la spéculation ontologique à celui de l’expérimentation
politique ? Isabelle Stengers rappelle le danger d’un usage homogénéisant de la
notion capitale de transduction. Derrière l’impératif de se tourner vers la zone
obscure des opérations, en écartant les préjugés dogmatiques et les opinions
prélevés sur les individus constitués, il y a toujours le danger de réduire toute
opération à une contagion structurante, et donc d’éliminer les risques de
l’aventure spéculative et de l’analyse concrète. La fonction « politique » la plus
intéressante de la pensée de Simondon tient plutôt à la façon dont elle peut
devenir elle-même le champ d’épreuve et de divergence entre différentes
approches de la politique. À mes yeux, le cœur (métaphysique) de la question est
le statut accordé au concept de préindividuel [4]. Ici on a (au moins) trois
lectures possibles. La première interprète le préindividuel en tant que charge
non résolue, portée par l’individu comme potentiel, liant cette notion à celles de
nature humaine et de travail vivant. Ici le préindividuel nommerait une capacité
naturalisable non-réflexive, à savoir la capacité linguistique à produire des
énoncés nouveaux. Les circonstances du capitalisme contemporain, et de la
subjectivité qui le sous-tend, seraient aptes à faire monter le préindividuel, et la
politique pourrait donc être envisagée comme expression de cette capacité
contre les mesures de domination imposées par le capital et ses mécanismes de
contrôle. Une deuxième lecture voit le préindividuel comme pris dans une
relation transindividuelle (ou sociale) qui passe simultanément entre (1) un
individu et ce qui dans celui-ci est plus que celui-ci, et (2) un individu et un autre
par le moyen de leur charge affective, et préindividuelle non-résolue. Muriel
Combes a bien nommé ce rapport : l’intimité du commun. Ces deux orientations
dans la lecture politique de Simondon, que l’on pourrait appeler naturaliste et
relationnelle, partagent une certaine latence de la (ou du) politique, qui s’éclaire
par contraste avec la lecture deleuzienne de Simondon. Deleuze recourt à celui-
ci dans un moment clef de Différence et répétition, au commencement du
chapitre V. Ce texte de pure métaphysique véhicule une puissance politique
considérable. Il dit d’abord que l’on doit distinguer soigneusement entre
différence et diversité. Le divers est ce qui est donné, il est le phénomène, mais
tout « phénomène renvoie à une inégalité qui le conditionne », « à une différence
qui en est la raison suffisante ». Cette « inégalité irréductible », cette injustice
transcendantale, est liée par Deleuze à la notion d’un système signal-signe, dans
lequel le phénomène est défini comme un signe qui « fulgure » entre des séries
disparates et incommensurables, donnant lieu à un événement (de)
communication qui compose (et voile) l’hétérogénéité dont il émerge. Deleuze
conclut : « La raison du sensible, la condition de ce qui apparaît, ce n’est pas
l’espace et le temps, mais l’Inégal en soi, la disparation telle qu’elle est comprise
et déterminée dans la différence d’intensité, dans l’intensité comme
différence » [5]. On a ici une leçon inestimable pour toute politique de la
différence. C’est une leçon proprement ontologique, qui, en traçant la ligne de
séparation entre potentiel et virtuel [6], interprète le préindividuel comme
champ transcendantal peuplé par singularités et séries disparates, plutôt que
comme réservoir de créativité qui pourrait s’exprimer dans une occasion
politique. Pour Deleuze, le préindividuel ne s’identifie ni avec la nature humaine
(dans ses versions néoténiques ou innéistes), ni avec le commun. Dans les deux
cas, cela voudrait dire « égaliser » préalablement l’Inégal, s’embarquer dans un
optimisme spéculatif qui regarderait le préindividuel comme préindividuel-de-
l’homme, latence d’une vie collective, et non pas comme quelque chose qui nous
mène à la politique précisément par son côté inhumain, inconscient et
proprement invivable ; par ce « qui déborde tout matière vivable ou vécue... un
passage de Vie qui traverse le vivable et le vécu » [7]. La notion de métastabilité
apparaît dans toute sa vigueur. Lisons Deleuze : « ce qui définit essentiellement
un système métastable, c’est l’existence d’une ‘disparation’, au moins de deux
ordres de grandeur, de deux échelles de réalité disparates, entre lesquels il n’y a
pas encore de communication interactive » [8]. Peut-on qualifier cette
métastabilité disparate de « commun » ? J’en doute, à moins de proposer un
concept de commun-sans-communication qui indiquerait le problème même de la
communication comme ce qui est « partagé » (mais par qui ?). Simondon, avec
Deleuze, offre une conception de la politique (de son événement) comme
invention d’une communication entre séries initialement incompossibles ; comme
invention d’un commun qui n’est pas donné par avance et qui surgit sur fond
d’inégalité ontologique.
Énergétique ou dialectique ?, ou Comment penser la
révolution
Simondon conduit une réflexion très originale sur le social qui se déploie
sous le signe d’une ontogenèse de la relation. Est-on donc contraint à admettre
une identification du politique et du transindividuel (ou collectif) ? Le discours
sur la subsomption réelle et la primauté de l’ontologie sur la politique pourrait
soutenir une telle identification, mais il vaudrait mieux être attentifs aux
disjonctions possibles entre le social et le politique. Sauf à nommer tout
processus constitutif, toute genèse sociale, comme ipso facto politique, on ne
peut sauter de la thèse d’une disposition (biologique ou ontologique) à la
socialité, à l’affirmation d’une disposition à la politique. Ou mieux, une prise en
considération des rares remarques « politiques » dans l’œuvre de Simondon nous
indique le lieu où le préindividuel montre son excès à l’égard de toute
disposition, capacité, ou notion de commun. Dans son intervention au colloque à
la Société française de philosophie en 1961 (repris dans L’individuation
psychique et collective), Simondon propose, par un saisissant court-circuit
analogique, et contre l’usage des théories probabilistes dans les sciences
sociales, de transduire la théorie énergétique de la métastabilité au domaine
« social » et de penser l’état pré-révolutionnaire comme objet (ou milieu)
privilégié pour l’entrée « en politique » d’une pensée de l’individuation. C’est
une provocation paradoxale, propre à une théorie « n’accordant aucun privilège
aux configurations stables » : la révolution (ses conditions, son événement) est le
seul laboratoire de la pensée sociale en tant que science. Simondon renverse la
thèse classique du caractère irréductible du fait politique en utilisant son
élément central, la notion d’événement. Ce faisant, il déplace la fausse
alternative entre densité causale et mystère décisionniste à travers le couplage
imprévisible entre disparation pré-révolutionnaire et invention politique. L’état
pré-révolutionnaire est le « type même » de l’état psycho-social qui s’offre aux
enquêtes d’une science politique de la métastabilité, « un état de sursaturation
[...] où un événement est tout prêt à se produire, où une structure est toute prête
à jaillir ». Ce qui rend cet état plus-que-potentiel et asymétrique par rapport à sa
résolution est la nécessité d’un germe structurant, d’un germe révolutionnaire.
Cette nécessité est déterminée par un excès (d’échelles, de séries disparates,
d’énergies) et non pas par une manque. Simondon laisse indécidée la question de
savoir si le germe (ou le signe, pour parler comme Deleuze) qui structurera le
domaine dispars de la situation pré-révolutionnaire dépend d’une idée
préexistante ou d’un pur hasard. Il s’agit non de l’expression d’un potentiel mais
de l’invention d’une communication en réponse à la naissance de nouveaux
potentiels, de nouvelles énergies dans le domaine social [9]. L’élément de la
politique comme pensée (analyse et intervention) n’est pas la genèse et la
concrétisation de relations sociales, mais la métastabilité (ou la disparation)
« comme telle » et l’événement-invention qui la cristallise dans une nouvelle
structure (avec sa charge propre de métastabilité). La disparation pré-
révolutionnaire n’est pas possédée en commun. Bien qu’elle doive tôt ou tard
susciter les affects des sujets, elle n’est pas là comme un fond obscur à
structurer dans les rapports sociaux - et ceci pour la simple raison qu’elle est
définie par son incompossibilité, son inégalité de base. C’est pour cette raison
que l’on doit prendre au sérieux la caractérisation de cette science humaine (une
science de la révolution ?) comme « fondée sur une énergétique humaine » [10].
Cette définition écarte l’idée d’une disposition politique, d’un partage originaire,
à la faveur d’une étude de la contingence conditionnée de l’invention politique.
Mais comment penser la thématique du conflit à l’intérieur de ce cadre
théorique ? Prolongeant l’idée d’une science humaine attentive à l’instabilité
psychosociale, Simondon remarque que l’on devrait considérer les groupes
sociaux selon leur côté métastable, c’est à dire selon les moments où « ils ne
peuvent conserver leur structure » et « deviennent incompatibles par rapport à
eux-mêmes, [...] se dédifférencient et se sursaturent » [11]. Pour épouser le
devenir d’un état pré-révolutionnaire, les groupes doivent donc se désadapter, se
désindividuer. On pourrait dire qu’une des conditions nécessaires pour
l’invention d’une solution révolutionnaire susceptible d’amplifier et intégrer les
nouveaux potentiels apportés par un état métastable est précisément celle de
défaire les lien anciens, d’affirmer la différence au cœur du social. S’il y a une
subjectivité « révolutionnaire », elle est liée à cette contre-effectuation de la
metastabilité à l’intérieur du groupe, qui vise à ouvrir de nouveaux potentiels, de
nouveaux germes, de nouvelles structurations. Le choix d’opposer une théorie
des groupes inspirée par la sociologie de l’interactionnisme symbolique (en
particulier, semble-t-il, par Stigmates de Goffman) à une pensée de la lutte des
classes est très importante ici (elle résonne avec d’autres recherches, de Sartre à
Guattari). Elle manifeste le souci d’éviter une conception dialectique ou
structurelle de l’antagonisme, avec les individuations massives (les « ensembles
sociaux purs ») qu’elle comporterait. Pour le dire autrement, Simondon voit dans
l’antagonisme substantialisé en classes une dissimulation des nouveaux
potentiels suscités par les disparations et les résonances internes d’un système
social en devenir. En emboîtant le changement social dans un antagonisme
préfiguré, la pensée marxienne manquerait l’enjeu véritable d’une « science
humaine ». La métastabilité peut bien déterminer des antagonismes mais
l’invention d’une nouvelle configuration sociale n’est jamais transitive à une
quelconque logique de système. Il y a toujours une discontinuité hasardeuse
entre l’Inégal et le Commun. La disparation permet donc de penser une
conflictualité sociale, mais toujours relative à un champ métastable. Bref,
énergétique contre dialectique.

Vers une politique de l’invention


L’invention, cette « zone obscure [qui] subsiste entre le travail et le
capital » [12], percerait le voile substantialiste qui cache la processualité du
social, et contribuerait donc à l’émergence du transindividuel. Elle fonctionnerait
comme foyer de rayonnement dans la formation de collectifs qui échappent à la
rigidité normative d’une vie communautaire interindividuelle. Pourtant, la
présence d’une dimension collective dans l’expérience de l’invention n’élimine
pas la nécessité de penser une refonte du rapport homme-technique qui aurait
d’inévitables conséquences politiques et économiques. La micro-politique de
l’invention au niveau de l’objet technique doit être doublée d’une vraie
transformation au niveau de l’ensemble technique. C’est ici que Simondon
introduit la thématique d’une finalité technique, une « auto-valorisation » née
dans l’invention et se propageant par les machines. L’un des premiers lecteurs
de Simondon, Herbert Marcuse, a donné une tournure singulière à cette
question. Dans L’homme unidimensionnel, il cite Du Mode d’existence pour
cerner la rationalité totalitaire au cœur de l’ensemble technique du capitalisme
industriel (la « philosophie autocratique des techniques »). Simondon renouvelle
la téléologie politique à partir de la technique contemporaine. Marcuse y
discerne la pensée d’une « nouvelle technologie » qui serait aussi l’avènement
d’une nouvelle rationalité, une sortie hors de toute dialectique de l’Aufklärung.
Simondon, penseur de la « catastrophe de la libération », introduirait la
possibilité d’une véritable conversion de signe dans le rapport entre techniques,
pouvoir et devenir humain. Partant de l’idée simondonienne que l’inachèvement
des techniques requiert de « faire de la finalité », Marcuse appelle à une
inversion politique de la technologie, à un « devenir politique » de la science qui
permettrait une maîtrise de la transformation des valeurs en besoins. On
pourrait alors se passer d’une éthique supplémentaire à la rationalité technique,
pour « traduire les valeurs en tâches techniques - matérialiser les valeurs ».
L’erreur de Marcuse dérive très directement de sa formation dans la dialectique
négative de Francfort (qu’il cherche à renouveler aussi avec Bachelard et
Whitehead). Elle lui empêche de tirer les leçons de cette pensée de la technique.
Il ignore que la « nature » chez Simondon, a un tout autre rapport à la réalité
technique que la nature hégélienne, qu’elle déplace tout le problème du rapport
politique-technologie-nature, s’installant déjà dans une idée « inobjective »
(Combes) du fait naturel. Marcuse manque le rôle d’articulation et de
discontinuité événementielles donné par Simondon à l’invention et aux objets
techniques. La finalité simondonienne est ponctuée par ces intercesseurs,
médiateurs, convertisseurs, et doit être pensée en dehors de la dialectique de la
maîtrise. On est appelé à libérer la machine en tant qu’elle peut fonctionner,
paradoxalement, comme un contact avec la nature disparate, bien plus direct
que n’importe quelle intuition, comme une ouverture de nouveaux potentiels
pour la formation de groupes et les révolutions des rapports sociaux, et non plus
comme « un domestique qui ne proteste jamais » [13]. Voici une belle définition
de la politique : « un couplage entre les capacités inventives et organisatrices de
plusieurs sujets » [14].
Y a-t-il une théorie du sujet chez Gilbert Simondon ?
À moins de considérer que la subjectivité est en elle-même politique, on
doit constater qu’il n’y a pas chez Simondon de pensée explicite du sujet
politique. Le sujet, en tant qu’individu pour qui le préindividuel fait problème
(voir les belles pages sur le Zarathoustra de Nietzsche), est hanté par le social,
mais il n’est pas constitué dans ou pour une expérience qu’on pourrait qualifier
de politique. La phase d’être qu’on appelle collective est, comme toute phase,
ontologiquement créatrice, mais elle est mieux définie comme sociale que
politique, et son immanence « en cours » aux sujets, bien qu’elle intègre, à un
niveau « plus haut », les disparités dont ils souffrent, ne représente pas
l’émergence située d’un foyer d’action qui pourrait fonctionner tel quel comme
source de nouveauté. Nous avons vu que la métastabilité politique (« l’état pré-
révolutionnaire ») est conçue premièrement comme moteur de dédifférenciation,
déterminé par une disparation des échelles et par la présence de nouveaux
potentiels requérant l’insertion d’un germe structurant doué d’une « capacité de
traverser, animer et de structurer un domaine varié, des domaines de plus en
plus variés et hétérogènes » [15]. L’invention, ici, est davantage invention d’un
sujet (surgissement, synthèse asymétrique) qu’invention par un sujet (son
produit plus ou moins intentionnel). Inversement, on peut considérer le sujet
chez Simondon comme condition nécessaire mais non suffisante pour une
activité politique quelconque. Le sujet, qui ne serait jamais « en soi » politique,
nous donnerait donc la clef du rapport ou de l’événement politique, lui-même
prolongé par des groupes spécifiques et des dynamiques transindividuelles. On
pourrait donc articuler a) l’ouverture paradoxale du sujet sur « sa » charge
préindividuelle, b) le processus de « collectivisation » qui fait passer le
préindividuel dans le transindividuel et qui commande à la formation des
groupes, et c) les événements et disparités qui définissent les problèmes ou
situations politiques. L’expérience du sujet ouvre à la politique, en tant qu’il
apporte sa charge déterminable d’excès préindividuel. La synthèse disjonctive
entre individu et sujet est doublée par la synthèse asymétrique du sujet et du
collectif transindividuel. Prenons un « sujet » paradigmatique pour Simondon, le
technicien ou l’inventeur comme « individu pur ». Le caractère (pré)politique de
ce sujet est signalé par sa forte impulsion anti-communautaire, par la socialité
transindividuelle à laquelle il donne lieu en se soustrayant, avec l’aide des
machine et réseaux techniques, à la normativité inerte de l’interindividuel. Le
technicien comme « individu pur » construit, dans l’invention, une rupture du
lien communautaire, une déstabilisation créatrice qui double et contre-effectue
la métastabilité, qui prépare l’événement « révolutionnaire ». Il injecte son excès
dans le social par la médiation de l’objet technique, préparant le collectif en
amplifiant sa propre charge préindividuelle. C’est pour cette raison que « la
communauté accepte le peintre ou le poète, mais refuse l’invention » [16]. Pour
conclure, paraphrasant une remarque d’Alain Badiou à propos de Canguilhem,
on pourrait dire du sujet chez Simondon qu’il est un vivant quelque peu
instable [17]. C’est dans le risque de l’invention confrontée aux hasards de la
disparation, et non pas dans un surgissement du commun (anthropologique ou
inhumain), qu’on peut tirer des leçons « politiques » de la pensée de Simondon.
« L’être humain est un automate plutôt dangereux, qui risque toujours d’inventer
et de se donner de nouvelles structures ».

[1] Antonio Negri, Kairòs, alma venus, multitude, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p.
162.
[2] L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p. 288.
[3] Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989 (1958), p.
119. Je souligne.
[4] Ou, en usant un quasi-synonyme, au concept de nature. Les trois voies
esquissées ici nous donnent aussi trois versions du « naturalisme » en politique,
en définissant nature comme (1) nature humaine ou capacité biologique ; (2)
inhumain-commun-dans-l’homme (apeiron) ; (3) champ transcendantal
métastable. À mes yeux, pour comprendre ce naturalisme paradoxal pour lequel
l’ouverture au monde et le contact avec la Nature serait donné par la machine,
on doit suivre la troisième voie, la leçon de l’Inégal proposé par Deleuze.
[5] Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968, p. 287.
[6] Quand Deleuze, dans Logique du sens, parle d’ « énergie potentielle » dans le
système métastable des séries divergentes, il étale une critique des notions
négatives ou anthropomorphiques du potentiel.
[7] « La littérature et la vie », Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 11.
[8] « Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique », L’île
déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002.
[9] L’illustration n’est pas sans intérêt : « Dans la colonisation, par exemple,
pendant un certain temps, il y a cohabitation possible entre colons et colonisés,
puis tout à coup ce n’est plus possible parce que des potentiels sont nés, et il
faut qu’une structure nouvelle jaillisse ». L’individuation, pp. 63-64.
[10] Ibid., p. 63.
[11] Ibid. Cette attention à la dédifférenciation ne signifie pas une ignorance du
caractère constructif de l’événement politique. Expliquant la thèse que le robot
ou la machine est incapable d’insurrection, il précise : « La révolte implique en
effet une profonde transformation des conduites finalisées, et non un
dérèglement de la conduite », p. 272.
[12] Du mode d’existence, p. 254
[13] Ibid., p. 279.
[14] Du mode d’existence, p. 253.
[15] L’individuation, p. 53.
[16] Ibid., p. 266.
[17] Alain Badiou, « Y a-t-il une théorie du sujet chez Georges Canguilhem »,
Georges Canguilhem. Philosophie, historien des sciences, Paris, Albin Michel,
1993, p. 304. Badiou parle du sujet de Canguilhem comme « un vivant quelque
peu déplacé », qui articule l’errance méthodique et anonyme du sujet de la
science avec la centration normative du sujet biologique. Le rôle accordé par
Simondon à l’invention et la technique donne lieu à un nouage tout autre (et bien
plus « politique ») de vie et norme que celle proposé par Canguilhem.
Simondon, un espace à venir
Par Emilia M. O. Marty
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

L’œuvre de Gilbert Simondon est consacrée à l’acte de connaissance comme


propre à l’expérience humaine et commun à tous les champs spécialisés. Il s’agit
d’un départ vers l’infini, d’une ouverture à la nature, inaugurés avec la
découverte de la philosophie en Grèce. Ce mouvement de l’individuation s’ancre
dans le préindividuel, le flot du vivant.

« Nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en


nous » [1]

La pensée de Gilbert Simondon embarrasse. Pensée de la totalité, on ne


peut la ranger commodément dans les découpages obligés des disciplines. Les
avatars de l’édition suivent ces fluctuations. La publication de l’œuvre, non
comme trois tomes, mais comme livres indépendants, a permis leur diffusion,
mais a contribué à la segmenter. Longtemps Simondon été connu, non pour sa
pensée sur l’individuation, mais pour son approche de l’objet technique.
Actuellement le tome concernant « L’individuation psychique et collective »
connaît une vague d’intérêt. Là aussi, il est traité sur un mode disciplinaire. [2]
Simondon est utilisé comme une nouvelle « boite à outils », permettant de venir
alimenter et régénérer notamment les concepts d’individu et de milieu. Une telle
pratique dénature la pensée de l’individuation et occulte sa place, celle d’un
ailleurs du lieu des sciences humaines.

Vers un au-delà des sciences humaines


À côté de la pensée sur l’homme dominée par les sciences humaines, se
développe de manière foisonnante un mouvement qui cherche du côté des
cultures des sociétés traditionnelles, à la fois une sagesse pour vivre et une autre
conception de l’homme et de ses liens avec autrui, avec la nature, et avec
l’invisible. Bien avant ce mouvement, Gilbert Durand a mis en évidence la figure
de l’homme traditionnel, l’homme primordial, en contrepoint à l’homme objectivé
et fragmenté des sciences de l’homme. [3] Il soutient l’idée de la nécessité de
sortir des sciences de l’homme, devenues de plus « sciences sociales », pour aller
vers une science de l’homme. Simondon s’inscrit dans cette recherche d’une
autre pensée de l’homme. D’une part, sa théorie de l’individuation relie les
différentes sciences et l’humain. D’autre part son approche de l’homme, pensant
inséparablement l’individu et le collectif, à une époque où ces deux notions
étaient soigneusement séparées, fait exploser la notion de sciences humaines.
Je voudrai défendre ici l’idée que cette œuvre n’est pas à référer au passé, que
ce passé soit celui des sciences humaines, de l’Encyclopédie, des traditions ou
des ésotérismes, mais à l’avenir. Gilbert Simondon ouvre une porte vers une
connaissance d’une autre nature. Un espace pour la pensée et pour l’homme, qui
individuerait (et non pas relierait ou unifierait) sciences et tradition. Un espace
au-delà. Un espace à venir. Mais cet au-delà n’est pas constitué d’un changement
d’objet. Il s’agit de l’ouverture d’un espace autre, au-delà de la coupure sujet-
objet. Ici, ce qu’il serait pertinent de penser n’est plus cette coupure et ses
multiples pontages, mais l’acte de connaissance lui-même.

La réalité pré-individuée, l’apeiron


Ce changement d’espace s’effectue par un retournement de la pensée de la
réalité individuée, vers la réalité pré-individuée. La pensée de l’individuation, et
non de l’individué, s’adosse sur la notion d’apeiron dont Simondon va faire le
pré-individuel. Sortant de l’individu comme champ de pensée et allant vers celui
de l’individuation, il introduit l’idée de la réalité pré-individuée, mais au service,
pourrait-on dire, de l’individuation. Dans son texte sur l’Angoisse on a en
revanche un renversement de perspective, puisqu’il est centré moins sur
l’individuation que sur l’entrée en contact de l’individué avec les effets de la
réalité pré-individuelle.
La difficulté d’approcher la notion d’apeiron, l’Illimité, est la même que
l’on a à envisager la nature du « préindividuel ». Simondon emploie
indifféremment le mot de nature, au sens des présocratiques, dit-il, et celui
d’apeiron. « On pourrait nommer nature, cette réalité pré-individuelle que
l’individu porte en lui, en cherchant à retrouver dans le mot de nature la
signification que les philosophes présocratiques y mettaient : les Physiologues
ioniens y trouvaient l’origine de toutes les espèces d’êtres, antérieure à
l’individuation : la nature est la réalité du possible, sous les espèces de cet
apeiron dont Anaximandre fait sortir toute forme individuée : la Nature n’est pas
le contraire de l’Homme, mais la première phase de l’être » [4]
« Anaximandre [...] a dit que le principe - c’est-à-dire l’élément - des êtres est
l’infini (apeiron )[...] Il dit que ce n’est ni l’eau, ni aucun de ceux que l’on dit être
les “éléments ”, mais une certaine nature infinie, de laquelle naissent tous les
cieux et les mondes en eux : mais ce d’où il y a, pour les êtres, génération, c’est
en cela aussi qu’a lieu la destruction, selon ce qui doit être ; car ils se rendent
justice et réparation, les uns aux autres, de leur mutuelle injustice, selon
l’assignation du Temps. » [5]
Peut-être Anaximandre tire-t-il de la contemplation de la mer Egée, du
spectacle qu’il contemple tous les jours, l’essence de la mer, c’est-à-dire,
l’Illimité. Ou bien est-il plutôt habité par la lumière si particulière de la Grèce qui
donne à la mer tant d’intensité et de profondeur. Mais cet Illimité, n’est pas le
caractère de quelque élément naturel, eau, terre, air, feu. Il n’ouvre pas, par
cette naturalité-là, sur les abîmes de la terre. Il ouvre sur un espace tout autre,
« le ciel profond », dit Marcel Conche. Le ciel, pourtant, est pour les Grecs de
cette époque une voûte fermée, posée sur l’horizon : il n’a rien d’illimité. Seul le
flou de son apparence gazeuse peut donner cette sensation d’indétermination,
caractère par ailleurs qui définit l’apeiron.
La confusion de l’apeiron avec la matière au sens aristotélicien est rendue
aisée par la prédominance des caractéristiques communes : elle est
indéterminée, inconnaissable, inengendrée et indestructible. Mais l’apeiron est
source génératrice et donc une réalité autre, et séparée des êtres et des mondes
qu’elle engendre. L’apeiron est une puissance de détermination, tandis que la
matière, indéterminée, reçoit sa détermination. Cette dimension de genesis
ouvre sur le caractère actif de l’apeiron qui est puissance. Il est cause d’un
mouvement éternel qui génère les êtres par séparation des contraires.
L’apeiron n’est pas une substance intermédiaire entre des éléments, entre des
mondes ou bien à l’intérieur des mondes entre les êtres. Comme sera plus tard la
nature principielle, définie comme air, par le successeur d’Anaximandre,
Anaximène. Cet air produit les êtres par raréfaction et condensation. L’apeiron
engendre les choses par un phénomène d’éjection à partir de l’origine. L’apeiron
n’est pas un réservoir de confusion originelle, comme si des substances, à l’état
indifférencié, étaient amalgamées en une materia prima, sorte de magma
primordial. Rappelons-nous que l’apeiron appartient au registre du « ciel
profond », et non à celui des abîmes de la terre. Autrement dit, il n’appartient
pas au monde du chaos. Il n’est pas non plus réservoir d’êtres potentiels non
encore déterminés par leur advenue comme mondes. Il n’y a pas « dans »
l’apeiron d’êtres en puissance. Enfin, il n’est pas un réservoir des contraires qui
reposeraient indéterminés et non-conflictuels, en lui, avant de s’aventurer dans
le monde.
L’apeiron est l’infini. Au sens qualitatif, cet infini, est indétermination. Mais
comme origine des êtres déterminés, la détermination n’est pas une
transformation de cet indéterminé. Il y a séparation entre le principe et les
formes qu’il engendre. L’apeiron est immense puisqu’il est sans limites
temporelles, mais aussi sans limites spatiales. D’ailleurs, il engendre des
« mondes innombrables ». Sa puissance s’exerce au-delà de toutes les bornes,
aussi bien temporelles que spatiales.
Quoi qu’il en soit de la commodité des images, l’ apeiron n’est pas un corps,
il ne participe pas de la réalité sensible, il ne peut être appréhendé par le regard,
il peut être seulement pensé. Marcel Conche précise que « la rigueur
conceptuelle avec laquelle argumente Anaximandre, implique qu’il conçoit
l’infini, et ne se borne pas à l’imaginer. L’infini est certainement pensé par lui
dans la plénitude de sa signification. » Pourtant, si l’apeiron est infini dans le
temps, et infini dans l’espace, il n’est pas l’espace infini et le temps infini. « Il
ouvre l’espace et le temps : par le même acte, il déploie l’espace et le temps et se
déploie dans l’espace et le temps. » Il est donc indéterminé non seulement quant
à l’essence, mais aussi en grandeur. Cette infinité en grandeur n’est pas celle
d’une spatialité, mais celle d’un pouvoir générateur.
Cette source n’est pas le passage de la puissance à l’acte. « Elle est
actualisation, mais de ce qui prend forme dans cette actualisation même. La
génération est la donation de la forme, non le-venir-au-jour d’une forme
préexistante, mais le processus de génération d’une forme que la nature va
ensuite laisser être au jour » [6] La source est source de vie, elle n’est pas lieu de
passage d’une forme indéterminée d’être à une forme déterminée en tant
qu’étant. Il n’y a pas d’usure de la source, source de toute naissance, elle est
elle-même infiniment naissante. Mais pour autant, il n’y a pas d’indépendance de
l’Illimité. Le modèle de la souveraineté, apportant majesté et distance, est exclu
aussi ici : la source est liée au fait qu’il existe des étants, « elle n’est qu’autant
qu’elle fait être... C’est le geste de leur donner naissance qui la constitue comme
physis (...) acte de faire passer du non-être à l’être. » [7]

Celui-autre-qu’individu , l’être de la lisière


Nous avons dit que l’espace à venir au-delà des sciences humaines et des
traditions nécessitait un retournement de la pensée orientée vers la réalité
individuée et l’individuation, vers la réalité pré-individuée. Mais ce retournement
n’est pas seulement retournement de la pensée : il est retournement de tout
l’être.
Pour Simondon les êtres humains connaissent une seconde individuation,
qui passe par le collectif, c’est-à-dire par le partage et l’échange des « parts » de
préindividuel de chacun. Ceci ne peut avoir lieu qu’après une expérience
permettant de sortir pour soi et dans la relation avec les autres des formes
d’identité, figées dans des rôles, des fonctions, un fonctionnement social
dominant et imposant des affectations identitaires. Cette sortie se fait par
l’expérience du passage solitaire de l’effondrement de ces formes.
« L’angoisse » est une autre individuation. Simondon présente l’angoisse
comme un possible chemin d’individuation, mais rare et réservé à peu d’êtres.
En commentant ses pages, j’ai essayé de montrer qu’au contraire, elle permettait
une individuation, d’une forme nouvelle, une troisième individuation. Et que
seules, la peur et la représentation catastrophique de ce travail de
métamorphose opéré par le préindividuel sur l’individu sous la forme d’une
désindividuation interminable et intense, empêchaient et arrêtaient ce chemin-
là. [8]
Dans le processus d’individuation, créateur d’individu, d’individu au sens
de Simondon (c’est-à-dire d’individu-plus-qu’un, d’individué porteur de ses
potentiels de transformation), le regard et l’intention, vont vers cette forme de
l’individué, le passage, d’une forme à une autre, n’étant qu’un moyen. Dans le
processus de désindividuation de l’angoisse, le regard, et le désir, se
transmutent, et l’on pourrait dire que l’être entre dans un oubli de l’individué. Au
bout de la désindividuation, il n’y a pas ré-individuation. Il y a celui-autre-
qu’individu . Je proposai l’idée qu’il n’y avait plus là ni passage ni formes, mais
un être de la lisière. Simondon termine ses lignes par cette phrase étonnante :
« Elle (l’angoisse) est départ de l’être. » [9] Comme si désormais le départ et non
plus l’individué caractérisait l’être.
Mais alors, qu’est-ce que la lisière ? La lisière ne désigne pas une frontière
qui bornerait deux espaces : celui de la réalité créée, la réalité phasée dirait
Simondon, et celui de la réalité pré-individuée, puisque celle-ci est l’Illimité. Elle
ne délimite pas non plus l’identité fluctuante d’un être plongé dans le chaos
d’une materia prima. La réalité pré-individuée n’est ni terrestre, ni tellurique,
elle appartient « au ciel profond ». Comme nous l’avons vu plus haut, ce ciel
profond n’est pas espace lointain, il est là, dans la familiarité des choses et des
êtres.
La lisière est là où est le départ de l’être. Celui-autre-qu’individu est l’être
comme départ. Le terme de l’angoisse n’est pas un lieu qui servirait de point de
départ à l’être. Il est là où, ayant définitivement abandonné l’individuation, l’être
est devenu départ. L’être comme départ est un être du commencement. Habitant
la lisière, tourné vers la réalité pré-individuée, il vit dans la proximité de « la
source vivante ». La source n’est pas l’Illimité. Elle est là où se créent les
mondes. Parler, ici, de « monde », c’est parler de cet autre espace, de cette autre
réalité, que Simondon voit comme « forme de communication organisée. »
Comment penser cet espace, cet espace-Monde, cet espace à venir ?
À Milet, dans ce temps où apparaît la philosophie avec l’école ionienne, puis en
Italie et à Athènes, ce qui naît avec les présocratiques, ce n’est pas seulement
une forme de pensée organisée selon la Raison. C’est, inséparablement, un
personnage : le philosophe. Ce personnage est un média, entre les hommes
plongés dans la réalité « visible » dans laquelle il leur faut vivre et agir, et la
réalité « invisible », non plus celle du monde des dieux et de leurs manigances,
mais celle de la nature et du cosmos, un invisible « laïcisé », comme le dit Jean-
Pierre Vernant, mais qui doit être dévoilé. Le déphasage de la philosophie en
sciences humaines démultipliera ce personnage en une foule de figures
différentes. Chaque système philosophique, puis chaque système disciplinaire,
définira un placement particulier de chacune des figures, entre les deux ordres
de réalité. Mais l’invariant sera ce scénario où toute connaissance qui s’objective
est inséparable de cette position de média.
L’individuation transforme ce scénario, en même temps que la nature de la
connaissance. « Les êtres peuvent être connus par la connaissance du sujet, mais
l’individuation des êtres ne peut être saisie que par l’individuation de la
connaissance du sujet. » [10] La connaissance ne se fait plus par la position de
recul et le regard surplombant d’un média. Connaître est un acte, analogue à la
création artistique. La pensée, ici, n’est plus le moyen de la maîtrise, voire de la
domination, sur les objets qu’elle étudie Elle est un acte de co-création du vivant,
accompagnant les étapes d’individuation. Par cet acte de l’être connaissant, la
création en lui-même, la création qu’il est, reste en vie, et s’accomplit. Mais
inséparablement, reste en vie la création qui lui est extérieure : « Dès que la
pensée réflexive est amorcée, elle a le pouvoir de parfaire celle des genèses qui
ne s’est pas entièrement accomplie, en prenant conscience du sens du processus
génétique lui-même. » [11]
Cette co-individuation, du connu, du connaissant et de la connaissance est
difficile à penser puisque notre langage est celui de la phase scientifique, et de la
connaissance objectivée. Vivre dans cet espace nécessite une transformation du
rapport au langage, et du langage lui-même.
Mais avant tout, vivre et connaître dans cet espace, est rendu possible pour
un être, au prix d’une transmutation de son rapport au monde. Chez Rainer
Maria Rilke, l’être qui peut vivre dans l’Ouvert est la créature. Cette créature, de
la huitième élégie, est mystérieuse, mi animale, mi végétale. En fait, elle désigne
un certain état de l’être qui est abandonné, dépossédé de soi-même, et par là
même dans un contact continu et vivant, respirant, avec ce continu qu’est
l’Ouvert. Celui-autre-qu’individu ressemble à cette créature, toujours en contact
avec le continu réticulaire. Mais le trajet d’individuation dans l’angoisse qui l’a
transformé ainsi, a fait de lui une conscience particulière, une conscience qui est
son être-au-monde, une conscience comme corps. La créature est dans l’Ouvert,
baigne dans le continu de l’Ouvert ; l’être de la lisière, lui, est acquiescement de
tout son être à ce qui est.
Selon l’assignation du Temps, Gilbert Simondon nous a quittés, mais il
demeure un vivant du passé. « Au moment où un individu meurt, son activité est
inachevée, et on peut dire qu’elle restera inachevée tant qu’il subsistera des
êtres individuels capables de réactualiser cette absence active, semence de
conscience et d’action. (...) La subconscience des vivants est toute tissée de cette
charge de maintenir dans l’être les individus qui existent comme absence,
comme symboles dont les vivants sont réciproques. » [12]
Tout être, tissé dans ses liens affectifs, amicaux et familiaux et dans ses
trames généalogiques, continue, après sa mort, à participer de son monde, par
les paroles, les pensées, les actes, les émotions et les sentiments qu’il y a mis en
œuvre et qui, reliés à ceux des autres, constituent ce monde. Par ailleurs, toute
œuvre demeure comme présence active de son créateur, dans l’espace collectif.
Présence active d’une absence active tant qu’il se trouve des vivants pour se
laisser nourrir et inspirer dans leurs actions et dans leur conscience par elle, ou
bien pour les rencontrer et prendre appui sur cette rencontre. Mais le travail
d’accouchement des œuvres que fait l’Histoire, et le travail d’accouchement de
l’Histoire que font les œuvres, se réalise de manière secrète et dans l’ombre.
La présence active de l’absence de Gilbert Simondon participe de ce travail du
secret, d’une manière particulière : elle contribue moins à constituer à participer
au monde présent qu’à individuer un monde à venir. Avec beaucoup d’autres,
mais à une place essentielle, celle de la pensée sur ce qui s’individue.
Cette œuvre nous accompagne dans notre chemin d’individuation, et
réciproquement, nous tous, vivants du présent qui sommes dans ce chemin de
co-individuation, continuons d’individuer cette pensée.
[1] I.G.P.B. p. 34,
[2] Cf. l’édition italienne
[3] Science de l’homme et tradition, Berg international, 1979
[4] I.P.C. p. 196
[5] Cité et traduit par Marcel Conche, Anaximandre. Fragments et témoignages,
Puf 1991
[6] Ibid. p. 75
[7] Ibid. p. 126
[8] Emilia Marty « Celui-autre-qu’individu le voyage de l’angoisse ou l’art de la
lisière » in collectif Gilbert Simondon, une pensée opérative, Paris, Puf 2002 p.
35/58
[9] « Le sujet s’écarte de l’individuation encore ressentie comme possible ; il
parcourt les voies inverses de l’être (...). Elle ( l’angoisse ) est départ de l’être. »
IPC p.114
[10] IGPB p.34
[11] M.E.O.T. p.162
[12] I.P.C. p.102
Des hackers aux cyborgs : le bug simondonien
Par Olivier Blondeau
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

À rebrousse-poil de la technophobie qui hante les traditions de pensée


inspirées de Heidegger et de Habermas, Simondon nous invite dans sa réflexion
sur le Mode d’existence des objets techniques à sortir par le haut de la critique
de la modernité. Il offre ainsi un cadre particulièrement approprié pour
comprendre les enjeux de la « techno-nature » consentie et revendiquée par
l’éthique hacker, et pour s’interroger sur les formes de subjectivité politique qui
lui correspondent. L’unité entre le producteur, l’objet technique et l’utilisateur,
qui participe pour Simondon de la transindividualité de la machine, permet de
revisiter la question de l’expressivité du code, de l’open-source et de la
constitution de collectivités connexionnistes.
La pensée occidentale( [1]), de Heidegger à Habermas en passant par
Ellul, est traversée par la terreur de l’autonomisation croissante de la technique,
dont les implications politiques seraient à proprement parler ravageuses pour la
démocratie. De la critique de la technocratie à celle de la technique, il n’y a
qu’un pas, que de nombreux observateurs n’hésitent pas à franchir. Cette
posture de réification de la technique et de « l’agir instrumental », pour
reprendre la terminologie d’Habermas, s’incarne dans un courant technophobe
oscillant entre protestation romantique contre la technique et essentialisme,
privilégiant les notions d’instrumentalité et de performativité. Elle conduit à
délaisser le champ de la technique en ne voyant pas que la technique est, en elle-
même, toujours-déjà politique, parce que traversée par des rapports de forces,
des lignes de fuite, des plis et des replis qui peuvent pourtant être autant de
leviers pour promouvoir une « nouvelle politique de la technologie » et peut-être
même, in fine, de la démocratie.
Au fondement de l’idéologie distopienne se retrouve cette hypothèse de
Weber, et reprise tant par Heidegger que par Habermas, selon laquelle les
sociétés modernes se distinguent des sociétés pré-modernes en ce que des
domaines unis auparavant, comme l’art, la culture, la politique d’une part et la
technique d’autre part, se sont progressivement différenciés, au point de
s’autonomiser l’un par rapport à l’autre. Lâcher Habermas pour retrouver
Simondon, n’est-ce pas une manière de sortir par le haut de la critique de la
modernité ?

Le hacker, figure historique d’une “ techno-nature ” ?


Gilbert Simondon, dès les premières pages de son essai Du mode
d’existence des objets techniques ( [2]), affirme que l’opposition dressée entre
culture et technique est fausse et sans fondement, et qu’elle ne recouvre
qu’ignorance et ressentiment. Simondon peut non seulement nous aider à
appréhender la nature véritable du malaise de la culture occidentale face à la
technique, mais aussi à dépasser ce clivage artificiel et contradictoire qui
consiste à considérer l’objet technique soit comme un pur assemblage de
matière, soit comme un objet, d’inspiration technocratique, animé d’intentions
hostiles vis-à-vis de l’humanité.
Il s’élève contre l’idolâtrie de la machine qui consiste à croire que le degré
de perfection d’une machine se mesure au degré de perfectionnement de
l’automatisme. Il faut, dit-il, “ sacrifier bien des possibilités de fonctionnement,
bien des usages possibles, pour rendre une machine automatique ”. Toute la
cyberculture le montre, dans ce qu’elle charrie de terreur vis-à-vis de l’androïde
parfait( [3]). Le perfectionnement d’une machine, loin de se mesurer à son degré
d’automatisme, est au contraire proportionnel à la marge d’indétermination,
d’imprévisibilité - et donc d’humanité - qu’elle recèle. « Une machine purement
automatique, complètement fermée sur elle-même dans un fonctionnement
prédéterminé, ne pourrait donner que des résultats sommaires. La machine qui
est douée d’une haute technicité est une machine ouverte, et l’ensemble des
machines ouvertes suppose l’homme comme organisateur permanent, comme
l’interprète vivant des machines les unes par rapport aux autres ».( [4]).
Cette conception de la technicité, dont le critère fondamental est l’ouverture et
l’interopérabilité des machines entre elles via l’homme, est aujourd’hui
particulièrement prégnante dans le monde de l’Internet, des hackers et du
logiciel libre. Le rejet de l’automation, comme concept performatif de nature
économique et sociale, lié à l’ère industrielle annonce, chez Simondon, le
passage de l’ère de l’énergétisme thermodynamique du XIXe siècle, marqué par
la démesure techniciste et technocratique (viol de la nature, conquête du monde,
captation de l’énergie...) à l’ère de l’information (et surtout, d’après nous, de la
communication) dont le contenu normatif, affirme-t-il est profondément
régulateur et stabilisateur.
Pour Simondon, le malaise de la culture occidentale face à la technique
prend sa source dans le dédoublement de la pensée magique en pensée
religieuse d’une part, et en pensée technique d’autre part. Elle se structure
autour d’une dichotomie particulièrement prégnante entre le sens, le fond et la
forme, la figure ou l’utilité. Cette désarticulation entre technique et culture, due
à une sursaturation, à un moment donné, des potentialités de chacune et à un
dédoublement en modes séparés d’être-au-monde, fait que “ figure et fond sont
devenus étrangers et abstraits l’un par rapport à l’autre ”( [5]). Derrière un
humanisme facile, c’est la possibilité même d’introduction de l’être technique
dans la culture qui est réfutée et qui cache une « réalité riche en efforts humains
et en forces naturelles ». Cette réfutation conduirait, selon Muriel Combes, à
expliquer : « La crise récente qui voit dans la technique et plus précisément dans
la mécanisation du procès de travail la source d’un drame. Cette crise serait
donc due à une méconnaissance du déplacement de la fonction de porteur d’outil
de l’homme vers la machine, et, corollairement, du potentiel libérateur que
contient un tel déplacement. »( [6])
C’est la raison pour laquelle Simondon, développant l’idée que les objets
techniques ont été inventés par des êtres vivants, affirme qu’ils sont dépositaires
de sens et qu’il est nécessaire, pour y accéder, de comprendre leur genèse, leur
intention fabricatrice (qui ne doit pas être confondue avec l’intention
utilisatrice). Loin d’être un acteur subordonné, l’homme serait ainsi “ parmi les
machines ”, à la fois coordinateur et inventeur permanent des machines. Prenant
les exemples de la modération des listes de diffusion et de la signature
électronique, Pascal Jollivet montre que le choix de tel ou tel dispositif technique,
loin d’être neutre, porte des montages plus politiques que techniques et tend à
nous constituer, tant individuellement que collectivement, comme “ êtres
politiques ”. La communauté des hackers et des activistes du logiciel libre est
incarnée par cette idée de constitutivité politique de la technique à travers des
pratiques de coopératives en réseau et la promotion d’une nouvelle figure
politique de l’utilisateur-producteur de technique, “ acteur et producteur de la
société techno-politique dans laquelle ils vivent ”( [7]).
Considérer le hacker comme une figure politique d’une techno-nature
consentie et même parfois revendiquée conduit à s’interroger sur sa subjectivité
politique : le hacker s’oppose en effet à la figure traditionnelle de l’homme
politique en ce qu’il n’est porte-parole que du code, que par lui, “ c’est le code
qui est parlé ”. Dans cette opération que les informaticiens appellent la
compilation, le code est destiné à disparaître. Le code (ou, pour être plus précis,
le “ code-source ”) est en effet une suite d’opérations écrites dans un langage de
programmation compréhensible par un humain et qui lui permet de donner des
instructions à l’ordinateur. Pour que l’ordinateur puisse interpréter ce langage, il
est nécessaire de procéder à la “ compilation ” de ce code, c’est-à-dire de le
transformer en un langage compréhensible par une machine (mais
incompréhensible par un être humain). Le code, qui possède son propre langage,
son propre système de contraintes normatives, mais aussi esthétiques et
éthiques, est “ écrasé ” pour n’être plus qu’une représentation opératoire, “
performative ”, un “ exécutable ”, un signifié : un logiciel, par exemple. Les
promoteurs du logiciel libre expliquent qu’il est nécessaire de fournir, avec la
version exécutable d’un logiciel, sa version non-compilée. Ils expliquent cette
nécessité par la définition de quatre libertés fondamentales (celle d’exécuter un
programme, de le copier, de l’améliorer et de l’étudier). Mais on peut
probablement aller plus loin en se demandant si cette liberté revendiquée
d’accès pour tous au code-source n’est pas une manière de donner accès à la
constitutivité esthétique, éthique et finalement politique du code.

L’éthique hacker et l’expressivité du code


Pour beaucoup en effet, la notion de hacker ne renvoie pas uniquement à la
programmation informatique mais à une manière de travailler, de se livrer à une
activité de création et de s’y impliquer. Cité par Steven Levy dans son livre
Hackers : Heroes of the Computer Revolution, Burrell Smith, un des fondateurs
d’Apple disait du hacker : “ qu’il pouvait faire n’importe quoi et être hacker.
Vous pouvez être charpentier hacker. Il n’est pas indispensable d’être à la pointe
des technologies. Je crois que cela a à voir avec l’art et le soin qu’on y apporte.
”( [8]). Il ressort que, tant dans le domaine de la création artistique [9] que
scientifique ou informatique, c’est l’aliénation du travail qui est de plus en plus
rejetée. Dans son essai sur L’éthique hacker et l’esprit de l’ère
informationnelle( [10]), le philosophe Pekka Himanen tente, de la même manière,
de démontrer que les hackers sont aujourd’hui les moteurs, en même temps que
les modèles, d’une profonde transformation du rapport au travail. L’activité à
laquelle se livre le hacker - et qui se fonde sur la créativité, l’intérêt et le plaisir -
n’est ni de l’ordre du travail, entendu comme devoir, valeur en soi, souffrance et
morale, ni de l’ordre du loisir conçu comme repos, oisiveté et absence d’activité.
Il est possible d’aller un peu plus loin en tentant de montrer que les activités
techniques, scientifiques ou artistiques, qu’elles soient ou non contraintes, ne
peuvent pas s’inscrire dans la seule perspective du travail aliéné, mais doivent
prendre en compte la question de l’expressivité du travail par laquelle l’homme
réalise son humanité.
C’est de notre point de vue Simondon qui permet d’approcher avec le plus
de finesse la question de la continuité, en se livrant à une critique radicale de la
notion de travail, par essence aliénante, pour la substituer à celle d’activité. Pour
lui, en effet, le travail renvoie à une définition très restrictive de l’objet - et en
particulier de l’objet technique - qui pousse à le définir uniquement selon son
principe d’utilité. L’objet technique, conçu non seulement comme un ustensile
mais aussi comme une forme, résultat d’une invention et porteuse d’information
(une forme-intention), est le support d’une relation qu’il qualifie de
transindividuelle et qui permet de penser la continuité entre l’objet technique et
le sujet humain et le collectif. “ On peut entendre par relation transindividuelle,
une relation qui ne met pas les individus en rapport au moyen de leur
individualité constituée les séparant les uns des autres, ni au moyen de ce qu’il y
a d’identique en tout sujet humain (...), mais au moyen de cette charge de réalité
pré-individuelle, de cette charge de nature qui est conservée avec l’être
individuel et qui contient potentiels et virtualité. L’objet qui sort de l’invention
technique emporte avec lui quelque chose de l’être qui l’a produit et exprime de
cet être ce qui est le moins attaché à un hic et nunc ... ” ( [11]).
Pour Simondon, toute forme d’activité qui ne prolongerait pas l’activité
d’invention, toute forme de rupture entre savoir technique et exercice des
conditions d’utilisation d’un objet technique, toute conception considérant la
machine comme une zone obscure( [12]), serait du ressort de l’obscurantisme et
de l’aliénation. Dans ces conditions, il tente de promouvoir une véritable
révolution de l’agir permettant à l’homme :
de se rattacher à la nature selon un lien beaucoup plus riche et mieux défini que
celui de la relation spécifique de travail collectif,
de penser la relation collective dans un cadre organisant un couplage entre les
capacités inventives et organisatrices de plusieurs sujets.
Les hackers n’auraient finalement rien à redire à cette affirmation de Simondon
qui veut que : “ Les objets techniques qui produisent le plus d’aliénation sont
ceux qui sont destinés à des utilisateurs ignorants. De tels objets se dégradent
progressivement : neufs pendant peu de temps, ils se dévaluent en perdant ce
caractère, parce qu’ils ne peuvent que s’éloigner de leurs conditions de
perfection initiale. Le plombage des organes délicats indique cette coupure entre
le constructeur qui s’identifie à l’inventeur et l’utilisateur qui acquiert l’usage de
l’objet technique uniquement par un procédé économique ”( [13]).
Cette conception de l’agir qui permet de penser, à travers le modèle de la
transindividualité, la continuité, le couplage entre l’objet et le sujet humain, nous
permet de mieux comprendre le sens et la portée de l’attachement des hackers à
la notion d’intentionnalité et d’expressivité intrinsèque du code, contre
l’intentionnalité abstraite et formelle de l’individu. Le code est par excellence le
porteur du schème technique originel d’invention qui autorise à prolonger cette
activité d’invention et de construction( [14]). Ne sommes-nous pas aujourd’hui
avec les hackers et le logiciel libre dans cette utopie simondonienne réconciliant
technique et culture dans une perspective d’émancipation, en cherchant à :
“découvrir un monde social et économique dans lequel l’utilisateur de l’objet
technique soit non seulement le propriétaire de cette machine mais aussi
l’homme qui l’a choisie et l’entretient”( [15]).
Cette “ utopie ” possède aujourd’hui une singulière actualité dans le monde
du logiciel libre qui pose la question de la technicité, facteur de communication
interindividuelle, au-delà de la propriété et du travail ; catégories jugées
inessentielles. Dans le monde des hackers, le droit n’est pas ce qui garantit la
possession d’un bien mais au contraire ce qui vient garantir à l’utilisateur la
possibilité d’avoir accès au savoir technique, au “ schème technique originel
d’invention ” lui permettant d’utiliser, d’étudier et de modifier l’objet technique.
Posséder l’outil est, certes, une condition nécessaire à l’émancipation car la non-
possession, pour Simondon, augmente la distance entre le travailleur et la
machine sur laquelle le travail s’accomplit, mais n’est, en tout état de cause, pas
une condition suffisante, car posséder une machine n’est pas la connaître. Pour
la connaître, il est nécessaire d’avoir un coefficient relativement élevé
d’attention à son fonctionnement technique, à son entretien et à son réglage. La
conception que les informaticiens du libre ont de l’utilisateur est finalement
assez proche de celle du régleur dans l’industrie chez Simondon.
“ L’activité de réglage est celle qui prolonge le plus naturellement la fonction
d’invention et de construction : le réglage est une invention perpétuée, quoique
limitée. La machine, en effet, n’est pas jetée une fois pour toutes dans l’existence
à partir de sa construction, sans nécessité de retouches, de réparations, de
réglages ”( [16]). En effet, même s’il ne possède pas les connaissances requises
pour modifier lui-même un programme (même s’il peut virtuellement les acquérir
sans difficulté), l’utilisateur, considéré dans le jargon informatique comme un
débogueur, est celui qui est capable d’avertir le programmeur d’une erreur dans
la programmation ou de lui suggérer une amélioration possible. Dans ces
conditions, l’utilisateur ne s’inscrit pas seulement dans une logique utilitariste,
mais s’inscrit, comme acteur à part entière, dans l’ontogenèse de l’objet
technique et de son utilisation. Il y a quelque chose de profondément
révolutionnaire dans la philosophie de Simondon lorsqu’il pense cette continuité,
cette unité entre le producteur, l’objet technique et l’utilisateur. Dépassant les
catégories sociales, juridiques et économiques inhérentes au capitalisme
industriel, il propose une nouvelle forme de médiation sociale dont s’inspire
implicitement le mouvement du Libre, à tel point que l’on se demande parfois
quelle est, au bout du compte, la finalité de l’activité de programmation. Est-ce
de réaliser un produit, un logiciel ? Ou s’agit-il d’expérimenter, à travers
l’activité technique, une forme de médiation collective originale et profondément
émancipée ?
“ La communication interhumaine, dit Simondon, doit s’instituer au niveau
des techniques, à travers l’activité technique, non à travers des valeurs du travail
ou des critères économiques (...). Ce niveau de l’organisation technique où
l’homme rencontre l’homme non comme membre d’une classe mais comme être
qui s’exprime dans l’objet technique, homogène par rapport à son activité, est le
niveau du collectif, dépassant l’interindividuel et le social donné ”( [17]). On le
voit bien : il n’y a pas seulement dans la posture des hackers un dépassement
éthique d’une conception du travail mais aussi, peut-être implicitement, un
questionnement politique qui met en cause l’essence même du capitalisme.
Penser, à travers l’objet technique (lui-même porteur de transindividualité), la
continuité entre l’homme et la machine, entre le concepteur et l’utilisateur,
reformuler la notion de collectif, au-delà de l’interindividuel et du social, c’est
avant toute chose développer non seulement une critique forte des fondements
économiques et juridiques du système, mais aussi développer une pratique
alternative et parallèle.
En suivant toujours Simnodon, nous pouvons nous demander si le logiciel
libre ne porte pas une alternative au cœur même du système capitaliste, en
développant des pratiques dont il ne peut se passer, mais qui, en même temps, le
déstabilisent de manière radicale. Cette philosophie dépasse désormais le monde
du logiciel et tend, par bien des aspects, à devenir un paradigme de la
production de l’ensemble des biens immatériels. Pour paraphraser Boltanski et
Chiapello, on pourrait avancer l’hypothèse que le logiciel libre est une forme
historique ordonnatrice de pratiques et garante du droit qui ne trouve pas sa
justification uniquement dans la morale mais aussi et peut-être surtout dans ses
finalités propres : l’accumulation et la circulation du savoir dans un monde
connexionniste et qui ne se réfère pas uniquement au bien commun mais aussi
aux intérêts immédiats d’un être collectif( [18]) ; être collectif qui peut être lui-
même une entreprise.
Conclusion
L’apport de Simondon n’est pas de penser la spécificité de la technique
mais bien plutôt d’élaborer une théorie de la continuité entre technique et
culture. L’activité technique, telle qu’il la conçoit, sur un modèle certes utopique
et non réalisé, mais qui de notre point rejoint la “ philosophie du logiciel libre ”
constitue, comme le souligne Muriel Combes, une véritable révolution de l’agir,
qui pourrait résoudre le dilemme habermassien, établissant une dualité entre
agir communicationnel d’une part et agir instrumental d’autre part. L’activité
technique, telle que la conçoit Simondon, est en elle-même un agir
communicationnel qui, s’inscrivant dans le monde vécu, peut être perçu comme
un vecteur de communication favorisant une discussion réflexive prenant appui
sur la référence à des normes communes partagées. C’est au niveau de l’objet
technique, à travers l’appréhension par le sujet de sa forme-intention
notamment, que se développent les situations d’intercompréhension.
Et peut-être même qu’au-delà de la figure du hacker, c’est celle du cyborg, tel
que le conçoit Donna Haraway dans son Cyborg Manifesto( [19]), qui définit le
mieux ce plaisir blasphématoire à prendre dans la confusion des frontières pour
recoder l’accouplement de l’organisme et de la machine. Ne retrouve-t-on pas
dans ce mythe politique ironique, cette allégorie au savoir excommunié, cette “
unité magique primitive ” dont Simondon disait qu’elle est “ la relation de liaison
vitale entre l’homme et le monde, définissant un univers à la fois subjectif et
objectif antérieur à toute distinction de l’objet et du sujet, et par conséquent
aussi à toute apparition de l’objet séparé ”( [20]).

[1] Un grand merci à Laurence Allard sans qui cet article n’aurait pas pu être
écrit
[2] Simondon, Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris,
1989
[3] Voir le travail d’André-Claude Potvin, L’Apport des récits cyberpunk à la
construction sociale des technologies du virtuel, Université de Montréal, Juin
2002, p. 104-105, http://www3.sympatico.ca/acpotvin/acpotvin_cyberpunk.pdf
[4] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 11
[5] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 171
[6] Combes, Muriel, Simondon. Individu et collectivité, Presses Universitaires de
France, Paris, 1999, p. 97.
[7] Jollivet, Pascal, “ Les multitudes seront techniques ou ne seront pas ” ; in
Multitudes, n°11, Hiver 2003, Paris, p. 205,
http://multitudes.samizdat.net/article.php3 ?id_article=259
[8] Levy, Steven, Hackers : Heroes of the Computer Revolution, Paperback,
1984.
[9] Voir Menger, Pierre-Emmanuel, Portrait de l’artiste en travailleur.
Métamorphose du capitalisme, Éditions du Seuil, La République des Idées, Paris,
2002, p. 8.
[10] Himanen, Pekka, L’Ethique hacker et l’esprit de l’ère de l’information, Exils,
2001, p. 147.
[11] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 248.
[12] voir aussi les travaux de Latour, Bruno, Science in Action, Havard University
Press, 1987.
[13] Simondon, Gilbert, Op. cit., pp. 250-251.
[14] Ainsi Eben Moglen : “ Les non-programmeurs (...) seraient surpris
d’apprendre que la majorité de l’information contenue dans la plupart des
programmes est, du point de vue du compilateur ou des autres processeurs de
langage, du ‘commentaire’, une substance non fonctionnelle (...) Dans la plupart
des langages informatiques, bien plus d’espace est consacré à expliquer aux
autres ce que le programme fait, qu’à dire à l’ordinateur comment l’exécuter ”,
in “ L’anarchisme triomphant : Le logiciel libre et la mort du copyright ”, in
Multitudes, n°5, mai 2001
http://multitudes.samizdat.net/article.php3 ?id_article=170
[15] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 252.
[16] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 250.
[17] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 253.
[18] Boltanski, Luc et Chiapello, Eve, Op. cit., pp. 57-58.
[19] Haraway, Donna, “ Manifeste Cyborg : Science, technologie et féminisme
socialiste à la fin du XXe siècle ”, in Bureau, Annick et Magnan, Nathalie (eds.),
Connexions (art, réseaux, media), ENSBA, 2002,
http://www.stanford.edu/dept/HPS/Haraway/CyborgManifesto.html
[20] Simondon, Gilbert, Op. cit., p. 165.

Le langage de l’individuation
(Lexique simondonien)
Par Didier Debaise
Mise en ligne le jeudi 5 mai 2005

À la suite de quelques remarques générales sur les enjeux théoriques de


l’invention lexicologique pratiquée par Simondon, un lexique est fourni pour
aider le lecteur à entrer de plein pied dans la pensée simondonienne. Y sont
discutées et définies à partir de citations six notions-clés : la métastabilité, la
transduction, l’hylémorphisme, la disparation, la singularité et le transindividuel.
Simondon fait partie de ces penseurs pour qui « il faut inventer des mots
nouveaux pour exprimer des idées nouvelles »( [1]). Une idée véritablement
neuve ne trouverait pas dans les cadres d’un langage établi une expression
adéquate. Cette idée nouvelle qui « oblige » Simondon à une invention de mots
et à un langage particulier est à chercher dans sa pensée de l’individuation. Si la
philosophie n’a pu penser l’individuation de manière conséquente, si elle a
toujours ramené cette question aux conditions d’existence de l’individu -
réduisant l’individuation à une réalisation - c’est entre autres parce qu’elle n’a
pas su se démarquer d’un langage, d’une manière de parler, d’une grammaire,
de mots qui ont surdéterminé implicitement l’expérience. Il y a un langage de
l’être-individuel (dont le paradigme est la forme sujet-prédicat) qui tend à
formater et à codifier l’expérience, préalablement à toute mise en problème de
celle-ci. On ne s’est pas assez intéressé à la manière de parler de l’expérience et
des événements qui la composent, comme si ces questions venaient après,
comme si elles étaient secondaires par rapport à l’expérience elle-même.
C’est pour se dégager d’un héritage de la philosophie qui se cristallise dans la
plupart de ses concepts que Simondon invente un langage de l’individuation, qui
se constitue à la fois par la traduction (notamment de concepts issus de la
physique et de la biologie) et par l’invention de nouveaux termes. Pour rendre
compte de l’expérience comme d’une multiplicité de « régimes d’individuation »,
il faut se placer sur un autre plan qui ne peut se construire sans une relative
« artificialité », propre à l’invention d’un autre langage. Avant d’en mettre en
évidence sommairement quelques termes( [2]), il nous paraît important de
donner deux traits généraux de ce langage :

1. Il se définit essentiellement comme un langage « opératoire ». Par


« opératoire », nous voulons dire qu’il n’a de sens que dans son fonctionnement,
ou encore dans les opérations dans lesquelles il est mobilisé, y compris les
opérations intellectuelles qu’il suscite. Le langage de Simondon ne peut se
définir « en soi », par un ensemble de définitions et par une grammaire générale,
indépendamment des situations dans lesquelles il prend sens. C’est un langage
technique qui a pour unique objet de mettre en évidence, dans des situations
singulières, des « régimes d’individuation », c’est-à-dire des opérations concrètes
par lesquelles une réalité se constitue. Il vise donc essentiellement à fournir des
« outils » permettant de dégager de situations données, qui se présenteraient
comme évidentes, les potentiels d’individuation qu’elles recèlent. Comme tout
outil, on peut en définir les traits et les caractéristiques, voire en induire des
fonctionnements, mais en aucun cas on ne peut, partant de leurs
caractéristiques, déterminer leurs usages a priori.
2. C’est un langage entièrement orienté vers des « mises en problème ». Il
faut résister à l’idée que les concepts que Simondon construit pour rendre
compte des « régimes d’individuation » forment une « théorie du réel », une
certaine conception de la réalité, qu’avec des mots comme « métastabilité »,
« transduction » ou encore « singularité », nous aurions les fondements d’une
nouvelle théorie qui se substituerait à l’ancienne vision qui était axée autour de
l’être-individuel. La pensée de l’individuation est une pensée de la
« construction » des problèmes, et non la mise en œuvre a priori de solutions
valant pour tout « régime d’individuation ». Une des originalités de la pensée de
Simondon se situe dans la mise en place d’une nouvelle technique de pensée
visant essentiellement à inciter cette mise en problème de situations données.

Métastabilité.
Par le concept de métastabilité, Simondon cherche à détacher le problème
de l’individuation du modèle de la stabilité. Il écrit : « en tous domaines, l’état le
plus stable est un état de mort ; c’est un état dégradé à partir duquel aucune
transformation n’est plus possible sans intervention d’une énergie extérieure au
système dégradé »( [3]). Un état stable est un état qui n’est pas susceptible de
changements, si ce n’est par une impulsion externe. Dès lors, dans la mesure où
la réalité première est celle des « régimes d’individuation », il faut substituer à la
stabilité des notions telles que « potentiels », « tensions », « instabilité », etc.,
qui visent à mettre en évidence les possibilités de transformation inhérentes à
chaque élément du réel. Un système physique est en équilibre « métastable »
lorsque certaines variations peuvent entraîner une rupture de l’équilibre( [4]).
Cette rupture est possible parce que le système en question est surtendu, les
éléments qui le composent étant en tension permanente. Cette tension entraîne
des potentiels « qui, libérés, peuvent produire une brusque altération conduisant
à une nouvelle structuration également métastable »( [5]). Un des intérêts de la
notion d’équilibre métastable est qu’elle met en évidence l’incapacité du régime
linéaire cause/effet à éclairer l’individuation. Ce régime n’est pertinent que
lorsqu’un individu (stable) est soumis à une impulsion externe. Il n’est plus qu’un
cas limite - l’effet, dans sa généralité, devant être pour Simondon associé à une
rupture d’équilibre impliquant une « singularité », le plus souvent externe au
système en équilibre métastable. Simondon généralise la métastabilité à tous les
domaines et en fait un élément essentiel de l’être : « l’être originel n’est pas
stable, il est métastable ; il n’est pas un, il est capable d’expansion à partir de
lui-même ; l’être ne subsiste pas par rapport à lui-même ; il est contenu, tendu,
superposé à lui-même, et non pas un. L’être ne se réduit pas à ce qu’il est ; il est
accumulé en lui-même, potentialisé [...] ; l’être est à la fois structure et énergie »
(IPB, p. 284).
Transduction
Le concept de transduction est intimement lié à celui d’équilibre
métastable. « Tout se passe comme si l’équilibre métastable ne pouvait être
rompu que par l’apport local d’une singularité [...] capable de rompre cet
équilibre métastable ; une fois amorcée, la transformation se propage, car
l’action qui s’est exercée au début entre le germe [...] et le corps métastable
s’exerce ensuite de proche en proche entre les parties déjà transformées et les
parties non encore transformées » (IPB, p. 95). La transduction est l’opération
par laquelle « s’exerce » une action de proche en proche entre des éléments déjà
structurés et de nouveaux éléments. Elle serait le modèle « le plus primitif et le
plus fondamental de l’amplification » (IPB, p. 95). À nouveau, Simondon
généralise cette opération. : « nous entendons par transduction une opération
physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de
proche en proche à l’intérieur d’un domaine » (IPC, p. 25). Il y a aurait une
tendance première qui serait celle de la propagation de proche en proche dans
un milieu, chaque nouvel élément repris servant « à la région suivante de
principe et de modèle, d’amorce de constitution, si bien qu’une modification
s’étend ainsi progressivement en même temps que cette opération structurante »
(IPB, p. 95). Cette propagation suppose une mise en communication d’échelles
disparates (microphysique et macrophysique). En ce sens, « l’individuation est
une opération de structuration amplifiante qui fait passer à un niveau
macrophysique les propriétés actives de la discontinuité primitivement
microphysique » (IPB, p. 124). Il arrive à Simondon d’opposer la transduction à
la dialectique avec laquelle elle partage une même ambition de description du
réel comme mouvement et transformation. Le reproche principal de Simondon
envers la dialectique est qu’elle fait du négatif une « seconde étape ». Or, dans la
transduction, le négatif est simplement lié à l’incompatibilité, à la « non-
stabilité » des éléments en équilibre « métastable ». Il n’y a pas pour Simondon
un « négatif substantiel », il est simplement effet de rapports entre des éléments
dans un système en équilibre métastable, c’est-à-dire dans un système
hétérogène.
Hylémorphisme
La théorie de l’hylémorphisme est bien connue : toute réalité y est décrite
comme le rapport d’une d’une matière (hylè) et d’une forme (morphos) et
Simondon y voit une des causes principales du fait que le problème de
l’individuation a toujours été mal posé ou réduit. L’individuation y est pensée
comme une prise de forme, c’est-à-dire comme une opération par laquelle une
forme préexistante façonne une matière. On peut renverser le schéma et voir
dans la matière la cause de l’individuation, on n’expliquera pas pour autant
comment s’opère le rapport entre la forme et la matière. L’hylémorphisme laisse
une « zone obscure », celles des opérations concrètes d’individuation. C’est
pourquoi il est essentiellement « réductionniste » : la matière y est supposée
passive, disponible pour une prise de forme. L’intérêt de la critique de
l’hylémorphisme est lié à l’extension que Simondon lui donne, et c’est dans le
cadre d’une généalogie de certaines bifurcations qui traversent la modernité
qu’elle trouve son intérêt. Ainsi Simondon voit dans la différence
Individu/Groupe un exemple de cette reprise du schéma hylémorphique qui a
produit deux types d’approches, irréconciliables : le psychologisme et le
sociologisme. Dans la première, on considère que c’est l’individu qui est le
principe actif, qui fonde et façonne le groupe, alors que, pour la seconde, ce
serait le groupe qui donne forme aux individus qui le composent. Dans les deux
cas, on explique le rapport entre l’individu et le groupe par la réduction d’un des
termes. Simondon oppose à l’hylémorphisme les « régimes d’individuation » par
lesquels des individus se constituent et sont traversés de dimensions collectives.

Disparation
Simondon reprend le terme de disparation aux théories psycho-
physiologiques de la perception : « il y a disparation lorsque deux ensembles
jumeaux non totalement superposables, tels que l’image rétinienne gauche et
l’image rétinienne droite, sont saisis ensemble comme un système, pouvant
permettre la formation d’un ensemble unique de degré supérieur qui intègre
tous les éléments grâce à une dimension nouvelle (par exemple, dans le cas de la
vision, l’étagement des plans en profondeur) » (IPB, p. 223). On ne doit donc pas
supposer une unité sous-jacente ou transcendante qui ferait le lien, mais une
« liaison par les différences », par l’hétérogénéité même des éléments en
présence. Cette « tension » entre éléments différents peut produire un « degré
supérieur » qui ne réduit pas nécessairement les éléments en tension.

Singularité
Nous l’avons vu au sujet de la métastabilité : une singularité ne peut être
décrite en soi, abstraitement, comme s’il en existait une essence. Elle n’a de
définition que locale, dans des conditions précises, notamment celles de la
rupture d’un équilibre métastable. Nous pouvons néanmoins en donner une
définition générique : une singularité est ce qui occasionne une rupture dans un
équilibre. Cette définition ne nous dit pas ce qu’est l’équilibre en question (si ce
n’est qu’il doit être métastable) ni quelle est la réalité qui occupe la fonction de
« singularité ». Il s’agit d’une rencontre qui s’évalue empiriquement ou
pragmatiquement. En ce sens, il n’y a aucune valorisation a priori, chez
Simondon, d’un domaine d’être qui serait celui des singularités, ni aucun
romantisme - juste la mise en évidence du fait que toute transformation implique
une rencontre entre des systèmes surtendus, chargés de potentialités, et un
élément qui brise l’équilibre de ce système. Ce statut des singularités, toujours
relatives à autre chose, les distingue radicalement de toute réalité individuelle
(l’individu se définissant traditionnellement comme réalité stable et non reliée).

Transindividuel
La réalité collective première ne se trouve pas dans un « social brut » ni
dans des relations « interindividuelles » qui sont, comme nous le disions à propos
de l’hylémorphisme, plutôt des abstractions. Elle doit être cherchée dans ce qui,
à l’intérieur même de l’individu, le met en relation avec une réalité plus large,
plus étendue que son individualité. Cette réalité plus large, c’est celle d’une
nature préindividuelle qui constitue un milieu associé à l’individu. En ce sens, le
transindividuel « suppose une véritable opération d’individuation à partir d’une
réalité préindividuelle, associée aux individus et capable de constituer une
nouvelle problématique ayant sa propre métastabilité » (IPC, p. 19). Le
transindividuel est le plan de communication entre des individus-milieux, c’est-à-
dire des individus dans lesquels se trouve une charge de préindividualité, une
charge de possibles qui les fait communiquer au-delà de leur propre identité. Il
n’y a de communication sociale que dans des individuations à la fois psychiques
et collectives. Comme l’écrit M. Combes « le transindividuel ne nomme en
somme que cela : une zone impersonnelle des sujets qui est simultanément une
dimension moléculaire ou intime du collectif même » (Combes, 87).

[1] C. S. Peirce, Écrits sur le signe, Paris, Éditions du Seuil, 1978, p. 22.
[2] Nous n’avons choisi que les concepts qui étaient évoqués directement ou
indirectement dans les différents articles réunis dans ce dossier et qui n’y
faisaient pas l’objet d’un traitement particulier.
[3] G. Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p.
49 (par la suite abrégé IPC).
[4] Voir M. Combes, Simondon. Individu et collectivité. Paris, PUF, 1999, p. 11.
[5] G. Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, Paris, PUF, 1964, p.
285 (par la suite abrégé IGP).