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Heidegger: Nazismo y Política del Ser (V)

Por Nicolás González Varela

“Mi trabajo filosófico debe ahora reposar


y afirmarse en la ‘Práctica’
Y esto no es del todo tan simple.”
(Martin Heidegger a Paul Häberlin, agosto de 1933,
siete meses después de la toma
del poder por el NSDAP)

El llamado Fall Heidegger, el debate en torno a su compromiso existencial con


el Nacionalsocialismo primero y con el SS-Staat después, en realidad no tiene
nada de reciente. Se puede decir que comenzó en el mismo momento en que
Heidegger se afilió públicamente el 1º de mayo de 1933 al NSDAP. La cuestión
central era si ya en su pensamiento ex ante a enero de 1933, en especial en su
opera maiorun de 1927 Sein und Zeit, existía en su Daseinanalytik, en su
analítica de la existencia, de manera larvada, pro tempore, los presupuestos de
una Filosofía Práctica para tomar la decisión de transformarse en un filósofo
nacionalsocialista. Esto demostraría, en negativo, que su adherencia a la
ideología NS no fue un mero accidente temporal, ni un dérapage, sino una
meditada toma de postura de acuerdo a su Seinsgeschichte. El proyecto del IIIº
Reich, con todo lo que implicaba, estaba en perfecta sincronía con lo que
Heidegger entendía que era un ideal óntico del Dasein auténtico. Con sus
propias palabras y desde su propia Filosofía, el Nacionalsocialismo podía ser
interpretado y legitimado, como un milenario movimiento que poseía desde su
nacimiento una der inneren Warheit und Größe dieser Bewegung, y que esta
gran Verdad interna sólo podía entenderse en su profundidad y magnitud
histórica desde su propia Fundamentalontologie. En sus propias palabras: “Lo
que hoy se ofrece como Filosofía del Nacionalsocialismo –pero que no tiene
nada que ver con la Verdad interior y la grandeza del Nacionalsocialismo…” 1:
1
Nos referimos a su famosa (poco analizada entre los especialistas y heidéggeriannes) y
polémica lección Einführung in die Metaphysik, Sommer Semester, 1935, ahora: Heidegger,
Martin; Gesamtausgabe, GA 40, Einführung in die Metaphysik (Summer semester 1935), ed. P.
era precisamente esta inneren Warheit la que podía evitar la larga decadencia
de Alemania (y en consecuencia detenerla en todo Occidente) y escapar de la
Seinsverlassenheit, del abandono del Ser.

Como venimos mostrando, las críticas no se hicieron esperar, desde ángulos


diversos y opuestos desde el punto de vista filosófico e ideológico. La filósofa-
mártir católica, precoz feminista en lucha por el sufragio universal, Edith Stein
es un caso similar al del marxista crítico Herbert Marcuse o al teólogo Erich
Przywara. Todos ellos coinciden en su común formación filosófica: maduraron
su pensamiento en los círculos intelectuales en torno al maestro y padrino
académico de Heidegger, el filósofo fenomenólogo Husserl, en la época de
Göttingen. Stein tiene otra conexión cruzada: también tuvo como maestro en
Teología al propio Erich Przywara, que ya había adelantado algunas críticas a la
analítica del Dasein que hemos visto anteriormente. Stein, pese a su conversión
católica, siguió siendo una fiel fenomenóloga realista hasta el trágico final de sus
días. Algunos filósofos o incluso teólogos que conocieron personalmente tanto a
Stein como a Heidegger han intentado trazar plutarquianamente dos vidas
intelectuales y éticas paralelas, con un origen común pero con parábolas
morales de signo inverso2: Edith Stein, de procedencia judía, convertida al
Catolicismo en 1922, murió compartiendo el destino de los judíos en las
cámaras de gas en el campo de la muerte de Auschwitz-Birkenau en 1942 y
llevando la coherencia de su filosofía práctica hasta el martirio personal; Martin
Heidegger, originalmente católico y estudiante de Teología, abandonó toda
religión para abrazar el ateo Nacionalsocialismo y al IIIº Reich, encandilarse
detrás del Führer Adolf Hitler, llevando también la coherencia de su filosofía
práctica al campo de la Política y negándose a condenar el Holocausto. Mientras
Edith Stein realiza su tesis sobre la idea de Einfühlung, de Empatía en el
Hombre3, sintomáticamente el entonces christlicher Theologe Martin Heidegger
la hará sobre las categorías de la escolástica de Duns Scoto. La crítica de Stein a
Jaeger, Klostermann, Frankfurt, 1983. En español: Introducción a la Metafísica, Editorial Nova,
Buenos Aires, 1959, p. 236, aunque se trata de la segunda edición de 1953 “totalmente
corregida” y depurada de toda connotación ideológica völkische, aunque Heidegger mienta al
lector al señalar en la advertencia que carece de “alteración alguna de su contenido”. Ya veremos
más adelante el escándalo que se produjo en Alemania al aparecer esta segunda edición
“retocada” y políticamente correcta. La polémica cita se encuentra en la p. 152 de la edición
alemana.
2
Véase: MacIntyre, Alasdair C.; Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913–1922,
Rowman&Littlefield, Oxford, 2006, pp. 5-6. La tesis de MacIntyre es negar la radical separación
entre obra y vida, y entiende que la Filosofía como tal no es una abstracción de la Realidad:
existe una unidad inseparable entre el modo de vivir y el modo de pensar que adopta el filósofo;
el punto de vista que acoge el filósofo en su indagación como pensador independiente, depende
de las virtudes que -en el seno de su comunidad material de origen- haya podido desarrollar.
Tesis metodológica fundamental que compartimos en su totalidad. El primero que realizó un
contraste entre los dos destinos existenciales de Heidegger y Stein fue el teólogo Engelbert
Krebs, protector del joven Heidegger, en su diario, en el cual escribió: “¡Qué destinos tan
encontrados! Edith Stein alcanzó muy pronto un gran renombre en el reino de la Filosofía. Pero
se hizo pequeña y humilde… y católica y se asumió en un trabajo discreto en el convento de
dominicos de Espira. Heidegger inició su andadura como filósofo católico, pero perdió la fe,
rompió con la Iglesia y se volvió famoso convirtiéndose en el centro alrededor del cual gira todo
el gremio filosófico.”, en: Ott, Hugo; “Edith Stein (1891-1942) und Freiburg. Ein Beitrag
anlässlich der Seligsprechung am 1. Mai 1987”, en: Freiburger Diözesan-Archiv, 107, pp. 253-
274.
3
Stein, Edith; “Zum Problem der Einfühlung”; Albert-Ludwigs-Universität, Halle (Saale), 1917,
Teile II und IV aus o.g. Diss.; ahora re-editado en: Gesamtausgabe, Band. 5, Herder, Freiburg
2006.
Sein un Zeit, se trata de un texto corto incluído en su manuscrito Martin
Heideggers Existentialphilosophie4, que se compone de cuatro críticas a
trabajos de Heidegger en el siguiente orden cronológico: 1) Sein und Zeit (1927);
2) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 3) Vom Wesen des Grundes
(1929) y 4) Was ist Metaphysik? (1929). El texto de Stein comienza
simplemente con el título “Sein und Zeit”, considera la obra un torso incompleto
(es, como los especialistas reconocen, un “no-libro” o una obra de filosofía
fallida e incompleta) aunque sea considerada por la filósofa como la obra
inconclusa más influyente de la década. Aunque Stein no toca el nexo oculto
entre la Daseinanalytik y su filosofía practica, encontraremos algunas
intuiciones que nos serán de utilidad, en especial en su interpretación del
Dasein y del concepto de Historicidad. Primeramente Stein, en contraste con la
tradición que provenía de Aristóteles y Tomás de Aquino, establece tres
principios básicos para todo lo que es finito: 1) la Form substancial, o la forma
que puede desarrollarse a lo largo del tiempo; 2) la Materia propiamente dicha;
3) la Esencia o Naturaleza.5 Luego contra la difusa y mística definición
heideggeriana monolítica del Ser (Sein), Stein le contrapone una más articulada
tripartición del Sein (Ser), que permite comprender los niveles y la complejidad
ontológica del Mundo en su materialidad: 1) Ser real (wirkliches Sein), 2) Ser
mental (gedankliches Sein), y 3) Ser esencial (wesenhaftes Sein).6 A partir de
esta complejización de la temática existencial, Stein declara que la
determinación esencial del Dasein en su autenticidad y en su estado primordial
de Sorge (Cura) continúa desaparecida en Heidegger. Stein centrará su crítica
en la estructura del Dasein, en qué es, si es un análisis suficientemente preciso
de la existencia (o mera transposición a lo ontológico de una Psychognosie
camouflada) y, finalmente, si con el Dasein Heidegger están en condiciones para
buscar el sentido último y auténtico del Ser. Debemos señalar que Stein ya había
desarrollado, mucho antes de su encuentro crítico con Heidegger, dentro de su
propia evolución político-filosófica, sus propias concepciones e intuiciones en la
reflexión tanto sobre la Teoría del Estado y su legitimación7, como en los
fundamentos de una auténtica Gemeinschaft, una Comunidad política.8 Las
críticas de Stein a Heidegger se pueden dividir en dos niveles; en el primer
afirma que en el estado de “Ser-con” (Mit-sein) del Dasein9, indispensable para
4
Stein, Edith; “Martin Heideggers Existentialphilosophie”, en: Endliches und Ewiges Sein.
Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Gesamtausgabe, Band. 11/12, Herder, Freiburg
2006, ‘Anhang’, pp. 445–500; en español: Obras Completas, Tomo III, Escritos Filosóficos
(1921-1936), Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2007. El trabajo era un apéndice o nota bene a
su obra filosófica más importante: Endliches und Ewiges Sein de 1936. Véase el trabajo de
Rainer Marten, “Edith Stein und Martin Heidegger”, en: Schäfer, Hermann (Hrsg.):
Annäherungen an Martin Heidegger: Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag, Campus-
Verlag, Frankfurt a. M., 1996, pp. 233-248; también: Ott, Hugo; “Edith Stein und Freiburg”, en:
Studien zur Philosophie von Edith Stein, ed. by E.W. Orth, Alber, München-Freiburg, 1993, pp.
107–45; también: Lidia Ripamonti, ‘Sein, Wesen bei Edith Stein und Martin Heidegger’, en: Die
unbekannte Edith Stein: Phänomenologie und Sozialphilosophie, ed. by Beckmann Zöller,
Beate / Barbara Gerl-Falkovitz (Eds.), Peter Lang, Frankfurt, 2006, pp. 155–68.
5
Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, p. 449-450.
6
Stein, Edith: Endliches und Ewiges Sein, Kap. 3, III. Las triparticiones de Stein tienen un eco
evidente del trinitarismo cristiano y sus misterios.
7
Stein, Edith; “Eine Untersuchung über den Staat”, en: Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung, Vol. VII, 1925, p. 20 y ss.
8
Edith Stein; “Individuum und Gemeinschaft”, en: Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung, ed. by Edmund Husserl, Vol. V, 1922, p. 252 y ss.
9
Mitsein, Mitdasein: pueden traducirse como “Ser-con” y “Ser-ahí-con”, introducido por
Heidegger en primer lugar como Miteinandersein en noviembre de 1924, utilizado en las
romper el sofocante solipsismo husserliano, tal como lo plantea Heidegger, no
está abierto a la posibilidad concreta-real de compartir con otros (ya sea un
camino, lo común o el propio enfrentarse a la muerte) de manera igualitaria, ya
que la propia analítica existencial de Heidegger carece de una fundamentación
empática sin la cual se hace imposible el estado fundamental de Mit-sein.10 Sin
esta capacidad cognitiva de percibir en un contexto común y horizontal lo que
otro individuo puede sentir, sin un sentimiento de participación afectiva de una
persona en la realidad que afecta a otra, la famosa Sorge, queda anclada en un
cuidado autoreferencial sin salida, en nuevo y más místico ego solus ipse. El
famoso e inflacionado Sein zum Tode11, también queda para Stein como un acto
fallido, ya que podemos anticipar la experiencia de la propia muerte

lecciones del Sommer Semester de 1925 para articular el encuentro inicial con el “Otro” en su
estar en el Mundo. En su reciprocidad de comportamientos mutuos, los Otros, dirá Heidegger,
“son aquí con” o sea: mit da sein, conmigo y a su vez “Yo soy con” o sea: sein mit con los Otros:
“Para el Mundo en sí mismo jamás hay con, sino que es en el que el Dasein le concierne en todos
los casos.”, en: Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 20. Prolegomena zur Geschichte des
Zeitbegriffs (Summer semester 1925), ed. P. Jaeger, Klosterman, Frankfurt, 1994, p. 333. El
término técnico intenta superar las aporias y la confusión contenida en la previa noción
heideggeriana de Mitwelt, “con-Mundo”. Sein bei, Mitsein y Selbstsein son tres elementos
coordinados que forman el In-der-Welt-sein, “Ser-en-el-Mundo”, y son gleichursprünglich, es
decir: equiprimordiales, primitivos.
10
Recordemos que desde 1922 Heidegger estaba construyendo (aunque no lo sabía) los
borradores de su única opus magnum: Sein und Zeit. Los especialistas consideran que existen
tres borradores o intentos: el primero es su conferencia pública en la Sociedad Teológica de
Marburg en julio de 1924, “Der Begriff der Zeit”, llamado también “Esbozo Dilthey”, donde
aparece el Dasein ("Ser-ahí") como el Ente que se caracteriza por el hecho de “ser-en-el-
mundo”, cuya característica es un “cuidar-se” (la famosa Sorge). El esbozo estaba incompleto,
pues: ¿en qué consistía este in-der-Welt-Sein?, ¿y la “Cura” del Dasein no era solamente un
egoísmo solipsista, una mónada en clave husserliana? La primera figura relacionada con el
Amor es el “Ser-con-otros”, categoría inexistente hasta 1925, el Mit-Sein/Mit-Dasein,
introducida subrepticiamente para articular el encuentro con el Otro, pero lo otros que
comparten la autenticidad conmigo: otros que “son aquí con" (mit da sein) mí” y yo soy “con
(sein mit) el Otro”. Pero atención con el elemento conservador-restrictivo que ya intuye Stein: el
Otro no es “todos lo demás”, sino más bien y exclusivamente aquellos entre los cuales uno “es”.
Muchos especialistas deducen esta Aufheben heideggeriana, previa a Sein und Zeit, en su
hermeneútica obsesiva sobre Aristóteles, pero eso es insuficiente para explicar esta nueva
constitución del Dasein, del “Ser-ahí” como praxis humana unitaria pero a los ojos de Stein
limitada y reprimida.
11
Sein zum Tode/ Wille zum Tode: es un existencial para el Dasein, la única forma en que existe
en él la Muerte. Heidegger lo acuña usando la preposición zu (zum es una contracción de zu
dem, dem es el singular masculino en su forma dativa del articulo definitivo), por lo que en la
locución Sein zum Tode no está de acuerdo con el uso común idomático del Alemán y es muy
incómodo de utilizar. El concepto “Ser-para-la-Muerte” (también podría traducirse como “Ser-
hacia-la-Muerte”), ya había sido desarrollado como problemática ontológica por el filósofo
neokantiano y vitalista Max Scheler, que anticipa muchos desarrollos heideggerianos. Se trata
de una actitud, un comportamiento tanto hacia su finitud como hacia su propia mortalidad, una
forma de ser que se revela en el triple análisis del Tiempo y la aparición de una dimensión como
extásis, un fuera de sí y un proyectarse con posibilidades hacia el Futuro y, además, el ganarse
un lugar en la Historia como parte de su propia generación. Es entonces, para Heidegger, una
oportunidad (Möglichkeit) y una exigencia de Autenticidad (Eigentlichkeit) en la Cotidianeidad
(Alltäglichkeit) del mundo liberal. El Sein zum Tode es de alguna manera un Seinsmodus der
Eigentlichkeit. Heidegger lo desarrolla in extenso en Sein und Zeit, II, Erstes Kapitel, parágrafos
46–53. La preocupación de Heidegger por el problema de la muerte ligada al horizonte del
Dasein curiosamente no sobrevivió al año 1933. Sobre la cuestión: Hügli, Anton / Han, Byung-
Chul: “Heideggers Todesanalyse”, en: Rentsch, Thomas (Hrsg.): Sein und Zeit, Akademie
Verlag, Berlin, 2001, p. 139 y ss. Sobre el concepto de Wille zum Tode (“Voluntad-para-la-
Muerte”), de evidente carga nietzscheana, véase: Müller-Lauter, Wolfgang; Heidegger und
Nietzsche, De Gruyter, Berlin-New York, 2000, p. 113 y ss.
comunicándonos y compartiendo el dolor del Otro, que es el lugar desde el cual
siempre partimos (y no a la inversa). Sein zum Tode, el “Ser-para-la-Muerte”
propio e individual (la finitud de la Temporalidad) es el oculto fundamento, el
verborgente Grund de la Historicidad del Dasein y es desde este factum
ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la Historia Universal que
la Untersuchung heideggeriana, el arte de la interpretación, salvó de la
reducción analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad
propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un
enigma, un Rätselhafter. Al fundamentar la historia en la Historicidad del
Dasein y, a su vez, concebir que esa Historicidad radica en definitiva en el Sein
zum Tode, que es propio del Dasein, esa Reduktion crítica-fenomenológica y
aparente radicalización del Historicismo12 sólo es posible porque el fin hacia el
que se encamina el Dasein del hombre es de índole ahistórica y conservadora: el
hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y
retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la
Hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la Erlebnis/Erleben13, es decir a
los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la
historicidad del concreto Dasein al simplificarla a una conexión (adecuada o no)
de nuestra Ek-sistencia con el Destino (Shicksal) que el Ser despliega. La
Historia significa ahora una misión ineluctable impuesta por un profético
Destino colectivo, donde la forma “vulgar” de la historia del Espíritu Objetivo,
los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el Sein, del que
sólo puede decirse que él es “él mismo”. Por ello la filosofía práctica de
Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una
consecuencia extrema del “relativismo del Historicismo”, y su carga contra-
ilustrada, reaccionaria e irracional, en tanto que todo es pensado de un punto de
vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y
superar la “Crítica a la Razón Histórica” de Dilthey de una manera ahistórica,
que, ateniéndose a lo más wissenschaftliche, a lo más esencial, se refugia en un
sustrato, en un Grund permanente pero atemporal. La Filosofía de la Historia
de Heidegger es curiosamente ahistórica pero lo es por su direccionalidad
política, por su predisposición ideológica bien definida pro tempore. ¿Un
12
Se entiende por “Historicismo” la corriente nacida de la “Escuela histórica”, Hamann, Herder,
Schlegel y Savigny, en su crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel (y sus ramificaciones
jóveneshegelianas), la cual pretendía concebir las totalidades históricas objetivo-materiales
como metáforas biológicas, como estructuras vivas u organismos, a través de los cuales puede
hablarse de Historia. Recordemos que el programa de investigación de Dilthey se inspiraba en
un ataque a la aparente falta de fundamentación filosófica de la “Escuela Histórica”, y que su
trabajo pretendía aportar con una variante psicologista del programa kantiano, un esfuerzo que
ya había intentado completar el propio Nietzsche partiendo de Lange. Véase: Dilthey, Wilhelm;
Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlung zur
Grundlegung der Geisteswissenschaften, Hrsg. von Georg Misch, Vandenhoeck u. Ruprecht,
Göttingen, 1990, son escritos entre 1895 y 1907; en español: Obras VII. El mundo histórico,
F.C.E., México, 1944. Por “Relativismo Historicista”, o sea: el segundo momento del
Historicismo alemán, que fue el que impactó en Heidegger, entendemos la posición filosófica
surgida en Alemania a fines del siglo XIX que, invocando las condiciones históricas y la
variabilidad natural de los fenómenos culturales, rechaza cualquier pretensión de validez
absoluta, sea esta científica, normativa o estética. Véase el contexto de su surgimiento en las
condiciones históricas de Alemania a fines del siglo XIX, en: Schnädelbach, H.; La Filosofía de
la Historia después de Hegel, Alfa, Barcelona, 1980, p. 19 y ss. Sobre el movimiento en general
del Historizismus el clásico libro del historiador liberal y antisemita Friedrich Meinecke: Die
Entstehung des Historizismus, R. Oldenbourg Verlag, Münich, 1936; en español: La génesis del
Historicismo, F.C.E., México, 1977.
13
Véase, supra, nota 74.
dispositivo ontológico basado en una concepción primitiva de la Historia será la
que permitirá el salto mortale hacia el universo ideológico del
Nacionalsocialismo?
En su segunda crítica, que nos interesa aquí, Stein argumenta que Heidegger no
diferencia dos diferentes tipos de Angustia (Angst) que se configuran desde la
perspectiva de la muerte propia. Existen dos objetos principales de nuestra
ansiedad y miedo, y no uno exclusivo como sostiene Heidegger: nosotros
tenemos angustia por la Nada como posibilidad pero también sufrimos miedo,
desesperación y angustia por la pérdida de nuestro ser en cualquiera de sus
aspectos. En el Dasein heideggeriano ha desaparecido este elemento existencial
fundamental de la vida humana. Siguiendo a Tomás de Aquino, Stein le
recrimina a Heidegger de que si hay que entender de alguna manera al ser
finito, la única manera es comprenderlo como “ser-dependiente” (tanto de
otros, como de su Comunidad, como de una Dios externo). Stein está llegando a
pensar, como es el caso de Marcuse, que en la analítica hay una “mala
concretización”, en el sentido fenomenológico del término, pero una unilateral
Konkretion ya orientada éticamente, con una valencia política determinada a
priori.
En tercer lugar Stein también critica su concepto filosófico-político de das
Man14, el “Uno”, el “Se”, y se pregunta tomando un ejemplo de Sein und Zeit:
“¿Debemos concluir que el individuo en la situación de Das Man huye de su
propio Ser y también a la propia responsabilidad por los cambios que ocurran
en dicha esfera?... La mayoría de lo que describe [Heidegger] está dentro de un
Estado: aquí no hay ‘Autoridad’, ni ‘Sujetos’; sino que simplemente no es
establecido por la Ley y, de hecho, no en todos los casos determina quién
pertenece a un grupo y quién a otro. En cualquier caso, en un caso como en otro,
das Man no puede existir fuera y al lado de los seres humanos individuales, ni
se trata de un auténtico Yo, sino que designa una ‘Comunidad’ (en un sentido
amplio de la palabra, incluyendo tanto todo tipo de estructura surgido de las
personas como algo que las incluye), así como los miembros que pertenecen a
ellos como tales...” El primer estado del Dasein, en el que el ser humano se
encuentra a sí mismo arrojado al Mundo, no es, sin embargo, un solitario, sino
un das Man comunitario: el mit-Sein. De acuerdo con esto el Ser es un ser
humano co-originalmente individual y orientado a la Comunidad, pero su vida
consciente como un individuo comienza más tarde de la vida comunitaria a lo
largo del tiempo; si se reconoce que el individuo necesita de la Gemeinschaft
como apoyo del despertar de su propia identidad auténtica, es decir: como
miembro, y que a su vez a la misma Gemeinschaft pertenecen los Espíritus más
destacados, que forman y determinan sus formas de vida, entonces, dice Stein,
ya no es posible para Heidegger ver el das Man, el “Uno”, el “Se” como una
forma de deterioro de uno mismo, ya que la responsabilidad del Dasein
comienza justamente con el “despertar” del individuo a su propia vida
consciente en comunidad. Heidegger confunde la responsabilidad de la
Gemeinschaft con la responsabilidad del Dasein, es más: “El primer Dasein en
el que el ser humano se encuentra sí mismo, ‘arrojado’, no es, sin embargo el
solitario ‘Uno’ (das Man), sino el ‘Uno’ ya comunitario: el ‘Ser-con’ (mit-Sein).”

Stein coloca el filo de su Kritik en un tema espinoso para Sein und Zeit: en la
pregunta heideggeriana “¿Qué significa Pensar?” ya está implícita una

14
Véase, supra, nota 57.
concepción de la responsabilidad que se coloca en el ámbito de la praxis, de la
acción y la práctica. ¿Estaba en lo cierto Stein en que en la analítica del Dasein
hay una irresponsabilidad de aquello que se hace, de la Decisión última que uno
toma? ¿Heidegger ha dejado incompleta la dimensión existencial que debe
responder tanto por nuestros actos conscientes como por aquello que omitimos
hacer?15 Para exigir responsabilidad a una filosofía práctica debe haber
intencionalidad, como diría su maestro Husserl. Stein no estaba desacertada, el
propio Heidegger se atribuía dicha intencionalidad en 1933 con respecto al
Nacionalsocialismo y dicha adscripción lógica a las proposiciones de acción
(Handlungssätze) se encontraban in nuce, implícitas en Sein und Zeit. En una
carta a Paul Häberlin del 11 de agosto de 1933, Heidegger escribe: “Mi trabajo
filosófico (philosophische Arbeit) debe ahora reposar y afirmarse en la ‘Práctica’
(im ‘Praktischen’ bewähren). Y esto no es del todo tan simple.” 16 Dos meses
despues del Machtergreifung, la toma del Poder por el NSDAP con sus aliados
de la nueva derecha, Heidegger le confiesa a la pedagoga Elisabeth Blochmann
que el acontecimiento de la Machtergreifung es un auténtico Ereignis17, un
15
El término “Responsabilidad” es una rareza en la entera obra de Martin Heidegger, se puede
encontrar alguna mención en Sein und Zeit en relación con el estado de “Ser-culpable”
(Schuldigsein) como posible “ser causa o ser autor de algo (schuld sein an)”; en el parágrafo 5,
especialmente en el “Zweites Kapitel. Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen
Seinkönnens und die Entschlossenheit” § 58-60 y en el § 62 de Sein und Zeit. Algunas
menciones sobre el concepto desde una reflexión neokantiana en Vom Wesen der menschlichen
Freiheit. Einleitung in die Philosophie, lecciones del Sommer Semester de 1930, ahora en:
Gesamtausgabe, GA 31, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie,
Klosterman, Frankfurt, 1982. En estas lecciones Heidegger realiza una suerte de revalorización
de la Filosofía Práctica de Kant, y habla de la posibilidad de establecer una “praxis ética”. Schuld
(culpa, falta, ser judicialmente responsable, deuda, débito) como concepto tematizado por
primera vez hacia 1924, recién en SuZ se “concretiza” su contenido en relación con la llamada de
la conciencia y como la deuda intrínseca en la propia existencia. Heidegger piensa de esta
manera a la “Culpa-Deuda” ontológicamente.
16
La carta en: Luczak-Wild, J.; “Die Bewährung der Philosophie im ‘Praktischen’. Fünf Briefe
Martin Heideggers an Paul Häberlin”, en: Neue Zürcher Zeitung, 5/6-4-1997, pp. 53 y ss.
Häberlin era un filósofo y psicólogo suizo, que intentó desarrollar un Antropología existencial y
una Ontología monista, y tenía relaciones personales con Freud, Jaspers, Jung y Ludwig
Binswanger. La carta era en relación con el espinoso caso de inhabilitación del Dr. Brock. Sobre
Häberlin: AA.VV.; Paul Häberlin (1878-1960): A Swiss philosopher, pedagogue and
psychologist, Schweizer Spiegel Verlag, Basel, 1966. Como curiosidad, Häberlin asistió al
Congreso Internacional de Filosofía realizado en Argentina por el coronel Juan Domingo Perón
en 1949, con una ponencia sobre Philosophische Anthropologie.
17
Ereignis/Ereignung: deriva de sich ereignen, “que sucede, que ocurre”, puede traducirse
como “evento apropiado”, “acontecimiento próximo y vital” . Claramente estba destinado a ser
otro terminus technicus fundamental de la analítica existencial y del Denkweg del último
Heidegger. Con él intenta identificar la fuente misma y el “salto primordial” (Ur-sprung) de la
experiencia, este término etimológicamente tan rico en alemán, sin embargo entra en letargo
durante casi una década después de su tematización inicial en las lecciones “Zur Bestimmung
der Philosophie. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem
(Kriegsnotsemester 1919)” y en las lecciones del Sommer Semester de 1919, “Phänomenologie
und transzendentale Wertphilosophie”, ambas publicadas ahora en: Heidegger, Martin;
Gesamtausgabe. 56/57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) / 2. Phänomenologie und transzendentale
Wertphilosophie (Summer semester 1919) / 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und
des akademischen Studiums (Summer semester 1919), ed. B. Heimbüchel, Klosterman,
Frankfurt, 1987. Erlebnis es sustituido durante más de una década por el concepto griego-
cristiano de “momento kairológico”, en el sentido de entender el Tiempo como momento
conveniente y oportuno. En SuZ el término Erlebnis aparece de manera ocasional en el “Zweiter
Abschnitt. Dasein und Zeitlichkeit”, en el contexto del existenzialen Analyse de la Muerte, que
es entendida como “un Evento intramundanamente próximo a aparecer (umweltlich
verdadero momento kairológico lleno de oportunidad y potencialidades, un
καιρός para la Gran Alemania. En esas cartas un Heidegger absolutamente
absorbido por las cuestiones políticas, reconoce que sus afinidades ideológicas
son anteriores a enero de 1933, ataca al partido católico alemán, el Zentrum,
acusándolo de haber abrazado al Liberalismo, lo equipara con el despreciable
Marxismus, y le señala a Blochmann que el Volk alemán tiene una Auftrag, una
Misión especial, esencial, oculta y única en la Historia de Occidente: combatir,
en un raro poder de concentración de Fuerza (Kraft), tanto al contra-Espíritu
del Mundo Comunista (dem Widergeist der kommunistischen Welt) como al
moribundo y decadente Espíritu de la Cristiandad (dem absterbenden Geist des
Christentums): “Se intensifica en mí tanto la voluntad como la confianza para
poner mi trabajo al servicio de una gran Misión y de poder cooperar en la
construcción de un mundo fundamentado en el Pueblo. Desde hace algún
tiempo, he renunciado a la vacía, superficial, irreal, en consecuencia a la
habladuría nihilista sobre la ‘Cultura’ y los así llamados ‘Valores’, y he buscado
nuevos fundamentos en el Dasein. Nosotros estamos en la búsqueda de éste
fundamento y al mismo tiempo la llamada (Ruf) del Volk alemán18 en la Historia
de Occidente, la que solamente es posible si exponemos nuestro Ser mismo en
una nueva senda y en una nueva apropiación. Yo por lo tanto experimento los
acontecimientos actuales totalmente en el futuro. Solo de esta manera podemos
desarrollar un auténtico compromiso y esta In-Sistencia (Inständigkeit) en
nuestra Historia es, en realidad, la precondición de cualquier acción efectiva.”19
Más adelante, el 19 de septiembre de 1933, en otra carta le explica claramente
que su práctica política, “su accionar cotidiano, se nutre” de su pensamiento.20
Heidegger mismo, en su habitual autointerpretación es el que, dando la razón a
la crítica de Stein, es el que reconoce que su propia práctica política emana y se
fundamenta en Sein und Zeit, y que además es una acción justificable, pero sin
asumir ninguna responsabilidad. En cuanto a la conjunción pensamiento-
acción, debemos señalar que su analítica de la existencia, tal como estaba
presentada en el torso de Sein und Zeit, no contenía en sí y por sí misma

begegnenden Ereignisses verstanden werden)”, con lo que se retorna a un sentido mundano de


cosificación/reificación impersonal en torno a los eventos históricos que ya han sucedido.
18
La llamada de la Gewissen (conciencia), en la que es posible el acceso a lo ético, es una
construcción bien neokantiana y ampliamente desarrollada en Sein und Zeit y en su Kantbuch.
En Kant la relación entre Conciencia y Ley es denominada “voz” de una Gewissen individual.
Sobre Heidegger, los neokantianos y el desarrollo de su concepto de Ley, luego ampliamente
utilizado hasta el hartazgo en el Posmodernismo, véase: Rose, Gillian; Dialéctica del Nihilismo.
La idea de Ley en el pensamiento postestructuralista; FCE, México, 1990, cap. III “Tiempo e
Historia”, p. 54.
19
La carta fechada el 30-03-1933, en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; ibidem, pp.
60-62. Cristianismo y Comunismo, dos formas incompletas del Nihilismus, bien en tónica con la
filosofía práctica nietzscheana. Sabemos que el atractivo del grandioso Movimiento del
Nacionalsocialismo y el NSDAP hacia Heidegger, como posibilidad de una “nihilismo activo y
completo” que puede llevar a su concreción la idea de la muerte de Dios proclamada por
Nietzsche, puede fecharse fehacientemente entre 1929 y 1930. En la correspondencia con
Blochmann, Heidegger llama a la primera fase de la conquista del poder por el NSDAP, erste
Revolution, y le recomienda la lectura de la obra del filósofo nacionalsocialista, especialista en
Nietzsche, Alfred Bäeumler.
20
La carta fechada el 19-09-1933 en: Heidegger, Martin/ Blochmann, Elisabeth; Briefwechsel
1918-1969, Deutsche Literaturarchiv, Marbach am Neckar, 1989, p. 74 y ss. Blochmann era un
pedagoga con raíces judías, su fascinación-rechazo por Heidegger le asemeja al patológico caso
de la filósofa Hanna Arendt. Emigró al Reino Unido en 1934 luego de ser expulsada de la
Universidad de Halle por el hecho de ser judía. En las cartas que le escribe Martin Heidegger no
se puede encontrar una sola crítica, ni siquiera velada, al Nacionalsocialismo y al SS-Staat.
ninguna indicación “operativa”, porque se coloca en un plano intermedio. El
nexo teoría-praxis deviene plenamente operativo a través de una exaltación
heroica del aspecto intencional, incluso si aceptamos la propia opinión de
Heidegger, el cual escribía que “la Filosofía tiene un sentido en cuanto actividad
humana.”21 Entonces sí es posible juzgar al responsabilidad de la filosofía de
Heidegger directamente de su propia premisa, sin derivarla de las “caricaturas”
de sus efectos o aplicaciones. Por ello Stein, irónicamente, anota en su Nachlass
que “se puede hablar de la responsabilidad de la Comunidad, que es diferente de
la de los individuos. Pero esto es imputable a la Comunidad por sus miembros, y
en distintos grados: es asumido por todos aquellos que son capaces de ello, es
decir, los que están despiertos a su propia existencia, pero se confirma en
primer lugar por el Líder (Führer) de esa Comunidad.” También Stein encuentra
una mala concretización, puente entre el pensamiento y la acción, que califica de
Karicatur: “el modo humano de ser en cuanto tal es caricaturizado, a pesar de
ser aclarado en su profundidad final. La exposición no sólo es defectuosa e
incompleta –porque quiere entender sin hacer referencia a la Esencia y
adhiriéndose a una forma particular de ser– también es engañoso en cuanto a
su materialidad subjetiva, ya que lo aísla de la totalidad de las relaciones
ontológicas a la que pertenece, por lo que no puede revelar su verdadero
significado…” La posibilidad de una traslación de la Daseinanalytik a lo óntico
con determinada valencia ideológica, la eventualidad de una coherente
correlación entre Filosofía y opción política nacionalsocialista, sólo es posible
por este empobrecimiento de lo concreto y la hipostización de “una forma
particular del ser”, que es travestida como fundamento ontológico de la
existencia. En Sein un Zeit la dimensión crítica de la analítica existencial ex
definitione hostil no sólo a la democracia liberal de Weimar y a toda utopía
socialista, sino a la misma Modernidad occidental como tal. (Continuará)

(*)Historia de una foto: fotografía de Heidegger rodeados de tropas paramilitares de las SA y


SS durante un rally de intelectuales y funcionarios del NS-Staat. La foto, que ilustra este
artículo, la publicó al otro día del encuentro el diario Illustrierte Zeitung ("Tiempo Ilustrado"):
en el acto central en el Alberthalle de Leipzig de izquierda a derecha aparecen el dirigente de
las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores
nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr.
Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo
Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la
Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y
NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto con su bigote recortado el Rektor Prof. Dr.
Heidegger de la Universidad de Freiburg; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la
Universidad de München (quién decía que el arte debía ser Äußerung unserer Rasse,
"expresión de nuestra raza aria"); el rector Dr. Eugen Fischer de la Universidad de Berlín (un
eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y el Dr. en medicina Sauerbruch de la
Universidad de Berlín. La ocasión era un Rally de intelectuales y científicos
nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con
el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. La idea del
rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia,
el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin
cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a
las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los
derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag

21
Heidegger, Martin; Gesamtausgabe. GA 29/30. 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik.
Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (Winter semester 1929/30), ed. F.-W. von Herrmann,
Klostermann, Frankfurt, 1983, p. 28. El Heidegger post-1945 radicalizará esta tesis, hasta
afirmar que el Pensar “es” la praxis efectiva, como en “Die Kehre”, de 1949.
(Parlamento) y las dietas provinciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº
Reich. Fuente: Illustrierte Zeitung. (NGV)