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UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

DEPARTAMENT – CATEDRA UNESCO


PENTRU SCHIMBURI INTERCULTURALE ŞI INTERRELIGIOASE
Program de Master
“Comunicare şi Management Intercultural”
Specializarea
Comunicare interculturală

Referat

Hiérophanie ou la manifestation du sacré

Autor:

Nicoleta-Georgiana Negoi

Conducător ştiinţific:
Prof. univ. dr. Remus Rus

Bucureşti

Februarie 2010

1
Hiérophanie ou la manifestation du sacré

Contents
Contents..................................................................................................................... 2

1. L’espace
L'espace est avant tout une notion de géométrie et de physique qui désigne une étendue, abstraite
ou non, ou encore la perception de cette étendue. Conceptuellement, il est synonyme de
contenant aux bords indéterminés.

Mais l'espace prend de nombreux sens précis et propres à de multiples disciplines scientifiques
dérivées de la géométrie. Pour la théorie de la connaissance, par exemple, l'espace est la forme
de notre expérience sensible. C'est un milieu idéal, c'est-à-dire une construction de l'esprit, qui
contient nos perceptions et où nous localisons le mouvement et les corps. Dans l'expérience
quotidienne, l'espace est homogène, isotrope, continu et illimité.1

1
http://fr.wikipedia.org/wiki/Espace_(notion)

2
Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène. Il y a un espace sacré et par conséquent
significatif, et il y a d’autres espaces, non consacrés et par là sans structure ni consistance,
amorphes. La valorisation religieuse du monde lui donne un point fixe, un centre et donc une
orientation, ce qui revient à le créer à partir d’une immensité chaotique, schéma qu’on retrouve
dans de nombreuses cosmogonies. Le Monde se laisse saisir en tant que Cosmos, dans la mesure
où il se révèle comme espace sacré. Dans ce monde sacré, l’homme religieux cherche
continuellement à être au plus proche des Dieux, au Centre du Monde.

Dans les sociétés traditionnelles on rencontre l’opposition entre le Cosmos, comme espace
organisé, habité et le reste qui n’est que « Chaos ». Le Chaos devient Cosmos parce qu’il a été
consacré. L’homme religieux souhaite évoluer dans cet espace sacré, dans un monde sanctifié.
Pour lui, tout « monde » est un « monde sacré ».

Ce qui doit devenir « notre monde » notre monde doit être préalablement créé. La consécration
d’un nouveau territoire devient une reproduction, à l’échelle microcosmique, de la création
exemplaire de l’Univers par les dieux. Ce comportement religieux à l’égard des terres inconnues
s’est prolongé, même en Occident, jusqu’à l’aube des temps modernes. Dans la vision où notre
monde est un Cosmos, l’extérieur devient un Chaos.

L’espace sacré est consacré par une répétition de l’hiérophanie primordiale, modèle archétypal
ayant lieu en « illo tempore ». Cette première consécration a pour résultat de transfigurer
l’espace, de le singulariser, de l’isoler de l’espace profane environnant. Mais plus encore, un
espace sacré tire sa validité de la permanence de l’hiérophanie qui l’a une fois consacré. Dans
cette aire, l’hiérophanie se répète.

1.1. Axis Mundi et Imago Mundi

Un important élément de l’espace sacré le représente la notion de « Axis Mundi » et « Imago


Mundi ».

Un Axis Mundi est un lieu où communiquent les trois niveaux cosmiques : Ciel (le monde
divin), Terre et monde inférieur (le monde des morts). Traditionnellement il est imaginé au
centre du monde, plus exactement au centre du monde organisé. La Montagne Cosmique en

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représente un bon exemple, que l’on retrouve dans de nombreuses mythologies. Elle relie la
Terre au Ciel, elle touche le Ciel. Le territoire qui l’entoure est alors « le plus haut », le plus
proche du Ciel. Le pilier est souvent vu comme soutien du Ciel, mais aussi comme Axis Mundi.
Il joue un rôle essentiel dans les rituels. Il est le symbole de la consécration du territoire, et le
monde s’organise autour de lui. Il confère une structure cosmique à la maison.

La clôture qui enserre l’espace sacré compte parmi les plus anciennes structures architectoniques
connues des sanctuaires. Cette clôture est une frontière entre deux espaces d’un type différent,
sacré et profane. Il protège ainsi le profane d’un contact, toujours dangereux si on n’y est pas
préparé, avec le sacré.

Le seuil permet de franchir la frontière entre les deux mondes. Il est la porte, le chemin vers le
monde sacré. Il a ses « gardiens », dieux ou esprits qui défendent l’entrée. L’espace religieux est
un espace de passage entre notre monde et le monde « d’en-haut ». Les hommes ne sont pas
libres de choisir les emplacements sacrés : le lieu est marqué par un ou des signes, qui indiquent
sa sacralité. Il est alors consacré par une théophanie ou une hiérophanie, reproduisant l’œuvre
exemplaire des dieux.

Les Centres ont un caractère ambivalent, paradoxal. Certains mythes indiquent que l’accès au
Centre est difficile, initiatique, réservé aux héros, mais d’un autre côté les Centres se retrouvent
partout. Les souffrances et les épreuves traversées par Ulysse sont fabuleuses, et pourtant
n’importe que « retour au foyer » vaille le retour d’Ulysse à Ithaque.

1.2. La maison et le Temple

Comme la cité ou le sanctuaire, la maison est sanctifiée, en partie ou en totalité, par un


symbolisme ou un rituel cosmogonique. Bâtir une demeure n’est pas une tache simple, car il
s’agit d’assurer la création du « monde » que l’on va habiter, de le sanctifier en tant qu’Imago
Mundi. L’habitation est l’Univers que l’homme se construit en la sanctifiant par la répétition de
la cosmogonie.

Les temples sont parfois des répliques de la montagne cosmique, mais aussi les palais et, par
extension, toute ville sacrée et toute résidence royale. C’est pour cela que Jérusalem et Sion

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n’ont pas été submergées par le déluge : leur « hauteur » les a préservées. Dans les grandes
civilisations orientales, de la Mésopotamie, l’Égypte à la Chine et à l’Inde, le Temple, en plus
d’être un Imago Mundi, est également la reproduction terrestre d’un modèle transcendant. Il
amène une nouvelle valorisation religieuse : lieu saint par excellence, maison des dieux, le
Temple resanctifie continuellement le monde, parce qu’il le représente et le contient à la fois. La
sainteté du Temple est à l’abri de toute corruption terrestre, de par le fait que son plan
architectural est l’œuvre des dieux.

2. Le temps
Le temps est un concept développé par l'être humain pour appréhender le changement dans le
monde. Le Chronos est un concept qui, adjoint à l’Aiôn et au Kairos, permet de définir le temps.
Ces concepts sont apparus chez les Grecs.

Le Chronos est le tout du temps, relatif au présent :

« Hier était le jour précédent et demain sera le jour suivant parce que je suis
aujourd’hui. »

Il est un point mouvant sur la flèche du temps qui définit les infinis à ses deux bornes.

La notion de temps est un corollaire de la notion de mouvement : le mouvement se fait dans la


durée et si le temps venait à s’arrêter plus rien ne bougerait. Ainsi, selon Aristote, le temps est le
nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur. A contrario le temps semble ne plus
faire sens quand l’idée de mouvement disparaît, car le temps suppose la variation.2

Le temps n’est pas continu pour l’homme religieux. Le Temps sacré alterne avec des temps
profanes. L’homme religieux vit dans deux espèces de temps, le Temps sacré, avec des
caractéristiques circulaires, réversibles et récupérables et le temps profane, linéaire.

Le Temps sacré est par sa nature même réversible, dans le sens où il est un Temps mythique
primordial rendu présent. Toute fête religieuse consiste en la réactualisation d’un évènement
sacré qui a eu lieu dans un passé mythique, « au commencement ». Le temps y est le même que
2
http://fr.wikipedia.org/wiki/Temps

5
celui qui s’était manifesté dans la fête l’année précédente ou il y a un siècle. Les insertions du
temps sacré au sein du temps profane sont donc solidaires, voir même continues entre elles. En
d’autres termes, on retrouve toujours la première apparition du Temps sacré, telle qu’elle s’est
effectuée au début des temps. Certains temps sacrés sont périodiques, définis dans le calendrier,
et d’autres peuvent surgir n’importe quand.

Il existe une solidarité religieuse entre le Monde et le Temps cosmiques. Le Cosmos est conçu
comme une entité vivante qui naît, se développe et s’éteint le dernier jour de l’Année, pour
renaître au Nouvel An. La vie cosmique (naissance, vie, mort, renaissance) a un aspect circulaire
et s’identifie naturellement avec l’année ou la journée, qui sont toutes deux des cercles fermés.
Un cycle cosmique contient une Création, une existence (une histoire, un épuisement, une
dégénérescence) et un retour au Chaos (les divers types d’apocalypses). Souvent, les édifices
religieux, Imago Mundi, comportent un tel symbolisme temporel.

Bien que considéré comme transhistorique, situé au-delà de toute contingence, d’une certaine
manière dans l’éternité, le Temps sacré a, dans l’histoire, un « commencement », à savoir le
moment où la divinité a créé ou organisé le monde.

2.1. Temps et Mythes

Les mythes narrent comment et pourquoi les choses sont venues à l’existence, sont telles que
nous les connaissons. Ils racontent une histoire sacrée, se déroulant lors des temps primordiaux,
indiquant ce que les dieux y ont fait.

L’homme religieux ne se considère véritablement homme qu’en se conformant à l’enseignement


des mythes, en imitant les dieux. Grâce aux mythes, à la répétition des gestes exemplaires qu’ils
enseignent, l’homme religieux se plonge dans le monde sacré et divin des temps primordiaux.
C’est grâce à cet « éternel retour » aux sources du sacré et du réel que l’existence humaine lui
paraît sauvée du néant et de la mort.

Cette perspective change totalement lorsque le sens de la religiosité s’obscurcit. C’est ce qui se
passe dans certaines sociétés, quand les élites intellectuelles se détachent progressivement des
cadres de la religion traditionnelle. La répétition des gestes vidée de son contenu religieux

6
conduit à une vision pessimiste de l’existence. Désacralisé, le temps cyclique devient terrifiant.
En Inde, l’éternel retour à l’existence signifiait la prolongation indéfinie de la souffrance et de
l’esclavage. Le seul espoir était la délivrance, impliquant la transcendance. Les Grecs ont eux
aussi développé une vision du temps circulaire, véritable prison des destins.

2.2. Temps historique

Le Judaïsme a introduit un nouveau type de temps, différent du Temps mythique primordial : le


Temps y a un commencement et aura une fin. Yahvé ne se manifeste plus dans le Temps
Cosmique, mais dans un temps historique irréversible. L’évènement historique gagne ici une
nouvelle dimension : il devient une théophanie.

Le christianisme va encore plus loin dans la valorisation du temps historique, car Dieu s’y est
incarné. Un temps clairement précisé historiquement a été sanctifié par la présence du Christ. Le
calendrier reprend de façon traditionnelle les évènements de la vie du Christ, à la différence que
ceux-ci se situent dans le temps historique au lieu du temps primordial. L’histoire devient
l’Histoire Sainte.

2.3. Nostalgie de l’éternité

Quelque soit la société, l’homme a tendance à vouloir restaurer « ce temps là », le temps


mythique, le Grand Temps. Il veut abolir le temps profane et de vivre dans le temps sacré, vivre
humainement, historiquement dans l’éternité, par la transfiguration de la durée en un instant
éternel. Cette nostalgie de l’éternité est en quelque sorte symétrique à celle du paradis.

Le besoin de régénération totale du temps (réalisable par la répétition annuelle de la cosmologie)


s’est conservé jusque dans des traditions qu’on ne peut vraiment pas qualifier de « primitives ».

3. La « rupture de niveau » réalisée par le sacré


A la base et à l’origine de toute religion, il y a une manifestation du divin (hiérophanie) vécue
par l’homme ou une manifestation de Dieu (théophanie). La compréhension donc du sacré
devient la clé qui nous ouvre le chemin vers la compréhension du fait religieux. Parce que la plus
importante caractéristique de toute manifestation religieuse est représentée par la séparation de la

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vie « quotidienne ». Une réalité religieuse est considérée comme étant différente de la réalité
quotidienne. L’émergence dans le sacré signifie, ce que Mircea Eliade a appelé, en interprétant la
structure des hiérophanies, une « rupture de niveau ». On montrera donc plus loin quelques
manifestations de la réalité et de l’existence religieuse qui mènent à cette rupture de niveau.

3.1. L’expérience du « numineux »

Le numineux est, selon Rudolf Otto et Carl Gustav Jung, ce qui saisit l'individu, ce qui venant
“d'ailleurs”, lui donne le sentiment d'être dépendant à l'égard d'un “tout autre”. L’expression
consacrée, utilisée par R. Otto pour définir le numineux c’est « mysterium tremendum et
fascinans ». Elle reflète l’essentiel de l’expérience religieuse dans sa dimension psychologique.

Le sentiment exprimé par « tremendum » fait sans doute référence à une sorte de peur, sauf qu’il
s’en détache par l’intensité mais surtout par la qualité. La peur représente une expérience devant
un fait concret, ayant toujours une cause déterminée. Pendant que le sentiment de « tremendum »
fait bouleverser les fondements de l’être humain en entier, provoquant une insécurité radicale.
C’est l’écho subjectif de l’apparition du Mystère, donc de la réalité totalement différente. Peur
devant la Majesté divine, sentiment de culpabilité devant la Sanctité auguste, petitesse devant la
plénitude ontologique absolue, soumission devant la supériorité absolue, toutes ces
manifestations constituent l’expression, au niveau subjectif, de la rupture de niveau provoquée
par le sacré. Fascinans ? L’être religieux est rendu tout simplement fasciné par l’apparition du
numineux. Ce n’est pas la fascination des philosophes devant le monde, car elle ne suscite pas la
problématisation de la réalité qui la détermine, ni le sentiment qu’on éprouve dans la vie
ordinaire. C’est le trouble complet suite à la rencontre avec une réalité différente de la réalité
quotidienne. L’élément constant de toutes ces expériences : le transcendantal, vers quelque chose
en dehors des limites de son propre « soi ».

3.2. Les rituels d’initiation

Une autre manifestation, encore plus évidente, de la rupture de niveau provoquée par le sacré,
qui ne dépend plus de la disposition intérieure à l’individu mais d’une action extérieure c’est le
rituel.

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Elément universel dans le monde primitif, il est repris aussi par les grandes religions où le
scénario et le contexte de réalisation changent. Selon Mircea Eliade, les rituels d’initiation
prennent deux formes : « les rituels de la puberté, qui permettent aux jeunes l’accès au sacré, à la
connaissance et à la sexualité ; donc à la vraie nature humaine » et les initiations qui confèrent à
une personne un statut spécial dans la relation avec le sacré. 3 L’essentiel dans le rituel
d’initiation consiste dans le passage de la vie « naturelle » à une autre vie, qui a pris contact avec
le sacré. La mort rituelle signifie donc la naissance d’un être spirituel, qui vit aussi en dehors des
limites de la vie quotidienne. Le christianisme, par le Baptême, offre au chrétien la possibilité de
la « vie éternelle ». L’initiation répète un modèle divin et permet à l’homme de participer à sa
forme « surnaturelle » d’existence. Les rituels d’initiation deviennent donc « une expérience
constitutive de l’existence ».4

3.3. Conversion et illumination

La conversion en tant que manifestation de l’existence religieuse représente, pour les grandes
religions, ce que les rituels représentaient pour les religions « primitives ». Elle apparaît dans les
religions prophétiques et aussi dans les religions à caractère mystique, où elle s’appelle
illumination.

La conversion signifie la décision de l’individu de vivre sa vie à un autre niveau, en laissant de


côté sa vie quotidienne. Cette décision survient d’habitude dans un moment de crise de sa vie
ordinaire, qui devient incapable de satisfaire les besoins spirituels de l’individu. La vie ordinaire
est remplacée par une vie sainte. La conversion dans les religions prophétique représente un
appel de Dieu, auquel l’homme doit répondre avec la croyance. Pourtant avant il se prépare en se
purifiant et en renonçant à l’existence ordinaire.

Cet élément est aussi présent dans les religions orientales, considérées comme mystiques : le
monde du sacré représente un autre monde que celui de la réalité immédiate, que l’individu
religieux doit abandonner pour avoir accès à la réalité authentique. Le terme d’illumination, dans
la tradition bouddhiste, ou les pratiques « yoga » hindoues témoignent de ce fait. Dans le
bouddhisme par exemple, même si l’idée de Dieu manque, pareil que l’affirmation de l’homme

3
M. Eliade, Naissances mystiques, 263
4
M. Eliade, Naissances mystiques, 273

9
comme sujet, on parle beaucoup du « salut », dans le sens de l’illumination, de la révélation de la
vraie condition de l’homme.

3.4. Taboo et sacralité

L’origine du mot « taboo » provient de l’aire culturelle de la Polynésie, où signifie, d’après Van
Der Leeuw, « ce qui est nommé à part ». Il y a une contingence avec notre idée d’interdiction,
sauf qu’avec une note qui relève toujours du surnaturel : le contact avec le taboo est contagieux
et dangereux.

Même si le concept n’est pas toujours utilisé en liaison avec la vie religieuse, le « mana » comme
présence dans les objets ou les actions vécues comme telles d’une force supérieure représentent
pour certains auteurs l’élément déterminant dans la constitution du sacré. Vu que le terme est à
l’origine ambivalent, il reflète l’ambivalence du sacré : de l’ambivalence psychologique (qu’on a
vu dans l’expression du Mystère bouleversant et fascinant) jusqu’à « l’ambivalence
axiologique »5. Par exemple, le « sacré » chez les Romains ou chez les Grecs signifiait à la fois
saint et maudit, pur et impur. D’ailleurs l’ambivalence axiologique explique l’ambivalence
psychologique. Toute réalité sacrée fait surgir dans l’existence quotidienne de l’individu une
nouvelle existence et le contact avec cette dernière créé une rupture au niveau ontologique, qui
pourrait lui être fatale.6

Dans ces conditions, l’individu essaie d’un côté de profiter de la présence de l’hiérophanie et de
l’autre côté, il a peur : il veut dépasser sa condition sans pouvoir l’abandonner définitivement.

4. Conclusion
Le numineux est, selon Carl Gustav Jung: "ce qui saisit l'individu, ce qui, venant d'ailleurs, lui
donne le sentiment d'être", traduisant, par conséquent, une expérience affective d'être. Le sacré
entre ainsi selon Camille Tarot dans : "la composition d'une essence, celle de son identité".
Même si dans la vie de l’homme moderne, qui n’est pas forcément un « homo religiosus », le
sacré n’est plus représente avec la même intensité que dans la vie de celui qu’on appelle

5
M. Eliade, Traité d’histoire des religions, 26-29
6
M. Eliade, Traité d’histoire des religions, 26-29

10
l’homme archaïque (plutôt que « primitif »), le sacré reste un concept universel. Et encore, plus
qu’un concept, tout un tas de sentiments personnels, qui complètent la vie affective de l’homme.

Bibliographie
Juan Martin VELASCO, Introducere in fenomenologia religiei

http://www.systerofnight.net/religion/html/le_sacre_et_le_profane.html

Mircea Eliade, Le sacré et le profane

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