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LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES EN

MAURITANIE DU SPIRITUEL AU
TEMPOREL
Mohamed Yehdih Ould TOLBA
Professeur
Université de Nouakchott, Mauritanie

Schématiquement, on pourrait dire que l’islam s’est propagé en plusieurs


étapes dans ce qui n’était pas encore, loin s’en faut, « l’ensemble
mauritanien ». Une phase initiale d’avant le 11ème siècle, où
l’introduction de la nouvelle foi fut l’œuvre de « missionnaires » isolés et
des commerçants des réseaux caravaniers transsahariens. La prédication
armée des Almoravides, au milieu du 11ème siècle, donne à l’expansion
de l’islam une forme plus systématique et en assure définitivement la
domination dans ce qui est aujourd’hui la Mauritanie.

La diffusion des mouvements confrériques, dès le début du 18ème siècle


« correspond à l’enracinement populaire de l’islam et au développement
d’un encadrement pédagogique, économique et politique de proximité
qui va instaurer un réseau de plus en plus dense d’allégeance,
d’hégémonie et d’échange entre maîtres et disciples, espaces locaux et
régionaux, tribus, ethnies et états » (Ould Cheikh, 2001).

L’actuelle propagation spectaculaire du néo-fondamentalisme d’origine


essentiellement wahhabite et donc moyen-orientale, soutenue à coups de
millions de dollars par des ONG caritatives et des institutions de
bienfaisance, toutes hostiles au soufisme sous toutes ses formes,
n’ébranle point le mouvement confrérique en Mauritanie où les tourouq
(sing. tariqa ou voie) continuent à représenter l’essentiel de
« l’entrepreunariat religieux ».

Sous sa forme organisée de confréries, le soufisme entretient avec la


politique des relations fort ambiguës. La séparation entre l’église et l’état
en Occident et dans d’autres parties du monde est encore une utopie dans
le monde arabo-musulman auquel appartient la Mauritanie. Aborder
simplement cette question y est tabou, voire hérésie tant la temporalité de
l’islam est une idée forte dans cette partie de l’humanité. Comme le « but
de chaque philosophie est de mettre fin à la philosophie », l’islam,
dernière religion monothéiste révélée, se veut, dans les dogmes et les
pratiques, spiritualité, mode de pensée et de vie, système de valeur et de
référence, pouvoir d’administration et de gestion transposable et non
adaptable.

Les mouvements confrériques soufis, « cœur de l’islam et sa voie


ésotérique », ont à la fois vocation à « instaurer une autonomie reposant
sur l’unique autorité de leurs dirigeants, à créer une communauté
autogérée allant parfois jusqu’à la mise sur pied d’une véritable structure
étatique, mais ils se conçoivent et se présentent comme une antithèse de
toutes les entreprises temporelles affirmant avoir pour vocation
essentielle, sinon unique, le salut futur de leurs adhérents par le
dévouement au cheikh (chef) » (Ould Cheikh, 2001). Historiquement
pourtant, les conduites politiques des chefs n’ont pas toujours été
irréprochables ; leur investissement dans le monde l’a plus souvent
emporté sur la contemplation et la retraite spirituelle.

Ayant pris leur essor dans des entités extra-étatiques, dans des espaces et
des périodes de désordre et d’insoumission où elles avaient elles-mêmes
vocation à pacifier et unir, les confréries ne pouvaient échapper aux poids
des réalités sociologiques environnantes, en particulier à l’hégémonie
croissante de la France, à partir de 1850, en Afrique de l’Ouest. La
pénétration française introduit avec elle de nouvelles logiques
frontalières dans les espaces morcelés où les aristocraties guerrières et
maraboutiques contrôlaient dans une demi-anarchie des poches
territoriales aux contours incertains. Petit à petit, l’ajustement des
structures feuilletées et mobiles des espaces se fera dans le sens d’une
bureaucratie centralisatrice qui servira de référence à la formation de la
République Islamique de Mauritanie en 1960.

Spiritualité confrérique

Comme l’a remarqué Louis Massignon, le Coran est pour les musulmans
« Le premier livre de lecture, le manuel de leçons, l’unique psalmodie
liturgique, la règle de prière, le code de droit canon, enfin le livre de
méditation, celui qui a lentement formé leurs mentalités ». D’après Jalal
Eddine Roumi « Le livre de Dieu repose sur quatre bases : l’expression,
l’allusion, les plaisanteries, les vérités. L’expression est pour le peuple,
l’allusion pour les gens distingués, les plaisanteries pour les saints, les
vérités pour les prophètes ». Pour Cheikh Al-Alaoui « La foi est
nécessaire pour les religions, mais elle cesse de l’être pour ceux qui vont
plus loin et parviennent à se réaliser en Dieu. Alors, on ne croit plus, on
voit. Il n’est plus besoin de croire quand on voit la réalité ».

La religion de la lettre nous enseigne des vérités superficielles pouvant


être sources de malheurs et de drames alors que la véritable spiritualité
dans le soufisme est une quête permanente pour redécouvrir la réalité du
message afin de savourer, dans le partage, les délices de la vie et
l’intarissable flux divin. « Les différents courants spirituels s’accordent
pour dire que si tous les hommes meurent un jour, peu d’entre eux sont
réellement vivants au sens spirituel » (Cheikh Bentounès, 1998). Il faut
donc élever notre conscience universelle si nous voulons sauvegarder
l’humanité en nous, mettre en lumière la dimension réelle de l’être
humain. C’est à cette recherche qu’invite initialement le tasawwuf
(soufisme). « La lecture par excellence pour y parvenir est le Coran qui, à
la différence de toute autre forme de littérature ou de dialectique étant
œuvre divine, se situe au-delà du temps et de l’espace » (Cheikh
Bentounès). Dans notre monde qui est rayonnement infini, le principe
fécondant est Dieu. Nour (Lumière), 93ème dans la hiérarchie des noms
divins, 24 fois cité dans le Coran d’après Bentounès est le symbole de la
quête confrérique. C’est cela « La Voie », l’itinéraire que beaucoup
peuvent emprunter, mais que peu mèneront jusqu’au bout, jusqu’à se
réaliser dans « La Lumière ».

« Dieu est la lumière des cieux et de la terre ! La lumière est comparable à


une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un verre ; le verre
est semblable à une étoile brillante. Cette lampe est allumée à un arbre
béni : l’olivier qui ne provient ni de l’Orient ni de l’Occident et dont
l’huile est près d’éclairer sans que le feu ne la touche. Lumière sur
lumière ! Dieu propose aux hommes des paraboles. Dieu connaît toute
chose » (Sourate 24, verset 35. Traduction D. Masson, 1967, cité par
Bentounès, 1998). Chez l’homme, cette lumière est celle de la raison et de
l’intelligence. La source de la lumière est le divin. Elle permet d’aller du
doute vers l’évidence car « celui qui voit n’a plus besoin de croire ». Il
faut donc atteindre la lumière et les confréries s’y emploient cherchant le
sens caché des mots, le Baten, le Dahîr, perceptible par tous. Cette
recherche peut se traduire par des comportements répréhensibles quant à
leur apparence extérieure que seuls peuvent comprendre ceux qui en
cherchent le sens interne Baten). Le débat entre liberté et loi aboutit à des
interprétations des textes coraniques permettant l’élaboration d’une gnose
spirituelle propre au milieu soufi. Les thèmes soufi finissent par faire
partie de la culture aussi bien chez les lettrés que parmi le peuple et un
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compagnonnage des gens de la tariqa s’instaure dans les zawiya . Les
voies alors se disputent l’influence sur la vie intellectuelle et spirituelle
comme sur la vie sociale, politique et économique dans l’espace
confrérique. Comment dès lors l’observateur peut-il discriminer la vraie
mystique de la fausse, le spirituel authentique du simulateur, le saint du
charlatan ?

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« Jusqu’à Mohamed , la prophétie était transmise et assurée par quelques
hommes choisis pour guider l’humanité. Après lui commence une autre
ère spirituelle, un nouveau cycle, celui de la sainteté par laquelle l’homme
peut accéder seul au Divin » (Bentounès, op. cit.). Le saint soufi, homme
éclairé, homme réalisé, homme juste, est l’héritier de la Risala (message).
Ce saint, ce cheikh se référant désormais au dine el fîtra (religion
primordiale et primitive), et non uniquement à la charia (loi), qui gère le
cycle de cette évolution spirituelle va reproduire le modèle prophétique.
Ainsi les mouvements confrériques peuvent-ils « apparaître comme des
clones de la religion mère » (Ould Cheikh, op. cit.).

Espaces confrériques

Dans l’immensité saharo-sahélienne que constitue la Mauritanie, parmi


une poussière de tribus d’origine et d’obédience diverses, irréductibles à
toute classification, se sont diffusées les confréries à partir du 16ème siècle
pour certains auteurs, plus sûrement à partir du début du 18ème siècle.
Vaste territoire de part et d’autre duquel des régions fortement islamisées
se font contrepoids, laissant entre elles comme une solution de continuité,
refuge de tribus de toute qualité et d’ethnies noires (nous dirons
aujourd’hui nationalités négro-africaines ou négro-mauritaniennes bien
que se prolongeant au Sénégal et au Mali).
A la tête de cette société fortement hiérarchisée se trouvent les arabes ou
hassan (guerriers) et les zwaya ou tolba (marabouts). Les groupes les plus
forts ou les plus prestigieux vivent et s’enrichissent du travail de leurs
subordonnés, de loin les plus nombreux, kyrielle de vassaux : znaga
(commerçants, cultivateurs, bergers, artisans), harratin (esclaves
affranchis), abîd (esclaves) et igâoun (griots). « Cela ressemble à la
société féodale des 11ème et 12ème siècles des pays d’Occident, où
guerriers (chevaliers), clercs (gens d’église, lettrés) étaient entretenus par
les redevances payées par les paysans et les marchands » (Désiré-
Vuillemin, 1997). Alliance de « L’étrier, la houe et le livre » comme le
perçoit F. de Chassey (1977).

Dans cette société, le pouvoir est aux mains des Maures, beidanes
(blancs) ainsi qu’ils se désignent pour se distinguer des Noirs même s’ils
sont fortement métissés car « L’enfant a la noblesse du père » (proverbe
maure). Les tribus zwaya sont en principe sous la domination des hassan,
même si les rapports sont parfois ambigus quand le marabout inquiète le
guerrier par sa science et sa familiarité avec les forces invisibles. Par l’un
de ces paradoxes auquel se plaît l’histoire, ce sont les Berbères qui dans
ce pays sont devenus les grands pontifes de l’islam. Un monde vivant
dans un état permanent de fermentation. Des alliances se nouent et se
dénouent ; le plus fort absorbe et incorpore le plus faible, de sorte qu’il
n’est pas rare de voir se constituer d’importantes, bien qu’éphémères
confédérations. Dans ce simple ramassis de tribus du point de vue
politique, une cohésion religieuse est-elle envisageable ? Malgré la
versatilité des alliances qui ne plaident pas a priori en faveur de la
stabilité du système et une forte dose de mauvais vouloir aggravé par
l’animosité que provoquent dans le désert les rivalités autour d'un
pâturage, d’un terrain de parcours, d'un point d’eau, d’une zone de
culture, les zwaya se sont organisés en état théocratique de l’islam. Le
rassemblement enthousiaste des tribus autour d’un homme qui les
subjugue par sa parole et son charisme a surpris avant d’inquiéter leurs
adversaires hassan. Ainsi, les avatars de l’évolution de la société ont pu,
par la suite, remettre en cause le rôle des guerriers alors que celui des
marabouts demeure. Dans le partage entre force matérielle et puissance
spirituelle, ce sont eux qui détiennent désormais la meilleure part.

L’administration coloniale française, comme le pouvoir mauritanien


actuel, ne s’y sont pas trompés. Le pacte passé avec les mouvements
confrériques est, à cet égard, significatif.

Les confréries religieuses : origines et itinéraires

Principaux agents de propagation et d’appropriation populaire de l’islam,


les confréries ont particulièrement prospéré dans les espaces politiques
intersticiels où aucune structure étatique fermement établie n’existait.
Leur hostilité initiale à l’égard de toute action en faveur d’une
centralisation politique s’est nuancée au contact de l’administration
coloniale d’abord et des régimes politiques mauritaniens ensuite.

Trois confréries principales se partagent l’espace :

 la Qadiriya
 la Tijaniya

 la Hamawiya.

Les deux premières ont une prédominance par leur implantation, leur
influence et le nombre de leurs disciples. Elles ont en partie de ce fait
connu des segmentations et querelles intérieures qui ont épargné la
troisième. Cette dernière est d'ailleurs le résultat d'un schisme de la
Tijaniya.

LA QADIRIYA

Elle n’apparaît qu’après la mort de son ancêtre éponyme Abdel Qader El


Jeïlani (1077-1166). Elle se développe d’abord en Espagne musulmane
puis en Afrique du Nord après la prise de Grenade en 1492.

Son expansion en Mauritanie précède d’une génération au moins celle de


la Tijaniya. Elle est d’abord l’œuvre de Cheikh Sid El Mokhtar El Kounti
(1729-1811). Il sera relayé par son fils Cheikh Sidi Mohamed, grand-
maître de la Qadiriya saharienne, désigné comme son successeur en 1809
et surtout par Cheikh Sidiya El Kebir (1780-1869) avec lequel elle prend
le nom du premier cheikh kounta détenteur de la voie : Cheikh Sid
Ahmed El Bekkaye (mort en 1515). Parallèlement à la silsila (chaîne
spirituelle) de la Qadiriya bekkaya, une autre, la Qadiriya fadhiliya voit
le jour sous l’impulsion de Cheikh Mohamed Fadhel (1780-1870).

1/ Qadiriya bekkaya

A la fin du 18ème siècle, Cheikh Sid El Mokhtar El Kounti, par son


intelligence, son charisme et ses dons exceptionnels, jette un éclat sans
précédent sur la voie qadiriya qui devient ainsi celle qui regroupe le plus
d’affiliés dans la partie occidentale du Sahara.

Son rayonnement et son prestige rejaillissent sur l’ensemble de la tribu


kounta et la valorisent. Après des études pénibles parmi les Touaregs de
l’Azawad, il complète sa formation chez Cheikh Sidi Ali qui l’initie au
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soufisme et lui transmet le werd qadiri, l’autorisant à le « conférer à
ceux qu’ils en jugent dignes ». Bientôt, il succède à celui-ci comme
cheikh de la confrérie. Dans ce rôle de chefferie spirituelle et temporelle
de la voie, il déploie des talents exceptionnels dans une action religieuse,
économique et politique des plus importantes. Enseignant, mais
également entrepreneur de transports commerciaux, il accompagne les
caravanes sillonnant la Mauritanie et une partie de l’ancien Soudan. Il
propage ainsi la voie auprès des Kounta du Tiris, de l’Adrar, du Tagant et
des deux Hodh. Son fils Cheikh Sidi Mohamed lui succède. A la mort de
ce dernier (1825), la direction de la confrérie revient sans contestation à
celui qui a été le disciple le plus remarquable de son père et le sien :
Cheikh Sidiya El Kebir qui reprend le flambeau de la tariqa et le fait
briller dans le sud-ouest saharien. Avec lui, la Qadiriya bekkaya déplace
son centre de gravité de l’est vers l’ouest à Boutilimit dans le Trarza au
nord de la vallée du fleuve Sénégal.
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Investi du titre de moqadem et de cheikh de la confrérie pour l’ouest
saharien après avoir couronné ses études par l’initiation soufiste quinze
années durant, Cheilh Sidiya El Kebir revient dans sa tribu, les Oulad
Ebyeri qu’il ne quittera plus jusqu’à sa mort. Parmi les siens, il mène une
existence de parfait chef de confrérie, dirige sa zawaya, enseignant à des
disciples de haut niveau venus des régions de l’ouest saharien , mais
aussi de l’Assaba, du Tagant, du Sénégal et du Niger et propageant la
voie Qadiriya bekkaya ; il accumule une immense fortune ; ses disciples
et ceux qui le révèrent, ceux qui voient en lui le porteur de la bénédiction
divine lui offrent des cadeaux de valeur. Cette richesse, « véritable don
du ciel », n’est pas considérée comme un bien personnel dont le cheikh
dispose à son profit. « C’est en réalité un dépôt qu’il redistribue autour de
lui, enrichi de sa bénédiction (par simple contact), en bienfaits et en
aumônes (enseignement gratuit, entretien des démunis, paiement
d’amendes à la place des insolvables de la tribu) » (Désiré-Vuillemin,
1997). Situation comparable à ce qui se passait au Moyen Age en
Occident où les dons des fidèles aux églises et aux ordres religieux
étaient distribués dans le service social de l’enseignement et de
l’assistance aux plus démunis.

Sa piété, sa science, son équité et sa générosité lui valent son surnom


d’El Kebir (le grand). A toutes ses vertus, il allie la modestie : jamais il
ne fait allusion à son don de miracle. Il fait émerger sa tribu et sa
confrérie grâce à son prestige et son ascendant et s’impose par sa
réputation et son pouvoir miraculeux. Son influence morale et politique
due au nombre de ses disciples, affiliés et fidèles, en sus de sa richesse
considérable, traverse la frontière mauritanienne. Il joue un rôle
important dans le réveil islamique de grande ampleur, à la fois
doctrinaire et guerrier, qui se développe pendant les trois premiers quarts
du 19ème siècle en Afrique soudanaise et qui est suscitée par trois
marabouts noirs : Ousman Dan Fodié, Cheikh Amadou (tous deux qadiri)
et El Hadj Omar (tijani).

Cheikh Sidiya El Kebir n’a qu’un seul fils qui meurt un an après lui. Son
petit-fils, Cheikh Sidiya Baba, né en 1862, héritier de la baraka paternelle
prend la succession. Homme aimable, distingué, d’une piété profonde
mais sans fanatisme, il admet que les adeptes des autres religions
révélées peuvent être vertueux. Il formule une pensée audacieuse voire
révolutionnaire dans le contexte politique et social de son temps : il
déplore et condamne les abus de certains usages comme les quêtes
excessives de plusieurs marabouts peu scrupuleux qui n’hésitent pas à
dépouiller un village de toutes ses réserves sous couleur d’offrandes
religieuses en échange de la protection d’une bénédiction ou qui font
commerce des talismans. Sans parler des faux marabouts contre lesquels
il demande des sanctions. Il ne voit l’amélioration que dans une prise de
conscience plus approfondie de l’islam qui se traduirait par une pratique
plus orthodoxe : passer de la religion apparente, des paroles et des gestes
à celle moins visible de l’esprit et du cœur. Il admet une réalité historique
que beaucoup renient : les tribus maraboutiques sont d’origine sanhaja
c’est à dire berbère et le sort des armes les a placées sous la domination
des guerriers arabes.

Il dit vouloir ouvrir des horizons à ses disciples et leur donner une
méthode de travail plutôt que de leur apprendre quelque chose. Son
ralliement à la cause française a suscité des appréciations contradictoires.
Du côté français, on s’est félicité de la clairvoyance, de la fidélité, du
dévouement du grand cheikh qui ne se sont jamais démentis même au
plus critique des moments (la mort de Coppolani).

La Qadiriya bekkaya est aujourd’hui bien ancrée dans les Hodh, au


Tagant et au Trarza, mais sa branche la plus active reste au Sénégal
(Mourides de Touba).

2/ Qadiriya fadhiliya

Son ancêtre éponyme Cheikh Mohamed Fadhel, comme Cheikh Sidiya, a


illustré sa famille jusqu’à lui profondément inconnue. A sa mort, son nom
est vénéré par les musulmans « de l’Atlantique au méridien de
Tombouctou et du Sud marocain aux rivières de Guinée. Si tous ne
suivent pas sa voie, tous, Maures et Noirs honorent sa mémoire » (Marty,
1916).

Cheikh Mohamed Fadhel, à la différence des Sidiya, revendique


hautement une origine chérifienne.

Après sa formation religieuse, il succède à son père à la tête de la famille


et de sa zawiya itinérante. C’est auprès de ses disciples que commence sa
fortune : les prodiges accomplis sont preuve de sa baraka. Il apporte des
modifications formelles qui donnent une particularité et un cachet
personnel à la Qadiriya : au lieu de réciter à voie basse la litanie spéciale
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du dikr et d’el werd qadiri, ses disciples les scandent à voie haute ; et à
voie plus haute encore les invocations qui suivent. Dans la journée, ils
répètent avec force le nom d’Allah en poussant de grands soupirs. Enfin,
les pâmoisons, les convulsions et autres crises de mysticisme sont
encouragées comme approche de communion avec Dieu. Les Kounta,
héritiers de la Qadiriya et garants de son orthodoxie, jugent suspectes ces
attitudes. Mais ces démonstrations bruyantes de piété séduisent bon
nombre de Sahariens et surtout de Noirs.

Cheikh Mohamed Fadhel s’est acquis, par ses travaux, une réputation de
théologien et juriste éminent au point que le Cheikh Senoussi cite à
plusieurs reprises ses ouvrages. Il déclare qu’au cours d’une apparition le
Prophète l’a autorisé à conférer toutes les initiations à toutes les voies :
Qadiriya, Tijaniya, Chadiliya, Naceriya…alors que jusque là les diverses
voies, avec leur chaîne mystique particulière (dikr et werd) étaient
strictement séparées. Cette brèche ouverte, il pousse encore plus loin en
déclarant que les mêmes fidèles peuvent s’affilier à plusieurs voies à la
fois. Cela séduit beaucoup d’âmes inquiètes car adhérer à une voie est
prendre une assurance pour le salut. Cela fait surtout la fortune du cheikh
et élargit son influence qui reste aujourd’hui forte en Mauritanie, au
Sénégal et au sud du Maroc. Facteur non négligeable, il s’assure enfin de
la collaboration de sa nombreuse descendance initiée à la voie : 48 fils et
50 filles.

Comblé d’honneur, de biens et d’enfants, le patriarche de la Qadiriya


fadhiliya s’éteint à environ quatre-vingt dix ans laissant ses nombreux
héritiers propager avec zèle sa voie. Deux de ses fils en particulier font
une brillante carrière : le douzième, Ma El Aïnine, adversaire insaisissable
des Français et prétendant au trône du Maroc ; le trentième Saad Bou dont
la nombreuse descendance reste maîtresse de la voie.

LA TIJANIYA

Introduite en Mauritanie par un pieux zawaya Cheikh Mohamed Hafez dit


Beddi de la tribu des Idawali, la Tijaniya est l’événement religieux le plus
important de la fin du 19ème siècle tant en lui-même que par ses
conséquences jusque dans les régions soudaniennes.

Cheikh Mohamed Hafez (1750 environ-1830), selon l’usage répandu dans


sa tribu, accomplit le pèlerinage à La Mecque et au retour passe par Fès
au Maroc où il rencontre Cheikh Sid Ahmed Tijani (1737-1815) dont les
vertus et l’enseignement lui paraissent si impressionnants qu’il lui
demande de l’affilier à sa tariqa. Celui-ci l’initie et lui donne le werd. Il
en fait son khalife pour la zone ouest-africaine. De retour chez lui,
Mohamed Hafez propage la nouvelle voie que les Idawali adoptent
massivement partout où ils se regroupent (Trarza, Adrar et Tagant) au
point de proclamer qu’un Idawali « ne peut être que tijani ».

L’originalité de la Tijaniya réside dans son werd : série d’invocations et


de prières spéciales accompagnées de nouvelles variantes propres à la
voie qui regroupent des khouan (frères) solidaires entre eux et avec le
saint fondateur. Le cheikh, apôtre propagateur de l’ordre, enseigne les
prêches et les exhortations. Pour les khouan, le nombre des oraisons
augmente avec le progrès spirituel du disciple. Le prosélytisme des
marabouts idawali gagne vite de nombreux disciples dans d’autres tribus
avant d’atteindre les régions peuplées de Noirs en particulier à Kaolak au
Sénégal. Cette ville devient le principal sanctuaire de la Tijaniya et en
assure aujourd’hui l’expansion, y compris en Mauritanie.

Mohamed El Hafez n’a eu qu’un fils devenu cheikh avant d’initier et de


mandater ses douze fils.

LA HAMAWIYA

Confrérie dérivée de la Tijaniya, elle est surtout un mouvement social


religieux révolutionnaire né dans la région des Hodh et du Sahel
mauritano-malien où l’armature familiale et sociale commençait à craquer
de toute part. Dans cette région, la Qadiriya et la Tijaniya paraissent avoir
épuisé leurs possibilités. Cela tient à plusieurs raisons : « Ce sont des
ordres conservateurs, or la partie qui va se jouer, c’est transposer à
l’Afrique et aux confréries l’âpre conflit entre vieux turbans et jeunes
turcs ; ce sont des ordres étrangers, or la population du Hodh-Sahel
cherche précisément à s’échapper de la tutelle étrangère » (Gouilly,
1952). En conséquence nous parlerons de Hamallisme plutôt que de
Hamawiya.

Le Hamallisme a voulu réformer la Tijaniya comme le Mouridisme né au


Sénégal a voulu rénover la Qadiriya. Tous deux représentent une tentative
d’adaptation du soufisme à la mentalité des hommes de l’ouest-africain. A
l’origine du Hamallisme un personnage religieux qui jette les bases de la
nouvelle croyance : Cheikh Sidi Mohamed Ibn Abdallah arrivé du Touat
algérien et installé à Nioro du Sahel en 1900. Il meurt en 1909, non sans
avoir pris le soin de rattacher la confrérie à la maison mère tijaniya de
Fès. Cette précaution légitime le mouvement naissant et lui confère à
défaut du caractère orthodoxe une authenticité de bon aloi. La diffusion
du tijanisme différencié auquel Sidi Mohamed donne l’impulsion sera
l’œuvre de son disciple préféré et successeur Cheikh Hamahoullah Ould
Mohamed Ould Seydna Oumar, plus connu au Mali sous le nom de
Cheikh Hamallah auquel la confrérie s’identifie jusqu’à prendre son nom.

Cheikh Hamallah est né à Kamba Sagho (Mali) en 1883 d’un père érudit
de Tichit en Mauritanie et d’une mère peule du Mali. Cette double
appartenance ethnique, ce métissage culturel a son importance. A dix-
neuf ans, il devient qoutoub (pôle) de la Tijaniya et prêche très tôt à partir
de Nioro le retour aux institutions premières, à la pureté primitive de la
confrérie mère. Par ses prières, sa méditation et ses visions extatiques, il
s’attire immédiatement de nombreux fidèles. Sa réputation de mystique et
d’ascète traverse les frontières et les disciples affluent en grand nombre et
avec eux les dons et les offrandes. La fortune colossale acquise devient un
puissant moyen de propagande. De 1922 à 1925, servi par la connaissance
toute personnelle que sa qualité de « Maure et de Peul lui donne des
pensées et des sentiments des populations mêlées du Hodh, il comprend
vite le parti qu’il y a à tirer du respect craintif et superstitieux des
Africains pour la mysticité (Grouilly, op. cit.).

Dès lors tout laisse présager la rupture entre les tenants des anciennes
confréries et ceux du Hamallisme. De fait, les invectives et l’aigreur
contre les adeptes de cette confrérie sont portés à leur paroxysme. La
diffusion du Hamallisme s’accélère malgré tout cela et malgré surtout
l’administration coloniale qui ne voit pas d’un bon œil ce mouvement
réformateur qui perturbe l’ordre établi. Elle s’accomplit au détriment de la
Qadiriya et de la Tijaniya auxquelles elle soustrait la plupart de leurs
adeptes dans la région. « Chose plus grave s’il se peut, le Hamallisme
émancipe : dans les groupements, les tribus-liges ; dans les cases et sous
les tentes, les captifs ; dans le sein des familles, les femmes et les
adolescents » (Grouilly, op. cit.).

La première confrérie touchée par cette émancipation est la Fadhiliya,


mais les autres ne sont pas moins inquiètes des progrès du Hamallisme en
Mauritanie et toutes ne cessent de la dénoncer au pouvoir colonial comme
une hérésie dangereuse capable de porter préjudice à l’intégrité de l’islam
confrérique dont la France s’accommode quand elle ne le soutient pas. La
doctrine du Hamallisme est pourtant peu différente de celle des autres
confréries. Elle est toute entière contenue dans Jewahir el-Maani, le
bréviaire de la Tijaniya. Le succès croissant de cette doctrine et
l’opposition des autres confréries provoquent la méfiance de
l’administration coloniale qui va réprimer le Hamallisme en s’attaquant à
son chef. Ainsi, arrêté le 25 décembre 1925, Cheikh Hamallah est-il
interné à Mederdra dans le Trarza mauritanien jusqu’en 1930, puis
déporté en Côte d’Ivoire de 1930 à 1935. Le 13 juin 1940, il est à
nouveau arrêté à Nioro, puis déporté à Oran, ensuite à Cassaigne en
Algérie avant d’être transféré par le gouvernement de Vichy en France le
9 avril 1942 où il meurt en 1943. Il est enterré à Montluçon où sa tombe
est encore aujourd’hui un lieu de pèlerinage comme tout mausolée de
grand saint confrérique. Pourtant ses disciples n’admettent pas sa mort et
vivent encore dans l’attente de son « retour en messie ». Serait-ce pour
cela que de nombreux détracteurs du Hamallisme ont interprété comme
hérétique l’inversion de la qibla en usage chez les Hamallistes depuis
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l’exil du Cheikh en France ?

Doctrine et organisation des confréries

Les confréries en Mauritanie sont des rituels soufistes sunnites de rite


malikite. Elles tendent à « la recherche de l’élévation de l’esprit,
l’avilissement de la raison, la résignation qui permet de s’élever au-
dessus des accidents contingents et la lutte contre les préjugés et surtout
l’amour exagéré des biens et des honneurs de cette terre » (ard) qui
deviennent en théorie des préoccupations constantes des adeptes. Ses
principes généraux correspondent à ce petit nombre de règles morales,
intellectuelles et spirituelles, communes à toute l’humanité qu’on
retrouve également chez les hindouistes, les bouddhistes et
accessoirement chez les francs-maçons et les adeptes des arts martiaux,
tous « gens de la voie » (Etienne, 2000).

Ces devoirs du vrai affilié envers lui-même, ce détachement des choses


de ce bas monde, cette spiritualisation de l’être auquel il prétend ne vont
pas sans beaucoup d’orgueil. « Le domaine social au sens européen du
mot - a écrit l’un d’eux – est du profane ; c’est un marécage malodorant
qu’il faut se hâter de traverser ; le domaine sacré, celui de l’esprit, de la
lumière, seul compte ». C’est cela la vérité divine « qui n’a pas de
maison paternelle, ni de quartier dans un village. Dieu la place à son
gré » (Thierno Bokar). La vérité est donc universelle et l’esprit, Dieu,
souffle où il veut affirme l’Ecriture. Le vrai adepte est normalement
modeste et exigeant avec lui-même, le hamalliste en particulier. « Tonner
contre la conduite déréglée de son prochain, la condamner à coups de
versets coraniques mal assimilés et de hadith (dits du prophète)
d’authenticité douteuse est plus facile que de corriger ses défauts et de
pardonner les offenses subies ».

On pourrait penser que pour mieux s’adapter à l’âme africaine, les


doctrines confrériques en Mauritanie ont dépouillé le culte musulman. La
voie est tracée par la Qadiriya, le rituel réduit par la Tijaniya est simplifié
jusqu’à l’extrême limite par la Hamawiya. Toutes présentent, en cela, des
points de ressemblance avec les mouvements de rénovation musulmane
qui les ont précédées. Comme eux, elles prêchent avec conviction le
retour aux pratiques originelles ; comme eux également, elles n’ont pas
su conserver cette pureté qu’elles recherchaient si fort à leurs débuts et
elles sont tombées finalement dans des pratiques où la part de l’esprit est
de plus en plus réduite. Pour avoir bonne conscience de les combattre,
leurs adversaires, en particulier les Wahhabites, les accusent aujourd’hui
d’avoir introduit dans l’islam une grave hérésie. Cependant, point positif,
les interminables querelles dogmatiques entre l’intégrisme wahhabite et
les tenants des confréries religieuses seraient un rempart contre
l’influence néfaste de l’islamisme moyen oriental militant en Mauritanie.

Le côté ésotérique (peu étudié et peu connu) des doctrines confrériques


n’est pas sans rappeler, s’il ne s’y apparente pas, des pratiques rituelles
7
de sectes de type kabbalistique. Le schéma synoptique de celui du
Hamallisme permettrait de mieux le saisir. Il comprend trois marches
respectivement appelées lagimat, wasifat et tahlil. La première comporte
trois étapes (vers Dieu, par Dieu, en Dieu) ; la deuxième quatre étapes
(avec Dieu, au milieu de Dieu, sans le besoin de Dieu, Dieu) et la
troisième deux étapes. Donc trois marches et neuf étapes vers la
« Lumière divine », sur la voie de l’accomplissement de soi, de la
spiritualité.

La première marche est franchie par l’adepte qui aura :

 fortifié sa volonté jusqu’à ordonner à son âme de demander pardon


à Dieu (première étape pour laquelle il récite la prière « Que Dieu
pardonne ») ;

 cherché à découvrir ses faiblesses se reprochant implacablement


ses fautes et son égoïsme et priant pour son prochain comme pour
lui-même (deuxième étape pour laquelle il récite la prière dite
ouvrante en faveur du Prophète et des siens) ;

 commencé à acquérir l’inspiration donnée par la shahada


(troisième étape pour laquelle il récite la plus agréable des prières
« Il n’y a de divinité qu’Allah »).

Ce premier degré appelé « la première marche vers Dieu » tire ses vertus
des versets 1, 2 et 3 de la Sourate Première du Coran et des noms divins
correspondant à ces versets : dimanche, lundi et mardi sont les
correspondants dans la semaine ésotériquement patronnés par les
prophètes Jésus, David et Salomon. L’adepte est ici conduit par le cheikh
qui le prend par le mors (lijam en arabe d’où le nom et le sens de la
8
première marche : lagimat ).

La deuxième marche permet à l’adepte de :

 s’élever au-dessus des accidents contingents et de lutter contre les


préjugés et surtout contre l’amour exagéré des biens et des
honneurs. Puis son âme se calme et se tranquillise (quatrième étape
pour laquelle il récite la prière « Qu’Allah l’Immense, celui qui est
le seul Dieu, le Vivant, l’Eternel pardonne » ; cette seconde
demande de pardon se rapporte aux fautes spirituelles) ;

 rendre son âme mystiquement joyeuse. Pour en témoigner, il récite


la prière dite ouvrante avec l’esprit d’exalter l’œuvre de Mohamed
et par extension celle de tous les envoyés de Dieu (cinquième
étape) ;

 faire acquérir à son âme la vertu de pouvoir contenter Dieu


(sixième étape au cours de laquelle il revient de façon répétée aux
prières précédentes) ;

Ce deuxième degré dit deuxième marche vers Allah tire ses vertus des
versets 4, 5, 6 et 7 de la Sourate Première et des noms divins
correspondant à ces versets. Les correspondants dans la semaine sont
mercredi, jeudi, vendredi et samedi patronnés par les prophètes Jacob,
Adam, Mohamed et Moïse. Au terme de la septième étape, l’âme initiée
aperçoit les lumières incolores et se trouve subjuguée par l’état parfait des
régions divines. L’adepte toujours guidé par son cheikh, en ses étapes
dites wasifat (descriptives et qualifiantes) récite la prière « Perle de la
perfection ». Il est alors élevé par son cheikh et admis au secret de
l’hexagramme, nom divin géométriquement écrit et qui se retrouve tracé
dans le chapelet tijani : un cercle renfermant une étoile à six branches
(l’étoile de David ?). Ce degré est très rarement dépassé.

Les étapes huit et neuf qui constituent le troisième degré sont l’apanage
des grands esprits, les « amis choisis », et n’ont de correspondant ni dans
le temps ni dans l’espace. Son nom tahalil signifie « analyse, étude,
interprétation ».

Notre analyse descriptive du schéma synoptique du Hamallisme et donc


de la Tijaniya comporte certainement des lacunes que les initiés pourront
aisément relever (omissions ou interprétations abusives).

L’outil principal de la doctrine est le chapelet. Le défilé de litanies et


autres formules pieuses recommandées par les voies confrériques dans
leur werd amène naturellement l’introduction et l’usage généralisé de
tesbih (chapelet). Par ce moyen le fidèle tient commodément un compte
exact de ses prières et invocations. L’affiliation de chaque ordre est
souvent concrétisé par le don d’un chapelet et c’est par la remise de son
chapelet, de sa natte de prière, de son bâton ou de quelque objet
semblable que le cheikh désigne son successeur. D’abord simple
accessoire de culte, le chapelet peut prendre la valeur d’un souvenir, voire
symboliser un pouvoir ou légitimer un successeur. Alors « qu’en Orient
comme au Maghreb le chapelet est resté un simple objet insignifiant.
Dupont et Coppolani ont pu écrire sur les confréries musulmanes un gros
ouvrage où le mot chapelet ne se rencontre qu’une seule fois et encore
d’une manière toute fortuite » (Gouilly, op. cit.). En revanche, parmi les
confréries mauritaniennes, le chapelet est devenu un symbole
d’appartenance, un emblème de ralliement. « Chaque grain du chapelet
dont le dernier (Mohamed le sceau) rejoint le premier (Adam) symbolise
le message d’un prophète ainsi qu’une manifestation divine. Il se récite
sur une inspiration et une expiration pendant lesquelles on cite le nom ou
l’attribut divin invoqué. Après un temps de silence, on passe au grain
suivant, autre révélation. L’unité du chapelet est le fil qui en relie les
grains, fil dont le sens demeure caché aux profanes » (Bentounès, op.
cit.). Les dispositions particulières des grains du chapelet correspondent
aux formules d’ailleurs diverses et diversement répétées selon les
confréries.

Le chapelet de la Qadiriya comporte 99 grains séparés par des boules de


verre coloré, répartis en trois groupes de 33 grains ; seuls comptent les
grains constituant la partie fermée du chapelet à l’exclusion des boules de
séparation. Celui de la Tijaniya en comprend cent séparés par les mêmes
boules en six parties groupant respectivement 12 – 18 – 20 – 20 – 18 – 12
grains. Sur les douze grains, les tijanistes traditionnalistes peuvent
facultativement fermer la récitation du chapelet en prononçant douze fois
la prière dite « Perle de la perfection ». Originellement cette formule était
répétée onze fois, mais avec Cheikh Mohamed Hafez l’usage s’établit de
la prononcer douze fois. Les hamallistes, pour se différencier de ces
derniers, « par le retour à l’orthodoxie » adoptent le chapelet à onze
grains.

En plus de la récitation du werd individuellement au moins une fois par


jour, il y a un moment où les disciples se réunissent dans l’après-midi
pour le dikr qui varie selon les confréries et les degrés d’initiation des
adeptes. Il y a trois espèces de dikr : celui de la bouche, celui du cœur et
celui de l’être tout entier qui permet à l’esprit de s’élever vers le monde
invisible. Les séances quotidiennes de dikr donnent lieu à des
manifestations bruyantes de prières hurlées avec ostentation dans
certaines confréries. Les fidèles commencent par murmurer avec
volubilité le nom d’Allah auquel ils ajoutent parfois instinctivement celui
du marabout intercesseur. On en arrive souvent à un concert de
psalmodies, litanies et oraisons chantées avec balancement rythmique du
corps ; le corps et l’esprit sont en ce moment là en transe ; ivresse de
Dieu, ferveur et béatitude auxquelles seul le cheikh ou moqadem de haut
niveau peut mettre fin.

Le lieu où la confrérie s’implante et s’organise est la zawiya du cheikh,


un campement, un quartier d’un village ou d’une ville, si ce n’est un
village entier. Dans cet espace confiné, une communauté autonome se
structure autour du cheikh et ses principaux moqadem qui sont à la fois
ses fondés de pouvoir, ses conseillers, ses mandataires et ses délégués.
C’est parmi eux que sera choisi le successeur (généralement son fils ou
son frère). Les autres affiliés ayant fait allégeance se consacrent aux
études ou à l’exécution des tâches surtout matérielles. Parmi eux certains
ne quittent jamais la zawiya, sauf en mission pour le cheikh et se
consacrent à son service toute leur vie durant. On les appelle les disciples
servants.

Les affiliés se divisent en trois catégories :

 les Mourides (aspirants),

 les Aref (spirituellement initiés),

 les Mouahhid (unitaires), stade suprême de fusion avec la Lumière


et comportant plusieurs degrés hiérarchisés.

9
Les ziyara périodiques de ces « marabouts sans frontières » ou de leur
moqadem dans d’autres régions ou pays sont l’occasion d’affirmer leur
leadership et d’amasser d’importants biens en nature et en espèces. « De
la même manière que le fond doctrinal commun du confrérisme a fourni
les modèles adéquats aux carrières et aux œuvres des fondateurs […], de
10
la même façon les formes d’organisation économique… » s’instituent
aujourd’hui contribuant à l’instauration d’un système d’encadrement des
disciples partout où ils se trouvent. La cohésion entre les différents
segments de chaque confrérie installés au gré de l’urbanisation récente
demeure donc un objectif des cheikh malgré les distances et les frontières
étatiques. Le mouvement confrérique comme entreprise où la force de
travail des recrues est mise au service des dirigeants subsiste autant de
nos jours que son chemin spirituel. Pouvoir temporel fort de l’adhésion
spirituelle inconditionnelle de leurs disciples, les cheikh confrériques
sont partie prenante du nouveau système politique. Leur participation
comme « grands électeurs » (les voies des affiliés étant ajoutées aux
leurs) ou éligibles aux différents scrutins locaux ou nationaux leur
garantit une représentativité dans les instances municipales et nationales.
Les cheikh députés, sénateurs, maires ou conseillers municipaux, et
parfois ministres, ambassadeurs ou hauts fonctionnaires sont nombreux.
Un nouvel établissement confrérique est en train de se consolider, né de
la nouvelle hégémonie politico-religieuse qui légitime son pouvoir et son
autorité sur les citoyens électeurs.

Le confrérisme a donc encore de beaux jours devant lui en Mauritanie.

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

CHEIKH BENTOUNES, 1998 : L’homme intérieur à la lumière du


Coran, Paris, Albin Michel, 228 p.
DE CHASSEY F., 1977 : L’étrier, la houe et le Livre. « Sociétés
traditionnelles » au Sahara et au Sahel occidental, Paris, Editions
Anthropos, 312 p.
DESIRE-VUILLEMIN G., 1997 : Histoire de la Mauritanie, des origines
à l’indépendance, Paris, Karthala, 652 p.
DUPONT et COPPOLANI, 1900 : Les confréries religieuses
musulmanes, Alger, Jourdan, 131 p.
ETIENNE B., 2000 : Une voie pour l’Occident. La Franc-Maçonnerie à
venir, Paris, Editions Dervy, 301 p.
GOUILLY A., 1952 : Islam dans l’Afrique Occidentale française, Paris,
Larose, 311 p. + cartes et illustrations.
LINGS M., 1990 : Le saint soufi du 20ème siècle. Le cheikh Ahmad al-
‘Alawî, Paris, Seuil, Inédit Sagesses, 284 p.
MARTY P., 1916 : Etudes sur l’islam maure, Paris, Ernest Leroux, 244
p.
OULD CHEIKH A. W., 2001 : « Espace confrérique, espace étatique, le
mouridisme à la frontière mauritano-sénégalaise », inédit.
OULD KHALIFA A. O. Y., 19 : Les aspects économiques et sociaux de
l’oued Tijikja de la fondation du ksar à l’indépendance (1660-1960),
Thèse de doctorat, Université de Paris Sorbonne.
TRAORE A., 1983 : Cheikh Hamahoullah, homme de foi et résistant,
Paris, Maisonneuve-Larose, 278 p., illustrations.

1 Lieu d’enseignement et de prière où réside le cheikh.


2 Selon l’orthographe en usage en Mauritanie.
3 Initiation aux connaissances et pratiques de la confrérie.
4 Délégué, fondé de pouvoir et exécuteur des instructions du cheikh.
5 Prières et psalmodies quotidiennes des affiliés à la tariqa.
6 Pour les musulmans, la qibla est la direction de la Mecque vers laquelle
ils se tournent pour prier. En Mauritanie, il s’agit de l’est, or les
Hamallistes prient vers l’ouest depuis l’exil de leur Cheikh.
7 Reproduit par Gouilly sous la dictée d’un illustre hamalliste.
8 Pluriel évoquant les trois étapes.
9 Visites rendues aux disciples des régions lointaines.
10 Ould Cheikh, 2000.

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