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  • Descola - Construyendo Naturalezas

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    Ctsu PALs son, G. (1992), Coastal Economies, Cultural Accounts: Human Ecology and Icelandic Dzscourse, Manchester, Manchester University Press.'(1993), "Introduction", en G. Pals son (ed.), Beyond Boundaries: Understandzng, Translation and Anthropological Discourse, Oxford, Berg Publishers.'(1995), "Common and Private Concerns", Advances in Human Ecology 4, pp.

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    Ctsu PALs son, G. (1992), Coastal Economies, Cultural Accounts: Human Ecology and Icelandic Dzscourse, Manchester, Manchester University Press.'(1993), "Introduction", en G. Pals son (ed.), Beyond Boundaries: Understandzng, Translation and Anthropological Discourse, Oxford, Berg Publishers.'(1995), "Common and Private Concerns", Advances in Human Ecology 4, pp.

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    100 Gist PALSSON McCay, BM. (1995), “Common and Private Concerns, Advances in Human ogy 4, pp. 80-116 Malinowski, B-(1972 1922), Argonauts ofthe Wester Pf: A Acount of Native Enterprise and Adpentuye inthe Archielagcs of Melanesian Nea Guinea, Lones, Routledge and Regan Paul (Argan del Paco Oe Cadena, Barcelona, Peninsula, 1971) Mars K (1961 [1SH1p,Ezonome and Pistia Manuscrpsof 1844, Mosc oes eng noi dr 94 Blo Merchant, (1900), "Environmental Ethics and Poca Conflict a View trom Calilornia’ Enomonmentl this 12,1 pp. 5-08 Neil, E. (1989), "Transaton sa Twory Steet a Responseco Steiner" Mata 34, 2 pp. 288-241 Nelson, .A (8), "Gender, Metaphor and the Definition of Eeonomics zooms and Pilsphy 8 pp. 108-138 —Gtb08), “The Study of Choke or the Study of Provisioning? 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University of Chicago Press ‘Tapper REL, (1988), “Animaliy, Humanity, Morality and Society", en T, Irold (ca) hut wien Arima, Lone, Unwin Hyman ta (70), Row ably fC ol Sin, ago onto 5, CONSTRUYENDO NATURALEZAS Ecologia simbolica y practica social PHULLPPE DESCOLA, Ena actualidad, muchos antrop6logos ¢ historiadores coneuerdan en aque las concepciones de la naturaleza son construidas socialmente ¥ arian de acuerdo con determinaciones culturales ¢ hist6rieas,y, por Jo tanto, nuestra propia vision dualista del universo no deberfa ser proyectada como un paradigma ontol6gico sobre las muchas culturas alas que no es aplicable, Ksa revisidn fue desencadenada en parte por tuna critica interna de la metafisica y las epistemologfas occidentales (wéanse, entre otros, Rosset, 1973; Horigan, 1988; Latour, 1994), También fue producto de estudios etnograficos realizados por antropologos que comprendian que la dicotomfa de naturaleza y cul- fura era una herramienta inadecuada o errénea para dar cuenta de Jos modos en que la gente que ellos estudiaban hablaban de su me- dio ambiente fisico e interactuaban con él, \Cominmente, esa gente no solo atribufa disposiciones y comportamientos humanos a plantas y animales -uno de los més antiguos enigmas de Ia antropologia~, ‘ino que, ademés, a menudo expandlfan el teino de lo que para no otros son organismos no vivientes para incluir espiritus, monstraos, objeto’, minerales 0 cualquier entidad dotada de propiedades delinitorias como una conciencia, un alma, una capacidad de comu- nicarse, mortalidad, la capacidad de crecer, una conducta social, un cédigo moral, etc. En muchas culturas en que las distinciones entre tipos de seres vivientes, abjetos y quimeras parecen borrosas, y do de los no humanos parecen compartit muchas caracteristicas expect- ficas de la humanidlad, los criterios comunes de itomologia mortol6- gica o conductual que se utilizan para deduct taxonomias nativas resultaban excesivamente estrechos: al ignorar los criterios clasifica- torios nativos, simplemente restringfan la conceptualizaci6n de seres alas clases de objetos que esperamos encontrar en la categoria occ dental de naturaleza, Los resultados de ese prejuicio naturalista han sido claramente visibles en la division antropofégica del trabajo: la mayoria de los ‘etobidlogos todavia limita sus ambiciones a estudiar las taxonomias Lion, 102 Prime pEscoLa y nomenclaturas folk de las especies vivientes que existen *natural- mente”, mientras que la antropologia simbélica ha dedicado su aten- Gi6n a elucidar la logica de cosmologias nativas que no parecen cla- sificar sus componentes de acuerdo con las reglas de la especificidad de dominio. Asi, las clasificaciones han sido definidas y tratadas de diferentes maneras, segtin la supuesta homogeneidad o heterogenei- dad de sus contenidos, lo que es una anomalia extraordinaria para una disciplina que da por sentada Ja unidad de la humanidad. Ese dualismo tedrico favorevié también la persistencia de oposi- ciones binarias, como la de natural y sobrenatural, en cualquier for- ma que le imponga la moda actual. Cuando se supone que la natura- leza es un dominio de realidad transcultural y transhistorica, ningtin fendmeno o entidad de la que se pueda decir que se aparta de las posibilidades fisicas ordinarias puede escapar al rdtulo de sobrenatu- ral, Sin embargo, como sostuvo Durkheim hace casi un siglo (1960), la idea de un orden sobrenatural es necesariamente derivada de la idea de un orden natural de las cosas, y la primera no es sino una categorfa residual para todos ls fendmenos que parecen incompati bles con el fncionamiento racional de las leyes del universo. La opo- sicidn entre naturaleza y sobrenaturaleza se formé en el curso de la matematizacién del mundo fisico y si bien, por mucho tiempo, de Lucrecio a Marx, ha sido el arma principal de las filosofias materia- listas contra las ilusiones de la religion, dificilmente podria calificar otto un universal antropol6gico.' Los enfoques autodenominados materialistas modernos, como la ecologia cultural y algunas corrientes deantropologia marxista, no prestaron atencién a la demostracién de Durkheim cuando intentaron reducir la construccién social de ta ta- turaleza a un reflejo mecénico de determinaciones fisicas y téenicas en la mente, En esas perspectivas, las concepciones de la naturaleza " Decir que la oposicidn entre natural y sobrenatural es espeettica de cada cult va no excluye la hipstesis de que pueda existir un canjunto de suposiciones sobte {enémenos cotiianos compart por todos en cada cultura, ni tampoco fa hipote- sis, relacionada cor la anterior, de qu ls ideas religiosas puedan ser resultado dela ‘siclacién explicta de algunas de esas intuiciones fiscas, posiblemente universales (véase Boyer, 1903). Sin embargo, hay una gran diferencia entre dar por sentada la luniverslidad de wn juego especifica de dominio de herramientas mentales para la cognicin de un conjunto restringide de fensmenos fiscos(gravedad, tangibilidad, visibilidad, etc) y dar por sentada la universalidad de un concepto de “naturaleza™ ‘alificada como un dominio ontoligico que seria concebido en todas partes como teniendo las misinasfronterss discreasy siendo activado por las mismas leyes. ‘CONSTRUYENDO NATURALEZAS 108 no eran otra cosa que ideologias, €s decir, representaciones distorsio- nadas de esas fuerzas materiales “objetivas” ~ya fueran factores limitantes del ecosistema arbitrariamente seleccionados ¢ mal defi- nidos “niveles dle las fuerzas productivas’~ que supuestamente con- formaban la estructura y evolucién de las sociedades (Descola, 1988). Ysa fetichizacion de la naturaleza condujo a una forma extrema de relativismo ecol6gico en la que cada sociedad era el producto exclu- sivo de una estrecha adaptacién y por lo tanto irreductible a cualquier otra, incluidas las que pareesan tener en comtin ambientes muy smni- lares. ‘Sin embargo, a veces la dicotomia naturaleza-cultura ha resultado sumamente fecunda, por ejemplo en la antropologia estructural, donde Lévi-Strauss la ha empleado exuna variedad de contextos. No resulta muy convincente en Las estructuras elementales del parentesco (1949), donde funciona como la premisa hipotética en la que se apo- yan la explicacién del tabit del incesto como origen y condicién del imercambio matrimonial, y por consiguiente de la vida social. Esa de- mostracién preliminar no silo puede ser separada de los principios de la teorfa de las alianzas expuesta en e' resto del libro ~que en mi opinién se sostienen solos-, sino que el sibito surgimiento de ta eul- ura partir de un estado de naturaleza también parece sumamente improbable a la luz de las recientes descripciones del proceso de hominizaciin (véanse Descola y Palsson, ent este libro). En otras obras, Lévi-Strauss ha tendido a aterwat el dualismo de la oposicién de naturaleza y cultura, en particular en “Estructuralismo y ecologia’ (1972), donde aboga por una concepci6n notablemente naturalista del funcionamiento de la mente como dispositivo filtrante que descoditica conjuntos de contrastes presentes ya en la naturaleza, En las Mitoligicas (1964, 1966, 1968, 1971), sin embargo, la distincién e tre naturaleza y cultura reaparece como dispositive central para el or- denamiento en matrices semanticas de atributos y propiedades contrastantes expresados en el discurso mitolégico, A pesar del hecho de que las sociedades indigenas de América, de donde proviene la mayor parte el material examinado por Lévi-Strauss, no distinguen la naturaleza de la cultura como to hacemos nosotros -si es que lo hacen de alguna manera-, la mayoria de las oposiciones que organ za en torno a ese ¢je tienen sentido para los antropélogos conocedo- res de la regiGn. Ademés, esas oposiciones son heuristicas, en el sen- tido de que permiten hacer inferencias validasa partir de materiales nuevos recolectados en la misma sociedad o en otras vecinas. La cla- 104 PHILIPPE DESCOLA ve de esa paradoja es quizas que la distincién entre naturaleza y cul- tura es poco mas que una etiqueta amplia que Lévi-Strauss utiliz6 para ‘organizar convenientemente, bajo su cobertura, conjuntos de cual dades sensibles que pueden ser einograficamente relevantes, a pesar de que los indoamericanos no sienten necesidad de subsumirlas, como Jo hacemos nosotros, en dos dominios ontoldgicos diferentes. MAS ALLA DEL UNIVERSALISMO V EL RELATIVISM Sin embargo, el hecho de que la naturaleza sea socialmente construida plantea una cuestién impresionante: ¢debemos fimitarnos a describir Jo mejor posible las concepciones de la naturaleza que diferentes culturas han producido en diferentes momentos, o debemos buscar _ptineipios generales de orden que nos permitan comparar la diver- Sidad empirica aparentemente infinita de los complejos de naturaleza y cultura? Yo rehtiyo adoprar la posici6n relativista porque, entre otras razones, presupone la existencia de lo que es necesario establecer. Si vra que cada cultura es un sistema especifico de signilicados que codifican arbitrariamente un mundo natural no problematieo, que en todas partes posee todas las caracteristicas que nuestra propia cultura tes atribuye, entonces no s6lo queda sin cuestionar la causa misma de la division entre naturaleza y culturas, sino que, a pesar de las declaraciones en contrario, no puede haber escape del privilegio epistemolsgico otorgado a la cultura occidental, la ‘inica cuya defini- ci6n de la naturaleza sitve como medida para todas las dems. Suponiendo, entonces, que existen algunos patrones may genera- Jes en la forma en que las personas construyen representaciones de su medio ambiente fisico y social, édénde empezamos a buscar indi ios de su existencia y modus aperandi? Psa indagacién no puede de- tenerse, por lo menos no exclusivamente, en el estudio de las taxono- fas emobiolégicas. Ante todo, la clasficacion de plantas y animales 5 610 un aspecto limitado de la objetificacién social de la naturale- za, ese proceso por el cual cada cultura dota de un relieve particular a ciertos rasgos del ambiente que la circunda y ciertas formas de relacionamiento prictico con él. Para entender ese proceso es nece- sario tomar en cuenta también dimensiones como las teorfas locales sobre el funcionamiento del cosmos, las sociologias y ontologias de seres no humanos, las representaciones espaciales de dominios socia~ ‘CONSTRUYENDO NATURALEZAS 105 les y no sociales, las prescripciones y proscripciones rituales que go- biernan el tratamiento de diferentes categorias de seres y las relacio- nes con ellos, etc. Ademas, se han planteado grandes dudas sobre ka supuesta universalidad de las estructuras taxondmicas destacadas por los etnobidlogos evolucionistas: esas dudas van desde el reconoci- miento de la extrema variabilidad de los tipos de determinantes semiéinticos que definen los taxa de tipe fidk (Friedberg, 1986, 1990) y laartificialicad de los artefactos taxondmicos (Ellen, 1993) hasta un desafio radicat a fa existencia misma de especies naturales (Ellen, 1979) y del orclenamiento jerarquico de las clasificaciones etnobiol6- gicas (Howell, 1989). Finalmente, aun si aceptamos que puede haber universales seminticos especificos de dominio que reflejan discon- tinuidades perceptuales entre tipos vivientes, subsiste la pregunta: écomo contribuirs el conocimiento de esos patrones universales a una mejor comprensién de la diversidad real de las concepmualizaciones de los no humanos? En otras palabras, si todas las culturas clasifican plantas y animales segiin procedimientos idénticos, pero cada una de cllas dota a las especies vivientes de atributos y valores sociales espe- cificos y coneibe sus relaciones con ellasa su manera, debe ser porque Jas taxonomias etmobiolégicas desempeitan un papel secundario en ese proceso de diversific: Una caracteristica comtin de todas las conceptualizaciones de no humanos es que siempre se predican porzeferencia al dominio huma- no. Esto condluice ya sea a modiefos sociocéntricos, cuando las catego- rias sociales se wifizan como una especie de diagrama mental para el . ordénamients del cosmos, o a un universo dualista, como en el caso de las cosmologias occidentales, en las que la naturaleza es definida negativamente como esa parte ordenada de la realidad que existe independientemente de la acci6n humana. Por lo tanto la objetifi- caciGn social de los no humanos, ya opere por inelusi6n o por exelu- sin, no se puede separar de la objetificacién de los humanos; ambos procesos estan directamente animados por la configuracién de ideas y practica de la que cada sociedad extrae sus conceptos del propio ser y de la otredad (Descola, 1992:111). Ambos procesos implican esta- blecer fronteras, atribuir identidades y descubrir mediaciones cultu- rales. Esto no significa que el medio ambiente orginico e inorgénico de los humanos sea tin objeto simbolico que s6lo existiia, ala manera de Berkeley, porque es percibido a través del prisma de cédigos eul- turales expecificos. Atribuir a las clasficaciones sociales explicitas un peso excesivo en el ordenamiento conceptual de la naturaleza serfa 106. PIILIPPE DESCOLA, tan erréneo como reducitlas a un proceso perceptual y computacional especifico de la especie y gobernado por la genética. Fécilmente po- driamos llegara una renovacién del viejo dualismo durkheimiano por el cual la naturaleza es un mero andlogo fantasmagorico de la socie- dad, una proyeccion estitica de categorias sociales explicitas, insen- sible tanto a la influencia de la prictica como a la incidencia de fac- tores fisicos en la forma como las personas usan y perciben su medio ambiente. ‘Ademas, con excepcién de fa tadicién cientifica occidental, en general las representaciones de no humanos no se basan en un corpus de ideas coherente y sistematico. Se expresan contextualmente en acciones e interacciones cotidianas, en conocimiento vivido y téc ‘as del cuerpo, en elecciones pricticas y rituales apresurados, en 10- das esas pequetias cosas que “no hace falta decir” (Bloch, 1992). Los antropélogos reconstruyen esos modelos mentales de la practica, principalmente no verbales, a partir de fragmentos y retazos, de ac- tos aparentemente insignificantes y afirmaciones sueltas de toda in- dole, que entretejen para producir patrones significativos (Descola, 1994a). ¢Esos patrones significativos estan representados como lineamientos para guiar la accidn en Ja mente de las personas que estudiamos, o son simplemente planos para nuestras propias int pretaciones etnogriticas? Mi razon para favorecer la primera opci6n es que, aun cuando la mayoria de los miembros de cualquier comu- nidad dada sean incapaces de expresar con claridad los principios clementales de sus propias convenciones culturales, en su prictica parecen conformarse a un conjunto basico de patrones subyacentes.? Ahora bien: esos patrones subyacentes que parecen organizar las relaciones entre los humanos, asi como las relaciones entre hermanos y no humanos, no son, en mi opinién, estructuras universales de la mente que operen con independencia de los contextos histéricos y cculturales, Esos esquemas 0 schemata de praxis, como prefiero llamar- los, son simplemente prapiedades de objetificacién de las précticas sociales, diagraznas cognitivos o representaciones intermediarias que ayudar a subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto basi- * Que esa conformidad a patrones subyacentes no se limita a las sociedades preletradas se puede comprobatteflexionando un poco. Por ejemplo, yo llevo agin tiempo funcionando con efciencia ene sistema académico francés; sin embargo, tive ‘que esperar al Homo Academicas de Bourdieu (1992) para tener plena conciencia de flgunos de ls principios que determinaban mi posiién y guisban mis acciones en ese campo socal y cultural espectico, CCONSTRUYENDO NATURALEZAS lo7 co de categorias de relacién, Pero como los patrones de rela ‘menos diversos que los elementos a los que se refieren, me parece que es evidéente que el niimero de esos esquemas de rraxis no puede ser infinito. Por eso, creo que los modelos mentales que organizan la objetivacién social de no humanos pueden ser tratados como un con- Junto finito de invariantes culturales, aunque definitivamente no se pueden considerar como universales cognitivos. Quizais pueda expli- car mejor mi posicién mediante la analogia de los sistemas de paren- tesco, Esa esfera de la prictica social esta estructurada por una com- binacién de reglas de alianza matrimonial, principios ordenadores del dominio social por terminologias y modos de comportamiento, ¢ ideas acerca de la compatibilidad ¢ incompatibilidad entre sustancias conporales y entre elementos discretos que definen la atribucién y la transmisisn de derechos ¢ identidades, tanto colectivos como indivi- uales. Asi los sistemas de parentesco organizan modos de relacién, modos de clasificacion y modos de identificacién en una variedad de combinaciones que estan lejos de haber sido descritas y comprendi- das en forma exhaustiva, pero que muchos antropélogos estan dis- puestos a tratar como un grupo de transformacién finito. Me parece que la objetivacién social de no humanos es igualmente estructurada por una combinacién de modos de relacién, modos de clasificacién y modos de identificacién, y creo que se le podria aplicar un trata- miento similar.) EeoLocta sis611ca, Modos de identificacién Los modos de identificaci6n tlefinen las fronteras entre el propio ser y la otredad, tal como se expresan en cl tratamiento de humanos y no humanos, conformando asf cosmografias y topografias sociales espe- cificas. En otra parte he sostenicto que la oposici6n entre “sistemas totémicos”y “sistemas animistas” refleja dos modos de identificacion diferentes (Descola, 1992). Las clasificaciones totémicas utilizan iciones perfiladas en este capitulo no son sino un esbozo de los ae libro en proceso sobre la antropologia comparatva de las rlaciones fenire humanos y no humanos. 208 PHILIPPE DESCOLA discontinuidades empfricamente observables entre especies natura- les para organizar conceptualmente un orden segmentario que deli rita unidades sociales (Lévi-Strauss, 1962), mientras que el animismo dota a los seres naturales de disposiciones y atributos sociales. Asi, los sistemas animistas son una inversi¢n simétrica de las clasificaciones totémicas: no explotan las relaciones diferenciales entre especies na- turales para dara la sociedad un orden conceptual, sino que mas bien utilizan las categorfas elementales que estructuran la vida social para organizar en términos conceptuales las relaciones entre los seres hut- manos y las especies naturales. En Ios sistemas totémicos los no hu ‘manos son tratados como signos, mientras que en los animistas son -vistos como términos de una relaci6n. Serfa conveniente destacar que -es0s dos modos de identificacién bien pueden estar combinados en wita misma sociedad (véase lo que dice Arhem sobre los makunas, en el cap. 10 de este libro). Los sistemas totémicos estan vineulados a una orga nizacién segmentaria y por lo tanto estéer conspicuamente ausentes en las sociedades que carecen de grupos de descendencia, mientras que los sistemas animiscas tanto se encuentran en sociedades con {grupos familiares como en las segmentarias. Sin embargo, en las so- ciedades en que estin presentes ambos sistemas ~caso connin entre los indigenas americanos-con frecuencia hay una distincién clara entre dos dominios separados de no humanos, uno de los cuales se obje- tifica a través de la clasificacién totémica y el otro a través de la animista.! Un tercer modo de idemtficacion, mas familiar para nosotros, es el naturalismo. EI naturalismo es simplemente la creencia de que: la naturaleza efectivamente existe, de que ciertas cosas deben su existen- Gia y su desarrollo a un principio ajeno tanto a la suerte como a los efectos de la voluntad humana (Rosset, 1973). Tipico de las cosmo- Jogfas occicentales desde Platén y Aristoteles, el naturalismo crea un dominio ontolégico especifico, un lugar de orden y necesidad, don- de nada ocurte sin una raz6n 0 una causa, ya sea originada en Dios ‘Tales el caso, por ejemplo, entre los borora del ese del Brasil, que establecer una distinein cara entre, por un lado, ls especies aro (el jaguar y la mayor de los Felinos las araras, aves acuaticas, el 4guila arpa, et) que esti asociadas con ls cla sifcaciones tovémicas, el arden social y las esencias nomivales, por otra parte las especies ype (los buitres, os venados, el tapi, a eapvara, el pecan, ebagte ete) que encaman procesos vitals, tanto positivos como negativos, que intercambian ener ia vital con los humanos en wn complejo sistema de reciprocidad (véase Crocker, 1985), ‘CONSTRUYENDO NATURALEZAS 109 (como en el famoso “Deus sive natura” de Spinoza) o inmanente en el tejido del mundo ("las leyes de la naturaleza”). Como el naturalismo es nuestro propio modo de identificacién y permea tanto muestro sentido comin como nuestra practica cientifica, para nosotros ha Ile- gado a ser una presuposicién “natural” que eseructura nuestra epis- temologia, y en particular nuestra perrepcién de otros modos de iden- tificacion, En este contexto, el cotemismo y el animismo nos parecen representaciones interesantes desde el punto de vista intelectual, pero falsas, s6lo manipulaciones simbélicas de ese campo de fendmenos especifico y circunserito que nosotros Ilamamos naturaleza. Sin em- bargo, viendo el asunto desde una perspectiva desprejuiciada, la exis- tencia misma de la naturaleza como dominio auténomo esta tan le- jos de ser un dato primario de la experiencia como los animales que hablan o los lazos dle parentesco entre hombres y canguros. Lo mismo ocurre con el hecho de que a partir de Galileo la cien- cia moderna ha ido haciéndose cada vez mas eficiente en la descrip- cin y explicacién del funcionamiento interno de la realidad, prue- ba de la verdad iiltima de nuestra cosmologia dualista. De hecho, ‘como argumenta persuasivamente Latour (1904), la creciente artificia- lizaci6n de la naturaleza que ha caracterizado las operaciones de la ciencia y la tecnologia a partir del siglo xvi! s6lo fue posibilitada en Ja prictica por un reforzamiento de la oposicién polar entre natura- leza y sociedad. Una episteme dualista que impedia la conceptwaliza- cién de hibridos ontologicos de hecho favorecié su proliferacién fenomenolégica. Las explicaciones naturalistas de instituciones socia~ + les favorecidas por los sociobiélogos son un ejemplo contemporsneo de esa paradoja: cuando la naturaleza, en la forma de ADN, supues- tamente impulsa las relaciones sociales mediante la maximizacion de su potencial reproductivo, opera tal como actuaria el homo economics de Adam Smith y Ricardo en un mercado abierto de medios limita- dos y fines infinitos (Sahlins, 1976; Ingold, cap. 2 de este libro). En ese sentido, el naturalismo nunca est muy lejos del animismo: el pri- mero produce constantemente auténticos hibridos de naturaleza y cultura que no puede conceptualizar como tales, mientras que el se- gundo conceptualiza una continuidad entre humanos y no humanos {que puede producir sélo metaféricamente, en las metamorfosis sim- bolicas generadas por los rituales. 10 PHILIPPE DESCOLA Modos de relacién Pero el animismo, el totemismo y el naturalismo no son sino reticulas topol6gicas abstractas que distribuyen identidades relacionales espe- ‘ificas dentro de la colectividad de humanosy no bumanos. Eses iden. lidades se vuelen diferenciadas, y en consecuencia antropolégi- camente significativas, cuando son mediadas por modos de relacio © esquemas de interaccién, que reflejan la variedad de estilos y de valores que se encuentra en la praxis social. Yo he definido dos de esos modos de relacién bajo las etiquetas de rapacidad y reciprocidad (escola, 1992). Ambos fueron aislados, dentro del marco general del animismo, en dos culturas diferentes del alto Amazonas muy simila- res en su tecnologia, patron de asentamiento y division del trabajo. ‘Tal como se manifiesta en la cosmologia de los indios tukanos del » ‘riente colombiano, la reciprocidad se basa en un principio de estricta ‘equivalencia entre los humanos y los no humanos que comparten la biosfera, la cual es concebida como un cirewico cerrado homeostitico, Como ta cantidad de vitalidad genérica presente en el cosmos es fi- nita, los intercambios internos deben organizarse de manera de de- volvera los no humanos las partfculas de enenga que se han dest do de ellos en el proceso de procuracién de alimento, especialmente durante la caza. La retroalimentacion energética se asegura, entre ‘otros métodos, mediante la retrocesién de almas animales al Amo de los Animales y su subsecuente transformacién en animales cazables. Asi, humanos y no humanos se sustituyen mutuamente y contribuyen conjuntamente, por medio de sus intercambios reciprocos, al equil brio general del cosmos. La organizacién social de las tribus de tukanos se basa en un principio similar de minuciosa reciprocidad. A pesar de la diversidad Jingtiéstica, cada wibu y cada grupo local se Concibe a sf mismo como un elemento integrado en un metasistema regional, que debe su continuidad a intercambios regulados de mu- jeres, simbolos y objetos con otras partes del todo. Larapacidad, en cambio, parece ser el valor dominante de las tr- bus de jfharos del oriente de Ecuador y Peri. También aqui los no hhumanos son considerados como personas (aents) que comparten al- unos de los atributos ontol6gicos de los humanos, con los que estan Unidos por lazos de consanguineidad (para las plantas domesticadas) © de afinidad (para los animales de la selva) Sin embargo, no pai ipan en una red de intercambio con los humanos y no se ofrece nin- ‘iin equivalente por la vida que se les quita. En cambio, los ao huma- (CONS FRUYENDO NATURALEZAS mn nos tratan de vengarse, la mandioca chupando la sangre de las mu- jeres y los ninos, ylosanimales cazables delegando en los Amos de los Animales la tarea de castigar a los cazadores excesivos con la morde- ura de una vibora {y la ingestién canibatistica, en el discurso mitico) Esa rapacidad reciproca regula también las relaciones entre los huma- nos. La caza dle cabezas entre las tribus jibaras y las constantes peleas internas (combinadas con el secuestro de mujeres y nifios) expresan la necesidad de compensar cada pérdida de vida con la captura de identidades reales o virtuales entre vecinos estrechamente emparen- tados. En ese caso, la venganza se espera, pero no es el objetivo. Ast Ja rapacidad mutua es el resultado no intencional dle un rechazo ge- neral de la reciprocidad, antes que un intercambio deliberado de vie dasa través de una relacién belicosa. Como modos contrastantes de relaci6n con humanos y no humanos, la reciprocidad y la rapacidad constituyen esquemas dominantes que permean la ética de una cxt- tura, Sin embango, no excluyen la presencia de su puesto en nichos especificos: la reciprocidad equilibrada gobierna normalmente la alianza matrimonial entre los jharos, mientras que los tucanos, que veces se permiten el rapto de esposas, tienen clara conciencia de su posicién intermedia en una cadena césmica de la alimentacién (véa- se Arhem, cap. 10 de este libro). En otras palabras, entre los tnkanos lareciprocidad incluye rapacidad, mientras que entre los fbaros ocu re lo contrario Un tipo similar de inclusién jerarquica se puede encontrar en un tercer modo de relacién: la proteccién. Este modo predomina cuan- do una gran coleccién de no humanos son percibidos como depen- diendo de los humanos para su reproduccién y bfenestar. Esa colec- cién puede estar formada por slo unas pocas especies de plantas y animales domesticados que estan tan vinculados @ los humanos, forma colectiva o individual, que aparecen como genuinos componen- tes ya sea de toda la sociedad (como por ejemplo el ganado para los pastores) o de una unidad de parentesco mas reducida (como las mascotas familiares, los animales sagrados como figuras ancestrales, eic.). El vinewlo de dependencia con frecuencia es reciproco y algo utilitario, porque la proteccién de los no humanos generalmente ase- gura efectos benéficos; puede garantizar una base de subsistencia, Ienar una necesidad de apego emocional, proporcionar moneda para intercambios o ayudar a perpetuar un vinculo con una divinidad be- nevolente. Aun a su nivel nvés attruista, como en los movimientos conservacionistas contemporaneos, la proteccién de no humanos nz PHILIPPE DESCOL nunca carece de alguna gratificacién. Traslada el dominio y la propie- dad de la naturaleza propios del paradigma cartesiano a otro plano, lun pequefio enclave donde la culpa se atentia y la dominacién se transforma eufemisticamente en preservaci6n paternalista y entrete- nimiento estético La proteccién no slo es mutuamente beneficiosa, sino que con frecuencia implica una cadena de dependencias en cascada que vin- culan diferentes niveles ontologicos mediante una reduplicacién de relaciones asimétricas. En algunas culturas, el patrocinio benevolen- te concedido por los humanos a plantas y animales también define la actitud que tienen hacia los humanos los representantes de otro gru- po de no humanos, a saber, las divinidades. Esas divinidades, que pueden ser ellas mismas una hipéstasis de una planta o un animal particularmente importante en la economia local, son pereibidas, como ancestros fundadlores y protectores de los humanos, adems te ser los proveedores tiltimos -y a veces los progenitores directos~ de los no humanos que los humanos usan y protegen. Asi, la proteccién puede llegara ser el valor general de un sistema de relacién que com bina una forma de rapacidad (al tomar la vida de no humanos anima- les 0 vegetales sin ofrecer equivalentes directos) y una forma de reci- procidad (oblacién ano humanos divinosa cambio de la perpetuacién de una dominacién exitosa sobre no humanos animales y vegetales) Este conjunto de términos ahora esta organizado en una jeranqu‘a, pero la objetificacién social de los no humanos todavia esti estructt rada por una relacién de analog Modos de categorizacion Conceptualizar el mundo de humaziosy no humanos implica también distribuir sus componentes elementales de manera que puedan ser objetificados en categorfas estables y socialmente reconocidas. Sin embargo, la categorizicién no deberia ser reducida a meras clasifica- ciones taxonémicas (véase Quéré, 1995). Para Aristételes como para {a corriente principal de la etnobiologia contemporéinea, la clasifica- ci6n de tipos naturales equivale a una inferencia predicativa o la subsunci6n de un objeto en una clase. En esa perspectiva, los a los clasificados son concebidos como sustancias, que se distinguen unas de otras por rasgos contrastantes y, en general, por un marca- dor lingiistico especifico; asi, son tratados coma representaciones ‘CONSTRUYENDO NATURALEZAS 13. mentales individuales, dotados de autonomia relativa como resulta do de un relieve perceptual supuestamente homogéneo. Como la cla- sificaci6n taxonémica opera sobre contenidos que pueden estar da- dos ya en la naturaleza, o pueden ser resultado de limitaciones cognitivas y perceptivas especificas, no es sorprendente que fa arqui- tectura interna de las taxonomfas ettiobiol6gicas folk presente unas pocas caracteristicas definitorias probablemente universales (Atran, 1990; Berlin, 1992). Pero el proceso de categorizacion puede ser visto con mas amp! tud, en la tradicién del esquematismo kantiano, como el ordenam to de un espacio dinamico mediante una determinacion metodica de singularidades. Desde esa perspectiva, la constitucién de categorias ‘es tna funcién de su posicién relativa, y sus identidades relacionales se construyen por procedimientos en gran parte implicitos. La clasi- ficacién de las enfermedades en la medicina ayurvédica (Zimmer- mann, 1989) 0 la organizacién de los atributos sociales entre los zafimanirys de Madagascar (Bloch, 1992) ofrecen excelentes ejemplos antropol6gicos de esos principios clasificatorios. Este tipo de ordena- miento, conocido algunas veces como paradigmitico (Petitot, 1985), se basa por lo tanto en una légica de relaciones, mientras que la cla- sificaci6n taxonémica se basa en una logica de predicados. La dist cién no es nueva. Kant distinguia entre la division escolastica, que ofrece una sistematizacién para uso de la memoria, y la division na- tural, que distribuye a los seres vivientes segtin leyes de combinacién, en lugar de alinearlos bajo categorfas establecidas (Kant, 1947). En cambio, siseguimos a Tort, no hay por qué considerar esos dos esque- mas clasificatorios como antitéticos; empleando el vocabulario de clasificacién de los tropos creado por Du Marsais en el siglo xvit, Tort sostiene que el esquema metaférico, que clasifica por la semejanza, y el esquema metonimico, que clasifica poratributos o propiedades, en conjunto constituyen cualquier mecanismo clasificatorio (Tort, 1989), Elpredominio de uno de esos esquemas nunca es absoluto, puesto que cl orden aparente que establece siempre es subvertido por el inheren- te al otro esquema. ‘Asi con frecuencia, las fll-taxonomascorrientes de plantas y animales estan organizadas de acuerdo con el principio de semejanza, es decir, por un esquema metaférico, Sin embargo, si se consideran s6lo las dimensiones seménticas de las nomenclaturas, a menudo lo que gobierna fa atribucién de nombres es un esquema metonimico, especialmente a nivel de los faxa subgenéricos en que hay muchos 4 PuLapr DESCOLA, dleterminantes especificativos referentes a las cualidades o los usos de los articulos clasificados. Las clasificaciones simbélicas 0 totémicas, por el contrario, se basan en un esquema metonimico, puesto que correlacionan clases de humanosy clases de no humanos, ya sea vincue Lindolas por medio de una cadena de propiedades eslabonadas 0 postulanclo que la organizacién del contraste establecido en uno de los dominios es un reflejo de la organizacién del otro 0 un modelo para ella (éase Durkheim, y Mauss, 1903, para la vision sociocéntrica, y Lévi-Strauss, 1962, por la contvaria). Pero el principio de asociacién activo en la clasificacién simbéitica puede ser él mismo, obliterado por un principio de semejanza, por ejemplo, cuando se destaca una simi- Titud entre las cualidades esenciales de una especie totémica y las atri- buidas a los miembros de un grupo de descendencia que lleva su nombre. Incluso es posible que la falta de distincién entre los esque-, mas metaforico y metonimico ~que operan simulténeamente en mu- has clasificaciones simbolicas, aunque en diferentes niveles légicos y conceptuales- sea la raz6n principal de la persistencia de ese feti- che antropolégico que Lévi-Strauss llam6 la ilusion torémica (1962). Cada cultura, cada episteme hist6rica, articula esos dos esquemas lasificatorios para producir combinaciones especificas, cuya natura- leza varia de acuerdo con el tipo de esquema dominante, con el nti mero de niveles que ese esquema abarca y con el tipo de modo clasi- ficatorio privilegiado por cada uno de los esquemas en cada nivel de clasificaci6n. Fsos mods son bastante diversos: por ejemplo. el esque- ‘ma metaforico puede clasificar por semejanza morfol6gica (como, por cjemplo, la corriente principal de la botanica desde Adanson), por analogia (de estructuras, de diseiios, de facultades intelectuales 0 dis- poxiciones morales), o por una matriz de rasgos contrastables (como en la fonologia estructural, la cladistica, o ciencia de las ramificacio- nes, ola antropologfa fisica racialista). En cuanto al esquema metoni- ico, puede clasificar por propiedades o por usos (como por ejem- plo la botanica occidental preckisica), de acuerdo con una relacion dle contigitidad espacial (clasificacién por habitats en taxonomias einobiologicas folk 0 por topoi en cosmologias folk) o bien de acuerdo ‘con una relacién de contigiiidad temporal (como el principio genea- logico que opera en la biologia evolucionista 0 en la clasificacion folk de algunos grupos de descendencia). Yo creo -mas bien como un acto de fe prospective que el estudio de esas combinaciones jerarqui- cas de esquemas clasificatorios y modos de clasificacién podria arro- jar alguna luz sobre los diferentes tipos de categorizacién dle huma- CCONSIRUYENDO NATURALEZAS ls nos y no humanos. Una empresa de ese tipo por lo menos podria ofrecer un escape de las dos opciones entre las cuales la etnociencia oscila desde hace algtin tiempo: la inconmensurabilidad de las gra- :maticas culturales 0 bien una universalidad artificial del ordenamien- to de los seres vivos obtenida mediante la consideraci6n exclusiva de clasificaciones taxonémicas. ‘COMBINACIONES En vista de la naturaleza hipotética de las proposiciones presentadas hasta aqui, parece justo ilustrar sus aleances y potenciales aplicaciones proporcionando unos pocos ejemplos emograficos, Por falta de espa~ Gio considesaré solamente algunos tipos de objetivacién de no hum: nos resultantes de diverses combinaciones de modos de idemificacion y modos de relacién, dejando de lade los modos de clasificacién, Variaciones animistas ‘Como modo de identificaci6n, el animismo puede ser especificado por lo menos por tres tipos dominantes de relaci6n: la rapacidad, la reciprocidad y la proteccion. Los jiharos ya nos han aportado un ejem- plo de animismo rapaz o predatorio, pero ese rasgo también es apli- cable a muchas sociedades guerreras, especial en América, para la cuales la captura ¢ incorporacién de personas, identidades, cuerpos sustancias constituyen la piedra de toque de una filosoffa social ea- nibal, como por ejemplo fos munduructs de Brasil (Murphy, 1958), los nivacles del Gran Chaco (Sterpin, 1993) 0 los chippewas sudocei- dentales de la regidn de los Grandes Lagos de Norteamérica (Ritzen- thaler, 1978), a reciprocidad es una inversion de la rapacidad y define esos sis- temas animistas en los que las relaciones entre los humanos, asf como centre humanos y no humanos, son alimentadas por un intercambio constante de servicios, almas, alimentos o vitalidad genérica. La creencia dominante en esos sistemas es que Ios humanos tienen una deuda con los no humanos, principalmente por la comida que estos {iltimos les proporcionan. Los humanos pueden tratar de esquivar sus obligaciones, pero también admiten sin dificultad que es legitimo que Le PIILIPPE DESCOLA Jos no humanos traten de restaurar el equilibrio de la reciprocidad capturando componentes de la persona humana, participando de su comida o absorbiendo una parte de su vitalidad. Aparte de las ya ‘mencionadas sociedades de los tukanos de la regi6n noroccidental de la Amazonia, este tipo de concepcién esta bien documentada entre pueblos de las areas drtica y subartica de Norteamérica, como los inuits (Blaisel, 1993), los montagnais-naskapi (Speck, 1935), los ojibwa del norte (Hallowell, 1981) y los erees (Tanner, 1979; Bright- man, 1993), 0 entre algunos pueblos del sureste asiatico, como los chewongs (Howell, 1989, véase también el cap. 7 de este libro) 0 los ma’betisek de Malasia (Karim, 1981). ‘Como modo dominante de relacién, la proteccién raras veces se encuentra asociada con sistemas animistas, puesto que éstos son mas ‘comunes en las sociedades en que la caza constituye el foco principal de la mediaci6n entre humanos y no humanos. Por otra parte, la pro® teecién implica un contacto directo y permanente con la especie pro- tegida y un tipo de dependencia de no humanos que son mas tipicos de las interacciones con animales domesticados. Sin embargo, Hama- yon describe claramente un caso de animismo protector en su anali- is del “chamanismo pastoril” practicado por los exirit-bulagat de Siberia meridional (Hamayon, 1990:605-704). Entre ellos, el estatus simbélico de los animales domésticos (ganado, caballos y ovejas) de riva de la concepeién comtin a todos los cazadores siberianos de que humanos y animales tienen una esencia similar. Pero mientras que las sociecades cazadoras buriats coneiben su relaci6n con losanimales que cazan y el Espiritu de los Bosques en términos de igualdad y alianza, los buriats pastores favorecen una relacion jerarquica entre humanos, ‘no humanos protegids el ganado) y el protector no humano de esas dos categorias, una figura llamada Senor Toro. Es con esa hipdstasis del ganado que se establece una relacién de intercambio a través del sacrificio de animales entendidos como equivalentes, para asegurarel dominio continuado de los humanos sobre los no humanos, Variaciones totémicas Los modos de relacién entre humanos y no humanos tipicos de los sis- temas totémicos son necesariamente dicotémicos. En tales sistemas, los no humanos proporcionan un repertorio de etiquetas para la clasifica- ; son los signos que una sociedad utiliza para conceptualizar CCONSTRUYENDO NATURALEZAS 7 su segmentacién y, en cuanto tales, no pueden constituir los términos de relaciones sociales con humanos. Pero como el significado y Ia fun-

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