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M. Bernard Bourgeois

LA FIN DE L'HISTOIRE

séance du lundi 12 décembre 2005

La fin de l’histoire est devenue l’objet d’une question non


seulement philosophique, mais plus largement politico-culturelle,
lorsque, il y a une quinzaine d’années, l’antagonisme de l’Est et de
l’Ouest, dans lequel on voyait le moteur des vicissitudes
historiques, s’est arrêté dans l’effondrement du protagoniste
oriental. Alors que c’est à l’Est que l’on avait affirmé pendant des
décennies réaliser la fin déjà chantante de l’histoire, la
proclamation que cette histoire était finie se fit soudainement
occidentale. Et ce fut – c’est tout un symbole – dans le propos d’un
Extrême-oriental venu boucler dans l’Ouest absolu de l’Amérique
l’immense parcours de l’aventure humaine du levant au couchant.
Ce propos surprit, choqua, fit rire : l’histoire n’enseigne-t-elle pas
qu’elle est toujours nouvelle, comme la nécessité ou la liberté, peu
importe, qui s’exprime en elle ? Francis Fukuyama, lui, n’est pas
vraiment nouveau, il n’est pas, tant s’en faut, l’inventeur du thème,
mais son intervention contribua à faire accéder ce thème au statut
d’une question devenue manifeste et publique, tandis que,
auparavant, il n’existait encore guère comme question à l’Ouest, et,
à l’Est, ne faisait plus question dans sa solution dogmatiquement
imposée. Notre Académie consacre aujourd’hui une telle question,
question à laquelle, Monsieur le Président, vous m’avez commis,
mais aussi mis, car elle est totale, donc difficile, et la réponse,
brève, ne peut être que médiocre.

Quelle vérité peut-on accorder au jugement : « C’est la fin de


l’histoire » ? Et d’abord, pour le moins, à quelles conditions peut-on
juger ainsi sans se contredire et déraisonner ? Commençons par
observer que l’affirmation de la fin de l’histoire, exhaustivement
déployée, est double : elle pose d’abord que l’histoire est, par
essence, finie, ensuite que sa fin existe maintenant. J’examinerai
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donc à quelles conditions, internes à la pensée, ont un sens,


d’abord, le jugement d’essence : « l’histoire a une fin », puis le
jugement d’existence : « la fin de l’histoire, c’est aujourd’hui ».
Mais le jugement d’existence, quelque consistant qu’il soit en lui-
même, requiert sa confrontation avec l’aujourd’hui réel, et, si
inépuisable et brouillé que soit celui-ci, je me risquerai, enfin, à
découvrir en lui une raison de confirmer, au moins comme sensée,
l’affirmation de l’achèvement de l’histoire.

*
**

Qui peut bien prononcer dans le registre du raisonnable, sinon du


vrai, la clôture de l’histoire ? Qui peut énoncer ce performatif des
performatifs, aussi bien dire ultime que faire ultime, qu’est la
déclaration : « L’histoire est finie » ou – c’est le lieu de dramatiser :
« La pièce est jouée » ? Les acteurs, les spectateurs ou l’auteur de
la pièce, de la grande, de la folle journée de l’histoire ? – Ceux qui
l’ont faite ou fait faire par les peuples ne veulent pas et ne peuvent
pas dire l’histoire achevée. Ils ne le veulent pas : ils se sont bien
plutôt pris pour des inaugurateurs que pour des finisseurs, tels les
révolutionnaires français croyant procéder à la seconde « Genèse »
du monde, sa genèse humaine, juste, vraie. Ils ne le peuvent pas,
ni en droit ni en fait. D’une part, même lorsque, tels Alexandre,
César, Napoléon, ils se sont donné comme champ d’action le
monde, leur action nécessairement déterminée, donc limitée, en
tant que réelle, et leur passion – rien ne se fait de grand sans
passion, c’est-à-dire sans pâtir – de ce fait limitante, leur
interdisaient l’une et l’autre toute clôture générale de l’histoire.
D’autre part, enfin, arrachés prématurément par la mort ou l’échec
à leur œuvre, ils n’ont pas davantage eu la possibilité que
l’autorisation de déclarer cette œuvre finie et, avec elle, l’histoire.

Quant aux spectateurs, eux-mêmes historiques, en cela plus ou


moins acteurs, de l’histoire, notamment ses historiens et ses autres
penseurs, ils semblent pouvoir tout au plus dire immédiatement et
absolument qu’elle finit, qu’elle est en train de finir – ce qu’elle est
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d’ailleurs depuis le commencement et qui, donc, ne veut pas dire


grand chose –, mais non pas qu’elle est finie. Car ce verdict,
variante collective de l’intenable jugement « je suis mort », ne
pourrait pas ne pas être pour lui-même, par l’importance de son
contenu, un acte, un nouvel acte démentant ce qu’il dit clos, et un
acte désireux de se prolonger en cet heureux effet de lui-même
consistant en ce que c’est profitable aux survivants que de savoir
qu’ils sont morts, plutôt que de s’évertuer comiquement à vivre
encore. Aussi bien, les penseurs raisonnables de la fin de l’histoire
ont-ils saisi cette fin comme ayant une durée, comme aussi et
encore à venir, et comme permettant ainsi aux hommes de se
préparer une meilleure fin. Or, l’annonce de cette fin qui dure, que
son existence prolongée ne peut faire percevoir comme une durée
finie, ne s’assure telle que dans et par la pensée de l’histoire
comme étant par essence finie, et, par conséquent, totalisable par-
delà les faits ou en deçà d’eux, en un sens exhaustif d’elle-même.
Quant à ce sens total, comme tel non perceptible, car toute
perception, toute expérience est particulière, et donc partielle, il ne
peut avoir son site que dans l’être lui-même totalisant d’un esprit
universel. Je ne suis sûr que l’histoire est totalisable que si je la
pense comme déjà en soi totalisée dans un esprit universel
pleinement présent à lui-même dans la pensée qu’il a d’elle. Je ne
puis dès lors dire que l’histoire est finie qu’en logeant ce jugement
dans l’auteur de la pièce, qui seul me rend un spectateur-acteur
véridique de celle-ci.

Que doit être un tel esprit ? Il ne saurait être l’esprit humain


générique ou universel, l’Humanité ou le Grand Etre cher à Auguste
Comte, car cet Etre est sans cesse porté au-delà de lui-même en
son immanence toujours créatrice à une histoire encore en marche.
Il ne peut être pensé que comme l’esprit transcendant, méta-
historique, d’un Dieu qui, cependant, se fait histoire, fixant le
centre de celle-ci au point de l’Incarnation et bouclant le cercle de
sa révélation du Jugement premier déclarant bonne la nature créée
au Jugement dernier sauvant le cours spirituel de l’histoire. La
théologie chrétienne a bien été le lieu de l’affirmation conjointe
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originelle d’une histoire universelle et d’une fin de l’histoire. Philippe


Ariès, superbe historien tout autant historien de l’histoire et
philosophe de l’histoire dans son si beau Recueil Le temps de
l’histoire, découvre précisément l’histoire, l’histoire universelle
véritablement telle, c’est-à-dire unifiante et donc au moins en soi
philosophante, et la philosophie de la fin de l’histoire, toutes trois
originellement unies, dans leur germe théologique, chez l’auteur
chrétien de la Cité de Dieu. De la double identité : histoire et
histoire universelle, histoire universelle et histoire finie, je ne
retiendrai assurément ici que le second moment, car il serait
incongru de ma part de sembler toucher au si ferme
commencement bâti, pour cette série de conférences, par Jean
Baechler, quant au rapport entre histoire universelle et histoire.
C’est de la naissance solidaire de la conscience agissante de
l’histoire universelle concrètement pensée comme histoire totale, et
de la pensée de la fin de l’histoire, que je voudrais dégager
l’héritage pour la pensée accomplie, à savoir philosophique, de
cette fin.

Voici l’acquis augustinien, qui me paraît quadruple. Premièrement :


la fraternité universelle enveloppée dans la paternité universelle du
Dieu chrétien universalise ou unifie spatio-temporellement l’histoire
par-delà les histoires segmentaires, même soumises aux
enchaînements causaux, de l’antiquité. Deuxièmement : cette
histoire une ou universelle se déploie dans une réalisation
téléologique, finalisée, en cela sensée, d’elle-même, vers une fin-
but dernière. Troisièmement : une telle eschatologie fait également
se clore cette réalisation dans une fin-terme totalisant
effectivement l’histoire, parce que la vie éternelle réconciliée avec
soi, identique à soi, ferme sa différenciation de soi temporelle en
une totalité comme telle finie ; le français latinisant, pour une fois
plus spéculatif que l’allemand, identifie ici dans une heureuse
ambiguïté le but et le terme dans le même mot « fin ».
Quatrièmement : la fin-but se réalisant, suivant le langage humain,
après la fin-terme de l’histoire, est par là elle-même insérée, en
son existence, dans une relation au moins quasi historique, et cette
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imprégnation historisante se confirme en ce que son contenu


éternel apparaît comme étant lui-même une histoire, certes
purement spirituelle, en quelque sorte supra-historique ou
éternelle. C’est ainsi que Saint Augustin fait déboucher le septième
et dernier jour de la grande semaine de l’histoire, jour en repos du
Jugement ou de l’Arrêt divin, à travers un passage qui n’en est plus
un, car ce septième jour « n’a pas de soir », dans un huitième jour,
celui de la béatitude de l’âme retrouvant son corps ressuscité,
huitième jour qui, comme un jour, poursuit l’histoire, mais comme
jour huitième, jour d’après la semaine historique des sept jours,
comme « jour éternel », n’est plus l’histoire, elle, en tant que
proprement histoire, bien finie. La fin de l’histoire est réelle, elle
clôt réellement l’histoire, mais en s’ouvrant, « fin sans fin », dit
Augustin, à et, mieux, en la vie éternelle qui, pour un être fini, est
bien encore un devenir, une « histoire » transfigurée, infiniment
post-historique. Cette fin paradoxale, tout comme la totalité, la
finalité et l’unité ou universalité de l’histoire, seront l’objet de la
laïcisation rationnelle opérée par toutes les philosophies de
l’histoire.

La rationalisation philosophique de l’affirmation augustinienne –


reprise, d’ailleurs, entre autres, religieusement, par l’abbé de Flore
– de la fin sans fin de l’histoire, où se récapitule tout l’acquis de la
première théologie de l’histoire, va libérer l’idée de cette fin, quant
à son statut, de son lien initial à l’idée d’une fin, d’une part,
naturelle (infra-historique), et, d’autre part, surnaturelle (supra-
historique), du monde lui-même ou du temps mondain lui-même.
Et, par conséquent, cette même rationalisation va rapporter le
contenu d’une telle fin de l’histoire, à savoir la totalisation finalisée
proprement historique, à la seule action immanente de l’humanité,
celle-ci étant prise en son essence empiriquement manifestée et
philosophiquement exprimable, donc raisonnable ou rationnelle. Or
– et c’est là l’important pour notre thème – la reconquête
philosophique de l’affirmation théologico-religieuse de la fin de
l’histoire se clôt dans une novation capitale de sa reprise.
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Elle aboutit en effet à la réunion, par la raison, de l’histoire dite


avoir une fin et d’un tel dire présent. Car un tel dire présent ne
peut, chez et pour le philosophe qui le tient, se justifier lui-même
qu’en disant que la fin de l’histoire est elle-même déjà présente.
L’affirmation présente de la fin présente de l’histoire se prépare,
certes, comme tout ce qui est moderne, chez Kant, mais celui-ci ne
dit pas cette fin telle objectivement, en sa réalité proprement
historique. Hegel seul ose la dire telle et il le fait, à mes yeux,
nettement, la brièveté de son affirmation explicite se comprenant
parfaitement puisque c’est le discours hégélien tout entier qui se
totalise sans contradiction, avec nécessité, en cette affirmation et
qui la rend nécessaire. L’affirmation sera reprise, de façon
répétitive, mais oscillante, problématique, voire contradictoire, chez
Marx, qui la loge, en effet, dans le contexte d’une conception anti-
finaliste de l’histoire. C’est donc, en vérité, au thème hégélien, en
lui-même consistant dans ce qu’il a de révolutionnaire, de la fin de
l’histoire comme fin actuelle, que la première réflexion vient de
nous conduire. La question devient ainsi celle-ci : comment penser
de façon raisonnable, à travers Hegel, la proposition que la fin de
l’histoire, c’est aujourd’hui ?

*
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Hégélianisons donc un instant. D’abord en compagnie des deux


hégéliens qui ont remis le thème à l’ordre du jour, aussi faux
hégéliens l’un que l’autre, si l’un d’eux est génial. Puis à l’écoute du
vrai hégélien.

Kojève et Fukuyama – qui se dit kojèvien – se proclament tous


deux hégéliens : leur affirmation que l’histoire, dans leur
aujourd’hui respectif – le milieu du siècle pour l’un, sa fin pour
l’autre –, est achevée s’appuie en effet sur une considération
rationnelle empruntée à Hegel. Considération rationnelle : on ne
peut, en effet, passer du simple constat, comme tel factuel, donc
contingent, que le monde actuel est universellement tel ou tel, au
jugement qu’il l’est définitivement, que par un raisonnement
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démontrant qu’il est identique à ce qui est d’abord démontré


comme essentiel et, donc, une fois réalisé, définitif, chez l’homme.
Considération rationnelle hégélianisante : Kojève et Fukuyama
absolutisent comme essence de l’homme la manifestation
anthropologique, dite anthropogène, de la grande équation théo-
ontologique hégélienne de la substance et de la subjectivité, de
l’Etre universel et du Soi singulier, qui constitue la vie absolue. Une
telle manifestation anthropologique de l’absolu est la
reconnaissance humaine universelle de la singularité individuelle :
chaque Soi reconnaît le Tout (des autres) qui le reconnaît, cela
dans la parfaite satisfaction. C’est le désir, spiritualisant, de cette
reconnaissance, qui meut une histoire au contraire arrêtée quand il
est comblé. Voilà ce que leur aujourd’hui réalise aussi bien pour
Fukuyama que pour Kojève, un aujourd’hui qu’ils ne caractérisent
cependant pas de la même façon comme fin actuelle sans fin de
l’histoire.

Pour Kojève, l’aujourd’hui est, en son être véritable sous-jacent à


ses apparences, la fixation définitive de l’histoire à l’Etat homogène
– issu de l’égalisation révolutionnaire – universel – visé dans
l’empire napoléonien. Cet Etat de la reconnaissance universelle des
individus est celui que l’actualité aussi bien capitaliste que socialiste
ne fait que déployer, l’Etat capitaliste étant un Etat socialiste qui
s’ignore, pour le génial mais falsificateur historien de la pensée qui
se plaît à trouver déjà Marx en Hegel ; Kojève eût sans doute mal
compris qu’on lui imputât à crime un espionnage au profit de
l’URSS : espionner le même au profit de lui-même ne saurait guère
être qu’un jeu ! Et il est vrai que, la politique en soi réconciliée une
fois pour toutes n’ayant plus d’enjeu ni d’intérêt réel – sa gestion
nécessaire n’étant que stimulation ludique –, le temps sans fin
ouvert par la fin de l’histoire ne peut être rempli que par un
esthétisme en quête de nouveautés formelles, tel le snobisme à la
japonaise qui séduit Kojève. Mais il faut bien dire, contre celui-ci,
qu’un tel sans-fin ludique, sans activité ou négativité réelle,
contredit trop l’essence active ou négatrice d’abord attribuée à
l’homme pour pouvoir le satisfaire vraiment, et aussi, qui plus est,
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que cette pensée kojèvienne ainsi en elle-même contradictoire


suppose un aujourd’hui politique dont la réconciliation prétendue
définitive a été renversée, en 1989, par l’aujourd’hui réel
occidentalisant bien plutôt l’Orient. Le sérieux Fukuyama, point trop
snob, pouvait entrer en scène.

S’il ne semble pas avoir beaucoup lu Hegel, il le distingue au moins


de Marx. Mais l’aujourd’hui définitif, dont, fort éloigné de la
virtuosité spéculative de Kojève et plus immédiatement rivé à
l’existence empirique du monde actuel, il brosse le tableau dans La
fin de l’histoire et le dernier homme, est en vérité bien peu
hégélien. Car il est celui de la réalisation générale en cours,
absolument satisfaisante, de la démocratie libérale dynamisée
socialement, d’abord par la rationalité scientifico-technique, contre
le nationalisme où se dévoierait naturellement le politique. Et
Fukuyama, au fond peu fukuyamien, se montre, en la limitation du
socle rationnel philosophique de son affirmation de la fin de
l’histoire, lui-même sensible au constat inévitable de la précarité
empirique du contenu de sa thèse. D’une telle précarité, d’abord
objective en tant que discordance repérable entre le monde réel et
ce qu’on dit qu’il est, Emmanuel Le Roy Ladurie a fait l’analyse dans
sa passionnante conférence, précisément sur « La fin de l’histoire »,
au Colloque « Le monde qui va naître ». Cette précarité objective,
Fukuyama l’avouait, tout comme la précarité subjective d’une telle
fin de l’histoire durant dans l’ennui et l’insatisfaction, qu’il
ressentait lui-même au point d’annuler tout son ouvrage dans les
ultimes lignes de celui-ci, en se demandant si l’humanité déçue
n’allait pas repartir pour un nouveau voyage historique. – Laissons
donc cette pensée de la fin de l’histoire qui, tout comme celle de
Kojève, est désavouée et par elle-même et par son aujourd’hui
réel, et interrogeons la pensée invoquée par toutes deux et qui les
a désavouées par avance, celle du vrai hégélien, celle de Hegel lui-
même.

L’affirmation par Hegel de la fin actuelle de l’histoire fait corps, en


s’y fondant, avec tout son discours de théologie concrète chrétienne
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conceptualisée – Hegel est, si j’ose dire, un hégélien de droite, mais


quelle droite ! –, et non pas seulement avec tel moment
anthropologique de ce discours, un discours dont la systématicité
n’a d’ailleurs guère été ébranlée jusqu’à présent. Cette affirmation
condense en elle les points capitaux prochains suivants du discours
hégélien :

1. L’histoire, et donc sa fin, est essentiellement politico-étatique.

2. Elle s’accomplit dans la figure définitive dont voici les


composants : lien rationnel d’abord du religieux et du socio-
étatique ; puis – ce qui est remarquablement manqué chez
Kojève et Fukuyama – de l’Etat et de la société : la force du
premier autorisant un dynamisme socio-économique dont le
libéralisme foncier se soucie néanmoins de la nécessaire
solidarité, civisme personnalisant confirmé moyennant des
institutions qui limitent la nécessaire techno-bureaucratie par
l’autorité du pouvoir princier, expression monarchique du
présidentiel, et la participation auto-gestionnaire des
collectivités locales ; souveraineté des Etats-nations dans le
cadre du droit international et du cosmopolitico-humanitaire.

3. L’Etat, cet universel réel, peut seul assurer par sa puissance


exemplaire l’existence épanouie, et dans la pensée et dans la
réalité, des autres modes de l’universalisation de l’esprit. C’est
par l’Etat que quoi que ce soit peut se faire en lui, même sans
lui, voire contre lui, l’acte suprême du « divin terrestre » qu’il
est consistant, pour lui aussi, à savoir se sacrifier, moins
pathétiquement dit : à savoir se limiter, au plus loin de tout
étatisme révélateur de faiblesse. Aussi bien, l’Etat rationnel
hégélien fait-il que peuvent se déployer, se faire, en lui une
vie infra-étatique, de l’économie à la culture, et une vie supra-
étatique, de la culture à la religion et à la philosophie.

Enfin, et je m’y attarde un peu plus car c’est explicitement


notre thème,
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4. la fin actuelle de l’histoire universelle est celle de l’histoire de


l’universel, et essentiellement, de l’invention millénaire et
laborieuse des structures universelles vraies de l’existence
politique ou de ce que Hegel appelle le droit en général, des
structures qu’il n’y a plus, si j’ose dire, une fois qu’elles ont
été découvertes, qu’à réaliser partout, ce qui se fera tôt ou
tard. La tâche essentielle historique de la conquête spirituelle
de l’esprit par lui-même est finie : aucune détermination
fondamentale et nouvelle vraie de l’esprit socio-économico-
juridico-politique ne peut plus venir au jour. Certes, la
réalisation empirique particulière, ici et là, de l’acquis de
l’histoire politique universelle se poursuit à travers des conflits
toujours possibles entre les Etats nationaux, même en soi les
plus hégéliens, dans des vicissitudes qui requièrent toujours
l’intérêt, l’agir et l’art politique de tous les individus, mais
l’essentiel, dans ce domaine, est désormais atteint. L’intérêt
absolu de l’esprit est dorénavant ailleurs, là où le savoir des
structures non objectivables, mais prises en leur caractère
essentiellement subjectif de représentations (religieuses) ou
de concepts (philosophiques), même absolument déterminés,
de l’esprit absolu, ne peut être atteint que par un acte spirituel
constamment à reprendre et à réinventer en son exercice fini.
Le temps d’après la fin de l’histoire est ainsi animé, loin de
l’esthétisme kojèvien et de l’ennui fukuyamien, par l’intérêt
désormais subordonné mais nécessaire de la gestion du
politique et l’intérêt fondamental alors objectivement libéré de
la vie absolue de l’esprit. – tel est l’aujourd’hui de Hegel. Est-il
le nôtre ?

*
**

Il pourrait d’autant plus l’être, être déjà notre temps, qu’il est en
avance sur son propre temps, raison pour laquelle, à juste titre, le
jeune Marx critiquait l’Etat pour lui, à tort, seulement bourgeois,
dans son idéalisation hégélienne, et non pas dans sa réalité encore
inaccomplie. Et un tel aujourd’hui pourrait même être affirmé de
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nos jours avec encore plus de force comme étant le vrai, puisque
son heureux destin l’a fait se vérifier dans sa victoire sur la longue
et opiniâtre parenthèse de sa négation marxiste. Son affirmation
comme fin actuelle de l’histoire se fortifierait de ce que, malgré
l’accélération intensifiée du devenir par exemple scientifico-
technique, son contenu politique fondamental serait resté le même
en près de deux siècles. L’aujourd’hui de Hegel pourrait donc bien
être le nôtre. Mais, enfin, l’est-il ?

C’est à chacun d’en juger, en confrontant avec notre présent réel


l’esquisse infiniment trop schématique que j’ai proposée, il y a un
instant, de l’Etat rationnel hégélien. Je crois, quant à moi, pouvoir
répondre : oui. Et en ajoutant même que notre monde, qui semble
bien hégélianiser sans le savoir, est encore souvent en deçà de ce
qui peut alors, par exemple, en ce qui concerne l’articulation de
l’économico-socio-culturel et du politique, apparaître comme un
objectif encore pour nous. Par nombre de côtés, le hégélianisme
semble ainsi pouvoir éclairer de façon féconde notre époque sur
elle-même. Et cela ne vaut pas seulement pour ce qui est des
déterminations objectives de la vie socio-politique, mais l’esprit du
temps paraît bien, souvent, dans les nations les plus avancées,
s’être détaché, dans ses préoccupations majeures, de la chose
politique, oubliant seulement que ce détachement spirituel suppose
l’engagement maintenu de tous en vue d’assurer la subsistance de
la condition réelle de toute vie supra-politique. Il y a, certes, les
grands défis représentés, pour le hégélianisme, par l’entreprise de
construction d’une Europe politique, et par la nécessité de maîtriser
politiquement la négativité de la mondialisation socio-économico-
culturelle, mais il ne m’apparaît pas du tout sûr que sera démenti
par les faits, dans l’un et l’autre cas, le rejet hégélien de toute
intégration des Etats-nations dans une structuration politique forte,
déjà continentale, et, a fortiori, mondiale.

Assurément, la gestion politique du devenir empirique, comme tel


changeant, du monde, peut rencontrer, dans le bouillonnement
surexcité de l’époque, des situations que nul, il y a deux siècles, ne
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pouvait prophétiser, et qui peuvent surprendre cette gestion au


point de l’inciter à modifier ses principes légués par une histoire
qu’on ne pourrait alors plus dire close. Ainsi, de nos jours, le
terrorisme qui se mondialise lui aussi fait réagir à des événements
qui ne sont plus strictement tels, à savoir des condensations
originales de processus positifs, constructifs, mais des « coups »
trouant et affolant le devenir historique, suscitant par leur
négativisme des ripostes également négatives, plus policières que
proprement politiques. Un tel engagement nihiliste, sorte de
« naturation » bilatérale de l’histoire (la « foudre islamiste » et la
« tempête du désert » américaine) qui ne se veut pas seulement
métaphorique, ne saurait cependant égaler en ses effets la
puissance spirituelle des grandes causes positives, désormais
absentes, qui portaient la vie politique à l’époque vraiment
historique où elle créait ses structures universelles essentielles.
Bref, l’acquis politique de l’histoire ne me semble pas actuellement
remis en cause dans ses principes, c’est-à-dire fondamentalement.

Et pourtant ! car l’action politique se voit de nos jours imposer un


objectif non proprement politique, plus précisément infra-politique,
absolument nouveau en sa dimension, qu’elle seule peut et doit
prendre en charge directement (à la différence, par exemple, de sa
responsabilité socio-économique), de telle sorte que l’histoire
comme histoire essentiellement politique serait, semble-t-il,
relancée dans l’exigence d’une créativité retrouvée d’elle-même et
la renaissance d’un intérêt majeur pour elle-même. Cet objectif ne
concerne plus le rapport strictement historique direct des hommes
les uns aux autres, mais leur rapport primaire à la nature.

La politique, d’abord (par son but) politique, de l’histoire passée a


pu se déployer sur la base d’un rapport assuré, ne faisant plus au
fond vraiment problème, à une nature certes résistante en sa
passivité générale, mais maîtrisable et possédable. Or,
l’exploitation surtout industrielle de celle-ci a fait surgir à notre
époque la grave question écologique, dont les écologistes ne me
semblent pas avoir pris toute la mesure. Sans parler d’autres
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dangers, nucléaire par exemple, l’agir aveugle et imprudent des


hommes a suscité la menace de l’épuisement planétaire des
ressources énergétiques accessibles ainsi que de la dégradation de
la bio-sphère, et, à travers eux, d’une nature rendue hostile ; celle-
ci pourrait d’ailleurs se montrer telle aussi en déjouant les
interventions humaines, appréhendées par la bio-éthique, sur une
espèce privée des fins équilibres conditionnant son humanité. Ces
provocations peuvent accélérer le réveil, hélas, à terme,
naturellement nécessaire, de la nature à sa violence native, d’une
puissance tellement incommensurable avec toute la puissance
artificielle des hommes. Hegel, une dernière fois évoqué, et qui
rappelle que « la Ciel et la Terre passeront » – et d’abord comme
humainement vivables –, voit dans la Terre le vivant élémentaire,
fruste et en cela redoutable, simplement endormi, mais dont la
veille météorologique de surface peut elle-même déjà se
déchaîner ; la « grande chimie de la nature » qu’est pour Hegel le
processus météorologique peut bien être le destin de toute la
chimie humaine. De la sorte, après l’histoire métaphorique de la
nature et de ses catastrophes, puis – celle-là apaisée – l’histoire
proprement historique de l’esprit surmontant ses crises dans une
nature rabaissée à être son simple milieu, son simple théâtre, voici
donc peut-être venu – et le dire n’est pas forcément verser dans la
mythologie – le temps du retour offensif de la nature et de la
géographie au cœur de cette histoire.

Leur retour, mais comme d’un acteur de celle-ci, de son acteur un


jour à venir nécessairement principal, et dont l’intervention
massive, imprévisible, ne pourrait que gravement affecter la
gestion politique maîtrisée du monde selon le sens universel déposé
en lui par l’histoire. Il y aurait là, non plus la « naturation » dont il
était question tout à l’heure – simple mimétisme historique tardif
de la nature –, mais un investissement de l’histoire par la nature
originaire se réveillant en elle. C’est pourquoi l’Etat, qui, tout en
maintenant en sa force l’acquis politique structurel de l’histoire et
en intensifiant, dans un contexte désormais plus incertain, son rôle
de chevalier de la culture et de l’esprit, peut et doit se fixer comme
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objectif et intérêt prioritaire réel le combat international pour la


conservation la plus longue des conditions élémentaires d’une vie
humaine, un tel Etat est voué à un avenir qui peut ne plus, voire :
qui ne peut plus se développer en sa pureté historico-politique.
L’historique peut être désormais à la merci du tellurique et du
cosmique, et cette seule pensée, d’ailleurs, devenue hantise,
change profondément sa gestion. C’est bien une nouvelle ère du
devenir humain que peut ouvrir la fin actuelle de l’histoire et dont le
cours ne pourra ressembler à tout ce qu’a été jusqu’ici ce que l’on a
appelé l’histoire. Une ère qui peut dès lors être dite post-historique,
comme il y a eu une ère préhistorique du devenir de l’humanité. En
ce sens, l’affirmation d’une fin actuelle de l’histoire est possible
sans procéder de la méconnaissance de la nouveauté peut-être,
sans doute, radicale du temps dans lequel nous entrons
aujourd’hui.

*
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Une phrase, comme il se doit : éthique, de conclusion. Si les choses


sont comme il vient d’être supposé, la fin-norme, pour le moins
hyperbolique et régulatrice, enveloppée par l’actualité concrétisée
de la fin de l’histoire, doit consister, entre autres tâches, à préparer
dès maintenant – car l’absoluité de la responsabilité morale
relativise toutes les considération de temps – à travers toutes les
générations à venir, la dernière génération, s’il en est une, des
hommes, en l’armant techniquement comme spirituellement, à
vivre le moins tragiquement possible la vraie fin, la fin absolue de
l’histoire, historique et post-historique, celle où il n’y aurait ou y
aura plus personne pour prononcer – et ce serait alors pourtant en
toute connaissance de cause, et non comme je l’ai fait, par
nécessité, comiquement – le jugement : « L’histoire est finie ».